НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Классическая немецкая философия занимает период времени от середины ХVIII в. до

70-х годов ХIХ в. Ее представляют пять выдающихся умов человечества: И. Кант (1724-
1804), И. Фихте (1762-1814), Ф. Шеллинг (1775-1854), Г. Гегель (1770-1831), Л. Фейербах
(1804-1872). Первых двух чаще всего относят к субъективным идеалистам, двух
последующих – к объективным идеалистам, а последнего – к материалистам. Таким
образом, немецкая классическая философия охватывает собою все основные философские
направления.
Классическая немецкая философия возникла и развивалась в общем русле
западноевропейской философии Нового времени. Она обсуждала те же проблемы, которые
поднимались в философских теориях Ф. Бэкона, Р. Декарта, Д. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма
и др., и пыталась преодолеть недостатки и односторонность эмпиризма и рационализма,
материализма и идеализма, скептицизма и логического оптимизма и т.д. Немецкие
философы усилили претензии разума на возможности познания не только природы
(И. Кант) и человеческого "Я" (И.Фихте), но и освоение человеческой истории (Г. Гегель).
Формула Гегеля "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно" как раз
и призвана была показать, что действительность разума может быть постигнута
философией. Следовательно, по Гегелю, философия и есть время, постигнутое в мысли.
Подобное высказывание имеется и у Бэкона: "... правильно называть истину дочерью
времени, а не авторитета" (16. Т.2. С.46).
Классическая немецкая философия – это философия национальная. В ней отражаются
особенности существования и развития Германии второй половины ХVIII в. и первой
половины ХIХ в.: ее экономическая отсталость в сравнении с развитыми в то время
государствами (Голландия, Англия) и политическая раздробленность. Неприглядная
германская действительность породила немецкую мечтательность, выразившуюся в
подъеме немецкого духа, в создании философских теорий и великих литературных
произведений (И. Шиллер, И. Гете и др.). Нечто подобное совершила в середине ХIХ в.
Россия, литература которой (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, И.С. Тургенев,
Н.А. Некрасов и др.) поднялась над скованной цепями феодализма российской
действительностью. Можно, вероятно, сказать, что тухлое болото жизни порождает
духовную жажду вылезти из него и создать, хотя бы в мечтах, новую социальную
действительность на сухом и красивом месте.
Немецкие философы – патриоты своего отечества, даже если оно и не соответствует их
идеалам. В разгар войны с Францией, когда войска Наполеона стояли в Берлине (1808 г.),
Фихте, сознавая грозящую ему опасность, произнес свои “Речи к немецкой нации”, в
которых стремился пробудить самосознание немецкого народа против оккупантов. Во
время освободительной войны против Наполеона Фихте вместе со своей женой посвятил
себя уходу за ранеными. Гегель, видя всю неприглядность немецкой действительности,
тем не менее заявляет, что прусское государство построено на разумных началах.
Оправдывая прусскую монархию, Гегель пишет, что государство в себе и для себя есть
нравственное целое, осуществление свободы.
Классическая немецкая философия противоречива, как противоречива сама немецкая
действительность. Кант лавирует между материализмом и идеализмом; Фихте переходит с
позиций субъективного на позиции объективного идеализма; Гегель, оправдывая
немецкую действительность, с восхищением пишет о Французской революции как о
восходе солнца.
Перейдем к краткой характеристике философских теорий каждого из представителей
немецкой классической философии, решавших поставленные эпохой проблемы.
№ 1Философские идеи И. Канта
Докритический период. Иммануил Кант – основоположник классической немецкой
философии. Его творческую биографию условно принято делить на два периода:
докритический и критический. Это объясняется тем, что во второй период основные
работы Канта начинались со слова "критика": "Критика чистого разума" (1781), "Критика
практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790).
В работах докритического периода (примерно до 1770 г.) Кант основное внимание
уделяет естественнонаучным проблемам.
Критический период. Кант впервые сформулировал три вопроса (хотя они постоянно
стояли перед философией), через которые выражаются интересы человеческого разума:
Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Первый вопрос –
гносеологический. Кант отвечает на него "Критикой чистого разума". Второй –
практический. На него дает ответ "Критика практического разума". Третий –
одновременно и практический и теоретический, так как, поясняет Кант, практическое
служит руководством для ответа на теоретический вопрос.
Что я могу знать? В теоретической философии Канта этот вопрос разделяется на три
других: как возможна чистая механика, как возможно чистое естествознание и как
возможна метафизика в качестве науки?
Положение в философии ХVIII в. характеризовалось довольно резким противостоянием
двух основных течений: эмпиризма и рационализма. Каждое из них претендовало на
исключительное место в познании, отбрасывая противоположное за его непригодность. По
мысли Канта, и эмпиризм, и рационализм имеют свои недостатки, которые должны быть
устранены, и свои положительные качества. Эмпиризм восходит от множества единичных
восприятий к общим понятиям. Это, безусловно, его заслуга. Но остается вопрос, каким
образом от восприятия единичного можно перейти к дедуктивным умозаключениям, то
есть к познанию общего? Эмпирики выводили рассудочные понятия из опыта, а затем
начинали обсуждать предметы, выходящие далеко за пределы опыта. Это, по мысли Канта,
недопустимо. Рационалисты уходили в такие высоты, обсуждали такие вопросы, предметы
которых в опыте никогда не могут быть даны. К таким предметам (объектам) относятся
идеи (ноумены) разума: Бог, бессмертная душа, загробное царство и др. Кант намеревается
благополучно провести человеческий разум между мечтательностью локковского
эмпиризма, юмовским скептицизмом и притязаниями рационалистов, чтобы "указать ему
(разуму. – Авт.) определенные границы и тем не менее сохранять для него открытым все
поприща его целесообразной деятельности" (52. Т.3. С.189).
Кант исходит из необходимости исследовать самый инструмент познания и его
возможности. Тут Канту следует сразу же бросить упрек в том, что возможности познания
можно исследовать только в процессе самого познания, а не до него. Этот сделанный
Гегелем упрек в адрес трансцендентальной философии Канта вполне уместен. "Желание
познавать прежде, чем приступить к познанию, – говорит Гегель, – так же несуразно, как
мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем
броситься в воду" (22. Т.1. С.95).
Кант разделяет мир на "вещи в себе" и "вещи сами по себе". "Вещи в себе" существуют
объективно, то есть вне сознания человека. Но они непознаваемы, так как не могут быть
даны ни в актуальном, ни в возможном в будущем опыте. Некоторые авторы считают, что,
признавая существование "вещей в себе", Кант стоит на позициях материализма. Однако
этот "материализм" весьма специфичен, ибо к "вещам в себе" Кант относит Бога,
бессмертную душу, загробное царство, идеи, идеалы и т.п., а также, возможно, первые
основания материального мира. Он не согласен, скажем, с утверждением Фалеса, что в
основе мира что-то все же находится и это что-то он называет "вещью в себе". Иначе
говоря, Кант "вещами в себе" называет все то, что в опыте не дается и в существование
чего можно только верить. Поэтому он и заявляет: "Мне пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере" (52. Т.3. С.95).
Кант утверждает, что мы не знаем, каковы вещи сами по себе, но знаем их лишь такими,
какими они нам даются, являются в опыте. Вещи сами по себе познаваемы, но лишь в
качестве явлений (феноменов), наших представлений о них. Явления – это образы
сознания и существуют только в сознании.
 Это утверждение Канта послужило для некоторых комментаторов немецкого философа
основанием для отнесения основоположника немецкой классической философии к
категории субъективных идеалистов. Однако подобный пируэт, думается, не основателен,
ибо, во-первых, Кант сам заявляет о своей непричастности к идеализму: "нам даны вещи
как вне нас находящиеся предметы наших чувств...", "я, конечно, признаю, что вне нас
существуют тела, то есть вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы
они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их
влиянием на нашу чувственность" (52. Т.4, ч.1. С.105). "Разве можно назвать это
идеализмом? – спрашивает Кант и отвечает: – Это его прямая противоположность" (52.
Там же). Обвинители Канта в идеализме почему-то начисто забывают, что Кант ведет речь
о познании. Тут Кант совершенно прав, заявляя, что в нашем сознании находятся не сами
познаваемые вещи, а только их образы (феномены), наши представления о вещах в таком
виде, как мы их ощущаем, чувствуем.
Следуя по колее эмпиризма, Кант утверждает опытное происхождение наших знаний.
"Всякое наше познание начинается с опыта" (52. Т.3. С.105). Помимо опытного знания
Кант выделяет априорное знание как безусловно независимое от всякого опыта.
Априорное знание обладает двумя качествами: необходимостью и строгой всеобщностью,
неразрывно связанными между собой. Но ими пользоваться можно и порознь. От этого их
безошибочность не нарушается. Этот кантовский априоризм можно трактовать как знание,
полученное нами от прошлых поколений. Напр., нет никакой необходимости взрывать
фундамент здания, чтобы на опыте выяснить, уцелеет само здание или разрушится.
Априорно известно: оно разрушится.
Посредством чувств мы получаем единичные, разрозненные, случайные, хаотичные
созерцания, оформление которых осуществляется априорными формами чувственности –
пространством и временем, имманентными субъекту познания. На материал чувственного
созерцания накладываются априорные формы, посредством которых Кант утверждает
активность познающего субъекта. Как они были получены субъектом, Кант не объясняет.
Он исходит из факта, что они принадлежат субъекту изначально, являются всеобщими и
необходимыми. Их объективность Кант усматривает лишь в их общезначимости,
интерсубъективности. Это дает возможность каждому субъекту хаос чувственных
созерцаний располагать в определенной последовательности. Так Кант отвечает на вопрос,
как возможна чистая математика. Иначе говоря, чистая математика как наука возможна
лишь в качестве опирающейся на опыт дисциплины.
Отвечая на вопрос, как возможно чистое естествознание, Кант для ответа на него
постулирует априорные синтетические категории рассудка, которые представляют собою
чистую форму, лишенную всякого содержания. С их помощью происходит синтезирование
чувственных созерцаний и осуществляется переход к мысли. Созерцания могут быть
только чувственными. Способность мыслить предмет чувственного созерцания –
прерогатива рассудка. "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без
рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без
понятий слепы" (52. Т.3. С.155). Чистое естествознание не может существовать, не
опираясь на чистую математику. Их предметы – чувственный материал, синтезируемый
априорными формами чувственности и рассудка. В последнем случае речь идет об
активности самого субъекта познания. Так Кант объединяет эмпиризм и рационализм. Он
нисколько не сомневался в существовании математических и естественнонаучных
дисциплин.
Отвечая на вопрос, как возможна метафизика в качестве науки, Кант ступает на зыбкую
почву разума. Метафизика как наука возможна лишь в том случае, если она пользуется
материалом математики и естествознания. Но как только она выходит за пределы этих
дисциплин и начинает обсуждать вопросы, которые в опыте не могут быть никогда даны,
метафизика теряет свою научность. Она запутывается в противоречиях, присущих самому
разуму. Такие понятия разума, как Бог, бессмертие души, загробный мир, идея, идеал и
т.п., не могут быть предметом опыта и, следовательно, научного познания. Они
трансцендентны. Их реальное существование проблематично. Нельзя научными методами
доказать существование Бога. В его бытие можно лишь верить. Но с таким же основанием
можно и не верить. То и другое зависит от самого человека. Бытие Бога наука не
устанавливает. Все доказательства бытия Бога беспочвенны. "Все попытки чисто
спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему
внутреннему характеру никчемны" (52. Т.3. С.547). Правда, Кант все же считает, что в
существование Бога лучше верить, чем не верить, ибо в конечном итоге Бог выступает в
качестве гаранта моральности человека.
Итак, отвечая на вопрос, что я могу знать, Кант недвусмысленно отвечает: я могу знать
только явления, получаемые субъектом через опыт. Вещи в себе человеческому знанию не
доступны. Они трансцендентны, находятся по ту сторону чувственности.
Что я должен делать? С этим вопросом Кант вступает на стезю практического
разума. Человек, чтобы быть моральным существом, обязан следовать долгу, какие бы
препятствия перед ним ни стояли. Долг не есть нечто, навязанное человеку извне. Он
определяется законодательной деятельностью человеческого разума. Поэтому человек
свободно совершает свои поступки и несет за них ответственность. Поступая морально, то
есть следуя долгу, человек реализует свою сущность, состоящую в том, что он
рассматривает себя самого и каждого другого как самоцель, а не только средство. Кант
формулирует гуманистический, но в высшей степени абстрактный, неисполнимый закон
категорического императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в
своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему
только как к средству" (52. Т.4, ч.1. С.270).
Кант требует неукоснительного соблюдения закона категорического императива, какие
бы препятствия этому ни чинились, не требуя никаких вознаграждений. "Долг! Ты
возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты
требуешь подчинения, хотя... и не угрожаешь" (52. Т.4, ч.1. С.413).
Немецкий мыслитель осознает, что человек все же чаще всего следует за склонностями,
удовлетворяя свои интересы и потребности. Он стремится к личному счастью и
благополучию, хотя они и являются чисто эмпирическими феноменами. Тем не менее
люди удовлетворяются ими. Те же, кто действует по велению долга, в эмпирической
действительности несчастны, материально бедны, над ними потешаются, считают их
чудаками и т.п. Кант не может пройти мимо такой несправедливости и награждает
человека долга. Награда эта весьма специфична.
На что я могу надеяться? Если в творческой части своей философии Кант отказывает
Богу и душе в реальном существовании, то в практической части он признает бессмертную
душу, Бога и загробное царство без доказательств. Признавая, что моральное
совершенство человека проблематично, Кант вместе с тем полагает, что
совершенствование его не имеет предела и уходит в бесконечность. Так что живущий по
долгу человек может достигнуть высшего блага, если он будет иметь бессмертную душу.
Так моральный человек награждается бессмертием. Постулируя бессмертную душу, Кант
вынужден признать и существование Бога, ибо без бытия последнего существование души
бессмысленно. Третьим постулатом является загробное царство, то есть место, где будет
находиться бессмертная душа. Так Кант награждает человека за его следование долгу.
Правда, награда эта приходит к нему лишь после физической смерти. Таков ответ Канта на
поставленный выше вопрос.
Кант меняет местами божественное и человеческое: мораль дана людям не Богом, как
утверждает религия; наоборот, люди верят в Бога, потому что они моральны.
Кантовская философия оказала сильное влияние на современников, которые в той или
иной степени опирались на ее идеи.
В 60-е годы появилось целое философское течение под названием неокантианство, которое
приспосабливало теорию Канта к новым историческим условиям.
№2. Г.В.Ф. Гегель. Истоки и тайна его философии
Некоторые авторы истоком и тайной гегелевской философии считают его
"Феноменологию духа" (1807). С таким утверждением надо согласиться, ибо все
последующие работы Гегеля оказываются лишь разработкой и детализацией идей,
изложенных в "Феноменологии духа". Поэтому представляется, что познание (хотя бы
схематично) этой гегелевской работы подвинет нас в уяснении других работ Гегеля.
Предметом "Феноменологии духа" является описание поступательного движения от
самой низшей ступени, чувственной достоверности, до высшей – абсолютного знания.
В начале своего развития сознание находится в плену иллюзий, будто оно имеет дело с
чуждыми ему, противостоящими ему, находящимися вне его предметами. Иначе говоря,
диалектическое тождество объекта и субъекта характеризуется тем, что субъект еще не
знает, что он же является и объектом. В конце развития, на ступени абсолютного знания,
различие между объектом и субъектом исчезает. Здесь субъект осознает, что он же
является и объектом. Так Гегель, во-первых, создает монистическую философию и, во-
вторых, пытается логическим путем доказать истинность объективного идеализма.
В "Феноменологии духа" Гегель рассматривает все явления в становлении, в развитии,
опирающемся на предшествующие ему формы. Каждая новая ступень и форма не
уничтожают старые, но сохраняют их в себе в качестве определенного фундамента.
Поэтому все развитие выступает как единый, целостный процесс. Гегель прав, когда
связывает друг с другом и со всеми формами жизни природные и общественные явления.
Но поскольку целое принимает у него форму духа, постольку реальный исторический
процесс у него поставлен с ног на голову, мистифицирован.
В "Феноменологии духа" исторический путь познания рассматривается Гегелем
троекратно и каждый раз в новой плоскости. Исходный путь этого процесса – сознание
индивида, которое противостоит предмету. На этой ступени сознание еще не знает ни
своей природы, ни сущности предмета. Оно воспринимает всю прошедшую историю в
зеркале своего индивидуального развития. Проходя этот путь второй раз, сознание
постигает свою общественную природу и поднимается до осознания сущности истории.
Оно теперь сознает, что история есть результат совместной деятельности индивидов. Но
оно еще не поднимается до окончательного понимания прошедшей истории. Теперь дух
должен бросить взгляд назад, оглянуться на весь пройденный путь и понять его в его
абсолютной истинности. Это и есть третья ступень движения сознания от естественного
состояния до научного знания. Дух вспоминает пройденные этапы и систематизирует все,
что происходило в прошлом.
В соответствии с троекратным движением духа "Феноменология духа" подразделяется
на три основных отдела.
Первый включает в себя главы: сознание, самосознание, разум. Здесь сознание
движется от чувственной достоверности к познанию разумной действительности.
Второй – это развитие духа. Здесь кратко излагаются отдельные этапы истории
(Древняя Греция, Древний Рим, Французская революция ХVIII в. и др.).
Третий – это становление эстетического (художественного), религиозного и
философского знания. Здесь Гегель фактически говорит об истории форм общественного
сознания.
Все эти разделы можно классифицировать иначе. Первый раздел рассматривает
вопросы "субъективного духа", второй – "объективного духа", третий – "абсолютного
духа". Первый раздел выступает в качестве тезиса, второй – антитезиса, а третий – их
синтеза. Таким образом, уже в делении "Феноменологии духа" на определенные разделы
проявляется знаменитая гегелевская триада, в рамки которой он загонял все известные ему
факты. Если же эти факты не соответствовали триаде, то Гегель заявлял: тем хуже для
фактов.
 На ступени субъективного духа сознание имеет предметный характер. Гегель постоянно
говорит о взаимоотношении сознания и предмета. Непосредственным образом
индивидуального сознания является чувственная достоверность. Тут сознанию кажется,
что чувственная достоверность является самой конкретной и истинной формой знания.
Для того, чтобы подтвердить или опровергнуть это мнение, сознание производит опыт: что
есть "это" или "здесь" или "теперь". Оно отвечает: "это" и "здесь" – дом; "теперь" – ночь.
Но через некоторое время, говорит Гегель, "это", если я повернусь, будет уже не "дом", а,
скажем, "дерево", а по прошествии времени "теперь" станет "днем". Поэтому "здесь",
"это", "теперь" – самые общие абстракции, а не конкретные определения явлений, вещей.
Чувственная достоверность противоречива. Она не дает истинного знания. И сознание
поднимается на следующую ступень – на ступень восприятия. Оно тоже исходит из
чувственного материала, но не ограничивается ощущениями, обонянием, вкусом и т.д. На
ступени восприятия сознание ставит чувственное в отношение ко всеобщему. Основное
противоречие воспринимающего сознания состоит в том, полагает Гегель, что происходит
смешение единичного и общего. Это противоречие разрешается тем, что сознание
углубляется в постижение сущности, которая не имеет чувственного характера. Она есть
чистое понятие. Здесь сознание вступает в царство рассудка как новая ступень
индивидуального сознания. Когда рассудок, благодаря своей деятельности, проходит через
образы силы и закона, в котором рассудок становится предметом сознания, тогда
появляется новая ступень – самосознание. Это уже царство истины и достоверность самого
себя. Самосознание, пройдя ряд ступеней, возвышается до разума. Оно удостоверилось "в
самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как
оно; его мышление непосредственно само есть действительность: – оно, следовательно,
относится к ней как идеализм" (23. Т.4. С.124).
Говоря о самосознании, Гегель верно отмечает, что сознание должно быть признано
другим сознанием, то есть другим человеком, другими людьми. Иначе: человек может
сознавать себя в качестве человека только в обществе: "Самосознание... есть только как
нечто признанное" (23. Т.4. С.99).
В разделе, посвященном анализу соотношения рабского и господского сознания, Гегель
высказывает интересную мысль о том, что во взаимоотношениях этих двух видов сознания
рабское сознание есть сознание трудящееся, производительное, созидающее, в то время
как господское – потребительское. Отсюда следует, что господское сознание – это ничто,
сознание зависимое, пассивное, консервирующее человеческую историю, а рабское
сознание является действительной исторической силой. "Господин, который поставил
между вещью и собою раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью
вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности вещи он предоставляет
рабу, который ее обрабатывает" (23. Т.4. С.103).
Гегель считает, что именно в рабстве заключено начало свободы. Поскольку раб
трудится на господина, постольку его труд выходит за пределы его (раба) собственной
единичности и содержит в себе вожделение другого. В результате этого он по своей
ценности стоит выше господина, который остается во власти своего себялюбия,
удовлетворение которого зависит от раба. Но однако раб не свободен, он подчинен воле
господина. Но "чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению – необходимый
момент в развитии каждого человека. Не испытав на себе этого принуждения, ломающего
своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать"
(22. Т.3. С.246).
Развитие самосознания, по Гегелю, начинается с рабского сознания. Затем оно
возвышается до стоического и скептического (Гегель здесь имеет в виду течения
древнегреческой философии: стоицизм и скептицизм). Последнее раздваивается из-за
внутренних противоречий, и возникает несчастное сознание (христианское сознание).
Последнее тоже внутренне противоречиво. С одной стороны, христианин утверждает, что
мир лежит во зле, а с другой – объявляет его божественным творением. Противоречиво и
представление о человеке: он грешен, но в то же время причастен к Богу. Несмотря на это
несчастное сознание достигает ступени разума, который есть не что иное, как
общественное сознание, как ступень развития духа.
Второй раздел "Феноменологии духа" начинается с главы "Дух". Схематически этот
раздел можно представить так: 1) истинный дух и нравственность. Здесь Гегель говорит о
древнегреческой демократии и ее падении; о Древнем Риме; о правовых отношениях и др.;
2) отчужденный от себя дух; образование. Здесь рассматриваются причины падения
феодализма; борьба просвещения с верой; характеризуется Французская революция; 3)
уверенный в себе дух; моральность. Здесь Гегель обращается к истории Германии.
Глава "Истинный дух, нравственность" анализирует "неотчужденный" мир античности.
Здесь мир – мир гармоничный, человеческий. Но он пал. Возникла Римская империя как
одна из первых исторических форм отчуждения. Здесь человек выступает как правовой
субъект, как "личность". В главе "Отчужденный от себя дух, образование" Гегель
характеризует абсолютизм на примере истории Франции. Первыми признаками
отчужденного духа являются государство и богатство как следствия человеческой
деятельности. Из их анализа Гегель выводит "благородное сознание" и "низкое сознание".
Первое положительно относится к государству и богатству; второе отвергает их.
Благородное сознание – это сознание дворянское. Сначала оно характеризуется
"героизмом служения", а затем "становится героизмом лести".
Низкое сознание – это сознание тех, кто ненавидит господина, кто всегда готов на
восстание. Далее эти два сознания "извращают" друг друга. Между ними исчезает
различие и возникает "разорванное сознание", которое пересматривает все ранее
считавшееся незыблемыми ценности – добро и зло, благородное и низкое и т.д. В
конечном итоге "разорванное сознание" переходит в просвещение, в свою очередь
вступающее в борьбу с религией. Эта борьба характерна для всей предреволюционной
истории Франции.
Французская революция, по Гегелю, – это закономерный и исторически необходимый
процесс. Гегель оправдывает все явления этой революции, но отмечает односторонность ее
принципов. Критикуя абстрактное равенство якобинцев, Гегель замечает, что
единственным результатом этого равенства является смерть – самая холодная плоская
смерть, имеющая не больше значения, чем разрубание кочана капусты или проглатывание
воды.
Следующий этап развития духа приходится на историю Германии. Немецкая
реформация ценится Гегелем выше Французской революции. В "Философии истории" он
говорит: "...Принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и
свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен"
(21. Т.8. С.419).
Последний раздел "Феноменологии духа" посвящен анализу "абсолютного духа". Здесь
Гегель рассматривает формы общественного сознания: искусство, религию, философию,
каждая из которых является моментом становления "абсолютного духа". Задача
абсолютного духа – обозреть весь пройденный путь развития сознания от чувственной
достоверности до ступени абсолютного знания. Абсолютная идея познает себя в
философии, в частности, в философии самого Гегеля. Теперь оказывается, что для
познания истины нужно только одно: изучать гегелевскую философскую систему.
Таким образом, "Феноменология духа" – это программа работы Гегеля, которая была
реализована в его последующих сочинениях.
Гегелевская философия после смерти ее создателя долгое время будоражила умы его
сторонников и последователей, которые разделились на два лагеря: на старогегельянцев и
младогегельянцев. Она подверглась основательной критике. И одним из ее критиков был
Л.Фейербах, к краткому изложению философских воззрений которого мы приступаем.