РОССИЙСКАЯ 

           институт АКАДЕМИЯ НАУК         Философии

ФИЛОСОФЫ

СОВРЕМЕННОГО

МИРА

В. Хёсле

ГЕНИИ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Москва «Наука» 1992

==1

==2

Моим друзьям в СССР — в знак благодарности за их человечность и восхищения их

истинной любовью к философии, с надеждой на более тесное сотрудничество

00.htm - glava01

ВВЕДЕНИЕ
Читателю может показаться странным, что после некоторого перерыва я возобновляю
свои чтения совершенно новой темой. И действительно, нет сомнения в том, что
предлагаемые лекции по истории философии связаны с лекциями по философии
экологического кризиса лишь внешним образом. Прежде речь шла о насущной проблеме
современности, от политического решения которой будет зависеть будущее всего
человечества; сегодня я начинаю размышлять о прошлом метафизики. Что может казаться
более далеким друг от друга, чем эти два круга тем моих лекций? И все же при более
глубоком рассмотрении становится совершенно ясно, что между метафизикой нового
времени и экологическим кризисом существует самая тесная связь. Историческое место
экологического кризиса — новое время, сущность же эпохи всегда в концентрированной
форме выражается в ее метафизике. Так что если нам удастся понять, чем метафизика
нового времени отличается от античной философии, мы вправе надеяться на то, чтобы
точнее раскрыть смысл философской культуры нового времени, а значит, ближе подойти
к решению загадки, которая все вновь и вновь заставляет нас изумляться и даже
ужасаться:

==3

почему именно человек, этот венец творения, толкает себя, а вместе с собой и
значительную часть всего живого в пропасть? Чтобы не порождать ложных ожиданий, с
самого начала хочу заявить, что моя задача не имеет характера деконструкции. Анализ
мой отнюдь не сводится только к филологическому рассмотрению, так как несмотря на то,
что реконструкция мнений, доксография, есть, несомненно, важное и достойное
предприятие, все же она остается на подступах к собственно философии, и то, что
современная западная философия в значительной мере сводится к доксографии,
доказывает лишь, что ее трудно считать великой философией, достойной преемницей тех
умозрительных систем, которые становятся объектом ее изучения. Но это не значит, что
единственной альтернативой доксографии является деконструкционизм. Ибо хотя
критический анализ истории философии — это важная философская задача, все же
критика, если она хочет быть принятой всерьез, должна отвечать двум условиям: от нее
требуется, во-первых, предпринимать подчас напряженное и трудное усилие постичь
внутреннюю логику того, что она хочет критиковать; во-зторых, она должна позаботиться
о том, чтобы точка зрения, т. е. позиция, с которой она критикует, не отстала безнадежно
от критикуемой, а это случается, если дело касается внутренне противоречивой позиции.
Именно эти два условия, как мне кажется, и не выполняются в деконструкционизме;
следовательно, нужно искать третий путь — путь между простым изложением и
поверхностной рефлексией. Это и есть путь имманентной критики.

В следующих пяти лекциях я хотел бы указать на то, что в системах крупнейших

метафизиков нового времени кажется мне действительно непре-

==4

ходящим, а что зависит от произвольных допущении и даже подталкивает роковое

движение европейской  Цивилизации. Разумеется, я не льщу себя иллюзиями, будто
задача легко выполнима, ибо заслуга метафизики нового времени состоит в том числе в
том, что она совершение неповторимо закончена — именно эта завершенность становится
важным принципом ее рассуждений.

Так, вполне можно утверждать, что спинозистская или гегелевская структура

философствования была бы немыслима в античности или в средние века.
 Как же мы хотим отделить здесь непреходящее от проблематичного и даже рокового и в
этом смысле словно «разломить» эти системы, не запутываясь в противоречиях? В самом
деле, перед лицом такой невероятной связности напрашиваются два первых К пути:
капитуляция, т. е. простой «парафраз»—самоограничсние им было бы не чем иным, как
«кастрацией» живого мышления, или — внешняя критика, которая у Хайдеггера еще
руководствуется важным прозрением и значительной предметной задачей, у Дерриды же
исчерпывается иронией и игрой.

Стратегия, которой я буду следовать в дальнейшем, такова: я признаю, что изменения в

понимании обоснования философской истины, присущей метафизике нового времени,
представляют собой непреходящий прогресс, ибо лишь на основе этих изменений
приобретает смысл идея автономии разума. И вовсе не случайно, что эта идея
утрачивается, скажем, у Хайдеггера (не говоря уже о постмодернистах). Вместе с тем я
отвергаю также вовсе субъективистское преобразование понятия разума. От достигнутых
преобразований, как мне кажется, без

==5

sacrificium intellectus 1 уже нельзя отказаться; субъективистское же преобразование, хотя и

связано самым тесным образом с сущностью метафизики нового времени, все же
встречает уже в новое время сопротивление, которое одновременно претендует на то, что
вовсе не отстало от теоретико-познавательного уровня метафизики нового времени, а
скорее преодолело субъективизм как раз на его основе.

Само собой разумеется, что правомерность моей историке -философской стратегии,

придерживающейся идеи автономии разума, но сохраняющей критическую дистанцию в
отношении философии субъекта, зависит от решения важного вопроса о том, совместима
ли действительно теоретико-обосновательная программа метафизики нового времени с
пафосом преодоления философии субъекта? Рискну упомянуть о том, что я попытался
дать систематический и положительный ответ на этот вопрос в книге «Кризис
современности и ответственность философии. Трансцендентальная прагматика,
предельное обоснование, этика»2; развитая там идея предельного обоснования образует
постоянный фон моего позитивного отношения к метафизике нового времени, забота же о
сохранении природных основ жизни - является лейтмотивом моей критики метафизики
нового времени.

Второй важный мотив представленных лекций состоит в специфической постановке

историко-философской проблемы. В книге «Истина и история. Этюды о структуре
истории философии в парадигматическом анализе развития мысли от Парменида до
Платона»3 я выдвинул тезис о том, что западная история философии подразделяется на
пять фаз, каждой из которых присуща своя логика развития: за метафизической
концепцией в начале цикла сле

==6
дует эмпиристская критика, с необходимостью приводящая к скептическому кризису,
который, как движение просвещения, ставит под сомнение всю существующую культуру.
Это, в свою очередь, приводит к новому осмыслению истории философии и к новому
поиску обоснования философии с трансцендентально-философской точки зрения, которая
особенно заинтересована в обосновании этики и которая получает дальнейшее развитие в
метафизике типа объективного идеализма. Элеаты, атомисты, софисты, Сократ и Платон
соответствуют в первом цикле названным пяти фазам; и я попытался детально показать,
что в новое время им аналогичны Спиноза, английские эмпирики, Просвещение, Кант и
Гегель. Впрочем, я не отрицал, что между античной и новой философией существуют
значительные различия, хотя в «Истине и истории» они и не находились в центре моих
интересов. Я отстаивал не циклическую, а спиралевидную модель истории философии,
причем уже тогда (хотя, надо признать, весьма внешним образом) я усвоил тезис Апеля и
Хабермаса о трех парадигмах, соответственно которому прогресс за пределы циклов
проходит согласно философским метакатегориям объективности, субъективности и
интерсубъективности. В самом деле, очевидно, что значение принципа субъективности в
истории философии усиливается: при всем сходстве между платонизмом и
неоплатонизмом, проясненном именно новейшими исследованиями, нет сомнения в том,
что субъективность играет в неоплатонизме более важную роль, чем у Платона, и что
позднее она вместе с христианскими понятиями Бога и Я (ради спасения которого Бог
стал человеком) займет центральное место в философско-теологическом мышлении, что
было совершенно чуждо

==7

античности. И все же только в новое время субъективность станет основанием

философии, и мы увидим, что главные метафизические системы нового времени
колеблются между Богом и Я как принципами мышления.

Это колебание содержится в системе «отца философии» нового времени — Декарта.

Действительно, невозможно отрицать, что его философии присущ антициклический
момент. Совсем не простой случайностью было то, что метафизика нового времени
начинается не со Спинозы (как можно было бы ожидать по аналогии с Парменидом), а с
мыслителя, предвосхитившего иные моменты позднейшей трансцендентальной
философии (хотя во многом Декарт и остался в плену дотрансцендентальной традиции).
Именно сменой парадигм от объективности к субъективности объясняется это отклонение
от первого цикла, но это не позволяет усомниться в господстве в истории мысли логики
развития.

Тезис Апеля и Хабермаса, далее, провозглашает в ходе историко-философского процесса

интерсубъективность как новую парадигму. И хотя послегегелевская философия выходит
за рамки темы моих лекций, все же этот тезис важен для метафизики нового времени
потому, что он позволяет увидеть недостаток, характерный для всей метафизики раннего
нового времени, в том числе для эмпиристской традиции нового времени: а именно —
отсутствие теории интерсубъективности. Этот недостаток ощущается уже у Канта,
особенно в его теоретической философии, Фихте же, напротив, одним из первых
предпринимает дедукцию интерсубъективности; впрочем, Ты должно быть дедуцировано
из Я, тогда как Гегель поставит в центре внимания интерсубъективные отношения —
правда, это осуществится

==8

только в реальной философии, а не в «ядре» его системы — не в Логике. Игнорирование

проблемы интерсубъективности станет еще одной важной темой моих лекций, если
историческое место метафизики нового времени — между парадигмами объективности и
интерсубъективности, то главными историческими признаками такой метафизики должны
быть, с одной стороны, сознательное подчинение природы власти Я (а также эмансипация
Я от Бога), с другой же стороны — неспособность создать адекватную теорию
интерсубъективности.

Для объяснения прогресса за пределы циклов я приводил в «Истине и истории» кроме

названного тезиса о трех парадигмах также принцип прогресса науки. Впрочем, он
остался там недостаточно проясненным, кроме того, в этой книге не были осмыслены
переломные моменты в истории развития науки. Мне кажется теперь, что идея науки
нового времени не может быть признана независимым фактором наряду с переходом от
объективности к субъективности, эта идея коренится в этом переходе, вследствие чего
полемика с новой европейской наукой, столь характерная для метафизики нового
времени, это борьба не с чем-то абсолютно чуждым, а со своим собственным зеркальным
отражением. Мы постигнем, впрочем, нечто важное, если поймем, что это зеркальное
отражение, своим происхождением обязанное метафизике нового времени, становится со
временем ее сильнейшим конкурентом. Причина заключается в том, что в самой природе
метафизики нового времени заложена возможность собственного снятия. Наука нового
времени относится к метафизике, как Голем к рабби Лёве, и одной из основных задач
метафизики, и во все большей степени, становится подчинение собствсн-

==9

ных творений. До сих пор это ей не удавалось, и не будет слишком большой смелостью
сказать о том, что судьба философии существенным образом зависит от того, насколько
ей удастся установить рациональные отношения с наиболее важным ее порождением в
новое время — с наукой.

Совершенно невозможно рассмотреть хотя бы только важнейшие этапы метафизики

нового времени — для этого, с одной стороны, не хватит времени, с другой же стороны,
это не в моей компетенции. Поэтому я вынужден, в частности, отвлечься от традиции
эмпиризма, хотя она, особенно после превращения ее в скептицизм, есть, с одной
стороны, продукт рационалистической метафизики и вместе с тем важная предпосылка
трансцендентально-философского преобразования метафизики, осуществленного Кантом.
Я вынужден ограничиться исключительно метафизикой, и даже в этом случае обойти
многих выдающихся мыслителей, в том числе и таких величайших мыслителей прошлого,
как Лейбниц. Мой выбор — Декарт, Спиноза, Кант, Фихте, Гегель — определяется
следующими обстоятельствами: заложенная в системе Декарта амбивалентность его
философских рассуждений, колебания между Я и Богом как принципами философии,
приводит к тому, что в дальнейшем одни метафизики последовательно разовьют принцип
Я, другие же — Бога как исходный пункт философии. Первое проделано Кантом и Фихте,
последнее же—у Спинозы, Лейбница и Гегеля. Не случайно, что последние мыслители, в
отличие от Декарта, Канта и Фихте, были хорошими знатоками античной философии, ибо
только такое знание помогло рационально выразить чувство превосходства,
обусловленное парадигмой субъективности. В моей интерпретации ме-

К оглавлению

==10

тафизика (а вовсе не одна лишь эстетика) нового времени есть querelle des anciens et des
modernes 4... Энергичные защитники автономии новой субъективности противостоят тем,
кто хотят вплести ее в более широкую онтологическую структуру. Впрочем, и внутри
триады Спиноза—Лейбниц—Гегель неоспоримо нарастающее значение субъективности;
более того, обновленный спинозизм Гегеля вправе, по-моему, претендовать на снятие
осуществленной Кантом и Фихте революции в методологии.

Как видите, я исхожу из прогресса в истории метафизики нового времени. Правда,

прогресс этот вовсе не линеен, ибо субъективность дважды—в системах Декарта и Канта
— предпринимает попытку обоснования философии и дважды подвергается укрощению.
Далее, категория прогресса может ввести в заблуждение постольку, поскольку прогресс
при последовательной разработке определенной позиции не обязательно означает
прогресс в познании истины — например, тогда, когда предпосылки этой позиции ложны.
Так, философию Фихте можно, с одной стороны, оценить как имманентный прогресс по
сравнению с философией Канта, но это не исключает, с другой стороны, что у раннего
Фихте находит опаснейшее выражение основная иллюзия метафизики нового времени, а
именно ослабление принципа бытия благодаря усилению Я.

==11

00.htm - glava02

Лекция первая ДЕКАРТ; МЕЖДУ Я И БОГОМ

Декартово «Рассуждение о методе» ', как и его «Метафизические размышления» 2, на
которых я хотел бы здесь сосредоточиться, представляют собою, без сомнения, в
известном смысле абсолютный рубеж и даже радикально новое начало в истории
философии. Они — «трубный глас» новой эпохи. Кто читает эти произведения, тот сразу
же ощущает, что они не могли быть созданы ни в античности, ни в эпоху эллинизма, ни в
средние века, причем это впечатление возникает не только из восприятия какого-либо
определенного содержания, например механики Галилея. Уже сама форма этих сочинений
характеризует их как современные произведения. Можно сказать, что указанные работы
во многом провоцируют необратимые изменения самого типа философствования.

Что касается «Рассуждения», то всякий античный человек постеснялся бы так подробно

описать ход своего духовного становления: Платон, например, касается в седьмом письме
собственного развития лишь в связи с оправданием своего политического поведения, и
даже такое свидетельство субъективности, как «Исповедь» Августина, черпает
внутренний динамизм в поисках Бога. Декарт же видит цель своего философского
развития в познании истины, последнее основание которой коренится в
самодостоверности Я и к которой можно подойти лишь тогда, когда субъект выделится из
других

==12

личностей. Подобное выделение субъекта характеризует и «Размышления», форма

которых точно соответствует их содержанию, т. е. поискам беспредпосылочного
принципа, ибо диалог, подобный «De libero arbitrio» 3 Августина, в котором мы находим
зародыш cogito, предполагал бы существование других субъектов, но к нему Декарт
обращается лишь по завершении «Размышлений» в посвящении Сорбонне ''(ив
предисловии к читателю), и даже недиалогичное, характерное для средневековых
сочинений, обращение к Богу было бы несовместимо с работой, которая допускает
существование Бога лишь после его доказательства. То, что Декарт был
интеллектуальным революционером, вполне обоснованно претендовавшим на
абсолютную оригинальность, выясняется и в его ответах на возражения противников.
Всюду ощущается превосходство над академически-схоластическим миром — вначале в
иронично-благожелательной, а позднее, чем чаще ему приходилось отвергать одни и те же
возражения, во все более раздраженной форме. Противопоставление Я всем другим
субъектам, да и всему миру представляет собой, по крайней мере в картезианской
реконструкции, не только решающий момент биографии Декарта и формальный принцип
«Размышлений» — оно лежит также в основе картезианской методологии. Методическое
сомнение есть то подлинное новшество Декарта по сравнению с» традиционной
метафизикой. В дальнейшем речь пойдет о том, чтобы показать, насколько содержание
картезианства составляет, хотя и не необходимо, следствие этого метода. С одной
стороны, радикальное сомнение предполагает способность к абстракции, которая есть
достаточно поздний продукт человеческой истории: грек V, да и IV в. до н. э.,

==13
например, был бы просто психологически не в состоянии занять такую позицию. Даже
эллинистический скептицизм способен выразить сомнение во всех отдельных вещах, но
не в природной вещности как таковой. Истина, не доказавшая себя перед судом
радикального сомнения, истина, значение которой нсобосновано, неоспоримо, не может
считаться истиной. Для достижения эпохе, для преодоления естественных предрассудков
требуется рассуждать так, как если бы все, что недостоверно, даже вероятное, было бы
признано ложным s. Несомненно, не будет преувеличением, если мы свяжем такое
глубокое недоверие, лежащее в основе картезианского сомнения, с мировоззренческим
кризисом Европы, который явится следствием конфессионального раскола и
определенным выражением которого стал «crise pyrrhonienne»6 конца XVI в., более того,
поиск субъективной достоверности, очевидно, соответствует принципу протестантизма,
хотя Декарт и остался католиком. Методическое сомнение достигает, по крайней мере
имплицитно, свободы от всех авторитетов, и лишь тот авторитет, который выдержит
испытание сомнением, может претендовать на истинность. На пятое возражение
Мерсенна и его друзей по поводу того, что, исходя из картезианских принципов,
неверующий, принимающий христианскую религию без ясного и отчетливого познания,
поступает грешно, Декарт отвечает так: несмотря на признание божественной благодати,
действительно может существовать неверующий, которого покинула бы всякая
сверхъестественная благодать, который был бы в полном неведении о том, что наша
христианская вера является откровением Бога, который, однако, принимал бы эти
положения вероучения (хотя и неясные для него самого вслед

==14

ствие какого-либо ложного хода мысли); этот неверующий не стал бы верующим, но

скорее был бы повинен в том, что неправильно употреблял свой рассудок 7. Дело не в
признании какого-либо истинного содержания, а в его усмотрении; в данном принципе
уже имплицитно заложена программа Просвещения, хотя субъективно Декарт был весьма
далек от подобных намерений.

С другой стороны, Декарта можно считать кем угодно, только не скептиком. Ведь
сомнение имеет целью достижение абсолютной достоверности, нахождение архимедовой
точки негативности, отрекающейся от всего. Способности к абстракции соответствует
страстный поиск истины, которая тем не менее должна доказать себя с тем, чтобы стать
достоверной.

Если попытаться точнее охарактеризовать методологический исходный пункт

размышлений Декарта, то, мне кажется, для него действительно нет альтернативы, если
придерживаться идеи автономии разума. Кто не считает свои убеждения простыми
предрассудками, тот не сможет удовлетвориться сомнением лишь в том, что кажется ему
сомнительным исходя из определенных конкретных возражений — он должен принять
инициативу на себя и исследовать различные пути в поисках всех возможных оснований
для сомнения. Если мы ждем, чтобы такие основания нам предложили другие, то по чисто
случайным причинам может случиться так, что мы никогда не натолкнемся на них, хотя
они и существуют. Так что мы можем быть уверены в том, что отыскали истину только
после опровержения всех возможных возражений и достигнутых благодаря
типологизации и систематизации оснований для сомнения. Философская теория сомнения
вы-
  

==15

ступает вследствие этого как интегрирующий фактор системы, претендующей на

абсолютную достоверность 8.

Достоверность предполагает методическое сомнение, но верно и обратное —

методическое сомнение предполагает, по-видимому, возможность достоверности. Я не
касаюсь пока еще того обстоятельства, что само сомнение должно быть достоверным,— я
имею в виду скорее лишь то, что без идеи достоверности поиск всевозможных оснований
для сомнения не имеет никакого смысла. Ибо, если бы абсолютная достоверность была
недостижима, естественным было бы удовлетвориться убеждениями, которые имеешь,
пока действительность явным образом не опровергнет их. Но если мы никогда не можем
быть уверены в том, что существует нечто истинное, то мы никогда не можем быть
уверены и в том, что есть нечто ложное. Именно поэтому и возникает иммунитет ко
всякому сомнению: ведь именно скептицизм может послужить фидеизму. Одним из
важных социально-психологических результатов, которого совсем не желал и за который
поэтому не несет никакой ответственности Декарт (но который все же обусловлен
осуществленной им методической революцией в метафизике), состоял, мне кажется, в
том, что после него многие обрели формальную способность выражать сомнение по
поводу различных претензий на значимость, хотя такое сомнение и не служит искреннему
намерению достичь достоверности. В этой позиции есть элемент предательства, в том
числе и по отношению к самому себе, но несправедливо было бы из-за этого отвергать
идею рефлексивного сомнения, поскольку логически это предательство вовсе из нее не
следует.

Против методического сомнения находят все но-

==16

вые возражения, включая то, что сомнение несовместимо с необходимостью поведения.

Это возражение, правда, не относится к Декарту, поскольку он подчеркивал, что
«Размышления» — исключительно теоретическая работа, отвлекающаяся от требований
практики9. Кроме того, в «Рассуждениях», в том месте, где речь идет об идеях
предварительной морали, Декарт вполне четко высказался об этой проблеме: нам нужна
рациональная теория, объясняющая, почему при определенных условиях мы должны
удовлетворяться вероятностью,— и все же это не аргумент против поиска достоверности
там, где она возможна.

Вполне философским является вопрос о том, почему существо, способное постигнуть

абсолютную достоверность, в важнейших сферах своей жизни удовлетворяется большими
или меньшими вероятностями, и вполне можно усомниться, дала ли декартова теория
заблуждения удовлетворительный ответ на этот вопрос, в особенности потому, что Декарт
нигде специально не рассматривал временности человека.

То, в чем мы можем усомниться, не сводится к единичным чувственным данным,—

исходя из аргумента о сновидении, Декарт сомневается также в существовании внешнего
мира. Да и относительно математических истин он высказывает сомнение в связи с тем,
что, может быть, Бог (в существовании которого прежде всего возникает сомнение),
судьба, злой дух создали меня таким, чтобы я постоянно впадал в заблуждение. Но мог ли
дух обмануть меня также и в убеждении, что сам я существую? Нет, ибо тогда он
обманывал бы меня: из того факта, что я имею сознание, следует, таким образом, что я
существую. Cogito ergo sum становится той

==17

самой архимедовой точкой декартовой философии! которая должна стать опорой для
всякой иной д&с стоверности: не природа, не Бог, не мир идей, но Я есть последний
принцип философии — это радикальное новшество Декарта по сравнению с Августином,
который, кстати, не случайно также прошел скептическую фазу, прежде чем открыл
некую праформу cogito. To, что cogito ergo sum есть один из величайших аргументов в
истории философии, сопоставимый с платоновыми аргументами в пользу существования
идей или с онтологическим доказательством бытия Бога,— этого нельзя оспаривать, даже
если придется признать, что логическая природа cogito нелегко поддается анализу. Так,
Декарт сам утверждал, что здесь речь идет не о силлогизме. Соответствующее общее
положение получается из него скорее путем обобщения, а не образует основу его
дедукции 10. Уже в нашем столетии Хинтикка высказал возражение относительно того, что
соответствующая большая посылка: «Все, что мыслит,— существует»,— вовсе не
является необходимо истинной; Гамлет, скажем, в одноименной драме Шекспира мыслит,
не существуя в реальности. В cogito ergo sum мы имеем дело не с дедуктивным выводом, а
с положением, истинность которого явствует из перформативного противоречия в его
отрицании. О перформативном противоречии, в противоположность семантическому,
речь идет не тогда, когда субъект и предикат противоречат друг другу, а тогда, когда то,
что предполагается тезисом как посылкой, противоречит содержанию этого тезиса. То,
что я существую, например, есть условие возможности акта моего сознания, но если я
оспариваю свое собственное существование, тогда то, что я говорю, противоречит тому,
что я делаю, иными

==18

словами, содержание моей речи противоречит ее форме.

Декарт не отдавал себе ясного отчета в логической природе этого противоречия; в

самом деле, различение семантических и перформативных противоречий возникает
лишь в нашем столетии. Столь же мало надежд найти у Декарта разработанную
теорию рефлексии — напротив, он открыто оспаривает возможность того, чтобы акт
мысли был предметом другого акта мысли, следовательно, знанием о знании ". Но,
хотя методологические размышления Декарта, на наш взгляд, до конца и
неудовлетворительны, он может все же претендовать на открытие классического
примера перформативного противоречия. Перформативные противоречия кажутся
мне исключительно важными в деле философского обоснования, потому что
представляют собою альтернативу как логической дедукции, так и интуиции. Что
касается дедукции, то Декарт не считает свой тезис силлогизмом. Действительно,
подобная интерпретация была бы опасна для его замысла не только из-за
проблематичности большей посылки, но и потому, что ведь нельзя исключить, что
злой дух заставляет нас принять логику, на самом деле недействительную. Хотя у
Декарта мы не находим размышлений такого рода, они, однако, заложены в его
критике математики. И в самом деле, одной из главных проблем позднейшей
трансцендентальной философии Фихте, Гегеля и Гуссерля будет именно вопрос о
том, как можно обосновать логику на fundamentum inconcussum 12. Cogito ergo sum
представляет, по моему мнению, альтернативу также и интуиции, хотя в декартовой
интерпретации и этот принцип принимается как усмотрение, очевидное без всякого
опосредования. Из анализа cogito ergo

==19

sum Декарт выводит ясность и отчетливый критерий истины. Очевидность (ясность)—

особенная категория его теории познания, в особенности же на теории очевидности
зиждется декартова теория истины. Но именно в этом состоит, мне кажется один из
основных пороков декартова подхода, который перешел к позднейшим
трансцендентальным философиям — отчасти к Фихте, в особенности же к Гуссерлю. С
одной стороны, конечно, неоспоримо, что усмотрение истины должно быть связано с
переживанием очевидности — ведь даже дедукция, чтобы я мог ее принять, должна быть
очевидной. Но это понятие очевидности характеризует субъективный акт постижения
истины и не имеет ничего общего со значимостным измерением. Дедукция не потому
действительна, что я постигаю ее как очевидную, но, напротив, я познаю ее как
очевидную потому, что она действительна, а, следовательно, значение ее должно зависеть
не от одного моего постижения. В своем 13 возражении Гоббс указал на то, что ясность
есть чисто психологическая категория, посредством которой хотя и можно объяснить,
почему некто упрямо отстаивает свое мнение, но с помощью которой нельзя решить
вопрос об истинности его мнения (соответственно Гоббс не считает доказательством
простое переживание очевидности, например своей свободы 13). На это Декарт возражает,
что, возможно, не все, кто думает, будто имеет ее, обладают в действительности
прозрачной ясностью познания. Однако эта ясность, во всяком случае, отличается от
упрямо отстаиваемых мнений, принятых без непосредственного постижения 14. Декарт,
таким образом, утверждает, видимо, что в res cogitans с постижением истинного, с одной
стороны, и упорством в заблуждении — с другой, свя-

К оглавлению
==20

заны совершенно различные психологические качества. Но, отвлекаясь совершенно от

того, будто кто-то может заблуждаться относительно собственной душевной жизни,
нужно признать, что утверждение Декарта не является само по себе убедительным, так
как возникает неизбежный вопрос: откуда Декарт знает об упомянутом различии?
Поскольку чужая душевная жизнь непосредственно недоступна другому человеку,
утверждать, что с приверженностью к заблуждению связано совсем иное субъективное
состояние (чем с познанием истины), кажется в этой общей форме не только
необоснованным, но и вряд ли поддающимся обоснованию. Вследствие этого имело бы
смысл сделать критерием истины (пользуясь терминологией Декарта) объективную
реальность аргумента, а не субъективную реакцию на эту объективную реальность.
Заметьте: я не исключаю корреляции между истиной и субъективным чувством,— однако
эта корреляция, как мне кажется, является психологической проблемой и потому не может
быть положена в основание философии.

Особое значение Я состоит в том, что только в Я нельзя усомниться потому, что оно —
сомневающаяся инстанция: ото всего можно абстрагироваться, только не от того, что
является условием возможности абстрагирования. Во втором «размышлении», которое,
несомненно, есть оригинальнейшая часть работы и которым Декарт особенно и по праву
гордится 15, он конкретно показывает, каким образом можно гак определить содержание
Я, что оно останется недоступным всякому сомнению: «Я вычеркну из своих прежних
взглядов на самого себя все, что может ^ быть хотя бы слегка задето доводами, на которые
я только что ссылался, так, чтобы осталось

==21

только то, что вподре достоверно и несомненно» 16. Поскольку логически правомерно
ставить под сомнение весь внешний мир, я могу абстрагировать от моего Я тело, а также
те виды деятельности, которые традиционная метафизика приписывает душе, но которые
предполагают наличие тела, например^ питание, самоощущение и т. д. «Я» не может
сводиться к этим свойствам потому, что можно предположить, что все телесное есть лишь
плод воображения, тогда как такое же допущение относительно «Я» невозможно. Но что
такое мое Я? Ответ Декарта, в котором наличествует онтологический остаток и который
справедливо критиковал Гуссерль в «Картезианских размышлениях», гласит: «С одной
стороны, это вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает и не
желает; с другой стороны, это вещь, имеющая воображение и ощущение. Ибо, хотя я и
могу сомневаться, что, скажем, реально существует тепло, которое я ощущаю, я не могу
сомневаться в том, что я его ощущаю — из ощущения, таким образом, следует хотя и не
существование ощущаемого, но существование ощущающего» 17. Здесь важно заметить,
что Декарт относит к непосредственно достоверному два разных типа субъективных
актов, теоретико-обосновательное значение которых совершенно различно, хотя Декарт
еще не различает их с должной строгостью: то, что я в настоящий момент, например,
мерзну, столь же субъективно, как и то, что я вывожу из акта мышления факт моего
существования. И все же теоретико-обосновательное значение этих двух актов
неодинаково. Почему? Очевидно, что первое хотя и относится к субъективным
феноменам, тем не менее вовсе не необходимо: к сущности сознания вовсе не относится
то,

==22

чтобы я постоянно мерз, тогда как способность размышлять о собственном

существовании присуща каждому моменту сознания. Конечно, это различение связано с
различием между интуицией и доказательством на базе перформативного противоречия в
отрицаниях суждений: то, что Декарт не проработал ясно этого различия, достаточно
объясняет, по тему его философия могла оказать влияние как на эмпиризм, так и на
немецкий идеализм, равно как и на своеобразную эмпиристскую форму
трансцендентальной философии Гуссерля. После Декарта стало возможным, во-первых,
измерение всей сферы душевной жизни с интенсивностью, неведомой античной
философии, а во-вторых, поиск теоретически выделенных структур, посредством которых
может быть выражена внутренняя архитектоника сознания. Сам Декарт не предпринял
подобной дедукции, но она имплицитно заложена в особом статусе cogito ergo sum.

В «Я» Декарт нашел тот абсолютный фундамент, который был нужен ему для
обоснования метафизики как науки. Но есть ли это Я нечто большее, чем непротяженная
точка, которая хотя и абсолютно достоверна, но из которой ничего не следует? Не
представляет ли оно в этом смысле тупик, из которого нельзя выбраться? В самом деле,
нет никакого сомнения в том, что только Декарт смог обосновать интеллектуальную
возможность настоящего субъективного идеализма Беркли и Фихте (для которых не
существует никакого внешнего мира), а также трансцендентальной феноменологии
Гуссерля, для которой вопрос о реальном существовании внешнего мира есть
метафизический вопрос, и на него нет нужды отвечать философии, осознавшей себя
строгой наукой. Декарт же хочет доказать реальность внеш-

==23

него мира и полагает, что сделать это невозможно, не доказав вначале бытие Бога. Такой
подход совершенно чужд сегодняшнему восприятию жизни, во-первых, потому, что
обоснование бытия Бога уже вовсе не является центральной проблемой для философии, а
во-вторых, потому, что парадоксальным образом в эпоху ярко выраженного
субъективизма вследствие триумфального шествия естественных наук реалистические
убеждения стали само собой разумеющимися. И, однако, для тех, кто мыслит философски,
нетрудно видеть, что подход Декарта не был таким уж заблуждением. Поскольку
отрицание внешнего мира не является логически самопротиворечивым и не может быть
опровергнуто каким-либо эмпирическим фактом (который ведь всегда можно истолковать
как субъективный факт сознания), наша вера в существование внешнего мира не может
быть обоснована ни логически, ни эмпирически (речь идет в этом случае скорее о
синтетическом положении априори), следовательно, естественно напрашивается
обращение к инстанции, которая трансцендирует эмпирию. Само собой разумеется, что я
не считаю конкретную декартову версию аргумента убедительной, однако это ничего не
меняет в том, что его подход философски более плодотворен, чем, скажем, нападки
Ленина на эмпириокритицизм: для метафизического имманентиста, исходящего из
принципа методического сомнения, непросто выйти за рамки имманентности сознания.

Но, хотя Декарт и нуждается в Боге для доказательства существования внешнего мира,
Бог все же не является первым исходным пунктом его философии: непосредственная
очевидность cogito ergo sum признавалась бы, даже если бы отрицалось

==24

существование Бога — впрочем, без Бога Я не смогло бы найти обратного пути к миру (да
в рамках декартовой системы не может быть доказано даже реальное различие между res
cogitans и res extensa). Аналогия с практической философией Канта здесь очевидна:
нравственный закон имел бы значение даже в том случае, если бы была доказана
невозможность существования Бога,— но тогда ничто не гарантировало бы возможность
осуществления нравственного закона в мире. Все же у Канта эта структура имеет значение
лишь для практической философии, в рамках же теоретической философии Кант считает
возможным отказаться от Бога, ибо уже не Бог, а единство самосознания служит в рамках
его трансцендентального идеализма основанием единства мира.

Субъективистскому принципу Декарта соответствует то, что первое доказательство бытия

Бога, которое он приводит в третьем «размышлении»,— психологическое доказательство,
которое следует строго отличать от онтологического доказательства бытия Бога,
появляющегося лишь в пятом «размышлении». Исторически психологическое
доказательство есть собственное открытие Декарта, тогда как онтологическое
доказательство восходит к Ансельму Кентерберийскому. Однако невозможно всерьез
оспаривать то, что онтологическое доказательство предметно более значимо. Оно играет
большую роль также в философии Спинозы, Лейбница, Гегеля, тогда как психологическое
доказательство, кроме системы Декарта, едва ли где встречается. Данное обстоятельство
имеет серьезные основания: нужные для него предпосылки значительно более
проблематичны, чем предпосылки онтологического доказательства бытия Бога. Кроме
того, психологи-

==25

ческое доказательство бытия Бога, как и космологическое, следовало бы отнести к

апостериорным доказательствам, исходящим из эмпирических фактов, тогда как
онтологическое доказательство бытия Бога есть априорное доказательство, что признает и
сам Декарт. Характерно, что в систематической аксиоматике своих идей, давая ответ на
второе возражение, Декарт предпосылает онтологическое доказательство бытия Бога
психологическому 18. Почему это появляется лишь в данном приложении (in nuce
содержащем в себе «Этику» Спинозы), а не в «Размышлениях»? По-моему, ответ таков:
онтологическое доказательство предполагает учение о сущностях и значениях, которое,—
если ссылаться на учение Поппера о «трех мирах»,— имеет место в рамках теории
«третьего мира», тогда как психологическое доказательство основано на факте из
«второго мира». Поскольку Декарт хочет основать философию на фактах душевной
жизни, то в «Размышлениях» он должен предпочесть психологическое доказательство
онтологическому. Последнее, с его точки зрения, предполагает уже наличие теории
истины, которая может быть развернута лишь в четвертом «Размышлении» на основании
уже доказанного бытия Бога. Предпочтение Декартом психологического доказательства
напоминает часто описываемое изменение понятия идеи: в то время как для Платона идеи
— это объективные значения, внутренняя логика которых не зависит от субъективного
усмотрения их человеком, для Декарта и английских эмпириков идеи сводятся к
субъективным представлениям.

Психологическое доказательство бытия Бога исходит из того факта, что мы преднаходим

в себе идею Бога, которая в силу бесконечности своего

==26

содержания может исходить не от меня, а лишь из некоей бесконечной сущности.

Очевидно, что этот аргумент (равно как и непосредственно примыкающий к нему и
вследствие постоянства моего бытия заявляющий об абсолютной первопричине)
представляет собой значительный прогресс по сравнению с космологическим аргументом.
Признаком глубокой неспособности воспринимать новые аргументы вообще можно
считать, такую ситуацию, когда пытаются увидеть в них лишь то, что уже известно, т. е.
заметить как раз то, что не составляет их смысла;   такую   неспособность   обнаруживает
Caterus 19, пытаясь свести декартов аргумент к космологическому доказательству
Аквината м. Ибо своеобразие декартова доказательства бытия Бога состоит именно в том,
что оно отвлекается от существования внешнего мира, и даже если признать, что путь
Фомы от каузальности включает и картезианский вариант,— т. е. тезис, непосредственно
следующий за психологическим доказательством,— все же подлинное своеобразие
Декарта состоит в признании того, что это доказательство применимо, даже если
абстрагироваться от внешнего мира. Выведение Бога из порядка чувственного мира или из
телесно-душевного единства человека Декарт считает абсурдным предприятием потому,
что бытие Бога намного очевиднее бытия каких-либо чувственных вещей21; не мир
позволяет нам заключить о Боге, а, наоборот, Бог — о мире22. В этом переворачивании
порядка доказательства заключается, мне кажется, более радикальное «размирщение», чем
во всем средневековье. Еще для Фомы Бог познаваем лишь через порядок природного
мира, который поэтому имеет собственное достоинство; он как бы посредничает между
человеком и Богом. У

==27
Декарта природа лишается этой посреднической роли, и у нас еще будет повод подробно
остановиться на последствиях такого обесценивания природы.

Принципиальные возражения против космологического доказательства затрагивают и

декартову вариацию, да и против психологического доказательства уместны самые
серьезные сомнения. В методическом плане следует прежде всего подчеркнуть, что
Декарт просто предполагает некоторые аксиомы традиционной метафизики,— что
проблематично, даже если считать их истинными,— ибо вопрос, нельзя ли усомниться
также и в них, вполне заслуживает тщательного рассмотрения. Закон достаточного
основания, скажем, не является тавтологией, и тем не менее Декарт далек от намерения
дедуцировать этот закон; он даже, кажется, не чувствует необходимости такой дедукции
(в этом, несомненно, повинен его интуиционизм). Кроме того, одно из положений, от
значимости которых зависит психологическое доказательство, не только не обосновано,
но несомненно ложно; я имею в виду положение о том, что нечто, более совершенное, не
может возникнуть из чего-то, менее совершенного м. Против этого говорит не одна лишь
теория эволюции, но и тот простой системно-теоретический аргумент, что из соединения
двух подсистем может возникнуть система со свойствами, не встречающимися ни у одной
из образующих ее подсистем. Хотя этот аргумент еще не мог быть известен Декарту, все
же феномен возникновения более высоких сущностей из низших был, конечно, известен
его современникам. В других возражениях ссылаются на generatio acquivoca24, которая,
даже согласно сегодняшним знаниям, должна была случиться по меньшей мере однажды
". Возражение Декарта малоубедительно:

==28

он настаивает на том, что этот проблематичный метафизический принцип очевиден

благодаря «естественному свету», и объясняет возникновение организмов из
неорганических структур таким образом, что либо при порождении, например, мухи,
действует нечто, что имеет столько же степеней совершенства, как и муха, но чего мы не
знаем, либо же в органическом не больше совершенства, чем в неорганическом.
Последнее допущение соответствует, разумеется, принципам картезианской физики, не
признающей никакого качественного различия между органическим и неорганическим
миром.

Введение Бога в «Размышлениях» вызывает больше трудностей, чем может показаться на

первый взгляд, причем в последующем изложении я совершенно отвлекусь от проблемы,
как человеческое заблуждение совмещается с правдивостью Бога, поскольку
предложенное Декартом ее решение, на мой взгляд, совершенно беспомощно. С одной
стороны, порядок Я-Бог-мир кажется беспроблемным — таково, во всяком случае,
очевидное движение «Размышлений». С другой стороны, ясно, что Бог, хотя
методологически он выступает лишь на втором месте, онтологически является первым
принципом; само по себе это, говоря об архитектонике системы, по меньшей мере не
эстетично. Подобное различие между онтологическим и методологическим принципами
противоречит одной из структурных характеристик всей западной метафизики,
восходящей к Платону и Аристотелю, а по сути дела, уже к Пармениду, которую в одной
из своих работ я назвал законом онтогносеологического соответствия. ^ Закон этот гласит,
что нечто может быть^ познано тем отчетливее, чем выше мера его бытия. Его мы
находим не только у всех объективных идеалистов

==29

нового времени, как, например, Спинозы и Гегеля, но он сохраняет свою значимость

также и у такого субъективного идеалиста, как ранний Фихте, поскольку у него Я
является принципом как в методическом, так и в онтологическом смысле.

То, что этот принцип не сохраняется в системе,— ошибка Декарта; то же, что сам Декарт
явно придерживается этого принципа,— это, более того, признак самопротиворечия: «За
последние дни я привык освобождать свой дух (esprit) от чувств и точно заметил, что нам
достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, что гораздо больше
познается нами относительно человеческого духа, а еще больше — относительно самого
Бога» 26.

А в пятом «размышлении» Декарт подчеркивает, что «достоверность всех прочих вещей

столь всецело зависит как раз от этого (т. е. от онтологического доказательства бытия
Бога), что без этого никогда нельзя полноценно знать что-либо» 27. Но если один тот факт,
что Бог не обманщик, не может убедить в том, что я не обманываю себя сам в
субъективно достоверных переживаниях, то разве значимость cogito не зависит от
познания Бога, которое само должно было бы быть основано на cogito? Разве мы не
вращаемся тем самым в явном логическом кругу? Возражение по поводу круга и в самом
деле выдвигалось уже современниками Декарта, мы находим его, скажем, во втором
возражении: «Поскольку Ты еще не уверен в бытии Бога и, однако, говоришь, что Ты не
ранее можешь быть уверен в какой-либо вещи, т. е. не ранее можешь познать нечто ясно и
отчетливо, чем Ты достоверно и ясно не познал, что Бог существует,— из этого следует,
что Ты еще не знаешь ясно и отчетливо, что Ты — мыслящая вещь»ls. Отвечая на это
возражение, Декарт по-

К оглавлению

==30

пытался отговориться тем, что только опосредованное знание, например математические

доказательства, предполагает для своей достоверности веру в Бога; но cogito ergo sum
свободно от опосредования и достоверно непосредственно29. И все же, даже если
признать, что cogito не опосредовано усмотрением перформативного противоречия в его
отрицании, логический круг угрожает дальнейшим шагам Декарта. Ибо по крайней мере
психологическое доказательство бытия Бога есть относительно наглядный аргумент; но
что является гарантией, что я не обманываю сам себя в ходе такого доказательства, если я
уже не предполагаю существование Бога, которое, однако, еще требуется доказать? Не
мог ли злой дух испытывать сатанинскую радость именно от того, что он заставил меня
впасть в иллюзию, будто я доказал бытие Бога?

Логический круг в познании «Я» и Бога можно, по моему мнению, преодолеть лишь в том
случае, если заменить его строго рефлексивной бесспорной структурой, которая
предполагается даже тем, кто хотел бы отказаться от нее. Но как точнее охарактеризовать
подобную структуру? Как субъективный акт или как выражение некоего абсолюта? На
мой взгляд, здесь вовсе нет никакого противоречия: в такой бесспорной структуре, как
cogito, проявляется сам абсолют.

Мне кажется, что Декарт совершенно прав, не считая аргументом апелляцию к тому, что
наше доказательство представляется Богу или ангелу ложным, ибо очевидность
постижения истины не позволяет нам «слушать того, кто выдумывает подобное» 30. Если
мы можем доказать, что нечто абсолютно истинно потому, что оно является условием
возможности всякого сомнения, то нет смысла го-

==31

ворить, что это убеждение лишь субъективно, так как это возражение также есть
сомнение, а значит, предполагает именно то, что по видимости пытаются отрицать.
Впрочем, требуется конкретная разработка аргумента в форме отказа от перформативного
противоречия: простой ссылки на очевидность в данном случае недостаточно.

Но если cogito — аргумент, который не может быть отвергнут никем и ничем, потому что
он есть условие всякого опровержения, то он сам уже есть абсолютная инстанция. А
потому вовсе нет необходимости искать еще идею Бога — правильно понятое cogito само
уже есть идея абсолюта и даже, как перформативный акт, эксплицирует то, что он всегда
уже предполагает,— абсолютное единство сущности и существования, чего требует
онтологическое доказательство бытия Бога. Cogito, психологическое и онтологическое
доказательство бытия Бога, должны быть поняты как один неразрывный акт — именно
сам абсолют постигает в cogito собственную абсолютность. Бог не есть внешняя для Я
сила, он — его глубочайшая сущность, принцип его способности постигать истину. Мы
увидим, как этот вывод сделает Спиноза.

Такое спекулятивное опосредование самопознания и познания Бога, возможно, и

содержится имплицитно в философии Декарта, но, однако, не осуществляется. Напротив,
«Я» строго отделено от Бога, и еще более, чем от Бога, оно отделено от res extensa.
Именно такова ведь цель «Размышлений» — с одной стороны, доказать реальное
существование внешнего мира, которое выводится из убеждения, что Бог — не обманщик,
а с другой — обосновать реальное отличие res extensa  и res cogitans, которое еще нельзя
было доказать во втором

==32
«размышлении», поскольку, помимо простой различенное™ их в акте познания,
требовался связующий принцип, который обеспечивал бы переход к бытию,— тот
связующий принцип, которым в рамках декартовой метафизики может быть только Бог.

Примечательно, кстати, что Декарт, в отличие от немецких идеалистов, нигде не пытался

обосновать, почему Бог создал именно субстанции res extensa и res cogitans. Он занят
лишь тем, чтобы достичь достоверности относительно этого факта,— внутренняя логика
этого факта Декарта не интересует. Какие же последствия имеет картезианский дуализм?
Хотя Декарт и не обсуждает в «Размышлениях» последствия своего подхода для
философии природы, все же из такого отчетливого дуализма нетрудно сделать вывод, что
природа подвергается здесь такому обесценению, какое она не переживала во всей
предшествующей истории человечества. Природа не является строгим порядком, из
которого мы можем умозаключить о Боге (Декарт совершенно детелеологизирует
природу31, хотя в рамках его учения о заблуждении имеет место встраивание заблуждения
«Я» в целостность, мыслимую как телеологическая 32). Столь же мало природа является и
предпосылкой для Я: Я существует и без res extensa, которая поэтому, в сущности,
излишня; в порядке бытия, который состоял бы из Бога и Я, не было бы никакого
существенного недостатка, ибо природа не опосредствует Я и Бога и не является более
широкой структурой, в которой Я нашло бы свой непосредственный исток. Природа
лишена вся-(\^ кой субъективности. Декарт обсуждает предположе- / ние о том, что ьужно
отказать в ней и животным. Об опосредующей роли природы между биологией и науками
о человеке не может быть и речи. В

2 В. Хёсле

 
==33

природе самой по себе нет ничего, что обладало бы собственным достоинством, которое
она могла бы противопоставить человеку, вследствие этого она безжалостно подчинена
его власти. Замена космологического доказательства бытия Бога психологическим может,
конечно, показаться далекой от мира метафизической спекуляцией, но на самом деле она
подготавливает грабительский подход человека к природе, имплицитно предполагает
оправдание жесточайшей вивисекции не только как неизбежного зла, но даже и как
морально нейтрального действия. Что касается Я, то оно радикально очищается от
телесности. Все высказывания Декарта о соединении тела и Я не изменяют того факта, что
тело не относится к Я, что всякая непрерывность между природой и субъективностью
отвергается. Особенно важным оказывается здесь то, что для Декарта лишь сознание
составляет Я — теория бессознательного несовместима с его понятием Я. Подобный
подход критиковали как Гоббс, так и Арно ", но Декарт был убежден, что «в духе нет
ничего, что не было бы осознано им», что «в нас не может быть никакого мышления,
которое бы мы в тот самый момент, когда мы мыслим, не осознавали» м. Может быть,
поэтому 3. Фрейд несколько столетий спустя показался своим современникам столь
оригинальным, хотя иные его тезисы были известны уже древним.

Что касается, наконец, третьей эмпирической сферы бытия, мира интерсубъективности, то

ему в системе Декарта нет подлинного места. Хотя Декарт вполне признает, что
существуют и другие субъекты, хотя он точно знает, что доказательства существования
объективного мира недостаточно для этого допущения ", в его философии отсутствует как
ме-

==34

топология опыта чужих Я, так и онтология интерсубьективных отношений. Другое Я не

имеет никакого методического или, тем более, онтологического значения в философии
Декарта, хотя Декарт и писал «Размышления» с оглядкой на публику и хотя в
возражениях и ответах на них выражается интерсубьективность. Точно так же нет у
Декарта и этики, и это не простая случайность, но связано, с одной стороны, с
отсутствием теории интерсубьективности, с другой же стороны, с исключительно
теоретицистским замыслом «Размышлений». В следующей лекции я постараюсь показать,
как оба эти недостатка, несмотря на заглавие, сохраняются в том сочинении, автор
которого вместе с Декартом и даже превосходя Декарта предпринимает попытку
переоценки природы: я имею в виду «Этику» Спинозы.

2*

==35

00.htm - glava03

Лекция вторая СПИНОЗА И ЕДИНСТВО БЫТИЯ

Вряд ли какое-либо другое произведение в истории философии имело для потомков на

протяжении нескольких веков большую притягательность, чем «Этика Баруха Спинозы ',
доказанная геометрическим способом». Возникающим при ее чтении возвышенным
чувствам, от которых не может избавиться ни один человек, понимающий, что такое
философия, способствуют различные обстоятельства. Во-первых, покоряет идея
основанной на одном только разуме теории абсолюта, а форма работы, претендующая на
математическую строгость,— дедукция содерждательно возможно более многообразных
теорем из возможно более простых аксиом,— вызывает, невзирая на многие ошибки в
деталях, чувство кристально ясной объективности, в рамках которой исключено как будто
любое иррациональное замутнение. Во-вторых, особое своеобразие данной теории
абсолюта состоит в том, что на ее основе развивается учение об аффектах, которые,
несмотря на всю их иррациональную материальность, подчиняются той же форме
совершенной логики. Есть нечто отчасти провокационное, отчасти покоряющее в словах,
которыми Спиноза завершает предисловие к третьей книге: «Итак, я буду трактовать о
природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя
которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать
человеческие действия и влечения точно

==36

так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхности и телах»2. Если власть разума
действительно достигает своего апогея в той точке, ще он подчиняет себе «свое другое»,
то построенная по образу геометрии теория сил, которые обыкновенно
противопоставляют себя разуму, есть выражение совершенно уникального всемирно-
исторического момента в процессе самосознания разума. Рациональную теорию
иррационального, т. е. мотивов человеческого поведения, развивал до Спинозы Т. Гоббс,
философия государства которого и в самом деле оказала сильнейшее влияние на
«Богословско-политический трактат». Но Спинозу от Гоббса отличает то, что он не
удовлетворяется простым описанием человеческих страстей, хотя взгляд его на этот
предмет столь же непредубежден, как и у Гоббса. Над теорией аффектов у Спинозы
возвышается этика, нормы которой согласуются с самыми чистыми моральными
представлениями традиции. Тесная связь метафизики и этики — это третий момент,
характеризующий главное произведение Спинозы. Если метафизика и этика — основные
дисциплины теоретической и практической философии, то вопрос об их соотношении
должен быть одним из ключевых вопросов философии, не ограничивающейся лишь
частной сферой, но желающей охватить взглядом все бытие. В плане философии истории
философии величие «Этики» состоит, в-четвертых, в том, что она представляет собою
синтез древней и новой метафизики. С одной стороны, идеал метода и теория природы
Спинозы были бы немыслимы без Декарта и Гоббса, с другой стороны, монизм Спинозы
напоминает во многом взгляды Парменида, стоиков, неоплатоников. Благодаря «снятию»
Спинозой своего раннего картезианства в зрелой теории, ему удается, в-пя-

==37

тых, синтез религии и науки — в этом также состоит глубочайшая причина

привлекательности его труда. Слишком просто было бы объяснять употребление
Спинозой термина «Бог» одним лишь страхом преследований — Спиноза, подобно
Декарту и Лейбницу, совершенно убежден в том (и располагает весомыми аргументами в
пользу этого тезиса), что без теории абсолюта современная наука не может быть
обоснована. И хотя его понятие Бога отличается во многом от традиционных
представлений, нет сомнения в том, что он верил, что в понятии Бога заключена также
основа для религиозных моральных представлений (хотя, несомненно, не для всех).
Можно, конечно, оспаривать, что последнее объективно удалось ему (ибо в самом деле
очень непросто совместить идею современной науки с идеей этики), но бесспорно, что
Спиноза достиг этого субъективно: спокойное пламя чистой и благородной души, не
только чрезвычайно проницательной, но и освободившейся от всех отвратительных
страстей, согревает и радует и сегодня читателей Спинозы.

Подчеркнем: именно тот факт, что даже такие противоположные по духу мыслители, как
Лейбниц, Лессинг, Гегель, Ницше и Бергсон, испытывали глубочайшее влияние Спинозы,
свидетельствует о том, что его философия in nuce содержит в себе основные моменты
всей позднейшей метафизики. Тот, кто признает опасность философии субъекта в новое
время, но не хочет просто вернуться к античности или средневековью, для того «Этика»
Спинозы остается путеводной идеей в том, чем после Декарта может и должна быть
философия.

В отличие от Декарта, Спиноза начинает свою «первую философию» с теории абсолюта;

природа и происхождение духа рассматриваются лишь во

==38

второй части. Бог тем самым становится принципом бытия, а равно и принципом
познания (ч. I, теорема 15); а теория Я не может быть развита без теории абсолюта (ч. II,
теорема 10, королларий, схолии). Это, конечно, не исключает того, что метафизика
Спинозы содержит также теорию самопознания духа и познгния абсолюта конечным
духом; более того, такая теория, позволяющая сохранить притязания на значимость
первой части «Этики», образует вершину обеих частей о духе — второй и пятой,
трактующих о власти познания над аффектами и, таким образом, соединяющей теорию
духа с этической проблематикой.

В самом деле, строение «Этики» исключительно ясно и прекрасно и кое в чем напоминает
структуру системы Гегеля. Так, первая часть соответствует первой части гегелевой
системы — «Науке логики», последующие четыре части — реальной философии Гегеля.
Правда, сразу бросаются в глаза и два различия: во-первых, у Спинозы сфера реальной
философии рассматривается в четырех частях, а не в двух, как у Гегеля. Это связано с тем,
что две темы реальной философии Спинозы — аффекты и разум — оцениваются каждая
одновременно и с теоретической, и с практической точки зрения; практическое измерение
состоит в противопоставлении обеих, а перевес того или другого фактора определяет
содержание четвертой и пятой частей. Второе отличие системы Спинозы от системы
Гегеля состоит в том, что у Спинозы не природа и не дух образуют основные темы
«Этики». Хотя у Спинозы и есть теория res extensa как атрибута Бога, но лишь между
прочим, в рамках второй части, непосредственно же теория тел не является целью
«Этики»; соответствующие положения приведены здесь лишь

==39
да« доказательства теорем концепции разума («Я должен был бы все это раскрыть шире и
доказать, если бы моей целью был трактат собственно о теле. Но, как я уже сказал, моя
цель иная, и я предпослал это только потому, что легко могу вывести из этого то, что
предположил доказать»3). Впрочем, в результате своеобразного учения Спинозы об
особом отношении между двумя атрибутами он постоянно ссылается на res extensa, хотя
последняя и не является подлинной темой «Этики»: но скорее именно аффекты
составляют подлинную противоположность разуму, что вполне естественно в работе об
этике — аффекты Спинозы соотносятся с разумом примерно так же, как низшая
способность желания с высшей у Канта. (Правда, аффекты у Спинозы являются
категориями как res extensa, так и res cogitans 4.) Бог, аффекты, душа суть, следовательно,
три основные темы «Этики», структурно (не содержательно) коррелятивные гегелевой
триаде: логике, природе и духу. Примечательно, что четыре «реальнофилософские» части
«Этики» Спиноза располагает хиастически: в начале идет часть «О природе и
происхождении души», затем следуют две части об аффектах: «О происхождении и
природе аффектов» и «О человеческом рабстве или о силах аффектов»; наконец, вторая
часть о духе — «О могуществе разума, или о человеческой свободе». В чем причина
такого хиазма, повторяющегося в заглавиях (в разделе о душе речь идет сначала о
природе, а затем о происхождении, в разделе об аффектах — порядок обратный;
аналогично дело обстоит в заглавиях четвертой и пятой частей). Очевидно, в том, что
аффекты, по крайней мере поскольку они соотносятся с res cogitans, есть не что иное, как
модусы души, которая поэтому должна быть рассмотрена ранее,

К оглавлению

==40

чем они; напротив, свобода души состоит в преодолении иррациональных аффектов,

поэтому ее описание должно следовать за описанием их могущества. Сразу заметим, что в
заглавии пятой части говорится не о mens, a об intellectus, ибо к mens относятся все акты
сознания; intellectus же касается высших форм активности mens. В пятой части, по
сравнению с четвертой, душа обогащается силой господства над аффектами.

Я уже отмечал, что «Этика» Спинозы, подобно «Энциклопедии» Гегеля, построена

циклически: как вторая, так и пятая части «Этики» заканчиваются теорией познания
абсолюта духом. Правда, пятая часть лишь постольку означает прогресс сравнительно со
второй, поскольку лишь в ней ясно показано, что интеллектуальная любовь к Богу и есть
именно любовь Бога, которой он возлюбил самого себя5. Однако это положение в том, что
касается его гносеологического содержания, следует уже из 2 и 47 теорем, т. е. из
центральных положений первой части, в чем признается и сам Спиноза 6. Здесь ново
только понятие любви, поскольку речь идет об аффекте. Тем не менее экспликация
имплицитного, бесспорно, является, прогрессом, а потому вполне можно сказать, что —
отвлекаясь от понятия любви — теория познания Бога в пятой части выходит за пределы
второй, а, в сущности, образует синтез первой и второй. Если в первой части «Этики» речь
шла лишь о Боге, во второй — о душе и познании Бога, то пятая часть явно обсуждает
присутствие Бога в познании его человеком. Круг между познанием Бога и
самопознанием, который мы критиковали у Декарта, преодолевается Спинозой благодаря
такой структуре, когда онтологический и гносеологический уровни пересекают-

==41

ся, как это происходит у мистиков, но у Спинозы это обосновывается более теоретически:
Спиноза — посткартезианский, строго рационалистический мистик. Я не могу здесь
подробно останавливаться на данном обстоятельстве, мне" важно было лишь
опровергнуть тезис, что философия Спинозы есть чистый онтологизм, в котором не
снимается картезианская методологическая и гносеологическая постановка проблем.

Тем не менее я не считаю, что спинозовская теория абсолюта в первой части разработана
удовлетворительно. Проблематично прежде всего то, чем особенно гордится Спиноза,—
сама аксиоматическая структура. Ибо аксиоматическая теория всегда говорит лишь о том,
что, предположив безукоризненность дедукции, теоремы истинны, если истинны аксиомы.
Истинность же аксиом таким образом обосновать нельзя. В то же время нет сомнения, что
многие выводы Спинозы страдают известными недостатками (чтобы не сказать жестче),
но даже там, где они эффективны, возникает вопрос об истинности аксиом. Так,
детерминизм, по-моему, вполне логично следует из принципа причинности, который
Спиноза приводит как 3-ю аксиому первой книги, но вопрос-то именно в том и состоит,
действительно ли принцип причинности универсален, и, выдвигая его в качестве аксиомы,
Спиноза слишком упрощает дело. До конца обоснованная теория абсолюта
представляется мне невозможной без метода предельного обоснования, который является
альтернативой как дедукции, так и интуиции, и в этом смысле вполне можно сказать, что
Спинозе не удалось «снять» в своей теории cogito Декарта. Справедливости ради, однако,
нам не следует забывать о том, что и

==42

Декарт не дал методологически адекватного разъяснения силы последнего.

В прошлой лекции я уже говорил, что логически предельно обоснованные аргументы

имеют такую структуру, что указывают на условия возможности любых притязаний на
значимость, а следовательно, и всякого серьезного сомнения. Абсолют в рамках подобной
трансцендентальной теории был бы совокупностью всего того, что является условием
возможности рационального познания, а тем самым также и вообще познаваемости. Само
собой разумеется, что у Спинозы отсутствует такого рода теория: однако вполне можно
утверждать, что абсолют для него есть основание не только res extensa, но также и res
cogitans, и соответствия между ними; без абсолюта не было бы ни природы, ни мышления,
ни тем более мышления с претензиями на объективность. Как самое общее понятие,
сущность Бога заключается во всякой идее7. (Стоит упомянуть в этой связи о том, что
Спиноза временами заключает об определениях бытия, исходя из его принципиальной
познаваемости, как, например, в 3-й теореме первой части: если вещи не имеют между
собой ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через другую, и,
следовательно, одна не может быть причиною другой. При этом, очевидно,
предполагается, что причина должна быть принципиально познаваема.) Для Спинозы
абсолют (Бог) как принцип всякого познания в большей мере познаваем, чем все
остальное,— следовательно, ничье существование не может быть известно более, чем
существование существа, абсолютно бесконечного, или совершенного, т. е. Бога 8.

Но что такое Бог? Спиноза определяет Бога как «существо абсолютно бесконечное, т. е.
субстанцию,

==43

состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и

бесконечную сущность»9. Существование этого существа гарантируется, согласно
Спинозе, онтологическим доказательством бытия Бога: Бог и только Бог есть causa sui, т.
е. из его сущности следует существование 10. Впрочем, бросается в глаза, что первые
десять положений «Этики», трактующие о субстанции, еще не предполагают
существования Бога, хотя очень скоро, после доказательства бытия Бога, выяснится, что
он есть единственная субстанция ". Может быть, Спиноза хотел убедиться в том,
насколько далеко он сможет продвинуться без допущения абсолютно бесконечного
существа? Итак, первые десять теорем «Этики» относятся к субстанции, о которой мы еще
не знаем, что она имеет бесконечное число атрибутов. Даже относительно подобных
гипотетических субстанций с лишь конечным числом атрибутов было бы верным
предположить, что они не могут быть порождены — ибо тогда порождающая и
порождаемая субстанции должны иметь между собой нечто общее. Однако не может быть
двух субстанций с одинаковыми атрибутами, поскольку они должны были бы различаться
лишь своими модусами, а раз сущность субстанции не зависит от модусов, то простое
различие модусов вовсе не означает различия субстанций 12.

Аргумент, в самом деле, не лишен убедительности — ведь всегда возможно

абстрагироваться от различий, скажем, между тем и этим телом и в то же время удержать
нечто общее — например, протяжение; да и эта способность формирования всеобщего
понятия является лишь коррелятом позиции методического сомнения, дистанцирующейся
от всего данного.

==44

Правда, Спиноза полагает, что с этим аргументом вполне совместим и плюрализм

субстанций, поскольку их атрибуты различны. Чтобы исключить плюральность
субстанций, не сообщающихся друг с другом, чтобы, таким образом, гарантировать
вообще отношение между res cogitans и res extensa — здесь Спинозе требуется субстанция
с бесконечным числом атрибутов, а именно Бог. В отличие от Декарта, Спиноза
придерживается того мнения, что различность атрибутов вовсе не означает, будто они
образуют две субстанции (напротив, чем большей реальностью обладает вещь, тем
большее количество атрибутов ей присуще) 13. Бог состоит поэтому из бесконечного числа
атрибутов, а из этого следует (согласно ч. I теореме 5), что не может быть никакой иной
субстанции: res extensa и res cogitans низводятся до двух атрибутов Бога.

Тезис Спинозы о том, что Бог состоит из бесконечного числа атрибутов,— это,
несомненно, один из самых спорных в его работе аргументов. А именно: он имеет своим
следствием то, что большую часть этих атрибутов мы не можем познать, ибо нам
доступны только res extensa и res cogitans (см. ч. II, аксиома 5). Но тем самым
проблематичным становится и утверждение о том, что человеческий дух имеет адекватное
познание сущности Бога 14. Как же приходит Спиноза к выводу о бесконечности
атрибутов Бога? Мне представляется, что Спиноза смешивает здесь количественную и
качественную бесконечность. Ибо, с одной стороны, верно, конечно, что абсолют не
может быть ничем ограничен (это относилось бы уже к гипотетической неабсолютной
субстанции: см. ч. I теорему 8). Но из этого вовсе не следует, что абсолют должен иметь
бесконечное число атрибутов. Если бы, скажем, суще-

==45

ствовало лишь три атрибута, то абсолют, состоящий лишь из двух, был бы ограничен, но
где же его граница, если он имеет все три?

Учение Спинозы о бесконечности атрибутов Бога (равно как и выводимое из него учение
о том, что из божественной природы бесконечное следует бесконечным образом (см.
«Этика» ч. I, теорема 16)) является, впрочем, интересным с историкофилософской точки
зрения потому, что оно раскрывает инфинитизм как характерную черту современной
культуры. Во многом субстанция Спинозы сходна с бытием Парменида — неделимость,
вечность, необходимость были предикатами абсолюта у обоих мыслителей, однако для
Парменида бытие ограничено, тогда как Спиноза приписывает субстанции бесконечность.

Бесконечность, которой Спиноза наделяет Бога, отличает его рациональную теологию от

античной, но не от средневековой. Решающее отличие спинозистского понятия Бога от
христианского выражено скорее в 18 теореме I части, в знаменитой формуле: «Бог есть
имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» '5.
Первая часть этого положения совершенно неоспорима; она следует из того, что все
существует в Боге и должно быть постигнуто через него. И в подтверждение этого тезиса
Спиноза в своем 73 письме (Ольденбургу) ссылался даже на св. Павла: все живет и дышит
в Боге, Проблематичной кажется, однако, вторая половина утверждения, которая
исключает трансцендентность Бога; и все же здесь также стоит ближе присмотреться к
спинозову доказательству. Оно чрезвычайно кратко и гласит, что, кроме Бога, нет другой
субстанции, а потому Бог не может быть трансцендентной причиной суб-

==46
Г·

станции, ибо таковой не существует. Если внимательно проанализировать аргументацию

Спинозы то очень трудно согласиться с гневными тирадами его противников по поводу
его иррелигиозности — имманентизм Спинозы возникает не оттого, что он оспаривает
бытие абсолюта, а скорее вытекает из прямо противоположного тезиса: поскольку,
согласно Спинозе, кроме абсолюта, нет никакой другой субстанции, понятие
трансцендентной причины становится неуместным.

Критика определения Спинозой соотношения абсолютного и конечного может быть,

конечно, по-своему справедливой, однако простая заповедь честности требует все же
признать, что эта критика мотивирована заботой о конечном (чаще всего о собственной
частности), но вовсе не заботой об абсолюте. Хотя словотворчество Гегеля и
свидетельствует о непонимании им Спинозы, поскольку абсолют последнего необходимо
проявляется в атрибутах и модусах, несомненно, правильнее будет называть спинозизм
акосмизмом, нежели атеизмом. Как для всякого подлинного философа, для Спинозы
истинно достоверным является бытие абсолюта; проблематично же скорее бытие
конечного.

Это не значит, разумеется, что Спиноза, подобно элеатам или создателям великих систем
индийской веданты (вспомним в особенности Шанкару), считал атрибуты и модусы
фикциями,— нет, они реальны, хотя имеют, конечно, меньшую реальность, чем абсолют:
они суть natura naturata в сравнении с natura naturans 16. Подлинное достижение Спинозы
состоит, разумеется, в том, что ему удалось соединить тотальную зависимость конечного
от абсолюта, основную идею всякого религиозного, особенно мистического, мышления,—
с исследовательской про-

==47

граммой современной науки, предпринимающей анализ конкретных отношений между

отдельными вещами. Но как возможно подобное соединение? Гениальность Спинозы
обнаруживается в том, что именно в основном принципе современной науки он находит
ключ к своему учению о совершенной зависимости конечного от абсолюта — а именно в
принципе причинности. В то время как Декарт считает свободу человеческой воли
непосредственно данным фактом, Спиноза отвергает ее с последовательностью, которая,
вероятно, была уникальной в истории философии, потому что античные детерминисты
типа Диодора аргументируют отдельными наблюдениями модально-логического
характера, а религиозные учения о предопределении вообще не относятся к философии в
строгом смысле слова. Детерминизм же Спинозы основан на чистой автотомии разума и
неразрывно связан с глубочайшим ядром его философии — с учением об абсолюте 1?. В
самом деле, нетрудно видеть, что допущение: принцип причинности действует
универсально — имеет своим следствием то, что если дана система saконов природы и
некоторые исходные условия, то последующие события детерминированы. В
дейтвительности такой вывод есть необходимое следтвие механики нового времени,
однако величие Спинозы состоит в том, что он обратил эту идею, казавшую влияние на
самосознание человека и сильно поколебавшую средневековый аристотелизм, как бы к
вящей славе Божьей: «Итак ... все определено из необходимости божественной природы
не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному
образу, и случайного нет ничего...» 18. Случайность тем самым становится чисто
гносеологической категорией и утра

==48

чивает всякое объективное онтологическое значение 19. Тот, кто постиг бы сущность Бога,
мог бы предвидеть все, так что для него время стало бы иллюзией, поскольку с течением
времени не возникает ничего нового, но имеет место лишь проявление извечной сущности
Бога. Спинозовское понятие «sub specie aeternitatis»z0 как раз и призывает к тому, чтобы
рассматривать вещи как необходимые, а тем самым как вневременные21. Согласно
Спинозе, возможны два вида духовного отношения к вещам: с одной стороны,
рассмотрение их с точки зрения нахождения в определенном месте и в определенное
время; с другой стороны, постижение их из необходимости божественной природы22.
Последняя позиция — позиция, достойная философии, на ней основывается
доказательство вечности2О, которую неправильно было бы понимать как личное
бессмертие.

Всеобщий детерминизм Спинозы касается не только res extensa, но и res cogitans — это
следует из данного им определения отношений между двумя атрибутами, да уже и из
того, что речь идет лишь об атрибутах, а не о субстанциях, которые могли бы быть
самостоятельными. Всякий модус res cogitans детерминирован предшествующим м, а
иллюзия свободной воли возникает лишь тогда, когда мы не знаем этих детерминант 25.
Воля в конце концов тождественна разуму26, ибо разумному усмотрению воля не может
отказать в своем согласии. Аффекты и разум составляют в совокупности человеческий
дух, и тот из них, кто возьмет верх, уже предопределен к этому сущностью Бога. Это
ведет к смягчению ненависти, к просветленной мягкости, в частности, в отношении ко
всем злодеям. Однако Спиноза говорит все же и о свободе — ведь последняя часть
озаглавлена «О могуществе разума, или о

==49

человеческой свободе». Что означает это слово, учитывая спинозистский детерминизм?

Очевидно, что свобода здесь не может относиться к актам духа, которые не

предопределены. Ибо таких актов, согласно Спинозе, вообще не может быть. Свободен
скорее тот, у кого адекватные идеи господствуют над смутными идеями аффектов, т. е.
тот, у кого божественная часть подчинила себе часть менее божественную. Свобода
означает, следовательно, внутреннюю структуру состояния духа, а вовсе не его генезис, а
постольку можно быть детерминированным к свободе. Свобода означает, возможно, более
полное тождество с Богом и даже осознание этого тождества. Спиноза не исключает, что
этой свободе можно научиться, напротив, пятая часть «Этики» указывает пять правил для
достижения господства духа над аффектами ". И тем не менее „тот факт, что человек
узнает и применяет эти правила, сам детерминирован.

По моему мнению, отделение Спинозой понятия свободы от вопроса о

детерминированности человеческой воли является одним из крупнейших его достижений.
Даже если бы существовали недетерминированные акты воли, одно это не могло бы
гарантировать им название свободных, иначе свободным должен был бы быть тот, кто,
скажем, в силу не поддающегося каузальной реконструкции события сошел бы с ума.
Свобода относится скорее к внутренней структуре духа, и трудно понять, почему
достоинство этой структуры оскорбляла бы возможность ее причинной реконструкции.

Впрочем, учение Спинозы о свободе и необходимости имеет один существенный

недостаток, который заставляет радикально усомниться в ценности только что описанного
достижения. Этот недостаток

К оглавлению

==50

касается не соединения свободы и необходимости в человеке, он относится скорее к связи

их в Боге. Спиноза, несомненно, прав, когда оспаривает у абсолюта liberum arbitrium
indifferentiae, которая утверждается в волюнтэризме. Декарт, скажем, полагает, что Бог не
потому пожелал, чтобы сумма углов треугольника была бы равна двум прямым,
поскольку он признал, что это не может быть иначе, а, наоборот, как раз потому, что Бог
пожелал, чтобы сумма углов треугольника необходимо равнялась двум прямым, это
истинно и не может быть иначе м.

Против этого постулата, который, кстати, никак не согласуется с уверенностью Декарта в

том, что Бог не может быть обманщиком, Спиноза выдвигает различные контраргументы.
Во-первых, в вечности нет ни предшествующего, ни последующего: Бог не существовал
до своих решений, поэтому нет смысла говорить о том, что он мог решить нечто иное, а не
то, что он de facto решил. Во-вторых, если приписывать Богу способность менять свои
решения, то нужно также признать, что он и сейчас может сделать это, т. е. совершенно
преобразить мир. Наконец, Бог обладает не потенциальным, но актуальным разумом.
Именно из совершенства Бога следует, таким образом, что он не может иметь никакой
другой воли, чем та, которую имеет м.

Эта внутренняя необходимость божественных тгорений не означает, конечно, что они

определяются к существованию внешними причинами — ведь таковых в данном случае
не может быть, а поэтому Бог и только Бог есть свободная причина30. Ведь свободен как
раз тот (согласно ч. I теореме 7), кто действует по одной только необходимости своей
собственной природы и определяется к действию только ею; свобода есть, таким образом,
самоза-
  

==51

конность, которая не исключает необходимости, что мы уже видели применительно к

человеческой воле. И тем не менее в одном решающем пункте все до сих пор сказанное
оборачивается обманом, ибо, хотя Спиноза и осуждает волюнтаризм, на самом деле он
близок ему. Например, в конце длинного второго примечания к 33 теореме Спиноза
заявляет, что еще гораздо большим заблуждением, чем волюнтаризм, он считает взгляд,
согласно которому Бог делает все, исходя из желания добра. Таким образом, Бога
фактически подчиняют фатуму, поскольку Бог содействует чему-то, что не зависит от
него, и это такая бессмыслица, на опровержение которой не стоит даже тратить время.
Отсюда ясно, что взгляд Спинозы находится где-то посредине между волюнтаристской
концепцией Декарта и убеждениями Платона (а позже и Лейбница), согласно которым
божественное провидение руководствуется идеей блага.

Возражения же Спинозы, что тем самым возникает зависимость Бога от чего-то внешнего,
поверхностны, ибо для Платона, как и для Лейбница, идея блага — это ядро абсолюта и,
конечно, не противостоит ему, хотя такому впечатлению в известной мере способствует
мифологический способ изложения материала в платоновском «Тимее». Бог же Спинозы
аморален — сущностные его законы не определяются никакими нормативно
выделенными принципами, и, по сути дела, невозможно вывести из них объективную
этику. На последнем моменте я остановлюсь позднее, пока для меня представляет интерес
главным образом первый. Рассмотрим его подробнее.

Бог Спинозы есть сущность сущего, совокупность законов сущего и основа бесконечных
рядов причинно связанных событий в бесконечном множестве различных атрибутов. Он
не нормативная инстан-

==52

ция, а только сущность того, что уже наличествует. Верно, конечно, что абсолют должен
быть также и таким, как полагает Спиноза, но после кантовой революции в этике вряд ли
можно помыслить, чтобы абсолют не служил одновременно основой нравственного
закона, который несводим к сущему. Я не хочу этим сказать, что кантова дуалистическая
теория бытия и долженствования совместима с философией, исходящей из абсолюта, ибо
дуализм вообще несоединим с подобным взглядом, так что и в самом деле нельзя
отрицать, что даже отклоняющемуся от нравственного закона феномену в определенном
смысле должно быть присуще добро, коль скоро оно создано абсолютом. Но требуется,
во-первых, придерживаться убеждения, что нечто не потому добро, что исходит от
абсолюта, который Спиноза, в сущности, понимает как могущество31, но что необходимо
отыскать имманентный разуму критерий добра, которому был бы причастен и абсолют.
Иначе безвозвратно утрачивается идея автономии практического разума. А во-вторых, на
основе такой имманентной теории блага необходимо найти в самом абсолюте объяснение
тому, почему существует сущее, не соответствующее благу.

Именно эти две задачи и попытался решить в своей «Теодицее» третий великий
метафизик докантова периода нового времени — Г. В. Лейбниц. При всех его недостатках
всемирно-историческое значение упомянутого труда состоит в том, что это первая в новое
время метафизическая попытка принципиально неволюнтаристским способом
опосредовать практическую философию теорией абсолюта.

Мы видим здесь, кстати, что теория абсолюта действительно не может существовать, не

допуская в известных пределах трансцендентности абсолюта

==53

всему «неабсолютному» — причем не только по теоретическим, а и по практическим

причинам: если абсолют есть в том числе и нравственный закон и если нравственный
закон не может быть выведен из бытия, то абсолют трансцендирует бесконечный ряд
сущего.

Но даже и по теоретическим причинам против спинозовой теории абсолюта следует

выдвинуть возражение в связи с тем, что она гипостазирует факты, превращая их в
необходимость. Так, чуть выше я приводил аргумент Спинозы против картезианского
волюнтаризма: если бы Бог мог создать другой мир, то он вполне мог бы переделать и
нынешний. Разве это невозможно? Спиноза здесь просто предполагает, что речь идет о
чем-то абсурдном, и хотя бесспорно, что представление это действительно непривычно,
все же после Юма мысль об изменении законов бытия допустима — правда, в том и
только в том случае, если не удастся обосновать синтетические суждения априори,
устанавливающие сущность этих законов. Абсолют Спинозы есть то, что он есть, хотя мы
и не постигаем, почему он есть то, что есть, а постольку его необходимость есть простая
декларация.

Только посткантовский спинозизм Шеллинга и Гегеля попытается вывести внутренние

структуры абсолюта из его понятия, и, хотя никто не утверждает, что может удаться
априорное определение всех законов природы и их исходных условий, тем самым еще
вовсе не сказано, что эти последние необходимы. Об их необходимости можно было бы
говорить лишь в том случае, если бы можно было вывести их из предельно обоснованных,
неоспоримых структур, а об этом у Спинозы не может быть

==54

и речи как раз потому, что у него отсутствует теория предельного обоснования.
Абсолют Спинозы, в сущности, есть лишь абстракция от фактов, и не только генетически,
но и в плане теоретической значимости; его учение об абсолютном основывается на
индукции из частных событий. Это явствует из спинозовской теории познания, в
особенности из его различия трех родов познангя ".

Первый род охватывает понятия, образованные из отдельных вещей и знаков, второй —

общие понятия, к которым относится также и понятие Бога. Третий род Спиноза называет
«интуитивным знанием»: оно движется от адекватной идеи о формальной сущности
некоторых атрибутов Бога к адекватному познанию сущностей вещей. Познание второго и
третьего рода необходимо истинно". Здесь надо напомнить, то, на что я уже указывал,—
посредством простой абстракции от отдельных событий невозможно получить знание с
претензией на аподиктичность, и постольку претензии Спинозы необоснованны.

Еще менее ясно учение Спинозы об интуитивном знании. Пример, который он приводит в
связи с тем, что в малых числах мы сразу видим искомое четвертое пропорциональное
число, имеет лишь психологическое значение, ибо в плане теории значимости между
пропорциями больших и пропорциями малых чисел нет ни малейшей разницы.

Кроме того, возникает, конечно, вопрос о том, каким же образом при обсуждении такого
рода познания, при котором анализировалось бы соотношение некоторых атрибутов Бога
и сущности вещей, может идти речь о пропорциях — ведь между бесконечным и
конечным не может возникнуть про-

==55

порциональное отношение (сравни: ч. I теорему 15). Да и вообще непонятно, как можно

переходить от субстанции к атрибутам, а от атрибутов к модусам, раз особенное нельзя
дедуцировать из всеобщего, если всеобщее не обнаруживает известной конкретности, а
это у Спинозы в отличие, скажем, от гегелевой теории абсолюта, не так: абсолют Спинозы
лишен всякой внутренней негативности. Но как абсолют может включать в себя
негативность?

В той мере, в какой теория абсолюта возможна лишь в рамках теории предельного
обоснования, и в той мере, в какой предельно обоснованное познание необходимо имеет
структуру апагогического доказательства, прохождение через точку, признаваемую
перформативно самопротиворечивой, необходимо должно принадлежать теории
абсолюта, а тем самым и самому абсолюту, если только, как справедливо полагает
Спиноза, сам абсолют царит в познании его человеком.

Один из самых знаменитых теоретических фрагментов метафизики Спинозы — это его

учение о двух познаваемых нами атрибутах. Благодаря этому Спиноза, с одной стороны,
разрешает некоторые трудности картезианского подхода, но, с другой стороны, сам
создает для позднейшей метафизики трудности, которые у Беркли и Фихте необходимо
приведут к субъективному идеализму. Вначале подход Спинозы кажется более
монистическим, чем подход Декарта: res cogitans и res extensa суть не самостоятельные
субстанции, а различные аспекты бытия Бога. Движение в монистическом направлении
(повторяющееся затем при переходе от Канта к позднейшему немецкому идеализму) не
лишено сильного аргументативного импульса: всякая дуалистическая философия —
причем совершенно независи-

==56

мо от ее материального оформления — сталкивается с возражением, что мир, в котором

мы живем, один или что, по крайней мере, самосознание, благодаря которому мы
переживаем мир, одно, а если есть абсолют, то он также с точки зрения понятийной
необходимости один; поэтому дуалистическая философия, хотя многое вначале
феноменологически и говорит в ее пользу, в конечном счете неудовлетворительна. Но
одновременно вряд ли можно отрицать, что в определенном отношении Декарт —
меньший дуалист, чем Спиноза, ибо Декарт считал возможным взаимодействие между
субстанциями (через «мозговую железу»), а Спиноза отверг именно этот взгляд наряду с
окказионализмом, поскольку он не без основания полагал, что это несовместимо с
прочими принципами Декарта и, более того, ведет к гипотезе, еще более темной, чем
скрытые качества у схоластов. Ведь после того, как мы интерпретировали дух и тело как
совершенно различные сущности, невозможно отыскать понятие, раскрывающее их
связь34.

Спинозова теория соотношения тела и души — один из самых трудных, но и самых

тонких вариантов решения психофизической проблемы, которую, подобно проблеме
детерминизма, можно считать специфически новой постановкой вопроса, данной новым
временем по сравнению, например, с античностью. Обе проблемы с их мучительными
альтернативами — это цена за науку нового времени с невероятной способностью Я к
абстракции. Для Спинозы причинные отношения возможны только в пределах res cogitans
или res extensa, но не между ними". Высказывая это, Спиноза попадает в число самых
крайних дуалистов, он становится даже большим картезианцем, чем сам Декарт. Но в то
же время

==57

оба атрибута суть для него лишь две стороны одной и той же субстанции, и постольку он
преодолевает дуализм Декарта. Спинозова теория тела и души характеризуется
посткартезианским монизмом, который, правда, гораздо сильнее отличается, скажем, от
монизма аристотелевой теории, чем от картезианской постановки проблемы.

В самом деле, нельзя не заметить, что Спиноза опасно близок субъективному идеализму,
хотя ничто не было так далеко от его субъективных намерений. Но не следует забывать о
том, что и Беркли лишь довел до логического предела окказионализм Мальбранша; ибо
раз между атрибутами не существует непосредственной каузальной связи, то для
объяснения непосредственно достоверного для нас, т. е. res cogitans, не требуется
обращаться к res extensa, а постольку допущение ее является излишним.
Этот вывод напрашивается тем настойчивее, что Спиноза, как мы уже отмечали, не
располагает априорной аргументацией для выведения аффектов из субстанции: то, что
существует res extensa, есть лишь простой факт; он даже интерпретирован в качестве
такового, насколько известно, самое позднее со времен Декарта. Тот, кто следит за
доказательством Спинозой тезиса о том, что протяжение есть атрибут Бога36, не может не
испытывать разочарования: его отсылают к определению, что мышление есть атрибут
Бога (с которого Спиноза неспроста начинает вторую часть «Этики»), которое гласит:
отдельные идеи составляют модусы, известным и определенным образом выражающие
природу Бога, поэтому Богу присущ соответствующий атрибут. Аналогично этому
Спиноза полагает, что из существования отдельных протяженных вещей можно
заключить о протяжении как атрибуте Бога. Но

==58

откуда мы получаем знание о том, что отдельные протяженные вещи существуют?

Напрасно мы будем искать доказательства соответствующей посылки: Спиноза не мог бы
сослаться в данном случае даже на нашу способность постигать истину, так как его теория
корреспонденции истины развертывается фактически на основе веры в реальность
внешнего мира.

Но, сколь бы серьезным ни приходилось признать отмеченный недостаток доказательства

в структуре «Этики» Спинозы — а это, по-моему, действительно один из самых серьезных
и опасных для программы Спинозы недостатков,— сам Спиноза исходит из абсолютной
корреляции между атрибутами. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»,
— гласит одно из известнейших положений " «Этики». А из него вытекает тождество res
extensa и res cogitans с точки зрения субстанции: модус протяжения и идея этого модуса
есть одна и та же вещь, лишь выраженная двумя различными способами 38.

Из этого следует, далее, как и у Лейбница, панпсихизм: сознание приписывается лишь

протяженно-сущему, а все протяженно-сущее необходимо одушевлено, хотя и в
различной мере39. Степень одушевленности соответствует при этом степени способности
тела совершать различные действия одновременно. В этом утверждении, которое, по-
видимому, нельзя эмпирически непосредственно верифицировать, содержится явное
сходство с некоторыми материалистическими высказываниями, и все же нужно особо
подчеркнуть, что Спиноза исходит не из того, что сильное тело обусловливает особенно
развитую способность мышления,— речь идет скорее об их корреляции с помощью
абсолюта.

Как интерпретируется природа? Хотя теория

==59
Спинозы не исключает развития природы, бросается в глаза, что все же это мало
интересует Спинозу: мы нигде не найдем у него тезиса о том, что более высокая степень
духа возникает исторически позже низшей. Это связано, во-первых, с тем, что Спиноза
исходит из бесконечности времени: идея «изначального взрыва» [Urknall ], т. е. «начала»
космического развития, показалась бы ему бессмысленной. Во-вторых, Спиноза
опровергает всякую телеологию в рассмотрении природы40, а потому он, несмотря на свой
панпсихизм, столь же мало способен дать основание для биологии, как и Декарт.

С одной стороны, верно, конечно, что телеологические аргументы недопустимы, если очи
отвлекаются от рассмотрения причинных связей; с другой стороны, Лейбниц ясно
показывает, что целевые и действующие причины вовсе не исключают друг друга — ведь
возможно действие причинных меха низмов, порождающих выделенные структуры
телеологически. Является ли нечто телеологически выделенным или нет, этого причинное
рассмотрение не может ни доказать, ни опровергнуть, поскольку это метафизический
вопрос. Отрицание же Спинозой телеологии в природе вытекает из рассмотренного выше
определения соотношения Бога и нормы. Тем самым, кстати, Спиноза упускает
возможность той адекватной оценки природы, какая была дана Декартом. Ибо, поскольку
он не признает никаких внутренних целей природы, его гилозоизм не препятствует ему
столь же безжалостно подчинять природу человеческим потребностям, как это сделал
Декарт41.

Временность, как и у Декарта (а может быть, даже в большей мере), не является

центральной категорией ни спинозистской метафизики, ни спи-

К оглавлению

==60

нозистской этики. Спинозу не интересует развитие природы, временность не играет также

никакой роли в его определении духа — совсем не то, что пространственность в
определении res extensa. Только Какт, Гуссерль и Хайдеггер постигнут позже тесную
связь временности и сознания, и однако, как мне кажется, у них, за исключением,
возможно, Гуссерля, исчезает (что зеркально противоположно убеждениям метафизики
раннего нового времени) способность духа познавать временное и вместе с тем
возвыситься над потоком времени. Духу присуще и то и другое — как «временность»,
обусловленная смертностью, так и дарованный ему подлинно божественный дар
постижения мира с точки зрения вечности.

Тем не менее Спиноза развивает и теорию заблуждения. В отличие от картезианской,

причину заблуждения она не полагает в воле, так как воля у Спинозы тождественна
разуму; но совпадает с картезианством в том, что заблуждение коренится не в какой-то
реальной негативное™, но в недостатке познания, свойственном неадекватным или
сложным идеям ·". Ложность — это как бы неполнота знания; и только такое толкование,
которое превосходит единичный чувственный опыт и мыслит мир как бы с точки зрения
абсолюта, может претендовать на полностью адекватную истину.
Примечательно, что все три великих метафизика раннего нового времени, каждый из
которых был убежден в достижимости истины и даже абсолюта, не отказались признать
заблуждение,— они проявили в этом, говоря чисто формально, свое превосходство над
современными фаллибилистами, постоянно указывающими на недостатки разума, однако

==61

не располагающими теорией, могущей обосновать способность человека к адекватному

познанию.

Убедительная теория истинного знания должна решить обе задачи — с одной стороны,
обосновать принципиальную способность человека постигать истину и быть уверенным в
ней, а с другой стороны, объяснить заблуждения разума. При этом первое приоритетно,
так как теория об «истинности» заблуждения не может не претендовать на истину, если
она не ставит сама себя под вопрос; она есть, следовательно, теория истины,
высвечивающая и истину, и заблуждение.

Этика Спинозы черпает свою силу в непредвзятом описании аффектов, но одновременно

она имеет свою теоретико-обосновательную слабость в том, что в конце концов стремится
быть чисто описательной теорией. Такой вывод и в самом деле необходим, особенно если
вспомнить учение Спинозы об абсолюте. Потому что абсолют при создании мира не
только не руководствовался никакой предшествующей этической нормой — он даже не
создал вместе с бытием такую норму, которая могла бы обеспечить возможность
дифференциации в рамках сущего. Так, Спиноза не устает повторять, что «добро» и «зло»,
равно как «порядок» и «путаница», суть лишь субъективные человеческие понятия, не
имеющие аналога в природе вещей (точно такие же, как «цурно пахнущий» и «хорошо
пахнущий») 43.

Понятие «совершенный» обозначало изначально лишь исполненную работу того, кто

ставил ее своей целью, и имело, таким образом, масштаб своего применения в намерении
исполнителя; только когда в достаточной мере был сформирован всеобщий прообраз всех
вещей, оно стало нормативным понятием. На самом же деле «совершенный» и
«несовершен-

==62

иый» — лишь формы мышления. Тем не менее Спиноза признает, и это вполне
естественно, учитывая его тезис о корреспонденции между бытием и мышлением, что
различным понятиям соответствует онтологическое различие, а именно степень бытия или
реальности.
Хотя, продолжает он, то, что характеризуется отрицанием бытия,— как, например,
«конец», «граница», «бессилие»,— мы только потому можем называть несовершенным,
что оно не возбуждает наш дух в той же мере, как совершенное, а не потому, что ему
недоставало бы чего-то свойственного ему или что природа допустила в данном случае
какую-то оплошность. Последнее Спиноза обосновывает тезисом о том, что природе вещи
не присуще ничего, кроме того, что следует из необходимости действующей причины, а
она необходима.

Спиноза, очевидно, смешивает здесь сущность вещи с ее причиной — одна из самых

частых, но, несомненно, самых роковых ошибок многих метафизиков. Ибо для
детерминиста все, конечно, в равной мере необходимо, но это еще не означает, что бы все
имело равную ценность. Вместе с органической жизнью возникает такое сущее, которое
ощутимо реализует то, чего ему недостает,— если оно, скажем, голодно, то это нужно
признать вовсе не только субъективным суждением, но потребностью самого организма.

Действительно, Спиноза и сам считает, что совершенство есть нечто большее, чем чисто
субъективное понятие, когда, например, берется писать «Этику»; иначе он не мог бы
призывать к достижению господства духа над аффектами, которое, очевидно, кажется ему
объективно более ценным, чем могущество аффектов. В заключении предис-

==63

ловия к четвертой части «Этики» Спиноза заявляет, например, что, поскольку он хочет
сформулировать идею человека, олицетворяющую собой образец человеческой природы,
имеет смысл сохранить слова «хороший», «дурной», «совершенный» и «несовершенный».
Но, на чем основывается наше право создавать подобный образец, коль скоро человека,
очевидно, нельзя создать? И даже будь это возможно, почему образец Спинозы
предпочтительнее, чем чей-либо другой?

Неосуществленное — ибо оно неосуществимо,— но вновь и вновь прорывающееся

намерение Спинозы рассуждать в чисто описательном плане связано, конечно, с его
убеждением, что критика человеческих пороков не только ничего не дает человеку, но по
большей части прямо контрпродуктивна 44.

Как позднее Ницше, Спиноза, кроме того, ясно понимает, что критика пороков часто
протекает лишь из реальной невозможности предаваться им 45. Но, как ни верна его,
развитая в XX в. М. Шелером, мысль о том, что следует не столько пугать пороками,
сколько указывать на преимущества добродетелей (ибо только так можно избежать
вторичных мотиваций), все же этот подход предполагает наличие неких нормативных,
или оценочных положений. Тот, кто критикует абстрактный нормативизм, фактически
сомневается в нем; а тем самым попытка изъять из метафизики нормативные, оценочные
суждения оказывается самопротиворечивой, ибо предполагается как раз то, что
отрицается.

Что касается определения добродетели, то здесь о концепции Спинозы можно говорить

как о своеобразной средней позиции между гоббсовской и кантовской, так как, с одной
стороны, Спиноза понимает
 

==64

под добродетелью способность действовать, т. е. в конечном счете самоутверждаться 46, с

другой же стороны, добродетель соотносится с законом нашей природы и, таким образом,
связана с автономией рацио.

Продолжая разбор «Этики», надо заметить, что в качестве первой материальной заповеди
добродетели Спиноза дедуцирует, в полном согласии с Гоббсом, а также и со стоиками,
принцип самосохранения. Стремление к самосохранению, согласно Спинозе, присуще
всему живому47; никакую добродетель нельзя понять раньше, чем стремление сохранить
самого себя48. Правда, онтологический тезис Спинозы о том, что вещи могут быть
разрушены лишь внешними причинами49, ложен; по крайней мере, организмы ограничены
в течении своей жизни также и внутренними механизмами. То, что Спиноза не способен
мыслить в отдельных вещах никакой внутренней негативности, говорит о позитивном,
тетическом характере его мышления и скорее даже является следствием определения
Спинозой абсолюта исключительно посредством позитивных понятий. Такая онтология
«позитивности» феноменологически неадекватна, в особенности относительно духа —
ибо дух принципиально характеризуется негативностыо: способность отрицания природы,
в том числе и своей собственной природы, является необходимым моментом его
сущности. (Спиноза, конечно, не может понять этого, потому что отношение двух
атрибутов представляется ему абсолютно ассиметричным.) Так, Спиноза не способен
объяснить феномен самоубийства — причем не только на нормативном, но и на
описательном уровне. Самоубийство взрывает его онтологиюо0.

Но героизму, долгу, самопожертвованию для спа-

3 В. Хёсле                                                                                       

==65

сения чего-то общего также нет места в теории Спинозы, а ведь важнейшая система
легитимации средневековья — христианство — поставила героизм в центр человеческой
истории. (Кстати, мы кое-что поймем в сущности нового времени, если внимательно
рассмотрим противоречие между крестной смертью Христа и безусловным долгом
самосохранения.) Правда, однажды Спиноза совершенно неожиданно заявил, что
свободный, т. е. разумный и добродетельный, человек не будет поступать коварно
[arglistig], даже если бы тем самым он мог спасти собственную жизнь 51. Мне непонятно,
как совместить этот напоминающий о Канте тезис с основополагающей ролью долга
самосохранения; в этом противоречии выражается определенное напряжение между
натуралистическим исходным пунктом и религиозной целью «Этики».

Как же осуществляется у Спинозы переход от физического влечения к самосохранению и

к высшей категории его этики — «интеллектуальной любви к Богу»? Решающим является
здесь размышление о том, что добродетель постольку совпадает с разумом, поскольку
только разум может обеспечить автономию, характеризующую добродетель52; ибо лишь
дух, имеющий адекватные идеи, действительно действует, иначе он пассивен 53.

Стремление нашего духа к самосохранению сводится поэтому к тому, чтобы познавать, а

стремление к познанию есть вследствие этого первое и единственное основание
добродетели54. Спиноза не рассматривает тех случаев, когда физическое и духовное
самосохранение исключают друг друга: поскольку высшим предметом познания является
Бог, в его познании заключается высшая добродетель духа ". В таком
интеллектуалистском понимании эти-

==66

ки Спиноза солидарен с Платоном и с неоплатонизмом; и в самом деле неоспоримо,

что стремление к (понятому как самоцель) познанию абсолюта — один из высших
признаков благородства духа, от которого он не может отречься, не дискредитируя
себя самого окончательно. Не подлежит также сомнению и то, что это стремление
(что можно доказать трансцендентальными аргументами) является, несомненно,
долгом, ибо оно есть условие возможности всякой философии, предполагаемое даже
теми, кто выступает против него. Но одновременно ясно, что этика не может
исчерпываться этой обязанностью — она включает также упорядочение
интерсубъективных отношений.

Сущности метафизики нового времени вполне соответствует то, что Спиноза не в

состоянии построить адекватную теорию этой сферы. С одной стороны, он
достаточно ясно видит, что употребление разума способно привести к согласию
между людьми — согласию, в котором человек может быть заинтересован корысти
ради 56; поэтому Спиноза учит, что всякий поступающий добродетельно желает
блага, которого он хочет себе, а также всем другим людям. Нельзя не заметить, что
конечное основание его аргументации образует стремление к своекорыстию, и в
самом лучшем случае можно было бы заметить, исходя из схолии, что в
повторяющемся отношении конечного духа к Богу заключается большая ценность,
чем в созерцании Бога как раз потому, что многие были бы причастны такому же
счастью. (Конечно, основа и здесь является эгоистической: мое удовольствие
возрастает, если к нему будут причастны также и другие.)

Но Спинозе совершенно не свойственна мысль о том, что интерсубъективная

структура, понимае-

з·>

 
==67
 

мая как самоцель, т. е. как трансцендирующая рациональную корысть, могла бы

представлять собою нечто более содержательное, чем чистое познавательное отношение.
Подлинная сущность субъект-субъектных отношений осталась для Спинозы непонятной
— он свел их к субъект-объектным отношениям. Это проявляется, например, в понятии
любви, включающем связанное с идеей внешней причины отношение к вещи, которой
может, но не обязательно, оказаться также и человек 57.

Невозможно оспаривать, конечно, что мы можем любить или ненавидеть также и вещи, но
любовь или ненависть между людьми имеют совершенно иное эмоциональное качество и
иную логическую структуру, чем отношение к вещам, являющимся причинами
удовольствия или неудовольствия,— и это феноменологически очевидно. В отношениях
любви или ненависти между людьми речь идет явным образом о восприятии некоей
моральной ценности или о достоинстве другого, а также своего собственного лица, а
кроме того, о диалектике самостоятельности и зависимости, о чем нам известно, самое
позднее, со времен Гегеля, Шелера и Сартра. При всей своей любви к деталям и
проницательности анализа аффектов, обсуждение Спинозой интерсубъективных
отношений по большей части грешит значительными недостатками (местами прямо-таки
забавными: вспомним, например, анализ ревности58).

Бросается в глаза то, что Спиноза нигде не объясняет нам, как возможна межчеловеческая
коммуникация, ибо, поскольку каузальные отношения между res cogitans и res extensa
невозможны, идеи различных субъектов должны непосредственно, без окольных путей
через res extensa, причинно опре-

==68

делять друг друга. Но как конкретно это осуществляется?

Отсутствие теории интерсубъективности не единственный недостаток этики

Спинозы — недостаток, который не был удовлетворительно восполнен каким-либо
другим представителем метафизики нового времени. Более принципиальным для
них и потому более насущным был вопрос о соотношении бытия и долженствования,
которое совсем иначе, чем Спиноза, .определяет уже Лейбниц, но только Кант
начинает рассматривать его с таким глубоким пониманием проблемы, которое
означает решающий поворот в истории философии.

==69
00.htm - glava04

Лекция третья

ЭТИКА И НАУКА В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ КАНТА

В развитии метафизики нового времени решающий и исключительно важный рубеж

преодолен Иммануилом Кантом. Как теоретическая, так и практическая философия (и в
меньшей степени эстетика) преобразованы им таким образом, что это изменило
представление о философии. И если даже относительно содержания большинства его
сочинений возникают какие-то сомнения, то форма философствования изменилась после
Канта — радикально и бесспорно — настолько, что даже мыслитель ранга Декарта
кажется в сравнении с Кантом просто архаичным. Даже в отношении тех более поздних
философов, которые игнорировали специфически кантовскую постановку проблем — и в
этом смысле не достигли его уровня — знатокам Канта, бывает трудно, несмотря на все
их действительные прозрения и достижения, не испытывать известного чувства
превосходства. Тот, кто глубоко проник в философию Канта, вряд ли избежит того, чтобы
при чтении, скажем, Шопенгауэра, Киркегора, Маркса или Ницше не увидеть некоторый
философский регресс. (Несправедливо было бы, разумеется, отказывать им на этом
основании в существенных достижениях.)

В чем же эпохальная заслуга Канта? Сам Кант видел ее в обосновании

трансцендентальной философии. Но что такое трансцендентальная философия? Для
каждого, кто хочет развить адекватную

К оглавлению

==70

эпохе метафизику, чрезвычайно важно отличать основную идею трансцендентальной

философии от той конкретной ее версии, которую разработал Кант. Ибо в то время, как с
основной идеей трансцендентальной философии действительно связана научность, т. е.
рациональная интерсубъективная непреложность философии, трансцендентальный
идеализм Канта наряду с прочим означает, что сделан второй, после декартова
превращения природы в res extensa, шаг в сторону полного подчинения природы
господству человека (третий шаг, как в дальнейшем теоретическом обосновании
трансцендентальной идеи, так и в понятийном уничтожении природы, сделает Фихте).

В чем же заключается основная идея трансцендентальной философии? Первое, еще

недостаточно артикулированное определение указывает на философию, рефлектирующую
относительно условий возможности знаний — своих или чужих. Вместо того, чтобы
непосредственно обращаться к предметам, трансцендентальный философ спрашивает: что
позволяет мне создавать об этих предметах теорию, которая есть не просто выражение
субъективного мнения, но претендует на всеобщую значимость?

Итак, трансцендентальный философ еще до познания предметов анализирует способность

разума выдвигать претензии на значимость, иначе говоря, он подвергает разум
всеобъемлющей критике. Эта форма философии действительно стремится к нахождению
третьего пути между догматизмом и скептицизмом, ибо она не выдвигает необоснованных
заверений, но и не удовлетворяется самопротиворечивым утверждением о том, что
истинное познание недостижимо. В более поздней версии, развитой Фихте,
трансцендентальная философия является

==71

скорее даже условием возможности всякого претендующего на значимость сомнения.

Вследствие этого трансцендентальная философия есть систематизация главного открытия

Декарта; оно было отдельным моментом и, впрочем, не было опосредовано другими
метафизическими убеждениями; трансцендентально-философское обоснование по
возможности всех метафизических принципов — это заслуга Канта.

Во-вторых, новизна Канта по сравнению с Декартом состоит в том, что он применяет

трансцендентальные рассуждения не только к теоретическим, но и к практическим
установкам. Этого второго момента требовала от Канта не только заповедь внутренней
последовательности — он существенно связан с феноменом Просвещения. Ибо
Просвещение как социальное и культурное течение означает для практической философии
совсем не то, что наука нового времени и ее критика средневекового аристотелизма для
теоретической философии. В обоих случаях парадигма ориентации человека в мире
подвергалась методической критике, которая отчасти разрушала эту парадигму, отчасти
создавала повышенную потребность в легитимации, которой должна была воздать
должное философия.

Примечательно, что оба великих просветительских движения в мировой истории, а

именно софистика в V в. до н. э. и европейское Просвещение в XVIII в. н. э., следовали за
теоретическими революциями, приведшими в античности, а затем и в новое время к
возникновению науки. Очевидно, для того чтобы критически анализировать свои
нравственные чувства, требуется не большая способность к абстракции, чем для того,
чтобы критиковать старую картину мира. Вероятно, культура должна

==72

обрести большую интеллектуальную уверенность в себе, чтобы рискнуть обратить силу

рефлексии также против прежних институтов нравственности.

При всех сходствах между греческой софистикой и Просвещением нового времени, с

одной стороны, и Сократом и Кантом — с другой, фундаментальное различие между
этими просвещенческими движениями состоит в том, что они осуществляются на фоне
различных понятий науки. Величие же Канта в том, что его попытки обосновать как науку
нового времени, так и мораль совершенно своеобразно связаны друг с другом в
теоретической философии.

Теоретическую философию Канта так же мало можно понять без его практической
философии, как и последнюю без первой. Если единство и завершенность суть
необходимые критерии подлинно великой философии, то философия Канта может
претендовать на величие наравне с философией лишь очень немногих мыслителей,
поскольку теоретическая и практическая философия основываются на одной и той же
идее.

В то время как, скажем, логический позитивизм посвятил себя исключительно

обоснованию науки; в то время как, напротив, о заслугах М. Шелера можно говорить
лишь в отношении к этике, Кант был одним из тех философов, кто разработал теорию
разума в целом, охватившую как теоретическую, так и практическую сферы
рациональности, не стерев при этом различий между ними (как это, по-видимому, сделал
Спиноза). Это — реальное достижение Канта, тем более что он был твердо убежден в том,
что детерминизм современной науки, обоснование которого он считал одной из главных
своих задач, несовместим со статусом нравственного закона; и ни в чем так не проявилась
его гениальность,

==73

как в том, что Кант нашел один-единственный критерий, который, казалось бы, в той же
мере обеспечивает обоснование науки, в какой открывает индетерминизм нравственного
поведения.

В чем же проявляется сходство теоретической и практической философии, а также

эстетики, которую, впрочем, я вынужден здесь проигнорировать? Обе дисциплины
должны, согласно Канту, обосновывать синтетические суждения априори,— в этом
состоит настоящее открытие Канта, придающее всей предшествующей метафизике
характер чего-то предварительного. Разумеется, открытие Канта было бы немыслимо без
Юма, и хотя Юм не единственный скептик, расчистивший своей критикой место для
более высокой формы философии, но можно было бы только пожелать, чтобы хоть
некоторые из сегодняшних скептиков могли иметь право на подобные претензии.

Юм доказал, во-первых, что суждения долженствования не могут быть выведены из

суждений существованиям—а из этого непосредственно следует, что этические
положения не могут быть эмпирическими, а значит, апостериорными. Столь же ясно, что
этические положения не являются аналитическими по своей природе: в чем противоречие
в предложении типа: «Убей столько людей, сколько сможешь, и чтобы тебя не поймали»?
Из этого следует, что нормативные высказывания суть синтетические суждения априори
— этого вывода мы не избежим, даже если признаем, что обоснование такого рода
положений чрезвычайно трудная вещь. Все же Кант не только полагает, что нормативные
положения (этики и эстетики) суть синтетические суждения априори,— он даже убежден
в том, что описательное естествознание и математика без син-

==74
тетических положений априори лишились бы своих претензий на значимость в качестве
наук. Что касается естественных наук, то Кант, конечно, не думал, будто все выводы
развитого в то время естествознания необходимо истинны, но, даже если Кант и
недооценивал историчность ньютоновской механики, он полагал, что ядро современной
ему физики действительно имеет абсолютную ценность. К этому ядру, по его мнению,
относится принцип причинности. Но почему этот принцип является синтетическим
положением априори? Очевидно, его нельзя отнести к аналитическим суждениям — ведь
нет никакого противоречия в допущении возможности беспричинных изменений. Второе
важное прозрение Юма — его критика индукции — указывает к тому же на то, что наша
вера в то, что этот принцип будет действовать завтра, да и всегда, так же, как сегодня, не
может быть основана на опыте. Ибо опыт в лучшем случае может научить нас тому, как
происходило до сих пор, но из этого логически не следует, чтобы в будущем не могло
возникнуть каких-то не обусловленных прошлыми причинами изменений. Итак, принцип
причинности в его всеобщей формулировке должен быть синтетическим суждением
априори.

Чтобы не возникало никаких ложных толкований, надо сразу же сказать: Кант не

исключает, а как раз утверждает, что генетически всякое познание привязано к опыту. Но
из этого не следует, чтобы в теоретическом плане всякое познание можно было свести к
опыту,— в этом строгом различении генетического и теоретико-значимостного измерения
заключается одно из важнейших нововведений Канта по сравнению с представителями
метафизики раннего этапа нового времени. Это новшество станет

==75

более очевидным, если мы задумаемся, скажем, о значении врожденных идей у Декарта.

Для Декарта врожденные идеи по своему значению выделяются из тех, которые
привнесены извне или которые создал я сам («Размышления» III, 13)2; «априори» же
Канта, напротив, не имеет с «врожденным» ничего общего. Ибо «врожденное» есть
генетическое, а значит, эмпирическое понятие, характеризующее такие единичные
психические феномены, как, например, представления; «априори» же касается
значимостной оценки суждений. Врожденные знания могут быть и истинными и
ложными; теория же синтетических положений априори Канта нацелена на обоснование
необходимо истинных синтетических положений априори.

Еще раз зададимся вопросом: можно ли дать такое обоснование? Трансцендентальный

замысел Канта отличается от проекта Фихте или от трансцендентальной прагматики тем,
что он исходит из вполне определенных фактов и пытается реконструировать условия их
возможности. Кант предполагает, что и науке, и морали, и эстетике присуща
аподиктическая претензия на истину, и спрашивает себя, что оправдывает такую
претензию. Более основополагающего вопроса — приемлемы ли на самом деле
выдвигаемые наукой, моралью и эстетикой претензии на значимость — Кант никогда не
ставит; он исследует лишь то, что является условием возможности этих претензий, а не то,
легитимны ли они. В этом существенная слабость кантовского обоснования, которая,
возможно (если нет предельного обоснования), и неизбежна, но которая, во всяком случае,
открывает путь различным формам релятивизма и скептицизма. Можно оспаривать тот
факт, что наука основывается на синтетических суждениях

==76

априори, как то и делал логический позитивизм, даже если позитивизм не отдает себе
отчета в том, что подобное отрицание имеет негативные последствия для понятия науки,
но как бы мало радости ни приносили эти последствия — к внутреннему противоречию
они не ведут, а потому в иррефлексивной трансцендентальной философии Канта зияет
пробел. Подход Канта я называю «иррефлексивным» потому, что в «Критике чистого
разума» обосновывающее и обосновываемое не совпадают — дело в том, что Кант хочет
легитимировать науку нового времени, а не философскую рефлексию науки, чьи
претензии на значимость не только предполагаются, но и остаются неисследованными.
Под «рефлексивной» же трансцендентальной философией я понимаю, напротив,
философию, исследующую не условия возможности чего-то другого — например, науки и
морали,— а себя самой. С теоретико-обосновательным преимуществом такого подхода
мы познакомимся в следующий раз при рассмотрении наукоучения И. Г. Фихте.

«Критика чистого разума»3 Канта содержит известную двойственность, поскольку ее

можно прочесть и как теорию науки (даже как теорию ныотоновой физики), и как
всеобщую теорию опыта. Само собой понятно, что вторая интерпретация в философском
плане более интересна и плодотворна, ибо даже несмотря на то, что в первой «Критике»
речь идет об условиях возможности всякого единичного опыта, претензии ее на
значимость более всеобщи, чем если бы речь в ней шла об условиях возможности какой-
либо одной исторически сформировавшейся формы отношения к миру, а именно научного
отношения к миру (или даже одной парадигмы этою научного отношения к миру). Впро-

==77

чем, Кант, кажется, в самом деле полагал, что человеческий опыт более или менее
вынужденно сводится к интерпретации мира в категориях новой физики, и попытки
Гуссерля или Хайдеггера релятивизировать научный подход к миру до особой поздней
формы были совершенно несвойственны

Канту.

Донаучный опыт так же мало интересует Канта, как и посленьютоновская наука, которая
смогла перевернуть до основания главные принципы классической механики.

Как возникают синтетические положения априори чистого естествознания, а также

математики, на которой основывается наука нового времени? Сущность кантовой
философии проясняется тем обстоятельством, что, как можно заметить, членение
«Критик» по большей части дихотомично, несмотря на то что Кантом были написаны три
«Критики» 4; в последней совершается величественная по замыслу попытка если не
преодолеть, то все же смягчить дуализм предшествующих «Критик». Все три «Критики» с
самого начала подразделяются на трансцендентальное учение об элементах и
трансцендентальное учение о методе. Первая часть, далее, всегда состоит из
конструктивной части, аналитики, и раздела, в котором речь идет о разрешении
противоречий, свойственных соответствующей дисциплине, т. е. из диалектики. Впрочем,
первая «Критика» отличается от других тем, что разделенной на аналитику и диалектику
трансцендентальной логике предпосылается особая часть — трансцендентальная эстетика.
Очень важно понять, что, несмотря на такое различение, по-настоящему важный рубеж в
первой «Критике» проходит через трансцендентальную логику: эстетика и аналитика
содержат пози-

==78

тивное обоснование кантовой трансцендентальной философии, диалектика же большей

частью посвящена разрушению традиционной рационалистической метафизики.

О чем идет речь в трансцендентальной эстетике? Кант развивает здесь свое учение о
пространстве и времени как чистых формах созерцания, которым соответствуют внешнее
и внутреннее чувство. Но великим открытием Канта, выходящим за рамки ранней
метафизики нового времени о res cogitans, следует считать корреляцию внутреннего
чувства, благодаря которому мы постигаем нашу душевную жизнь и временность. В
пределах парадигмы нового времени остается, впрочем, тот факт, что Кант не имеет
теории опыта другого субъекта, поскольку знание о нем, очевидно, не возникает с
помощью только внешнего или только внутреннего чувства.

Трансцендентальная эстетика стремится к обсуждению не только границ человеческого

опыта — она включает в себя также кантову философию математики, которая является,
несомненно, одной из наиболее устаревших частей его системы. Такая негативная оценка
основывается на двух обстоятельствах. Во-первых, деление математики на арифметику и
геометрию с точки зрения сегодняшнего состояния математики выглядит чрезвычайно
беспомощным; кроме того, хотя сведение геометрии к пространственным
характеристикам и выглядит достаточно убедительным, вряд ли убедительным является
подведение арифметики под категорию времени. В нашем веке, впрочем, интуиционизм
Брауэра попытался обосновать именно время в качестве единственной, лежащей в основе
математики формы созерцания. Во-вторых, существуют серьезные сомнения
относительно кантовского определения ма-

==79
тематического познания как синтетически априорного знания.

Хотя взгляды Канта по данному вопросу более прогрессивны по сравнению, например, со

взглядами Лейбница, поскольку нельзя не признать, что по крайней мере большая часть
математических положений не аналитична по своей природе, все же программа
логицизма, несомненно, нереализуема, скажем, в геометрии. Из этого не следует, однако,
что математика нуждается в чистом созерцании, гарантирующем связь субъекта и
предиката в ее синтетических положениях априори.

Для формалиста математика есть учение об отношениях типа «если-то»: если имеют
смысл определенные аксиомы, то из них следуют вполне определенные теоремы; и даже
тогда, когда теоремы синтетичны по природе, импликация от аксиом к теоремам все же
аналитична. Конечно, из того, что математик говорит не об истине аксиом или теорем, а
об истинности импликаций между аксиомами и теоремами, вытекает тот факт, что
возможны различные системы аксиом;   и в самом деле, уже в начале XIX в. в
неэвклидовых геометриях были сделаны соответствующие выводы.

Философская математика Канта несовместима с этими изменениями, даже если я не

рискну исключить возможность такого обобщения кантовского понятия созерцания,
чтобы оно могло охватить и современную математику; но до сих пор это еще не было
осуществлено. Остается также сомнительным, является ли понятие созерцания
действительно значимой предпосылкой математической деятельности.

Столь же обусловленным эпохой кажется на первый взгляд и учение Канта о

синтетических апри-

К оглавлению

==80

орных суждениях чистого естествознания. Хотя бесспорно то, что масса данной материи  
должна быть упорядочена в рамках категорий, для того чтобы возникло познание, все же
из этого вовсе не следует существование необходимо  истинной системы категорий.
Теория науки нашего столетия (я имею в виду в особенности К. Поппера) исходит скорее
из гипотетических положений априори: хотя она и признает, что мы не могли бы иметь
опытного знания о мире без категориальных гипотез, которые не индуцированы из опыта,
но вовсе не считает это априори необходимо истинным. В самом деле, специальная и
общая теория относительности, а равно и квантовая механика в XX в., показала, что
многие представления о пространстве, времени, а возможно, и причинности, которые
долгое время считались априори истинными, вовсе не таковы, что понятия о них должны
корректироваться прогрессом наук. Тот факт, что Кант считал ныотонову механику
окончательной концепцией (что явствует в особенности из «Метафизических начал
естествознания» 5), является значительным недостатком его теоретической философии. И
все же я думаю, что Кант подметил нечто весьма правильное: наука как таковая и даже
всякий единый опыт о мире нуждаются в синтетических положениях априори, которые в
действительности более всеобщи, чем те, которые считал истинными Кант, но которые,
однако, должны быть синтетическими положениями априори в более сильном, а не
гипотетическом смысле слова.

Несомненно, мы никогда не можем быть уверенными в окончательной истинности

определенной научной теории, т. е. в том, не будет ли она заменена другими; и все же без
элементарного син-

==81

тетического положения априори типа «существуют неизменные законы природы»

невозможна никакая, самая пробабилистская индукция, а тем самым и никакая идея
науки, а также никакое претендующее на рациональность регулирование нашего
поведения.

Представим себе, что человек, находящийся на десятом этаже многоэтажного дома, стоит
перед альтернативой: поехать вниз на лифте или выпрыгнуть из окна, чтобы живым и
здоровым достичь земли. Мы уже видели, что ни формальная логика, ни опыт не
предоставляют ему надежного аргумента для предпочтения первой альтернативы как
более рациональной; и все же мы глубочайшим образом убеждены в том, что именно она
истинна. Но почему? Фальсификационизм К. Поппера, хотя и отвергает возможность
индукции, все же придерживается мнения о рациональности решений относительно
будущего; даже если бы мы не были уверены в том, что теория Т, (скажем, теория
гравитации Ньютона или Эйнштейна) истинна, то все равно теория Т„ согласно которой
прыжок из окна многоэтажного дома не имеет негативные последствия для нашего
здоровья, фальсифицирована прежним опытом.

Но что сказать о теории Тз, допускающей, что именно в течение времени t,, когда мы
соберемся выпрыгнуть, произойдет изменение законов природы в таком направлении, что
до этого момента действовала теория Т,, а затем начинает действовать теория Тд?
Очевидно, что теория Тз не фальсифицирована до t,, она не является и логически
непоследовательной, а потому фальсифиционизм Поппера вовсе не разрешает нашей
дилеммы. Чтобы она разрешилась, потребовалось бы предположение, которое исключало
бы изменение в системе законов

==82

природы также и на будущее, положение же о том, что законы природы не изменяются;

очевидно, нельзя индуцировать без логического круга из предшествующего опыта; столь
же мало его можно обосновать и формальнологически. Короче: это и есть синтетическое
суждение априори, которое, действительно, может быть условием возможности
рационального опыта о мире. Кроме этого, из того факта, что механика Ньютона не
является окончательной и необходимо истинной теорией, вовсе не следует, что такой
теории не может быть: априори не исключено, что, скажем, теория относительности
может быть сведена к нескольким недоказуемым далее принципам; как раз такое
значение, какое имеют в ее рамках мысленные эксперименты, способствует данному
предположению. Но, как бы там ни было, Кант, кажется, прав по меньшей мере в том, что
в основании естествознания нового времени лежат сколь угодно общие синтетические
положения априори; несмотря на все недостатки в деталях, постижение этого
обеспечивает теории Канта принципиальное превосходство над всеми другими теориями
науки XX в.

Каким же образом в рамках своей трансцендентальной логики Кант выводит конкретные

синтетические суждения априори? Ситуация разрешается так: ту роль, которую играло
чистое созерцание в трансцендентальной эстетике, играет в логике принцип условия
возможности опыта, это то третье, что позволяет связывать субъект и предикат. Единый
опыт о мире, согласно Канту, возможен лишь в том случае, если существуют
определенные категории и соответствующие им основоположения чистого рассудка. В
этом и состоит своеобразное «срединное» положение Канта между эмпиризмом и

==83

рационализмом: в отличие от эмпириков Кант полагает, что должны существовать

синтетические положения априори, но в отличие от рационалистов он признает лишь
такие синтетические положения априори, которые являются условием возможности
опыта.

Надо заметить, что Кант нище не доказывает, да в рамках своей иррефлексивной

трансцендентальной философии и не способен доказать, метатрансцендентальное
положение о том, что только с помощью чистого созерцания или условия возможности
опыта можно обосновать синтетические положения априори.

Столь же «беззащитна» и кантова система категорий. Категории получаются путем

абстрагирования от форм суждения современной Канту логики, над категориями же
высятся основоположения чистого рассудка. Для внутренней структуры кантона подхода
очень важно различение им чистых и схематизированных категорий. Схематизированные
категории — это категории, прошедшие через время,— только они и могут упорядочивать
опыт. Если кантову дистинкцию категорий сравнить с более поздними категориальными
системами немецкого идеализма, в особенности с «Наукой логики» Гегеля, то можно
выявить и преимущество и недостаток Канта: с одной стороны, Кант, конечно, прав,
утвеождая, что между основанием и причиной имеется существенное различие; кажется
поэтому, что Гегель произвольно вводит в теорию абсолюта (понимаемого как
внепространственный и вневременный) такую категорию, как причинность. Но, с другой
стороны, гегелевская позиция, по-моему, означает прогресс, поскольку в принципе
возможно применять категории непосредственных и вневременных сущ-

==84
ностей, хотя бы при этом речь не шла о подлинном познании.

Конечно, здесь речь не идет об анализе строго определенных аргументов Канта, с

помощью которых он обосновывает основоположения чистого рассудка. Упомянем лишь,
— поскольку это будет важно для последующего,— что обоснование Кантом принципа
причинности существенным образом исходит из идеи о том, что только этот принцип
может гарантировать необратимость времени. Здесь важно, что, согласно Канту, все, в том
числе и ментальные события, должны быть причинно детерминированы; даже если бы
имелись убедительные аргументы в пользу автономной духовной субстанции (с чем Кант
не согласен), то она, будучи постигаема через внутреннее чувство, была бы тем не менее
полностью детерминирована.

Но как возможно синтетически-априорное познание мира? Кант справедливо полагает,

что факт синтетически-априорного познания, который, по-видимому, предполагается
науками, несовместим с реалистической теорией познания: ибо из последней с
необходимостью следовало бы, что всякое познание должно быть по природе
эмпирическим и что таким образом нельзя получить до всякого конкретного опыта (т. е.
априори) некоторые формальные условия всякого возможного опыта. Но Кант
безосновательно выводит из опровержения реализма свой трансцендентальный идеализм,
который (если опираться на известную типологию Дильтея) есть не что иное, как вариант
субъективного идеализма. Почему же безосновательно? Да потому, что наряду с
реализмом и субъективным идеализмом есть третий тип философии — объективный
идеализм, как он будет развит, скажем, позже Шеллингом или Ге-

==85

гелем. Чем отличаются друг от друга эти три основные типа философии?

Для реализма основополагающим базисом всего сущего является природа, человеческая

же субъективность понимается как часть ее; единственная совместимая с реализмом
форма познания — это опыт. Для субъективного идеализма основополагающим
принципом познания является субъективность (или в рамках третьей парадигмы —
интерсубъективность); он может (но не обязательно) делать феномен синтетически-
априорного познания исходным пунктом своей теории, которую пытается свести к
внутренней структуре субъективности. Необходимым следствием субъективного
идеализма является известный скептицизм: ничто с этой точки зрения не дает гарантии,
что мы постигаем действительность такой, какова она на самом деле.

Объективный идеализм, в свою очередь, есть синтез реализма и субъективного идеализма:

здесь разум в самом себе черпает априорное знание, но одновременно объективный
идеализм допускает, что разум тем самым постигает сущность действительности, потому
что действительность, как и субъективный разум, имеет свой исток в абсолютном разуме.
Кант не хотел бы вставать на ту точку зрения, которая сводилась к реставрации
рациональной теологии; напротив, внутренняя динамика исторического развития должна
была привести его к обоснованию науки без апелляции к богу (кроме того, субъективный
идеализм представляет собой альтернативу детерминизму). Это и привело к
трансцендентальному идеализму; априоризм познания, чистое созерцание и
схематизированные категории суть такие конструкции разума, которые определенным

==86

образом препарируют действительность, не давая нам права претендовать на познание

подлинного бытия — вещей в себе. Мы можем познавать лишь мир явлений,
феноменальный мир; познание же лежащего позади явлений ноуменального мира остается
для нас принципиально недостижимым.

Это ограничение разума работает даже в отношении собственного Я — если Кант и

развивает заложенную в системе Декарта субъективистскую тенденцию, его концепция
все же отличается от других, испытавших влияние Декарта течений, например, от
феноменологии,— и прежде всего убеждением в том, что мы не знаем своего
собственного подлинного Я. Нам известно лишь феноменальное Я, но в основе его лежит
ноуменальное Я, о котором мы ничего не можем знать, хотя оно и составляет нашу
действительную сущность.

Впрочем, принципиальная проблема кантовой теории Я состоит в том, что в рамках

«Критики чистого разума», наряду с феноменальным и ноуменальным Я, есть третье Я, а
именно Я, которое мыслит. «Я мыслю», которое должно иметь возможность
сопровождать все наши представления,— как соотносится это «я мыслю» с ноуменальным
Я?

В свете более позднего развития немецкого идеализма напрашивается мысль

идентифицировать «Я мыслю» с ноуменальным Я, ибо главной задачей Фихте уже будет
выведение из неоспоримой рефлексивности Я всех его основных структур и даже
основных структур мира. И все же хотелось бы предостеречь от подобной интерпретации,
игнорирующей пропасть, которая существует между Кантом и более поздним немецким
идеализмом. Кант далек от мысли вывести, скажем, категории из «Я мыслю»: «Я мыслю»
есть необходимое, но недоста-

==87

точное условие применения категории, а потому оно принципиально отличается от

непознаваемой основы феноменального Я — от ноуменального Я. Кроме того, последнее,
как только что сказано, непознаваемо, в то время как «Я мыслю» непосредственно
сознается.
«Я мыслю» не является генетическим принципом кантовой системы, хотя оно имеет для
Канта большее значение, чем для Декарта, поскольку с ним, а уже не с Богом связано
единство феноменального мира, но именно лишь единство, а вовсе не внутренняя
структура Я.

Примечательная амбивалентность «Я мыслю» объясняет, почему теория Канта дала

толчок самым различным позднейшим формам философии. Во-первых, к кантианству
могут быть сведены как дедуктивная трансцендентальная философия Фихте, так и
объективный идеализм Шеллинга и Гегеля. Во-вторых, на Канта с таким же правом может
ссылаться дескриптивная трансцендентальная философия Гуссерля. В-третьих, Я. Фриз
показал, что теория Канта допускает дальнейшее развитие также и в антропологическом
плане: подход к миру определяется тогда границами человеческой природы.

Впрочем, подобна? интерпретация была бы известной вульгаризацией Канта поскольку

антропологизм является в конечном счете формой реализма, против которого главным
образом направлена вся мощь аргументации Канта. Ибо в случае антропологизма
напрашивалось бы каузальное объяснение нашей познавательной способности (например,
по типу эволюционной гносеологии). Кант же настаивает на том, что причинно объяснено
может быть лишь феноменальное Я, а вовсе не более общая

==88

структура познания, лежащая в основе опыта мира, включая феноменальное Я.

Трансцендентальный идеализм Канта означает, наконец, еще более сильное, чем у

Декарта, обесценивание природы: ибо в «Критике чистого разума» природа это не только
простая res extensa — ее экстенциональность, ее квантифицируемость не есть даже ее
собственная сущность, скорее это тот покров, который на нее набрасывает Я. Природа не
имеет собственного доступного познанию бытия: то в ней, что не является нашей
конструкцией, недоступно нам,— мы «натыкаемся» в ней в конечном счете на самих себя.
Правда, в своей теории биологии — во второй части третьей «Критики» — Кант
скорректировал крайности в содержании картезианского понятия природы и осуществил
такую переоценку категории телеологии, которая напоминает о Лейбнице и которая позже
произвела глубочайшее впечатление на Шеллинга и Гегеля. Впрочем, для Канта
телеология не могла быть объективной характеристикой природы, а представляла собой
точно такую же субъективную конструкцию — причем с еще меньшей претензией на
объективность — как и категории первой «Критики», поскольку в то время, как
причинность конститутивна, телеология — регулятивна. Без допущения каузальности не
может быть никакого единичного опыта, а телеология лишь способствует сведению
многообразия отдельных опытных данных к принципам единства.

Я должен здесь вкратце затронуть также диалектику чистого разума, так как в плане
воздействия она является одним из самых влиятельнейших разделов кантова наследия:
именно диалектика нанесла смертельный удар по рациональной психологии, теологии и
космологии в метафизике раннего периода

 
 ==89

нового времени. Правда, Кант отметил лишь отдельные недостатки некоторых аргументов
этой традиции, и даже там (например, в случае онтологического доказательства бытия
Бога) его критика не всегда убедительна; неубедительно, например, его далеко идущее
заявление о том, что рациональная психология, космология и теология в принципе
невозможны. С одной стороны, правильно, что из основных посылок Канта следует, что
не может быть никаких априорных знаний по ту сторону границ возможного опыта,—
ведь если синтетические положения априори предполагают либо чистое созерцание, либо
возможность опыта как легитимирующие инстанции, то этот вывод, по сути дела,
тавтологичен. С другой стороны, все же чрезвычайно важно понять, что такой вывод
можно сделать лишь тогда, когда принимается данная предпосылка, но она сама ничем не
обоснована: мы уже говорили о том, что Кант не располагает методом доказательства
своих метатрансцендентальных положений.

Тем не менее в ходе критики рациональной космологии мы сталкиваемся с

принципиально важным аргументом: при обсуждении ряда вопросов критика вынужденно
впадает в антиномии, хотя нет нужды подробно анализировать главу об антиномиях,
чтобы понять, что утверждение Канта о том, что как А, так и не-А могут быть доказаны
апагогически, требует существенного уточнения. Ибо, поскольку соответствующие
положения по природе своей синтетически-априорны, их доказательство необходимо
предполагает определенные аксиомы, причем эти аксиомы для доказательства А
специфически отличаются от тех, которые требуются для доказательства не-А. По этой
причине глава об антиномиях сводится к тривиальному утвержде-

К оглавлению

==90

нию, что при определенных предпосылках можно доказать А, при других же не-А. Однако
тем самым вовсе еще не доказана принципиальная невозможность найти аргументы в
пользу истинности тех или других предпосылок.

Подлинное значение главы об антиномиях заключается, конечно, в том, что она позволяет
Канту развернуть учение о трансцендентальной свободе, ибо свобода и необходимость
являются в собственном смысле слова предметом последней антиномии. В самом деле,
один из наиболее привлекательных моментов кантовской концепции состоит в том, что
она при помощи одного-единственного аргумента осуществляет обоснование двух не
только различных, но и прямо противоположных вещей, аподиктической необходимости
науки нового времени, существенный момент которой составляет принцип причинности,
и в равной степени — возможности человеческой свободы, являющейся, по Канту,
предпосылкой морали.
Дело в том, что принцип причинности может быть аподиктическим, лишь если он
является синтетическим положением априори; но тогда он определен категориальным
аппаратом субъекта и не схватывает сущности действительности. Принцип причинности
вследствие этого одновременно имеет абсолютное значение для научного описания
феноменального мира и не имеет никакого значения — во всяком случае, необходимого
значения — для ноуменального мира, в особенности ноуменального Я.

Практическая философия Канта, с одной стороны, тесно связана с теоретической, с другой

же стороны, между этими двумя дисциплинами имеются существенные различия. Так,
Кант допускает, что в обеих сферах налицо синтетические суждения

==91

априори,— и все же структура их различна. Ибо синтетические априорные положения

теоретического разума могут быть сведены к чистому созерцанию или к принципу
возможности опыта, но это не может относиться к синтетическому априорному
положению этики, к категорическому императиву, который лишен всякой связи с
эмпирией.
\
Именно поэтому Кант отказывается осуществлять дедукцию категорического императива
— он довольствуется констатацией его в качестве факта разума б. Хотя последнее и не
может нас удовлетворить (сколь ни мало возможна альтернатива этому методу в рамках
иррефлексивной трансцендентальной философии), нетрудно заметить, что этика
нуждается в априорном основоположении, если речь идет о сохранении хотя бы самой
примитивной интуиции. Здесь это даже еще очевиднее, чем в науке: кто лишает этику
синтетически-априорных положений, Япф превращает ее в учение о гипотетических
императивах, потому что хотя на вопрос о том, какие средства необходимы для
достижения определенной цели, и можно ответить с помощью эмпирии, но вот вопрос о
критерии моральных целей не поддается прояснению через обращение к опыту.

Стремление к счастью — это, несомненно, важный мотив человеческой жизни и, как

признает сам Кант, в определенных пределах он вполне морален, но в этике дело
заключается как раз в установлении этих пределов, для чего требуется принцип,
несводимый к стремлению к счастью. Эвдемонизм поэтому не является надежным
основанием этики. Вообще же ясно, что все попытки вывести долженствование из бытия
после Юма должны быть отвергнуты.

Это не означает, будто в мире нет ничего, что

==92
таково, каким оно должно быть; это означает лишь, что факт долженствования не следует
из простого факта бытия. Даже самая значительная после Канта попытка создания этики,
предполагающей обойтись без логического различения бытия и долженствования,—
марксизм — означает регресс по сравнению с кантовской. Интеллектуальная
притягательность, которой марксизм долго обладал, основывалась на том, что он соединял
грубо натуралистическую онтологию, называемую «научной», с революционной
программой, которая для своего оправдания, разумеется, нуждалась в контрфактической
инстанции. Такой инстанцией и было будущее — коммунистическое общество считалось
благом, потому что оно должно осуществиться. Но, совершенно отвлекаясь от того, что
будущее не достоверно, и даже от того, что его недостоверность в известном смысле
образует условие возможности морального поведения, надо признать, что один из самых
возвышенных моментов кантовской этики состоит как раз в том, что она отделяет
обязанность поступать морально от всевозможных расчетов на успех; против
марксистского же обоснования этики следует возразить, что будущее само относится к
бытию, так что подобная попытка обоснования несвободна от натуралистических ошибок.

И все же, как ни нуждается этика в априорном фундаменте, ясно, что, во многих случаях
принимая рациональное моральное решение, мы жестко привязаны к сфере опыта.
Большинство этических норм можно вывести лишь из смешанного силлогизма, который в
большей посылке содержит нормативное положения, скажем, такого типа: «А есть
ценность, или: ты должен реализовать А»; меньшая же посылка, напротив, по природе
своей эмпирична: «при

==93

условиях С необходимым средством реализации А является В; из этого следует, что при

условиях С ты должен делать В». Само собой разумеется, что нормы В не всеобщи, но
действительны лишь при определенных условиях, а значит, непосредственно они не
следуют из категорического императива. Тем не менее чрезвычайно важно понять, что
речь не идет здесь о гипотетических императивах, ибо их значение зависит не от того,
чего именно я желаю, а от формальных объективных условий. Введение такого рода
импликативных императивов, как я назвал их в другой работе, вовсе не ведет поэтому к
релятивизму в этике. Только признание импликативных императивов такого рода, каких
мы не встретим у Канта и теоретическое обоснование которых было заслугой Э. Мура 7,—
может, как мне кажется, спасти нас от всех тех нелепостей, к которым ведет абстрактный
априоризм Канта. Ибо из него следует, что Кант не способен дать позитивный ответ на
вопрос об исключениях из моральных предписаний; он считает,— причем, исходя из его
принципов, это неизбежно,— что мы, например, не вправе солгать убийце, который
спрашивает нас, не предоставили ли мы убежища его потенциальной жертве. Однако в
таких экстремальных случаях ложь нельзя считать аморальной, она скорее единственно
морально приемлемое решение. Правда, тогда требуется иная, чем у Канта, иерархия
ценностей и благ.

С моей точки зрения, не будет преувеличением, если мы оценим поразительное

равнодушие Канта к последствиям описанного действия как результат его онтологии;
поскольку действия относятся к феноменальному миру, который не есть подлинно
реальный мир, они не могут иметь значения, сопо-
 

==94

ставимого с установкой, основывающейся в ноуменальном мире. Кант, несомненно,

прав в том, что установка, а не удача должна быть критерием моральности
действия; правда, установка эта должна включать подлинную волю к
осуществлению в мире добра и, кроме этого, даже — при известных обстоятельствах
— допускать компромисс с людьми, которые хоть и не моральны, но все же по
каким-то внешним причинам достигают успеха при осуществлении морально
предписанного.

Но, если даже Кант открыто и не высказывался против этого, характерно все же, что
он не занимался этой проблемой, постольку гегелевская критика абстрактного
морализма Канта затрагивает весьма решающий пункт: этика Канта есть и остается,
пользуясь термином Макса Вебера, этикой морального образа мыслей, которая, к
тому же обрекает на бездействие в кризисные моменты, когда на моральность
другого вряд ли следует рассчитывать.

Кант абсолютно прав в том, что без априорного основания не может быть этики, но,
кроме этого, требуется теория реальности, которая придала бы ей большее
достоинство, чем то, которое согласен присудить ей Кант.

Учение Канта о ноуменальное™ мира связано, как мы видели, с его желанием

освободить место для свободы воли. В самом деле, Кант полагает, что можно
обосновать если и не нравственный закон, то по крайней мере эквивалентность
свободы и нравственного закона. В параграфах 5 и 6 «Критики практического
разума» 8 мы читаем, что, если воля определяет себя сама и постольку свободна, ее
самоопределение не может быть основано на предмете ее максимы, так как, полагает
Кант в согласии со своей теоретической философией, такой предмет

==95

может быть дан лишь эмпирически; свобода, таким образом, определяет формальный
характер этики Канта. Наоборот, если всеобщая форма максимы есть единственное
определяющее основание воли, то волю не определяет ничто эмпирически данное,
поэтому она свободна.

Против этой аргументации возможны два возражения. Во-первых, мне не кажется

убедительным, будто автономия свободы имплицирует формализм. Это убедительно лишь
в рамках кантовой теории познания, которая ограничивает теоретические синтетические
положения априори условием возможности опыта. Если признать, например вместе с
Гегелем и Шелером, возможность материальных априори, то с идеей автономии может
оказаться совместимой и материальная этика. Но тем не менее я настаиваю на том, что
гетерономные этики после Канта уже более не приемлемы и что с гетерономной этикой
мы имеем дело тогда, когда отказываемся от точного анализа свободы. Ибо, как бы
формалистична ни была кантова этика, она исходит все же из того, что свобода .состоит
не в том, чтобы удовлетворять все свои потребности — ведь эти потребности как раз
гетерономны, индуцированы природой или обществом, а скорее в том, чтобы иметь
разумные потребности. Гораздо важнее, чем поиск средства для удовлетворения даже
бессмысленных потребностей, вопрос: какие потребности вправе иметь действительно
свободный человек? Кто не понимает этого вопроса, тот лишает человека всякого
достоинства и даже низводит его до уровня сообразительного животного; к сожалению,
нельзя оспаривать тот факт, что именно это проделало большинство сторонников
эмансипации и свободы в XX в. Из кантова субстанциального понятия свободы,

==96

из введенного им принципа эквивалента свободы и нравственного закона следует, во-

вторых, что злой человек не свободен. Хотя это кажется, с одной стороны, вполне
логичным тезисом — тот, кто понял Спинозу, тот, правда, может лишь согласиться с
подобным выводом,— с другой стороны, он противоречит высказанному самим Кантом
на многих страницах его сочинений, в особенности в первой части «Религии в пределах
только разума»9, убеждению. В самом деле, невозможно не заметить, что Кант
употребляет понятие свободы омонимически и даже, в сущности, отказывается от
различений, введенных уже Спинозой. Ибо, например, свобода как разумное
самоопределение человека есть нечто совсем иное, чем трансцендентальная свобода,
которая исключает детерминацию предшествующими причинными целями, и первая
вовсе не нуждается во второй. О соответствии свободы и нравственного закона можно
говорить лишь по отношению к первой, сконцентрированной на самоопределении.
Потому что только свободный в своей само-детерминации человек нравствен, а тем
самым не способен ко злу, в то время как детерминированный человек как раз и был бы
способен на безнравственное, гетерономное поведение. Но и в самом общем виде против
доводов Канта относительно вещей-в-себе могут быть выдвинуты принципиальные
возражения, существенным образом обусловливающие переход к последующим системам
немецкого идеализма. Понятие о чем-то, что непознаваемо не только сейчас, но и в
принципе, кажется либо самопротиворечивым, либо лишенным смысла. И кроме этого,
оно не доказывает того, ради чего Кант ввел его, а именно трансцендентальную свободу.
Ибо, во-первых, мы никогда не сможем достоверно узнать, было ли до

4 В. Хёсле                                                                                      

==97

конца свободным наше — или любого другого лица — ноуменальное Я; оно, может быть,
и было свободно, но мы не можем исключить того, что в ноуменальном мире это Я
принуждалось к своим действиям другой вещью в себе. Большие трудности вызывает
также допущение Кантом предетерминизма для феноменального мира: либо между
ноуменальным и феноменальным мирами нет никакого соответствия — и тогда мы не
сможем заключать по (а) моральным поступкам феноменального Я о (а) моральности его
ноуменального Я; либо между ними существует необходимое соответствие — но где оно
содержится?

Я вижу две возможности: либо ноуменальное Я является творцом феноменального мира

(но это позиция Фихте, а не Канта), либо за такое соответствие в ответе Бог, но тогда
ноуменальное Я должно быть детерминировано Богом. Аргументы против данной точки
зрения так невероятно слабы 10, что Шопенгауэр предположил, что сам Кант в них не
верил (работа на конкурс о свободе человеческой воли) ". Кроме того, мы сталкиваемся
здесь с такими же последствиями, как и в случае психофизического дуализма, который у
Канта заменяется дуализмом феноменального и ноуменального Я: в обоих случаях
возникает потребность в единстве, которое сделало бы возможным разумное отношение
между двумя царствами бытия.

Действительно, Кант совершенно убежден также в том, что без понятия Бога, которое, по
его мнению, в теоретической философии излишне, практическая философия не может
быть завершена. Впрочем, Бог необходим вовсе ле в сфере аналитики практического
разума: нравственный закон действовал бы и в том случае, если бы Бога не существовало.
Кант спра-

==98

ведливо отвергает здесь любую форму волюнтаризма: нечто морально не потому, что так
повелел Бог (а мог бы повелеть нечто иное?, но Бог есть Бог как раз потому, что его
высшая воля может желать лишь чего-то морального« Столь же вредным для
моральности, как и волюнтаризм, является в глазах Канта другое широко
распространенное заблуждение — что мы должны действовать морально потому, что
будем вознаграждены за это в ином мире. Категорический императив, следовательно,
превращается в гипотетический (постулат бессмертия скорее обосновывается у Канта тем,
что нам следует продолжать напряженный труд по достижению соответствия своего
поведения нравственному закону даже и после смерти). В диалектике практического
разума Кант нуждается в Боге, так как без него не может быть никакой гарантии в том,
что высшее благо — состояние соответствия между счастьем и заслуженностыо — может
быть достигнуто, хотя нравственный закон и предписывает бороться за такое состояние.
Вместе со свободой и бессмертием Бог поэтому является одним из трех постулатов
практического разума.

Поскольку Бог есть лишь постулат, постольку, само собой разумеется, у Канта его
онтологическая значимость сильно ослаблена сравнительно со спииозовским, а также с
картезианским пониманием.

Но даже среди других постулатов Бог вовсе не занимает и первого места, потому что
свобода непосредственно вытекает из нравственного закона, а не только из реализации
нравственного закона, и Бог лишь постольку является постулатом, поскольку он не
покушается на более основополагающий принцип свободы.
Итак, еще раз: почему Канту необходим Бог?

4*

 
==99

Почему недостаточно дуалистической теории бытия, разделяющей его на мир фактов

(природы) и мир норм? В рамках кантовой философской системы нормы не следуют из
фактов, но и обратный, на первый взгляд странный путь — выведение мира природы из
нормативного принципа — без Бога принять он не смог. Без Бога в кантовой системе
нельзя допустить, что феноменальный мир может быть приведен в соответствие с
нравственным законом. Не исключено, что оба мира навсегда останутся одинаково
чуждыми друг другу, если не ввести постулат Бога (который не сводится к знанию). Без
этого невозможно также, скажем, телеологическое рассмотрение истории, основание для
которого Кант заложил в третьей «Критике» и разработал в более мелких философско-
исторических сочинениях. Ибо, как ни мало интересовался Кант историческим развитием
нравственных идей, все же он считал смыслом истории введение неких всеобщих
институтов, осуществляющих идею права, которая предписывается категорическим
императивом.

Несомненно, одной из великих границ кантова рассмотрения истории стало то, что Кант
— в соответствии с основным принципом метафизики нового времени — не располагал
теорией интерсубъективного духа. Хотя тема интерсубъективности и мощно прорывается
иной раз в этике, а именно в третьей формулировке категорического императива
(запрещающей инструментализацию своего и чужого лица и, конечно же, логически не
эквивалентной первой формулировке, что бы ни говорил об этом сам Кант 12), но если
нравственный закон и осуществляется в феноменальном мире, то, помимо этого,
необходим анализ реальных интерсубъективных отношений и институтов. Заметьте: я
вовсе не считаю,

К оглавлению

==100

что этику можно основать на социальных науках, но полноценной теории нравственного

поведения без ссылки на социальный мир создать нельзя, а потому критика социальных и
исторических наук — одна из тех важных задач, которые у Канта остались нерешенными
(кстати, в первой половине XVIII в. ее уже сгчасти разрешил оставшийся и Канту, и почти
всему веку неизвестным итальянец по имени Джамбатиста Вико).

Устраненный лишь постулативно дуализм природы и нравственного закона в

практической философии Канта имеет еще одно негативное последствие, а именно то, что
исключительно трудно достичь в жизни отдельного человека гармонии между высшей и
низшей способностями желания. С Кантом здесь нельзя спорить: действительно, не
только потребности, но и моральные чувства не могут стать основанием этических норм
— ведь даже универсалистская этика, претендующая на ценность для всех разумных
существ (даже иных, чем люди), не может апеллировать к чувствам, всегда единичным и
случайным. И, однако, так же ясно, что, по крайней мере, проблему мотивации вряд ли
можно решить без допущения врожденных моральных чувств. Даже если основанием
убеждения, что мы не вправе совершать убийства, не является сострадание, для
социальной действенности норм чрезвычайно важно признать наличие чувств, которые
можно было бы использовать в качестве рычагов для реализации нравственного закона.
Вряд ли, далее, можно спорить с М. Шелером в том, что такого рода чувства не сводятся
лишь к уважению нравственного закона, но должны быть материальными по своей
природе. Да и безотносительно к этому мне кажется, что без таких чувств (как, скажем,
любовь) в мире

==101

недоставало бы важных ценностей; ведь, по-видимому, мало кто согласится с Кантом в

том, что щедрый от природы человек морально ниже скупца, который принуждает себя к
соблюдению нравственного закона. Было бы, несомненно, аморальным, если бы некто
сказал: «Я исполняю свой долг лишь потому, что он мне нравится», но если некто от
природы или вследствие хорошего воспитания предпочитает истинные ценности и после
тщательной духовной самопроверки приходит к выводу, что они действительно таковы,
разве он не выше в моральном отношении, чем тот, кто повседневно вынужден бороться
со своими пороками? Критика Канта Ф. Шиллером в его работе «Прелесть и достоинство»
13
, как мне кажется, попадает здесь в «самую точку» — тот, кто представляет собою как
бы образец единства природы и нравственности и в ком сочетаются «прелесть и
достоинство», реализует более высокую ценность, чем тот, кто не достигает этой
гармонии. Впрочем, до конца разработанная теория подобной гармонии не
противопоставляла бы чувства разуму как что-то случайное, но постигала бы их
внутреннюю структуру, иерархию и логику; такое учение смог создать в XX в. лишь М.
Шелер на основе феноменологии. И все же, имея в виду более широкий план, та задача,
которую в качестве главной выделил и сформулировал М. Шелер, а именно преодоление
дуализма природы и нравственного закона,— была одним из главных признаков уже
наметившегося перехода от субъективного идеализма Канта и Фихте к объективному
идеализму Шеллинга и Гегеля.

==102
00.htm - glava05

Лекция четвертая

ФИХТЕ И ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

Вряд ли о каком-нибудь другом мыслителе высказывались более полярные

суждения, чем об Иоганне Готлибе Фихте. В то время как одни видят в нем того, кто
лучше понял Канта, чем сам Кант, и кто вследствие этого дал толчок к развитию
одной из самых насыщенных и оживленных эпох в истории философии; в глазах
других именно Фихте несет главную ответственность за тот упадок философского
мышления, в результате которого была безвозвратно разрушена ясность и
логичность метафизики нового времени от Декарта до Канта. С моей точки зрения,
оба взгляда по-своему верны. Учение Фихте, бесспорно, следует оценить как
огромный прогресс в философии по сравнению с Кантом: он понял изнутри
проблемы кантианства; в равной мере он развил и новую проблематику
трансцендентальной философии.

Но Фихте не всегда мог облечь свои открытия в ту форму, какой они заслуживали;
во многих его произведениях она как бы «насилует» материал. И все же даже за
самыми темными его страницами скрыты гениальные и непреходящие по значению
прозрения; поэтому почти всегда нам воздается сторицей за принятый на себя труд, с
которым связано чтение работ Фихте.

Это суждение справедливо и в том случае, когда полагают (подобно автору этих
лекций), что ранняя философия Фихте, во-первых, знаменует собой ко-

==103

нец определенного духовного тупика и что она, во-вторых, отчасти понятийно выразила,
отчасти продвинула вперед ту в высшей степени богатую последствиями форму
самопознания человека, которую назвали буржуазной и без которой дело никогда не
дошло бы до экологического кризиса. Ибо что касается первого, то последовательность
есть, несомненно, шиболет всех великих философов, и того, кто делает логически
правильные выводы из ложных принципов, следует предпочесть — не как политика, но
как философа — тому, кто начинает с ложных принципов, но через некоторое время
логически совершенно произвольно следует здравому смыслу. Ибо первый показывает, по
крайней мере, что — да и почему — нам не следует доверять определенным принципам, в
то время как, ознакомившись с выводами второго, мы все еще не имеем об этом ни
малейшего представления. Выдающиеся заблуждения ценятся в философии больше, чем
банальные истины, и даже критик философии Я должен быть благодарен Фихте за его
интерпретацию картезианства — ведь она доказывает, что чувство дискомфорта, которое
ощущали, общаясь с Декартом, уже современники, было не лишено оснований: они
инстинктивно чувствовали, что то, что было у Декарта новым и оригинальным, должно
привести к чему-то такому, чего весьма обоснованно следует

опасаться.

Что же касается второго, то философия Фихте, не говоря даже о теоретическом

обосновании его собственной концепции, является одной из величайших сокровищниц
для всякого историка культуры. Тот, кто хочет понять, какой культурный дух скрывается
за эпохой революций, кто хочет знать, каким образом буржуазная эпоха обосновы-

==104

вала свое чувство превосходства над феодализмом, кто хочет, наконец, с помощью одного
из величайших представителей этой эпохи постичь, к каким проблемам была слепа
просвещенная буржуазия, тот всегда с пользой для себя обратится к Фихте.

Кое в чем Фихте предвосхитил осмысление буржуазией тех политических проблем,

которые приобрели действительное значение только после его смерти. Назову, с одной
стороны, национальный, с другой — социальный вопрос: ничто так не свидетельствует о
двойственности, которая характеризует Фихте в качестве политического мыслителя, как
его работа «Замкнутое торговое государство» '. С одной стороны, Фихте может
претендовать на то, что он — первым из выдающихся мыслителей — понял
несоответствие идеи государственного суверенитета развивающемуся мировому
хозяйству. Его сочувствие эксплуатируемым колониям особенно сильно говорит о том,
насколько он опередил свое время. С другой стороны, вывод, который делает Фихте, а
именно необходимость «замыкания» торгового государства,— ложен: в зародыше он
содержит в себе такие моменты, развитие которых может привести к позднейшему
тоталитарному государству с его национал-социалистской глубинной структурой.
Впрочем, конкретные политические идеи Фихте не составляют темы данной лекции. Меня
будут интересовать главным образом некоторые из его идей, относящиеся к теории
обоснования,— в особенности же его попытка обоснования проблемы
интерсубъективности.

Первая работа Фихте, анонимный «Опыт критики всяческого откровения» 2, сделала

неизвестного тогда еще философа буквально за одну ночь знаменитым, так как ее приняли
за давно ожидаемую религи-

==105

озно-философскую работу Канта. Успех этого сочинения, ощущение Фихте необычайного

духовного подъема, а также осмысление потрясших мир событий последнего десятилетия
XVIII в. объясняют, хотя бы отчасти, его исключительную интеллектуальную
продуктивность. Основные работы, касающиеся теоретической и практической
философии, следуют друг за другом во все более быстром темпе; каждый год под его
пером рождается, по крайней мере, одно великое произведение; так происходит, во всяком
случае, вплоть до кризиса в развитии Фихте, вызванного «спором об атеизме» и
приведшего к трансформации его философского подхода (которую мы, правда, не можем
обсуждать в этой лекции).

Особенное значение имеет, как мне кажется, первое теоретическое произведение Фихте
«О понятии наукоучения»3. Огромное значение этого сочинении состоит в том, что оно
обсуждает идею философии способом, еще независимым от ее субъективно-
идеалистического оформления: здесь нет почти ни одного положения, которое, несмотря
на все различия между философией Фихте, с одной стороны, и философией Шеллинга и
Гегеля — с другой, не было бы справедливо также и для них; оно есть в известном смысле
программное произведение всего немецкого идеализма.

Фихте начинает эту работу определенной констатацией: вовсе не легко указать, что
является предметом философии. Действительно, это утверждение справедливо, и мы уже
кое-что поняли в сущности философии, если обдумали его. В то время, как вполне
очевидно, что жизнь есть предмет биологии, человеческое общество — предмет
социологии, религия — объект религиоведения, содержа-

==106

тельно определить философию непросто, ибо, с одной стороны, существует философия

органического, философия общества, философия физики и т. д., так что философию
нельзя ограничить одним-единственным предметом. Но, с другой стороны, так же ясно,
что философия не может быть суммой конкретных наук — она, несомненно, меньше, но,
возможно, даже и больше ее.

Фихте подходит к определению понятия философии, исходя из анализа структуры наук.

Он с необычайной для своего времени проницательностью признает сущностью науки ее 
аксиоматическое строение. Всякая наука имеет гипотетическую структуру: если налицо
определенные аксиомы, то из них следуют определенные теоремы. Действительность
теорем зависит поэтому, во-первых, от аксиом и, во-вторых, от логических правил,
позволяющих дедуцировать теоремы из аксиом. Но что гарантирует значимость аксиом
науки и логических правил вывода?

Заслуга Фихте состоит в том, что он признал здесь внутреннюю границу наук,
развивавшихся со времени Декарта все быстрее и быстрее и в XIX в. заменивших в
самосознании человека философию в качестве высшего критерия истинности.
Аргументация Фихте ориентирована при этом на подчинение наук философии; она (это
отличает ее, скажем, от критики науки Хайдеггера) вовсе не генетическая по своей
природе; она не размышляет об исторических изменениях, необходимых для того, чтобы
могла развиться программа современной науки. Фихте скорее аргументирует строго в
рамках теории значения, он анализирует логическую структуру науки.

Конечно, его критика ненова: зачатки ее—в

  

==107

платоновской аллегории линий, согласно которой граница математических наук проходит

там, где они исходят из недоказанных гипотез, тогда как философия вращается вокруг
(Янхрпнефпж 4, беспредпосылочного принципа всякого бытия и всякого познания. У
Платона различие между нпао5 и дйЬнпйб б, т. е. между разумом и рассудком, основано на
том, что первый дает познание принципов, в то время как второй полагает некоторые
принципы и развивает из них все содержание знания.

Фихте — чье знание истории античной философии было чрезвычайно слабым — не

догадывается об аналогии своих идей аллегории линий Платона. Впрочем,
справедливости ради надо признать, что аргументация Фихте все же означала
значительный прогресс по сравнению с платоновской, во-первых, вследствие того, что
науки в новое время коррелируют с философией совершенно иначе, чем в античности.
Так, единственной наукой в эпоху Платона была математика (в греческом смысле слова, т.
е. включая астрономию и гармонию), тогда как современный идеал науки в значительной
мере охватывает все сферы познания, так что непосвященному все труднее понять,
почему, собственно, еще имеется надобность в философии. А во-вторых, Фихте выдвигает
задачу обоснования логики, которая была выстроена в качестве науки лишь Аристотелем.

Критика Фихте науки, как было сказано, не деструктивна: Фихте, подобно Канту и в
отличие от фаллибилистов7, совершенно убежден в том, что наука должна иметь
аподиктическое значение. Впрочем, сама наука не может обосновать это значение, она
скорее связана с философией, задача которой и состоит в обосновании принципов, или
аксиом науки, а также правил дедукции. Философия поэ-

==108

тому есть метанаука, т. е. наука о науке, или наукоучение. Но в состоянии ли философия

обеспечить задачу обоснования? Очевидно, что для этого сама она должна иметь
структуру, подобную структуре частных наук,— она должна состоять из одного-
единственного основоположения, из которого следует выводить основоположения
частных наук.

Особенность такого философского основоположения должна состоять в том, что здесь

форма и содержание совпадают. Приведем пример: один из принципов, который берется
обосновать Фихте, это логический закон тождества, А=А, который Фихте, впрочем,
понимает в более обшем виде — он охватывает посредством него также и импликацию pD
p. Эта импликация вовсе не говорит, что р; она говорит лишь, что р, если р. Да, в логике
предполагается дедуктивное отношение между р и р, но его также должна обосновать
философия. Согласно Фихте, это возможно лишь за счет того, что вместо всеобщего А
подставляется определенное содержание, в сущности которого заключена, однако, с
одной стороны, самотождественность, с другой же стороны, не только гипотетическое, но
аподиктическое существование.

Тем самым Фихте переворачивает традиционное отношение между логикой и «первой

философией»: не логика дает основания «первой философии», а скорее логика в качестве
частной науки, неспособной обосновать свои собственные аксиомы, вынуждена
обратиться к содержательному принципу, из которого затем могут быть выведены все
аксиомы логики. Этот принцип есть Я, полагание Я=Я, которое в плане теории
обоснования более первоначально, чем полученная из него путем абстракции аксиома
А=А. Такая ситуация складывается потому, что Я явля-

==109

ется тем конкретным А, которое содержательно эксплицирует формальную структуру

принципа. Самотождественность Я для Фихте — это подлинная causa sin и как таковая
есть основание всех наук, включая логику.

Почему именно Я есть принцип философии? По-моему, при содержательном определении

принципа философии у Фихте,— которое еще не было предпринято в работе «О понятии
наукоучения», но проявляется лишь в «Основе общего наукоучения» 8,— решающую роль
играют три аргумента. Во-первых, Фихте считал, как убедительно показала Дитер Хенрих,
что каузальная реконструкция Я, или самосознания, невозможна, потому что
самосознание есть принципиальное тождество субъекта и объекта. Я, во всяком случае,
есть единственная известная нам структура, способная делать себя самого предметом
своего рассмотрения.

Именно поэтому невозможно понять генезис сознания в смысле рефлексии, согласно

которой вначале существует иррефлексивное Я, которое затем, делая второй шаг,
рефлексирует о себе. Ибо это предполагаемое иррефлексивное Я могло бы быть
тождественно с рефлексирующим лишь в том случае, если бы оно само рефлексировало,
но именно это-то, по определению, не так: нерефлексирующее Я не может быть мыслимо
ни при каких обстоятельствах — будь то лишь как субъект или будь то лишь как объект
структуры самосознания,— ведь тогда невозможно было бы гарантировать единство
самосознания. Субъект-объектная структура неразложима на более простые элементы, она
(в определенном смысле слова) атомарна.

О неделимости res cogitans в отличие от res &xtensa говорил еще Декарт, и все же у
Декарта

К оглавлению

==110
самотематизация Я в cogito еще не играет такой центральной роли, которая принадлежит
ей у Фихте. В самом деле, Фихте полагает, что не только внутренняя жизнь Я, но и то, что
казалось Декарту res extensa, должно быть сведено к Я. Иными словами, будучи
монистом, Фихте, как и Спиноза, убежден в том, что может существовать лишь один-
единственный философский принцип. Но поскольку Я в его глазах, исходя из выше
рассмотренного аргумента,   не   является   чьим-то   порождением (Pnnzipiat), a значит,
должно быть принципом, то нельзя избежать задачи дедукции из Я всех других данных
сознания. Лишь так можно, далее, гарантировать свободу Я: если все структуры сознания
неизбежно заложены в глубочайшем принципе его, саморефлексивном самосознании, то
нет ничего, что противостояло бы Я как простой факт, который следовало бы просто
принять в качестве данности; даже опыт Не-Я имеет своим основанием Я.

Второй аргумент, который приводит Фихте в пользу своего идеализма, это всеобщая
проблема психофизического дуализма. Поскольку Фихте считает попытку
материалистической реконструкции Я не заслуживающей обсуждения, он принимает
противоположный путь — объяснение res extensa из res cogitans, так как дуалистическое
решение не может разъяснить взаимодействие двух несводимых друг к другу субстанций.
Мне кажется важным подчеркнуть здесь, что субъективный идеализм нового времени
теснейшим образом связан с психофизическим дуализмом. Я полагаю, что я прав: учение
Декарта о самостоятельной духовной субстанции (во II «Размышлении») существенным
образом основано на способности Я ставить под сомнение реальность внешнего мира, а
то, что окказионализм,

==111

исключающий взаимодействие между res cogitans и res extensa, должен независимо от

своего желания завершиться субъективным идеализмом, я уже отмечал при рассмотрении
философии Спинозы. Ведь если я не могу выйти за пределы имманентности сознания и
если я поэтому не могу ни воспринимать res extensa, ни влиять на нее (что допускают
Спиноза, Гейлинкс, Мальбранш и Лейбниц при всех различиях в деталях), тогда
признание физического мира в конце концов становится излишним, а тем самым —
согласно бритве Оккама — «сущности не следует умножать без необходимости» —
философ должен отказаться от него.

В этом смысле Беркли — лишь самый последовательный из всех последователей

Мальбранша, а в подходе Фихте «геологически» образованный историк философии
увидит последние прожилки психофизической проблемы нового времени. Впрочем,
система Фихте отличается от системы Беркли главным образом в двух пунктах: во-
первых, Фихте хочет отказаться от Бога, чтобы получить возможность обосновать
автономию Я; во-вторых, Фихте не может удовлетвориться простой эмпирической
констатацией представлений, потому что тогда остался бы нерешенным вопрос, откуда же
они происходят. Априоризм Фихте есть необходимое следствие его отказа от Бога, и, даже
если мы предположим, что философ не должен отказываться от понятия Бога, нужно
признать, что временное подчиненное состояние данной проблемы было не слишком
дорогой ценой за возведение априоризма на тот уровень, какого он достигает у Фихте:
соединения априоризма с философской теологией у Шеллинга и Гегеля не могло бы
произойти без пред-

 
==112

принятой Фихте попытки элиминировать проблему Бога.

Связь психофизического дуализма и субъективного идеализма, какой бы очевидной она

ни казалась, на самом деле не является тривиальной, поскольку имеет важное
систематическое значение,— без удовлетворительного решения психофизической
проблемы призрак субъективного идеализма изгнать нельзя. Какими бы
антиинтуитивными ни считали мы сегодня системы Мальбранша или Беркли, все же, если
мы честно признаем ту очевидную истину, что философия нового времени была более
значимой, чем послегегелевская философия, мы должны также признать, что и сами мы
также не обладаем решением психофизической проблемы и что упомянутые
метафизические системы по крайней мере попытались создать онтологию, которая
избегает этой проблемы. Мало что так типично для капитуляции философии перед наукой
начиная с XIX в., как то, что мы словно «пасуем» перед психофизической проблемой и
проблемой детерминизма,— мы как бы довольствуемся половинчатыми решениями,
чтобы уклониться от подлинных великих метафизических проблем.

Третий аргумент Фихте в пользу Я как исходного пункта составляет критика кантовской
вещи в себе. В самом деле, ясно, что между дуализмом феноменального и ноуменального
мира у Канта и дуализмом психического и физического у Декарта существуют
структурные аналогии, хотя содержательного совпадения нет, ибо психическое
принадлежит у Канта к феноменальном миру. Фихте вообще отказывается от понятия
чего-то принципиально непознаваемого, принципиально чуждого разуму, потому что в
этом он усматривает объективистский остаток, противоречащий трансцендентальной
идее.

==113

Ведь трансцендентальный метод состоит, согласно Фихте, в том, чтобы наряду с

тематизированным предметом всегда держать в поле зрения также субъективную
активность тематизации, в известной мере наблюдать самого себя как мыслящего, и если
мы это осуществляем, то убеждаемся, что не можем выйти за пределы разума, ибо разум
есть условие возможности всякого акта нашего познания; поэтому допущение чего-то в
принципе недоступного разуму противоречит условию возможности данной теории.

В дискуссии о трансцендентальных аргументах в XX в. отстаивали (скажем, Страуд) тезис

о том, что трансцендентальные допущения могут лишь означать, что мы должны мыслить
нечто определенным образом, а вовсе не то, что это нечто на самом деле таково; для
подобного далеко заходящего высказывания требовались бы связующие принципы. Это
возражение приходит на ум всякому, кто читал Канта, потому что особенность кантовой
трансцендентальной философии состоит как раз в том, что она не выдвигает претензий на
постижение подлинного бытия. Фихте же полагает, что требовать такого рода связующих
принципов — значит, не понимать самого себя. Ибо тот, кто говорит, что определенная
структура хотя и необходима в идеальном плане, но лишь для нас, а не для бытия, тот
забывает, что сам этот тезис есть мысль; кажется, что возможно мыслить иначе, чем в
этих структурах, но это противоречит суждению, согласно которому благодаря последним
мы имеем дело с мысленной необходимостью. Короче, если нечто, действительно, есть
мыслительная необходимость, тогда высказывание, что при этом речь идет лишь о ней,
перформативно самопротиворечиво; оно противоречит условиям возможности своей
познаваемости.

==114

Теоретически-обосновательно выделенный характер самосознания, Я, требуется по той

причине, что всякий аргумент, всякое сомнение предполагает Я; трансцендентальная
теория Я, самосознания вполне может поэтому претендовать на преодоление
принципиальной слабости иррефлексивной трансцендентальной философии Канта. В то
время как можно (хотя, надо признать, и нежелательно) ставить под сомнение значимость
науки и нравственного закона, относительно самосознания сомнение невозможно: кто
пытается отрицать самосознание, тот на самом деле все же предполагает его.

Фихте как бы соединяет изначальную интуицию Декарта с трансцендентальным методом

Канта: он хочет реконструировать условия возможности бесспорного исходного пункта
самосознания. Подобно Декарту, он пытается последовательно абстрагироваться от всего,
пока не достигнет того, от чего абстрагироваться никак нельзя, потому что оно есть сама
абстрагирующая инстанция, а именно Я. Подобно Канту, он спрашивает: какие структуры
предполагает самосознание, которое должно быть тождественно самому себе? Ведь
только потому, что принципы всех наук (в том числе этики, а значит, также и
нравственный закон) основываются на Я, эти науки могут считаться действительно
достоверными — их истинность уже не просто предполагается, как у Канта, а возводится
к чему-то несомненному, против чего нечего возразить даже злейшему скептику, если он
не хочет разрушить собственное сомнение. К тому же Фихте, хотя и в большей мере, чем
Декарт, также эксплицировал свой метод лишь до определенного предела: формально и
содержательно невыводимое ниоткуда основоположение «Основы общего наукоучения»,
Я=Я,

==115
несколько раз обозначается как аксиома, недоказуемая и доступная лишь интуиции, а с
другой стороны, для доказательства данного основоположения Фихте использует вполне
трансцендентальные аргументы.

Высказывания Фихте о необходимом тождестве формы и содержания в

основополагающем философском принципе следует, кроме того, отличать от
трансцендентально-прагматических рефлексий, ибо форма, посредством которой Фихте
утверждает тождество Я=Я, есть специфическая формально-логическая структура,
присущая вовсе не всякому положению. В трансцендентальной же прагматике речь идет о
претензиях на значимость любого положения как такового — например, претензии на
истинность, но выделяются лишь те положения, в которых эта претензия эксплицирована,
например, утверждение «истина существует».

И все же, несмотря на отдельные интуиционистски звучащие суждения, Фихте далек от

чисто дескриптивной инвентаризации данных Я. Фихте чувствует, что субъективно
достоверному еще не присуща необходимая истинность — в самом деле, ведь моя
душевная жизнь могла бы в будущем измениться так же, как могла бы, согласно Канту,
без синтетических положений априори измениться природа.

Фихте хочет доказать, что Я необходимо таково, каково оно есть,— и лишь в
доказательстве этой необходимости парадоксальным образом заключена свобода, потому
что только так мы можем преодолеть грубую фактичность структуры Я. Кроме того,
Фихте — в отличие от Декарта — исходит из того, что вовсе не все в Я сознательно
(bewusst), ведь он должен объяснить субъективную веру в независимый от сознания
внешний мир, а это Фихте может

==116

сделать, лишь допуская, что процесс конструирования Я внешнего мира (в отличие,

скажем, от намеренного фантазирования) протекает бессознательно.

Именно в связи с попыткой реконструкции внутренней структуры самосознания

Фихте развивает первые формы диалектики. В самом деле, он исходит из того, что
конечное самосознание, образующее основу всей его системы, может прийти к себе
лишь через противополагание некоего Не-Я: именно это утверждает второе
основоположение наукоучения. Фихте сам отдает себе отчет в том, что форма
отрицания не опосредована первым положением «Я=Я», в то время как первое
основоположение как по содержанию, так и по форме не доказано и вообще
недоказуемо; подобная недоказуемость применительно ко второму и к третьему
основоположению касается только соответственно формы и содержания.

В этом неожиданном переходе к отрицанию, а тем самым к некоторой конечности

заключается недостаток философствования Фихте в деле теоретического обоснования
системы, который критиковали уже Шеллинг и Гегель; он, впрочем, обусловлен способом
мышления Фихте и был замечен им самим. Ибо Фихте не исключает существования
абсолютного Я, правда полагая, что это абсолютное Я не существует как конкретное и что
поэтому оно не может быть познано нами.

Принципа абстрактности и непознаваемости абсолюта придерживался и поздний

Фихте, какая бы пропасть ни разделяла раннего и позднего Фихте: ранний Фихте
исходит из конечного и конкретного, поздний (подобно неоплатоникам) из
абсолютного и абстрактного принципа, идея же конкретного и

==117

абсолютного принципа, образующая основу «Науки логики» Гегеля, осталась чуждой

Фихте на протяжении всей его жизни.

Именно поэтому логическая структура трех основоположений Фихте отличается от

структуры гегелевской триады. В то время как у Гегеля первый член абстрактен, а потому
в некотором смысле неопределен, третий же завершает структуру, у Фихте третье
основоположение образует простой компромисс между чистой положительностью Я и его
отрицательностью, появляющейся во втором основоположении, которое явно
недостаточно по сравнению с первым.

Впрочем, очень важно понять, что Я и Не-Я вовсе не находятся друг к другу в отношении
симметрии — именно Я противополагает делимому Я делимое Не-Я. Мы видим здесь
пример той общей структуры, которая играет существенную роль у всех диалектиков от
Платона до Гегеля, а именно позитивный принцип, включающий себя самого и свое
собственное отрицание. Для Платона это абсолютное единство единичности и
множественности, для Гегеля — тождество тождественного и нетождественного, для
Фихте — Я, дифференцированное на Я и Не-Я.

Различные формы взаимодействия Я и Не-Я конституируют в «Основе общего

наукоучения» Фихте многообразные способности Я, причем как теоретические, например
представления, так и практические, например влечение. Одна из основных трудностей для
Фихте состоит именно в том, чтобы перейти от чисто априорного категориального
движения к конкретному — к реальной структуре Я, и часто совсем не так просто понять
реальные

==118

соотношения всех развернутых понятийных образований.

Фихте, очевидно, исходит из необходимости априори развить понятийные образования,

но затем последние должны быть интерпретированы, т. е. соотнесены с эмпирическими
структурами; при таком соотнесении ошибка может произойти даже тогда, когда
понятийное движение безупречно, ибо это был бы шаг за рамки чисто априорной сферы:
согласно Фихте, априори установлено также подчинение понятийным структурам
реальных способностей, впрочем, для того чтобы предпринять требуемое подчинение,
должно быть знание эмпирии, и одно из преимуществ Фихте по сравнению с Кантом
состоит, например, в том, что, раскрывая отношение Я и Не-Я, он пытается дедуцировать
категории.

В рамках фихтева подхода значимость категорий может быть гарантирована лишь в том
случае, если они окажутся моментом бесспорной структуры Я. Поскольку в Я мы имеем
дело с чисто априорным образованием, которое в известной мере феноменально
обогащается лишь благодаря второму шагу, из этого следует, что категории должны быть
потенциально истинны уже до их схематизации. Ведь, поскольку Фихте хочет
реконструировать не условия возможности опыта, а условия возможности самосознания,
категории не могут быть ограничены возможным опытом,— они имеют значение
постольку, поскольку без них не может быть помыслено бесспорное Я.

Триадическое разделение «Основы общего наукоучения» формально соответствует

системам Спинозы и Гегеля; важно, впрочем, указать и на содержательные отличия.
Первая часть дает общие

==119

основы; именно: Я соответствует субстанции Спинозы и понятию логического у Гегеля.

Вторая и третья части дают теоретическую и практическую философию, в которых можно
увидеть известную аналогию с учением Спинозы об аффектах и о разуме и еще более — с
философией природы и философией духа Гегеля.

Если ограничиться здесь сравнением Фихте с Гегелем, то прежде всего следует

подчеркнуть отличие теоретической философии Фихте от философии природы Гегеля.
Фихте рассматривает различные теоретические способности человека, дающие ему те
данные, которые он неправильно истолковывает как объективную природу; Гегель
рассматривает структуры реальной природы. Для Фихте природа есть не что иное, как
сумма ощущений для Гегеля она есть в-себе-сущая реальность, предшествующая
человеческому сознанию. Конечно, и у Фихте в форме необъяснимого толчка налицо
некий реалистический остаток, который есть как бы последний след кантовой вещи в
себе; но все же это ничего не меняет в том, что Фихте объявляет природу в ее конкретной
форме чем-то чисто субъективным.

Его дедукции отдельных природных структур всегда осуществляются в рамках

безусловного антропоцентризма. Фихте не развивает особой философии природы, но,
например, в «Основах естественного права» 9, там, где для дальнейшей аргументации
требуется положить в основу определенные свойства человека, он «дедуцирует» ad hoc
структуры природы: поскольку человек должен видеть, постольку существует свет;
поскольку он должен есть, существуют растения и животные и т. д. Именно с этим
грубым телеологизмом полемизировали Шел-
 

К оглавлению

==120

линг и Гегель; они видели в нем возврат к отвергнутой Кантом старой физикотеологии,
хотя на сей раз и под знаком идеализма.

В рамках фихтева подхода природа объясняется из духа, но прорыв к объективному

идеализму начинается лишь с Шеллинга — с уяснения им того, что следует признать
противоположный путь, т. е. путь объяснения духа из природы, когда природа понимается
как в-себе-сущий дух, определенное выражение идеальных структур, антиципирующих
субъективность духа.

Что касается практической философии Фихте, то она гораздо больше соответствует

практическому духу в гегелевской философии субъективного духа, чем его философии
объективного духа, потому что, в то время как Гегель развивает концепцию социальных
институтов, в подходе Фихте всегда присутствует конкретное, практическое действие Я.
Что такое государство, Фихте может вследствие этого понять лишь с точки зрения
договорной теории.

Существует один общий недостаток для практической философии Фихте и Гегеля: оба
понимают практику как субъект-объектное отношение; если, согласно Фихте (с которым в
этом согласится Гегель), в теоретической философии речь идет об определении Я со
стороны Не-Я, в практической философии вектор меняется на. противоположный: Я
становится активным и определяет Не-Я. Но, по-моему, такое определение практики
феноменологически неадекватно. Аристотель, как известно, подразделил философию на
три части: на теорию, практику и поэтику, и, даже если указанные им различия между
практикой и поэтикой недостаточны, он все же, мне кажется, действительно ввел в
систему философии дифференциацию, недооценен-

==121

ную немецким идеализмом. Потому что активность Я по отношению к Не-Я есть то, что я
хотел бы назвать поэтикой, причем к понятию поэтики относится преимущественно
техническая деятельность человека. Практическое же поведение касается субъекта, а
значит, и интерсубъективных отношений.

Нет сомнения в том, что в этике, как и в философии права, более существенную роль
играют интерсубъективные отношения. Тот, кто, подобно Фихте, сводит субъект-
субъектные отношения к субъект-объектным, тот искажает их специфическую сущность,
и существует, мне кажется, глубокая связь между этой теоретической альтернативой и
ранним оправданием якобинства у Фихте: кто понимает практику как сферу, в которой
одинокое Я в качестве каменотеса разума как бы «сколачивает» из сырого материала
неразумного, т. е. Не-Я (включающего в себя также и другие Я), право и разум, тот почти
неизбежно будет испытывать склонность к революциям и даже к тоталитарным
решениям.

На примере Фихте, таким образом, можно видеть, как принцип реальности

[verumfactum9" ] новой теории познания переносится с природы на сферу общества и
истории вместе с самыми губительными для мировой политики последствиями, особенно
если исчезает одушевляющая философию Фихте идея автономии и остается лишь образ
влекомого неудержимой волей к власти Я, желающего приравнять всякое Не-Я вне себя к
своим представлениям, потому что оно априори исключает всякую возможность того, что
это Не-Я обладает собственным, не аккредитованным ему Я достоинством. В этом случае
тоталитаризм запрограммирован.

Одним из крупнейших достижений Фихте следует признать то, что он пытается

осуществить дедукцию

==122

другого Я. Чтобы должным образом оценить значение этой попытки, я хотел бы вкратце
вернуться к двум предшествующим философским системам и проанализировать их
учение о другом Я. Очевидно, что вся философия нового времени, включая Гегеля, в
методологическом плане действует солипсистски. Я имею в виду то обстоятельство, что
она делает вид, будто претензию на значимость может выдвигать и одинокий субъект.

Здесь не место исследовать, адекватен ли предметно этот тезис (несмотря на некоторые

важные ограничения, я в конечном счете убежден в нем, т, е. полагаю, что истина могла
бы существовать и для одного-единственного субъекта); в плане историко-философском
следует, во всяком случае, подчеркнуть, что после «лингвистического поворота» —
поворота от философии сознания к философии языка — большая часть современных
философов связывает способность к истинному знанию с интерсубьективно значимым
языком (следуя витгенштейнову аргументу «частных языков»).

Но и за рамками методологической проблематики онтологически ясно, что начиная с

Декарта, другой субъект, прежде всего субъект в декартовой системе, не имеет сколько-
нибудь значимого места. В мире, который состоял бы из Бога, res extensa и одинокого Я, а
именно медитирующего философа, согласно Декарту, не было бы никакого
существенного недостатка. Хотя, разумеется, понимание того, что чужая душевная жизнь
недоступна непосредственному опыту другого в качестве его душевной жизни, не заводит
Декарта настолько далеко, чтобы отказать другим людям (и животным) в душевной
жизни: даже столь строго последовательного мыс-

==123
лителя, как он, солипсизм отпугивает, хотя он всерьез и рассматривает его как
логическую возможность.

Очевидно, о солипсизме можно говорить на двух уровнях. С одной стороны,

солипсист, как правило, это тот, кто отрицает существование внешнего мира. С
другой стороны, солипсист — это тот, кто верит в независимость внешнего мира, но
полагает, что он единственное в этом мире сознание. Действительно, Декарт считал
заслуживающей обсуждения точку зрения, согласно которой все другие люди —
только автоматы, а значит, хотя и существуют независимо от данного сознания, но
сами лишены сознания; в конце концов в качестве критерия их душевной жизни 'он
признает лишь способность к речи.

Признание объективного мира поэтому недостаточно для веры в существование

других самосознаний — оно не есть даже необходимое условие этой веры — по
крайней мере, если исходить из исторически сложившихся систем в истории
философии; Беркли и Фихте, в частности, доказывают правильность такого
предположения.

На различиях между субъективным идеализмом Беркли и Фихте мы уже

останавливались. Интересно, впрочем, как Беркли относится к другим сознаниям;
сразу ясно, что, будь Беркли действительно последователен, он должен был бы
отрицать само их существование — мир тогда состоял бы лишь из него самого и
Бога. Ибо все аргументы, какие он приводит против бытия внешнего мира, касаются
и существования других субъектов: если этот стол есть лишь «idea», то нет
оснований, почему и мой переводчик не может быть лишь «idea».

Примечательно, что Беркли нигде всерьез не обсуждает этого столь очевидного

вывода, а просто

==124

отделывается ничем не обоснованным заверением в том, что о Боге и других духовных

субстанциях мы не имеем «ideas». И все-таки, как бы ни был слаб этот аргумент (если
позволительно его так называть), весьма характерно для Беркли, что он вполне
удовлетворяется им. Тем самым я вовсе не хочу сказать, что Беркли — поверхностный
мыслитель. Напротив, в этой пунктуальной поверхностности одного из оригинальнейших
умов в истории философии проявляется принципиальная слабость всей философии нового
времени: она постоянно танцует на проволоке над пропастью солипсизма, не желая или не
умея (это-то и прчмечательно) даже осознать опасность падения.

Еще менее философия нового времени решает труднейшую проблему, касающуюся того,
что же вообще может гарантировать соотнесение мною и другим человеком, скажем, с
выражением «красный» одного и того же состояния сознания. В случае цветового
восприятия принципиальная неуверенность по этому вопросу еще терпима, но вряд ли это
допустимо для эмоций, которые соотнесены с этическими предикатами.

Одним из проявлений титанического величия Фихте можно считать то, что он заметил и
всеми силами попытался преодолеть опасность солипсизма. Тем самым он, как и Гегель,
предвосхитил современную философию, но о Фихте еще более, чем о Гегеле, можно
сказать, что его труд остался в плену старой парадигмы, ибо проблема
интерсубъективности решается Фихте на основе философии субъективности. При
фихтевом подходе запрещено истолкование многих Я как порождений абсолютного Я,
ибо он пытается исходить из конечного, а не из абсолютного Я. Фихте стремится поэтому
показать,

==125

что конечное самосознание, исходя из самого себя, указывает на другие субъекты.

Очевидно, что эту задачу решить не просто, потому что те, кто исходит из абсолюта, как,
например, Спиноза и Гегель, признают собственное Я не чем иным, как одной из многих
реализации абсолютной структуры, причем собственное Я с точки зрения теоретического
обоснования ничем не выделяется из других Я. Для субъективного же идеалиста, который
кладет в основу непосредственную очевидность собственного Я, совсем не просто
преодолеть асимметрию между самодостоверностью своего бытия и трудно достижимой
структурой другого. Каким образом Фихте преодолевает указанную трудность?

Фихте предпринимает дедукцию Ты не в «Основе общего наукоучения», а лишь в § 3

«Основ естественного права». Впрочем, в рамках философии права остается еще
совершенно не проясненным, как функционирует интерсубъективность. Мы узнаем лишь,
что интерсубъективность должна быть, вопрос: «как» — звучит неясно. Это восполняется
лишь в «Учении о нравах» '°, а потому я и хотел бы сосредоточиться на последнем, тем
более что там повторяется доказательство интерсубъективности из «Основ естественного
права».

Характерно, что в «Учении о нравах» Фихте лишь в § 18 развивает свои представления об

интерсубъективности. Это связано с тем, что Фихте основывает этику на свободе Я:
большая часть моральных обязанностей действительна в отношении индивида к самому
себе. Э·ю принципиально отличает моральную философию от учения о праве, с самого
начала предполагающего плюральность субъектов. Вообще своеобразие фихтева учения о
праве

==126

состоит в том, что оно гораздо радикальнее, чем у Канта, отделено от философии морали.
Эти две дисциплины базируются на различных предпосылках, тогда как Гегель пытается
объединить право и мораль в понятии нравственности. § 18 находится в третьей части
«Учения о нравах», которая после дедукции принципа нравственности, или реальности и
применимости этого принципа, содержит его систематическое применение, а тем самым
учение о нравах в собственном смысле слова.

Первый раздел этой основной части трактует о формальных условиях моральности (в том
числе совести), второй — о материи нравственного закона, третий — об истинном учении
об обязанностях. В § 17 Фихте объявляет, что должен существовать априорный и
разумный критерий для того, что совесть как бы ex post считает сообразным с долгом или
противным ему. Мы видим, таким образом, в сфере фихтевской этики соединение
интуиционизма и рациональной аргументации. Хотя, согласно Фихте, должно
существовать инстинктивное чувство морально предписанного (которого на самом деле
может быть совершенно достаточно для жизни), перед философией неотвратимо встает
задача рациональной реконструкции критерия решений совести. Таким критерием может
быть лишь влечение Я к самостоятельности: «Я должно быть самостоятельным Я, такова
моя конечная цель, и все то, чем вещи содействуют этой самостоятельности, для того я
должен употреблять их, это их конечная цель» ".

Само собой разумеется, что, исходя из такого определения нравственного закона,

природу, включая и животных, нельзя считать объектом этических обязанностей. Да и как
же иначе? Ведь она есть лишь совокупность хотя и необходимых представ-

==127

лений Я. Кто ищет этику для века окружающей среды, тот мало найдет для себя в
философии Фихте.

Но не должны ли и другие Я быть принесены в жертву моему влечению к

самостоятельности? Да и почему вообще существуют другие Я? По какому праву я
допускаю, что, хотя это яблоко есть лишь конгломерат субъективных впечатлений, за
впечатлениями, из которых складывается, например, мой брат, скрывается другое лицо?
Именно этот вопрос составляет одну из тем § 18, озаглавленного «Систематическое
выдвижение условий яйности в их соотношении с влечением к абсолютной
самостоятельности». В первом разделе этого параграфа говорится о теле — ему
соответствует категория причинности, потому что лишь благодаря натурализации в теле Я
способно причинно воздействовать   на   природу.   Фихте   допускает непосредственное
воздействие воли на тело, и для объяснения соответствия между телом и душой он не
нуждается в учении о предустановленной гармонии, поскольку тело (как и внешний мир)
является не самостоятельной субстанцией, а хотя и необходимым, но полаганием Я.
Фихтева теория тела, в отличие от окказионалистской, избегает отсылок к Богу.

Второй раздел параграфа говорит об интеллигенции, которой соответствует категория

субстанциальности. Третий раздел существенно больше двух первых, он содержит учение
Фихте об интерсубъективности. Но как же доказывается необходимость второго Я?

Фихте начинает с указания на то, что всякий объект рефлексии необходимо ограничен. Но
поскольку Я должно быть объектом рефлексии и поскольку, далее, оно характеризуется
свободной де-
 

==128

ятельностью, то Я не может приписывать себе свободную деятельность, не полагая

одновременно иную деятельность, не присущую ему. Впрочем, этим еще не
гарантировано существование других разумных существ. Ибо эту неприписываемую себе
самому деятельность Я может также зарезервировать за самим собой, а именно на более
поздний момент времени. Оно может, далее, отнести ее на счет лишь возможных, а вовсе
не действительных Я.

На это Фихте, правда, сам возражает, что предположения о возможности основываются на

абстракции от уже известной действительности, в которой я преднахожу себя как
определенный объект, причем, поскольку я свободен, я нахожу также и себя свободным.
Действительно, это звучит странно, потому, как признает сам Фихте, что свободу нельзя
«преднайти» как некое другое качество — нужно обеспечить ее себе, иначе речь пойдет
уже не о свободе. Такое преднахождение может поэтому ограничиться лишь подражанием
наличному, но подражание должно осуществляться самодеятельно. «Мое
самоопределение налично без моего содействия,— пишет Фихте,— это может означать
лишь то, что оно налично как понятие или, короче, что меня призывают к нему. Коль
скоро я- понимаю этот призыв, я мыслю свое самоопределение как нечто данное в этом
призыве, и дан себе самому в понятии этого призыва как свободный» 12.

Правда, призыв может быть лишь необходимым, но не достаточным условием для

пробуждения свободы, ибо в противном случае речь не шла бы о свободе, полагает Фихте,
развивая кантову омонимию понятия свободы. Такой призыв, без которого я не могу
обнаружить себя в качестве свободного, я должен приписать реальному существу вне
меня, 5 В. Хёсле 

==129

способному иметь понятие о понятии, а это необходимо есть Я. Я должно поэтому

допускать разумное существо вне себя и потому полагать себя самого и другое Я в
качестве индивидуумов.

Основа этого доказательства в том, что самоопределение Я, которое, будучи предметом

конечной рефлексии, преднаходится этим Я, не может происходить из Я — и точно так же
не может происходить и из «не-яйного», внешнего предмета, потому что таковой не мог
бы стать поводом к самоопределению. Впрочем, приведенное доказательство неявно
предполагает трудность, на которую Фихте в «Учении о нравах» прямо не указывает,
тогда как в «Основах естественного права» она обсуждается открыто. Ведь Фихте имеет в
виду под упомянутым призывом реальный феномен воспитания, благодаря которому
человек вообще обретает самосознание. Но не ведет ли эта теория генезиса самосознания
к регрессу в бесконечность, т. е. именно к той структуре, которую должна была
преодолеть саморефлексивная causa sui Я? Если всякое самосознание связано с другим
самосознанием, которое как бы пробуждает его для самого себя, то самого первого
самосознания не может быть, ибо кто же призвал бы его? Допущение, что не существует
самого первого самосознания, логически непротиворечиво (для Спинозы, скажем,
существует бесконечный ряд модусов обоих атрибутов без какого-либо начала), но оно
все же в высшей степени антиинтуитивно и противоречит всему, что нам известно из
истории. Фихте и сам не довольствуется им в «Основе естественного права», в связи с чем
обращается к Библии: «Кто же воспитал первую пару людей? Они должны быть
воспитаны, ибо приведенное доказательство всеобще. Человек не мог их воспитать,

К оглавлению

==130

ибо они должны быть первыми людьми. Поэтому необходимо, чтобы их воспитало другое
разумное существо (которое не было бы человеком), разумеется, лишь до тех пор, пока
они не смогли взаимно воспитывать друг друга. Дух принял на себя заботу о них
совершенно так же, как представляет это древний почтенный источник, который вообще
содержит глубокомысленную, возвышеннейшую мудрость и выдвигает результаты, к
которым должна вернуться в конце концов всякая философия» 13.

Приведенное место имеет особое значение по двум причинам. Во-первых,— чего не видит
даже сам Фихте,— оно ведет к элиминации его доказательства: если призыв исходит и от
не конечного духа, то тем самым плюрализм конечных духов еще не доказывается,
поскольку мир, состоящий из единственного конечного духа и Бога, вполне мыслим, во
всяком случае, совместим с фихтевским доказательством.

Тот, кто хочет избежать подобного следствия, для решения исходной проблемы имеет
лишь ссылку на взаимное воспитание первых людей. Но подобное признание есть, по сути
дела, отказ от философии субъекта, потому что тогда уже невозможно положить в основу
покоящееся в себе Я как основную структуру,— первым атомом становится скорее
интерсубъективное отношение, которое невыводимо из Я, но из которого должно быть
объяснено само Я. Эта концепция в высшей степени привлекательна философски, но она
выходит за рамки второй парадигмы, и, во всяком случае, не есть то, чего пожелал бы
Фихте.

Второе следствие, вытекающее из приведенного положения, еще важнее. Фихте, как я уже
не раз указывал, есть завершающий пункт той философ-

5*                                                    

==131

ской триады, которая содержит, кроме него, Декарта и Канта и которая характеризуется
нарастающим замещением Бога со стороны Я: в то время как Декарт еще нуждается в Боге
в рамках своей теоретической философии (правда, лишь во второй ее части), Канту Бог
требуется лишь в практической философии (причем и здесь точно так же — во второй
части). У Фихте же в Боге вовсе не было бы нужды на протяжении всего его «Учения о
нравах», если бы не только что упомянутая проблема другого Я (причем не только как
исходная проблема, но и как проблема коммуникации между отдельными Я, на которой
Фихте также останавливается в § 18 «Учения о нравах»), Правда, ранее Фихте
дедуцировал обязанность ограничивать влечение к самостоятельности, так как, поскольку
Я обусловлено другим Я, оно не может желать уничтожения условия своей свободы, а
именно свободу другого; другого субъекта поэтому следует рассматривать как полностью
самостоятельного. Против такого рода обоснования этики, в различных формах
повторяющегося в истории философии, и обнаруживающегося, скажем, в одной из двух
форм дискурсивной этики, можно, впрочем, кое-что возразить: если я должен, например,
уважать другого лишь постольку, поскольку он составляет условие моей свободы, то нет
необходимости уважать тех, кто таковым не является. Но в него не включены, кроме моих
воспитателей, в общем все люди, да и воспитатели могут стать лишними, если я достиг
своей свободы. Однако вряд ли, как кажется мне, можно говорить об этике,
обосновывающей бытие другого Я лишь как средство моей свободы; ибо, даже в том
случае, когда свобода признается более высокой, бесспорной ценностью,

==132

чем, скажем, удовольствие, другого превращают в орудие, а между тем даже

интеллектуальная инструментализация не соответствует самоценному существованию
другого субъекта. И все же как я могу воспринять другое Я вне меня? В то время как
Фихю в «Основах естественного права», очевидно, вслед за Гердером, пытается вывести
из понятия конечного разумного существа некоторые общие антропологические признаки,
в «Учении о нравах» сказано, что вовсе нет необходимости видеть других людей, чтобы
убедиться в их существовании. Уже вид артефактов убеждает меня в том, что здесь
налицо продукт деятельности разумных существ. Ибо цель «произведений искусства», в
противоположность целям, воплощенным в продуктах природы, лежит явным образом вне
их; они же суть лишь средства и орудия.

Хотя, согласно Фихте, априори можно вывести только дуальность разумных существ —
призывающее и призываемое, плюральность таким образом вывести нельзя, но можно
усмотреть ее возможность, которая благодаря обнаружению артефактов становится
очевидностью (Фихте не задумывается о том, что артефакты могут быть
бессознательными полаганиями моего собственного Я).

Но каким образом эти различные Я могут сообщаться между собой? Реалистическая

теория для Фихте здесь, конечно, невозможна, ведь воздействие на меня звуковых волн,
по Фихте, так же немыслимо, как и для окказионализма (даже если Фихте отказывается от
допущения реальности внешнего мира). Поскольку, далее, он не признает
телеологической коммуникации между субъектами, Фихте остается лишь
предетерминизм. В моем Я, следовательно, должно заключаться основание для того,

==133

что Я. воспринимаю—не только, скажем, вижу сейчас перед собою страницы с текстом
моего доклада, но и слышу, как мой переводчик переводит мои предложения на русский
язык. «Свободные действия других должны быть изначально заложены во мне как
пограничные пункты моей индивидуальности, должны, следовательно,— если
воспользоваться этими популярными выражениями — «быть предопределенными от
вечности, а вовсе не определяться лишь во времени» 14. Моей свободе это не причинило
бы никакого вреда, потому что мои реакции на действия других зависели бы лишь от
меня. Впрочем, Фихте видит, что этот аргумент утрачивает свою доказательную силу,
если проблема рассматривается с точки зрения других Я. Потому что для них восприятие
моего воздействия на них также должно быть предопределено: «Для меня мои действия не
предопределены, я воспринимаю их как следствие моего абсолютного самоопределения,
но для всех других, живущих со мною в обществе, они таковы; так же как для них их
(действия) не предопределены, но (предопределены) для меня. Тогда оказывается, что мои
свободные действия предопределены. Как же может существовать свобода?» '5

Вопрос этот, в самом деле, в высшей степени насущен, но ответить на него непросто. В
наличии предетерминации Фихте не может усомниться; подобно Шеллингу в «Системе
трансцендентального идеализма» (IV, 3: положение II), он не видит иной возможности для
объяснения взаимодействия разумных существ. Но так же мало можно отказаться и от
свободы, не разрушая глубочайшего ядра яйности. Фихтево предложение по
опосредованию выглядит следующим образом: он признает, что, хотя тоталь-

==134

ность действий заложена в разуме, а отдельные индивиды причастны ему, время и

деятельный субъект не предопределены: «Что я испытаю, определено, не определено —
от кого» "'. Для остальных, аналогично, предопределено, какое воздействие возымели бы
на них другие, в том числе Я,— «но на самом челе не было определено, что Я, тот самый
индивидуум, который изначально был определен так-то и так-то, должен его (это
воздействие.— Т. Д.) иметь. Если бы его возымел другой раньше меня, то его не имел бы
я; а если бы я не имел его, то другой, скажем, возымел бы его позже, чем я; а если бы они
сами свободно сделали себя тем, что есть Я, то вовсе никто не возымел бы на них этих
воздействий» '7.

Признаюсь, мне трудно найти какой-либо смысл в этом высказывании, так как очевидно,
что для подлинной коммуникации недостаточно предопределенности лишь отдельных
элементов — если временной ряд и субъект деятельности непредопределены, то нельзя
исключить и того, что, если я сознаю совершаемое с другим действие (которое тот избрал
как действие некоего третьего на более поздний момент времени), этот другой имеет
совершенно иные представления (не соответствующие моему действию). Короче,
детерминация должна затрагивать также время и деятеля, если монады Я должны и
действовать, и представлять параллельно.

Фихте мог бы, вероятно, отговориться тем, что даже если все определено, мы все же
выбираем, какую роль должны сыграть. На это, правда, следовало бы возразить, что
некоторым пришлось бы взять на себя роль преступников (коль скоро уж существует
преступность), и, если первые из осуществивших выбор, возможно, и были свободны,

==135
шансы выбирать для пришедших позже должны быть сильно ограничены, а для
последних, наконец, вообще не может быть никакого выбора.

Но что вообще может означать, что некто выбирает свою роль? До выбора вообще не
может быть никакой индивидуальности, но существует лишь надындивидуальный разум.

Предетерминизм кажется мне поэтому несовместимым со свободой, во всяком случае с

той, которая называется трансцендентальной свободой. Он, кажется, вообще не имеет
никакого смысла без допущения универсальной структуры, гарантирующей гармонию
отдельных монад: без Монады Монад невозможно, по-видимому, справиться с проблемой
интерсубъективности. Фихте может, конечно, полагать, что и без Бога решил
психофизическую проблему, но вопрос об интерсубъективности вынудил его вернуться к
теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога. Другой субъект
оказывается мстителем Божьим.

==136

00.htm - glava06

Лекция пятая ГЕГЕЛЬ И ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ

Найти правильный предметный подход к философии Гегеля исключительно трудно. С

одной сго'роны, любой, кто взял на себя огромный труд по проникновению в сложную
структуру его системы, не может избавиться от впечатления, что имеет дело с одной из
величественнейших философий всех времен. Внутренняя связь всех частей системы,
отточенность обоснований, невероятная феноменологическая сила анализа покоряют
всякого, кто не находится в плену каких-либо предрассудков. Вряд ли кто-нибудь может
сомневаться в том, что, может быть, лишь Платон, основатель объективного идеализма,
сделал в философии больше, чем Гегель.

С другой стороны, именно богатство и сложность философии Гегеля создают впечатление

чрезвычайной «темноты», и мало кого из мыслителей в такой мере подозревают в
иррационализме, как Гегеля. В этом отчасти виноват он сам, но все же главным образом
его эпигоны, которые нередко оказывали ему плохую услугу. Философский метод Гегеля
часто подвергался произвольным и даже самым абсурдным интерпретациям: в некоторых
случаях гегелевская диалектика превращалась в разновидность софистики, т. е. в учение,
исключающее какие бы то ни было ценностные значения.

Если бы это было так, систему Гегеля нужно было отбросить как ненужную, ибо тогда с
помощью

==137
диалектического метода можно было бы доказать все, а значит — ничего.

Но на самом деле Гегель более далек от современного релятивизма и скептицизма, чем

какой-либо другой философ. Гегель — самый решительный сторонник априоризма в
истории философии: он претендует на постижение — с помощью чистого разума —
объективных структур действительности и даже — как их основы — самого абсолюта. В
этом смысле Гегель возвращается к докантовской метафизике раннего этапа нового
времени. «Все дело в том, чтобы вновь поставить Бога во главу системы»,— сказано в
одном из малых произведений йенского периода, в которых Гегель развил свою критику
рефлексивной философии Канта и Фихте.

Впрочем, Гегель одновременно и завершает трансцендентальную философию. И хотя сам

он отверг этот термин,— ибо в понимании Гегеля он был связан с той субъективно-
идеалистической формой, какую придали трансцендентальной философии Кант и Фихте,
— очевидно, что Гегель в гораздо большей мере, чем Шеллинг, придерживался того
убеждения, что философия должна реконструировать условия возможности притязания
разума на значимость, особенно своей собственной рефлексии.

Гегель стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, таким образом,

возродил объективный идеализм классической греческой философии. В дальнейшем мы,
чрезвычайно, разумеется, упрощая, обсудим основные принципы гегелевской системы;
сошлюсь здесь на то, что в моей книге «Система Гегеля» я дал более подробное
изложение этих вопросов, Что значит «объективный идеализм» и можно

==138

ли вообще рационально оправдать столь претенциозную философию? Я уже

указывал в лекции о Канте, что объективный идеализм представляет собой синтез
реализма и субъективного идеализма. В своей послекантовской версии объективный
идеализм близок субъективному идеализму в понимании того, что существует
синтетически-априорное познание. В отличие же от субъективного идеализма и в
согласии с реализмом он допускает, что априорное познание открывает нам
сущность действительности, ибо действительность сама есть порождение
абсолютного духа, а потому не есть нечто чуждое разуму. Дух в состоянии априори
познавать природу вследствие того, что и природа, и разум суть порождения
объективного разума, которому дух причастен, если он познает.

С одной стороны, эта позиция, безусловно, приемлема для здравого человеческого

рассудка, который всегда был убежден в том, что как раз тогда, когда он мыслит, он
стоит ближе всего к природе. С другой же стороны, следует признать, что
«испорченной» рефлексией точке зрения ничто не кажется большим заблуждением,
чем допущение, что мы своим чистым мышлением можем постигать
действительность, не являющуюся лишь человеческой конструкцией. В таких
случаях замечают, что подобная философия не может быть реализована, не
заимствуя основополагающие идеи рациональной теологии, а ничто не кажется
сегодня более устаревшим, чем упомянутая традиция. Впрочем, совсем нетрудно
понять, что в пользу объективного идеализма говорят два сильных аргумента,
которые и в самом деле сыграли большую роль в переходе от философии Канта к
последующему немецкому идеализму.

==139

Во-первых, всем немецким идеалистам было ясно, что без синтетических положений
априори нельзя обосновать ни науку, ни мораль; согласно Фихте, претензия на значимость
любого, сколь угодно субъективного философского положения также предполагает
синтетические суждения априори (если даже этого аргумента мы не находим у них,
очевидно, что положение «не существует синтетических положений априори» само
является синтетическим положением априори, ибо оно не есть ни эмпирическое
положение,— ведь выдвигается нормативная претензия,— ни аналитическое: в чем же
противоречие в его отрицании?).

Далее, после фихтевой критики вещи в себе представителям немецкого идеализма было
ясно, что самоограничение синтетически-априорного познания, как всего лишь
субъективного, недопустимо, потому что следствием было бы признание чего-то в
принципе непознаваемого, что тем не менее должно быть познано — именно как
непознаваемое. А из этого уже вытекает, что ни реализм, ни субъективный идеализм
Канта неприемлем.

Но что можно возразить Фихте, согласно которому не существует ни реального внешнего

мира, ни вещей в себе? Здесь, во-вторых, решающим оказывается тот аргумент, что в
фихтевом понятии Я смешаны структуры с различным теоретико-обосновательным
статусом: именно здесь обнаруживается «кантовский остаток», как ни стремится
рефлексивная трансцендентальная философия Фихте за пределы кантовской. Поскольку Я
есть принцип самых всеобщих претензий на значимость, а также лежащих в их основе
категорий, постольку оно действительно может претендовать на роль основополагающего
философского принципа. Поскольку

К оглавлению

==140

же ему приписываются конкретные определения — такие, как влечение, представление и

т. д., Я не является таким всеобщим принципом, ибо от влечений и представлений можно
абстрагироваться, не предполагая их одновременно.
Это должно прямо-таки навести на мысль о необходимости разделения фихтева Я на две
части — на всеобщее понятие как идею субъективности, которая у Гегеля составляет
предмет «Науки логики», и на реально философскую структуру конечной субъективности.

Мы уже видели, что переход Фихте от чистой

рефлексивности Я=Я ко второму основоположению, т. е. к конечному Я, необоснован;

поэтому сама собой напрашивается попытка создания теории абсолютного Я, которое
предшествует как конечному Я, так и Не-Я, т. е. духу и природе в равной мере. Таким
образом, можно было сохранить главное реалистическое убеждение (от которого был
вынужден отказаться уже Кант под страхом разрушения всего его замысла), а именно
убеждение в опосредованности духа природой. Ибо, хотя Кант и подчиняет
феноменальное Я причинности, все же он не может допустить причинной реконструкции
нашего категориального аппарата, который есть условие возможности всякой причинной
реконструкции.

Напомним здесь, что одно из самых замечательных достижений объективного идеализма

Шеллинга и Гегеля состоит в том, что они — благодаря различению фихтева Я на абсолют
и дух — могут отказаться как от реалистического, так и от трансцендентального пути.
Так, Гегель признает, что всякая теория природы, а тем самым и всякая теория перекода
от природы к духу предполагают априорные категории, значение которых невозможно

==141

причинно-научно релятивизировать, не разрушая претензий теории на значимость. «Наука

логики» Гегеля как раз и стремится развернуть эти категории в систему, и постольку
является версией, а, возможно, и высшей точкой развития трансцендентальной
философии.

Разумеется, у Гегеля речь идет не о конечной, а об абсолютной трансцендентальной

философии: не Я или Мы, а — в принципе доступный духу — абсолют есть совокупность
всех категорий, делающих возможным познание природы, равно как и самопознание духа.
Именно поэтому, с другой стороны, дух Гегеля может быть опосредован природой. Даже
если Гегель и не высказывается за причинно-научную реконструкцию человеческого духа
(она, впрочем, вероятно, совместима с его системой), ясно, во всяком случае, что дух идет
после природы: хотя он и является целью природы, но как таковой опосредован ею, и, в
отличие от Фихте, Гегель признает, что уже до человека существовала природа, правда
природа, о которой мы априори знаем, что она была и остается структурированной так,
что может произвести дух и быть постигнута им.

Триадическая структура системы Гегеля — Логика, Природа и Дух — не единственная,

какую создал объективный идеализм; сам Гегель, как мы еще увидим, дал набросок
альтернативной системы, которая, правда, в известной мере представляет собой лишь
модификацию только что описанной. Существенно дальше от канонического гегелевского
членения отстоит структура системы неоплатонизма, к которому Гегель, как известно,
испытывал величайшее уважение. Ибо для неоплатонизма первую ступень бытия образует
ен2 — Единое, за которым
 

==142

в духе эманации следуют ньау — Ум, шхчЮ — Душа

и нлз — Материя.

Нетрудно видеть, в чем состоит превосходство

гегелева объективного идеализма: понятие духа Гегеля не только реалистичнее —

поскольку дух прошел через природу; диалектический подход к системе объясняет также
и то, почему вообще существует некая природа — она требуется ради духа. В системе же
неоплатоников природа излишня, и невозможно даже понять, почему она должна
существовать, отвлекаясь, конечно, от того простого факта, что она уже существует (что
допускают все греки, включая неоплатоников) или кажется существующей (как сказали
бы представители новой философии, начиная с Декарта).

Еще одно отличие объективного идеализма Гегеля

от неоплатонизма состоит в отношении абсолюта к духу. Конечно, обе системы исходят

из различия между абсолютом и духом, и все же для Гегеля абсолют есть идея
субъективности и тем самым конкретная идея, для неоплатонизма же он — самое общее и
самое абстрактное понятие. Из этого непосредственно следует, что по меньшей мере для
некоторых течений неоплатонизма абсолют непознаваем, ибо познание есть определение.
Гегель же возразил бы на это, что заблуждением являются попытки приписать слабости
рассудка то, что так интерпретируемый абсолют нельзя познать; скорее его
непознаваемость прямо-таки тавтологична и следует из его неадекватного, а именно
абстрактного, понятия.

Дело в том, что, будучи принципом всякого

познания, абсолют должен быть в высшей степени познаваемым, а значит, конкретным.

Лишь конкретный абсолют может стать, далее, основой по-

==143

мира, тогда как из абстрактного абсолюта ничего не следует, он — ночь, в которой

все кошки серы.
Аргументы такого рода играли существенную роль в духовном освобождении Гегеля от
Шеллинга, чья теория абсолюта во многом напоминает теорию неоплатоников.

Учение Гегеля об абсолюте изложено в «Науке логики», впрочем, поскольку, согласно

Гегелю, абсолют необходимо отчуждается в природу и дух, постольку обе части реальной
философии становятся моментами его теории абсолюта. И все же основание всей
гегелевской системы следует видеть в «Науке логики» («Феноменология духа» имеет, по-
моему, лишь препедевтическую функцию: она должна очистить дух от предрассудков,
мешающих ему занять позицию абсолютного идеализма, но она не может иметь какой-
либо обосновывающей — в плане значимости — функции. Гегель справедливо считает,
что всякая конкретная теория предполагает наличие категорий, следовательно,
«Феноменология» неизбежно предполагает «Науку логики» или одну из ее
предшественниц, т. е. одну из Йенских логик3: Гегель попал бы т. логический круг, если
бы основал «Науку логики» на «Феноменологии»).

«Наука логики» относится, несомненно, к одним из самых «темных» произведений в

истории философии, и выяснить смысл ее метода, конечно, совсем непросто. Прежде чем
я попытаюсь сделать это, я хотел бы упомянуть о четырех функциях, которые
осуществляет «Наука логики», в собственном понимании Гегеля. Она есть, во-первых,
всеобщая онтология, во-вторых, логика, в-третьих, трансцендентальная философия, в-
четвертых, теология. Воз

==144

можно ли одновременно выполнять столь различные

функции?

Если начать с двух последних, то ясно, что

трансцендентальная философия должна быть в теоретическом плане первой, поскольку

она должна предшествовать всем конкретным претензиям на значимость. Но так как Бог,
согласно самому его понятию, является принципом как бытия, так и познания, то
адекватно интерпретированная трансцендентальная философия должна быть
одновременно «теорией» Бога, ибо может существовать лишь один абсолют, а потому Бог
не может быть чем-то внешним по отношению к теоретически обоснованному абсолюту.
Бог должен быть совокупностью всего того, что мы предполагали бы в любом случае,
будь то природа, будь то дух, будь то оба они вместе. Подобно тому как в платоновой
аллегории солнца высшая идея есть условие возможности познания, так и категории
«Науки логики» суть сущность Бога «до акта творения», как выразился Гегель. Хоть Бог и
трансцендентен всему эмпирически данному, но он не трансцендентен разуму; чего-то
принципиально недоступного разуму, согласно Гегелю, вообще не существует. Далее,
абсолют не может быть абстракцией от всего конечного, однако конечное имеет свою
основу в абсолюте, а потому «Наука логики» должна быть одновременно всеобщей
онтологией — структуры бытия могут определяться

только самим абсолютом.

Поразительно, что Гегель связывает с онтологией также и логику, но этому вряд ли есть
альтернатива, коль скоро мы не сомневаемся в том, что понятие духа имеет не только
психологическое значение. Тот, кто отстаивает, например, значение модуса barbara4, тот
утверждает вовсе не то, что если все

==145

люди смертны, а все греки — люди, то считается, что все греки смертны, но что,
действительно, все греки смертны.

Разумеется, верно, что понятие, суждение, умозаключение суть также и психологические

категории, и Гегель отдает должное этому обстоятельству, предпочитая
дифференцирование рассматривать их также в «психологии», т. е. третьей части
философии субъективного духа. Но в то же время они — категории «Науки логики», ибо,
лишь исходя из этого, Гегель может утверждать, что мы не насилуем действительность,
постигая ее понятийно, судя и умозаключая о ней.

В «Науке логики» речь, таким образом, идет об определениях, в равной мере присущих
природному и духовному бытию, и даже об определениях, которые в то же время могут
быть применены к самим себе. Подобная самореферентность вытекает из их
универсальности, поскольку нет ничего, что было бы независимо от них, следовательно, и
они сами. Я имею в виду следующее: как природные вещи, так и духовные структуры
(например, литературное произведение и т. д.) суть, они суть нечто в отличие от чего-то
другого, о них имеются понятия; соответствующие категории могут быть также
высказаны и о самих себе.

Точно так же и понятие бытия, нечто, понятие понятия есть нечто в отличие от чего-то
другого; логические категории суть примеры самих себя. Это принципиально отличает их
от категорий реальной философии: понятие пространства не пространственно, понятие
времеги не временно, понятие материи не материально.

Чтобы правильно понять метод диалектики, нужно иметь в виду самореферентность

логических ка-

==146

тегорий. Правда, столь же важно понять, что хотя все категории логики самореферентны,
не все характеризуются рефлексивной структурой. Бытие есть и есть понятие понятия, но
все же понятие означает нечто более дифференцированное в себе, чем чистая
непосредственность бытия, рефлексивность относится уже к его значению. Путь «Науки
логики» состоит как раз в том, чтобы на уровне значения понятий уловить и развернуть
то, что они в качестве понятий всегда предполагают, а критерий завершенности логики
состоит как раз в том, что она полагает — в конечной точке движения, в понятии
абсолютной идеи — категорию, эксплицирующую все то, чем она является имплицитно.

Мы познаем здесь, таким образом, что соотношение предпосылок в рамках логики двояко:
с одной стороны, более поздние категории, как более богатые. и конкретные на уровне
значения, содержательно предполагают более ранние и абстрактные — без «Бытия» не
может быть «Понятия» и т. д. Напротив, на перформативном уровне, т. е. на уровне
формы, более ранние категории предполагают более поздние — «Бытие» уже есть
понятие, и потому только завершение логики дает обоснование начала.

Само собой разумеется, подобное двоякое взаимоотношение предпосылок не следует

путать с простым логическим кругом, потому что речь идет о двух различных отношениях
предпосылок (содержательном и формальном), в то время как при petitio principii 5 А и В
взаимно предполагают друг друга на уровне содержания. Различение содержания и
формы, объекта и субъекта внутри объективной деятельности Гегель заимствует из
трансцендентальной философии Фихте, и именно оно составляет движущее начало его
диалектики; тот, кто устраняет

==147

такую двойственность и, подобно представителям аналитической философии,

ограничивает все рассуждения чисто семантическим уровнем, для того диалектика должна
была бы утратить всякий смысл.

Кроме того, из сказанного явствует, что материалистическое преобразование диалектики

разрушает ее сущность, ибо материализм не в состоянии адекватно постичь формальную
сторону развития понятия, имеющую свое основание в субъекте. Лишь в виде
субъективно- или объективно-идеалистической диалектика может сохранить
преимущество перед формальной логикой; в качестве реалистической же она должна была
бы застыть в абсолютном догматизме.

Что касается учения Гегеля о противоречии, то следует признать, что сам Гегель не развил
его с той ясностью, какая необходима, чтобы гарантировать от неверных истолкований.
Несмотря на то что Гегель следует своему методу с уверенностью канатоходца, его
методологические рефлексии поразительно немногословны. Прежде всего мне кажется
чрезвычайно важным различать разные формы закона противоречия, которые имеют
совсем неодинаковое значение. Так, в утверждении 5р «самопротиворечивые теории
несомненно ложны» не вправе сомневаться ни одно разумное существо. Ибо тот, кто
сомневается в нем, лишает себя единственной действительно убедительной формы
критики — имманентной критики. Но сам Гегель в «Лекциях по истории философии»
показал себя мастером имманентной критики. Уже из одного этого следует, что он не мог
ставить под сомнение это положение. От 5, очевидным образом отличается положение 5;:
«не существует ничего, что бы противоречило себе». Оно не только не эквивалентно
первому, но из

 
==148

применимости S, следует как раз ложность 5д, ибо если существуют теории, которые
ложны, потому что самопротиворечивы, то существует по меньшей мере некоторое сущее
(а именно теории), которое противоречит себе. Впрочем, из S, вовсе не следует
контрадикторное отрицание S^. Напротив, если бы все, чтс существует, противоречило
себе, тогда не было бы истины; но тогда не могло бы быть истинным

даже 5й.

Таким образом, чтобы обеспечить бесспорную

претензию S, на истинность, должно существовать по меньшей мере нечто, а именно 5р

что свободно от противоречий. Правда, должно существовать также и сущее, которое
противоречит себе,— как, например, теория, которая утверждает, что все противоречит
себе. Своеобразие же учения Гегеля о противоречии и состоит в том, что, согласно его
точке зрения, все противоречит себе, за исключением абсолюта и той философской
теории, которая адекватно воспроизводит абсолют. Против этого, конечно, можно многое
возразить, но внутреннего противоречия здесь нет, а потому S, к этому не

относится.

Но в силу чего можно говорить о том, что всякое

конечное самопротиворечиво? Если ограничиться здесь «Наукой логики», то

самопротиворечие в категориях, предшествующих абсолютной идее, сводится к
противоречию между формой и содержанием; оно, таким образом, по природе своей
перформативно. Категория «Бытия», с которой Гегель начинает «Науку логики»,
самопротиворечива потому, что она — чтобы быть отличной от «Ничто» — нуждается в
определенности, противоречащей ее содержанию, означающему чистую лишенность
определений. Короче, ее противоречие состоит в том, что

==149

ора, как лишенная определений, определена. Гегель, как холист, полагает, что
синтетическая категория означает прогресс по сравнению с тезисом и антитезисом,
что она эксплицирует имплицитную отсылку к чему-то другому, присущую ее
отдельным моментам. Правда, он неудачно называет синтетическую категорию
также «противоречивой», хотя именно объединение односторонних моментов
отдельных категорий избавляет ее от перформативной самопротиворечивости,
присущей им.

Так, в категории подлинно бесконечного, соединяющей конечное и бесконечное,

преодолеваются те противоречия, которые возникают, если две указанные
категории противополагаются друг другу: конечное, сохраняющее свою
самостоятельность перед бесконечным и не снимающееся в нем, на самом деле также
не конечно, но, напротив, чтобы быть субстанциальным, предполагает ту
бесконечность, которую на содержательном уровне исключает. В свою очередь,
бесконечное, противополагаемое конечному, самой формой противополагания
превращается в конечное, ибо понятие конечного состоит в том, чтобы иметь
границу в чем-то другом.

Гегелево понятие абсолюта отличается от спинозистского тем, что вовсе не является

чистой позитивностью ~ оно есть единство позитивности и негативности. Ведь
именно позитивное, исключающее всякое противостоящее себе негативное, тем
самым, на уровне формы, причастно негативному, а потому, согласно Гегелю,
налицо прогресс, если с необходимостью предполагаемое негативное также и
эксплицируется как таковое. Негативное присутствует и в теоретическом
обосновании «Науки логики» Гегеля, а именно в той мере, в какой структуру этой
работы следует понимать как негативное, т. е.

К оглавлению

==150

апагогическое, доказательство абсолютной идеи. Ибо очевидно, что все категории «Науки
логики» рассматриваются как претенденты на абсолют и только такая претензия
позволяет нам увидеть в них противоречие, подталкивающее к следующей категории.
Свободна от противоречия не чистая абстракция, а самая конкретная категория, в которой
имплицитное и эксплицитное полностью согласуются

между собой.

Следует подчеркнуть, что Гегель,— подобно Платону, но в отличие от Аристотеля, Канта,

современной аналитической философии, да и большей части представителей традиции,—
исходит из того, что признает «местопребыванием» истины не только суждение, но и
понятие. Очевидно, что при этом ничего не говорится о самом понятии истины в аспекте
теории корреспонденции, ибо в этом случае выражение «яблоко», действительно, не
может быть

ни истинным, ни ложным.

Гегелево понятие истины скорее, ближе к представлениям теории когеренции, высшим же

критерием последней ему представляется экспликация имплицитного. Абсолютная идея
«истинна» потому, что она, в глазах Гегеля осуществляет эту экспликацию
непревзойденным образом. Если бы кто-то пожелал узнать, что же во внешней
действительности соответствует абсолютной идее, такое желание следовало бы назвать
странным непониманием: ведь не абсолютная идея заимствует свою истинность из такого
соответствия, а скорее, наоборот, действительность обретает свое бытие, исходя из такой,
всегда лишь частичной, корреспонденции.
Труднейшую проблему, почему, кроме логического, существует еще реальный мир, мы не
можем здесь подробно обсуждать. Несомненно, нужно при-

==151

знать, что в этом состоит один из самых мучительных вопросов для всякой исходящей из
абсолюта философии. И однако, хотелось бы предостеречь от слишком поспешных
выводов о несовместимости абсолюта и конечного, сделанных с намерением опровергнуть
абсолют. Ибо, поскольку отрицание абсолюта неизбежно предполагает разрушение
собственных претензий на какую бы то ни было значимость, поскольку, следовательно, от
абсолюта никак нельзя отказаться, то исходя из всего этого можно было бы заключить
лишь о небытии конечного, т. е. сделать вывод, прямо противоположный тому, что
собирались доказать.

Тем не менее проблема «овнешнения» абсолютной идеи в формы природы и духа должна
быть связана со структурой триады, присущей абсолютной идее. Обращаясь на самое
себя, она низводит себя до тезиса последней триады, состоящей из идеи, природы и духа.
К счастью, можно найти аргумент в пользу того, почему вообще природа и дух
существуют как сферы реальности. Если вспомнить Спинозу, то у него оба атрибута суть
лишь два из бесконечного множества, кроме того, между ними существует полная
симметрия. В концепции же Гегеля природа в качестве антитезы идеальности логического
характеризуется лишь пространственновременной рядоположенностыо, в которой все
определения суть моменты абсолютной идеи и не имеют самостоятельного бытия; дух,
как синтез, есть возвращение из «чуждости» природы к идеальности логического, которое
он способен постигать посредством мышления.

Само собой разумеется, что гегелева идея априорной реальной философии существенным
образом связана с тем, что между логикой и реальной фи-

==152

лософией существует соответствие, в какой бы форме оно ни осуществлялось, потому что

лишь таким образом можно упорядочить мир реального, в особенности же найти
понятийный — не просто эмпирический — критерий того, что реальная философия
находит себе завершение.

Правда, именно в связи с этим вопросом возникает одна из величайших трудностей,

угрожающих связности всей гегелевской системы. Ибо, с одной стороны, очевидно, что
объективной логике как аналогу традиционной онтологии соответствует философия
природы, субъективной же логике, которая включает в себя формальную логику,
соответствует философия духа. Конечно, между логическими и реально-философскими
категориями не существует соответствия 1:1; такого соответствия, само собой разумеется,
нельзя требовать, но все же должна быть возможной сквозная параллель идеального и
реального.

С другой стороны, кажется, что эта параллель кончается на разделе о субъективном духе:
последняя категория «Феноменологии» или «Психологии», отражающая осознание духом
своего тождества с действительностью, должна соответствовать постижению абсолютной
идеей себя самой.

Подобное соответствие можно установить в лучшем случае для философии абсолютного

духа. Но объективный дух логически является и остается без коррелята. Почему? В случае
объективного духа речь ведь идет об интерсубъективных отношениях, при этом в высшей
сфере объективного духа, в сфере нравственности — о понятых как самоцель
интерсубъективных отношениях. Этим отличается практическая философия Гегеля от
практической философии Канта и Фихте. И все же высшей струк-

==153

турой «Науки логики» является постигающая сама себя абсолютная субъективность — а

как же субъективность может порождать интерсубъективные отношения?

Гегелевская философия принимает вид двуликого Януса, и это проявляется прежде всего
в том, что, продолжая развивать линию субъекта от Декарта до Фихте, она представляет
теорию субъективности как высшую точку, в то время как реальная философия,
предвосхищая современную, т. е. послегегелевскую тематику, обсуждает
интерсубъективные отношения, причем с такой интенсивностью, которая была
совершенно несвойственна предшествующей истории философии. Именно ранний Гегель
основательно занимался интерсубъективными феноменами. Впрочем, типично, что
гегелевское понятие любви означает непосредственное отношение, которое не может быть
выделено теоретико-обосновательно. Рефлексивность характеризует зрелую теорию
субъективности, соединения же рефлексивности и интерсубъективности Гегель так
никогда и не достиг.

Чем более Гегель освобождался от своей ранней идеи об абсолюте как непосредственном
единстве (идеи, присущей философским проектам Шеллинга и особенно Гёльдерлина),
тем более интерсубъективность утрачивала свой особый статус. Степень логической
разработанности его системы соответствует, как мне кажется, уровню оттеснения
интерсубъективности на задний план.

Весьма любопытное s этом смысле промежуточное положение занимает «Феноменология

духа».6 С одной стороны, здесь ясно виден структурный принцип, согласно которому
прогресс в формах сознания состоит в экспликации того, что дает их описание

==154
на философском метауровне. Абсолютное знание, появляющееся для сознания лишь в
конце «Феноменологии», для нас, т. е. для философских 'наблюдателей развивающегося
сознания, налично с самого начала, и поэтому в «Феноменологии» существует такая же
циклическая структура (которую не следует путать с логическим кругом), как и в «Науке
логики».

С другой же стороны, «Феноменологию духа» можно прочесть и так, чтобы увидеть в ней
тему установления разумных, т. е. симметричных, интерсубъективных отношений,
познающих свое основание в абсолюте. Наряду с теоретико-познавательным возможно
также прочтение в плане теории интерсубъективности, и такие разделы, как раздел о
«Самосознании» или «Религии», содействуют этому впечатлению, хотя и очевидно, что
даже в «Феноменологии» проблема интерсубъективности является лишь побочной темой.

Выдвигая тезис о недостаточном соответствии между логикой и реальной философией, я

не хочу сказать, что теория интерсубъективности невозможна на основе абсолютного
идеализма субъективности (как можно было бы назвать систему Гегеля). Из факта
конечности реального мира следует то, что логическим идеям соответствует плюрализм
порождений — это ясно уже со времен Платона: существует всего одна идея качества в
логике, но бесчисленное число качеств в эмпирическом мире. Поэтому уже из одного
того, что в системе Гегеля, в отличие от фихтевой, дух опосредован природой, следует
плюрализм конечных духов. Но этот плюрализм внутри гегелевской системы можно
истолковать лишь как результат конечности, он есть не что-то по-настоящему позитивное,
а в известном смысле

==155

лишь та цена, которую абсолют должен заплатить за свое «овнешнение» в природу: это
скорее необходимое зло, чем благо.

Интерсубьективность в границах такого рода системы (как и в рамках платоновской

традиции вообще) возникает, исходя из повторяющихся отношений между конечным
духом и абсолютом, а не из отношений между конечными духами.

Лично я разделяю с платонизмом (включая гегельянство) убеждение в том, что теория

интерсубъективности обречена на крах без абсолюта в качестве ее основания; попытки
обойтись без него, предпринятые в нашем столетии (вспомним Хайдеггера, а в
особенности Сартра) отчетливо показывают, что там, где отсутствует основание в виде
общего Логоса, сохраняется лишь взаимная враждебность, которую, однако,— и в этом
состоит перформативное противоречие — переживают также взаимно, по крайней мере
как таковую; точно так же отсутствие каких бы то ни было отношений есть отношение.

Но и на чисто этологической основе теория интерсубъективности, как мне представляется,

неосуществима: мы убеждаемся в этом в связи с Фихте, нечто аналогичное можно
утверждать и относительно Гуссерля. И все же, по моему мнению, теория
интерсубьективности нуждается в ином (нежели в традиции объективного идеализма от
Платона до Гегеля) понятии абсолюта, если этот абсолют полагается как принцип взятых
в виде самоцели интерсубъективных отношений.

По этой причине я выдвинул в другой работе предложение дополнить «Науку логики»

Гегеля разделом о теории интерсубъективности. Это предложение основывается, по
существу, на трех аргу-

==156

ментах. Во-первых, мне кажется, можно подтвердить претензию логики быть принципом
реальной философии: без подобного дополнения философия объективного и абсолютного
духа повисает, как было сказано, в логически безвоздушном пространстве. Во-вторых,
один из очевидных принципов гегелевой системы состоит в том, что «Наука логики»
содержит два «конкурирующих» членения: трихотомическое — на логику бытия,
сущности и понятия — и дихотомическое — на объективную и субъективную

логику.

По систематическим, да и по историческим причинам также недопустимо считать

последнее членение ошибкой Гегеля, потому что, с одной стороны, ранняя логика Гегеля
свидетельствует о том, что первая часть зрелой «субъективной логики», его учение о
понятии, суждении и умозаключении, всегда по сути дела была антитезисом, тогда как
синтез объективной и субъективной логики вводился лишь в третьей части. А с другой
стороны, ясно, что, согласно Гегелю, для наиболее эффективного членения требуется не
какая-то абстрактная троичность, а необходимо, чтобы третий член понятийно связывал
первый и второй. Триадические подразделения, в которых дело обстоит не так и в
которых третий член, вместо того чтобы возвращаться к первому, продолжает тенденцию
развития второго, я назвал бы «линеарными» в отличие от «диалектических». И нет
сомнения в том, что деление на логику бытия, сущности и понятия в этом смысле является
линеарным: речь идет о все более глубоком развитии самой сути, о движении из
«внешности» бытия «вовнутрь» субъективности.

Но если структура «Наука логики» претендует на диалектичность, то за первой,

обьективно-логи-

==157

ческой частью, рассматривающей категории классической онтологии, и

субъективно-логической, в которой развивается теория абсолютной субъективности,
— должна следовать третья часть, где происходит синтез философских
метакатегорий объективности и субъективности. Этой синтезирующей категорией
может быть только интерсубъективность.

Третий мой аргумент следует из второго. Высшим пунктом гегелевой логики,

очевидно, является «субъективность, мыслящая сама себя», речь идет,
следовательно, о тождестве субъекта и объекта. Правда, своеобразие гегелевской
теории в отличие от фихтевской состоит именно в том, что Я=Я не может быть
абстрактным отношением к самому себе: именно будучи конкретной категорией,
субъективность не может образовывать начала системы, но должна быть
опосредована более простыми категориями объективной логики. А эти категории не
могут быть чем-то чуждым абсолютной идее, ибо она утратила бы тогда свою
абсолютность — скорее осознавая себя самое, абсолютная идея мыслит
одновременно весь космос категорий.

Тождество субъекта и объекта, таким образом, не есть чистая рефлексивность,

которая как таковая была бы «точечной» (punktuell) и не могла бы породить мир,—
речь идет о различии между субъектом и объектом, мыслящим и мыслимым.
Впрочем, особенность рефлексивного самообоснования состоит именно в том, что
одновременно в основу полагается тождество субъекта и объекта; ведь только таким
образом субъект может претендовать на полноценное проникновение в объект.
Поэтому объект, если только он тождественен субъекту, не может быть просто
объектом — он сам должен быть субъектом; если же он одновременно отличен от
мыслящего субъекта,

==158

он должен быть другим субъектом, т. е. неким Ты. Идея субъект-объектного

тождества с необходимостью приводит поэтому к категории интерсубъективности.

По моему мнению, исходя из данного здесь и достаточно приблизительного

представления об интерсубъективности, можно предложить лишь набросок нормативной
теории интерсубьективных отношений, ибо центральная мысль сводится к тому, что все
дело в опосредованной рефлексивности: Я сознаю сам себя лишь благодаря
взаимодействию с другим.

Логически легко видеть, что рефлексивность есть результат симметрии и транзитивности

— те отношения, которые симметричны и транзитивны, также с необходимостью и
рефлексивны. Но совсем не все интерсубъективные отношения симметричны и
транзитивны; поэтому существует возможность выделить определенный тип
интерсубъективных отношений, как основание этики, в соответствии с возможностью
теоретического обоснования. Если представить себе три элементарных типа отношений,
то само собой разумеется, что, хотя отношения вражды обычно и симметричны, они вовсе
не транзитивны: «Враг моего врага мой друг» — это cogito ergo sum всякой теории
политики. Напротив, отношения господства, как правило, транзитивны, но всегда
асимметричны. (Конечно, власть господина всегда зависит от повиновения подданных, и
все же эта симметрия взаимной зависимости существует на более высоких, более общих
уровнях.) Отношения же взаимного уважения, дружбы, любви (в не-эротическом смысле)
характеризуются симметрией и транзитивностью, а потому их чисто понятийным
причинам можно поставить выше других.
Весь вопрос в том, должна ли идея интерсубъ-

==159

ективности, возникающая в результате подобного дополнения, быть дуальной или

триадической. С одной стороны, само собой разумеется, что следует удовлетвориться
возможно меньшим числом — простота, действительно, есть критерий логики (в
противоположность реальной философии). С другой стороны, мне кажется, следует
совершенно всерьез принять аргумент классической теологии «Троицы», согласно
которому внутри абсолюта отношение само должно быть представлено определенным
лицом. Ибо, именно исходя из только что сказанного, отношение между двумя
субъектами не является чем-то внешним — только это взаимоотношение и конституирует
их как субъектов. Поэтому такое отношение должно быть онтологически не ниже их, но
оказаться тем, чем являются они сами, а именно лицом. Для реальной философии
рассмотренный вопрос имеет то важное последствие, что общественные институты нельзя
рассматривать как простые акциденции лиц, но как особые сущности с собственным
бытийным статусом.

Вопрос о дихотомии или трихотомии вовсе не третьестепенный, как могло бы показаться

на первый взгляд. Кто, подобно Гегелю, заинтересован в создании априорной теории
основных структур действительности, для того чрезвычайно важным должен стать
критерий полноты дифференциации, потому что только так можно априори доказать, что
та или иная сфера бытия понятийно исчерпана (в размышлениях такого рода постигаешь в
определенном смысле законы философской статики). Ясно, что искомое число должно
быть возможно меньше, хотя, конечно, больше 1, но для философии Гегеля в высшей
степени характерно то, что, в отличие от Канта, его выбор пал не на число 2, а на число

К оглавлению

==160

3. Ибо гегелевская философия, в какой-то мере продолжение третьей «Критики» Канта,

основывается на потребности преодоления дуализма, против которого направлен
следующий сильный философский аргумент: две вещи противоположны друг другу
только тогда, когда они имеют общий аспект, а экспликация их общности в чем-то
конкретном конституирует в диалектике Гегеля третье и последнее, синтетическое
определение.

Конечно, необходимость соответствия между логикой и реальной философией ведет к

совершенно специфической проблеме, которая объясняет, почему Гегель всю свою жизнь
работал над двумя альтернативными проектами системы. А именно, с одной стороны, как
логика, так и реальная философия должны иметь по т частей; с другой же стороны, вся
система, поскольку она состоит из логики и т частей реальной философии, должна иметь
т + 1 частей. Требуется поэтому, чтобы при конституировании системы в основу были
положены два числа, а так как одно из них несомненно будет 3, то остаются лишь две
возможности: либо т = 2, а п =3, либо т = 3 и п = 4.

Мы уже видели, что канонический проект системы Гегеля триадичен; из этого следует,
что реальная философия (а соответственно также и логика) должна иметь две части (хотя
Гегель вне связи с этим также навязывает здесь трихотомическое деление).
Примечательно, правда, что первый йенский проект системы — очевидно, в соответствии
с более ранними триадическими логиками — был тетрадичен: за логикой следовала (в
позднейшей терминологии) философия природы, философия объективного и
субъективного и, наконец, философия абсолютного духа. Но, даже если Гегель достаточно

6 в. Хёсле                                                                                      

==161

рано отказался от этого проекта системы, намеки на него мы вновь и вновь встречаем, и
не только в «Энциклопедии»7; в «Философии религии»g Гегель открыто исходит из него,
интерпретируя христианство.

Этот проект в самом деле имеет значительные преимущества, особенно если объединить
философию объективного духа с философией абсолютного духа и назвать охваченную
ими сферу интерсубъективным духом (культурой). Мы имеем тогда своего рода теорию
«четырех миров», которая, мне кажется, кое в чем превосходит попперову теорию «трех
миров»9, ибо Поппер, первый и второй мир которого (с некоторыми оговорками)
соответствуют гегелевским сферам природы и субъективного духа, объединяет в третьем
мире две «вещи» с совершенно различным онтологическим статусом: сущности
идеальной природы (скажем, числа), которые, несомненно, вневременны, и
интерсубъективные теории о природе, возникшие в определенный исторический момент,
а потому принадлежащие эмпирическому миру. Они различаются исходя из гегелевской
теории, и точно так же, в рамках тетрадического проекта системы, можно провести
онтологическое различие между субъективным и интерсубъективным духом, которое у
Гегеля впоследствии утрачивается.

Конечно, Гегель говорит не о четырех независимых мирах — ибо таким образом никогда
нельзя было бы объяснить, почему, во-первых, есть именно четыре мира и каким образом,
во-вторых, они могут образовать единство, которое мы переживаем в опыте как один мир.
Речь идет скорее об абсолюте, а также о трех формах его развития в реальном мире. (Я
сознательно избегаю термина «атрибут», ибо Гегель не панпсихист — ощущающая
субъектив-

==162
ность возникает для него лишь после долгого развития природы. Гегель может ввести это
феноменологически упрощающее дело отклонение от конструкции Спинозы и Лейбница
потому, что для него абсолют сам дифференцирован на объективную и субъективную
логики,— в то время как абсолют Спинозы есть непосредственное единство, а потому не
способен к развитию.)

Сам Гегель в главе об абсолютной идее, т. е. в методологическом разделе «Науки логики»,

обосновывал тетрадические деления тем, что в рамках диалектического развития второй,
т. е. негативный, момент сам удваивается: речь идет как об отрицании, так и об отрицании
отрицания. Таким образом, тетрада оказывается сведенной к триаде; первая есть лишь
более конкретное оформление второй.

«Тетрахотомии» играют особенно значительную роль в гегелевской философии природы,

но я уже указывал, что Гегель основывает на них также свою интерпретацию
христианства. Согласно ей, конечно несколько упрощая, логика соответствует царству
Отца, природа и субъективный дух — царству Сына, абсолютный дух — Царству Духа.
Природа в этой концепции понимается как отрицательное в себе сущее, она отчуждена от
идеальности логического, но не знает об этом; ее негативность существует лишь для нас.
Субъективный же дух, противополагающий себя природе, равно как и основанию обеих
сфер, логическому, есть отрицательное для себя сущее, есть отрицание отрицания; но как
таковое он готов к тому, чтобы «снять» себя самого в абсолютном духе. Здесь
субъективный дух достигает примирения с собственным принципом, а тем самым
«снимает» также и свое противополагание природе.

б*

 
==163

В этом проекте системы мне кажется существенным то, что он предоставляет нам
инструмент для философской интерпретации экологического кризиса, хотя Гегель был,
конечно, очень далек от подобного толкования. Ибо в тетрадическом проекте дух не
является по своему высшему назначению отрицанием природы, как в триадическом;
отрицанием природы он является скорее лишь постольку, поскольку сам остается в плену
отрицательности. Дело обстоит так потому, что именно структура противополагания
природы и духа образует двойную антитезу; синтезом дух становится, лишь преодолевая
это противополагание, а это он может сделать, лишь познавая общую основу природы и
духа — абсолют. Экологический кризис предстает в такой перспективе как последствие
эмансипации духа от абсолюта — эмансипации, необходимо противополагающей дух
также и природе, ибо только абсолют может служить основой единства природы и духа.
Хотя данная интерпретация «тетрадического» проекта системы точно так же выводит за
пределы философии Гегеля, как и мои размышления о дополнении его логики теорией
интерсубъективности, нет никаких сомнений в том, что философия природы Гегеля
больше, чем все другие новые и самые современные системы философии природы, может
вновь научить нас метафизическому уважению к природе, не отрицая, однако (подобно
шеллинговой), превосходства духа над природой, в котором и в самом деле нельзя
сомневаться, что легко доказать трансцендентальными аргументами: именно дух, а не
природа способен поставить вопрос о самом отношении духа и природы. Но, даже если
мы признаем это, 'тем не менее после Декарта, Канта и Фихте одной из основных задач
философии остается

==164

разработка такой теории природы, которая, с одной стороны, является реалистической, т.

е. исходит из независимой от сознания природы, с другой же стороны, указывает на то,
что мы, по меньшей мере отчасти, можем тзнавать природу априори,— а подобная
концепция, как было сказано, возможна лишь на почве объективного идеализма.

Несомненно, философия природы Гегеля содержит ошибки, которые давно

дискредитировали ее; но, поскольку большая часть этих ошибок обусловлена тогдашним
состоянием естественных наук, было бы так же несправедливо осуждать ее на этом
основании, как абсурдно было бы осмеивать «Физику» Аристотеля за то, что многие из ее
физически верифицируемых высказываний сегодня устарели. В отличие от Канта, Гегель,
далее, исходит из того, что ньютонова механика не является окончательной системой
знания; многие пункты гегелевской критики кажутся в этой связи чрезвычайно
существенными. В круг задач данной лекции не входит, конечно, анализ всего
материального богатства реальной философии Гегеля, я хотел бы только, во-первых,
указать здесь на значение всеобщего понятия природы у Гегеля, а, во-вторых, изгнать
призрак априоризма, который многие связывают с его реальной философией.

Что касается первого, то у Гегеля (как и в материализме) природа наделяется собственным

бытием; но одновременно природное бытие имеет своим началом логику. Именно потому
для природы характерна онтологическая амбивалентность: ее сущностное начало
формируется исходя из напряженности между се пространственно-временным бытием и
господствующими в ней идеальными структурами. Надо заметить, что, хотя Гегель и не
создал раз-

==165

работанной теории законов природы, она стала возможной на основе его системы в
большей степени, чем на основе системы материализма, так как материализм, по
определению, упускает из виду идеальный момент природы, а именно законы природы,
которые не пространственны, не временны и не матери? льны, но которые тем не менее
гарантируют единстве природы.

Эти законы, согласно Гегелю, не сводятся к нашему объективному истолкованию, но

выражают сущность природы, а развитие природы необходимо приводит к экспликации
этой сущности, т. е. к порождению реальных сущностей, в которых полагается
идеальность, господствующая в неорганическом мире еще в виде трансцендентной,
каждому отдельному сущему закономерности. Эти реальные сущности вначале —
организмы, а затем — дух. Именно антитетический характер природы, т. е. тот факт, что
природа есть понятие в его отчуждении, объясняет, почему не все в ней может быть
постигнуто априори. Хотя Гегель, несомненно, преувеличивает свой априоризм и часто
выдает достоверноСлучайные вещи за понятийно-необходимые, однако можно сказать,
что он развил также и теорию Случайности. Кроме того, Гегель всегда признавал, что
философия генетически связана с эмпирическими науками; далее, проблема
интерпретации дедуктивных понятий, иначе говоря, проблема подчинения порядку
системы некой эмпирической структуры неизбежно означает подчинение случайностям;
даже если бы в реальной философии была корректно дедуцирована некая понятийная
структура, возникает вопрос о выходе к эмпирии, что нельзя реализовать без знания
эмпирических наук.

Далее, ясно, что для Гегеля, как и для Фихте,

==166

философия есть наука об основных понятиях конкретных наук; выведение

специфических определений следует предоставить последним. Но Гегель, сверх того,
признает, что в мире существуют простые факты — именно эта фактичность
составляет понятие эмпирического мира. Конечно, в гегелевской интерпретации
случайности много неясного; Гегель, по-видимому, признает некие лакуны в
причинном порядке природы (он не обсуждает, впрочем, этой проблемы сколько-
нибудь удовлетворительным образом), хотя для ограничения априоризма они не
столь уж необходимы.

Если не все законы природы, а равно и не все предварительные условия определены

априори, то этого более чем достаточно, чтобы — даже при сквозной определенности
причинного порядка — в известном смысле говорить о случайности. Ведь поскольку
мы можем полноценно познавать законы, а тем более нужные для них условия лишь
эмпирически, а тем самым в бесконечном прогрессе знания,нечто в мире, а значит и
в будущем, всегда останется неясным; как раз эта неясность и могла бы стать
условием возможности морального поведения.

Одним из главных недостатков гегелевской системы следует признать то, что он, по
сути дела, элиминирует практику — именно это достаточно объясняет
диалектическое превращение его философии в практицизм марксизма. Ибо Гегель
превращает ту проблематику, которая традиционно была темой практической
философии, в часть теоретической философии — философия субъективного духа у
него фактически сводится к чисто описательной теории.
На вопрос: «Что я должен делать?» — в рамках гегелевской системы нельзя дать
ответа; ответ этот

==167

в лучшем случае мог бы гласить: «Познавай разумное в действительности».

Непосредственным следствием подобного теоретицизма является пассатизм Гегеля —
будущему нет места в его системе. Насколько полно Гегель постиг логику культуры и ее
исторического развития, настолько же мало значит для него историческая задача
философии: она сводится для него к рассмотрению прошлого с точки зрения
вневрсменности.

Как объясняется эта особенность гегелевской системы, означающая, по сути дела, возврат
к докантовой эпохе? Здесь играют роль два структурных. аспекта его системы. Во-первых,
следует упомянуть, что для Гегеля высшая структура реальной философии должна
соответствовать понятой в форме субъективности абсолютной идее. Философия как
деятельность одинокого субъекта должна следовать реальной нравственности —
философия абсолютного духа как возвращение в идеальность, систематически должна
располагаться после философии объективного духа. Именно поэтому задачей философии
не может быть простое желание сформировать субъективный дух; скорее, наоборот,
именно из упадка реальной нравственности вырастает философия, которая трактуется как
самоцель и удовлетворяется созерцанием мира. Поскольку практике присущ
интерсубъективный момент, она не может быть целью мышления — во всяком случае, не
на основе такой «первой философии», вершина которой есть теория абсолютной
субъективности.

Второй внутрисистемный аргумент Гегеля в пользу теоретицизма состоит в его отказе от

дуалистического учения Канта о бытии и долженствовании.

Гегелевская позиция в этом вопросе напоминает спинозовскую, хотя Гегель вовсе не

превращает,

==168

подобно Спинозе, фактическое в необходимое; в «Науке логики» он скорее вводит некую

нормативную инстанцию, способную отделять разумное от неразумного. Но тем не менее
Гегель, по-видимому, полагает, что внутренне разумное выявится само, для чего оно вовсе
не нуждается в помощи философии.

Кое-где квиетизм Гегеля, не переоценивающий, разумеется, как фанатики-моралисты,

необходимость собственного поведения (ибо он коренится у Гегеля в глубоком доверии к
абсолюту), несомненно более прав, чем абстрактные сторонники дуализма бытия и
долженствования. Мир не ждал философии морали, да в конце концов даже и человека,
чтобы быть добрым; кто не любит мир, включая и людей, таких, какие они есть (что почти
неизбежно бывает при абстрактном дуализме), тот вряд ли сможет основательно
улучшить мир.

И все же Гегель впадает в перформативное противоречие, когда полемизирует с теми, кто

придерживается различения бытия и долженствования — ибо тем самым он предполагает,
что оппоненты не таковы, какими должны быть. Кроме того, осознание различия между
бытием и долженствованием само есть фактум. Вряд ли какая-нибудь эпоха менее, чем
наша, может удовлетвориться философией, которая учит (или, по крайней мере, ей
кажется, что учит) просто скрещивать руки на груди: от нашей решимости или инертности
зависит, возможно, выживание человечества, а тем самым и дальнейшее метафизическое
прояснение той загадки, которую представляет собой человек во всей совокупности его
бытия.

Здесь скрыта трудность, с которой не смог удовлетворительно справиться сам Гегель и

которую он

==169

передал по эстафете последующей философии: как можно связать этику (с полагаемым ею

бесспорным различением бытия и долженствования) и теорию абсолюта? Кажется, что
абсолют Спинозы и Гегеля поглощает этику, но также кажется, что без абсолюта этику
невозможно обосновать — как ех negative доказывает позднейшая философия морали. В
данной лекции я не могу сосредоточиться на решении этой проблемы и хотел бы
удовлетвориться лишь заявлением, что она теснейшим образом связана с
интерсубъективистской трансформацией философской теории. От ее решения зависит
основоположение обязывающей этики, в которой все настоятельнее нуждается
человечество перед лицом экологического кризиса.

Вследствие этого метафизические системы нового времени кажутся мне образцом

философии, достойной своего имени. После Декарта нельзя отречься от поиска
последнего основания; после Канта этот поиск может быть оформлен главным образом в
теорию синтетических положений априори; после Фихте трансцендентальная философия
должна обосновываться рефлексивными аргументами. Но одновременно требуется
остановить и повернуть вспять нарастающую субъективистскую трансформацию
природы; а без sacrificium intellectus10, т. е. не занявши менее выгодную — с точки зрения
теории познания — позицию, это нельзя осуществить иначе, чем на базе объективного
идеализма, как он был разработан прежде всего Гегелем.

Разумеется, только объективный идеализм интерсубъективности будет соответствовать

задачам современной философии; только «тетрадический» проект, по-видимому, создает
основу для философского понимания экологического кризиса; только

К оглавлению

==170
теория абсолюта, выводящая из него различие между бытием и долженствованием (и
познающая в этом различии то, что таково, каким оно и должно быть), будет способна
понять необходимость нравственного поведения.

Метафизика нового времени в этом смысле не есть нечто безвозвратно ушедшее — она
воспроизводится как глубинная причина наших сегодняшних проблем, и она же in nuce
содержит, по-видимому, их решение. Именно вследствие этого метафизика в большей
степени, чем другие науки, выражает дилемму бытия, составляющего ее предмет, и
прежде всего его способность обращаться против себя самого и одновременно самого себя
исцелять.

==171

ВИТТОРИО ХЁСЛЕ: НАБРОСКИ К ФИЛОСОФСКОМУ ПОРТРЕТУ

Писать о Витторио Хёсле одновременно и легко и трудно.

Легко потому, что яркая звезда этого тридцатилетнего философа на наших глазах взошла
на небосклоне немецкой и мировой философии, что Витторио ведет жизнь,
последовательно сверяемую с теми высокими этическими нормами и ценностями,
которые он страстно защищает и глубоко обосновывает средствами философии.

А трудно потому, что этот философ менее всего склонен хоть ненадолго задерживаться на
каком-то полустанке своего творческого развития — он всегда в пути, причем и в
переносном, и в прямом смыслах. Замечательный французский мыслитель Габриель
Марсель утверждал, что предназначение человека быть «homo viator», «человеком в
пути». Применительно к философу это означает быть своего рода «пилигримом духа», для
которого непрекращающееся личностное становление и освоение новых и новых
маршрутов мировой культуры становятся жизненной судьбой. Здесь самая сущность
философского дела. В жизни и мысли Витторио Хёсле на, это сущность, воплощается
удивительно прямо и ясно.

Сын немца и итальянки, с детства воспитанный во взаимодействующих стихиях

различных национальных культур, он впоследствии — благодаря великолепному
образованию, редкой одаренности, ран-

==172
ней мудрости и чистым убеждениям — вступил на дорогу философского поиска,
нацеленного на масштабные духовные синтезы и опосредования. Речь идет о синтезе
древности и современности, а в более широком смысле — о взаимодействии культур
разных эпох, стран, народов, регионов. О взаимодействии отвлеченной философской
теории и повседневной человеческой практики. О синтезе гуманитарного и
естественнонаучного, математического знания, науки и нравственности, философии и
экологии. Я могла бы продолжить перечень синтезирующих интеллектуальных
устремлений философа, если бы не предвидела непраздный вопрос читателя: да под силу
ли их реализация одному, пусть и незаурядному мыслителю? И верно — груз задач и
целей, которые молодой философ взваливает на свои плечи, огромен. Но
самостоятельный путь к такому масштабному синтезу был проторен не сразу — не
прежде чем Витторио Хёсле обстоятельно освоил другие известные истории и
современности философские проекты «синтезирующего разума».

В суете нашей быстротечной жизни мы, как мне кажется, недооцениваем всю важность
серьезного и самоотверженного, притом раннего жизненного выбора человека в пользу
своего — именно своего! — дела и сконцентрированности на этом деле. О Витторио
Хёсле можно сказать, что его служение мировой, общечеловеческой Философии
совершенно безраздельно, бескомпромиссно, бескорыстно. Человек редких теплоты,
общительности, открытости, любознательности, он вместе с тем не позволяет никому и
ничему внешнему и постороннему вклиниться в главное для него «общение» — с единой
и, по его мнению, единственной Философской Ис-

==173

тиной, поиск которой никогда не должен быть остановлен.

Витторио Хёсле внутренне религиозен. Вероятно, синхронность взглядов, идей,

ценностей и самого строя его жизни в немалой степени проистекает из не покидающего
его сознания ответственности перед богом, вечностью, историей, человечеством.

Набросав для начала общие контуры философского портрета Витторио Хёсле, я далее
попытаюсь его конкретизировать. Само собой разумеется, ни на какую бесспорность
оценок и видения я тут не претендую — это моё видение и мои оценки. Хочу заранее
оговорить: меня в дальнейшем будет интересовать не только философ Витторио Хёсле, но
и социально-исторический,    духовно-нравственный контекст его личностного,
профессионального становления и развития. То будет, так сказать, «портрет в интерьере»
— в «интерьере» нашей эпохи, ее 70— 80-х годов. В поле зрения должна попасть и та
совсем непростая дорога, которая в 1990 г. привела молодого философа в нашу страну, в
Институт философии АН СССР, где он и прочитал публикуемые в этой книге лекции.

ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ

Предоставим слово самому Витторио Хёсле. «Я родился 25.6 1960 г. и был первым
ребенком д-ра Иоханнеса Хёсле и его жены д-ра Клары Хёсле, урожденной Гронда. Место
рождения — Милан, где до 1966 г. моим родным языком был итальянский. В 1966—1968
гг. я посещал народную школу в Тюбингене, в 1968—1970 гг. -— в Регенсбурге, где в
1970 г. поступил в гуманитарную гимназию им. Альберта Великого (1972/73 учебные
годы я провел

==174

в Барселоне, в Коллегии новых языков им. Альберта Великого). В 1977 г.оыли сданы
школьные экзамены (девятый и одиннадцатый классы я «перескочил»), Поддержанный
Баварским фондом (для одаренной молодежи.— И. М.) и Народным немецким фондом для
студентов, я в 1977—1978 гг. стал изучать философию, общую историю науки и
классическую филологию в Регенсбургском университете. С зимнего семестра 1978/79 г.
до зимнего семестра 1979/80 г., затем с летнего семестра 1981 до зимнего семестра
1981/82 г. я учился в Тюбингене (где начал изучение индологии), летний семестр 1980 г.
провел в Бохуме, зимний семестр 1980/81 г. во Фрейбурге в Брейсгау. Во время учебы в
Регенсбурге я посещал лекции, семинары и доклады профессоров Ц фон Кучера и И. Тота
по истории науки, по истории математики (прежде всего греческой математики) . Занятие
историей математики я с тех пор продолжал; меня в первую очередь интересовали
отношения между историей философии и математики (см. мои статьи о Платоне и
Николае Кузанском). В Тюбингене, Бохуме и Фрейбурге я стремился основательнее
познакомиться с историей философии: Платон, и Аристотель, Луллий и Кузан— ский, как
и Кант, Фихте и Гегель, были теми традиционными мыслителями, которыми я серьезно
занимался у профессоров К. Гайзера, X. Кремера, В. Кулльмана, К. Флаша, X. Лора, а
также К. Дюзинга и Д. Вандшнайдера. Историко-философское размежевание привело
меня к проблеме соотношения систематического и исторического измерений философии,
которую я осветил в своей диссертации «Истина и история. Исследование структуры
истории философии под углом зрения прагматического анализа развития от Парменида до
Платона». Я пред-

==175

ставил ее в 1981/82 годах на философский факультет Тюбингенского университета; в 1982

г. профессора Р. Бубнер, К. Гайзер, Ж. Кремер и Д. Вандшнайдер единодушно оценили ее
как summa cum laude (высшая оценка в университете.— Я. М.). Специальные. экзамены по
философии, греческому языку, культуре и индологии я также сдал с оценкой summa cum
laude (моим учителем по индологии был проф. Пауль Тиме — Р. Thieme). После
получения степени я написал книгу «Завершение трагедии в поздних сочинениях
Софокла. Эстетические и исторические замечания к структуре аттической трагедии».
Применив метод, сходный с тем, который использовался в «Истине истории», я в этой
работе пытался открыть определенную логику в развитии греческой трагедии и таким
образом применить эстетический и исторический способы рассмотрения к искусству. В
сотрудничестве с г-жой В. Бюхель я перевел «Logica nuova» («Новую логику») Луллия; к
переводу я написал объемистое введение» '.
К краткой автобиографии В. Хёсле, рисующей его первые шаги на поприще науки и
философии, надо сделать некоторые комментарии. Они относятся и к набрасываемому
нами портрету философа, и к специфически немецкому «интерьеру». Несмотря на
скупость автобиографического описания, сразу становится ясной нацеленность Витторио
на получение основательного и многостороннего образования: философия и ее история,
история наук, прежде всего математики, индология, греческая классика — вот те главные
области знания, глубокому освоению которых отданы время и страсть студента.
Разумеется, для столь необычного соединения нужна яркая и разносторонняя
(одновременно математическая, филологическая, философская) одаренность, и ее

==176

просто нельзя было не увидеть в студенте Хёсле, который, кстати, был на два-три года
моложе своих университетских сотоварищей. Его и прозвали «философским
вундеркиндом».

Важно понять, сколь благоприятной для расцвета таланта Витторио была атмосфера
родительского дома. Отец, Иоханнес Хёсле, в Милане был директором Института Гёте,
затем — в Регенсбурге — профессором романистики. Мир Витторио рано наполнился
образами литературы, мифологии. Для слабого здоровьем мальчика рассказы о древности,
о других землях и морях, сказки и мифы становились поистине целительными. Витторио
вспоминает: одной из первых книг, подаренных матерью, были легенды о короле Артуре.
И до сих пор, признает философ, образы сказок, мифов, литературных произведений
живут как бы отпечатанными в его фантазии. А художественной фантазии Витторио
отводит очень важную роль в своем философском творчестве 2.

В школьные годы Витторио увлекался театром. Со своими соучениками он ставил и играл

на школьной сцене античные трагедии — так от живых впечатлений и переживаний
детства протянулась нить к яркой и интересной книге Хёсле о Софокле. Прекрасные
образы античности приобретали и до сих пор имеют для Витторио непреходящую
эстетическую ценность.

ё социально-историческом «интерьере», помогающем понять пути формирования

личности ученого, существенно обратить внимание и на атмосферу послевоенных
немецких университетов. Я никак не хочу ее идеализировать: гами немцы говорят и
пишут о ней немало критического, да и предпринимают немало практического во имя
усовершенствования

 
 ==177

университетского преподавания. В частности, на судьбе Хёсле уже сказались, о чем —

позже, всегда непростые отношения между университетскими поколениями.) Однако и
теперешний уровень преподавания и исследований в университетах достаточно высок.
Если говорить конкретно о Хёсле, то в формировании его философских идей и самой его
личности есть немалая доля труда и участия перечисленных самим философом всемирно
известных немецких профессоров.

Обратим внимание на саму возможность для Витторио Хёсле уже в студенческие годы
быть «студентом-пилигримом», значит, переходить из университета в университет,
осваивая, в необычном соединении, специальности по своему вкусу и выбирая именно тех
педагогов, у которых хотелось бы учиться. Здесь тоже один из штрихов и к портрету
Хёсле, и к «университетскому интерьеру», и к самим условиям жизни в Германии: смена
мест учебы и специализаций не становится для одаренного молодого человека
неразрешимой проблемой. (В наших условиях подобное почти что немыслимо.)

Читатель, верно, подметил и то, что Витторио Хёсле получил финансовую поддержку
двух фондов. Быть может, родители сами как-то смогли бы финансировать
университетское обучение сына. Но то, что со школьных и студенческих лет талантливый
юноша был замечен и поддержан в своем стремлении к основательному образованию
(здесь, кстати, традиционная и до сих пор сохраняющаяся черта немецкой
государственной и образовательной культуры) ,— должно было укрепить в Витторио так
нужную молодым людям уверенность в своих силах. И после завершения обучения и
защиты первой дис-

==178

сертации Витторио Хёсле был обеспечен поддержкой

научных фондов. \
«В конце 1982 Г.,'ф-продолжает он в автобиографии,— я получил от Немецкого
исследовательского общества двухгодичную стипендию, которая сделала возможной
выполнение габилитационной работы „Субъективность и интерсубъективность.
Исследования системы Гегеля". Я представил ее в январе 1985 г. философскому
факультету Тюбингского университета; в декабре того же года работа была принята».
Габилитационная диссертационная работа (вместе с вступительной лекцией и
габилитационным коллоквиумом) в немецких вузах, как известно, дает право на
получение (по крайней мере) места приват-доцента. С июня 1986 г., т. е. в
двадцатишестилетнем возрасте, В. Хёсле стал приват-доцентом философии в
университете Тюбингена (и опять: доцентура для столь молодых — вещь немыслимая на
наших философских факультетах!). Еще раньше, на 1985—1986 гг., молодому ученому
была присуждена стипендия Итальянского института философских исследований в
Неаполе, где Витторио Хёсле прочел шестнадцать докладов на тему «Развитие немецкого
идеализма». Одновременно он (совместно с Хр. Йерманн — Ch. Yermann) начал
переводить на немецкий язык «Sciencia nuova» Джованни Баттиста Вико. Перевод был
закончен в 1987 г. Витторио написал к немецкому изданию3 весьма объьмистое введение
«Вико и идея наук о культуре».

С сентября по декабрь 1986 г. Хёсле был приглашен в качестве профессора-ассистента в

Новую школу социальных исследований в Нью-Йорке. А с начала 1987 г. он стал
обладателем самой престижной в ФРГ Гайзенберговской стипендии для известных
ученых. Ее присуждение именно фило-

==179

софу — случай, можно сказать, исключительный. По условиям стипендии имени

Гайзенберга стипендиат может жить и работать там, где пожелает. Первый год Витторио
провел в Риме и Неаполе, заканчивая работу над Вико. На 1988 год снова пришло
приглашение из Новой школы Нью-Йорка. Стипендия Гайзенберга была для Хёсле
зарезервирована на следующий, 1989 год, первую половину которого Витторио снова
провел в Риме, где и была закончена вышедшая в 1990 г. книга «Современный кризис и
ответственность философии», о которой мы в дальнейшем поговорим подробнее. Во
второй половине 1989 г. Хёсле преподавал в Бразилии. В зимнем семестре 1989/90 г. он
читал лекции в качестве приглашенного профессора в университете г. Ульма (Голландия).
Итак, должность «полного профессора», как и assistant-professor, пришла к Витторио из-за
рубежа. А вот с апреля по сентябрь 1990 г. Витторио Хёсле был гостем Института
философии АН СССР, где прочел два курса лекций. Один из них публикуется в этой
книге, другой — «Философия и экология» — печатается (под редакцией В. С. Степина) в
следующем выпуске настоящей серии. О пребывании Хёсле в нашей стране — а побывал
он, выступив с докладами, в Новосибирске, Ростове-на-Дону, Ленинграде — будет
специально идти речь в заключительной части моей статьи.

Здесь же я хотела бы подчеркнуть, что одна из граней таланта и редкого трудолюбия

Хёсле — владение многими иностранными языками. Кроме двух родных языков,
итальянского и немецкого, он свободно владеет английским, испанским, французским.
Более скромно сам оценивает знание других языков, на которых тем не менее свободно
читает
 

К оглавлению

==180

и объясняется,— это латынь, древне- и новогреческий, санскрит, пали,

древнеиранский, португальский. Что касается русского языка, о пассивном
владении которым он писал в своей автобиографии, то теперь Витторио вполне
может перевести знание его «в актив»: к концу пребывания в нашей стране он стал
говорить и даже читать лекции по-русски.

Сознаю, что из моего предыдущего рассказа о жизненном пути Витторио Хёсле

вполне может возникнуть впечатление об усеянной розами дороге вундеркинда,
которого наперебой поддерживают стипендиями, приглашают в зарубежные страны
и в разные университеты собственной страны. В какой-то мере Витторио,
действительно, с юности был окружен удивлением, восхищением, признанием.
Внимание, которым он был окружен, нисколько не избаловало его.

Но, к сожалению,— и тут обратная сторона медали — отношение к Хёсле в

собственной стране заметно менялось по мере того, как он вырастал в более
крупного философа.

В конце 80-х годов прежде восторженное отношение коллег к Витторио Хёсле

сделалось более сдержанным. В какой-то мере тому способствовало как раз
официальное признание вне философии — присуждение стипендии Гайзенберга и
особенно, пожалуй, появление на телевидении ФРГ фильма,. которому режиссер и
сценарист Ульрих Бём дал броское название «Самый обычный гений. Молодой
философ Витторио Хёсле». Отвлечемся сейчас от таких привходящих, хотя и
немаловажных в данном случае житейских обстоятельств, как зависть, нежелание
иных профессоров-мэтров иметь рядом с собой яркого молодого ученого. Есть
другой вопрос. Когда нашего блестящего коллегу называют ода-

==181

ренным, талантливым, мы еще готовы это признать. Но если почести и оценки,

выпадающие на его долю, становятся исключительными — например, когда его называют
великим, объявляют гением,— отношение к нему становится, не может не становиться
чрезвычайно придирчивым. Весьма редко качества гения признаются за живущими рядом
с нами людьми. Оставим открытым вопрос о мере философского таланта Витторио Хёсле.
(Тем более хочу предупредить от вынесения окончательных по этому поводу суждений
тех читателей, которые из работ Хёсле познакомятся лишь с публикуемыми здесь
Московскими лекциями: ведь Хёсле должен был считаться с тем, что он читает их не для
узкого круга специалистов, а для более широкой аудитории интересующихся
философией.) И однако незаурядность молодого философа, его яркий талант лектора и
исследователя теперь уже вряд ли являются предметом спора. Можно с полным
основанием утверждать, что в Германии, да и в других странах Европы Хёсле обладает
весомым авторитетом, причем не только в философских и научных кругах. «С 1986 г.,—
упоминает Витторио в автобиографии,— я выполнял для ведомства бундесканцлера
целый ряд экспертиз. Осенью 1987 г. в Риме вместе с д-ром Хр. Йерманом работал для
Итальянского государственного телевидения над проектом, организованным Европейским
советом,— речь шла об освещении философских проблем на телевидении. Я
интервьюировал некоторых современных философов (например, Алеля, Гольдмана,
Йонаса) и сам дал ряд интервью по философским вопросам. С 1989 г. я провожу по
просьбе Хильдехаймеровского „Общества этики, образования и управления" семинар для
ведущих хозяйственных деятелей. Вместе

==182

с др-ом И. Крейтцкамом, представителем хозяйственного управления этого общества,

веду в издательстве „Бек" („Beck") серию „Этика в технический век"»4.

В 1986 г. по личному поручению бундесканцлера Витторио Хёсле составил экспертную

записку «О состоянии современной европейской, в особенности немецкой философии». С
разрешения канцлера записка (в существенно доработанном виде) опубликована как часть
первой главы упомянутой книги 1990 г. «Современный кризис и ответственность
философии». В 1991 г. в издательстве «Бек» уже изданы Московские лекции Хёсле «К
философии экологического кризиса» 5.

Таковы вехи жизни и творчества Витторио Хёсле. Жизненный путь философа, как бы ни
был он значим для понимания его личности, обретает смысл только вместе с взглядами,
идеями, концепциями мыслителя. В философском «портретировании» центральное место
и должно быть отведено изображению мира идей. К краткой характеристике принципов,
направленности, стиля, имеющихся уже сегодня результатов философствования Витторио
Хёсле мы теперь и переходим.

КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА И НЕТЛЕННЫЕ ЦЕННОСТИ ДУХА И

НРАВСТВЕННОСТИ

Я намеренно начинаю анализ идей Хёсле не с их «исторического начала» — не с тех

статей и книг, где он выступал и сейчас еще выступает как историк философии и
культуры с ярко выраженными особенностями, присущими европейской и, конкретнее,
немецкой школе. Значит, как историк духа, с почти

==183
исчерпывающей основательностью исследующий и использующий (в случае Хёсле —
многоязыкую) литературу интересующего его вопроса, аналитически расчленяющий
проблему на принципиально важные аспекты и осуществляющий синтез уже на почве
детального анализа. И если читатель, скажем, захочет узнать о значении, об истории
написания «Scienza nuova» Джб. Вико, а также историческом и современном состоянии
исследований, посвященных выдающемуся итальянскому мыслителю, то сегодня ему
лучше всего проработать упомянутое Введение Витторио Хёсле к немецкому переводу
книги, уже полное название которой — «Принципы новой науки об общей природе
народов» — говорит о ее актуальности.

Но вот в последние годы «философский темперамент» все более заставляет Витторио

Хёсле выходить из хорошо освоенной, уютной историко-философской ниши. И выходить,
конечно, не затем, чтобы позабыть о необходимых для любого крупного мыслителя
навыках углубленной, высокопрофессиональной историко-философской работы, а для
того, чтобы воссоздающаяся в сегодняшнем мире «классическая мужественная душа»
(воспользуюсь словами Мераба Мамардашвили) приняла на себя думы, тревоги этого
мира, ответственность за него. Благодаря своим работам, опубликованным на рубеже 80-х
и 90-х годов, Витторио Хёсле начинает вырастать в философа, чья редкая историко-
философская, историко-научная, филологическая и т. д. эрудиция все более становится не
самоцелью, а подспорьем для выполнения задачи, которую философия ставила, по
существу, еще со времен Платона и которой Кант придал чеканно-основополагающую
форму,— задачи критики разума, теоретического и практи-

==184

ческого. Вряд ли надо специально доказывать: хотя задача эта и общекультурная,

философии в ее постановке и решении принадлежит совершенно специфическая, в наше
время вряд ли по достоинству оцененная роль.

Исходный пункт философствования Хёсле (и здесь он примыкает к целому ряду

выдающихся современных мыслителей Запада и Востока, в частности к школе
«трансцендентальной прагматики» К.-О. Апеля) — констатация глубоко кризисного
состояния человеческих духа и нравственности в XX столетии, включая последние
десятилетия. Для этого чтобы верно понять и осмыслить то, о чем пойдет далее речь,
отечественному читателю очень важно максимально освободиться от стереотипов —
старых, которые насаждались марксистско-ленинской идеологией, и новых, точнее,
обновленных, которые имеют хождение сегодня. Может статься, что читатели,
зараженные вирусами коммунистической или националистической изоляционистской
идеологии, найдут в иных формулировках Хёсле новое подтверждение для мысли о
духовно-нравственном «разложении» Запада, о его бездуховности. Поэтому я с самого
начала хочу предупредить: во-первых, Хёсле считает современный кризис духа и
нравственности особым состоянием не одной какой-то страны или системы, а
универсальной болезнью всей мировой цивилизации в период стремительных исторических
изменений. Во-вторых, с настоящим преклонением относясь к немецкой или русской
культурам, он глубоко чужд идее национальной исключительности, «избранности» богом
или историей каких-либо народа, расы, страны и т. д. В-третьих, целостность мира,
единство человечества для Хёсле—не слова, а убеждения. Спе-
  

==185

цифическую задачу философии он видит в построении обновленной этики, которая

основывается на нетленных, абсолютных, именно общечеловеческих ценностях и святом
уважении прав, свобод, вклада каждого индивида, каждой нации, каждого региона «земли
людей». И в-четвертых, сознание ответственности перед целостным миром и перед
историей заставляет Хёсле — в чем он опять-таки един с целой когортой интеллигентов,
политиков, да и вообще людей разных занятий, которых в последние годы на Западе и
Востоке становится все больше,— особенно придирчиво относиться как раз к своей
стране, ее истории, к деяниям и мыслям своих соотечественников, к своему
(литературному ли, философскому ли) «цеху» и никак не в последнюю очередь к самому
себе.

Такие люди, взывающие к цивилизованности жизни и обличающие одичание, варварство,

вместе с тем не успокаиваются и не прекращают критических усилий даже тогда, когда
наблюдают в своих странах относительное материальное благополучие, цивилизационный
прогресс, успехи в области демократизации жизни, обнадеживающие сдвиги в культуре и
образовании. Гражданин Германии, преданный ее духу и культуре, европеец, гордящийся
культурно-цивилизующей ролью Европы, Витторио Хёсле далек от какого бы то ни было
заносчивого герма но- или италофильства, от снобистского европоцентризма. Если
существуют на западноевропейской почве малейшие опасности для дела демократии,
культуры, нравственности, то можете быть уверены: постоянно настроенные на волну
критики интеллектуалы Германии и других стран Европы, к неузкому кругу которых
принадлежит Витторио Хёсле, ни в коем случае не умолчат о них.

==186

Тяжело переболев фашистской чумой или пострадав от нее, народы Европы, и в частности
Германии, выстрадали это относительно новое состояние своего духа. Сейчас, к концу XX
в., становится все яснее: предупреждения о кризисе и его тщательный анализ был и
остаётся неотъемлемым, очень ценным ингредиентом постоянного обновления
социального бытия, цивилизованной демократии и взыскательной духовно-нравственной
атмосферы динамично развивающихся стран и народов мира. Вряд ли даже в
благополучных западных государствах требуется особо доказывать, что цивилизация,
выражаясь словами Хёсле, «опасно больна» 6, что она переживает кризис. Переживает,
конечно, не впервые. Предчувствия опасных поворотов истории и предупреждение о них
(а в рамки такого сознания и включена философия кризиса) ныне в чем-то родственны
тем, которые распространились на рубеже прошлого и нынешнего столетий. Однако ведь
сегодня кризис сделался и более опасным, и по-настоящему глобальным — под вопрос
впервые в истории поставлено само существование человечества.
К общему кризису цивилизации в различных странах и регионах добавляются свои
болезни, катастрофы. После второй мировой войны, по существу, не прекращались
локальные войны. Многие бедствия вызваны цивилизационной отсталостью целых стран
и регионов. Отсталость же часто граничит с экономическим крахом, с агрессиями,
диктатурой и другими социальными бедствиями. Итак, существование кризиса и даже на
растание кризисных тенденций в конце XX в. вполне очевидны. Несомненно и то, что
сознание и действия человечества уже в какой-то степени повернуты к проблемам

==187

преодоления или, во всяком случае, сдерживания кризисных процессов в их

наиболее опасной форме.

Хёсле стремится адресовать свои тревоги и результаты своих исследований и

коллегам, и широкой общественности, и социально-влиятельным слоям людей,
скажем «капитанам промышленности», от менталитета, ценностных ориентации,
деятельности которых в немалой степени зависело начавшееся в последнее время
улучшение экологической обстановки и устрожение природоохранительного
контроля в Германии.

Другой блок вопросов, постоянно заботящих Витторио Хёсле,— судьбы демократии,

возможные угрозы на пути ее расширения и цивилизования, опасности уклонов в
дешевый популизм, тем более в замаскированную или явную диктатуру. Такие
люди, как Витторио, не дают соотечественника^ ни на минуту забыть о фашизме,
сколь бы незначительной ни была сегодняшняя угроза его возрождения.

Наиболее основательно философ прорабатывает темы духовно-нравственных

конфликтов, разломов, перемен. И здесь для Витторио опять-таки важен
специфически-философский угол зрения; он ищет пути анализа и синтеза, которые
за философов не обнаружит и не пройдет никто. Трудность, однако, состоит в том,
что философия — вместе с духом, культурой, нравственностью — сама сегодня
пребывает в состоянии болезненного кризиса. Так может ли такая философия
«лечить» захваченную кризисом культуру? Можно ли выйти и как выйти из этой
ненадуманной и совсем неабстрактной антиномии?

Прежде всего, настаивает Витторио Хёсле, современная философия, которая пока

вносит более

==188

чем скромный вклад в разрешение актуальных вопросов человеческого бытия, обязана

приложить новые усилия для высвечивания опаснейших социальных, духовно-
нравственных разрывов, дихотомий, противостояний. «Все более явным становится
наличие ножниц между ускоренным научно-техническим развитием и застойным, если
даже не вырождающимся этическим сознанием — и потому вряд ли удивительно, что до
сих пор существлено так мало хорошо обоснованных и одновременно детализированных
исследований этических проблем технической цивилизации. Редко можно встретить
решения, которые были бы равно компетентны в естественнонаучных и этических
проблемах, хотя как раз для разрешения упомянутых проблем требуется преодолеть
разрыв между двумя типами культуры. Такое требование тем более не кажется мне
преувеличенным, что должны быть вызваны к жизни совершенно новые процессы
исследования. Например, сегодня вряд ли можно осмысленно обсуждать вопросы
политической экономии без знания экологии» 7.

А что же философия и философы? По видимости, их положение в культуре современного

цивилизованного мира вовсе неплохое, отмечает Хёсле. Никогда в мире не было так
много профессоров философии, философских конгрессов, журналов и книг по философии.
«Массовые коммуникации проявляют растущий ингерес к философии, и даже менеджеры,
политики и прелаты время от времени обращаются к философам и хотят знать их мнение»
8
. Но когда культура не располагает именно рациональным разъяснением тревожащих
широкую публику вопросов, когда не выработано хотя бы ориентировочное новое
воззрение на мир,— в идейный вакуум быстро вса-

==189

сываются полумистические или «иррациональные» (термин Хёсле) воззрения. Вообще же,

как выясняется, существование каких-либо идей, концепций, рационализации или,
напротив, отсутствие таковых в случае потребности в них — дело вовсе не чисто
специальное, нейтральное для сознания и поведения индивидов, групп, стран, народов. И
потому особенно тревожным Хосле считает то, что многих мыслителей наших дней,
причем даже весьма известных, высокопрофессиональных, участие философии в делах
человеческих заботит куда реже и меньше, чем их великих предшественников. «Почему
XX столетие не продолжило прогресс истории человечества, почему именно
значительнейшие культурные нации Европы в какое-то время их истории совершали
преступления — вот вопросы, которые должны стать экзистенциальными и
мучительными для всякого мыслящего человека» 10.

Для философов, оперирующих с абстрактными идеями, всегда непросто находить

опосредования между тем, чем они профессионально занимаются, и миром, в котором они
жили и живут. Но сегодня, по мнению Хёсле, отрыв специализированного
философствования от действительности особенно велик — отсюда «чувства отчуждения»
и эмоционального опустошения, внутренней неудовлетворенности философов, пусть они
нечасто переходят в открытую самокритику и переливаются в поиски выхода из
создавшегося кризисного положения. Но Хёсле не согласен и с мнением тех, кто, ссылаясь
на известный тезис Маркса и распространяя его на современность, утверждает: философы
разве что интерпретируют мир, а не изменяют его. Как раз в кризисных изменениях XX в.,
утверждает Хёсле, философы были соучастниками. И потом на некоторых из них

 
К оглавлению

==190

и на философское сообщество как таковое нельзя не возложить долю вины и

ответственности за то, что лежит в основе кризиса и без преодоления чего с кризисом не
справиться,— за «разрушение разума» и «веры в моральные ценности и обязанности» ".

Как отнестись к столь жесткой оценке у Витторио Хёсле состояния современной

философии, которую он подтверждает, ссылаясь в основном на философскую мысль
Запада? Не возрадуются ли те, кто у нас в годы сталинщины и застоя специализировался
на статейках, брошюрках, книжонках о крахе «буржуазной философии», насквозь-де
пронизанной иррационализмом и аморализмом? Может, и возрадуются. Да только их
позиция не имеет ничего общего со строгой взыскательностью Хёсле в отношении
современной философии, которую он считает необходимым судить не в соответствии с
какими бы то ни было сектантскими идеологическими предубеждениями, а с точки·
зрения вечных и абсолютных ценностей, норм, обязанностей, критериев. Впрочем, во
всем этом стоит разобраться основательнее.

СПОРЫ О СОСТОЯНИИ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ ФИЛОСОФИИ XX в.

В работах Хёсле масштабная панорама достижений и просчетов мировой философской

мысли XX в. строится на основе досконального освоения огромного материала. И
конечно, при критическом продумывании тех обобщений, которые ранее уже были
сдетаны. В разделе книги о кризисе «Основные направления современной философии» В.
Хёсле прежде всего ссылается на знаменитую (но, увы, опять-таки

==191

не у нас) работу К.-О. Апеля «Априори коммуникационного сообщества и основы

этики. К проблеме рационального обоснования этики в эпоху науки» 12 (1972).
Ценность данной работы, как и вообще усилий Апеля и его школы, Хёсле видит в
глубокой критике релятивизма, скептицизма, нигилизма. Эту проблематику и эту
критику Хёсле как бы перенимает от апелевского, хабермасовского направлений. Но
одновременно в вычленении и понимании основных тенденций западной мысли XX
в., и в частности наших дней, Хёсле идет своим, оригинальным путем и считает
нужным существенно корректировать оценки и обобщения Апеля.

Так, согласно Апелю, современная ситуация мировой философии определяется

антагонизмом двух главных тенденций — ортодоксального марксизма, с одной
стороны, и, с другой стороны, характерного для Запада философского воззрения, где
взаимосвязанными и даже взаимодополнительными элементами стали
аналитическая философия (ее Апель предпочитает называть «прагматизмом») и
философия экзистенциализма. Соглашаясь с тезисом о «взаимодополнительности»
двух последних направлений (соответственно о взаимодополнительности сциентизма
— антисциентизма, формализма — иррационализма) , Хёсле вместе с тем критикует
апелевскую схематизацию: ведь для XX в., в том числе для его последних
десятилетий, не менее характерно разнообразие направлений и попыток
преодоления противостояний, дихотомий. Кстати, «трансцендентальная
прагматика» Апеля сама является ярким примером стремления преодолеть
релятивизм и иррационализм. Но не она одна. Хёсле предлагает вспомнить о
философии Гуссерля, которая представляется ему «самой значительной попыткой
этого

==192

столетия выйти за пределы различных форм релятивизма, историзма и т. д.» 13, или о
фундаментальных этических работах М. Шелера с их также антирелятивистской
направленностью *.

Сам Хёсле при анализе главных тенденций современной философии не упускает, конечно,
ни марксизма, ни экзистенциализма или аналитической философии, но он предпочитает, с
одной стороны, не жертвовать оригинальностью какой-либо философской концепции,
жестко привязывая ее к по видимости господствующим тенденциям. С другой же
стороны, не демаркационные линии между направлениями, школами он считает наиболее
существенными. В каждую эпоху, как полагает Хёсле, различия, противостояния или
объединения философов происходят в связи с кардинальными для духа, культуры
вопросами. Для нашей эпохи — больше, чем для какой-либо другой,— такими вопросами
стали уже упоминавшиеся проблемы разума и абсолютных ценностей. Каждая из
влиятельных идей, концепций должна пройти строгое и объективное испытание, для чего
следует ответить на вопрос всех вопросов: способствует ли она защите, возрождению
разума, нерелятивных (абсолютных) ценностей и обязанностей человека и человечества
— или, напротив, она усугубляет кризис разума и релятивизацию ценностей. Казалось бы,
с точки зрения «критерия разума» марксизм должен выдержать критическое испытание:
ведь сколько идеологических заклинаний о разуме и науке было у нас произнесено! А о
«светлых идеалах» — как кажет-

• Сказанное, кстати, не означает, что к Гуссерлю и к феноменологическому движению в

целом Хёсле относится некритически. В ходе критики трансцендентализма (о чем позже)
Хёсле внимательно анализирует соответствующие ограниченности гуссерлевского его
варианта ' .

7 В. Хёсле                                                                                     
==193

ся — и подавно. Но давайте посмотрим, как подходит к оценке марксизма Хёсле.

Подход к Марксу у Хёсле такой же спокойный и основательный, но и критический, как и

к другим мыслителям прошлого и настоящего. Философ пытается понять причины
широкого (до недавнего времени) влияния марксизма и сохраняющейся чаже сегодня
привлекательности марксовых идей для целого круга западных интеллектуалов. Хёсле
видит эти причины в пафосе научности, в стремлении Маркса применить теорию к
практике, в самой попытке увязать политику и этику, в призывах создать комплексную
науку об обществе и человеке, но особенно в марксовом анализе феномена отчуждения и
иных «патологий» современного общества. Вместе с тем Хёсле делает заключение: «Все
эти достижения не отменяют того, что марксизм — пусть и сегодня из него есть что
почерпнуть — является философски неудовлетворительной позицией» 15. Ибо вся
марксистская философия, отмечает Хёсле, как бы придана в качестве
общемировоззренческого обоснования тезисам идеологического характера — о
коммунизме как «последней цели» истории. Априорно «предопределенное» будущее
(«футуристская ориентация», как выражается Хёсле) довлеет над всей марксистской
философией и фатально сводит на нет саму возможность этических истин 16. Что до
критики отчуждения и всяких иных «патологий», в чем марксизм действительно преуспел,
то и здесь, верно отмечает Хёсле, современные марксисты не могли не попасть в
чрезвычайно трудное положение: ведь в социалистических странах с господствовавшей
марксистской идеологией все кризисно-патологические проблемы обострились никак не
меньше, чем в государствах несоциалистического мира.

==194

Марксизм, с точки зрения Хёсле, оказался также совершенно неспособным своевременно

разработать и предложить такие нормативные понятия и концепции природы, отношения
к ней человека и человечества, которые ло крайней мере противостояли бы
«абсурдистскому» разграблению природного мира 17. Напротив, марксистская идеология
была среди тех идейных образований, которые не по случайности, а по внутреннему
своему строю (в частности, благодаря философскому материализму) ориентировали
человека именно на «покорение» природы. Исходные тезисы концепции самого Хёсле
выстраиваются в качестве антитезы марксизму и всяким иным опасным по своим
последствиям концепциям «потребительской» идеологии: «Без возрождения аскетических
идеалов нельзя победить экологический кризис; и марксизм по самой своей внутренней
структуре не отвечает таким идеалам» '8. (К аскетическим идеалам, которые определяют и
философию, и личностную жизненную программу Витторио Хёсле, я еще вернусь.) Итак,
марксизм оценен жестко и резко. Впрочем, и другие философские направления XX в.— а
речь в основном идет о философии Запада — Хёсле оценивает не менее строго, чем
марксизм.
Какими бы многочисленными ни были отдельные достижения философских
исследований, сколько бы выдающихся мыслителей ни творило в нашем столетии, для
Хёсле факт остается фактом: даже к концу века не создана такая философия и не
обоснована такая этика, которые снабдили бы людей надежными общечеловеческими
целями и ценностями, позволяющими ответственно ориентироваться в усложнившемся и
трагически надломленном жизненном мире современности. Всей философии века,
7*                                                 

==195

полагает Хёсле, может быть сделан и более серьезный упрек в том, что она зачастую не
только не облегчала решение задач абсолютного ценностнонравственного обоснования и
ориентирования, но нередко затрудняла ответы на эти вопросы и дезориентировала
человека, с надеждой обращавшего свои сомнения и тревоги к философской мудрости.
Что происходило, разумеется, не по чьей-либо злой воле и не по какому-либо
злонамеренному классовому заказу, а силу глубинных объективных причин: из-за
чрезвычайной сложности самих проблем, влияния весьма неблагоприятных для культуры
социально-политических условий (войны, тоталитаризм, потребительство, меркантилизм
и т. д.). Но не в последнюю очередь и из-за неверно выбранных самими философами
дорог, которые часто оказывались не перспективными для мысли путями, а скорее
становились для нее Holzwege, дорогами, ведущими «в никуда». Сциентизм, критический
рационализм, анализ языка, экзистенциализм, герменевтика — эти и другие течения
философии XX в., представленные великими именами и интереснейшими концепциями, в
конечном счете разделяют, по убеждению Хёсле, трагическую вину в том, что философия
нашего столетия пока не ответила на вызов своего времени, на его потребность в
объединяющих человечество абсолютных нравственных ценностях и рациональных
основаниях индивидуального и социального действия.

Можно соглашаться с этой обобщающей оценкой, а можно и ее оспаривать. Но весьма

важно понять, что критицизм Хёсле порожден не чем иным, как благородной верой в
высочайшие призвание и ответственность философии. Я вижу в работах этого молодого
философа современной Германии умом и

==196

сердцем продиктованную попытку продолжить традиции немецкой классической мысли,

возможно преувеличивавшей, но никогда не преуменьшавшей роль и ответственность
философской мысли в духовно-нравственном возрождении человечества. И я понимаю,
почему его критика обращена не к поверхностным и частным по проблематике
философским опусам (а ими в разных странах, не только в нашей, хоть пруд пруди) — она
направлена на критическое осмысление самых глубоких, весьма влиятельных
философских творений нашего времени. И то, что в книге «Кризис современности и
ответственность философии» объектом самого подробного критического анализа стала
именно «трансцендентальная прагматика» Апеля и его школы, в свете сказанного совсем
не случайно.

Хёсле не скрывает, сколь многое нравится ему в концепции Апеля. И сколь многое
заставляет восхищаться мужеством мыслителя, который смело идет против мощного
антисистемного, релятивистского, нигилистического потока современной философии. «В
то время, когда, по общему мнению большинства не только представителей
конкретнонаучного знания, но и философов, философия в качестве всеобъемлющей
теории, наконец перестала существовать, проект Апеля прежде всего заставляет
склониться перед мужеством автора. Ибо очевидно, что Апель претендует не меньше чем
на создание современной формы первой философии» '''. В борьбе за системную
философию широчайшего проблемного охвата Хёсле горячо поддерживает Апеля и
других, сходно настроенных философов. И хотя, по справедливому замечанию Хёсле,
системное по замыслу построение Апеля пока не является философской системой, равно
разработанной в ее наиболее важных

==197

частях, сама защита идеи философской системы в высшей степени важна и актуальна.

Получает поддержку Хёсле и принцип «последнего обоснования» (Zetztbegrьndung)

философской системы, который находится в центре концепции Апеля,— здесь также
наследуются и обновляются идеи классической мысли. Такое обоснование особенно
существенно, когда речь идет об этике. Трансцендентальная прагматика, подчеркивает
Хёсле, «схватывает моральный кризис современности ясным диагностирующим взглядом
и имеет право утверждать, как никакая другая философия, что ею предложено
аргументированное и подтвержденное обоснование этики. В эпоху иррационализма и
нигилизма, с одной стороны, и пошлой назидательности — с другой, вдохновляет
строгость аргументов, с которой трансцендентальная прагматика удерживает безусловные
этические обязанности, напоминая собой глыбу, оставшуюся от каких-то давно
прошедших эпох. Стремление Апеля проложить мост между семиотикой и этикой, его
проект теории науки, которая пытается соответствовать целостности человеческого
познания, его философское толкование истории духа — всему этому в наше время вряд ли
можно отыскать аналоги»20. Наконец, в философии Апеля Хёсле особо выделяет и
развивает далее тему и проблему интерсубъективности, а также намерение строить этику
как «этику дискурса», т. е. учение о нравственности, делающее своим стержнем проблемы
коммуникации (общения) и дискурса (свободных дискуссий, совместных размышлений
людей).

Поэтому были правы те философы, которые усмотрели тесную связь между

трансцендентальной прагматикой Апеля и философскими идеями Хёсле.

==198
К их числу принадлежал сам Апель, который в 1986 г. писал: «Насколько я могу видеть,
Хёсле — первый философ в Германии, который, во-первых, понял решающие пункты
(представляемой мною и Хабермасом) этики дискурса, а во-вторых, счел ее не только не
обремененной излишними требованиями, но, напротив, ... выдвигающей недостаточно
требований... Бесстрашная спекулятивная позиция Хёсле предоставляет
трансцендентально-прагматической этике дискурса шанс в двух отношениях: представить
ее как стратегию, позволяющую пройти между Сциллой и Харибдой и благодаря этому по
возможности прояснить ее»2'. Но вот чего, пожалуй, не увидел и не предусмотрел Апель,
так это растущего и решительного несогласия Хёсле с главным теоретическим
маршрутом, движение по которому в апелевской философии становится способом
осмысления и попыткой разрешения центральных проблем системности, последнего
обоснования, интерсубъективности, этики дискурса. Тот маршрут — обновленная в
соответствии с требованиями нашего времени дорога трансцендентализма.

«Основополагающая идея трансцендентальной прагматики,— пишет Хёсле,—

ошеломляюще и гениально проста, и состоит она в следующем. Философия нового
времени, с одной стороны, характеризуется тем, что субъективность снимается в
интерсубъективности. Открытие бесконечного числа феноменов и проблем, относящихся
к полю интерсубъективности, составляет непреходящее достижение нового времени (der
Moderne), по отношению к которому попятного движения не дано. С другой стороны,
почти все послегегелевские философии непоследовательны. Они самопротиворечивы, ибо
то, что они считают положенной предпосылкой — воз-

==199

можность философской истины, они затем либо решительно отрицают, либо, по крайней
мере, берут без обоснования. Они не рефлектируют на то, что уже делают или должны
сделать; эти философии не обосновывают самих себя; короче, они отрекаются от вклада
той высшей формы теоретически значимой рефлексии, которую традиция развила в виде
классической трансцендентальной философии. Решающий момент трансцендентальной
прагматики и состоит в том, чтобы соединить мысли об интерсубъективности с идеями
рефлексии — она и есть рефлексивная    трансцендентальная    философия
интерсубъективности»22. Для себя же Хёсле избирает другую дорогу. Выбор ее означает и
предполагает довольно радикальное размежевание с трансцендентализмом, даже если это,
как у Апеля, обращенная к практике, к этике, к интерсубъективности трансцендентальная
философия.

Нельзя сказать, чтобы философские опасности, от которых при этом хочет избавиться
Хёсле, не были ясны Апелю и его последователям. Сам Хёсле признает, что Апель
стремился преодолеть «методический солипсизм» — субъективистскую болезнь, которой,
как он верно отмечает, страдала классическая философия от Декарта до Канта, а потом,
уже в XX в., болели и трансценденталистские учения гуссерлевского типа. Хёсле, однако,
полагает, что Апель, приняв некоторые исходные тезисы трансцендентализма, сделал для
себя невозможным преодоление трансценденталистских ограниченностей, включая, увы,
и методический солипсизм. В центре философских концепций трансценденталистского
типа так или иначе остается сознание единичного субъекта, которое должно быть не
просто свободным, автономным, но даже и по-своему самодостаточным,

К оглавлению

==200

чтобы быть в состоянии «породить» весь мир природы и социума. И когда, имея в виду
такой центр, из него и от него протягивают нити к миру, к другим субъектам, к
«коммуникативному сообществу», то все равно не удается добиться не грешащего
субъективизмом и релятивизмом обоснования философии в целом и этики в частности.
«...Мысль об интерсубъективности была бы тоща помыслена через посредство
субъективного мышления...» и,— отмечает Хёсле.

Он разбирает вопрос, который уже не раз поднимался в истории философии. Этот вопрос
о том, сколь неизбежно субъективизм трансцендентализма ведет к «чистому» субъекту —
человеческому существу, наделяемому всеми необходимыми способностями и
потенциями человеческого рода, а потому могущему, если надо, выжить и на
необитаемом острове. Такой образ субъекта и человека, всемогущественного и
самодостаточного (его Хёсле, вслед за другими авторами, называет das Privatus,
«приватус»), можно обнаружить в конечном счете во всех трансценденталистских
конструкциях в качестве неотъемлемого элемента. Разница лишь в том, насколько
осознают и признают данный факт сами создатели этих философских учений.

Философский путь, который в основательном размежевании с трансцендентальной

прагматикой выбирает для себя Витторио Хёсле,— это объективный идеализм. Но не
объективный идеализм платоновского или гегелевского типа — при всем том, что глубоко
изученные и основательно разобранные философские учения Платона и Гегеля всего
ближе собственным устремлениям молодого философа. Хёсле создает свой вариант
объективного идеализма с учетом достижений и ограниченностей прежних объективно-
идеалистических концепций.

==201

ФИЛОСОФИЯ В. ХЕСЛЕ КАК СОВРЕМЕННАЯ ВЕРСИЯ ОБЪЕКТИВНОГО

ИДЕАЛИЗМА

«Объективный идеализм,— признает В. Хёсле,— не принадлежит, конечно, к популярным

философским учениям современности. Защитник основных объективно-идеалистических
идей должен считаться с тем, что его ожидает отчуждение, ибо эти идеи далеко отстоят от
мнений, которые публика принимает с благосклонностью. Трудность, которую я
обнаруживаю в себе самом, тем большая, что я не могу систематически развить ту
позицию, которая вырисовывается передо мной лишь смутно»24. Теперь, когда мы знаем,
сколь серьезные претензии Хёсле высказывает сторонникам философии субъективного
идеализма — притом не эпигонам, а таким великим ее творцам, как Кант, Фихте,
Гуссерль, таким выдающимся современным продолжателям трансцендентализма, как
Аппель, понятно, что искомая новая философская система, отвечающая духу времени,
обязана преодолеть имманентно присущие трансцендентализму и чреватые опасными
практическими следствиями болезни духа. Философия, согласно Хёсле, должна не
«выводить» post festum природу, других индивидов, общество, культуру из сознания
«приватуса», но изначально из нее исходить как из «последнего обоснования», из
единства человека и природы, отдельного индивида и всякого другого человека, человека
и духа, культуры. Таковое единство, согласно Хёсле, должно, в свою очередь, иметь
истоки в чем-то независимом от конечного духа отдельных индивидов.

Понятия «материализм» (Хёсле предпочитает говорить о «реализме»), «идеализм»,

«субъективный» и «объективный идеализм» у нас в учебниковых и

==202

иных писаниях об «основном вопросе философии» были настолько опошлены, что

некоторым людям выход видится в полном расставании с этими недавно еще такими
«святыми», «центральными» (для марксизма-ленинизма) понятийными символами. Но
нельзя забывать, что не в марксизме-ленинизме, не в учебниках по диамату и истмату они
впервые появились на свет. Ведь спор об идеализме, его оттенках и его характере
буквально пронизывает немецкую классическую мысль. Защите разных форм идеализма
посвящали и посвящают немало усилий другие выдающиеся мыслители прошлого и
современности. И если мы наконец поймем, что под эгидой этих понятий и сегодня
происходит глубоко содержательный, поистине вечный философский спор, если научимся
употреблять понятия «объективный» и «субъективный идеализм» не как бранные слова,
не как идеологические ярлыки, то у нас есть шанс по крайней мере проникнуться
серьезностью философского и нравственного поиска, который ведет Витторио Хёсле.

Позволю себе привести длинную цитату из его книги «Кризис современности», где
выражены основные принципы той версии идеализма, которую пытается утвердить Хёсле,
отчасти примыкая к традиции, но и критически переосмысляя ее: «Объективно-
идеалистической (философская) позиция является тогда, когда считают, что имеется
синтетическое априорное познание и что это познание одновременно    является   
познанием    чего-то предпосланного  субъективно-интерсубъективному разуму. Такое
понимание, с одной стороны, всего естественнее для непредвзятого сознания, а с другой
стороны, всего дальше отстоит от резонирующей рефлексии. Ибо всякий нормальный
человек, с одной

==203
стороны, полагает, что благодаря способности мышления он ближе к действительности,
чем не-мыслящее существо. С другой стороны, рефлексия ставит вопрос: как же
возможно, что априорное мышление, т. е. такое, которое действует без обращения к
внешнему миру, способно ухватить действительность? Очевидно, единственный
возможный ответ состоит в следующем. Природа не является — как у субъективных
идеалистов — чем-то чуждым духу, но она не есть — как получается у реалистов —
просто первичное (Prinzipiat) по отношению к конечному духу; она инициирует принцип,
который предшествует и природе, и конечному духу.

Этот принцип может быть понят как объективный разум. В полагании того, что такой
разум в полном смысле слова есть (ist) и что он не сводим ни к субъективному сознанию,
ни к интерсубъективному духу, состоит главное в объективном идеализме. И более того,
объективный идеализм принимает этот объективный разум не за особую сферу бытия
наряду с другими, а за сущность всех реальных сфер. В то время, как за бытие в
собственном смысле, за первое бытие натурализм принимает бытие природы,
психологизм — состояния сознания, как трансцендентальная прагматика возводит в этот
ранг процессы интерсубъективного признания,— объективный идеализм считает основой
всякого бытия упомянутый объективный разум. Одновременно последний есть и основа
всяких притязаний на значимость, всяких норм и ценностей, ибо для объективного
идеализма специфическим измерением нормативного и идеального является — в
противовес всему фактическому (следовательно, природе, субъективному и
интерсубъективному духу) — трасцен-

==204

дентное. Объективный дух нельзя воспринять чувственным образом; он не есть и

предмет интроспекции или интерпретации. Он — предмет мышления. В отличие от
природы он не является пространственным. В отличие же от субъективных актов
сознания он не является временным... Он не находится ни в пространстве, ни во
времени; в этом смысле он отличается от всякого реального строже, чем,
скажем,физические объекты друг от друга или даже нечто физическое от чего-то
психического. Объективный разум — совокупное понятие для обозначения всех
априорных истин, которые определяют бытие мира и могут быть ухвачены
конечным мышлением при обращении на самое себя. Постольку он имманентен
всему сущему. Легко видеть, что объективный идеализм есть синтез реализма и
субъективного идеализма. Ибо, подобно реализму, он принимает тезис о
существовании природы, независимой от субъективного и интерсубъективного
мышления. А подобно субъективному идеализму, он исходит из того, что мышление
автономно, хотя как раз благодаря своей спонтанности оно причастно абсолютному
— не тому, что им положено, но тому, чем положено оно само»2О.

В утверждении и обосновании Хёсле объективного идеализма — так, впрочем, было

в случае Платона или Гегеля — сплелись внутрифилософские, внутринаучные и
духовно-нравственные причины. Для Хёслг это прежде всего поиски и
доказательства «последнего основания», уверенность в существовании объективной
науки и нравственного закона, в возможности и познаваемости единой и
единственной истины26, Что касается «последнего обоснования», то это не новая для
философии проблема (вспомним, основание, «клеточку» системы, искали

==205

Фихте или Гегель) ставится не в чисто языковой или логической плоскости (хотя споры
наших современников, философов языка и логиков приняты во внимание и подробно
разобраны Хёсле), а в связи с широкими культурно-мировоззренческими поисками
устойчивых истин и ценностей, ориентирующих человечество не на раздоры, деградацию,
субъективизм, а на единство, ответственность, согласие. Так и получается, что в
значительной, даже решающей степени поворот именно к объективному идеализму
продиктован не одними внутрифилософскими, а идейно-нравственными,
гуманистическими соображениями. Следовательно, объективный идеализм — разумеется,
взятый не просто в виде «лозунгово» провозглашенного принципа, а как детально
разрабатываемое мировоззрение, система взглядов на природу, человека, общество —
является ответом Хёсле также и на ситуацию современного кризиса. Существенным
шагом на пути к собственной концепции явилось уже упомянутое ранее двухтомное
исследование Хёсле «Система Гегеля» (1988). В работе прежде всего поражает
доскональное знание литературы вопроса. Книгу не завершает, что бывает чаще всего, а
предваряет многостраничная библиография действительно использованных в работе
источников 2?. В первом томе (после небольшого введения, где выявляются достижения, а
еще более — ограниченности трансцендентального идеализма Канта и Фихте) подробно
анализируется «Наука логики» Гегеля. Второй том посвящен гегелевской философии
природы и философии духа. Поскольку, как известно, философия объективного и
абсолютного духа включает у Гегеля философскую интер- ) претацию права,
нравственности, государства, ре- ^ лигии, самой философии, то можно сказать, что в

==206

кадр рассмотрения входит и гегелевская социальная философия, Я вынуждена оставить до

какого-нибудь другого случая обстоятельный анализ работы Хёсле, которую считаю
одним из лучших современных систематических гегелеведческих компендиумов.
Обращусь лишь к интересующему нас теперь вопросу об объективном идеализме,
поскольку он ставится в контексте анализа и критического преодоления объективно-
идеалистических взглядов Гегеля.

В истории философии предлагались различные способы краткого суммирования пути

развития от Канта к Гегелю'. Для Хёсле особенно важны следующие четыре принципа,
которые объединяют немецкую философскую классику.

1. «Высший принцип трансцендентальной философии должен быть — говоря вместе с

Фихте — такой структурой, позади которой уже нет ничего и которая сама себя
обосновывает. Таковой структурой, как представляется-всему немецкому идеализму,
является субъективность.

2. Однако, если этот принцип должен быть абсолютным, он не может противоречить

самому себе; следовательно, если он определен как субъективность, то имеется в виду не
конечная субъективность. Говоря вместе с Шеллингом, она должна быть един-

• В. Хёсле ссылается, в частности, на К. Фишера, считая его «резюме» пластическим, хотя

и несколько упрощающим действительный ход развития: «Нет познания без категорий
или понятий, которые его формируют (Кант). Нет категорий без самопознания, которое их
продуцирует. Нет (продуктивного) самопознания, если оно не абсолютно (Фихте).
Самосознание не абсолютно, если дух и природа не тождественны (Шеллинг). Это
тождество (разум) не может быть познано, если нет самосознающего разума, т. е. духа,
который формирует единящий мировой принцип (Гегель)»

==207

ством объективности и субъективности, в гегелевской терминологии — быть идеей.

Однако в этом единстве момент субъективности (следовательно, рефлексивное
самотематизирование) не должен одновременно быть „нейтрализован"
объективностью. Напротив, он должен быть господствующим моментом — и вот это
осуществляет, по Гегелю, так называемая абсолютная идея, высшая категория
„Науки логики" и мотор всей системы, 3. Однако вместе с тем пониманием, что
абсолютное есть единство субъективности и объективности, философия не
заканчивается»29. Напротив, тем она начинается — это единство должно быть
развернуто в богатую целостность и конкретность (концепция опосредованное™
абсолютных структур).

4. Абсолютная идея развертывает, продуцирует, инициирует (prinzipiiert, как

выражается Хёсле, германизируя латинский глагол «principare») не только
логические категории; в таком же отношении к ней находятся и категории реальной
философии. Так и получается, что абсолютный дух должен стоять и над конечным
духом, и над природой. «Вместе с этим убеждением воззрение на трансцендентально
понятую рефлексивность принципа немецкого идеализма — принципа
субъективности — расширяется в широкоформатную гегелевскую онтологическую
программу»э0.

Таким образом, видно, что Хёсле рассматривает гегелевскую системную идею как
достаточно последовательное и логичное завершение основных программ
трансцендентального идеализма. Что не означает, будто для трансцендентализма
могут быть приемлемы конкретные способы построения Гегелем его системы. Хёсле
делает и другие оговорки, ибо

==208
\

понимает, что чрезмерное сближение линии трансцендентализма и гегелевского

идеализма рискованно. И все же в центре хёслевской интерпретации — попытка доказать,
что трансценденталистская идея субъективности «засела» в уме Гегеля прочнее и
основательнее, чем он мог предполагать. И потому даже «абсолютистское» расширение
системы происходит, как полагает Хёсле, по меркам человеческой субъективности. Это
она, в облике логицизма, подчиняет себе «реальную философию», т. е. философию
природы, человеческого духа, социальную филосо4^ию. Гегель претендовал, правда, на
«линейное соответствие» между этими двумя разделами системы. Однако соответствия,
по убеждению Хёсле, не получилось. «Наряду с бесчисленными „локальными"
несоответствиями между логикой и реальной философией особенно существенным
недостатком является то, что рушится и соответствие логики и реальной философии с
философией субъективного духа и что вследствие этого философии объективного и
абсолютного духа нельзя считать фундированными логикой» 31. Итак, под вопрос ставится
внутренняя стройность, последовательность системы Гегеля и сама способность такого
рода философствования способствовать переходу субъективного духа, достигшего
ступени разума и преодолевшего противоположность субъекта и объекта, к
интерсубъективно определенному объективному и абсолютному духу1г.

Я хотела бы отметить, что трактовка философии Гегеля как под-вида философии

субъективности в отечественном гегелеведении до сих пор почти не встречалась в
последнее время к этой проблематике тяготеют разве что работы М. Ц. Быковой). Да и в
западных гегелеведческих исследованиях проблематика субъективности пробила себе
дорогу срав-

==209

нительно недавно — вместе с работами X. Киммерле, К. Дюзинга и др. У нас было

принято скорее противопоставлять гегелевский идеализм трансцендентализму и
усматривать в логицизме яркое проявление, победу именно объективно-идеалистических
устремлений Гегеля. Что же до интерпретации Хёсле, то в ней, как мы видим, логицизм
представлен как следствие некритического проецирования Гегелем форм, методов,
привычек, стимулов конечного (человеческого), т. е. субъективного, духа на природу,
общество, на абсолютное. Значит, логицизм не есть следствие объективного идеализма в
собственном смысле, а свидетельство внутренней скованности системы, объективно-
идеалистической по замыслу, традициями трансцендентализма. Здесь и отличие
интерпретации Хёсле от подхода только что упомянутых западных историков философии.
«Крен в субъективность» они чаще всего рассматривают как величайшее, до сих пор мало
оцененное достижение Гегеля, тогда как Хёсле видит в нем основную ограниченность его
философии.

В свете этого проясняется и отношение Хёсле к вопросу о том, вводил ли Гегель и как он
вводил в свою философию тему интерсубъективности. Решающим моментом тут опять-
таки становится испытание Логики — ведь она есть фундамент и исток (зрелой)
гегелевской системы. И если в логике внутренним образом не присутствует проблематика
интерсубъективности, если она не проникает в логику до «последнего обоснования», а
значит, не обосновывает систему, то это, согласно Хёсле, делает гегелевскую систему
уязвимой для критики. Вникая в подходы и споры видных гегелеведов наших дней М,
Тёниесена, X. Фульды, Р. Хорстмана, Г. Гюнтера относительно места проблемы
интерсубъективности

К оглавлению

==210

у Гегеля, Хёсле делает вывод: «Если что-то видится совершенно ясно, так это то, что
гегелевская логика не тематизирует отношения субъекта к субъекту, a когда Гегель
говорит о понятии любви, то разговор является чисто метафорическим и определенно
недостаточным для обоснования теории интерсубъективности» ".1

Сказанное, согласно Хёсле, касается не только «Науки логики», но и более ранних логико-
метафизических проектов Гегеля 34. «... Концепция рефлексивной интерсубъективности,
диалогической рациональности,— заключает Хёсле,— всю жизнь была ему чуждой. Но и
в реальной философии «Энциклопедии» интерсубъективные гештальты духа, государство
и религия, по существу остаются внерефлексивными и должны быть оставлены позади;
дух достигает своего апогея в философии, а «философия,— говорит Гегель,— нечто
одинокое». ... Но убедительно ли, в самом деле, такое определение философии? А
рефлексия философов (как герменевтический процесс, коим и должна, притом
необходимым образом, завершаться реальная философия) — не носит ли и она на себе
печать интерсубъективности?» 35 И хотя у Гегеля можно найти отдельные близкие этой
теме высказывания, все же его логику трудно счесть теорией интерсубъективности.
Интерпретируя таким образом ограниченности гегелевского объективного идеализма,
Хёсле в существенной мере определяет и новые, современные требования к системе
объективного идеализма. К системе, которая, поясняет он, никогда не должна считаться
«системой как таковой», «самой системой» (das System), а только одной из возможных
систем36. Требования эти нашли более отчетливое и развернутое воплощение в книге
«Современный кризис...».

==211

Именно новой интеграцией проблематики интерсубъективности должен отличаться, по

мнению Хёсле, современный объективный идеализм. Его исходными метакатегориями
должны стать не категории субъекта-объекта, что было характерно для предшествующей
философии и в чем более всего воплотилось неискорененное и до сих пор влияние
трансцендентализма. «Метакатегориями философии должны стать Это (Es), Я и Ты,
соответственно — объективность, субъективность и интерсубъективность, что сохраняет
значение также и для трансформированного объективного идеализма» ".

В реальной философии, согласно Хёсле, надо отказаться от гегелевской триады сфер

бытия и выделить четыре основные сферы; место триады: идея, природа, дух — должна
заступить тетрада: идея, природа, субъективный и интерсубъективный дух 38. Можно,
считает Хёсле, говорить и о «четырех мирах», однако ни в коем случае не соскальзывая к
онтологизированию этих «миров», «сфер». К сожалению, я не могу здесь входить в
подробности относительно того, как на основе новых метакатегорий Хёсле мыслит
сформировать современную систему объективного идеализма. Впрочем, следует признать,
что пока набросан лишь проект, и многое зависит от путей и способов его реализации. А
задуманное Хёсле исследование является широкомасштабным и комплексным. Главная
цель и идея философа — сделать «мотором» концепции такие общефилософские,
метафизические, т. е. мировоззренческие, предпосылки, с помощью которых можно было
вырулить к современной этике, к общечеловеческим ценностям, к «диалогической
рациональности», к строгому и ответственному пониманию и исполнению

==212

человеком долга перед самим собой, человечеством. И — что для Хёсле принципиально
— перед Богом. Справедливости ради следует отметить, что в хёслевской концепции, в
отличие от известных нам форм объективного идеализма, апелляция к Богу, к его
«абсолютности» не становится решающим аргументом. Да и вообще, по существу, не
включается в круг аргументации, оказываясь скорее дополнительным личностным
соображением для тех, кто принимает религиозное, философское или (как у самого Хёсле)
религиозно-философское (близкое к католичеству) понимание Бога. И именно потому, что
Хёсле не приемлет никакой традиционной мифологизации, что его концепция не грешит
телеологизмом и не выдвигает на первый план теологизм, что к разуму, аргументам, к
научности философского поиска предъявляются самые строгие требования,— именно
поэтому даже опытным критикам объективного идеализма было бы нелегко, возьмись они
за опровержение концепции Хёсле.

Ведь «объективный дух», который положен здесь в основание философствования, не

изображается в отличие от того, что было у Платона, в качестве некоего
потустороннего мира «идей» — онтологизация такого рода «миров» и «сущностей»
(идеи, субъекта, духа и т. д:), как мы видели, считается у Хёсле запретным приемом.
При анализе философии Гегеля тоже отвергаются попытки понять «шествие
абсолюта» иначе, чем символически, метафорически, или локализировать
«объективный дух» где-то вне реальных исторических деяний людей. Вот почему
важно поразмыслить над тем, почему в наши тревожные дни возникла эта умная,
оригинальная концепция 'и почему как раз дело Гегеля, глубоко переосмысленное и
радикально скорректированное,

==213
нашло в хёслевских попытках свое продолжение. К такому размышлению приглашаю и
читателей.

Что касается интерпретации у Хёсле гегелевской философии, то здесь у меня, наряду с

высокой оценкой всей работы и некоторых оригинальных подходов (например, того, что
внимание Хёсле сконцентрировано на проблематике интерсубъективности и ее месте в
логике и теории познания), есть и целый ряд замечаний, И главные из них два.

1. В целом соглашаясь с тем, что в логике Гегеля концепция интерсубъективности не

нашла той тематизации, которая удовлетворяла бы современным требованиям, не могу не
отметить: для эпохи Гегеля само «присутствие» в логике, а особенно в философии духа
субъекта, формируемого культурой, «объективным духом», т. е. правом,
нравственностью, культурой в целом (значит, интерсубъективным духом), было делом
великим и необычным.

2. Находя интересной и перспективной мысль Хёсле о непреодоленных «остатках»

трансцендентализма в философии Гегеля, я не удовлетворена тем «подтягиванием»
гегелевской концепции к трансцендентализму, которое, конечно, облегчено
«субъективистской» метафорикой ряда центральных гегелевских утверждений (и
субстанция, и абсолютное предстают как «субъект»), но которое все же приходит, по
моему мнению, в противоречие с серьезностью и широтой реализации у Гегеля
объективно-идеалистического замысла.

Историко-философские исследования Хёсле, в ходе которых он смело вторгается в спор с

наиболее влиятельными философскими концепциями и установками, сами вызывают
острые дискуссии. Но даже критики с сочувствием отмечают высокую гуманистическую
устремленность мысли молодого философа. Вот его замечательные слова:
«Спекулятивная

==214

установка вновь относит практическую борьбу к абсолюту. Тому, кто способен

проникнуться этой, труднейшей и высшей, установкой, дается момент, когда он в
конечном сможет узнать блеск абсолюта. В единстве всеобщего и особенного, как оно
характеризует всякое истинное произведение искусства, всякую благородную
интерсубъективность, всякое примирение противоположностей, он как раз и чувствует
современность, присутствие (Gegenwart) абсолюта. Он знает, что его бытие возлагает на
него безусловные обязанности, которые он никогда не сможет выполнить полностью; он
знает, что эти обязанности в экстремальных случаях подразумевают жертвование
собственной жизнью. И однако при всей сконцентрированности на своем долге он не
переоценивает себя; он знает, что он — только малая часть сообщества людей духа. И
даже в те моменты, когца без его вины терпит крах результат многолетних усилий, когда,
казалось бы, триумфально шествует зло — он в состоянии почувствовать, что его
поддерживает целостность бытия и что в этом состоит добро. А поскольку такой человек
не принимает свои действия — как бы серьезно он им себя ни посвящал — за нечто
ангельское в мире, Постольку он обладает чувством юмора, которое свойственно тем, кто
знает себя как часть разумного мира. По отношению к злому он испытывает глубокое
сочувствие. Ему достает силы изменять в соответствии с нравственным законом то, что он
может изменить; ему достает и терпения перенести то, чего он изменить не может,— и
достает мудрости отличить второе от первого»39. Эти мысли отмечены не только своим
глубоким нравственным содержанием, но и тем, что молодой философ сам формулирует
или повторяет здесь нормы-заповеди, которым он хочет и умеет следовать.

==215

ВИТТОРИО ХЁСЛЕ — ГОСТЬ НАШЕЙ СТРАНЫ

Когда В. Хёсле прибыл в Москву в качестве гостя Института философии, то, можно смело
утверждать, у нас о нем знали очень немногие (да и то, скорее всего, не потому, что
читали его работы, а благодаря упомянутому ранее фильму Ульриха Бсма, показанному
по ЦТ). Я не стану утверждать, что лекционные аудитории в Институте философии и
МГУ (где Витторио читал курс о Дж. Вико) были заполнены так, как то было во время
лекций Ю. Хабермаса и Ж. Деррида. Однако слушателей раз от разу становилось больше.
Особенно же лекции Хёсле и сама его личность импонировали молодым философам. Он
был открыт общению, и скоро у него появилось много друзей: Хёсле получил
приглашения посетить Ленинград, Новосибирск, Ростов-на-Дону. Друзья помогали
Витторио в переводе лекций и докладов на русский язык. Первоначальный перевод делал
молодой философ Андрей Судаков, благодаря усилиям которого и последующему
редактированию перевода Т. Б. Длугач и А. Панибратцевым сделалось возможным
относительно быстро подготовить к изданию публикуемые здесь Московские лекции В,
Хёсле.

Общение с В. Хёсле оставило незабываемое впечатление. Конечно, глубоко впечатляют

оригинальный ум, фантастические эрудиция и образованность.

Витторио Хёсле лишен какого бы то ни было снобизма. Открытость и справедливость его

взгляда на усилия философов других стран удивительны. Нельзя, например, не
испытывать признательности за то, что Хёсле приехал в нашу страну не в качестве лишь
«вещающего лектора» — он достаточно основательно вник в философские процессы,

==216

происходящие у нас, обобщив их в статье во франкфуртской газете, где он дал довольно

высокую оценку сегодняшнему развитию философии в нашей стране40.

Витторио увидел и то, чему, по его мнению, могут в нашей стране поучиться западные
философы. «Одним из самых вдохновляющих аспектов советской философии явллется то,
что дискуссии в ней редко остаются чисто академическими. Идет ли речь о теории
государства Гоббса, об этике дискурса или о теории ценностей Маркса, там всегда
чувствуют огромную актуальность теории. Классическая европейская философия также и
потому была великой, что она вырастала из политических проблем, способствовать
разрешению которых она стремилась. Она оскудевала, когда запиралась в
университетские башни из слоновой кости. И если живое отношение к духовным нуждам
своего времени есть необходимое условие для великой философии, то советская
философия имеет хорошие перспективы догнать западную, а возможно, в совсем
неотдаленный срок и перегнать ее» '".

Эта высокая оценка перспектив, открывающихся перед современной отечественной

философией, откровенно говоря, вызывает некоторую досаду из-за самого приглашения
«догнать и перегнать» философов Запада. Согласна: уровень «массовой» философии в
стране таков, что «догонять Запад» нам придется и в этой области. Есть нам чему
поучиться и у коллег — историков философии. Завидны их высокий профессионализм,
скрупулезная работа с источниками, неизменно широкий охват литературы вопроса. Но в
чем-то философам нашей страны, может, и не нужно бросаться вдогонку... Пример —
отечественные исследования той проблематики, лишь часть которой охватывается у Хёсле
термином

==217

«интерсубъективность». В нашей стране уже достаточно давно существует множество

направлений и подходов, благодаря которым жизнедеятельность отдельного человека,
субъекта, аналитически — притом без социологизма, экономизма и т. п.— встраивается в
контекст социально-исторических процессов, выводится из феноменов культуры, духа,
общения. Достаточно напомнить о традициях Бахтина, о «философии диалога» как
основополагающей культурной формы (соответственно о работах В. Библера, Л. Баткина,
Т. Длугач, А. Ахутина и др.). Или о тех исследованиях, которые связаны с продолжением
немецкой классики, с развитием ряда идей Маркса, социологии познания XX в. Это
работы философов московской или ростовской школ по проблематике социально-
исторической обусловленности познания. Не исключено, что книга «Философия эпохи
ранней буржуазной революции» (М., 1983), предлагающая именно социокультурное,
частично и «интерсубъективное», понимание философии нового времени, показалась бы
читателю не только более ранним, но и более широким, в чем-то и более органическим
истолкованием, чем то, которое предлагает в первой части Московских лекций Витторио
Хёсле.

Но и это небольшое замечание я адресую скорее нам самим, нежели немецкому коллеге. У
нас в стране сделано смехотворно мало, чтобы философские исследования А. Лосева, М.
Бахтина, М. Мамардашвили, В. Библера, Э. Соловьева, П. Гайденко и других авторов
были более известны западному читателю. Что же до Витторио Хёсле, то он и так
приложил немалые усилия для освоения современной культуры и философии России.
Более основательное знакомство с ними — дело будущего.

Я. В. Мотрошилова