УЧЕНІЕ о святой Троицѣ

въ новѣЙШЕЙ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФІи.

( Продолжение ) *).

І.

Ученie o Св. Троицѣ у Фихте .

1. Послѣдній періодъ философія Фихте и его отношеніе къ первоначальной формѣ
„Наукоученія “. — 2. Философско -логический процессъ, создавній основные принципы
этого періода .—3. Религиозно -психологический процессъ, обусловившій его направ
ленie. — Ученіе Фихте о Св . Троицѣ, какъ своеобразное выраженіе принциповъ и
направления этого періода.

1. Ученіе Фихте о Св. Троицѣ принадлежитъ къ послѣднему

періоду его философии. Возникновение идей этого періода и ихъ
отношеніе къ тому философскому міросозерцанію , которое нашло
свое выраженіе въ знаменитомъ „ Основании всего Наукоученія“,
до сихъ поръ недостаточно выяснено. И прежде, и въ настоя
щее время по этому вопросу высказывались и высказываются
діаметрально противоположные взгляды . По мнѣнію большинства
прежнихъ историковъ и критиковъ, позднѣйшая философія Фихте
не имѣетъ никакой внутренней связи и никакого принципіаль
наго сходства съ первоначальною формой „Наукоученія “: она
представляетъ совсѣмъ особую философскую систему, сложив
щуюся подъ разнообразными вліяніями и главнымъ образом,
подъ вліяніемъ Шеллинга 1 ). По мнѣнію большинства новѣй
*) См. „ Вѣра и Разумъ“, за 1893 г. , № 21 .
1 ) CM. Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu
der verbesserten Fichteschen Lehre, SS. WW. 1 Abth . Bd. VII S. 21 ff .; Hegel,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3 Bd ., WW. Bd. XV, Berlin
І
отдѣлъ Философский 491

шихъ историковъ философіи, между ними существуетъ тѣсная

внутренняя связь и нѣтъ никакого принципіальнаго различія:
философія послѣдняго періода есть лишь дальнѣйшее развитіе
прежнихъ взглядовъ Фихте; всѣ ея основных идеи уже были
высказаны въ „ Наукоученіи “ и всѣ ея особенности сводятся толь
ко къ различію терминологии и къ болѣе полному освѣщенію
тѣхъ сторонъ первоначальной системы , которыя въ „Основании
всего Наукоученія“ не были вполнѣ разработаны ? ) . Оба эти
взгляда по нашему мнѣнію одинаково вѣрны и одинаково опи
бочны . Что между тѣмъ и другимъ періодомъ филосоріи Фихте
существуетъ тѣсная связь, въ этомъ не можетъ быть никакого
сомнѣнія; но точно также несомнѣнно и то, что между ними
существуетъ громадное различie. Первоначальная форма „На -

укоученія“ и философія послѣдняго періода не суть двѣ раз

ныя философскія системы , но и не суть двѣ редакція одного
и того - же философскаго міросозерцанія : это — двѣ части одной
философской системы , взаимно дополняющія друг друга, но
различающаяся и по своимъ объектамъ, и по своимъ задачамъ.
Что такое „Наукоученіе“ въ его первоначальной формѣ? Это—
феноменологическая теорія, желающая объяснить всѣ явленія
опыта изъ дѣятельности познающаго субъекта . Напротивъ, фи
лософія послѣдняго періода есть онтологическая метафизика,
имѣющая цѣлью объяснить самый субъектъ съ его познаюіцею
дѣятельностью изъ единаго абсолютнаго бытия . Первое имѣетъ
дѣло только съ явленіями и не ставить себѣ никакихъ дру
гихъ задачъ, кромѣ философской дедукціи явленій; вторая раз
сматриваетъ сущность, лежащую въ основѣ этихъ явленій, и
стремится построить умозрительную схему этой сверхъопытной
сущности . Различію задачъ и объектов , тамъ и здѣсь соовѣт
1836, S. 640. Срав. S. 613 ff. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Dar
stellung der Geschichte der neneren Philosophie, III Bd . 2 Abth. Leipzig 1853,
S. 10–11 , 12 ff.; Pfleiderer, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage,
2 Aufl,, I Bd . S. 267—268 ; Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philo
sophie in Deutschland von Kant bis Hegel , 2 Th. Berlin 1838, S. 129 ff. o ip .
1 ) CM. Imm. Herm . Fichte, Johann Gottlieb Fichte's Leben und literarischer
Briefwechsel, 2 Aufl. Leipzig. 1862. Bd . I, 8. 172, ff ; Kuno Fischer, Geschichte
der neueren Philosophie, V Bd. 1 Abth . Heidelberg, 1868, S. 1005 – 1010, 1016
1018, 1054 f .; Harms, Die Philosophie seit Kant, Berlin . 1876, S. 305, f , 315 ft.
 492 ВѣРА И РАЗУмъ

ствуетъ различie принциповъ и направленія, и это различie

столько-же несомн:ѣнно , какъ и естественно . Въ области фено
менологическихъ проблемъ „ Наукоученія “ Фихте хочетъ быть
продолжателемъ и реформаторомъ критическаго идеализма Кан
та ; отвергнувъ Кантовское понятие „вещи въ себѣ“, какъ ни
чѣмъ не мотивированное догматическое предположеніе, онъ
ищетъ объяснения явленій въ томъ эмпирическомъ фактѣ, ко
торый одинъ намъ непосредственно извѣстенъ, —въ фактѣ субъ
ективнаго сознания съ его апріорными законами . Отсюда , „ На
коученіе“ по своему принципу есть субъективный идеализма,
а по своему направленію примыкаетъ къ критицизму ' ) . Въ
сферѣ онтологическихъ проблемъ послѣдняго періода Фихте уже
не может оставаться на точкѣ зуѣнія критицизма и субъек
тивнаго идеализма ; чтобы объяснить фактъ субъективнaгo co
знанія , онъ долженъ выйти за предѣлы этого сознания и до
пустить идею абсолютнаго бытия, которое тѣмъ, существенно
отличается отъ Кантовской „вещи въ себѣ“, что оно не есть су
ществующій внѣ сознания объектъ, а есть неотдѣлимая отъ со
знанiя идеальная его основа. Свойство проблемъ этого періо
да неизбѣжно дѣлаетъ Фихте догматикомъ, а особенности его
личнаго настроения сближаютъ его съ теософскою спекуляціей.
Такимъ образомъ, философія послѣдняго періода по своему
принципу есть абсолютный идеализма, а по своему направле
нію есть догматическая метафизика , окрашенная теософским
колоритом . Ошибочно думать, что Фихте въ сочиненіяхъ по
слѣдняго періода только повторяеть и развиваетъ тѣ идеи , ко
торыя уже были высказаны имъ въ „ Наукоученіи“: идеи по
слѣдняго періода въ „Наукоученіи“ не были и не могли быть
высказаны уже потому, что свойство тѣхъ задачъ, которыя
Фихте тамъ себѣ ставиль, не требовало этого. Онъ повторяетъ
и развиваетъ свои прежніе взгляды только тамъ, гдѣ онъ ка
сается феноменологическихъ проблемъ; тамъ- же, гдѣ онъ рѣ
шаеть онтологические вопросы , онъ устанавливаетъ совершен

1 ) Сравн. Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Vorrеde zur zwei
ten Ausgabe, SS. WW. Bd. I, S. 32-33; Grundlage der gesammten Wissen
schaftslehre, Ibid. S. 89, 101 , и др.
 Отдѣль Философский 493

но новыя точки зрѣнія. Но точно также ошибочно полагать,

что эти новыя точки зрѣнія противорѣчать его прежнимъ
идеямъ: у Фихте можно найти безчисленныя противорѣчія вь
подробностяхъ, но основные взгляды его позднѣйшей философии
такъ-ке мало могутъ противорѣчить „ Наукоученію“, какъ мало
могутъ исключать другъ друга различные объекты и задачи обо
ихъ періодовъ. Тамъ и здѣсь мы видимъ въ сущности только
разное примѣненіе одной основной идеалистической точки зрѣ
нія въ сферѣ различныхъ проблемъ: въ предѣлахъ феномено
логическихъ проблемъ „ Наукоученія “ эта точка зруѣнія являет
>

ся въ видѣ субъективнаго идеализма ; въ области онтологиче

скихъ проблемъ послѣдняго періода она неизбежно превращает
ся въ абсолютный идеализмъ. Субъективно- идеалистическая фе
номенологія дополняетъ собой абсолютно - идеалистическую он
тологію, а послѣдняя служить необходимою основой первой.
Только съ этой точки зрѣнія можно до нѣкоторой степени по
нять то характерное обстоятельство, что самь Фихте всегда
отрицалъ какую- бы то ни было существенную перемѣну въ
своихъ взглядахъ и считалъ свою позднѣйшую философію лишь
результатомъ „Наукоученія“ 1 ). Если въ данномъ мнѣніи видно
свойственное Фихте преувеличение подъ вліяніемъ полемиче
скихъ мотивовь, то все-таки въ его основѣ лежить несомнѣн
ный фактъ, —тѣсная логическая связь обоихъ періодовь.
Указанное отношеніе послѣдней философіи Фихте къ „ Науко
ученію“ намъ будетъ совершенно ясно, если мы посмотримъ,
какъ развились и сложились еяосновныя идеи. Прослѣдить
процессъ развития этихъ идей намъ важно въ томъ отношении,
что изъ того-же самаго процесса возникло и ученіе Фихте о
Св. Троицѣ; мы здѣсь увидимъ тоть ходъ мыслей и настроеній,
который естественно подготовилъ данное ученіе и безь кото
раго оно не было-бы достаточно понятно. Этотъ процессъ былъ
1 ) Anweisung zum seligen Leben ( 1806), SS. WW. Bd. V. S. 399; Bericht
über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bischerigen Schicksale dersel
ben ( 1806), SS. WW. Bd . VIII , S. 368 - 369; Die Thatsachen des Bewusstseyns,
Vorlesungen, gehalten an der Universität zu Berlin im Winterhalbjahre 1810–
1811 , SS . Ww. Bd. II . S. 562—563, 690—691 ; Die Wissenschaftslehre in ihrem
allgemeinen Umrisse (1810 ), Ibid. S. 695. И др.
 494 ВѣРА И РАЗУМъ

двоякій,—философско- логической и религиозно - психологическій.

Первый создалъ метафизические принципы разсматриваемаго
періода; второй обусловилъ его теософское направленіе.
2. Исходною точкой „Наукоученія“ была, какъ извѣстно, идея
абсолютнаго я . Что такое это „абсолютное Я “ Фихте ? Есть
ли оно индивидуумъ, т. е. отдѣльная личность каждaго чело
вѣка, какь это думали современники Фихте и какъ до сихъ
поръ думаютъ нѣкоторые писатели ? Нѣтъ. Доказательством ,
этого служить очень важный документъ, на который историки
не всегда обращаютъ должное вниманіе, — письмо Фихте къ
Якоби отъ 1795 г., писанное нѣсколько мѣсяцевъ спустя послѣ
2

выхода въ свѣтъ „ Основанiя всего Наукоученія“ (1794 ). Вотъ

что говорить Фихте въ этомъ письмѣ: „ Мое абсолютное я , оче
видно, не есть индивидуумі. Такъ объяснили меня обиженные
куртизаны и раздосадованные философы, чтобы навязать мнѣ
постыдное ученіе практическаго эгоизма. Но индивидуума до..
жена быть выведенз изъ абсолютного Я ... Конечное существо,
какъ это можно доказать путемъ дедукцій, можетъ мыслить

себя только какъ чувственное существо въ сферѣ чувственных

существь; одни изъ нихъ (существа пaccивныя) оно обу
словливаетъ какъ причина, съ другими (на которыя оно пе
реносить понятие субъекта ) оно стоитъ въ взаимодѣйствіи, ни
потому оно называется индивидуумомъ. ( Условия индивидуаль
ности называются правами). Неизбѣжно полагая себя какъ
индивидуумъ, оно такъ- аге неизбѣжно полагаетъ и такую сферу,
потому что то и другое - коррелятивныя понятія. Какъ скоро
мы разсматриваемъ себя въ качествѣ индивидуумовъ, -а такъ
разсматриваемъ мы себя всегда въ жизни , и не разсматрива
емъ только въ философскомъ мышленіи и поэтическом твор
чествѣ, — мы стоимъ на той точкѣ зрѣнія рефлексій, которую
я называю практическою ( точку зрѣнія, исходящую изъ абсо
лютнаго Я, называю спекулятивной ). Съ этой точки зрѣнія
міръ существуетъ для насъ какъ факть, независимый отъ насъ,
который мы можемъ только видоизмѣнять; съ этой точки зрѣ
нія чистое я, которое и здѣсь для насъ совсѣмъ не исчезаетъ,
полагается внѣ насъ и называется Богомъ. Какъ-бы мы иначе
и пришли къ тѣмъ свойствамъ, которыя мы приписываемъ Богу и
 отдѣлъ Философской 495

отрицаемъ у себя , если-бы мы все- таки не находили ихъ въ се

бѣ самихъ и отрицали ихъ у себя только въ извѣстномь отноше
ніи,—въ качествѣ индивидуумовъ?“ 1 ) . Ту- же самую мысль
Фихте отстаиваетъ и въ своихъ позднѣйшихъ сочиненіяхъ 2).
Есть-ли вь такомъ случаѣ абсолютное Я универсальный прин
ципъ, абсолютное всеединство, лежащее въ основѣ индивиду
умовъ, какъ это склонны допускать новѣйшіе историки фило
софіи? Также нѣтъ, и въ этомъ убѣдаетъ насъ каждая стра
ница „Наукоученія“ . Фихте положительно отрицаетъ возмо
ность отдѣлять абсолютное Я отъ индивидуальнаго самосознанія
и мыслить индивидуумы как моменты всеединой субстанцій .
„ Я , — говорить онъ, — существуеть лишь постольку, поскольку
оно сознаетъ себя“ . Если за его предѣлами ищутъ какого - то
субстрата, существующаго независимо отъ сознанія, то въ этомъ
случаѣ только объективирують собственное представленіе Я.
Я , какъ объекта рефлексіи, здѣсь отдѣляется отъ Я , какъ суб5
>

екта , и подкладывается в основу индивидуальнаго сознания

въ качествѣ реальнато облекта; танхимъ образомъ, сознаніе по
лучаетъ субстратъ, который не только можетъ существовать и
безъ дѣйствительныхъ проявленій сознания, но даже можетъ
мыслиться какъ физическая субстанція ). Поэтому Фихте счи
таетъ лишенною основания систему Спинозы , которая допус
кала подобный универсальный субстратъ. Спиноза раздѣлялъ
чистое и эмпирическое сознаніе и представлялъ первое какъ
Божество, а второе какъ индивидуальныя модификации Боже
ства ; но что уполномочивало его выйти за предѣлы того чис
таго сознания , которое открывается непосредственному воззрѣ

1 ) I. H. Fichte, J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel, 2 Aufl ,

Bd . IIS, 166-167 .
2) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre ( 1797), SS. WW. Bd. I. S.
501-505, 516; Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre ( 1797 ),
SS. WW. Bd. I. S. 529; Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum über
das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, Ein Versuch die Leser zum
Verstehen zu zwingen ( 1801 ), SS. WW. Bd. II S. 382; Bericht über den Begriff
der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben ( 1806), SS. WW.
Bd . VIII S. 385 ff. и др.
3) Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SS. WW. Bd I S. 97; cpas.
134 и др.
 496 ВЕРА И РАЗУМъ

нію въ каждомъ эмпирическомъ субъектѣ? Спиноза стремился

къ единству принципа, но онъ счелъ теоретически доказан
нымъ то, что диктовалось ему лишь практическими потребно
стями : онъ призналъ какъ дѣйствительно данный фактъ то , что
было только открывающимся впереди, но никогда не достижи
мымъ идеаломъ. Высшее единство , котораго онъ искалъ, не есть
то, что есть, а то, что должно быть, т. е. что должно быть
создано нами , но никогда не может быть создано. Спиноза
не возвысился до критической точки зрѣнія и , переступая за
предѣлы эмпирическаго сознанія , мыслилъ какъ догматикъ ' ).
Правда, въ томъ-же самомъ 1794 году Фихте говорилъ въ своей
рѣчи „ о достоинствѣ человѣка “: „Всѣ индивиды заключены въ
одномъ великомъ единствѣ чистаго духа“ ; но что значатъ эти
слова , показываетъ непосредственно слѣдующее за ними примѣ
чаніе : „Даже не зная моей системы, невозможно считать эту
мысль спинозовскою, —по крайней мѣрѣ если хотять обозрѣть
ходъ этого разсуждения въ цѣломъ. Единство чистаго духа
есть для меня недостижимый идеала, послѣдняя цѣль, которая
однако никогда не осуществится “ ?) . Такимъ образомъ, „абсо
лютное Я“ Наукоученія не есть ни индивидуумъ, ни универ
сумъ, ни отдѣльная человѣческая личность, ни безконечное
Божественное бытie . Въ чемъ-же дѣло ? Абсолютное я есть
просто сознаніе, како чистая способность, мыслимая независимо
отъ того эмпирическаго содержанія, которое даетъ ей индиви
дуальныя свойства и опредѣляетъ ея реальное бытie, — созна
ніе вообще, понимаемое не въ психологическомъ смыслѣ кон
кретной личности и не въ метафизическом смыслѣ безконеч
ной субстанции, а ва логическом смысль общей абстрактной
схемы . Это абсолютное или „чистое“ я имѣетъ у Фихте при
близительно тотъ же смыслъ, какъ „чистый разумъ“ у Канта .
Не нужно забывать, что, вѣдь, „Критика чистаго разума“ съ
ея схемами и ея методомъ была исходною точкой „ Наукоуче
нія “. Подобно тому , какъ Кантъ подъ именемъ „чистаго разу
ма“ анализировалъ не индивидуальное мышленіе того или дру

1 ) Ibid . S. 100—101 . Срав. 119 — 122, 155.

2) Ueber die Würde des Menschen ( 1794), SS. WW. Bd. I. S. 416 .
 отдѣлъ Философский 497

гого лица и не метафизическую субстанцію, а просто „чистую

способность, содержащую принципы познавать что нибудь ис
ключительно a priori “, независимо отъ элементовъ опыта '), —
все равно, у кого - бы , въ какой - бы формѣ и при какихъ бы усло
віяхъ эта способность ни проявлялась, — такъ ту же самую
способность разсматривалъ съ своей точки зрѣнія Фихте подъ
названіемъ „абсолютнаго “ или „чистаго “ Я. Насколько было
2

удачно такое названіе, это, конечно, другой вопросъ, но что

Фихте не разумѣлъ подъ нимъ ничего болѣе , кромѣ общей
познавательной способности, которую онь отождествлялъ съ
понятіемъ сознанія, это ясно и изъ всей постановки проблемы
въ „ Наукоученіи“, и изъ тѣхъ объяснений, которыя Фихте даеть
этому термину. Въ Наукоученіи „абсолютное Я“ всюду раз
сматривается какъ абстрактная схема , какъ обіццій типа со
знанія, взятый внѣ всякихъ эмпирическихъ и метафизическихъ
отношеній. Оно понимается какъ „ чистый актъ ( Thathandlung ),
не встрѣчающийся при эмпирическихъ условияхъ нашего со
знания, но лежащій въ основѣ всякаго сознания и обусловлі
вающій его возможность “ ? ) . Абсолютное я не есть бытie въ
смыслѣ неизмѣнной и неподвижной субстанцій, а есть самосо
знающая или, какъ выражается Фихте на языкѣ своей діалек
тики, „ самополагающая “ дѣятельность. „ То, бытie или суце
ство чего состоитз просто в томъ , что оно полалета само
себя в качествѣ сущало, есть Я, какъ абсолютный субъектъ.
Какъ скоро оно себя потаетя , оно существует , и какъ
скоро оно существуета, оно себя полагаето “, — вотъ формула ,
въ которой Фихте опредѣляетъ смыслъ этой основной идеи
„ Наукоученія “ 3) . „ Полагая “ или сознавая 4 ) себя, абсолютное
Я становится индивидуумомъ, личностью, эмпирическимъ субъ
ектомъ. Какъ самосознающій субъекть, оно отличаеть себя отъ
чего то такого, что не есть Я , и потому „полагаетъ“ или представ
ляетъ это „ не- Я “ какъ объектъ, какъ міръ внѣшнихъ вещей и отно
1 ) Kant, Kritik der reinen Vernunft, Sämmtliche Werke, herausgeg. von
Hartenstein, Bd. III , Leipzig 1867, S. 48—49; срав. 33—34 .
2) Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, SS. WW. Bd . I , S. 91 .
3) jbid . S. 97 .
4 ) Ibid.
 498 вѣРА И РАЗУМъ

шеній 1 ) . Освобожденное отъ этихъ формъ своего самосозна

нія и представленія, оно мыслится какъ отвлеченное понятие
субъективной дѣятельности (Іehheit) *), какъ субъектъ- объектъ.
въ,противоположность чистому субъекту и чистому объекту 3) ,
какъ тожество сознающаго и сознаваемаго * ) . Выражаясь бо
лѣе опредѣленными терминами , — оно мыслится какъ чистое
сознаніе, или знаніе °), какъ чистая интеллигенція " ), какъ
наша духовная природа вообще (unsere Geistigkeit) :) . Въ
этомъ видѣ чистаго сознанія абсолютное я не существуетъ
въ эмпирической дѣйствительности: оно существуетъ только
для мысли философа и постигается путемъ интуицій, путемъ
непосредственнаго „интеллектуальнаго созерцанія “ *). Что - же
касается вопроса 0
томъ, что такое чистое сознаніе по

существу , совпадаетъ - ли оно въ концѣ концевъ съ границами

индивидуальнаго бытiя человка , или оно есть универсальный
метафизической принципъ, то этотъ вопросъ , очевидно , для са
мого Фихте вовсе не былъ ясенъ. Даже болѣе того, —Фихте со
всѣмъ не ставилъ этого вопроса, потому что, какъ показыва
ютъ его возражения противъ Спинозы , онъ считаль всякую по
пытку рѣшенія подобной проблемы измѣною критицизму и воз
вращеніемъ къ догматической метафизикѣ докантовскихъ фило
соровь. Единства философскаго принципа онъ искалъ , какъ мы
видѣли, въ сферѣ этическихъ идеаловъ, Я , полагая въ себѣ не — Я .
создаетъ для себя объективную границу, которую оно разсмат

1 ) Ibid. S92 ff.

2) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW . Bd. I , S. 502— 505.
3 ) Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797 ), ss . WW .
Bd. I S. 525 ff.; Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissen
schaftslehre ( 1798 ), SS. WW . Bd. IV S. 1 fi , 52 ff.
4) Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum über das eigentliche We.
sen der neuesten Philosophie, SS. WW . Bd. II, S 382.
5 ) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW . Bd. I S. 463 ff.,
472, и др.; Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre , SS. wW.
Bd. I S. 526 ff.; Das System der Sittenlehre, SS. WW. Bd. IV S. 3 ff., 29 ff.
6 ) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS . WW. Bd . I S. 500-503;
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, SS . WW . Bd. ІI S. 532 .
7 ) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. Ww. Bd. I S. 504.
) Ibid . S. 459 ff., 463 ff. 515 ff. Versuch einer neuen Darstellung der Wis.
senschaftslehre, ibid . S. 528. и др.
 Отдѣлъ Философский 499

риваетъ какъ внѣшнее, независимое отъ него бытie, и отъ ко

торой оно чувствуетъ себя зависимымъ и ограниченным . Но
всякій разъ, когда оно возвращается отъ не—Я къ самому се
бѣ, оно сознаетъ себя абсолютнымъ субъектомъ и причиной со
здаваемыхъ имъ объективныхъ формъ, т. е. уничтожаетъ пола
гаемую имъ для себя мнимо - объективную границу и чувствуетъ
себя въ свою очередь ограничивающимъ не — Я , Такимъ обра
зомъ, Я зависимо и независимо, конечно и безконечно, ограни
ченно и безгранично, обусловлено объектомъ и обусловливаеть
объектъ. Оно зависимо, конечно и ограниченно какъ объектив
ная, познающая дѣятельность; оно независимо, безконечно и
неограниченно какъ субъективная, самосознающая дѣятельность
и какъ моральное стремленіе. Если познающая дѣятельность
ставить ему границы и препятствия, то его самосознание и его
нравственная дѣятельность стремятся уничтожить эти препят
ствiя и границы ; если первая разсматриваетъ міръ какъ реаль
ную причину всѣхъ нашихъ представленій, то для послѣднихъ
этотъ міръ есть только конкретное представленіе нашей соб
ственной внутренней дѣятельности (die nach begreiflichen Ver
nunftgesetzen versinnlichte Ansicht unsers eigenen inneren
Handelns) и облеченный въ чувственную форму матеріалъ на
шего долга ( das versinnlichte Materiale unserer Pflicht 1 ) . Но
такъ какъ полное уничтоженіе объективныхъ границъ личной
дѣятельности, съ которыми нераздѣльно связано самое бытie
личной интеллигенціи , никогда не достижимо , то оно является
только какъ безконечная цѣль, какь идеа . , а нравственное
стремленіе и дѣятельность какъ стремленіе къ идеалу.- Въ этомъ
стремленіи, которое есть абсолютный законъ для индивидуаль
ной воли, объединяются всѣ отдѣльныя личности, и каждый
индивидуумъ, въ той мѣуѣ, въ какой онъ имъ проникнутъ, дѣ
лается представителемъ общечеловѣческаго единства , носите
лемъ идеи общечеловѣческаго я ?). Такимъ образомъ, логиче
1 ) Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, SS.
WW. Bd. V. S, 184—185.
2) Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Praktischer Theil, SS. WW
Bd. I S. 264 ff.; Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW. Bd. I
S. 491 .
 500 вѣРА И РАЗУмъ

ское понятіе Я , какъ общей схемы сознанія , дополняется у

Фихте этическою идеей Я , како нравственнаго единенiя инди
видуумова. Если Я, какъ чистое сознаніе, существуетъ только
для философа, то я , какь идея нравственнаго единства, суще
ствуетъ для самого Я; если первое есть только общая основа
личнаго существованія, то второе есть разумная личность, на
сколько она выражаетъ въ себѣ всеобщий разумъ и реализуетъ
этотъ разумъ внѣ себя въ создаваемомъ имъ мірѣ. Я, какъ со
знаніе, и Я, какъ идея , имѣютъ только то общее, что оба они
не суть индивидуумъ: первое еще не опредѣлилось до индиви
дуальности , второе уже перешло за ея предѣлы : первое есть
исходный пункть индивидуальнаго мышления и дѣятельности ,
второе — цѣль ихъ 1 ) .
Между тѣмъ вопросъ осуществѣ сознанія выдвигался самъ со
бою. Понятие сознанiя какъ общей схемы познавательной способ
ности было слиликомъ абстрактно и неопредѣленно, чтобы мысль
могла на немъ остановиться. Естественно было спросить, что-же
выражаетъ собой эта абстрактная схема, что соотвѣтствуеть ей въ
дѣйствительности, какъ понимать ея реальный смысль ? И нѣтъ
сомнѣнія, что здѣсь была возможна только такая дилемма: эта
схема выражаетъ собой или эмпирический фактъ, или метафи
зическую идею; она есть въ концѣ концовъ или индивидуаль
ный духъ какда го отдѣльнаго человѣка , или безконечная суб
станція, проявляющаяся вь формѣ индивидуальностей. Совре
менники Фихте, какъ выше сказано , рѣшили вопросъ въ пер
вомъ смыслѣ: они приняли абстрактную схему абсолютнаго Я
за индивидуальное Я, за конкретную человѣческую личность,
и истолковали „ Наукоученіе “ какъ систему полнaгo сoлипсиз
ма. Что такая система заключала въ себѣ непримиримыя про
тиворѣчія и была несостоятельна въ принципѣ, это для про
тивниковъ Фихте было очевидно и они не замедлили выставить
на видъ ея недостатки . Если абсолютное я „ Наукоученія “
есть ничто иное, какъ индивидуальное я эмпирической дѣй
ствительности , то все объективное бытie, составляющее содер
жаніе нашего познания и сферу нашей нравственной дѣятель

1) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW . Bd . I S. 515-516 .

 отдѣлъ Философский 501

ности, есть субъективный продуктъ нашей личной мысли и во

ли . Но, спрашивается, какимъ образомъ наша индивидуальная
мысль и воля могут быть творцемъ окружающихъ насъ объ
ектовъ, если онѣ сами всюду обусловлены ими , если только
при существовании этихъ объектовъ мы можемъ быть мысля
щими , познающими и нравственно дѣятельными личностями ?
Каким образомъ при безконечномъ множествѣ индивидуаль
ныхъ Я эти продукты ихъ субъективнаго творчества могутъ
настолько совпадать, что образують единое гармоническое цѣ
лое , называемое міромъ, который для всѣхъ людей является
одинаковымъ ? Наконецъ, если всѣ объекты внѣпіняго міра суть
наше субъективное представленіе, то не суть-ли такое - же субъ
ективное представленіе и всѣ окружающіе насъ субъекты , всѣ
индивидуальныя Я? Не имѣю- ли я права сказать, что эти Я
суть продуктъ моей рефлексіи, что въ дѣйствительности суще
ствую только я одня , а все остальное человѣчество въ его на
стоящемъ и его историческомъ прошломь есть моя субъектив
ная греза ? Если - же усумниться в реальномъ бытiн округікаю
щихъ насъ людей не можетъ даже смѣлый теоретикъ, сохра
нивній долю здраваго разсудка , то не дана - ли этимъ реальная
траница для субъекта , не дана-ли объективная действитель
ность? Защищаясь противъ этихъ недоразумѣній, Фихте мало
по малу становится на сторону другого члена дилеммы и на
чинаетъ отстаивать взглядъ, что абсолютное Я есть универ
сальный метафизической принципъ, а эмпирическіе индивиду
умы суть его проявленія . Вмѣстѣ съ тѣмъ онь измѣняетъ и
свою терминологію: вмѣсто двусмысленнаго выраженія „абсо
яютное Я“ онъ начинаетъ употреблять терминъ, который и ра
нѣе лучше соотвѣтствовалъ его идеѣ, — 12 абсолютное сознаніе “
или , всего чаще , „знаніе “ . Нѣкоторый намекъ на эту новую,
метафизическую точку зрѣнія можно видѣть уже вы вышеупо
мянутомъ письмѣ Фихте къ Якоби , —въ послѣднихъ загадоч
ныхъ словахъ: „Какъ бы мы иначе и пришли къ тѣмъ свой
ствамь, которыя мы приписываемъ Богу и отрицаемъ у себя,
если-бы мы все - таки не находили ихъ въ себѣ самихъ и отри
цали ихъ у себя только въ извѣстномь отношении, -- въ каче
ствѣ индивидуумовъ ?“ Яснѣе пробивается она Системы
7
 502 вѣРА И. РАЗУМЫ

этики по принцпама Наукоученія “, гдѣ Фихте въ первый разъ

замѣняетъ выраженіе „ абсолютное Я “ терминомъ „абсолютное
знаніе “ и разсматриваетъ индивидуумы какъ части одного вели
каго цѣлаго, как элементы въ системѣ духовнаго міра, для кото
рыхъ „абсолютное знание “ служить общею идеальною связью ' ) .
Но окончательно Фихте становится на эту точку зрѣнія въ
двухъ почти одновременныхъ сочиненіяхъ, - Назначеніе чело
выка “ ( 1800 ) и „ Из.тоженіе Наукоученія “ ота 1801 года. Здѣсь
„абсолютное знаніе“ понимается не только какъ связь индиви
дуальностей, но и какъ ихъ универсальный субстратъ, какъ
ихъ безконечная всеединая основа. Индивидуумъ, — говорить
здѣсь Фихте, есть въ своей основѣ универсумъ ?). „Не я дѣй
ствую, а дѣйствуеть во мнѣ вселенная“ ). Мое личное созна -
ніе есть только феноменъ абсолютнаго знанія; моя личная воля
есть только продуктъ абсолютной воли * ). Индивидуальное Я,
при всей его призрачной самостоятельности, въ дѣйствитель
ности есть лишь представитель ( Repräsentant ) этого творческаго
знания и этой сознающей воли *) . Абсолютное знаніе какъ без
конечная свободная стихія обнимаетъ и поглощаетъ собой на
ши личности, въ которыхъ оно сознаетъ само себя и представ
ляетъ свою собственную дѣятельность. Сознавая себя, оно тво
ритъ наше индивидуальное сознаніе, а чрезъ него и тотъ внѣш
ній мірь, который насъ окружаетъ “) . Съ этой точки зрѣнія
разрѣшаются всѣ тѣ противорѣчія, въ которыхъ упрекали „ Нау
коученіе“. Объективный міръ дѣйствительно есть продуктъ со
знанія , но не нашего индивидуальнаго сознанія, а того абсолют
наго знания, которое въ насъ живетъ и дѣйствуетъ. Этотъ мірь
полонъ гармоніи и порядка потому, что онъ создается не на
1 ) Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre
(1798 ), SS. Ww. Bd. IV S. 4 ff , 112 ff., 115 ff., 132 ff., и др .
2) Darstellung der Wissenschaftslehre, aus dem Jahre 1801 , SS. WW. Bd . II,
S. 129.
3 ) Ibid s 130.
4) Darstel. d . Wissenschaftslehre, SS . WW. II S. 71 , 118 ff., 121 ff.; Die
Bestimmung des Menschen, ibid. S. 295 ff., 298-- 299 .
51 Darstellung der Wissenschaftslehre, ss. WW. II , S. 142.
6) Ibil. S. 23. ff., 86 1 , 113 ff , и пр.; Die Bestimmung des Menschen, ibid.
S. 179 f. 311 ff.
 отдѣль Философский 503

шею прихотливою волей, а безконечною волею Абсолютнаго по

ея вѣчнымъ разумнымъ законамъ. Окружающія меня личности
суть такія же явленія, какь и весь міръ, но явленія не моего
индивидуальнаго духа, а того безконечнаго существа, которое
въ нихъ воплощается . Субстанціально онѣ не существують точ
но такъ же, какъ и я самъ; феноменально ихъ бытie также не
сомнѣнно, какь и мое собственное бытie. Всѣ мы заключены
въ сферѣ единаго абсолютнаго знания и объединены единою
абсолютною волей, которыми обусловливается и наше бытie , и
наше познаніе, и наше взаимодѣйствіе 1 .
Но вотъ вопросъ: можетъ ли абсолютное сознание или зна
ніе само по себѣ быть субстратомъ индивидуумовъ? Развѣ оно
само не нуждается въ субстратѣ? Въ эмпирической дѣйстви
тельности мы не знаемъ сознанія безъ сознаюіцаго принципа
и не можемъ мыслить его безъ такого принципа въ теоріи.
Сознаніе безъ носителя , — это абстрактъ, лишенный всякаго
реальнаго значенія . Пусть этотъ носитель не может быть
субъектомъ, потому что абсолютное сознание Фихте есть уни
версальный принципъ, противоположный субъектиности; пусть
онъ не может быть и объектомъ въ смыслѣ матеріальнаго
бытiя , потому что свойства сознанія не соединимы съ свой
ствами матеріальности; —но онъ можетъ мыслиться какъ сред
ній между субъектомъ и объектомъ метафизической принципъ,
какъ безконечное идеальное бытie. Этимъ вопросом , затроги
валась одна изь
изъ самыхъ своеобразныхъ и вмѣстѣ съ тѣмъ

одна из самыхъ слабыхъ сторонъ „ Наукоученія“. Едвали что

нибудь было настолько чуждо и антипатично Фихте въ первый
періодъ его философскаго развития, какъ идея бытiя . Онъ по
стоянно выставлялъ на видъ логическiя противорѣчія этого по
нятія и не давалъ ему ни малѣйштаго мѣста въ своей системѣ.
Свое абсолютное я“ онъ хотѣлъ понимать не какъ бытie, а
ка!.. чистую дѣятельность, не какъ факта (Thatsache ), а какъ
акта ( Thathandlung ), по его собственному выраженію ? ) . Точ
кою зрѣнія „ Наукоученія“ былъ не онтологизма , а самый по
1 ) Die Bestimmung des Menschen, SS. WW . Bd. II, S. 293-301.
2) Grundlage der gesammten Wissenchaftslehre, ss. Wiv. Bd. I, S. 91 A.
 504 вѣРА И РАЗУМъ

слѣдовательный энергизмі . Правда, мы знаемъ, что Фихте опре

дѣляль абсолютное я также какъ субъекть- объектъ, какъ то
жество сознающаго и сознаваемаго ; но , какъ мы видѣли, идея
субъектъ- объекта въ „ Наукоученіи “ имѣла не метафизическое ,
а чисто логическое значеніе . Я есть субъектъ-объектъ только
какъ способность сознанія, мыслимая внѣ ея эмпирическихъ
проявленій въ формѣ субъекта. Субъектъ-объектъ „ Наукоуче
нія“ то-же , что „ возвращающаяся въ себя самое дѣятельность "
(in sich selbst zurückgehende Thätigkeit ) 1 ) . Когда Фихте при
ходилось сталкиваться съ проблемою бытiя и съ тѣми возра
женіями, которыя дѣлались противъ его системы с точки зрѣ
нія этой идеи , онъ отдѣлывался простыми софизмами . Могуть
возразить, — говорить онъ напр. въ своемъ „ Опыть новато из.o
женія Наукоученія“, что прежде чѣмъ мыслить, мы должны
существовать, что мышленіе, сознаніе, интеллектуальная дѣя
2

тельность неизбѣжно предполагаютъ независимое отъ нихъ бытie

мыслящаго и сознающаго. Однако, кто - ке утверждаетъ, что мы
должны существовать прежде нашего мышленія ? Вѣдь, это утвер
ждаетъ наше-же собственное мышленіе . Мы знаемъ объ этомъ
предполагаемомъ бытои лишь настолько , насколько мы его мы
слимъ. Слѣдовательно prius - мыІІленіе, а не бытie. Наше я
существуетъ лишь потому , что оно полагаетъ или сознаетъ себя
существующимъ * ). Понятіе бытiя есть производное понятіе, воз
никающее въ противоположность дѣятельности, т. е . чисто отри
цательное понятie 3 ) . Такое отношеніе Фихте къ идеѣ бы тія
объясняется его одностороннимъ пониманіемъ этой идеи : онъ
почему-то всегда соединялъ съ нею представленіе неподвижной ,
пространственной и матеріальной субстанции, т. е . нѣчто про
тивоположное его идеалистической точкѣ зрѣнія. Отсюда его
ожесточенная полемика противъ Спинозы и особенно противъ
натурфилософіи Шеллинга, который, по его мнѣнію, выходилъ изъ
1 ) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. W W. Bd. 1, S. 502, и др.
2 , Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, SS. WW . Bd. I
S. 524-525 .
3) Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW. Bd. I, S. 498 – 499.
Cpar. System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, SS.
WW. Bd . IV , S. 17 , и др.
 отдѣлъ Философский 505

идеи такой матеріальной субстанцій. Возможность мыслить по

нятіе бытiя идеалистически , въ смыслѣ духовной или идеаль
ной субстанцій, Фихте опускалъ изъ виду 1 ) .
Теперь Фихте долженъ былъ изменить свою точку зрѣнія.
Разъ онъ призналъ необходимымъ дать метафизическое обос
нованіе „ Наукоученію “ и сдѣлалъ первый шагъ къ этому , пре
вративъ логическую схему абсолютнаго я въ универсальное
сознаніе, онъ долженъ былъ серьезнѣе задуматься и надъ по
блемою бытiя . Невозможность мыслить абсолютное сознание
безъ идеи абсолютнаго бытія становится для него столько - же
очевидной, какъ и односторонность его прежняго понятія бы
тія . Таким образомъ Фихте приходить къ понятію „ идеаль
наго абсолютнаго бытiя “ и ставить его рядомъ съ „абсолют
нымъ знаніемъ“ въ качествѣ его субстрата. Только онъ не хо
четь отдѣлять этотъ ебустратъ отъ абсотютнаго знания въ видѣ
особаго метафизическаго принципа . Абсолютное бытie есть
то - же, что абсолютное знаніе, и абсолютное знаніе есть абсо
лютное бытie : оба эти понятія вь существѣ тожественны ?) .
Основа вселенной не есть что- либо недуховное или противное
духовному ( Ungeist, Widergeist): она есть духъ , сознаніе , ин
теллигенція. Въ мірѣ нѣтъ ни смерти, ни бездушной матеріи,
а есть только безконечныя метаморфозы жизни и вѣчное твор
чество духа; но нѣтъ ни жизни , ни творчества , которыя не
проявлялись-бы въ формѣ сознанія . Съ другой стороны, нѣтъ
сознанiя, которое само собою не предполагало- бы свою реаль
ность и объективность, которое въ самомъ себѣ не носило - бы
принципа жизни, не заключало- бы Bь себѣ своей основы . Дру
гими словами, нѣтъ ничего существующаго, что не было-бы
сознаніемъ, и нѣтъ сознания, которое не было -бы существу
ющимъ *) . Если абсолютное знаніе есть вмѣстѣ съ тѣмъ сво
бодная дѣятельность, то понятіе дѣятельностoсти здѣсь не про

1 ) Только разъ Фихте рѣпился назвать свое абсолютное я « идеальныма бы

тіемя» , — въ Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SS. WW, Bd. I S. 494;
но тамь эта идея не получила дальнѣйшаго развития.
2) Darstellung der Wissenschaftslehre, aus dem Jahre 1801 , SS. WW. Bd .
II . S. 34, 61 и др .
3) Ibid . S, 35.
 506 вѣРА И РАЗУМъ

тиворѣчитъ понятію бытія. Называя абсолютное знаніе бытi

емъ, мы этимъ выражаемъ только, что оно есть самосущая
дѣятельность; а называя его дѣятельностью, показываемъ лишь
то, что въ этой свободной дѣятельности состоитъ его бы
тie 1 ) . Бытie и свободная дѣятельность, — это лишь деѣ точки
зрѣнія, съ которыхъ мы разсматриваемъ единое абсолютное
знаніе: разсматриваемое по своему существу, оно есть бытie ;
разсматриваемое по своему возникновенію, оно есть вѣчный
свободный творческій актъ ? ). Абсолютное бытie и абсолют
ное знаніе можно раличать только условно , въ теоріи. Съ этой
точки зрѣнія абсолютное бытie есть основа абсолютнаго зна
нія, а абсолютное знаніе есть основа индивидуальныхъ созна
ній, въ которыхъ оно воплощается и въ которыхъ оно создаетъ
окружающій ихъ міръ. Въ существѣ- же то и другое нераз
дѣльны : абсолютное знаніе какъ свободная дѣятельность и аб
солютное знаніе какъ бытie , — это одинъ и тотъ- же принципъ,
единое Абсолютное ).
Любопытно слагаются теперь отношенiя Фихте къ Спинозѣ.
Не трудно видѣть, что принятая Фихте идея абсолютнаго бы
тія во многихъ отношеніяхъ приближается къ субстанцін Спи
нозы , и это сходство понялъ самъ Фихте . Если прежде онъ
Возставалъ противъ самой мысли Спинозы искать метафизи
ческой основы для эмпирическаго сознанія, то теперь онъ го
Товъ согласиться съ нимъ въ принципѣ. Спиноза, говоритъ

Фихте, признавалъ абсолютную субстанцію; такую-же субстан

цію признаетъ и онъ . Субстанція Спинозы можетъ быть пред
ставляема какъ чистое мышленіе; и его „абсолютное бытie“ есть
также чистое мышленіе . По воззрѣнію Спинозы конечное зна
ніе, насколько оно выражаетъ истину, есть акциденція абсо
лютной субстанцій; его точка зрѣнія та-же самая. Фихте рас
ходится еъ Спинозой только въ одномъ существенномъ пунктѣ:
Спиноза не объясняеть переходъ отъ субстанцій къ акциден
ціи . Если субстанція Спинозы неизбѣжно дѣлится на модифи
кацій мышления и протяженія , то какимъ образом , опа мо
1 ) Ibid . S. 27 .
2 ) Ibid . S. 23 — 24 , 34—35.
3 ) Ibid. S. 12—13, 16. ff.
 отдѣлъ Философский 507

жeть мыслиться какъ единое? Если - же она есть нѣчто единое ,

то откуда въ ней эта противоположность двухъ аттрибутовъ ?
Философія Фихте чужда такихъ противорѣчій . Противополож
ность мышления и протяженія есть для нея не форма абсолют
наго бытия, а только идеальный феноменъ абсолютнаго знания,
которое представляетъ себя въ формѣ этихъ модификацій :) .
Таковъ былъ философско- логический процессъ развития воз
зрѣній Фихте. Мы видимъ, какъ Фихте постепенно переходить
отъ феноменологической теоріи „ Наукоученія“ къ онтологиче
ской метафизикѣ послѣдняго періода: логическая схема абсо
лютнаго Я, какъ общечеловѣческой способности сознания, пре
вращается въ метафизическую идею абсолютнаго знания, а
идея абсолютнаго знанiя отождествляется съ идеею абсолют
наго бытия . Точка зрѣнія, получившая названіе субъективного
идеализма, становится теперь абсолютныма идеализмома. Если
Взять только исхоДНЫЯ ТОЧКИ и конечные результаты этого
процесса и не вдуматься въ его внутреннюю логику, то очень
легко придти къ заключенію, что Воззрѣнія Фихте претерпѣли
въ немъ совершенно радикальную перемѣну. Фихте вышелъ
ИЗЬ идеи субъекта и отрицанія всякой транссубъективной
метафизики, а пришелъ къ идеѣ универсальной субстанции и
къ отрицанію реальности субъекта ; прежде для него бытie
было продуктомъ я и его субъективнаго творчества , а теперь
Я со всѣми формами его творческой дѣятельности становится
продуктомъ абсолютнаго бытия. Но на самомъ дѣлѣ здѣсь мы
видимъ не столько перемѣну, сколько простое дополненіе его
прежнихъ взглядовъ. Идея субъективнаго сознания съ діалек
тическими законами его дѣятельности остается по прежнему :
къ этому сознанію присоединяется только его метафизическая
основа. Логическое понятіе Я , какъ общей схемы сознанія, и
этическое понятіе я, какъ нравственнаго единенiя индивиду
умовъ, дополняется метафизическом идеей созанія како безко
нечаго бытая.
3. Параллельно съ логическимъ процессомъ развития фило
софскихъ воззрѣній Фихте шелъ психологический процессъ раз

1 ) Ibid . S. 88-89.
 508 вѣРА И РАЗУМъ.

витія его религиозныхъ представленій и идеаловъ. Религиозная

идея всегда занимала выдающееся мѣсто въ личной жизни и
въ теоретическихъ воззрѣніяхъ Фихте. Онъ былъ богословь
по своему первоначальному воспитанію и сначала предназна
чаль себя къ богословской карьерѣ. Богословской проблемѣ
было посвящено его первое философское сочиненіе , „ Афоризмы
о религии и деизм “; религиозно- философскій трактатъ, „ Опытз
критики всякако откровенія “, доставилъ ему первую извѣст
ность. Позднѣе религиозные интересы все болѣе и болѣе овла
дѣваютъ мыслью Фихте и налагають особый отпечатокъ на
все его міросозерцаніе. Развитие религиозно- философскихъ убѣж
деній Фихте стимулировалось не только логическими требова
ніями, но и его личными настроеніями: оно слагалось подъ
вліяніемъ обстоятельствъ его личной жизни , подъ вліяніемъ со
бытiй его времени и подъ вліяніемъ воззрѣній тѣхъ людей , съ
которыми ему приходилось сталкиваться . Тѣмъ не мене оно
находилось въ полномъ соотвѣтствии съ развитіемъ его гносе
ологическихъ и метафизическихъ идей. Если философское раз
витіе Фихте направлялось отъ субъективнаго идеализма къ
абсолютному идеализму, то его религиозное развитие шло отъ
де изма къ пантеизму .
Первоначальная религиозно - философская точка зрѣнія Фихте
была простымъ отголоскомъ идей такъ называемаго „просвѣ
щенія “ XVIII -го вѣка: это быль деизма. Памятникомъ этого
деистическаго періода является юношескій фрагмент"ь Фихте,
„ Афоризмы о решни и деизм + “ ( 1790 ), гдѣ Божество пони
мается какъ абсолютно трансцендентная сущность, „ не имѣю
пца я никакой общей точки соприкосновенія ни съ чѣмъ ко
нечнымъ“ 1 ). Но увлеченіе идеями „ просвѣщенія “ было непро
должительно: вскорѣ Фихте познакомился съ сочиненіями Кан
та и всецѣло примкнулъ къ его воззрѣніямъ. Усвоивъ его те
орію познания и этику, онъ вмістѣ съ тѣмъ усвоилъ и его
философію религии . Въ своемъ сочиненіи „ Критика всякао
2

өткровенія “ ( 1792 ) , написанномъ въ дух. Канта , Фихте отож

дествляетъ идею Бога съ идеей нравственнаго Законодателя,
' ) Aphorismen üeber Religion und Deismus, SS . WW. Bd. V. S. 3 ff.
 отдѣлъ Философский 509

Который открывается въ нашей совѣсти и въ нашихъ нрав

ственныхъ дѣйствіяхъ ' ) . Прежній деизмъ здѣсь уступает
мѣсто точкѣ зрѣнія , которая если и не совпадаетъ съ тей
стическимъ міросозерцаніемъ, то все-таки нѣсколько прибли
жается къ теизму. Богъ мыслится з тѣсь какъ трансцендент
ная сущность, какъ „бытie Bь себѣ“, но въ то же время уста
навливается Его моральное отношеніе къ человѣчеству. Его
трансцендентное бытie не познаваемо и недоказуемо: оно есть
только постулатъ нашего нравственна го сознания ; Его явле
ніе или откровеніе есть непосредственный фактъ нашего внут
ренняго опыта .
Первый періодъ самостоятельнаго философскаго развития
Фихте влечеть за собой перемѣну и въ его религиозно -фило
софскихъ взглядахъ. Съ точки зрѣнія „ Наукоученія “ отранс
цендентномъ существѣ Божества уже не могло быть болѣе рѣ
чи : философская теорія, разрѣпавшая всѣ формы дѣйстви
тельности въ наши субъективныя представленія, должна была
разсматривать и Божество какъ чисто субъективный феноменъ.
Своеобразную попытку такого именно решения проблемы мы
находимъ въ известной статьѣ Фихте „ оба основании нашей
втры во Божественное міроправ.теніе “ ( 1798) , гдѣ Божество
понимается какъ „ живой и дѣйственный нравственный міро
порядок .“ ?). Что такое съ точки зрѣнія Фихте этоть нрав
ственный міропорядокъ? Это ничто иное, какъ извѣстная намъ
этическая идея абсолютнаго Я , которою Фихте дополнялъ свою
абстрактную схему сознания и в'ь которой онъ формулировалъ
понятіе объединеннаго нравственнымъ идеаломъ человѣчества :
нравственный міропорядокъ есть нравственное единство про
никнутаго идеаломъ добра и руководимаго высшимъ мораль
нымъ закономъ человѣчества . Въ мірѣ на ряду съ механиз
момъ естественныхъ законовь дѣйствуетъ нравственный законъ.
который все направляетъ къ одной великой цѣли, —јкъ осу
ществленію нравственнаго идеала. Этотъ законъ проявляется
въ свободной волѣ человѣка , но тѣмъ не менѣе онъ дѣйствуетъ
1) Versuch einer Kritik aller Offenbarung, SS. WW. Bd. 1 S. 39 ff.
2 ) Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, SS .
W W. Bd. VS. 186.
 0

1
510 вѣРА И РАЗУМъ 1

съ абсолютною необходимостью. Въ силу него всѣ дѣйствія,

согласныя съ нравственнымъ идеаломъ , достигають своей цѣли,
а всѣ дѣйствія, противныя этому идеалу, остаются безплод
ными. Въ силу него каждый поступокъ носить Въ самомъ
себѣ свои послѣдствiя и въ самомъ себѣ имѣетъ свою награ
ду . Всякій человѣкъ дѣйствуетъ самостоятельно и преслѣдуетъ
свои личныя цѣли и идеалы; но его частныя цѣли прямо или
косвенно, сознательно или безсознательно всегда служать об
щей цѣли, а въ его личныхъ идеалахъ осуществляется всеоб
щій нравственный идеалъ. Этотъ идеалъ безконечень и въ
своей полнотѣ не достижимъ ни для отдѣльной личности, ни
для цѣлаго человѣчества; но всѣ явленія въ жизни личности
и всѣ события въ исторiн человѣчества служать только для
одной міровой задачи, — для его осуществленія. Подобно тому,
какъ тѣки сливаются въ океанѣ, такъ сливаются въ этомъ
безконечномъ идеалѣ индивидуальныя стремленія людей и все
человѣчество становится воплощеніемъ одной моральной силы,
одной міровой нравственной идеи. Такъ на основѣ естествен
наго порядка природы возникаетъ нравственный порядокъ ра
зумныхъ существъ, гдѣ каждая личность занимаетъ свое опре
дѣленное мѣсто, гдѣ всѣ работаютъ для одной цѣли , гдѣ всѣ
объединяются однимъ высшимъ закономъ. Создается нравствен
ное единство человѣчества, въ которомъ различия индивидуаль
ныхъ стремленій и дѣйствій стушевываются предъ осуществ
ляющейся в нихъ безконечной идеей и отдѣльныя сознания
сливаются въ одно общечеловѣческое сознаніе. Воть этотъ-то
нравственный міропорядокъ есть, по воззрѣнію Фихте, истин
но „ божественное “ въ жизни человѣчества , а сознательное и
свободное осуществленіе такого порядка есть религия человѣ
чества, -религiя свободнаго и радостнаго исполнения долга
( die wahre Religion des freudigen Rechtthuns ). Должны ли
мы предполагать для нравственнаго міропорядка особую сверх
чувственную причину? Такой взглядъ былъ бы недоразумѣніемъ.
Нравственный міропорядокъ есть фактъ человѣческаго созна
нія и воли ; онъ создается вложеннымъ въ нашу природу
нравственнымъ закономъ и нашими дѣйствіями сообразно съ
этимъ закономъ. Должны ли мы отдѣлять Божество отъ этого
 отдѣлъ Философский 511

міропорядка и представлять Его въ видѣ особой субстанции ?

Такое представленіе, по мнѣнію Фихте, невозможно и проти
ворѣчиво. Богъ есть то же самое, что этотъ живой и дѣй
ственный нравственный міропорядокъ; Онъ живетъ въ нашихъ
стремленіяхъ и проявляется въ нашихъ дѣйствіяхъ; Онъ управ
ляетъ нашей волей какъ нравственный законъ и открывается
въ единствѣ нравственного сознания человѣчества 1 ) .
Безъ сомнѣнія, эта религиозно- философская теорія не отли
чается ни ясностью, ни послѣдовательностью. Фихте баланси
руетъ здѣсь между желаніемъ сохранить объективное значение
идеи Бога и стремленіемъ превратить ее въ чисто субъектив
ное явленіе. Съ одной стороны , онъ хочеть понимать Бо
жество какъ высшую силу , управляющую человѣческими дѣй
ствіями; съ друтой, онъ превращаетъ Его въ нѣкоторый продуктъ
человѣческихъ стремлений и дѣйствiй и отождествляетъ съ
нравственнымъ идеаломъ человѣчества . Эти двѣ тенденціи были
непримиримы и точка зрѣнія Фихте при ея послѣдовательному
развитии неизбѣжно становится тѣмъ, чѣмъ она должна быть
по принципу „ Наукоученія“, -релиозныма субективныма иде
ализмома . Какъ справедливо замѣчаеть Целлерть, нравственный
міропорядокъ Фихте вь концѣ концовъ сводится къ простой
гармоній я съ самимъ собой, и „ Наукоученіе “ не даетъ ни
права, ни возможности искать для него какой -нибудь высшей ,
чѣмъ Я, причины ? ). Если въ кантіанскій період. Фихте до
пускалъ въ качествѣ нравственнаго постулата Божественное
„бытie въ себѣ“, а нравственное сознаніе понималъ какъ его
явленіе или откровеніе, то теперь идея Божественнаго „бытия
въ себѣ“ ( наравнѣ съ понятіемъ „вещи въ себѣ“ вообще) совер
пенно исчезаетъ изъ крута его воззрѣній и Божество разсма
тривается исключительно какъ явленіе , совпадающее съ фак
томъ нравственнаго сознания человѣчества 3 ) . Къ какому роду
1 ) Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, SS .
WW. Bd. V S, 181–188. Cpas. Das System der Sittenlehre nach den Princi
pien der Wissenschaftslehre, SS. Ww. Bd . TV S. 112—122, 132— 135, 205,
230--253 ,
2 ) Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, München 1873,
S. 625 .
3 ) Сравни, особенно Ueber d . Grund unseres Glaubenѕ аn еіnе göttl. Weitre
gierung, SS. W W. Bd . V, S. 181 , 185, 186—187, 188.
 512 ВѣРА И РАЗУмъ

религиозно- философскаго міросозерцанія примыкаетъ подобная

точка зрѣнія ? Очевидно, она приближается къ атеизму.
Статья Фихте „ Обз основании нашей вѣры въ Божественное
міроправ.леніе“, напечатанная въ издаваемомъ имъ и Нитгамме
ромъ Пенскомъ „ Философскомъ журнал“ въ видѣ предисловія
къ аналогичной статьѣ Форберга „ Развитие идеи религiu “, имѣ
ла для него, какъ извѣстно , печальныя послѣдствія . Она выз
вала анонимный памфлетъ, въ которомъ Фихте открыто обви
нялся въ атеизмѣ ' ) . Неизвѣстный авторъ этого памфлета дѣй
ствовалъ, повидимому, изъ безчестныхъ личныхъ побужденій °),
но въ принципѣ онъ былъ правъ, и его доносъ достигъ своей
цѣли . Начатая Фихте литературная полемика и профициальная
переписка еще болѣе усложнили дѣло, и философть въ концѣ
концевъ должень былъ оставить свою профессуру въ Пенскомъ
университет . Эти прискорбныя обстоятельства послужили для
Фихте психологическимъ стимуломъ, заставившимъ его серьез
нѣе задуматься надъ религіозной проблемой и постепенно еще
разъ измѣнить свою религиозно- философскую точку зрѣнія 3).
Уже въ своїхъ полемическихъ сочиненіяхъ по поводу обвине
нія въ атеизмѣ 4 ) Фихте выдвигаетъ на видъ мысль, что онъ
вовсе не хочетъ отрицать объективное бытie Бога и не думаетъ
Отождествлять Его съ коллективнымъ нравственнымъ сознаніемъ
или нравственною гармонією человѣчества: онъ только хочетъ
мыслить Боа:ество какъ нравственное начало , открывающееся
въ жизни человѣчества. Позднѣе Фихте развиваетъ эту мысль
все съ болыпею и большею ясностью. Нравственный міропоря
1 ) Schreiben eines Vaters an seinen studirenden Sohn über den Fichte’schen
und Forberg'schen Atheismus, SS . WW . Bd. V S. 304 .
2 ) CM . Kuno Ficher, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. V ( 1968), S. 277 ff.
3) Фихте самъ признавалъ такое значение этихъ событiй. Я не думаю, —
говорить онъ въ одномъ изъ писемъ къ женѣ по поводу своего сочиненія „ На
значение человѣка “, — чтобы безъ того фатальнаго спора ( по поводу обвинения въ
атеизмѣ) и безъ ёго злыхъ послѣдствій я когда- нибудь пришелъ въ этому ясному
взгляду (на религію) и къ этому сердечному настроенiю “. і. н . Fichte, J. G.
Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel, 2 Aufl. Bd. I, S. 331 .
4 ) J. G. Fichte's Appellation an das Publicum über die durch ein Churf
Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeusserungen, $S.
WW . Bd. V S. 193 ff : Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Athei
smus, ibid S. 242 ff.
 отдѣлъ Философский 513

докъ, — говорить онъ, есть съ его точки зрѣнія живой и дѣй

ственный міропорядокъ, т. е . не упорядоченное бытie человѣче
ства , а упорядочивающая его абсолютная дѣятельность 1 ) . Это -
оrdo ordinans, absolute, eouе ipso creans, моральный принципъ,
нравственная творческая сила . Только вы понятій такой нрав
ственной силы мы можемъ мыслить и постигнуть Бога и толь
ко въ этой идеѣ мы можемъ соединиться съ Нимь и жить вь
Немъ. Богъ существуетъ не какъ природа и не какъ система
многихъ Я. Послѣднія собственно не существують: они суть
лишь явленіе Бога и существують лишь вслѣдствіе его вѣч
ной являемости ? ) . Въ своемъ сочиненіи „ ІНазначеніе человѣка “
Фихте называетъ эту Божественную силу абсолютною Волей ,
которая проникаетъ и обнимаетъ собою весь невидимый міръ
духовныхъ существъ, подобно тому, какъ въ видимомъ міруѣ
движеніе проникаетъ и обнимаетъ матерію 3 ) . Безконечная Во
ля есть движущее и управляющее начало жизни человѣчества ;
она соединяетъ разумныя личности съ вселенной и дѣлаетъ ихъ
согражданами одного царства свободы и разума * ) . Согласовать
свою личную волю съ этою абсолютною Волей, отречься отъ всего
конечнаго и разсматривать свою настоящую жизнь какъ пред
дверіе къ жизни будущей , —вотъ назначеніе человѣка 5 ) . Лишь
такимъ путемъ самоотречения и внутренняго сліянія съ безко
нечною Волей можемь мы сдѣлаться участниками нравствен
наго порядка разумныхъ существъ въ настоящемъ и въ вѣч
ности , или, какъ говорить христіанское ученіе, войти въ вѣч
ное Царство Божіе ° ) . Какъ понимаетъ Фихте абсолютную Волю ?
Разуметь-ли онъ подъ нею трансцендентное и личное Боже
ственное начало ? Видимъ-ли мы здѣсь у него поворотъ къ тей
стическому міросозерцанію ? Многія выраженія Фихте могли - бы
склонять къ такому именно выводу, но, къ сожалѣнію, эти вы
раженія обманчивы и двусмысленны : весь складъ его воззрѣній
1 ) Aus einem Privatschreiben (1800 ), SS . WW. Bd. V. S. 382.
2 ) Vermischte Aufsätze und Fragmente, Nachgelassene Werke, herausgeg. von
I. H. Fichte, Bonn 1834—1835 , Bd . III , S. 392—393.
3 ) Die Bestimmung des Menschen, SS. WW. Bd II, S. 282.
4 ) Ibid . S. 282 283 .
5 ) Ibid . S 285 ff.
6 ) Јbid . S. 292 ff , 28ѕ ff .
 514 вѣРА И РАЗУМъ

проникнутъ пантеистическою тенденціей. Абсолютная Воля , го

воритъ Фихте, не обособлена и неотдѣлима отъ міра разумныхъ
существъ. Между ними и ею есть духовная связь и этою связью
служить она же сама , потому что она есть основа этого міра .
Индивидуальная воля есть только ея продуктъ, ея проявленіе;
лишь въ ней достигаетъ эта индивидуальная Воля своихъ резуль
татовь и только чрезъ нее дѣйствуетъ она на остальной міръ
духовныхь существь ') . Я влияю, если можно такъ выразиться ,
на безконечную волю, исполняя ея законъ и осуществляя ея
цѣли, а она вліяеть на меня въ голосѣ моей совѣсти, который
на каждомъ шагу подсказываетъ мнѣ образъ моихъ дѣйствий.
Этотъ голосъ совѣсти есть переведенный на мой человѣческій
языкъ оракулъ изъ сверхчувственнаго міра, возвѣщаюцій мнѣ,
какъ должень я выполнять свое назначеніе въ порядкѣ разум
ныхъ существъ или какъ долженъ я сообразоваться съ безко
нечною Волей, которая есть этотъ самый порядокъ, я только
членъ въ цѣпи безконечности, только феноменъ абсолютной
Воли. Во мнѣ нѣтъ ничего реальнаго , кромѣ этого голоса моей
совѣсти и моего свободнаго послушанія его велѣніямъ °). Обыч
ное сознаніе склонно представлять это отношеніе по образцу
нашихъ человѣческихъ отношеній; оно мыслитъ абсолютную
Волю такимъ-же личнымъ существомъ, какъ и мы сами , только
усвояетъ ей болѣе совершенныя свойства сравнительно съ че
довъческими . Но что это такое , какъ не безплодный , ненужный
и ничѣмъ не оправдываемый антропоморфизмъ? Личность есть
только форма конечнаго и ограниченнаго человѣческаго суще
ствованія; въ самомъ ея понятій неизбѣжно мыслится ограни
ченіе . Переносить такое понятіе на абсолютнуто Волю не зна
читъ-ли дѣлать конечнымъ безконечное, ограничивать безтра
ничное ? Не значитъ-ли это представлять подъ именемъ абсо
лютной Воли не безконечнаго Бога, а только какого - то боль
шого человѣка ? Истинное отношение человѣческихъ личностей
къ Божеству есть отношеніе явленія къ дѣйствительности , приз
рачной формы къ всеобъемлющей сущности. Богь есть основа

1 ) Ibid. S. 298, 297 .

2 ) Ibid . S. 298—299; срав. 303 fi.
 отдѣлъ Философский 515

всего конечнаго , но онъ чуждъ свойствъ конечности ; наши лич

ности суть Его явления, но онѣ не выражаютъ въ себѣ Его
безконечность 1 ) .
Рѣшительный шагъ къ пантеистическому міросозерцанію
Фихте дѣлаетъ въ „ Изложеніи Наукоученія“ отъ 1801 г. Здесь
онъ отождествляеть идею Бога съ тѣмъ понятіемъ абсолютнаго
бытия и абсолютнаго знания, къ которому онъ пришелъ въ ре
зультатѣ своего философскаго развития. То, что ранѣе онъ на
зывалъ абсолютною Волей , разсматривается здѣсь подъ именемъ
„абсолютной свободы" , и эта абсолютная свобода мыслится
какъ вѣчный творческій акть, посредством , котораго Абсо
лютное реализуетъ свое чистое бытie въ универсальном , со
знаніи и его индивидуальномъ воплощеній, — человѣчествѣ ? ) .
Съ этой точки зрѣнія Божество есть безконечная субстанція,
а отдѣльные индивидуумы суть модусы этой субстанціи. Еди
ное въ самомъ себѣ, Божественное бытie длится въ человѣ
чествѣ на миллионы личностей, подобно тому какъ свѣтъ дѣ
лится на безчисленное множество отдѣльныхъ лучей ). Но это
индивидуальное раздѣленіе Абсолютнаго есть только призрач
ное явлеniе . Человѣчество, какъ система самостоятельныхъ и
обособленныхъ личностей , реально не существуетъ или супе
ствуетъ въ той мѣуѣ, въ какой оно участвуетъ въ Божествен
номъ единствѣ и воплощаетъ его въ своей жизни . Воплотить
въ себѣ нераздѣльность Абсолютнаго есть задача его земного
существованія, и эта задача разрѣшается путемъ нравствен
наго сознания человѣчества и въ проникающемъ его чувствѣ
взаимной любви открывается то Божественное единство, кото
рое лежитъ въ его оснювѣ * ) . Въ метафизическомъ смыслѣ Фихте
называетъ эту точку зрѣнія „унитизмомз “ или , по современ

1 ) Ibid. S. 304 — 305; срав . Ueber den Grund unseres Glaubenѕ аn еіnе gitt
liche Weltregierung, SS. WW. Bd. V S. 187.
2) Darstellung der Wissenschaftslehre, aus dem Jahre 1801 , SS. WW . Bd.
II S. 23—24, 25 ff , 118—114 ; срав. Die Thatsachen des Bewusstseins, vоrgе .
tragen zu Anfang des Jahres 1813, NN. WW . Bd . I S. 461. ff. 466.
3 ) Darstel. d. Wissenschaftslehre, aus d . J. 1801 , SS. WW . Bd . II S. 61 ff.
69 ff. 87 ff. 104, 107 —110, 115 ff
4 ) Ibid . S. 150— 157 .
 516 вѣРА и РАЗУМъ

ной терминологии, монизмомъ ' ) ; въ религиозно- философскомъ

смыслѣ она есть пантеизб .
Таковъ былъ теоретический резульзать религиозно - философ
скаго развития Фихте. Какъ ни мало удовлетворяеть онъ истин
нымъ запросамъ религіознаго чувства и како ни противорѣчитъ
онъ ученію христианства, но тѣмъ не менѣе съ этого именно
времени мы видимь у Фихте все большее и большее тяготніе
къ религіи и все возрастающее стремленіе примирить свою
философію съ христианствомъ. Пробужденное вышеупомянутою
полемикой по поводу обвиненія вь атеизмѣ, это стремленіе по
лучаетъ опредѣленную форму уже въ сочиненіи „ Назначеніе
человѣка“ . Въ этомъ сочиненіи , проникнутомъ высокимъ энту
зіазмом , и содержащемъ въ себѣ съ ложными и дусмыслен
ными мнѣніями много прекрасныхъ и глубокихъ мыслей, Фихте
сближается съ возрѣніями своего друга Якоби и учитъ, что
вѣра есть единственное средство, при помощи котораго мы
удостовѣряемся не только въ сверхчувственномъ бытои, но и
во всякой реальности ? ) . Правда, онь понимаетъ вѣру не со
всѣмъ вь христианскомъ смыслѣ и въ концѣ концевь отож
дествляеть ее съ тѣмъ, что онъ иначе называетъ „интеллекту
алынымъ воззрѣніемъ“; но уже одна постановка такой проблемы
характерна для философа, не признававшаго ничего, кромѣ аб
солютнаго авторитета знанія 3 ) . Новый импульсъ въ томъ - же
направленіи Фихте получаетъ со стороны Шлейермахера, съ
которымъ онъ близко сошелся въ Берлинѣ * ). Нѣтъ никакого
сомнѣнія въ томъ, что Шлейермахерь оказалъ сильное влі
яніе на складъ того полу - христіанскаго, полу - пантеистиче
скаго міросозерцания, которое нашло свое выраженіе въ сочи
неніи „ Паставление на блаженной жизни “ и в другихъ про
изведеніяхъ послѣдняго періода Фихте. На встрѣчу этимъ влі
яніямъ шI.ло общее настроеніе времени. Смутныя политическая

1 ) Ibid. S. 89 .
2 ) Die Bestimmung des Menschen. SS. W W. Bd . If S. 248 ff. Срав. письма
къ Якоби и къ Рейнгольду, J. G. Fichte's Leben und literar. Briefwechsel, Bd .
Il S. 166, 169, 171 , 248 .
3 , Cpav. Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie , S. 631.
4 ) CM. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie. Bd. V. S. 305 ff.
 отдѣлъ Философский 517

обстоятельства, пережитыя Европой въ началѣ настоящаго

столѣтія, произвели удручающее впечатлѣніе на умы и сердца
людей и невольно заставляти искать убѣжища отъ печальной
дѣйствительности, — однихъ въ далекомъ историческомъ проші
Домъ, другихъ въ области религии. Это была эпоха зарожде
нія. съ одной стороны романтизма , съ другой мистицизма и
той религиозной реакцій противь стара го вольнодумства , кото
рая овладѣла умами въ 20—30- х годахъ. Фихте не былъ ро
мантикомъ въ полномъ смыслѣ этого слова и еще менѣе былъ
вѣрующимъ противникомъ вольнодумства ; но онъ отдалъ дань
религиозному настроению времени, своеобразно соединивь на
рождавшийся мистицизмъ съ старымъ раціонализмомъ. Взаимо
дійствіе всѣхъ этихъ вліяній окончательно опредѣляетъ ха
рактерь и направление послѣдней философія Фихте. „ Если его
прежнее ученіе, — говорить его сынъ, Фихте младшій, — кульми
нировалось въ достигаемой собственными усиліями нравствен
ности я, то теперешнее сосредоточивается Ръ совершенно
самоотрѣшенной регіозности, которая не оставляетъ Я ни
чего иного, какъ быть сосудомъ для Божественной жизни и
дѣйствія “ ' ) . Религиозныя проблемы вообще и христианскія
истины въ частности привлекаютъ къ себѣ все его вниманіе.
Изъясненіе христианства и философское обоснованіе его дог
матовъ онъ ставить своей высшей задачей. „Я хочу, — гово
ритъ онъ въ одномъ изъ своихъ писемъ, -излагать христиан
ство и Библію... Я стремлюсь въ духовный міръ, и тамъ, гдѣ
нельзя достигнуть этой цѣли путемъ спекуляцій, я должень
сдѣлать это путемъ христианства “ ? ) . Онъ желаетъ дѣлать то
же самое , что дѣлаютъ обыкновенные проповѣдники, только
нѣсколько иначе , чѣмъ они, потому что онъ иметъ болѣе вы
сокій и болѣе реальный взгляд на христианство 3 ) . Съ точки
зрѣнія христианскихъ идей онь стремится разсматривать всѣ
явленія дѣйствительности и рѣшать всѣ вопросы , начиная съ
метафизическихъ и кончая политическими . Все его міросозер

1 ) I. H. Fichte, J. G. Fichte's Leben und literar. Briefwechsel, Bd. I. S. 339.

2) Ibid. S. 4 46.
3 ) Ibid.
 518 ВЕРА И РАЗУМъ

цаніе получаетъ теософскій колоритъ и становится, говоря

выраженіемъ Циммера ') , - pe.uіозныма идеализмома .
Но какъ мыслимо примирить пантеистическую философію съ
христианствомъ? Какъ возможно соединить два міровоззрѣнія,
которыя противорѣчатъ другь другу въ принципѣ? Предъ Фихте
лежала дилемма : онъ должень былъ или измѣнить свою фило
сорію и приблизить ее къ христианству, или измѣнить хри
стіанство и приблизить его къ своей философии. Первое онъ не
могъ или не хотѣлъ сдѣлать и онъ предпочелъ послѣднее. Мы
уже знаемъ то общее средство, путемъ котораго философы но
вѣйшаго идеализма достигали подобной цѣли: это была тен
денціозная и произвольная критика христианскаго вѣроученія.
Къ тому- же средству прибѣгаетъ и Фихте . Еще въ ранней
юности зачитывался онъ богословскими сочиненіями Лессинга
и раціоналистическiя идеи этого писателя произвели на него
неизгладимое впечатлѣніе ? ) . Теперь онъ только практически
примѣняетъ эти идеи. Словами Лессинга различаетъ онъ „ме
тафизическiя “ и „ историческiя “ истины и противопоставляетъ
„традиціонному “ христианству „ истинное“ 3 ) . Устраняя изъ хри
стіанскаго ученія то, что ему казалось „ временнымъ“ и чело

вѣческимъ “ элементомъ и внося въ него то, что онъ призна

валъ вѣчными “, „ метафизическими“ истинами, онъ приходить
къ тому выводу, что содержаніе христіанства сводится къ иде
единства Божества и человѣчества и къ пониманію человѣче
ства какъ живого и самостоятельнаго откровенія Бога *). Та
кая точка зрѣнія совершенно совпадала съ его собственными
метафизическими и религиозно- философскими взглядами и Фихте
оставалось только констатировать, что его философія заклю
чаетъ въ себѣ „съ органическою полнотой и генетическою яс
ностью“ все содержаніе христианства * ) . Онъ могъ вполнѣ от
1 ) Zimmer. Johann Gottlieb Fichte's Religionsphilosophie , Berlin 1878, S. 213.
2 ) Cm . Kuno Ficher, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. V S. 234
3) Die Anweisung zum seligen Leben, ss. WW. Bd. V. S. 482 ff.
4) Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters , SS. WW. Bd . VII S. 188.
5) Das System der Sittenlehre, vorgetragen im . J. 1812, NN . WW . Bd . III S.
114. Срав. Die Wissenschaftslehre, vоrgеtr. im J. 1804, NN. wW . Bd . II S. 291 ;
Die Grundzüge des gegenwärt. Zeitalters, SS. WW. Bd. VII S. 104 ff.; Die An
weisung z. sel . Leben, SS. WW . Bd . V S. 475 ff.
 отдѣлъ Философский 519

даться иллюзій, что онъ преподаетъ тѣ - же самыя истины , ка

кія онъ могъ- бы излагать какъ проповѣдникъ, съ церковной
кафедры, только преподаетъ ихъ не библейскимъ языкомъ 1 ) .
Такимъ образомъ, пантеистическая философія религии Фихте
превращается въ пантеистическую философію христианства .
Мы прослѣдили основные моменты философскаго и религі
ознаго развития Фихте . Брюсая общій взглядь на эти два па
раллельныхъ процесса , мы видим , что ихъ результаты сов
надаютъ и дополняють другъ друга. Философско -логической про
цессъ, вышедшій изъ идей „ Наукоученія“ и опредѣлявшийся
требованиями внутренней послѣдовательности системы , привелъ
Фихте отъ субъективнаго идеализма къ абсолютному идеализму.
Религиозно - психологический процессъ, слага впійся въ значи
тельной степени подъ вліяніемъ личныхъ впечатлѣній и на

строенiй Фихте, при Вель его отъ деизма къ пантеизму и къ

пантеистической интерпретаціи христианства. Въ первомъ слу
чаѣ Фихте пришелъ отъ своего условнаго феноменизма къ при
знанію безконечной идеальной основы явленій; во втором" ь онъ
пришелъ къ отождествленію идеи Бога съ этою основой явле
нiй и къ отождествленію христианскаго ученiя о Божествѣ съ
этою идеей Бога. Второй процесс , не измѣнилъ философскихъ
идей, порожденныхъ первымъ: онъ только далъ имъ теософское
направленіе и псевдо-христианскую форму. Оба теченія, фито
сорское и религиозное, сливаются вмѣстѣ и образують одно
философско- религиозное міросозерцаніе. въ которомъ христиан
ская идея ассимилируется съ пантеистическимъ принципомъ,
и пантеистический принципъ соединяется съ христианской идеей.
Вотъ это - то философско - религиозное міросозерцаніе послѣд
няго періода Фихте нашло себѣ своеобразное выраженіе въ его
спекулятивномъ ученін о Святой Троицѣ. Отождествивъ свое
понятіе Абсолютнаго съ христианскою идеей Бога , Фихте не
избѣжно долженъ былъ истолковать съ своей точки зрѣнія и
християнское ученіе о Божественномъ Тріединствѣ. Возмож
ность такого истолкованія была имъ найдена . Какь мы видѣли,
въ результатѣ своего философскаго развития онъ пришель къ
1) Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, SS. WW. Bd. VII S. 106.
 520 вѣРА И РАЗУМъ

тремъ основнымъ идеямъ, —кь идеѣ „абсолютнаго бытия “, къ

идеѣ „абсолютнаго знания“ и къ идеѣ моральнаго единенія че
ловѣчества. Эти-то три идеи дѣлаются основой его пантеисти
ческой теорій Троичности. Существенныя черты данной теории
изложены въ двухъ главныхъ сочиненіяхъ послѣдняго періода
Фихте, — „ Наставленіе кз балаженной жизни “ ( 1806 ) и „ Ученіе
о государств “ ( 1813 ), въ которыхъ въ связи съ проблемами
этики , политики и истории развивается цѣлая философія хри
стіанства; но въ подробностяхъ она соприкасается почти со
всѣми произведеніями этого періода . Такимъ образомъ, ученіе
Фихте о Троицѣ является только развитіемъ и богословской
формулировкой основныхъ идей его позднѣйшей философіи. Но
вая философская точка зрѣнія Фихте дала этому ученію мета
физическое содержаніе; религиозное направленіе его идей дало
послѣднему богословскую форму. Мы разсмотримъ и это содер
жаніе, и эту форму ' ) .
П. Соколовъ.

( ІІродолжение будетъ).

1 ) Изложение воззрѣній Фихте представляетъ нѣкоторыя чисто техническая

трудности. Сочинения его послѣднаго періода не отличаются ясностью и послѣ .
довательностью мысли . Здѣсь Фихте все болѣе и болѣе превращается изъ мысли
теля въ оратора , изъ философа въ публициста. Ораторскій шавосъ заступаетъ
мѣсто его прежней діалектики ; лирическiя излiянія замѣняютъ логическое разви
тie идей. Отсюда , при вѣрности основнымъ принципамъ множество противорѣчій
въ подробностяхъ. Шеллингъ говорилъ, что у Фихте авторъ сочиненія « 0 суще
ствъ ученао» ( 1805 ) рѣзко отличается отъ автора « Наставления кв блаженной
жизнь» (1806 ) и авторъ первыхъ лекцій въ « Наставлении кз блаженной жизне»
существенно противорѣчитъ автору послѣднихъ ( Darlegung des wahren Verhält
nisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre, SS. WW. 1
Abth . Bd. VII S. 65). Въ этомъ мнѣнін есть, конечно , преувеличеніе, но есть и
большая доля правды. Даже терминологія Фихте въ различныхъ сочиненіяхъ не
одинакова. Мы постараемся дать мыслямъ Фихте возможно болѣе послѣдователь
ную и систематичную форму и будемъ слѣдовать той терминологій, которая ,
него наиболѣе употребительна или наиболѣе естественна.