Божественная сила, Объективная

Истина, Общность

Сравнительный анализ мысли Яна

Стахнюка и Александра Гельевича Дугина
- учеба в области политической философии

Кшиштоф Карчевский

Щецин, 2023

1
© Кшиштоф Карчевский, 2023.

Карчевский К.

Божественная сила, Объективная Истина и Общность. Сравнительный анализ мысли Яна

Стахнюка и Александра Гельевича Дугина - учеба в области политической философии. —
Щецин, 2023. — 32 с.

2
 1. Вступление.

Так называемая Четвертая политическая теория (4ТП) Александра Гельевича Дугина

вызывает как интерес, так и некоторые вопросы относительно проблемы согласования 4ТП с
другими формами антилиберальной и антисистемной мысли, в том числе с задружной
мыслью Яна Стахнюка – формой неоязыческого течения польского национализма, то есть
пантеизма и гуманизма (в широким смысле).
Действительно, это трудный и важный вопрос. Начнем с отличий 4ТП от «Задруги»
(„Zadruga”). Вначале следует упомянуть, что «Задруга» была продуктом эпохи модернизма, а
значит, идеологией, то есть сконструированным, светским, выдуманным и упрощенным
видением мира. Ей были присущи те же черты, что и идеологиям либерализма, фашизма
(sensu largo, ) и марксизма. Вместе все эти идеологии, хотя и неоднородным и разнообразным
образом, приняли культ науки, техники, разума, прогресса, материального роста, а также
секуляризации, массы, индустриализации, превосходства естественного (материального ),
хотя, как известно, марксизм и либерализм сильнее всего утверждают названные категории, а
фашизм (вполне аналогично задружной мысли) подходит к секуляризации, научно-
техническому прогрессу или индустриализации более сложно, т.е. "молча" признает
прогресс, технологии, стандартизации и массификации общества, принимая мир машин и
масс, и в то же время был очарован иррационализмом, проповедует необходимость
обращения к древним верованиям для повышения национального самосознания.
Конечно, после Второй мировой войны постмодернизм вытеснил модернизм. С 1960-х
годов интерес только к материальному росту, индустриализации, массовости обществ,
технологиям, секуляризации и т. д. стал теряться, и в результате внимание стало уделяться
духовным вопросам, альтернативным путям духовности, философским вопросам в
отношении к проблемам человечества, а также вопросам экологии, поиску новых отношений
человека с окружающей природой и новых, более экологичных, технологических решений,
поиску возобновляемых источников энергии (солнечная энергия, биогаз, биожидкости,
биотопливо и др.). Вместо преклонения перед разносторонней силой техники, ставшим
популярным в эпоху модернизма постулатов, т. е. неограниченной эксплуатации природы и
неограниченного контроля над природой человека, нас постепенно заставляли осознавать
различные недостатки, слабости в возможностях техники, науки и прогресса, а также
сомневаться в превосходстве человечества над природой, в силе техники и материальной
цивилизации человека. Начали подчеркиваться альтернативные разновидности духовности,
пришло разочарование в рационализме, позитивизме, сциентизме, материализме и т. д., и,
наконец, утверждение о подлинно космическом единстве человека с природой. Как
следствие, от программного агностицизма (в крайнем случае: атеизма) отказались. Возникло
разнообразие отношения к религии и религиозности, в том числе интерес к различным и
альтернативным формам духовности. Именно здесь 4TP выступает как традиционалистский
ответ постмодернизму, теория, потенциально «очищенная» от преклонения перед техникой,
но с дополнительным, углубленным размышлением о гармоничном сотрудничестве человека
с природой, с акцентом на определенные ограничения человека в сотворении мира этим
самым человеком, задружная мысль (точнее: "нео-задружная”), адаптируется к вызовам
постмодернизма. Однако, внимание, сегодняшняя "нео-задружная" мысль лишь выборочно
отсылает к мыслям самого Я. Стахнюка и других представителей "Задруги".
У обоих мыслителей также были разные причины интереса к разным религиям и
идеологиям. Я. Стахнюк прежде всего сосредоточился на экономических и психологических
вопросах. Он видел в религиозном учении католицизма причины экономической стагнации,
низкого материально-технического уровня, а также апатии, пассивности, буйного эгоизма,

3
утверждения прав и свобод личности, социальной неустроенности, подозрительности к
государству и бюрократизму, мнимые, пылкие, непостоянные и сиюминутные эмоции,
рассчитанные только на духовную сферу (а не трезвые, со здравым смыслом, рассчитанные
на долгосрочную перспективу наблюдения за миром политики), и поэтому он пришел к
выводу, что универсалистские религии тормозят огромные эмоциональные пласты в психике
поляков (позднее и других наций), а значит, и их потенциальные способности к творчеству и
созиданию природы. А. Г. Дугин, напротив, сосредоточился в основном на эзотерических,
геополитических и философских темах. Он искал мистическое и целостное видение
Изначальной Традиции среди религий и народов и пришел к выводу, что русский народ
наиболее полно сохраняет в своей психологии, культуре и политике архетипы этой Традиции.
Итак, остановимся на причинах различий между двумя идеологиями: задружной
идеей и евразийством в трактовке А. Г. Дугина, совместно ищущими видение желаемой
Общности и утраченной сегодня Объективной Истины, и в то же время вытекающей из
цивилизационных процессов. различия Польши и России. Более того, мы покажем, что,
несмотря на эти цивилизационные различия, на периферии сознания поляков потенциально
существует и «другая Польша» («истинная Польша», как признают польские сторонники
славянства), отодвинутая в сторону, - славянская Польша, дружественная или, по крайней
мере, нейтральная по отношению к России, антилиберальная, антизападная и в то же время
фактически антимарксистское. Различия идеологий: евразийство и идея задружная
подтвердят непримиримые цивилизационные различия (западная цивилизация против
евразийской цивилизации (русской и православной), поскольку идея задружная - яро
антикатолическая и - шире - антихристианская, а также подвергшаяся западному влиянию,
имеющая католическое происхождение и в то же время - как это ни парадоксально -
либеральная (эпоха позитивизма), невольно переняла образ мышления и менталитета от
западной цивилизации (сформированной рационализмом, материализмом, номинализмом,
индивидуализмом, восхваление научно-технического прогресса, национализма и
социализма), меняющееся по отношению к католическому и светскому мировоззрению со
знака «+» на «-». Однако, несмотря на отмеченные различия, идеологические черты, общие
для культурализма Я. Стахнюка и евразийства А. Г. Дугина, специфическое цивилизационно-
идеологическое родство в виде положительного отношения к сакральности, славянскому
наследию, идеи Общности и Объективной Истины, подтверждают, что в польском сознании
существует и вторая, параллельная Польша, медленно удаляющаяся от оси католического и
либерального Запада и, следовательно, сближающаяся с Россией. Ведь более страстный
скептицизм по отношению к католицизму и одновременно к либерализму, а значит, и к
основам западной цивилизации, подсознательно усиливает любопытство и даже восхищение
русской (евразийской) цивилизацией, основанной на общеславянских этнокультурных
корнях.

2. Различия.

Что касается различий между 4ТП и задружной мыслью (разумеется, в ее

«ортодоксальном» издании, т.е. в самом «Стоигневе» и в журнале «Задруга»), а не в версии
современных польских национал-неоязыческих организаций, сочетающих идеи Стахнюка с
другими концепциями постфашистского происхождения), то между ними имеется
радикальное противоречие с точки зрения отправных точек. А. Г. Дугин исходит из глубоко
духовных, мистических, эзотерических оснований интегрального традиционализма, с точки
зрения идеализма (по А. Г. Дугину: даже сверхидеализма), превосходства идей над материей,
с позиций таких ценностей как авторитет, аристократия, духовная иерархия, империя, но
также и «соборность», община. Я. Стахнюк, напротив, стоит на прямо противоположной
позиции упомянутому выше русскому философу, т. е. с позиций утверждения прогресса,

4
масс, индустриализации, массификации обществ, популяризации образования, апофеоза
науки, материального роста, позитивизма, экономии, эволюционизма и в то же время
иррационализма и "материалистического пантеизма". Кроме того, если можно поставить А. Г.
Дугина и его 4ТП на позиции мистицизма и одновременно «антилиберального центра», то
можно поставить Я. Стахнюка и его творчества на позиции крайне левых (точнее: на правом
крыле крайне левого лагеря), т.е. именно там, где есть, например, более светские
представители т.н. национал-большевизма, синтезирующего национализм с
социалистическими решениями коммунистических партий (например, Николай Устрялов,
Карл Отто Петель, Люк Мишель). Иными словами, А. Дугин является сторонником
метафизических, умозрительных взглядов, мистических теорий, полных символов,
параллелей, архетипов и т. д., а Я. Стахнюк несколько больше сосредоточился на решениях,
более близких к, так сказать, «эмпирическому миру», материальному миру. Да, в творчестве
обоих этих мыслителей легко можно заметить элементы, например, взятые из дисциплин
науки и «гностического» мышления, и даже сказать, что это два разных вида «гнозиса».
Однако я думаю, что, несмотря ни на что, этот евразиец БОЛЬШЕ ориентируется на
духовные, мистические, эзотерические и религиозные положения, а "Стоигнев" БОЛЬШЕ
ориентируется на мир материи, он в этом отношении, по мировоззрению, определенно
близок, например, что удивительно, Люку Мишелю или Владимиру Ленину (что, конечно, не
означает, что "Стоигнев" был просто марксистским, наоборот, он признавал конкретное
нерелигиозное мировоззрение в строгом смысле, но марксистом он не был из-за его
националистических воззрений). На мой взгляд нельзя сказать, что, например, А. Дугин
черпает только из мистических основ, а Я. Стахнюк ориентировался ТОЛЬКО на экономику.
Итак, резюмируя, можно сказать, что если А. Г. Дугин является сторонником
идеалистического, духовного мировоззрения, а точнее: он поддерживает различные
эзотерические и мистические течения, он мистик, то Ю. Стахнюк исходил из основ
позитивистского мировоззрения, он был экономистом по образованию. Так что они
исходили из строго противоречивых идеологических основ. В этом первое отличие идей А. Г.
Дугина и Я. Стахнюка.
Второе различие между ними, являющееся следствием первого различия, — это,
конечно, различие в отношении к религиозности и отдельным религиям. А. Г. Дугин,
конечно, полностью поддерживает, как мы уже сказали, мистицизм, духовность и отчасти
даже саму религиозность (по сравнению с материализмом и атеизмом). Для творчества этого
евразийца характерно положительное отношение к религиям Евразии и, шире, Востока
(преимущественно православию, но также индуизму, буддизму, даосизму,
конфуцианству, шиизму, эзотерическим ветвям иудаизма и др.). Но надо еще уточнить,
что этого евразийца больше увлекает «народное христианство», какое-то пламенное,
низовое, стихийное, полное бурных чувств, мистическое христианство, основанное
прежде всего на Страшном суде, на эсхатологии. Так, он с нескрываемой
благосклонностью смотрит на небольшие христианские общины на Западе и, тем более, на
Востоке, например, на старообрядчество и особенно на движение беспоповцев.
Я. Стахнюк же подходил к такому делу с некоторой сдержанностью и выборочно, а
именно считал религиозность саму по себе важным и полезным инструментом. Более того,
для него было характерно негативное отношение к универсалистским религиям Запада и
Востока. Здесь следует упомянуть, в первую очередь, авраамические религии (иудаизм,
христианство, ислам), но также, например, буддизм. Удивительно, но здесь «Стоигнев»
совсем по-иному подошел к этническим религиям, т.е. к политеистическим религиям
дохристианских индоевропейских народов (преимущественно славян), так как
оценивал их крайне положительно.
Вышеуказанная разница между двумя мыслителями была связана с их различным
мировоззрением. Я. Стахнюк оценивал религии с точки зрения факта некоего

5
мировоззренческого дуализма, т. е. несоответствия между миром божественным,
сверхъестественным (отождествляемым с Богом) и миром земным, природным. Вслед за
этим он оценивал религиозные учения с точки зрения национализма, прагматизма и
утверждения естественного, земного мира, и, следовательно, также более
«материалистического пантеизма». В результате он выделил две группы религий:

а) этнические религии индоевропейских народов, а потому как бы прообразы

национальных религий, а значит — в его глазах — полезные инструменты для
пробуждения коллективных эмоций национального характера в целях построения
новой, технологически развитой цивилизации, как религии, которые в его глазах
боготворили приземленный, естественный мир,

в) универсалистские религии, которые, по его мнению, сосредоточивались на

общечеловеческих делах и только сверхъестественном мире и, следовательно, отвлекали
внимание человека от «этого» мира, природного мира.

А. Г. Дугин, напротив, исходит из основ Изначальной Традиции. Более того, он

истолковывает эти основы Предания через призму «спиритуалистического пантеизма», и
особенно так называемого панентеизма, представляющого собой синтез:
а) теизма (характерного для авраамических религий, включая христианства), т. е.
тезисов о трансцендентном Боге и превосходстве Бога над миром,
и
в) пантеизма, отождествляющего божество с миром,

— одином словом, подчеркивающего присутствие божества в мире, не теряя

одиновременно свое тождество, утверждая, что божество проникает во вселенную и в то
же время само божество онтологически выше природного, материального мира.
Следовательно, этот евразиец оценивает различные религии через призму
сближения/расхождения с Изначальной Традицией. Так он различает
а) религии Востока и Суши, сходящиеся с Традицией,
от
б) религии Запада и Моря, противоречащих Традиции и тяготеющих к либерализму,
материализму, атлантизму, рационализму и т. д.

Наконец, среди наиболее важных отличий евразийства от «Задруги» — крайнее

расхождение между ними в плане техники и разработанной технологии. Я. Стахнюк был
«ребенком» эпохи модернизма, эпохи индустриализации, масс, науки, прогресса и т. д.,
поэтому он восхищался возможностям техники и считал, что благодаря развитой
технике, человек безгранично овладевает миром природы и изменяет его. А. Г. Дугин,
напротив, считает огромное влияние развитых технологий на общественную и личную
жизнь крайне опасным аспектом эпохи постмодерна для состояния человечества,
потому что, по его словам, благодаря заманчивым и невероятным возможностям техники
человек может превратиться в так называемого пост-человечка, получеловека –
полуробота. Этот евразиец предупреждает, что «искусственный интеллект» потенциально
заменит человечество. Он достаточно скептически относится к существующей,
разработанной технологии. Такое несоответствие между ними есть, конечно, следствие
разного времени, в которое они жили. Я. Стахнюк жил во времена всеобщего восхищения
смелыми возможностями и техники и технологий. В то время было широко распространено

6
вера во всемогущество человека по отношению к миру природы. Убеждение в возможностях
контроля человека над миром природы стало обязательной интерпретацией в общественном
сознании и европейсой и, - шире - западной культуре. С другой стороны, А. Г. Дугин живет в
эпоху постмодернизма, где, кроме довольно популярного восхищения новейшими
технологическими изобретениями, облегчающими жизнь человека, широко распространены,
например, беспокоящие сомнения в отношении техники (биотехнологии, нанотехнологии,
генная инженерия), и так называемый трансгуманизм, связанный с этими направлениями
технологии. В настоящее время, в эпоху постмодернизма и постправды, мы уже знаем о
влиянии социальных сетей и, шире, Интернета, которые оказывают негативное влияние на
межличностные взаимодействия (например, сильные социальные ткани и т. д.). Прежде
всего, мы уже убедились в ужасных последствиях осуществления наших мечтаний с
помощью техники, в последствиях, пагубных для здоровья человека и всей природы, в том,
что самые прекрасные идеи могут быть реализованы так мрачно, отвратительно и жестоко на
самом деле.
Другой вопрос – диаметральное отношение этих обоих мыслителей к
христианству. Это очень сложный и очень важный вопрос. В то время как отношение Я.
Стахнюка к христианству ясно, открыто и бескомпромиссно, а потому – точнее –
отрицательно, отношение А. Г. Дугина к этой религии более сложное, избегающее простых
схем типа "либо неприятие, либо восхищение". «Стоигнев» яростно осуждал
христианскую религию (особенно католицизм) за то, что она отвлекает человека от
естественной сосредоточенности на земном мире, от любования богатством природы,
разнообразием и в то же время единством природного мира, от поисков сакрального,
т.е. де-факто от источников глубокого восхищения, положительного приподнятого
настроения, а иногда и страха именно в окружающей природной среде. В результате он
противопоставил:

а) христианский дуализм объективных, всеобщих и — внимание — независимых от правил

природного мира (по «Стоигневу» — в том числе и законы, касающиеся борьбы за
существование) категорий "добро" и "зло"

против

б) законы в соответствии с природой, критерий господства, победы и покорности, падения,

так что (внимание!) – релятивистский критерий силы (мощи) и слабости.

С другой стороны, А. Г. Дугин совершенно иначе относится к христианству. По его словам,

из всех деноминаций христианства православие (особенно старообрядчество) является
наиболее утверждающим из-за идеологических основ Изначальной Традиции, т.е. идеи
божественного присутствия в природном мире, поскольку она утверждает, что
Православие сохраняет в своей Традиции важнейшие архетипы упомянутой
Изначальной Традиции. Он открыто защищает православие. Более того, он признает и
другие восточные религии (индуизм, даосизм, сибирский шаманизм, буддизм и др.), а
также мистические ответвления иудаизма и ислама. Следует отметить, что А. Г. Дугин
интересно и самобытно апофеозирует Православие, ссылаясь на принципы интегрального
традиционализма, а также на параллели между Православием и другими религиями Востока
и эзотерическими течениями и мистическими, иногда даже «неортодоксальными» течениями.
Почему мы упомянули, что у этого евразийца сложное отношение к
институционализированным религиям? Да, действительно, он без колебаний официально
признает Православие, христианское церковное, государственное и общественное учение,
которое проповедует Русская православная церковь, и принимает Традицию, сохранившую

7
этой Церковью. Однако этот евразиец интерпретирует православное толкование иногда
иначе, чем Православная Церковь, т. е. инославно, сочетая православные догматы с другими,
нехристианскими догматами Евразии. В частности, русский философ проводит параллели
между православными догматами и догматами индуизма, буддизма, мистических ветвей
ислама, иудаизма и т. д., подвергая себя нападкам со стороны православных школ.
Идя дальше, мы также видим резкое различие между Я. Стахнюком и А. Г.
Дугиным в связи с протестантизмом и особенно кальвинизмом. «Стоигнев» видел в
протестантизме ренессанс миссии человека, т. е. созидания мира природы, организации и
преобразования природы, стремления владычествовать над природными силами и стихиями,
возвращения к радостной сосредоточенности на земном мире. Он был даже склонен
признать, что кальвинизм — это не христианство. Более того, по его мнению, кальвинизм
фактически представляет собой ренессанс материалистического пантеизма, столь
характерного для Древней Греции и Рима, поскольку определял протестантизм (в том числе и
кальвинизм) как систему нехристианских ценностей, скрытых под официальным апофеозом
Бога.
«Стоигнев» видел в протестантской этике тяжелого и аскетического труда стремление к
управлению материей, к повышению человеческих способностей, а в сбережении денег —
аскетизм жизни, презрение к расточительности и потребительству. Он пытался доказать, что
кальвинизм апофеозирует материальные блага, земной мир, тяжелый труд и господство
человека над миром природы. Следовательно, он рассматривал эту религию с позиции, столь
соответствующей ему, т. е. из противоречия: сверхъестественный, божественный мир против
естественного, природного мира, окружающего человека. Русский мистик же подходит к
делу протестантизма с совершенно иной позиции. Хотя он положительно относится к
лютеранству (и здесь в какой-то мере есть определенное сходство с Я. Стахнюком), он горячо
осуждает кальвинизм из-за культа денег, индивидуализма, эгоизма, буржуазной этики,
осуждает стихию либерализма и глобализма, он отвергает эту религию из-за разрушения
традиционных социальных структур. Таким образом, он исходит из антагонизма:
индивидуализма (утверждения личности как «атома») против общности (традиционной
социальной группы, рода, этноса, культуры и т. д.).
Да, и «Стоигнев», и А. Г. Дугин признают превосходство коллективизма (общинности) над
индивидуализмом, но это различие между ними в отношении протестантизма и отношения
между сверхъестественным и естественным миром весьма заметно. И прежде всего —
русский философ бескомпромиссно осуждает индивидуализм, номинализм как причину
существования либерализма, представление об индивидууме как «атоме» во всех его
разновидностях (как правых, так и левых). Но в отличие от евразийца, «Стоигнев» резко
различал два понятия:

а) персонализм (другими словами: «вегетативный индивидуализм» (по-польски:

"personalizm", "indywidualizm wegetacyjny"), ориентирующийся только на внутренние
переживания и душу личности, игнорируя и подавляя ее врожденные способности:
овладение и преобразование мира природы по своему желанию, жажду власти над миром
материи, активности, действия. Другими словами: индивидуализм, направленный только
внутрь человека.

б) собственно индивидуализм (иными словами: причинный индивидуализм - по-польски:

"indywidualizm sprawczy"), ориентирующийся на окружающий человека материальный мир.
Такой индивидуализм способствует развитию героической личности, т. е. человека,
борющегося с миром природы и стремящегося подчинить себе окружающую его природу.
Более того, такой индивидуализм есть миф в понимании Сореля, призванный пробудить в
массах «задружный энтузиазм», т. е. массовый и страстный акт преобразования мира

8
природы посредством индустриализации, электрификации и т. д.

Таким образом, иерархическая система ценностей мировоззрения евразийства в понимании

А. Г. Дугина строится по осям:
а) Восток (Евразия) – Запад,
б) мировоззрение Изначальной Традиции – современное (и постмодернистское)
мировоззрение.
А дихотомия: Традиция - анти-Традиция основана на разделении:

сакральность, авторитет, иерархия, общность – индивидуализм со всеми его

разновидностями, эгалитаризм, атомизм, материализм, рационализм, культ экономии,
номинализм, десакрализация.

А мировоззрение Я. Стахнюка складывается на основе дихотомии:

человек, желающий подчинить себе естественный (материальный) мир — человек,

отказывающийся от этой миссии и концентрирующийся на сверхъестественном мире.

Значит, как мы сказали ранее, вся система ценностей «Стоигнева» вытекает из

противостояния двух миров. Напомним, что в мировоззрении А. Г. Дугина этой оппозиции не
существует. Наоборот, как православный человек, он утверждает, что два мира прекрасно
взаимопроникают друг в друга. Другими словами, священное и Бог распространились в
материальном мире.

3. Общие черты.

Перейдем теперь к общим чертам евразийства А. Г. Дугина и мышления Я. Стахнюка.

Во-первых, утверждение объективизма, а точнее: превосходства объективной Идеи над
реальным, эмпирическим человеком и его личным интересом. Хотя Я. Стахнюк
признавал только мир природы, в котором существует человек как самая прекрасная и
превосходная форма жизни благодаря полноте его творческого элемента (по-польски:
pierwiastek tworzycielski), однако он также считал, что есть нечто более важное, чем сам
человеческий индивид, а именно культура, цивилизация, а значит, обязанность творить,
формировать природу человеком, придавать материальному (природному) миру форму, ergo
именно данную человеком и рассматривается им как объективная идея.
Вероятно, здесь и возникает некоторое непонимание между Я. Стахнюком и,
например, учеными и журналистами по отношению к понятию «гуманизм». Ну а по
общепринятому мнению, термин «гуманизм» означает потребность в свободном развитии,
счастье, человеческом достоинстве, утверждении человеческого разума, подчеркивании
человеческих ценностей, в том числе любви, милосердия, помощи другим, солидарности,
братства, свободы и т. д., и, наконец, это превосходство человека над природой, постановка
человека в роль хозяина природы, т. е. антропоцентризм. Такое понимание гуманизма легко
перекликается отчасти с гуманитаризмом, т.е. как с отношением понимания, мягкости,
уважения к каждому человеку, избавлением его от страданий, так и с этическим течением,
возникшим в первой половине XIX века и обожествлявшим ценности свободы, эгалитаризма
и братства, т. е. ценности, которые исходят из наследия эпохи Просвещения.
«Стоигнев» трактовал термин «гуманизм» совсем иначе. А именно, он определял «гуманизм»
прежде всего в понятиях долг, миссия создать мир природы. «Гуманизм» в представлении
ведущего представителя журнала «Задруга» есть только вопрос культуры (разумеется, вполне
конкретно им воспринятый, т. е. как процесс переустройства природы, создания природного

9
мира), а также вопрос эффектов, достижений этой культуры, а значит: "произведений" (по-
польски: "dzieła"). Этот гуманизм основан только на миссии созидания. Здесь нет ни на йоту
дилеммы совести, сомнения, сострадания и прочих чисто человеческих эмоций, столь
характерных для гуманизма. Да, гуманизм Стахнюка полностью и официально признавал
антропоцентризм, но, в отличие от общепринятого определения гуманизма, он даже
противопоставлял этому антропоцентризму ценности гедонизма, «вселюбви» (Я. Стахнюк),
т.е. любви ко всем людям. В этом стахнюковском гуманизме значилась только «холодная»
обязанность, «строгий» приказ человеку бесконечно творить природу. Вот почему
«Стоигнев» строго пропагандировал прагматизм и противопоставлял его христианской
морали, основанной на дуализме «добра» и «зла».
И А. Г. Дугин различает два понятия:

а) «минимальный гуманизм», т. е. гуманизм, признающий лишь ущербного, эмпирического

индивида,

б) «максимальный гуманизм», т.е. гуманизм, пропагандирующий превосходство идеи

человека, надындивидуального «Человека», а тем самым объективной (т.е.
надындивидуальной по существу) Идеи, человека, освобожденного от своей нравственной и
биологические слабости, совершенного «Человека», «солнечного человека», спасенного
человека, который соединяется с Богом.

Таким образом, мы можем видеть существенную разницу в повествовании обоих

мыслителей, но они, вероятно, пришли к общим выводам, т.е. о превосходстве объективной
Идеи над реальным индивидом. Таким образом, происходит сближение дугинского
«максимального гуманизма», культа «сверхчеловека» и гуманизма в понимании Я. Стахнюка,
т.е. причинного гуманизма, гуманизма как апофеоза творческого гения, как способности
человека творить мир природы.
Одним словом, оба идеолога вместе вычеркивают существующий, реальный
человеческий индивид как существо биологическое и психическое в пользу более
высокого, надындивидуального (следовательно, коллективного!), всеобщего идеала
человека.
Во-вторых, апофеоз освобождения эмпирического человека от его нравственных и
биологических слабостей. Здесь вопрос о характеристиках Абсолюта действительно
вторичен, поскольку речь идет, конечно, только об изменении психики индивидуума.
Признание индивидом данного мировоззрения как правильного, правильного и
единственного, а также признание им Абсолюта (точнее: данной разновидности того же
Абсолюта, например, Воли Творящей (по-польски: Wola Tworzycielska) (Я. Стахнюк), Бога
(христианство, в том числе и А. Г. Дугин) по высшей категории, выше ее личных дел,
индивидуальных желаний, желаний, даже "я", способствуют самопроизвольному
формированию психики, так сказать - приданию ее психике формы. Вера отдельного
человека в тот или иной вариант Абсолюта, признание им мировоззрения как объективной,
абсолютной, высшей Идеи по отношению к нему, так или иначе запускает способность этого
человека представить приоритет Идеи, абсолютной категории, эйдос, универсального и
надындивидуального образца перед ним, индивидуальным, биологическим «я». Вследствие
этого, горячо веря в Абсолют, в Идею, индивид начинает формировать свою психику по
высшим принципам, по объективной, надындивидуальной Идее, Образцу и таким образом
начинает пытаться освободиться от своих ограничений, столь свойственных биологической,
индивидуальной, даже животной жизни. Эгоизм индивида, ориентирующийся на строго
биологические факторы (питье, пища, одежда, жилище, сон и т. д.), факторы своеобразной
«биологической длительности», «цикла сна, еды, питья», пытается соединиться с

10
Абсолютом, Идеей, т.е. стать Им (для христиан: стать подобным Богу, см. в Православии -
богочеловечность; для Я. Стахнюка: человечность более мощная, более совершенная, потому
что она господствует над природой и образует мир природных элементов).
Итак, А. Г. Дугин акцентировал внимание на освобождении личности от ее
биологических ограничений, освобождении от «узкого», определяемого законами
биологической жизни «я» на пути к «Я», Абсолюту, перечеркивая все материалистические и
идеалистические деления (хотя он явно выступает за духовные, сакральные и, следовательно,
идеалистические основания) и вместо них ставя антиномию: объективизм - субъективизм.
В свою очередь, «Стоигнев» рассматривал культуру как категорию выше человека, а
значит, и эффект реализации человеком Творческой Воли, мощной творческой силы,
творческой способности. Тем самым он утверждал фактическое превосходство объективного
образца, идеальной формы мира. Именно по этой форме человек преобразовывает
существующую природу. Более того, интерпретируя «Стоигнев», веря в Абсолют, т.е. в этом
случае в Творческую Волю, в творческую гениальность, человек пытается смело
перешагнуть собственные ограничения, связанные с психологической и биологической
обусловленностью, животным началом, выйти за пределы сферы безопасности, за пределы
«сферы комфорта», за пределы биологической жизни, жизни отдельного индивидуума.
Прослеживается стремление выйти за биологические границы, раздвинуть культурные
границы и таким образом приблизиться к идеалу героического человека, «владыки форм»
(используя концепцию немецкого революционера-консерватора Эрнста Юнгера). Как
утверждает Я. Стачхнюк, с одной стороны, человек как чисто биологическое существо
стремится к "szczęścia fizjologicznego" (по-русски: «физиологическому счастью»)1, т. е. к
удовлетворению собственных биологических потребностей, к оптимальному
существованию, к "biowegetacji" (по-русски: «биорастительностью») . С другой стороны,
2

только человек также обладает гениальной способностью осваивать и творить мир.

«Стоигнев» говорит, что «мир есть воля. Он стремится ко все более сложным и высшим
формам»3. При этом добавляет, что «мир есть живое органическое единство, развивающееся
в направлении совершенства. (...) Авангардом формирующегося мира является человек. (...)
Способность человека к развитию заключается в том, что он может творчески
преобразовывать существующее естественного порядка в новую форму власти, которая есть
мир объективных достижений культуры. Биологически человек принадлежит к порядку
природного мира. Мы рождаемся, размножаемся и питаемся так же, как и остальные
млекопитающие, но мы отделить себя от этого плана посредством таинственной способности
связывать энергию природы в новую форму культурной власти»4. Заметим, что в случае
стремления к культуре в смысле Стахнюка, т.е. преобразования материального мира,
человек из индивидуума становится личностью, но не как самодостаточное существо, а
лишь как неотъемлемая часть социальный коллектив, надындивидуального
организма.
Здесь, правда, вопросы играют второстепенную роль: Бог или означенная Воля?
Божественная Личность или Божественная Сила? Религия или философия? И т. д., если
ориентироваться только на психику личности. Мы ориентируемся здесь на изменение
психики индивида из его эгоистической, индивидуалистической психической формы «я» на
высшую форму, отождествляемую с надындивидуальным, именно коллективным (!) «Я»
(обязательно с большой буквы!), а потому более дисциплинированным, сдерживающим
эгоистические влечения, эмоции, чувства конкретного человека, ориентирующимся на
Абсолют, на «Я».

1 Stachniuk J. Człowieczeństwo i kultura. — Wrocław, 1996. — с. 19.

2 Stachniuk J. Człowieczeństwo i... — Цит. соч. — Wrocław, 1996. — с. 18.
3 Stachniuk J. Człowieczeństwo i... — Цит. соч. — Wrocław, 1996. — с. 18.
4 Stachniuk J. Droga rewolucji kulturowej w Polsce. — Wrocław, 2006. — с. 8.

11
 Остановимся и сосредоточимся на чрезвычайно важном воззрении: идея всегда так
или иначе надындивидуальна, а потому коллективна. Ведь в искусстве или литературе
нужна модель, образец человека в виде данного героя, героического человека, борющегося с
существующим, бесформенным миром. Но в эмпирической жизни есть только индивидуумы
со своими интересами. А благодаря идее, сверхиндивидуальному бытию, индивидуальные,
эмпирические люди могут попытаться превратить себя в идею человека и в результате
органически соединить сердца и умы в один ум и одно сердце, спонтанно создать
психическое сообщество, объединить отдельные души.
Например, русский философ с удовольствием цитирует важные лозунги адвайта-
веданты (монистической веданты, которая была одной из основных ортодоксальных школ в
индийской философии): "Tat twam asi" ("Тат твам аси"), а значит: «Я есть Он», и «Атман есть
Брахман». Конечно, мы объясним: Атман есть индивидуальное «я», «я» данной личности,
душа данного индивидуума, а Брахман — Абсолют, божественное, абсолютное и вечное
бытие, это вселенская и высшая душа мира, божественная сила, проникающая в мир и
связывающая его). Отсюда этот евразиец проповедует отождествление индивидуального «я»
с вездесущим, надындивидуальным, объективным Абсолютом, указывая таким образом на
существование божественного начала в человеке и на необходимость его соединения с
первоисточником. Особенно подчеркивал он это в контексте национал-большевизма, в статье
под названием «Метафизика национал-большевизма»5.
Осознание того, что есть нечто «большее», выше его, является «маховиком»
качественного преобразования психики человека. Словом, интериоризация Абсолюта,
признание человеком объективной, абсолютной, ergo коллективной Идеи вызывает
изменение психики этого человека – от его предельно индивидуальной, основанной
исключительно на "Я" психике к более социальной психологической формации.
В-третьих, утверждение о влиянии интериоризации Абсолюта индивидом на его
психику было бы весьма ошибочным, если бы мы не упомянули еще об одной черте, общей
для обоих идеологов, а именно утверждении духа общности, а значит:
коллективизм, идея общности, всеобщего и солидарного согласия, компактного
сообщества, Соборность (в православии). Интересно и в то же время интригующе, что это
самая сильная точка соприкосновения А. Г. Дугина и Я. Стахнюка, идеальная черта,
общая как для мыслителей, так и для их идеологий, самая сильная их общая
составляющая. В произведении такого евразийца, как «Стоигнев», Абсолют исходит
буквально отовсюду, пронизывает мир и человека. Таким образом, для того, чтобы человек,
отдельный индивидуум, освободился от всех своих психических и биологических
ограничений (например, эгоизма) и достиг высшей ступени, он должен сначала
«раствориться» в коллективе, влиться в собственную общность, которая совместно стремится
к цели, т. е. единению с Абсолютом и осуществлению объективного и идеального видения
мира, навязанного Абсолютом (Бог/Творческая Воля), Божьего Образца. И Я. Стахнюк, и А.
Г. Дугин отождествляют Абсолют с коллективом, общностью, неким
надындивидуальным органическим единством. Их произведения основаны на прямой
связи трех категорий:
объективизм = Абсолют (Бог, Творческая Воля) = общность, коллективизм = внутренне
иерархическое единство.
И наоборот: субъективизм = релятивизм = апофеоз личности (и арифметическое
равенство).
Дело в том, что это органическое единство, «единство в многообразии», «цветущая
сложность» (как говаривал К. Леонтьев) достаточно близко к «домодернистскому» идеалу и
даже, например, к некому «демеханизированному» и «детехнологичному» (А. Г. Дугин)

5 См. Дугин А. Г. Тамплиеры пролетариата. — Москва 1997. — с. 1-12. Компьютерная распечатка

текста этой книги в коллекции автора.

12
обществу, или, наоборот, тому, что Я. Стахнюк прославил индустриальное общество,
высокоразвитое в промышленном и технологическом отношении – здесь, повторим, дело
второстепенное. Скажем больше: эти мыслители различаются по внешней форме общности:
Я. Стахнюк фактически понимал национальную общность как моноэтническую и
монокультурную. А А. Г. Дугин определяет нацию как идею, совершенно чуждую русской
идентичности, так как она является продуктом модернизма, Просвещения и либерализма.
При этом, в отличие от идеи «нации», евразиец решительно поддерживает идею «народ» и
определяет ее как категорию евразийскую, имперскую и полиэтническую, и в то же время
имеющую цивилизационные основы. Он прославляет народ как духовную и имперскую (но
не империалистическую и расовую) общность, как полиэтничную общность с единой
цивилизацией и стратегической политической вертикалью. Однако вместе они утверждают
превосходство социальной общности и ее психики, более коллективной психики, над
человеческим индивидом. Наиболее важным является одинаковое для обоих мыслителей
видение общности, «униформизации душ», «унифицированной» коллективной психики, в
которой особенно сильны «стадные» инстинкты, собственно социальные атавизмы и в
которой данный индивид мыслит: «Я являюсь частью более широкого и высшего
социального целого, общности». Идя дальше, они прославляют видение общности с как
можно меньшим экономическим неравенством и в то же время справедливым природным
разнообразием, то есть иерархией талантов, духовных способностей и врожденных и
приобретенных навыков. Отличительной чертой общности является поэтому «коллективная
психика», в которой, по мнению обоих мыслителей, данный индивид инстинктивно признает
свои собственные эмоции, личные желания, даже все свое «я» как подчиненные категории,
даже «аннигилирует» свое собственное сознание путем отождествления собственных эмоций
с эмоциями коллектива перед лицом высшей (потому что объективной), цели собственной
общности, то есть миссии переустройства мира, создания порядка из существующих
психических и природных элементов (Я. Стахнюк), или насыщенности мира
божественностью (А. Г. Дугин). Эта цель есть высшая обязанность указанного индивида, и
эта обязанность общая для всей общности, это смысл существования всей социальной
группы. Идя дальше, как утверждают эти мыслители, для того, чтобы осуществить
упомянутую миссию, общечеловеческую цель с другими членами общности, данный человек
– как мы сказали – сначала подавляет свои частные желания, личное счастье
(«физиологическое счастье» Я. Стахнюка), свое собственное «я». и начинает действовать и
мыслить согласно признанным общим для членов социальной группы обязанностям,
правилам общественной жизни, отождествляет собственное «я» с высшим,
надындивидуальным, общим благом, благом общности, Интерпретируя аргумент обоих
идеологов, индивидуум добровольно "растворяется" в коллективе, он заменяет свое
собственное, личное "я" общим, коллективным "Я" (отождествляется с Абсолютом в глазах
членов общности), интериоризирует благо коллектива. Он принимает по своей воле (а не
только через внешнее и механическое принуждение) высшую цель, миссию общности.
Человек чувствует и думает, что выполнение высшей, коллективной (а значит, в некотором
роде и его) и объективной цели может быть осуществлено только через работу этого человека
для своего сообщества.
В-четвертых, вышесказанное подводит нас к еще одной черте, общей для обоих
создателей нелиберальных идеологий. Это апофеоз долга миссии, даже миссии, а потому и
превосходство этой миссии над отдельным индивидом, «я». Выше мы упоминали, что
общим признаком евразийства в представлении А. Г. Дугина является специфическая
миссия, миссия человека (и общины, поскольку человек есть лишь часть высшей,
сплоченной общины), что является сотворением мира.
Вот почему, например, русский евразиец различает «минимальный гуманизм»,
который провозглашает счастье конкретного, эмпирического, биологического индивида и

13
исполнение личных желаний, удовлетворение материальных и психологических
потребностей отдельного человека, (а тем самым фактически эгоизм, потребительство и
гедонизм, просто индивидуализм), от "максимального гуманизма", т.е. от "образцового
человека", "совершенного человека", способного пожертвовать собой и отказаться от
собственных мечтаний, личных эмоциональных или материальных планов и выполнить
более высокую, объективную задачу, цель, миссию.
В том же духе высказался Я. Стахнюк, а именно, что человек "становится", что
человек – это задача. Напомним, что свой собственный гуманизм (очевидно в его трактовке)
он противопоставлял персонализму, подчеркивающему личность и душу этой личности, и
тем самым свободу для души и – как он полагает – отказ от призвания, миссии сотворения
мира путем включения этого индивидуума в компактную общность и единения с упомянутой
выше, коллективной и высшей целью. Более того, по «Стоигневу», критерием человечности
являются не более глубокие эмоции, разум, сознательная воля, свободный выбор или
самосознание, а именно труды человека (и тем более социальной группы). "Вы достойны
называться человечеством только благодаря великим трудам, достижениям" – так можно
резюмировать лейтмотив гуманизма (в его интерпретации, разумеется). Представление о том,
что отдельный человек является ценностью сам по себе, в силу своих врожденных и
приобретенных особенностей, свободы выбора, эмоций, самосознания, зависит от того,
насколько этот человек обладает творческими способностями, поэтому индивид не является
навеки данным и неприкосновенным субъектом. Это можно заключить, реконструируя линию
аргументации Я. Стахнюка. Наоборот, «Стоигнев» требует, что человек должен постоянного
воспитывать себя, развивать свой творческий гений. По мнению Я. Стахнюка, с момента
рождения человек есть предмет, масса, из которой впоследствии может образоваться
чудесная форма, но сформированная, конечно, не другим человеком, а самим собой и в то же
время обществом и государством. Конечно, создатель культурализма и "Задруги"
подчеркивал и уважал прагматизм гораздо больше, чем А. Г. Дугин, но все же мы можем
видеть здесь удивительное сближение мысли обоих идеологов, а потому они соглашались в
превосходстве объективной Идеи над индивидуальным и, следовательно, в
освобождении человека от собственных потребностей, личных мечтаний через
осуществление в осуществлении Идеи, в союзе с Абсолютом, с высшим благом, целью,
ergo миссией сотворения мира.
В-пятых, мы также наблюдаем — что, по-видимому (подчеркнем: по-видимому)
удивительно — превосходство человека над окружающим миром, т. е. другими формами
жизни. Конечно, сохраняется верховенство долга, сверхъестественной силы (А.Г. Дугин) или
творческого гения над человеком, но мы все же видим тот поразительный факт, что человек
потенциально способен преобразовать весь мир. Таким образом, мы видим поразительное
сходство в видении этих идеологий, т.е. некую иерархию мира:
1. Абсолют – потенциально может распространяться в мире, является некой
космической и всемогущей силой, несущей для человека эйдос, «узор мира».
2. Человек – высшая среди жизненных форм, следовательно, является высшим
достижением и стоит во главе иерархии различных существ.
3. Животные и растительные существа и природные элементы.
Эти идеологи различаются, так сказать, по тому, как они интерпретируют роль человека в
мире, по-разному трактуют в своих сочинениях отношения человека с миром природы.
Я. Стахнюк чрезвычайно подчеркивал ведущую роль человека в мире, превосходство
человека над миром, просто антропоцентризм. Он прославлял отношение человека к
земному, природному миру в разряде иерархии: человек есть субъект, а природа вокруг него
(и в нем) – только объект. Особенностью творчества "Стоигнева" было тогда деление: субъект
– объект. Это деление, конечно, было заимствовано из веры во всемогущество, влияние и
контроль человека над природой. «Стоигнев» апофеозировал высокую цель человека (точнее:

14
общности) в связывании стихий, энергии и формировании новой силы, нового порядка. С
точки зрения повествования 4 ТП, идея Я. Стахнюкa есть симптом модернизма, рационально
построенной модели мироздания, науки и техники, с помощью которой человек может
преобразовывать земную вселенную.
А. Г. Дугин, напротив, больше акцентирует внимание на самом Абсолюте и тем самым
несколько умаляет человека как такового; он как бы концентрируется на высшем,
надчеловеческом, божественном плане, плане, из которого упомянутый Абсолют эманирует
повсюду в другие, низшие части мира природы, он «насыщает» мир природы именно через
человека. Иными словами, по мнению русского евразийца, человек не просто хозяин мира
материи, который он преображает по своему желанию, подобно бесформенной глыбе
скульптора, но достойный, благородный представитель святости и Бога на земле. Во имя
Бога человек заботится о материальном мире, он постоянно помнит, что хотя он и существо
ответственное и высшее, но все же часть мироздания, всеобщего и иерархического
органического единства, в котором все связано со всем. Этот евразиец провозглашает, что
миссией, высшим долгом человека является спасение всего мира, превращение хаоса в
порядок, как сказано — обожение (теозис) не только человека, но и всего мира. Кстати, эти
пантеистические тенденции чрезвычайно сильно подчеркнуты и в русской философии и
политической мысли, например, в концепциях «богочеловечества» и «Софии» Владимира
Соловьева. Отметим здесь монизм, где Абсолют (точнее: Бог) — а ведь онтологически выше
самой материи — тем не менее существует в материальном мире благодаря действиям
обожествленного человека, именно православного, религиозного человека, и, следовательно,
Бог одновременно трансцендентен и имманентен (что является парадоксом).
Несомненно, между этими двумя нарративами есть разница: более светский, строго
философский, а если быть более точным, пантеистический в материалистический вариант (Я.
Стахнюк) и откровенно мистический, эзотерический (А. Г. Дугин) весьма существенно
отличны. Однако в творчестве обоих мыслителей перед нами поразительно вырисовывается
одна и та же мысль: предназначение человека (точнее: сообщества) в силу его высшего
существования по отношению к другим живым (животным и птицам) и неживым существам
состоит в созидании порядка из хаоса, в преобразования мира природы.
Именно поэтому эти мыслители разделяют одинаковое видение иерархического мира.
По мнению обоих идеологов, благодаря очень важной, полнейшей частице Абсолюта,
частице вездесущей космической силы, именно человек может организовывать и
формировать окружающий мир так же, как и самого себя, освобождая себя от
собственных биологических ограничений. В результате человек приближается к
высшей, благородной цели, задаче сотворения мира: преобразования хаоса в порядок, в
высший, идеальный порядок мира, эйдос, который дает нам Абсолют.
Суммируя, можно сказать словами Эрнста Юнгера, упомянутого выше, что человек
— хозяин форм. Идя дальше, высшая миссия человека (точнее - общности) состоит в том,
чтобы преобразовать природный мир из хаоса в порядок. Эта иерархия: Абсолют
(понимаемый пантеистически или панентеистически, разумеется – в зависимости от
конкретного случая) → человек (имеющий в себе частицу Абсолюта) → мир природы,
материальный мир, иные формы жизни низшие, чем человек – присутствуют в
произведениях как русского, так и поляка.
В-шестых, мы имеем специфическое монистическое видение мира, а конкретнее,
пантеизм, провозглашающий тождество мира явлений, эмпирической сферы с
нуминозностью, нуменом, божественностью. Не только Я. Стахнюк (поскольку в его
работах легко улавливается взгляд на присутствие в материальном мире творческого
элемента, де-факто отождествляемого с божеством, божественной стихией), но и даже А. Г.
Дугин (учитывая его пантеистические наклонности), безусловно, признают серьезные темы
пантеизма, следовательно, имманентности Абсолюта. По мнению этих идеологов, мир

15
един. В их понимании все понятия, даже кажущиеся противоречивыми, напр. sacrum и
profanum (сакральное и профанное), добро и зло, косвенно связаны с одним миром, т. е. с
миром природным. Что это означает? Поясним, обращаясь к этим понятиям в представлении
Мирчи Элиады, что сакральное и профанное на самом деле являются некими областями
одного и того же мира. Итак, сакральное есть «наше пространство», занятое «нами»,
тождественное уже введенному «нами» порядку, и в то же время, как следует из названия, это
фактически область присутствия сакрального, а значит, просто Абсолюта, и профанное –
чужая территория», не занятая «нами», тождественная хаосу, неизвестная «нам»6.
Кроме того, говоря о монистическом видении мира, также подчеркнем, что и евразиец,
и лидер группы "Задруги" выступали против модели унифицированного, даже однообразного
мира, включающего человечество. Человечество — и в этом заключается удивительное
сближение евразийца со «Стоигневом» — есть некое «единство в многообразии», т. е. де-
факто отдельные коллективы, этнокультурные общности, а конкретнее — нации, народы,
этносы и т. д. Русский философ особенно прославляет это множественное, pluriversum,
«цветущую сложность», «единство во множестве». Я. Стахнюк также в некотором роде
подошел к этому делу вполне положительно, потому что в последние годы своей жизни,
после Второй мировой войны, мы замечаем в его творчестве повествование о
множественности народов, но также он акцентировал внимание на сущности человечества, а
значит, и на самом главном, единственном и отличительном признаке человека, т. е.
творческой способности.
Более того, поскольку мы уже упоминали о разделяемом обоими идеологами строго
иерархическом и дифференцированном мире, мы должны добавить, что они, конечно,
считают иерархию существенным атрибутом мироздания, причем, несомненно, прежде всего
в случае иерархии между человеческим видом и другими животными и растительными
существами, а не между нациями или народами. Поэтому и А. Г. Дугин, и Я. Стахнюк
признают специфику и самобытность каждой нации / каждого народа / каждого этноса (де-
факто прославляют многообразие наций / народов / этносов.
Идя дальше, в философских концепциях этих творцов мы не встретим их
положительного отношения к онтологическому видению двух полностью отдельных миров, а
тем самым – только к полной трансцендентности Бога по отношению к естественному
универсуму. Хотя А. Г. Дугин характеризует это учение как креационизм, но именно в
противовес столь прославленному им манифестационизму7. Заметим, что
манифестационизм, по его мнению, есть учение, утверждающее, что мир природы есть
проявление, присутствие божества. Иными словами, такой манифестационизм предполагает
вездесущность божества (Бога), распространение нуминозности в мире природы, то есть
имманентность Бога. Таким образом, манифестационизм есть именно форма панентеизма,
т.е. тип синтеза элементов пантеистических (вездесущность божества в материальном мире)
и теистических (Бог как онтически превосходящая личность по отношению к миру природы).
Я. Стахнюк еще больше надавил на эти пантеистические темы из-за своего
эволюционистского и позитивистского вдохновения.
И почему пантеизм? Основной характеристикой пантеизма является утверждение о
наличии некой абсолютной, вездесущей и чрезвычайно могущественной силы в «этом» мире,
мире природы, — добавим, что такие пантеистические элементы довольно легко можно
заметить в творчестве обоих философов.
"Стоигнев" называл эту космическую силу "Творческой Волей" (по-польски: „Wola
Tworzycielska”) и рассматривал ее в более светских категориях, т.е. человеческих

6 См. Eliade M. Sacrum i profanum. O istocie sfery religijnej. — Warszawa, 2008. — с. 27-28.
7 Подробнее об антагонизме манифестационизма и креационизма см. Дугин А. Г. Конспирология. —
Москва, 2005. — с. 119-123. Дугин А. Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. — Москва, 2001. — с. 71.
Дугин A. Г. Философия Политики. — Москва, 2004. — с. 196.

16
способностей, так как, по его мнению, эта Творческая Воля наиболее полно осуществлялась
именно в человеке (а точнее, конечно же, в коллективе, социальной группе). Русский
евразиец описывает его просто как Абсолют, т.е. в первую очередь Бог в православии, но
также ведический и индусский Брахман и т. д. Да, мы можем видеть некоторую разницу в
акцентах в работах обоих идеологов: Я. Стахнюк делал акцент в основном на человеке,
превосходстве этого человека над природой, а А. Г. Дугин гораздо больше акцентировал
внимание на самом Абсолюте, но в мысли обоих идеологов замечаем имманентность
указанной силы (Творческая Воля у Я. Стахнюка, Абсолют/Бог/Брахман Ниргун у А. Г.
Дугина), силы, которая распространяется в естественным мире, становится присутствующей
в сфере природы, проявляется как мир природы, данное растение, данные животные и,
наконец, как высшая форма жизни – человек.
Итак, давайте конкретизируем: еще одна общая черта противоречивых мыслителей —
видение одного, органического, дифференцированного и иерархического мира.
Имманентный Абсолют, Абсолют в категории вездесущей, духовной силы (или
личности), связывающей воедино всю вселенную, поддерживающий и формирующий
ее через деятельность человека по отношению к этому миру, способствует в работах
обоих этих идеологов мысли о мире, пропитанным божественностью.
В-седьмых, героическая этика, основанная на ценностях Победы и падения. Мы
легко замечаем культ Победы, чести, борьбы, господства, жертвенности, отваги, строгой
этики, презрение к смерти и малодушию, воздержание от чувственных удовольствий,
отвлекающих личность от долга созидания природного мира и реализации идей. Ведь,
например, с одной стороны, "максимальный гуманизм" Дугина, а с другой – гуманизм
Стахнюка, являются фундаментом этой же этики, они способствуют развитию этой же
этической системы.
Такими образом, Ю. Стахнюк защищает объективную миссию культуры от
устремлений, утверждающих отказ от этой миссии и продвигающих внимание человека к
внутреннему миру личных эмоций или к отдельному миру, сверхъестественному миру, и
поэтому он пропагандировал этику, основанную на дуализме:

а) «победа», т.е. овладение природой, наведение порядка в мире

против

б) «падение», т. е. отказ от борьбы с окружающей природой, а тем самым и от овладения и

создания природного порядка.

А евразийец призывает к обожествлению мира, спасению людей и всего мира, причем даже в
своих более ранних работах 1990-х годов (например, о национал-большевизме) - иногда даже
силой.
Более того, несмотря на некоторые различия между А. Г. Дугиным и Я. Стахнюком в
отношении к христианству, мы можем заметить удивительно общее для них. Действительно,
Я. Стахнюк выдвинул эту этику как контрпредложение «обратно-культурных» этик,
например, противопоставление христианству, т.е. этике, основанной на абсолютных (т.е.
всеобщих, навязанных «извне», совершенно вне природного мира, т.е. от трансцендентного
Бога, а также не зависящих от конкретных ситуаций, природных обстоятельств) категориях
«добра» и «зла».
С другой стороны, А. Г. Дугин примиряет эту героическую этику с христианским
критерием и, следовательно, пропагандирует «святую империю» и миссию всеобщего
спасения, реализуемого Православной Империей, гармонией властей, союзом царя и
патриарха Церкви. Этот евразиец обращается как к православному богословию, так и к

17
концепции политического Карла Шмитта, согласно которому политическое основано на
борьбе двух общин, на оппозиции: "свой" – чужой"8. Упомянем, например, что он
проповедовал принцип «не >>не убивай<<»9.
Наконец, Я. Стахнюк относился к этой этике в более «оскорбительном» духе, делая
больший акцент на борьбе между человеком и природой. А. Г. Дугин, напротив, схватывает
его в созерцательном духе, подчеркивая идеи сакральной империи и иерархического
общества, в котором царь и жрецы стоят выше воинского слоя, а этот слой, в свою очередь,
стоит выше чем крестьянский слой. Конечно, это влияние цивилизационной разницы.
Польша принадлежит к цивилизации Запада, то есть сначала к католическому кругу, а затем к
просветительскому, светскому и либеральному кругу, для которого характерно не только
утверждение рационализма, индивидуализма, релятивизма, материализма, индифферентизма,
атеизма и агностицизма, но и агрессивный, хищнический и эгоистичный менталитет.
Модернизм, Просвещение, позитивизм, дух 19 века, а также католицизм и национализм в
классическом понимании, хотя они и разделены, но косвенно связаны друг с другом
(например, через нити рационализма), они происходят из одной цивилизации. Кстати,
задружная мысль "Стоигнева" является симптомом сочетания элементов, глубоко
укоренившихся в антикатолической и светской разновидности западной цивилизации,
элементов национализма, социализма, позитивизма, прагматизма, антиклерикализма и
антихристианства. С другой стороны, русская (евразийская) цивилизация основана прежде
всего на созерцании, на мистике, на превосходстве духа над материей, на общности, на
коллективизме.
Однако из-за апофеоза политики и даже самой борьбы обе эти идеологические
системы совместно культивируют этику, основанную на двойственности победы-слабости.
Ведь, напомним, наведение порядка в мире природы, превращение хаоса в порядок, где
добро — это порядок и все, что с ним связано, а зло — это хаос, распад, влияет на появление
такой этики, связанной с честью, со стремлением человека побеждать, бороться, властвовать
над природной средой.
В-восьмых, видение мира, находящегося в постоянном движении, в соответствии
с цикличностью времени: «рождение — развитие — стабилизация — упадок — смерть
— возрождение», с миром как потенциальным хаосом и, следовательно, тезисом о
человеке как главном носителе миссии, которой является культура, переустройство
природы (Я. Стахнюк) / эсхатология и обожествление мира природы (А. Г. Дугин).
Действительно, утверждение о существовании объективизма, объективной Идеи, Абсолюта
может соблазниться вторым утверждением, т.е. что и А. Г. Дугин, и Я. Стахнюк утверждают
только вечную, постоянную и нетронутую вселенную, где нет признаков конфликта или
большого движения. Ничто не могло быть более неправильным. То, что существует
объективный этический порядок, порядок, очерченный ценностями, не означает сразу, что
весь мир только постоянен и неподвижен. Почему? Потому, что удивительно, де-факто
именно человек придает миру смысл, упорядочивает его на основе объективных критериев,
следовательно, мир потенциально хаотичен, а sacrum, духовная сила (Творческая Воля Я.
Стахнюка / Бог А. Г. Дугина) присутствует в мире природы через действия человека.
Конечно, повторим, «Стоигнев» подчеркивает активную роль человека в созидании порядка в
мире сильнее, чем русский философ и евразиец, ибо последний мыслитель больше
фокусируется на самом Абсолюте в разряде высшей силы, распространяющейся в природе.
Однако идея потенциально динамичного, изменчивого, турбулентного мира легко возникает в
евразийской системе и в задружной мысли, а вездесущая сила и деятельность человека

8 Подробнее о трактовке А. Г. Дугиным мыслей Карла Шмитта, включая антагонизм: "свой" – чужой"
см. Дугин А. Г. Карл Шмитт: 5 уроков для России. http://read.virmk.ru/d/Dugin_Shmitt.htm. Дата обращения:
23.10.2023.
9 См. Дугин А. Г. Тамплиеры Пролетариата. — Цит. соч. — с. 135-138.

18
трансформируют мир из хаоса в порядок.
В-девятых, холизм, т.е. взгляд на мир с точки зрения целого, а потому
признающий личность важным, но все же лишь элементом высшего целого, а
конкретнее: данной социальной общности, которая в свою очередь неразрывно связана
со всем мирозданием. Отсюда разделяемое обоими идеологами утверждение о том, что
благодаря совместным действиям, благодаря коллективу, социальной группе можно сделать
гораздо больше, чем благодаря одному человеку. Конечно, здесь мы видим, что общей чертой
этих идеологов является фактическое превосходство и приоритет общины над
индивидуумом.
В-десятых, положительное отношение к дохристианским, «языческим»
верованиям, политеистическим этническим религиям индоевропейских народов, а
также (в случае А. Г. Дугина) тюркских, монгольских, финно-угорских, палеосибирских
народов и др. И русский философ, и польский основатель культурализма высказывают свои
безоговорочные взгляды на этнические религии индоевропейцев (в случае русского - также,
например, религии народов Сибири), обусловленные нитью пантеизма, имманентностью
Абсолюта, присутствием Абсолюта в природном мире и тождеством божественного с
природным миром.
Действительно, аргументы в пользу положительного отношения к «язычеству»,
обращения к религиозному мировоззрению этнических религий различны. Как мы уже
упоминали, «Стоигнев» видел в мировоззрении славян, а также германцев, кельтов и других
индоевропейцев страстные чувства, желание управлять природой, радостное желание
участвовать в исторической миссии созидания природы, активную роль в определении
направления Космоса. Более того, его особенно восхищала цивилизация древних греков, так
как, по его мнению, эти древние греки разработали так называемый индивидуалистический
миф (по-польски: „mit indywidualistyczny”10), миф причинного индивидуума (по-польски:
„mit indywiduum sprawczego”11) в областях духовной культуры, т.е. в искусстве, философии и
этике12, и таким образом они первыми перешли от «натуралистического мировоззрения» ( по-
польски: „światopogląd naturalistyczny”) к «культуралистическому мировоззрению» (по-
польски: „światopogląd kulturalistyczny”) 13.
Создатель 4ТП искал в языческих, дохристианских верованиях Евразии (в том числе и
в верованиях индоевропейских народов) чрезвычайно важные элементы манифестационизма,
архетипы Изначальной Традиции, видение присутствия божества в окружающем человека
мире природы, идею насыщения государственной власти сакральностью.
В-одиннадцатых, апофеоз иррационализма, т. е. преклонения перед сильными
эмоциями, чувствами данной социальной общности, массовым энтузиазмом; верой в
превосходство интуитивных предчувствий, в коллективное подсознание над
критическим разумом данного человека, в интуитивной принадлежности к своей
естественной и традиционной социальной группе. Интуиция для этих идеологов есть
высшая ступень человеческого восприятия мира, стадия, позволяющая спонтанно, прямо
инстинктивно и непосредственно ощущать связь человека как с его социальной группой
(коллективом), так и, внимание, с всеохватывающей силой как в окружающем его мире, так и
в нем самом.
Несомненно, особенно А. Дугин, как мистик, определенно развивал свои идеи по

10 Подробнее об индивидуалистическом мифе в понимании Стахнюка см. Stachniuk J. Człowieczeństwo i...

— Цит. соч. — с. 142-144.
11 Stachniuk J. Człowieczeństwo i... — Цит. соч. — с. 142.
12 Подробнее о развитии и упадке индивидуалистического мифа в Древней Греции см. Stachniuk J.
Człowieczeństwo i... — Цит. соч. — с. 143-174.
13 Подробнее о трех мировоззрениях в пониманию Стахнюка: а) натуралистическое мировоззрение
(имманентное); б) культурно-творческое мировоззрение и в) обратно-культурное мировоззрение, см. Stachniuk J.
Człowieczeństwo i... — Цит. соч. — с. 39-42.

19
отношению к иррационализму в данном контексте. Во всяком случае, стоит отметить
некоторые параллели между его взглядами и славянофильской концепцией «цельной
личности», согласно которой разум является лишь одной из многих познавательных
способностей, причем далеко не самой важной 14. Наоборот: человеческое познание есть, по
славянофилам, не совокупность, разрозненное собрание этих способностей, а одно,
органическое единство, поддерживаемое центром, т. е. скрытой, но тем не менее важнейшей
познавательной силой: созерцанием, именно верой, а значит и прямой свя́зью человека с
Богом15. Что касается человеческого разума, то он, по мнению славянофилов, неполноценен,
потому что не может уловить связи человека со всем космосом и, тем более, с Богом.
В-двенадцатых, критика католической и рационалистической цивилизации
Запада. Апофеоз иррационализма (и нелиберальных идеологий, основанных на
коллективных эмоциях) неизбежно приводит к сомнению рационализма, сопротивлению
абсолютизации разума. Таким образом, существует общий для обоих представителей
антилиберализма проимманентный и пропантеистический нарратив, хотя, заметим, с разных
точек зрения. Таким образом, эти мыслители описывают и объясняют нарратив по-разному.
Более того, есть и разница между «Стоигневом» и евразийцем по отношению к католицизму:
Я. Стахнюк бескомпромиссно осуждал католицизм, а А. Г. Дугин переходит от своего
прежнего, твердого и отрицательного отношения к католицизму, к более взвешенному
сегодняшнему отношению к этому вопросу.
Продолжая, Я. Стахнюк открыто и разгромно осудил христианскую, точнее
католическую цивилизацию Европы и все, что с ней связано, особенно Римско-католическую
церковь со Священной Римской Империей (с XV века: Священной Империей Германской
Нации) как, интерпретируя рассуждения того же мыслителя, высшим политическим
инструментом на службе Церкви, как "аппарат" для реализации «обратно-культурных» идей,
формирования личностей, подавления «творческого гения» и подчинения их особым
интересам Церкви. Более того, он признавал Возрождение как возврат к утверждению
стремления управлять и преобразовывать природу, ориентируясь на материальный мир и
человеческие дела, на антропоцентризм. Однако в то же время он определял Просвещение
как светскую разновидность «обратно-культуры», т.е. мировоззренческую форму,
отвергающую Бога, Церковь и католическое мировоззрение, весь религиозный пласт,
сакральную «оболочку», но сохраняющую строго нравственные ценности перенятые от
католицизма: милосердие, свободу, всеобщее равенство, братство, всеобщую любовь,
способствующих концентрации на внутренних переживаниях личности 16. В частности, Я.
Стахнюк выделяет шесть черт характерических - фактически - католицизма и его
христианского персонализма17:
а) «вселюбовь» 18,
б) «морализм»19,
в) «спиритуализм»20,
г) «нигилизм»21,

14 См. Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. — Warszawa, 1973. — с.
152-153.
15 См. Walicki A. Rosyjska filozofia i... — Цит. соч. — с. 154-156.
16 Подробнее о двух разновидностях культуры: христианской и светской в понимании Стахнюка, см.
Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość, — Wrocław, 1997. — с. 28-39 и 201-214.
17 Кстати, что-то существенное - "Стоигнев" больше говорит о "христианстве", но использует только
католические документы: энциклики пап (например, Льва XIII) или трактаты философов и католических
священников (например, Августин и его трактат "Город Божий" ). См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. —
Цит. соч. — с. 46, 56, 62, 70.
18 См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 43-57.
19 См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 58-67.
20 См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 68-79.

20
д) «гедонизм»22.
Давайте уточним здесь, что «вселюбовь» воспринимается Я. Стахнюком и его задружным
кругом как как «чувство всеобщей солидарности существования»23, которое «устраняет
разрыв между отдельными единицами человечества, а в свою очередь и между другими
живыми существами. Связь, объединяющая все виды, есть бьющийся пульс жизни.Сердце
работает так же, как у человека, лошади, собаки, коровы, всех млекопитающих; таковы
физиологические процессы млекопитающих, птиц, растений и бактерий.Все представляет
собой биологическое сообщество продолжительности, вырастающее из конкретное «великое
тело живой души»24. Морализм в понимании Стахнюка — это примат «духа над материей»25,
где он описывал дух в категории эмоции, как «страдающий эмоциональный фрагмент, то есть
дух, находящийся в несчастном теле. Духовный, нравственный элемент, относящийся к
несовершенной материи, – это сущность человека. Несовершенство материи и тела,
отягощающее >>дух<<, причиняет страдания. Избавиться от этого бремени, обеспечить
автономию стихии морализма, обрести главенство духа – вот главная задача человека,
выполнение которой означает чисто внутреннее счастье» 26. Итак, мы видим, что Я. Стахнюк
в очередной раз противопоставляет дух материи. базируется на положении о том, что «основа
высших ценностей существования находится за пределами >>этого<< мира. Этот реальный
мир должен быть полной противоположностью временному. Он также компенсирует все его
недостатки и несовершенства. Все, что не нравится декаденту >>здесь<<, идеально >>там<<.
На этой основе была разработана система >>философии духа<<, представляющая собой
крайний дуализм»27. Нас не удивляет также то, что «Стоигнев» называет «нигилизмом»
ненависть и неприятие человеческого тела со всеми его инстинктами и стремлениями:
«Таким образом обозначено направление действия нигилизма: угнетать, мучить грешное тело
до такой степени, чтобы злые стимулы исчезли»28. Наконец, «гедонизм» в понимании
Стачнюка – это стремление к безудержному потреблению культурного наследия, казалось бы,
противоречащее нигилизму: «у них есть общая отправная точка — оба они возникают из
отрицания инструментов (т. е. способности создать мир материи — прим. К. К.), но нигилизм
охвачен безумием разрушения, охватывающим все сущее, связанное с инструментами, а
гедонизм же ограничивается изменением способов использования объективных достижений
культуры. Это изменение предполагает использование всех достижений человечества для
потребления. Согласно гедонизму, человек призван потреблять – и всё»29. Итак, по мнению
Я. Стахнюка, «обратно-культура» означает:
- отказ от возможности создавать и преобразовывать мир природы,
- погружение только в сферу атавистических инстинктов и влечений индивидуума, в сферу
биологического «я»,
- отказ от собственных инстинктов и влечений во имя воображаемого «сверхъестественного
мира» (христианский персонализм) или потребления собственных эмоциональных
переживаний, основанных на влечениях.
И все же такой «гедонизм» и «светская обратно-культура» так свойственны современной
западной цивилизации — либеральной, атеистической, прогрессивной, материалистической
и постмодернистской цивилизации, потому что эта цивилизация основана лишь на культе
потребления существующих цивилизационных достижений, потребления собственные

21 См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 80-90.

22 См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 91-93.
23 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 42.
24 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 42-43.
25 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 61.
26 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 61.
27 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 70-71.
28 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 81.
29 Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 91-92.

21
удовольствия и наслаждения, игнорируя любые обязательства и принадлежность к
этнокультурной, традиционной общины.
Кроме того, он наблюдал эти черты, как характеризующие другие нехристианские
универсалистские религии (например, буддизм) 30. Просвещение позднее взяло некоторые из
этих характеристик у католицизма и, как мы сказали, превратило их в светскую
разновидность.
Таким образом, наследие Просвещения, на котором базируются либерализм,
капитализм, глобализм, рационализм, сциентизм, материализм и т. д., является, по мнению Я.
Стахнюка, секуляризованным эквивалентом христианства (особенно католицизма!). Другими
словами, западная цивилизация — это цивилизация, основанная на наследии католицизма и
Просвещения.
В свою очередь, евразиец здесь ссылается на утверждения славянофилов об
антиномии: католическо-либеральная цивилизация Европы против православной
цивилизации России. А. Г. Дугин присоединяется к составленному русскими славянофилами
нарративу о несовместимости этих двух типов цивилизаций, где первичными признаками
европейской цивилизации являются:
- индивидуализм (апофеоз индивидуума - а не личности!);
- рационализм (апофеоз разума);
- вера в превосходство европейской цивилизации над другими цивилизациями и,
следовательно, тезис о цивилизации Европы как всеобщей, общечеловеческой цивилизации
(моноцентрический международный порядок, «мондиализм», One World)31.
Правда, в последнее время этот русский философ смягчил свою критику католицизма.
Например, теперь он обращает внимание на спор об универсалиях в XI-XII веках, а также на
деятельность Уильяма Оккама в XIV веке в христианской (католической) европейской
цивилизации32. Этот философ причисляет здесь к защитникам этих универсалий, а значит, к
реалистам, внимание: Фому Аквинского (кстати, ведь Римско-католическая церковь считает
систему того же Фомы своим единственным и правильным философским основанием) 33, а к
противникам этих универсалий представителей номинализма, например, Росцелина34, а
позднее Уильяма Оккама35. Так что ясно, что он теперь защищает реалистов, особенно Фому
Аквинского, и в то же время осуждает номиналистов, особенно Уильяма Оккама 36. Он
предполагает, что существовала католическая Традиция, сильно отличная от истинной для
него православной Традиции и что ее представляли реалисты. Более того, он сближается с
Ричардом М. Уивером, утверждающим в своей книге Ideas Have Consequences (по-русски:
«Идеи имеют последствия»), что коренное философское изменение католической, истинной
для этой американского консерватора, европейской цивилизации приходится на XIV век, т. е.
на творчество Уильяма Оккама37. По мнению Р. М. Уивера, номинализм был первопричиной
падения европейской цивилизации. Более того, русский мыслитель указывал, что в недрах
католической цивилизации Европы выкристаллизовался номинализм - тот самый
номинализм, который, по его мнению, дал либерализму философские основания,

30 Я. Стахнюк считал, что концепция всеобщей любви лежит в основе ряда религий: христианства,
буддизма, индуизма, ислама. См. Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość. — Цит. соч. — с. 43.
31 См. Дугин А. Г. Философия традиционализма. — Москва, 2002. — с. 40; Дугин А. Г. Теория
многополярного мира. — Москва, 2002; Дугин А. Г. Теория многополярного мира. Плюриверсум. Учебное
пособие. — Москва, 2015.
32 См. Дугин А. Г. Манифест великого пробуждения, https://izborsk-club.ru/20749. Дата обращения:
13.10.2022.
33 См. Дугин А. Г. Манифест великого пробуждения.
34 См. Дугин А. Г. Манифест великого пробуждения.
35 См. Дугин А. Г. Манифест великого пробуждения.
36 См. Дугин А. Г. Манифест великого пробуждения.
37 См. R. M. Weaver. Ideas Have Consequences. — 1948. — с. 3.

22
описывающие видение самостоятельных личностей, конкретных, индивидуальных
сущностей, "атомов", без всякой национальной привязки. Словом, по мнению этого
евразийца, именно в католической Европе номинализм дал протестантизму и либерализму
индивидуализм, а протестантизм и либерализм, в свою очередь, конкретизировали этот
индивидуализм в отдельных сферах коллективной деятельности:
- религиозной (разные конфессии),
- политической (права человека, правовое и политическое равенство и др.),
- экономической (частная собственность).
Таким образом, здесь можно увидеть гипотезу индивидуализма, согласно которой этот
индивидуализм связывает номинализм католического происхождения с протестантизмом и
либерализмом. Католическая (У. Оккам), протестантская и либеральная версии этого
индивидуализма весьма различны, они отличаются как бы постепенным усилением
интенсивности представления об индивидууме. Однако, между ними есть сходство в точке
фактического превосходства конкретного, реального человека и, следовательно, концепции
общества как совокупности «атомов».
Что же касается Я. Стахнюка, он критиковал католицизм гораздо резче из-за
превосходства сверхъестественного мира над земным, естественным. Однако благодаря
утверждению нации, национальной общности и национального элемента, т. е.
надындивидуальных переживаний, коллективной принадлежности, увлеченности массовым
эмоциональным подъемом, этот «Стоигнев» сближает его с позицией А. Г. Дугина,
бескомпромиссно осуждающего индивидуализм, апофеоз личности, оторванной от
этнокультурного фона.
Исходя из общего для обоих идеологов основания превосходства коллективной
принадлежности (национальной или этнокультурной) над индивидуальной, они
потенциально способны критиковать индивидуализм. Человеческий индивид фактически
вторичен по отношению к сообществу, но это, конечно, не означает, что индивид лишен
каких-либо исключительных особенностей или способностей. Ведь, в отличие от А. Г.
Дугина, «Стоигнев» различает культурный индивидуализм, направленный на земной мир, т.
е. просто стремление овладеть природой, и обратно-культурный персонализм, то есть
индивидуализм, направленный на сверхъестественный, воображаемый мир (по его мнению)
или — внимание — на личные, внутренние переживания индивидуума. К тому же,
напомним, Я. Стахнюк был очарован вездесущностью техники, он апофеозировал культ масс
и машины, демократизацию общественной жизни и однородность общества, потому что
видел в них симптомы могущественного контроля человека над природой. Однако русский
мыслитель уж точно не пришел бы в такой восторг, как Я. Стахнюк, увидев вездесущность
техники в обществе.
Однако, трактуя ход рассуждения Я. Стахнюка, этот культуралистический
индивидуализм, обращенный к материальному миру, ведет в XX в. именно через
коллективизм, т. е. включение индивида в компактную, однородную социальную
группу, поскольку развитие тоталитарных и интервенционистских тенденций
доминирует в указанную эпоху. Иными словами, «Стоигнев» понял, что в межвоенный
период эпоха капитализма закончилась и начинается приобщение к новой, более
совершенной в материальном и техническом отношении цивилизации. Заявления об
этом, по словам этого главного представителя «Задруги», являются «субмифами»:
а) технократическим,
в) марксистским,
с) фашистским38.
По его мнению, в результате технического развития, научно-технического прогресса и

38 См. Stachniuk J. Mit słowiański. — Warszawa, 1941. — с. 15.

23
организационного прогресса (например, усложнение бюрократии, расширение задач
государства) индивидуализм фактически развился — парадоксальным образом — в
более высокую стадию: коллективизм. В эпоху модернизма, науки и прогресса человек,
желающий эффективно управлять и преобразовывать окружающий его природный мир,
должен присоединиться к винтикам общества и государства. Модель свободного человека
была только в культуре, она воспламеняла именно массы, это был просто миф в сорелевском
смысле.
Словом, поэтому, начиная с апофеоза общности над индивидуумом, и «Стоигнев», и
А. Г. Дугин с разных сторон критикуют индивидуализм (в общепринятом смысле) и
рационализм, т. е. течения, столь характерные для европейской цивилизации. Они признают
превосходство общинного духа, идеи общины, конкретной социальной группы,
основанной на коллективной принадлежности, основанной на иррациональных и
подсознательных эмоциях, над индивидуумом и ее разумом. Хотя между Я. Стахнюком
и А. Г. Дугиным существует расхождение в отношении к католицизму и протестантизму,
оба мыслителя отстаивают тезис о прямой связи между индивидуализмом (точнее:
персонализмом в католическом варианте) и католицизмом как религиозной системой.
Отметим важный момент, а именно то, что А. Г. Дугин в настоящее время ставит
католицизм выше протестантизма, поскольку, по его мнению, в католицизме (и тем более в
средневековом католицизме!) элементы традиционного мировоззрения присутствуют в
большей степени, чем в протестантизме, значит, в первой стадии современного,
антитрадиционного мировоззрения. Более конкретно, евразиец подчеркивает, например,
верховенство надындивидуального Абсолюта (т.е. Бога) над отдельными личностями,
верховенство которого отстаивали реалисты в споре об универсалиях, а философская система
Фомы Аквинского, которую Римско-католическая церковь до сих пор считает несомненным
философским ориентиром, рационалистически объясняющим догматы католической
религии, допускает универсалии. Я. Стахнюк, напротив, ставит протестантизм и особенно
кальвинизм выше католицизма, ибо, по его мнению, протестантизм прославляет земной,
природный мир, и поэтому протестантизм есть скрытое выражение стремления человека
завоевать и преобразовать материальный мир. Я. Стахнюк выделяет в протестантизме культ
богатства и этику тяжелого труда, как симптомы «борьбы» человека с природой. Но опять же,
оба мыслителя с диаметрально противоположных сторон скептически относятся к
католическому персонализму (А.Г. Дугин – ориентация фактически на отдельная личность,
ее свободу, "оторванность" от общества; Я. Стахнюк – ориентация на надземные дела или
внутренние, интимные эмоции). Более того, они удивительным образом соглашаются с
утверждением, что именно католический персонализм проложил путь более
последовательному аморальному индивидуализму, прославляющему человека, погруженного
в свои интимные, чувственные, нежные эмоции.
В-тринадцатых, достаточно положительная (но не некритическая) оценка периода
коммунизма (марксизма-ленинизма) -послевоенной Польши для Я. Стахнюка и
Октябрьской революции, Советской России и СССР для А. Г. Дугина. Когда речь идет о
коммунизме (марксизме-ленинизме, т.е. «восточном» марксизме) и «советской цивилизации»,
оба идеолога совместно признают — хотя и с разных точек зрения и, внимание, не без
критичности и с большой осторожности — превосходство марксизма-ленинизм над
либерализмом и капитализмом и культа общины над индивидуализмом. Почему они не
подходят к вопросу о марксизме-ленинизме некритически и с большой осторожностью? Оба
мыслителя нападают в разной степени на идеологию марксизма-ленинизма (и тем более
марксизма в целом) за отсутствие достаточного, уже официального (!), учета национальных
эмоций, традиционной этнокультурной идентичности и отсылок к памяти исторической
нации/народа. Точнее, вместо "национал-большевизма" – только марксизм-ленинизм, без
открытого принятия традиционной этнокультурной идентичности, культуры, общего

24
прошлого, нравственных ценностей и т. д., но с открытым принятием тех или иных "великих"
философских взглядов, унаследованным от Просвещения и либерализма – прежде всего,
собственно, глобализм, космополитизм и Просветительский материализм – так можно
резюмировать аргументацию отношения этих мыслителей к марксизму-ленинизму. Итак, Я.
Стахнюк приветствовал польскую индустриализацию, пятилетку, социальный прогресс масс,
развитие системы здравоохранения и огромную социальную поддержку, чтобы дать им
доступ к работе и достойной жизни, но требовал коренных изменений в социальной психике
поляков.
Добавим, что он настоятельно требовал изменения польской психики от
эгоистической и пассивной к более коллективной и активной, поистине героической. По
мнению Ю. Стахнюка, это изменение будет осуществлено путем продвижения нового
мировоззрения, основанного на утверждении силы, могущества, власти человека над миром,
духа сплоченной, дисциплинированной общности, национального самосознания (разумеется,
в духе новой, творческой нации), положительного отношения человека к миру природы, т. е.
стремления контролировать и преобразовывать природную среду и, следовательно, строить
новую, высокоразвитую в техническом отношении цивилизацию.
С другой стороны, А. Г. Дугин определял, Советский Союз сталинской эпохи как
возвращение русского народа (в евразийских терминах, т.е. де-факто имперской и
полиэтнической общности) к своей истинной миссии, т.е. к цивилизации Руси-России-
Евразии, а также к традиционным, чисто русским ценностям («Родина», патриотизм,
православие (с 1941 года, когда нацистская Германия вторглась в Советский Союз),
народность, общность. Однако в то же время он утверждает, что оценка таких традиционных
и родных ценностей и идей происходила только «под видом» чужих, западного
происхождения, основ марксистского диалектического и исторического материализма. Кроме
того, он признает, что в ранний период Советской России имели место антиклерикальные
эксцессы, направленные против существовавшей РПЦ, пропагандировалась критика
наследия русской идентичности — но в то же время он утверждает, что власти Российской
империи и существующая РПЦ уже находилась под влиянием западного и
капиталистического мира, элита Российской империи была очарована западной
цивилизацией, а русский народ цеплялся за свое традиционное православное русское
наследие, свой менталитет, свои архетипы, свои представления о мире. По мнению А. Г.
Дугина, эта пропасть между народом и элитой является одной из причин Октябрьской
революции.
При этом и А. Г. Дугин, и Я. Стахнюк положительно относятся только к более
практическим, неидеологическим достижениям эпохи марксизма-ленинизма, главным
образом в сферах социально-экономической («Стоигнев»), государственной и внешней
политики (евразиец). Они восхищаются реальным измерением марксизма-ленинизма, а
точнее, реальными государствами и обществами в эпоху коммунизма. В то же время оба
мыслителя критикуют идеологию марксизма-ленинизма и тем более марксизма. Для
этих мыслителей диалектический и исторический материализм есть сведение к низшей
ступени человеческого познания, ибо материальной сферы недостаточно для того, чтобы
человек познал все, весь мир. И прежде всего — и в этом главная причина скептицизма двух
идеологов — марксизм недостаточно учитывает первостепенную роль национального
элемента (Я. Стахнюк) или цивилизационных различий (А. Г. Дугин).
Подводя итог, можно сказать, что между задружными идеями и евразийством есть как
непреодолимые различия, так и сходства. К непреодолимым различиям можно отнести
культурное противоречие, обусловленное временем (модернизм – постмодернизм и реакция
на постмодернизм) и местом (западная цивилизация – русская цивилизация):
а) культ техники, прогресса, мира материи (Я. Стахнюк и его группа «Задруги»)
б) духовность, мистика, религия (православие), эзотерика, (А. Г. Дугин)

25
Что касается удивительных сходств, то стоит выделить общие черты этих мыслителей:
а) преклонение перед дохристианскими верованиями индоевропейских народов (в т.ч.
славян),
б) увлечение славянства,
в) апофеоз органицизма, общности (коллективизма),
г) приоритет социальной группы над индивидуумом.
Таким образом, можно прийти противоречивыми путями к одним и тем же выводам. Более
того, одно и то же содержание может быть выражено совершенно по-разному. Я. Стахнюк
прославлял дохристианское наследие славян и общины с точки зрения материалистического
пантеизма и позитивизма, а А. Г. Дугин – проповедует почти то же самое с точки зрения
мистицизма, идей Православия и Изначальной Традиции (которые, по его словам,
фактически перекрывают друг друга).
И поэтому нам предстоит пройти по пути причин и следствий к следующему общему
признаку двух идеологов и мыслителей. А именно:
В-четырнадцатых, и А. Г. Дугин, и Я. Стахнюк вписываются во внутренне
дифференцированную «галактику» национал-большевистского учения. Таким образом,
задружная мысль и евразийство (добавим, что евразийство по мнению А. Г. Дугина) –
разные образцы доктрины национал-большевизма.
Однако, остановимся и объясним для целей этой монографии понятие «национал-
большевизм». Национал-большевизм, говоря кратко, есть синтез идей национализма и
марксизма-ленинизма, точнее, национал-большевизм имеет две основные черты:
а) восхищение и принятие, прежде всего, практики и политической программы
коммунистических партий и стран, основанных на марксистско-ленинских устоях (у Я.
Стахнюка - послевоенная Польша, так называемая "Народная Польша"; у А. Г. Дугина
- Советская Россия, а затем Советский Союз);
б) признание немарксистских метаполитических и философских оснований,
идеалистических, более духовных по своему характеру, противоречащих
диалектическому и историческому материализму. Поэтому сторонники национал-
большевизма с точки зрения идеалистической, т.е. националистической,
патриотической, традиционалистской или имперской системы ценностей (дух над
материей, нация, народ, империя, Бог, авторитет, иерархия, героическая этика)
принимают социально-экономическую и политическую программу коммунистических
партий и стран, основанную на идеологии марксизма-ленинизма. По их мнению,
социалистическая социально-экономическая и политическая программа является
наиболее оптимальной для реализации следующих целей:
- могущество государства (империи),
- укрепление социальной общности, приоритет коллектива над индивидуумом,
- восстановление вековых, традиционных архетипов и ценностей под прикрытием
официальной идеологии коммунизма,
- ревалоризация имперской, этнокультурной или национальной идентичности,
- укрепление традиционной сети социальных структур, включая семью, местное
сообщество,
- осознание принадлежности к данной национальной общности,
- реализация геополитической миссии.

Отсюда, национал-большевистские круги утверждали, что в советской государственности

развивается несоответствие между официальной марксистской трактовкой (классовая борьба,
диалектический и исторический материализм, односторонний научно-технический прогресс
и т. д.) и объективными требованиями завоевания и поддержания власти и получения
признания со стороны масс, которые усваивают исконную, сложившуюся этнокультурную и

26
государственную идентичность, культуру и историческую память. Словом, вся
характеристика учения национал-большевизма выражена в одной фразе: «Марксизм и его
диалектический и исторический материализм — нет; социалистические достижения в
социально-экономической, государственной и геополитической сферах – да» и поэтому
нацболы решили стратегически поддержать советскую власть, несмотря на то, что на самом
деле марксистско-ленинская догма была им чужда.
Как бы то ни было, учение о национал-большевизме, несомненно, чрезвычайно
интригующий и сложный вопрос. Напомним, что национал-большевизм – это политическая
доктрина, которая создавалась и развивалась в межвоенный период параллельно разными
кругами, например, русскими эмигрантами (сменовиеховцы Н. Устрялова) и радикальными
немецкими националистами как наиболее социально радикальное, «левое» крыло
консервативной революции (группа вокруг Э. Никиша и журнала «Widerstand», т.е.
«Сопротивление», и Gruppe Sozialrevolutionarer Nationalisten , т. е. Группа националистов-
эсеров, главным теоретиком которой был К. О. Петель). Интересно, что это пример
политической доктрины, созданной на основе увлечения политической практикой,
реализованной партией большевиков после прихода к власти в России в результате
Октябрьской революции.
Политические решения, затрагивающие различные сферы общественной жизни и
принимаемые коммунистами, находившимися у власти в Советской России, а затем и в
Советском Союзе, рассматривались национал-большевиками как противоречащие открыто
артикулируемой теории, основанной на интернационализме, а потому космополитической,
согласно марксизму-ленинизму. Советская политическая практика была для национал-
большевизма, как доктрины, не чем иным, как продолжением исторических традиций старой
России в новых формах, продолжением русского наследия, оберегающим родную культуру от
влияния цивилизационно обособленного Запада и его идеи либерализма. То, что советские
коммунисты проповедовали, и то, что они делали на практике, было для нацболов двумя
совершенно несовместимыми реальностями. Считалось, что советское государство имеет
национальный, сугубо русский характер, поэтому это не было вполне практическим
применением идей марксизма-ленинизма, и наоборот – марксизм-ленинизм был лишь
идеологическим фасадом, скрывавшим подлинную сущность советской государственности,
утвержденной национал-большевиками. Поэтому, по мнению сторонников национал-
большевизма, необходимо было создать политическую теорию, которая отвергала бы
декларируемый коммунистами ортодоксальный марксизм-ленинизм и утверждала именно то,
что было сделано коммунистами, правившими Советской Россией, а затем СССР. Коммунизм
здесь имел де факто отчетливо русский, национальный характер.
Добавим сюда, что вслед за И. Томасевичем мы различаем здесь «национал-
большевизм» и «национал-коммунизм». И Я. Томасевич, и мы определяем «национал-
большевизм» как идеологию, которая исходит из идеологических основ, отличных от
марксизма (например, национальных, идеалистических), увлеченную решениями
политическими (например, элита в виде монопартии) и социально-экономическими (система
социализма Советского Союза). С другой стороны, термин «национальный коммунизм»
определяет те тактические ходы коммунистических партий, которые связаны с обузданием
национальных ценностей, патриотических чувств, традиций, обычаев в свой собственный
марксистско-ленинский идеологический курс с целью увеличения массовой поддержки
коммунистической власти и для реализации политических и социально-экономических
программ, намеченных коммунистическими партиями.
Одним словом, в то время как национал-большевизм утверждает национализм как
идейную основу социально-экономических программ, национал-коммунизм совершенно
иначе трактует национализм – как полезное орудие поддержки рабочими и крестьянами
программ коммунистических партий. Эти коммунистические партии не использовали (и до

27
сих пор не используют) слово «национализм» в своих идейно-политических текстах, потому
что это слово ассоциируется у них с превосходством данной нации над другими нациями, с
расизмом и расовыми предрассудками. Они отличали, как мы уже говорили ранее, уважение
к собственной идентичности, национальной культуре, обычаям, традициям, при признании
других наций и их самобытности, от превосходства данной нации над другими нациями и
расизма.
Более того, мы считаем, что Б. Гротт справедливо подчеркивал в своей книге под
названием „Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka” («Религия, цивилизация,
развитие. Вокруг идеи Яна Стахнюка»), опубликованной в 2003 г., идею о том, что задружная
мысль является специфической разновидностью национал-большевизма и разновидность
"рабочей идеологии"39.
Здесь мы должны отметить, что задружная идея весьма оригинальна и сильно
отличается от национал-большевистских концепций Эрнста Никиша, Карла Отто Петеля,
Николая Устрялова или, в более поздние времена, Жана Тириара, Люка Мишеля. В
культурализме «Стоигнева» присутствовали как геополитические вопросы, так и
стратегические отношения между Германией и Россией, антилиберальный и
антикапиталистический альянс всех политических сил справа и слева. Однако также были
далеко идущие вдохновения Я. Стахнюка социально-экономическими и политическими
решениями в Советском Союзе, особенно системой государственного и командно-
распределительного социализма. Идейные основы культурализма, конечно отличны от
марксизма. "Стоигнев" даже ценил духовную культуру, в т.ч. религию, идеи, искусство,
литературу, образование славянства, а экономический строй определял, как важное следствие
ментальности, находящейся под влиянием духовной культуры. Таким образом, коллективная
экономическая система (социалистическая, основанная на общественной или
государственной собственности) является следствием славянской духовной культуры и ее
коллективного менталитета. При этом, как мы прекрасно знаем, Я. Стахнюк подчеркивал
набор патриотических эмоций, пламенный националистический задор и и его огромное
влияние на социально-экономическую сферу. Марксизм же, напротив, проповедует
классовую борьбу, интернационализм и приоритет экономического базиса над юридической,
политической и культурной надстройкой.

Резюме.

Таким образом, хотя вышеназванные мыслители исходят из противоположных точек

зрения, все они соглашаются с некоторыми антилиберальными идеями. Достаточно сказать,
что существуют как непреодолимые различия между идеями совместной работы и
евразийскими идеями, т.е. между культом техники, прогресса, мира материи (Я. Стахнюк и
его группа «Задруги») против духовности, мистицизма, эзотерики, а также, в какой-то мере,
религии (А. Г. Дугин), так и сходства, напр. преклонение перед дохристианскими
верованиями индоевропейских народов (в том числе и славян), увлечение славянством, идеей
организма, общности (коллективизма), приоритета социальной группы над индивидуумом.
И основная причина упомянутых различий в объяснении утверждения центральных
идей Сообщества и Объективной Истины кроется в основах цивилизации. Что ж, польская
нация и ее идентичность были и остаются внутри западной цивилизации, которая
превратилась из своей средневековой католической версии в либеральную,
антихристианскую, материалистическую, номиналистическую, релятивистскую
цивилизацию, претендующую на доминирование в глобальной цивилизации. А католицизм –
это лишь этап в поисках ужасающего, однородного мира, лишенного богатства разных

39 См. Grott B. Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka. — Kraków, 2003. Также
характеристика мысли Яна Стахнюка в: Grott B. Nacjonalizm chrześcijański. — Krzeszowice, 1999. — с. 126-139.

28
народов и их самобытности, культур и цивилизаций. Более того, именно внутри католицизма
развилось креационистское разделение Бога и материального мира, противоречие между
миром сверхъестественным и миром временным, между Римско-католической церковью и
миром государственной власти. И именно поэтому в средневековой Европе разгорелся
конфликт между лагерями: гибелистов (сторонников императора) и гвельфов (сторонников
папы) в борьбе за контроль над католической Европой. Таким образом, те культурные и
политические течения, которые противоречили желаниям Римско-католической церкви,
характеризовались радикальным антиклерикализмом, а в более крайних случаях:
антикатолицизмом, материализмом, позитивизмом и релятивизмом. Это Просвещение
возникло как реакция на католицизм и его мировоззрение, заложившее ранее основы для
развития мышления о мире как материи, мышления о десакрализации мира. Напомним, что
Я. Стахнюк на самом деле вышел из эпохи агностического позитивизма и анализировал
славянскую цивилизацию как соперника католическому мировоззрению (и его разделению
двух миров), которое он определил христианство как единое явление – и здесь совершил
ужасную ошибку. Иными словами, Я. Стахнюк понимал христианство только через призму
католицизма с его характерными чертами, такими как первородный грех, вина, личная
ответственность, индивидуальная душа и т. д. Он недооценил мощный потенциал общинного
духа в православном мировоззрении, а между тем дух соборности является важнейшей
эмоциональной и душевной связью для социальной группы и, следовательно, для цели
культурализма, для миссии человечества, то есть для развития материальной цивилизации.
Вывод один – он явно не до конца понимал православный менталитет и культуру, которая
является важнейшей основой русской идентичности. Ведь в отличие от католицизма
православие признает византийское (а позднее, в том числе и русское) учение о симфонии
властей, где божественный и государственный миры перекрываются, создавая божественный
эйдос на земле, где император и патриарх - по крайней мере теоретически - гармонично
расположены и сосуществуют в общем стремлении к Богу и где - особенно в Византийской
империи - император был наделен большей сакрализацией и был "епископом внешних дел
Церкви"40. Напомним, что история отношений Римско-католической церкви ознаменовалась
не только теорией Геласия I (его понтификат длился с 492 по 496 годы) относительно
идеального баланса «Двух мечей», т.е. мечей, врученных Иисусом Христом Папе и
Императору, т.е. двух властей: духовной (священнической) (sacerdotium и auctoritas) и
государственной (imperium и potestas), исходящих от Бога, но разными путями
(непосредственно только Церкви) и с разным объемом компетенции. Средневековая
католическая мысль также развила тенденцию папо-цезаризма (или «папской иерократии»),
т.е. тезиса о притязаниях начальства Римско-католической церкви напрямую подчинить
государство церкви и папству в политической сфере. Эта тенденция проявилась, в частности,
во время понтификата (1073–1085) папы Григория VII и его бурного конфликта с
императором Генрихом IV, во время понтификата (1198–1216) Иннокентия III и во время
понтификата (1294–1303) Бонифация VIII и его буллы Unam sanctam41. А Я. Стахнюк,
вероятно, с крайним предубеждением вспоминал претензии Церкви на главенство в
политической сфере и описывал ее просто как гигантский бюрократический аппарат,
навязывающий массам свою прокультурную идеологию.
В любом случае, мы легко можем видеть, что пример интересной и оригинальной

40 См. Uspieński B. A., Żywow W. M. Bóg i car. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji. —
Warszawa 1992. — с. 6-8, 14-37; Успенский В. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская
модель и её русское переосмысление). — Москва, 1998; Успенский В. А. Царь и император: Помазание на
царство и семантика монарших титулов. — Москва, 2000.
41 Подробнее об отношении Римско-католической церкви к вопросу церковь - государство в средние века
и новое время см.: Bartyzel J. „Dwa miecze”. Relacja Kościół - Państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii
Christianitas. http://www.legitymizm.org/dwa-miecze, Дата обращения: 26.10.2023.

29
задружной идеологии и культурализма Я. Стахнюка и ее сближение с идеями А. Г. Дугина о
многополярном международном порядке и множестве традиционных идентичностей
(включая славянскую идентичность Польши) показывает, что существует все еще в польской
культуре сохраняется память о «другой Польше»: о Польше мистической в действительности
(несмотря на прогрессивные, агностицистские, позитивистские и материалистические
идеологические влияния), полностью славянской, идентической, даже более общинной,
вполне дружественной или, по крайней мере, нейтральной по отношению к России,
антикатолической, антилиберальной и антизападной. Мировоззрение этой Польши до сих
пор основано на наследии славян, восходящем даже к дохристианским временам. Проснется
ли вскоре эта «другая Польша» и заменит реально существующую, либеральную и
католическую Польшу, Польшу, имеющую НАТО, Европейский Союз, структуры глобализма
и принадлежащую западной цивилизации в качестве собственных инструментов
безопасности? Наверное, пока нет, но эта антикатолическая и антилиберальная Польша все
еще ждет долгожданного момента – переустройства польской души в сторону славянского и
общинного духа.

30
 Библиография

1. Печатные источники.

Stachniuk J. Chrześcijaństwo a ludzkość, — Wrocław, 1997.

Stachniuk J. Człowieczeństwo i kultura. — Wrocław, 1996.
Stachniuk J. Droga rewolucji kulturowej w Polsce. — Wrocław, 2006.
Stachniuk J. Mit słowiański. — Warszawa, 1941.
Дугин А. Г. Философия традиционализма. — Москва, 2002.
Дугин А. Г. Тамплиеры пролетариата. — Москва, 1997.
Дугин А. Г. Конспирология. — Москва, 2005.
Дугин А. Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. — Москва, 2001.
Дугин A. Г. Философия Политики. — Москва, 2004.
Дугин А. Г. Теория многополярного мира. — Москва, 2002.
Дугин А. Г. Теория многополярного мира. Плюриверсум. Учебное пособие. — Москва, 2015.

2. Монографии по теме.

Grott B. Nacjonalizm chrześcijański. — Krzeszowice, 1999.

Grott B. Religia, cywilizacja, rozwój. Wokół idei Jana Stachniuka. — Kraków, 2003.
Eliade M. Sacrum i profanum. O istocie sfery religijnej. — Warszawa, 2008.
Potrzebowski St. Zadruga eine volkische Bewegung in Polen. — Bonn 1982.
Potrzebowski St. Słowiański ruch Zadruga. — Warszawa 2015.
Siedlicki R. Człowiek-mit-kultura. Filozofia społeczna i historiozofia Jana Stachniuka, — Wrocław
2008.
Skoczyński J. Neognoza polska. — Kraków 2004.
Uspieński B. A., Żywow W. M. Bóg i car. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji. —
Warszawa 1992.
Успенский В. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и её
русское переосмысление). — Москва, 1998.
Успенский В. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов.
— Москва, 2000.
Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. — Warszawa, 1973.

3. Книги под редакцией.

Nacjonalizm świecki w Polsce. — под редакцией О. Гротта — Kraków

2022.

4. Онлайн-версии статей.

Bartyzel J. „Dwa miecze”. Relacja Kościół - Państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii

Christianitas. http://www.legitymizm.org/dwa-miecze, Дата обращения:
26.10.2023.
Дугин А. Г. Карл Шмитт: 5 уроков для России. http://read.virmk.ru/d/Dugin_Shmitt.htm. Дата

31
обращения: 23.10.2023.

32