Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
И
ОБЩЕСТВО
ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИЯ
xvir-xmi в е к о в
Н.В.МОТРОШИЛОВА
ПОЗНАНИЕ
И
ОБЩЕСТВО
ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИИ
XVII—XVIII ВЕКОВ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1969
иь ^
М85
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1-5-1
63-69
Введение
3
лис], дна подхода, две тенденции, две линии, связанные
с определением сущности познания, в том числе и в
особенности научного, истинного познания. Представи
тели и выразители первой тенденции — это философы,
1 финципиально противопоставляющие «имманентную»
сущность познания и социально-исторический опыт. По
их убеждению, общество оказывает на познание внеш
нее воздействие и поэтому теория познания, изучающая
сущность познавательной деятельности, не только мо
жет, но и должна отвлечься от этого влияния.
Другие философы и социологи, наоборот, горячо ра
туют за социальный и социологический подход к изу
чению сущности познания. К этой группе могут быть
причислены представители социологии познания, а так
же философы и социологи, усматривающие сущность
знания, в том числе научного, в его зависимости от исто
рически определенных технических предметных средств,
в его функции создавать социально полезный продукт.
Они считали и считают своей главной целью не просто
доказательство социальной обусловленности, но выявле
ние общественной природы, общественной сущности че
ловеческого познания. И это их намерение теоретически
оправдано; оно совпадает с основными установками
марксистской традиции, тем более что именно из пос
ледней, как свидетельствуют исторические факты, сам
замысел — обнаружить социальную сущность позна
ния — был представителями социологии познания заим
ствован.
Тем не менее при попытке дать развернутое исследо
вание социальной природы познания они столкнулись
с громадной теоретической трудностью. Пока речь шла
о социально-классовой обусловленности тех мыслитель
ных образований, которые были связаны с социальным
действием и классовой борьбой прямо и непосредствен
но, принятый социологами познания принцип, казалось,
мог плодотворно «работать». Но как только предметом
объяснения стало научное знание и познание, появился
камень преткновения. Сколько ни пытались лишить ис
тину, науку того таинственного, «©ечного» ореола, кото
рым окружила ее классическая западная мысль, сколь
ко ни старались «приземлить» ее, приблизив к вполне
реальным, исторически конкретным человеческим отно
шениям, никак не удавалось раскрыть «сердцевину»,
4
л:шгпдку» науки, казалось, перешагивающей через все
мпримотии социального развития и превратности инди-
иидуального опыта. Пусть были открыты и описаны но-
ш.ш факты и обстоятельства, характеризующие условия
существования и организации научного познания,— в
реторте анализа, предпринятого социологией познания,
никак не могла раствориться и постоянно «выпадала в
осадок» какая-то неуловимая, «имманентная» сущность
иауки.
Казалось, подтверждалась правота тех мыслителей,
которые горячо верили в «имманентное», не подвластное
обществу и истории, поистине «божественное» царство
истин (истин науки и «вечных» норм морально-практи
ческого действия) и настаивали на автономности процес
са научного исследования. Они затратили немало уси
лий на «очищение» разума, на отделение «сердцевины»,
сущности науки от внешней оболочки, от «шелухи», от
наслоений повседневного, исторически-социального и
вообще «слишком человеческого» опыта. Истине пред
стояло пройти — и ее провели — через все «круги ада»,
где она должна была познать ужасы неадекватного ей
мира материального, предметного действия, бурного жи
тейского моря поведения, страстей, эмоций индивида,
где она должна была решительно противопоставить се
бя человеческим земным и небесным идолам и идеалам,
устремлениям и ценностям, а также возвыситься над по
стоянно сменяющими друг друга социально-классовыми
битвами.
И когда в результате такого «очищения» должны бы
ли наконец получить искомый логический и теоретиче
ский продукт — вполне автономную, «имманентную» ис
тину и науку,— совершенно четко выявились два неожи
данных обстоятельства. Первое из них — теоретического
характера. Вычлененные здесь философские объекты —
чистое мышление, имманентная сущность науки — при
ближайшем рассмотрении оказались вовсе не теми ре
зультатами, к получению которых сознательно стреми
лись сторонники анализа науки исключительно как ав
тономного процесса получения истины. Истина, знание,
познавательный процесс предстали в рассматриваемых
концепциях не просто внешне обусловленными, но внут
ренне спаянными с такими факторами «слишком чело
веческого» бытия, как ценность, переживание, настроен-
5
пость, обязательность, значимость и т. п. Наиболее ра
дикалы] ыо попытки очищения, предпринятые в буржуаз
ной философии конца X IX и первой четверти XX в.
(неокантианство, феноменология), закончились наиболее
явным переходом к социальному и социально-психологи
ческому описанию познания и знания, что само по себе
важно и значительно, сколь бы неудовлетворительным
с марксистской точки зрения ни приходилось признать
содержание поздней философии Кассирера или Гуссер
ля.
И второе по порядку, но, пожалуй, более важное по
значению обстоятельство — на этот раз практическое, со
циальное. Ф'илософия, выявляя «сущностные» характе
ристики (скажем, познания, науки), правда, не претен
дует на абсолютное совпадение начертанной ею логиче
ской схемы и полной, многокрасочной картины реаль
ного опыта, более того, она предполагает их известное
расхождение, заставляющее затем, при подключении до
полнительных координат, специально выводить, объяс
нять саму действительную ситуацию. «Чистое» знание
и познание всегда было и остается в философских уче
ниях XX в. логической, теоретической моделью, кото
рую строят для объяснения сущности познавательного
процесса, самой природы знания. Тем не менее и теоре-
тики-логицисты не могут не быть чувствительными к
тем изменениям, к тем сложным и наихарактернейшим
процессам, которые происходят в самой действительно
сти и существенно затрагивают объект их теоретическо
го моделирования. И если уж касаться здесь реального
развития познания, то приходится сказать: никогда
прежде концепция автономной науки и «чистой», «им
манентной» истины не расходилась так принципиально,
так резко, так категорически с действительным научно
познавательным опытом.
В условиях повсеместного превращения науки в ши
роко разветвленную и организованную в общесоциаль
ном масштабе отрасль производства, строго подчинен
ную в своем существовании и развитии конкретным со
циально-экономическим, историческим законам, концеп
ция «имманентной» истины, явно идеализировавшая
-фигуру независимого в идеологическом и политическом
отношении ученого, стала почти мифологическим архаиз
мом, в лучшем случае — хрупкой, несбыточной мечтой,
G
Сторонники учения о внесоциальной, внеисторической
истине не могли не задуматься и над этим обстоятель-
стиом. Пример тому — работа Эдмунда Гуссерля «Кризис
о иро] [ейских наук и трансцендентальная феноменология»
(1935— 1936), своей критикой специфических социаль
ных условий существования современной науки пред
ставляющая разительный внешний контраст в отноше
нии подчеркнуто неисторического анализа написанных
им в начале века «Логических исследований».
Любопытно, что учения об «имманентной» сущности
познания и истины претерпевали эту трансформацию
приблизительно в то же время, когда представители со
циологии познания начали ограничивать область приме
нимости принципа социальной обусловленности по-знания,
который первоначально был объявлен ими поистине уни
версальным.
Общдй теоретический итог, к которому приводит за
падная философия XX в. (в той части и в той степени,
в какой она соприкасается с интересующей нас пробле
мой социальной сущности и социальной обусловленности
познания), выглядит весьма неутешительным: механизм
мы и структура, обеспечивающие внутреннее единст
во — не внешне прослеживаемое взаимовлияние! — со
циальной деятельности человека и познавательного ас
пекта этой деятельности, не выяснены, не объяснены в
развернутой теоретической системе. С одной стороны,
зафиксированы конкретные социальные обстоятельства,
прямо или косвенно относящиеся к существованию,
функционированию науки и осуществлению познаватель
ного процесса в современных исторических условиях.
Эти факты сами по себе важны: они являются эмпириче
ской, дотеоретической предпосылкой философско-социо
логического учения о сущности познания. (Правда, в со
циологических концепциях, о которых мы говорили вы
ше, констатация и описание современных особенностей
функционирования науки обрастает горькими сожале
ниями по поводу ее бюрократизации или, наоборот, вос
торженной оценкой ее неизмеримо расширившихся, по
истине фантастических возможностей. И эта ценностная
констатация непосредственно выдается за теорию во
проса.) С другой стороны, выявлены некоторые специ
фические характеристики познавательного процесса, в1
том числе особенности истинного познания, которые в
самом доле от него неотъемлемы: результаты познания,
сам ход познавательного процесса, его структура, а глав
ным образом принципы и законы науки не могут быть,
конечно, прямо и непосредственно соотнесены с социаль
ными условиями, тем более с конкретно-историческими
событиями и фактами. На этом настаивают сторонники
учения об «имманентной» истине.
Познание, знание, наука, истина, с одной стороны, и
деятельность, поведение, установки, ориентации, эмоции
человека, познающего существа, ученого в частности,
общесоциальные процессы и изменения, в том числе не
посредственно касающиеся познания и науки, с другой
стороны, и по сей день остаются двумя разомкнутыми в
теории полюсами противоречия. Но ведь в реальном со
циальном процессе нет науки «с одной стороны» и «с
другой стороны» (науки как социального феномена и
науки как процесса добывания истины), но есть одна
нау-ка, едины й процесс социально-исторической деятель
ности, включающий в качестве неотъемлемого компонен
та познавательный опыт. Четко обозначившаяся задача
и проблема философии — последовательно, системати
чески, теоретически воспроизвести действительное
противоречивое единство познавательного и социально
го начал, единство, весьма сложное по своей струк
туре.
Анализируя проблемную ситуацию, касающуюся объ
яснения природы капитала, Маркс зафиксировал зага
дочное и противоречивое обстоятельство: капитал дол
жен возникнуть в обращении и в то же время
не в обращении. «Таковы условия проблемы,— писал
Маркс.— Hie Rhodus, hie salta!» [Здесь Родос, здесь и
прыгай!] (2, 23, 177) *. Теория, призванная объяснить
природу познания, природу истины, сегодня находится в
аналогичном положении, она стоит перед необъяоненным
еще, но определенно выявившимся противоречием: позна
ние (в особенности это относится к истинному познанию)
возникает, существует, самой своей сутью -принадлежит к
ФИЛОСОФИЯ
XVII ВЕКА
ГЛАВА I
ФИЛОСОФИЯ
XVII—XVIII ВЕКОВ
ПЕРЕД ЛИЦОМ
ИСТОРИЧЕСКОЙ
ПОТРЕБНОСТИ В АКТИВНОМ
И РАЗУМНОМ ЧЕЛОВЕКЕ
га
во:шикаот из отрицания собственности и всех тех след-
отпий, которые обусловливаются ее существованием, то
для характеристики «идеального» общества Бэкон берет
и возводит в степень все то, что в существующем обще
стве и его политической системе представлялось англий
скому философу «благотворным» и «гуманным»: речь
идет о технике, науке, частной собственности, религии,
правда очищенных от сопутствующих явлений, которые
могут приносить зло человеческой личности. Техника
Новой Атлантиды используется исключительно на поль
зу обществу и индивиду; то ж е относится и к науке, ос
вобожденной от всякой таинственности и шарлатанства
и потому понятной каждому человеку.
Производственные и технические возможности иде
ального общества Бэконом неизмеримо расширены, но
все-таки их изображение представляет собой почти абсо
лютно позитивное описание, почти безоговорочное одоб
рение технического развития существующего социально
го организма. «Есть у нас дома механики,, где изготов
ляются машины и приборы для всех видов движения.—
Так рассказывает представитель Дома Соломона, техни
ческого и научного общества, концентрирующего в своих
руках изобретения, применение техники, научные откры
тия и их популяризацию.— Там получаем мы более быс
трое движение, чем, например,, полет мушкетной пули
или что-либо другое, известное вам; а также учимся по
лучать движение с большей легкостью и с меньшей за
тратой энергии, усиливая его при помощи колес и дру
гих способов,— и получать его более мощным, чем это
умеете вы... Есть у нас суда и лодки для плавания под
водой и такие, которые выдерживают бурю; есть плава
тельные пояса и другие приспособления, помогающие
держаться на воде. Есть различные сложные механизмы,
часовые и иные, а также приборы, основанные на вечном
движении. Мы подражаем движениям живых существ,
изготовляя для этого модели людей, животных, птиц,
рыб и змей. Кроме того, нам известны и другие виды
движения, удивительные по равномерности и точности»
(3, 4 0 ). В фантастической для того времени картине,
начертанной Бэконом, нет тем не менее ничего утопи
ческого, за исключением разве мечты о пресловутом
«вечном двигателе», картина будущих открытий дана со
строгим учетом реальных технических возможностей.
30
Позитивное отношение к современному экономическо
му отрою вообще весьма характерно для взглядо!в Б э
кона и ряда его современников: Бэкон приветствует рас
ширение колоний, давая подробные советы, касающиеся
наиболее «справедливой» и безболезненной колонизации;
непосредственный участник экономической политики
Англии, он высоко отзывается о деятельности торговых
и промышленных компаний; его сочувствие вызывает
личность «честного» дельца, инициативного предприни
мателя; Бэкон дает немало рекомендаций относительно
наиболее «предпочтительных», гуманных способов лич
ного обогащения и т. д. Противоядие против бедности,
а значит, против массовых смут и беспорядков Бэкон
усматривает не только и не столько в гибкой и тонкой
политике (которая его, конечно, весьма привлекает),
сколько в экономическом пресечении бедности и в уве
личении общественного богатства. Конкретные способы,
рекомендуемые Бэконом,— мудрое экономическое и на
логовое регулирование, но в особенности «открытие тор
говых путей», «усовершенствование земледелия» и «по
ощрение мануфактур».
Что касается Декарта, то его в мануфактурно-ремес
ленном труде пленяет не только общий материальный
эффект, им достигаемый, но и внутренняя разумность, це
лесообразность, упорядоченность, систематичность дейст
вий самого рабочего. Мы видели, что Маркс, характери
зуя значительно усложнившуюся и более прогрессивную
общественную систему (капитализм), постоянно говорит
о достигнутой здесь большей простоте индивидуальных
действий. Философы X V II в. в соответствии с этой осо
бенностью своей эпохи оценивают -простоту как одно из
главных свойств подлинного разума, вооруженного пра
вильным методом познания. И они сознательно восходят
от абстрактных рассуждений о разуме к практическим,
техническим и экономическим явлениям.
Формулируя одно из правил своего метода, рекомен
дующее начинать с простых, легких, доступных вещей,
«в которых более всего господствует порядок», Декарт
далее пишет, что «примером последнего может служить
искусство ткачей и обойщиков», которое он даже уподо
бляет арифметическим действиям: «все эти искусства
удивительно хорошо развивают ум, если только мы по
стигаем их не с помощью других, а самостоятельно. Не
31
заключая в себе ничего темного и будучи всецело доступ
ными человеческому уму, они с необыкновенной отчет
ливостью вскрывают перед нами бесчисленное множество
систем, хотя и отличающихся друг от друга, но тем не
менее правильных, в надлежащем соблюдении которых
заключается почти вся проницательность человеческого
ума»" (9, 115). Легче всего становится хорошим мастером
в «искусствах», т. е. в ремесле и производстве, тот чело
век, который занимается одним из них и совершенствует
какой-нибудь определенный навык, утверждает Декарт
в полном соответствии с особенностями полуремесленно-
го мануфактурного производства. Он с сочувствием го
ворит об этой вынужденной «односторонности», «ча
стичности производителя. Желая охарактеризовать воз
можности внутреннего «саморазвития», заложенные
в обосновываемом им методе, Декарт снова уподобляет
его технической деятельности: «Этот метод подобен тем
техническим искусствам, которые не нуждаются в по
мощи извне, т. е. сами указывают тому, кто желает
ими заняться, способ изготовления инструментов»
(9, 109).
В этих рассуждениях философов XVII в. для нас
очень важно подчеркнуть следующее. Представления об
экономическом и политическом устройстве, соответству
ющем законам разумности, принципам стройности, орга
низованности, порядка, а также представления о разум
ном действии человека, о необходимости такого действия
тесно и очевидно связаны с рассмотренными выше кон
кретно-историческими социальными изменениями и тен
денциями. Влияние последних на само содержание неко
торых идей философии X V II—X V III вв. не подлежит
сомнению. Здесь мы сталкиваемся с наиболее прямой за
висимостью научного знания от общественного разви
тая — зависимостью от наиболее специфических кон
кретных характеристик социального бытия исторической
эпохи.
Особенность философии по сравнению с историчес
ким описанием состоит в том, что различные сменяющие
друг друга исторические события она рассматривает
главным образом с точки зрения того влияния, которое
они оказывают на становление и развитие разумного и
свободного человека. При этом философия, продолжая от
влекаться от многокрасочной картины действительного со
32
циального опыта, в XV II в. сталкивается с другой исто
рической задачей. Дело в том, что настоятельной по
требностью социальной практики, тем требованием, ко
торое она предъявляла зарождающейся социальной нау
ке, был переход к наиболее подробному описанию фак
тического положения вещей, к его осмыслению, к отыс
киванию практических мер и средств для его усовершен
ствования.
Именно философы — Бэкон, Декарт, Спиноза — вна
чале берутся за выполнение этой задачи. Они ее созна
тельно ставят перед собой и сознательно реализуют,
центр внимания обдуманно переносится в этом случае
со сферы высокого, должного, божественного-, совершен
ного на область конкретного, сущего, ограниченного.
«...Если бы,— мечтает Томас Гоббс,— причины челове
ческих поступков были известны с той ж е достоверно
стью, с какой познаются соотношения величин в геомет
рических фигурах, то честолюбие и алчность, лживая
власть которых поддерживается извращенным мнением
о праве и бесправии, оказались бы бессильны и челове
ческий род наслаждался бы ...постоянным миром...» (8,
281). Философы X V II—X V III вв. не просто дают высо
кую оценку новой технике и новым способам организа
ции производства: они одновременно выступают как ро
доначальники позитивного экономического знания, по
добно тому как в политических размышлениях они фор
мулируют основы политической науки. Характерная осо
бенность зародышевых форм экономического знания, а
также значительно более развитых политических кон
цепций XVII в. заключается в их «позитивности» и эм
пирической доскональности. Как мы уж е говорили, Бэ
кон в «Опытах и наставлениях» дает рецепты, обсуждает
различные (но обязательно «гуманные»!) возможности
личного обогащения и обогащения государства, скрупу
лезно формулирует те меры, которые могут пресечь по
литические смуты, общественное недовольство. И другие
философы X V II и X V III столетий становятся в своих
экономических и политических исследованиях «скрупу
лезно-рецептурными». Поскольку речь идет о «конечном»
человеке и «конечном» его существовании, т. е. о кон
кретном социальном действии и о реальных исторических
условиях, и сам стиль философских рассуждений стано
вится скорее эмпирически-позитивным. При этом общие
2 ТТ В. Мотрошилова 33
гуманистические идеалы и ценности как бы сознательно
т ы маются т роальной истории и из описания ее, пере
носятся в другую, «бесконечную», абстрактную, неистори
ческую сферу. Такой способ размышления (обособление
«позитивного» исследования, описания, которое становит
ся все более расчлененным, скрупулезным, и размыш
ления о 'единых, вечных ценностях) был существенно
важной, необходимой предпосылкой для зарождения
науки об «обществе, гв частности экономического зна
ния.
Характеризуя особенности более поздней экономиче
ской науки, Маркс писал: «Крупный шаг вперед со сто
роны Рикардо, Милля и т. д. по сравнению со Смитом
и Сэем заключается в том, что они объявили безразлич
ным и даж е вредным вопрос о существовании челове
ка — о бюлыпей или меньшей человеческой производи
тельности этого товара» (1, 574). Для более раннего эта
па, представленного Смитом, была характерна противо
речивая ситуация, когда ученый-экономист и апеллирует
к человеку вообще, к его благу, и в то ж е время в целях
позитивного экономического анализа вынужден все чаще
переходить к типичным, (наиболее характерным социаль
но-классовым типам, экономическим маскам — «капи
талист», «рабочий».
Философы подмечают, что при осмыслении конкрет
ной исторической действительности ученый вынужден
как бы отвлечься от «единой» и «единственной» челове
ческой сущности. Приведем одно любопытное рассужде
ние Гоббса. Он говорит, конечно, о сущности человека,
как такового. Но при этом замечает, что «человека, ка
ким он бывает в реальной жизни», следует рассматри
вать — в соответствии с древнегреческой традицией —
как актера, исполняющего на социальной арене сразу
множество ролей. Говоря о театре, где актер носит маски
тех или иных героев, постоянно меняя их, Гоббс продол
жает: «Такого рода фикции не менее необходимы в
гражданской жизни, чем в театре, в силу тех сделок и
договоров, которые заключаются от имени отсутствующе
го» (8, 274). Поскольку человек, по Гоббсу, вынужден
выполнять в обществе сразу несколько «фиктивных»,
т. е. извне заданных ему, ролей, вынужден становиться
«фиктивным человеком», учение о его деятельности при
звано рассмотреть главные маски современного человека
34
(человек как гражданское лицо, как юридическое лицо
и т. д.).
Таким образом, выступая в качестве первых эконо
мистов или ирововвестников кошере тн о -поз итивнюго соци
ально-политического знания, философы XVII в. вынужде
ны хотя бы на время оставить в стороне представление
о человеке, как таковом, единой сущности человека,
которое досталось им в наследие от эпохи Возрож
дения, в жестоких идейных битвах отстаивавшей само
ценность, достоинство, целостность человека. Размышле
ния о «конечном», т. ie. конкретно-историческом, чело
веке, о специфических экономических, социально-поли
тических, духовных условиях его существования, наблю
дения за новыми социальными процессами составляют
важную и все более разрастающуюся часть философирг,
которая вскоре «отпочковывается» от «материнского»
ствола единой пауки о человеке и либо дает начало но
вым общественным наукам (политическая экономия),
либо вносит новое фактическое и проблемное содержа
ние в старые научные дисциплины (гражданская исто
рия, юриспруденция и т. д.).
Нельзя забывать о том, что на протяжении XV II —
XV III вв. эта трансформация, захватившая социальное
знание, осуществлялась довольно медленно. Для рассма
триваемого нами периода характерна фигура философа,
который непосредственно участвует (особенно в XVII в.)
в выработке научного знания о природе и одновременно
формулирует первые теоретические принципы более или
менее единой социальной науки. Последняя дифферен
цируется лишь постепенно.
Поэтому именно в пределах философии можно обна
ружить два типа рассуждения и исследования, которые,
с одной стороны, довольно определенно противостоят
ДРУГ другу по своим методам, по своему стилю, но, с
другой стороны, взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Это, во-первых, зарождающееся позитивное социальное
знание, а во-вторых, абстрактное учение о человеческой
природе, о человеческом разуме.
Выше мы пытались показать, какие именно конкрет
ные наблюдения за исторической ситуацией, т. е. опре
деленные выводы позитивного знания, могли служить и
действительно послужили убедительным материалом для
определения человека как разумного и сво'бо'дното су-
2* 35
Щ'Остид, а т а и т е «стимулом для защиты гуманистических
цси'и'о-с/.пой 'разумности, свободы, справедливою™. Таким;'
образом, зарождающееся позитивною социальное знание
является своеобразным посредником, благодаря которо
му общественное развитие осуществляет свое влияние на
философию, на те .ее идеи, которые на первый взгляд ка
жутся абстрактными, лишенными какого бы то ни было
исторического содержания.
Так складывается противоречивая, но несомненная
связь учения о разумном человеке, о свободе, о разуме,
как таковом, и «практической разумности», расширив
шейся целесообразности, свободы, активности конкрет
но-исторического действия индивида. Вся глубина дан
ного отношения неясна мыслителям X V II в. Но сущест
во дела, непреложность самой связи этим не отменяется.
По сути дела независимо от степени осознания этого
факта великие философы данного периода черпали и са
ми гуманистические убеждения и специфическое содер
жание гуманистических ценностей из «смысла», «тенден
ции» наблюдаемого ими исторического развития. Здесь
находит свое подтверждение выдвинутый в самом начале
главы постулат: источником и содержанием самых абст
рактны х по своей внешней форме философских положе
ний (а таковыми часто оказываются рассуждения о свобо
де и разуме) являются исторические изменения, социаль-
vные процессы.
* *
*
41
мися и в невиданных ранее масштабах стимулируемыми
корыстными желаниями.
Высоко неся знамя гуманизма, «освящая» человека и
его неотъемлемые права, преклоняясь перед человече
ским разумом и наукой — выполняя тем самым важней
шие запросы эпохи,— великие философы нового времени
никак не могли вверить эти высокие принципы конкрет
ному человеку той же эпохи, поскольку вполне основа
тельно считали ее кровавой и погрязшей во зле. Проти
воречивая историческая ситуация, соединяясь с неразви
тостью социального знания, толкала мыслителей XV II
столетия к абстрактно-философским размышлениям да
же там и тогда, где и когда требовалось сформулировать
конкретно-исторические социальные проблемы. Так возни
кал весьма характерный для европейской мысли уто
пизм новой формы, причудливо соединявший недоверие
к существующему обществу и возведение его эмпириче
ских свойств в ранг «вечных» атрибутов человека и об
щества. Это была абстрактно-философская утопия, на
время сменившая утратившее популярность социально-
политическое утопическое мышление. В силу сказанного
философия и теория познания в рассматриваемый пе
риод иногда выступают как заместители, суррогаты со
циально-критического и социологического мышления. В
них зашифровано, таким образом, более или менее оп
ределенное социальное и конкретно-историческое содер
жание. Подробнее мы покажем это в ходе дальнейшего
изложения.
Теперь же перейдем ко второму социальному факто
ру, весьма характерному для данной эпохи и в то же
время более прямо, более непосредственно связываемому
философами с ценностями свободы и разума, а также
с абстрактными гносеологическими учениями о специфи
ке и сущности познавательной деятельности.
Этим фактором является наука. Философы нового
времени — ее горячие поборники. Они ратуют за расши
рение, углубление опытного естественнонаучного знания,
рассматривая последнее как один из самых важных фак
торов, способствующих человеческому благополучию и
общественному прогрессу. В размышлениях мыслителей
X VII в. о колоссальной практической, социальной значи
мости науки нет и тени сомнения; им и в голову не при
ходит усматривать в науке силу, о которой сопряжена
42
какая-нибудь социальная опасность. Общественное зло
несут с собой, как убеждены Бэкон и Декарт, Спиноза
и Гоббс, подделки под науку, схоластическая лжеуче-
ность, догматическое упорствование в сохранении пред
рассудков, выступающее подчас под флагом, научной ис
тины. Страстное разоблачение действительной сути всех
сурротатов, несовместимых с подлинной наукой,— это да
леко не безопасное в т-о время дело — становится одной
из центральных задач, выполняемых как раз во имя и от
имени настоящей науки.
Чем же привлекает философов подлинная наука? В
чем они усматривают ценность, высокую значимость на
уки? Прежде всего, научная деятельность, отыскание
истины есть разумная деятельность но определению, по
своему предназначению и функции, по самой своей сущ
ности. Освобожденная от лжеучеиости, про-стая по сво
ей структуре, практически значимая и доступная, наука
становится в силу этого очень близкой здравому смыслу,
непредубежденному «естественному разуму» отдельного
человека. Но действительная ценность науки заключает
ся в том, что она далеко превосходит «естественное» зре
ние, чувства, понимание человека, снабжая последнее
средствами и орудиями, возвышающими человека над
миром природы. Наука есть, таким образом, высшая из
возможных ступеней человеческого разума, уступающая
только бесконечному разуму и могуществу бога.
В науке существуют, по мнению мыслителей XVII в.,
уникальные условия для разносторонней и вместе с тем
единой деятельности, охватывающей как материальные,
технические, так и чисто духовные аспекты, включающей
в себя различные дисциплины и отрасли. Это мнение о
науке обусловлено, бесспорно, конкретно-историческими
особенностями ее развития, существенно отличными от
современной ситуации, складывающейся в науке. Что еще
важнее, в сфере науки пока еще сохранялось заметное
отличие от односторонности, «частичности», которая начи
нала пронизывать материально-производственную сферу.
Отмеченное различие фиксируют сами философы. Ха
рактерно, например, рассуждение Декарта. Устанавливая
первое «правило для руководства ума» («целью научных
занятий должно быть направление ума таким образом,
чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех
встречающихся предметах» [9, 79]), Декарт прежде всего
43
вступает в полемику с теми, Кто Не видит существенной
разницы между современной ему производственной дея
тельностью и науками. Науки — и это очень характер
но — всецело заключаются, по мнению Декарта, в позна
нии духа, а «искусства» (отнюдь не случайное выраже
ние, обусловленное повсеместным наследием ремесла)
«требуют лишь некоторого телесного упражнения». «Ис
кусства» приводят к преимущественному совершенство
ванию одного навыка, тогда как наука приобщает к са
мой единой «человеческой мудрости, остающейся всегда
одинаковой».
Выступая против тенденции к раздроблению единой
науки, явно сожалея о постепенно утрачиваемой целост
ности научного знания, Декарт констатирует: «Нужно
думать, что все науки настолько связаны между собою,
что легче (!) изучать их все сразу, нежели какую-либо
одну из них в отдельности от всех прочих. Следователь
но, тот, кто серьезно стремится к познанию истины, не
должен избирать какую-нибудь одну науку — ибо все
они находятся во взаимной связи и зависимости одна от
другой,— а должен заботиться лишь юб увеличении есте
ственного света разума, и не для разрешения тех или
иных шкальных трудностей, а для того, чтобы ого ум мог
указывать воле выбор действий в житейских случайно
стях» (9, 8 0 —8 1 ). Суждение Декарта в высшей степени
типично для его эпохи: здесь и светлая надежда на прак
тическую значимость и практическое всемогущество нау
ки, и представление о науке как воплощении «высшего»
человеческого разума. Итак, Декарт выдвигает идеал
единой науки и считает действительным ученым лишь
того, кто одновременно занят разработкой различных об
ластей знания. В период примитивизации, начавшегося
обессмысливания материальной, предметной деятельно
сти, в период, когда более «рациональная» деятельность
^капиталиста была неразрывно связана с кровью и наси
лием,— в этот период идеал научной деятельности, совер
шаемой человеком с чистыми руками, притом с полным
сознанием ее смысла, содержания, единства, должен был
выглядеть особенно привлекательным. К тому ж е взлеле
янный философами идеал единого разума, представление
об универсальном ученом, которому легче (какой конт
раст по (Сравнению <с 'сегодняшним днем!) заниматься
различными областями знания, был отнюдь не беспочвен
44
ным. Сами они — Бэкон, Декарт, Галилей, даже более аб
страктный философ Спиноза, а позднее и Лейбниц — бы
ли не просто универсально осведомленными учеными, но
зачастую и подлинными творцами в различных областях
научного знания.
Связь науки с развитием техники в тот период также
проявлялась скорее своей обнадеживающей стороной. В
технике ученые видели средство неизмеримо расширить
возможности освоения природы. Эти возможности были
пока еще довольно пщмити§впт 1и, но зато уж е вполне
очевидными. .Цекарт сам шлифовал оптические стекла,
потому что понимал, насколько от их качества зависит
глубина его научного анализа. А Галилей, сконструиро
вавший свою усовершенствованную подзорную трубу,
уж е благодаря этому стал видеть дальше, чем большин
ство его «близоруких» современников. Именно через
призму науки мыслители XVII столетия смотрели на
технику, на едва обозначившиеся возможности машинно
го века. И наоборот, влияние на производство, на его
техническое оснащение неизмеримо повышало в их гла
зах акции науки, ее новейших открытий и изобретений.
До того времени, когда развивается, говоря словами
Маркса, «сознательное техническое применение науки»,
еще далеко. Но отдалены также, вынесены в будущее и
специфические социальные последствия технизации на
уки, которые могли бы насторожить и обеспокоить уче
ных и философов. Поэтому связь науки и техники и вос
принимается с несомненным) одобрением. Мануфактур
ный период, по мысли Маркса, характеризуется споради
ческим, т. е. весьма редким, ограниченным применением
машин, хотя к концу его развивается возможность и не
обходимость более широкого введения jjx в процесс про
изводства. Однако для самой науки это обстоятельство
имело огромный смысл. «Очень важную роль сыграло
спорадическое применение машин в XV II столетии, так
как оно дало великим математикам того времени прак
тические опорные пункты и стимулы для создания со
временной механики» (2, 23, 361). Таким образом, наука
извлекла из машины положительную «ценность» и
«смысл» гораздо раньше, чем общество, производители и
даже ученые должны были ощутить и действительно
ощутили все губительные последствия машинного про
гресса на почве капиталистического развития.
45
Таковы: были объективные конкретно-исторические
особенности: развития научного знания, которые позволи
ли мыслителям XVII в. сделать науку своим кумиром,
по сути дела единственным объектом почти безоговороч
ного поклонения, ближайшим эталоном разума и асимп
тотическим приближением к подлинно человеческим ус
ловиям и способам деятельности.
Хот факт, что научный мир ограничивался сравнитель
но небольшим кругом действительно выдающихся людей,
также способствовал отождествлению ценностей разума
и свободы с деятельностью ученого. Однако даже наибо
лее несомненная область воплощения разума — наука
(Наука с большой буквы) не вполне и не всегда отожде
ствлялась в данный период с исторически конкретной
наукой, с наличным естественнонаучным и социальным
знанием. «Науки, коими мы теперь обладаем,— пишет
Бэкон,— суть не что иное, как некое сочетание уж е и з
вестных вещей, а не пути открытия и указания новых
дел». Или: «То, что до сих пор открыто науками, лежит
почти у самой поверхности обычных понятий» (4, 109;
111). И на то были свои причины. Об одной из них уж е
упоминалось: в научном знании X V II в. господствовал
эмпиризм, тогдашние эмпирики восхищались конкретно
стью, «фактичностью» науки, они оказывались неспособ
ными проложить путь от фактов к теории. Бэкон и Д е
карт считали подобные настроения серьезной опасностью
для науки, но в то ж е время, и с полным правом^ говори
ли об эмпиризме, об увлечении экспериментами и фак
тами как о своеобразной «болезни роста», неизбежной в
период возникновения и развития новой опытной науки.
Второе обстоятельство, которое препятствовало пря
мому и сознательному включению реального социального
действия в сферу гносеологического рассмотрения и ук
репляло решимость отделить «подлинную науку» от нау
ки реальной,— влияние религиозной идеологии.
Старая религиозная идеология по сути дела была
главным препятствием, исходящим из внешних науке со
циальных факторов. Отношение науки и ученого к важ
нейшему из духовных влияний общества, к влиянию иде
ологии, зависело в первую очередь от конкретио-истори-
ческой формы (в данном случае, очевидно реакционной
формы) этой последней. Мы не будем рассматривать
здесь широко известные факты и обстоятельства, свиде-
46
тельствующде об упорной и страшной борьбе церкви за
сохранение своего идеологического господства. Перечис
лим лишь важнейшие выводы, к которым напряженная
идеологическая ситуация должна была склонять и дейст
вительно 'склоняла мыслителей X V II—X V III вв., коща
они оценивали значение социального воздействия иа раз
витие познания и науки.
Во-гаервых, идеологически направленное, «заинтересо
ванное» мышление стало прочно отождествляться с мыш
лением -заведомо ложным, догматическим по своей приро
де, принципиально противоположным научному познанию.
Не просто церковно-схоластическая «заинтересованность»,
но всякая групповая и индивидуальная заинтересо
ванность чаще всего выглядела для мыслителей этого
времени негативным фактором, только затрудняющим
познание истины, хотя, как они прекрасно понимали,
постоянно и неустранимо оказывающим свое влияние.
«...Во все века,— пишет Бэкон,— естественная филосо
фия встречала докучливого и тягостного противника, а
именно суеверие и слепое неумеренное религиозное рве
ние» (4, 158). «Более того, по теперешнему положению
дел условия для разговоров о природе стали более жесто
кими и опасными по причине учений и методов схолас
тов» (4, 158). По терминологии Бэкона, с которым горя
чо солидаризируются его младшие современники Декарт,
Спиноза, Гоббс, среди «призраков», парализующих по
знание, оказывается укоренившаяся привычка к догмати
ческому способу познания и рассуждения: в основу здесь
положены некоторые заранее данные понятия и принци
пы, с которыми обязательно «согласовывают» все новые
факты.
Во-вторых, идеологическая ситуация послужила свое
образной моделью для оценки того влияния, которое об
щество в целом оказывает на творчески работающего ин
дивида. Непосредственно ощутимое, страшное в своих
последствиях идеологическое давление отживающего
средневековья было одной из причин, почему социальная
детерминированность научного познания была во мно
гом оценена как фактор отрицательный. «Опыт и Исто
рия,— пишет Бэкон,— рассеивают острие человеческого
Ума...» (4, 97). «Апофеоз заблуждений», который, по Б э
кону, так неотъемлемо присущ всему знанию, унаследо
ванному его эпохой, предполагает настоятельную необхо-
47
димооть i гредварителыюй очистительной, разрушитель
ной работы во имя освобождения той почвы, на которой
будет возведен фундамент новой системы знаний. Как
мы увидим, операция очищения, которой придается ко
лоссальное методологическое значение и через горнило
которой пропускают все принципы унаследованного зна
ния,— эта операция направлена против всех возможных
влияний, которые оказывают на человека его время, со
временные ему общество и наука, ближайшая к нему
среда, его собственные индивидуальные склонности и ж е
лания. Все эти обстоятельства способствуют, по выраже
нию Бэкона, «пленению» науки, созданию в ней «погра
ничных столбов», расцвету «преклонения и прославле
ния», препятствующих движению научного знания впе
ред. Исходящие от общества призраки и ложные поня
тия, «которые уя^е захватили человеческий разум и глу
боко в нем укрепились, не только так владеют умом лю
дей, что затрудняют вход истине, но даже тогда, когда
вход ей позволен и представлен, они снова преградят
путь при самом обновлении наук и будут ему препят
ствовать, если только люди — предостереженные — не
вооружатся против них, насколько возможно» (4, 115).
Настаивая на колоссальной практической значимости
философии, признавая благотворный характер того воз
действия, которое оказывают на философское знание
технические усовершенствования, открытие новых земель
и т. д., крупнейшие философы XVII в., с другой сторо
ны, по существу вынашивают идеал автономного суще
ствования науки и ученого в условиях социальных бед
ствий, экономических и политических распрей, в услови
ях «диктатуры в науках» (выражение Бэкона). Правда,
по форме они как будто не посягают на религиозную
догматику, предлагая разделить «сферы влияния», взаим
но обособить политико-идеологическую область, отдав ее
церковникам, и область науки, присвоив последней из
вестную независимость в суждениях об истине. Насколь
ко несбыточным идеалом было требование автономии,
должны были почувствовать сами мыслители XVII в.,
как, впрочем, и их последователи.
В-третьих, поскольку внутренняя радикальность но
вой философии не могла найти выражение в прямой
схватке на почве общих идеологических и мировоззрен
ческих принципов, она совершенно несомненно воплоти
48
лась в абстрактных на первый взгляд тезисах гносео
логических и вообще специально-философских доктрин.
Декарт, избегающий какого бы то ни было столкно
вения с церковниками по поводу догм религиозного ве
рования, становится весьма радикальным, вступив на
почву теории познания, учения о методе. Он прямо ука
зывает, что радикальность возможна исключительно в
области гносеологии. Понимая, сколь важна задача пе
рестройки самого фундамента старого мира («некоторые
сносят свои дома, чтобы их перестроить,— дипломатично
пишет Декарт (9, 2 6 8 ),— а порою, когда дому грозит
обвал, так как фундамент его не совсем прочен, люди
даже вынуждены это делать»), Декарт трезво оценивает
все препятствия, возникающие здесь перед отдельным
человеком. «...Невероятно, чтобы отдельный человек по
ставил себе задачей преобразовать государство, изменив
в нем все до основания...» (9, 268). Подобпым образом
обстоит дело и в области идей, в сфере духа. Первое
«временное правило нравственности», которому считает
нужным следовать Декарт,— «подчиняться законам и
обычаям моей страны, блюдя религию, в которой по ми
лости бога я воспитан с детства, и во всем остальном ру
ководствоваться мнениями, наиболее умеренными и дале
кими от крайностей, общепринятыми среди самых рассу
дительных людей, с коими мню придется жить» (9, 275).
Идеологическая борьба с церковью во многом объяс
няет не -только гносеологическую форму философия
X VII в., но и ее сознательно выраженную склонность
реформировать мышление отдельного человека, ибо это
единственное, что могло казаться подвластным очищаю
щей работе философского разума. Декарт говорит, что
одним из главных правил, которыми он всегда руковод
ствовался, «было стремиться всегда побеждать скорее
самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания,
чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что
нет ничего такого, что было бы целиком в наш ей власти,
кроме наш их м ы слей...» (9, 277. Курсив наш .— Н. М .).
Существо философии Декарта, как и других его со
временников, определяется, однако, не этими внешне
«благонамеренными» замыслами, но тем, что реформа
«своего», «личного» мышления была достаточно четким
внутренним выражением широких социальных преобра
зований, осуществленных и осуществляемых эпохой ран-
49
лого капитализма. В этом великое историческое и со
циальное значение абстрактных философских концепций
XVII в.
* *
*
71
только еще иачали складываться и развертываться. На
примере рассматриваемых здесь идей Гоббса можно ви
деть вполне объективные причины и основания, в силу
которых соединение сущности человека с наличными со
циальными условиями, весьма противоречивыми, превра
щенными, казалось совершенно немыслимым.
Но в учении Гоббса о необщественной сущности чело
века можно заметить противоречие, на которое следует
обратить особое внимание. Ведь учение Гоббса объектив
но оказывается размышлением об особых формах пове
дения человека в специфических социальных условиях.
Кроме того, Гоббс признает, что индивиды объединяются
в гражданское общество для того, чтобы спасти самих
себя, хотя и преодолевая при этом свою антиобществен
ную природу. Значит, ои не отрицает, что хотя бы одно
из внутренних побуждений человека — а это желание
жить! — может быть реализовано только в условиях че
ловеческого общения. Здесь, рассуждает Гоббс, вступают
в силу «естественные законы» — предписания, найден
ные разумом правила, согласно которым «человеку за
прещается делать то, что пагубно для его жизни или что
лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что
ои считает наилучшим средством для сохранения жизни»
(8, 2, 155). Разумность и социальность выступают в тес
ном единстве. Сам Гоббс считает «хорошими», разумны
ми такие склонности людей, «которые способствуют сов
местной жизни людей в условиях государственной орга
низации» (8, 1, 262). Но поскольку такая совместная
жизнь является фактом, отсюда можно заключить о дей
ствительном существовании «хороших», т. >е. социальных,
склонностей человека. Гоббс признает, что нельзя пост?
роить науку о морали, если взять человека, «как таково
го, вне государственной организации»: тогда будет утра
чен «твердый масштаб», при помощи которого можно оп
ределить и даже измерить добродетель и порок. А это
весьма важно для Гоббса, стремящетооя к позитивному
научному исследованию человеческих поступков. Таким
образом, естественные законы в толковании Гоббса — это
найденные и усвоенные людьми принципы разумного,
общения, принципы, следуя которым индивид и общается
с другими людьми, якобы столь же необщественными, как
и ои сам, и сохраняет свою жизнь. По сути дела Гоббс
проводит здесь различие между «объективной разум
72
ностью» самого исторического процесса, которая дейст
вует лишь постольку,^ поскольку человек превращает ее
в принципы своего поведения и становится благодаря
этому социальным человеком, и необщественными чувст
вами, асоциальной сущностью человека, которая сущест
вует, но не может помешать (а в конечном счете даже
способствует) действию естественных законов.
Ит)ак, Гоббс начинают с того, что сущность человека
следует искать вне гражданского общества, а заканчивает
неожиданным для данного хода мыслей заключением о
частичном совпадении «естественных» законов развития
человеческой сущности и гражданского общества и, бо
лее того, «наличного государственного законодательст
ва» (!). Действительное содержание и объективный ре
зультат рассуждений Гоббса о человеке не совпадают с
его субъективным замыслом. Гоббс стремился доказать,
что природа человека (состояние «войны всех против
всех») является иеобществеиной, но па самом деле отчет
ливо обнаруживает, в какой значительной мере отдель
ный человек, фещцивид, 'зависит от той общественной си
стемы, в рамках которой он живет и развивается: обще
ство, враждебное индивиду, заражает и отдельного чело
века антисоциальными настроениями и эмоциями.
Из рассмотрения учений о человеческой сущности,
характерных для философ™ XVII в., мы можем сделать
общий вывод: разумность, которая, по общему убежде
нию, является отличительным человеческим качеством,
так или иначе объединяется с активным, свободным дей
ствием человека, совершаемым в рамках общества сов
местно с другими людьми. Отсюда понятно, почему со
вершенствование разума философы XVII в. единодушно
считают «самым полезным в жизни» (определение Спи
нозы). Благодаря этому философское учение, которое спо
собствует такому совершенствованию, открывая законы
разума, также является в высшей степени полезной для
жизни, для практического бытия частью философии. Тео
рия познания, таким образом, совершенно непосредствен
но включается в общий комплекс практически важного
теоретического философского знания. Из учения о чело
веке органично вытекает настоятельная задача: помочь
человеку использовать, развить присущую ему разум
ность, проложить пути к истине, дать ему в руки пра
вильный метод познания закономерностей развития при
73
роды и принципов человеческой жизни. Однако учение о
методе бессильно помочь человеку, пока он сам не заин
тересован в совершенствовании природной разумности,
пока ои не обретет решимость отбросить ложные мнения
и предрассудки, которыми опутан с самого детства. Так
и получается, что учение о лжи, предрассудках — этих
«призраках», парализующих познание, об освобождении
от них, «очищении» разума логически предшествует соб
ственно методологическому разделу теории познания,
предшествует теории истины.
Признание и применение новых способов мышле
ния — и это хорошо понимали великие мыслители рас
сматриваемой эпохи — не наступает в ходе и результате
одной только теоретической борьбы. «Совершенно напрас
но было бы думать,— пишет Галилей,— что можно ввести
новую философию, лишь опровергнув того или другого
автора: сначала нужно научиться переделывать м озг л ю
дей и делать их способными отличать истину от лжи
(курсив наш.—Н. М .) , а это под силу одному богу» (5,
57). И когда Декарт говорит: «Стараться преодолеть все
трудности и заблуждения, мешающие нам достигать по
знания истины,— это в сущности то же, что давать сраже
ния» (9, 309), то он абсолютно прав применительно к
своей, да и не только к своей, эпохе. Но сколь бы труд
ной и поистине невыполнимой для отдельных людей ни
казалась эта задача, Галилей и Бэкон, Декарт и Спиноза,
Гоббс и Локк решительно включились в борьбу за «пере
делку человеческого мозга», стараясь внести посильную
для философии лепту в «очищение» разума человека, в
его подготовку к восприятию установок и принципов но
вого общества.
ГЛАВА IV
ТЕОРИИ
«ОЧИЩЕНИЯ» РАЗУМА
§ 1. В борьбе против
«призраков» (Фрэнсис
Бэкон)
§ 2. На путях «универ
сального сомнения» и
«врачевания разума»
(Рене Декарт и Бенедикт
Спиноза)
Бэконовская классификация призраков, идолов, пре
пятствующих истинному познанию, должна была произ
вести и в самом деле произвела весьма сильное впечатле
ние на современников. Картина условий, в которых ре-
82
альио протекало человеческое познание в описываемый
Бэконом исторический период, а также оценка действи
тельных возможностей, которыми располагал к тому вре
мени человеческий род и отдельное человеческое суще
ство,— все это выглядело очень неутешительным. Могло
показаться, что как в самом человеке, так и вне его нет
таких сил, которые могли бы гарантировать познание и
действие, построенное в соответствии с истиной. К тако
му крайнему выводу вовсе не хотел склонить сам Бэкон.
Однако в высшей степени скептическая оценка человече
ских сил и возможностей, в том числе и в особенности
возможностей познавательных, пустила в этот период глу
бокие корни в мировоззрении современников Бэкона и
Декарта: вновь был возрожден и значительно расширен
в своих выводах и доводах философский скептицизм.
В XVI и XVII b ib . последний имел в том числе и антисхо-
ластическую направленность, он во многом подготавливал
и подтверждал бэконовскую теорию идолов. Но Бэкон и
Декарт, поддерживая ряд аргументов философов, стре
мившихся отстоять мысль о внутренней недостоверности
человеческого познания и построенного на нем действия,
ниспровержению призраков, очистительной функции сом
нения придавали вспомогательное и чисто предваритель
ное значение. Скептики, говорит Декарт, «сомневаются
ради самого сомнения» (9, 280). Для Декарта же сомне
ние было особым методом, которым он рекомендовал
пользоваться не во всех случаях, «а лишь тогда, когда44
мы задаемся целью созерцания истины» (9, 4.26). Уни
версальное сомнение есть специфически философский ме
тод, метод научного познания, применяемый в особых
целях — для отыскания несомненных основ знания — и
лишь до той поры, пока эти совершенно очевидные на
чала и истины не будут обнаружены. «Мое стремление,—
пишет Декарт,— было целиком направлено к тому, что
бы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок,
чтобы найти гранит или твердую почву» (9, 280).
Главная задача, которая встала перед великими фи
лософами XVII в., и была 'отчасти продиктована и х
же собственной критической работой, этой «очиститель
ной» деятельностью, громадный смысл которой бесспо
рен,— главная задача состояла все-таки в утверждении
позитивных, действенных основ человеческого существо
вания и познания как «твердой почвы», «гранитной осно-
83
вы» дальнейшего философствования. Требовалось оты
скать в самом человеке и его познании внутренне досто
верные принципы, найти в его поведении и в его дея
тельности такие основы, которые могли бы объяснить не
только смысл и природу заблуждений, зла, несправедли
вости, но и понять не менее очевидные достижения чело
веческой деятельности, человеческого разума. Путь к раз
решению этой назревшей теоретической задачи, имевшей
одновременно колоссальный практический смысл, проло
жили уже Джордано Бруно, Галилей, Бэкон, но в полной
мере с ее выполнением мог связать себя только Декарт.
Для этого требовалось довести до конца, до самого ш -
следнего предела критическую, очистительную работу по
отношению к старому миру (и по отношению к человеку,
этим миром сформированному), что для Декарта реально
означало — здесь его собственные намерения и цели, тем
более выраженные им публично, не совпадали с действи
тельным значением его деятельности — критику схоласти
ческой идеологии и в особенности философских принци
пов теологического мировоззрения. Цель, во имя которой
осуществляется Декартом эта критическая, очистительная
работа, им самим четко формулируется: высвобождение
человеческого разума от всех тех оков и предрассудков,
которыми он обременен. А поскольку человеческий разум,
по мнению Декарта, есть главное в человеке, поэтому «на
первом месте должна стоять забота о снискании его ис
тинной пищи — мудрости» (9, 413). Но и мудрость, фи
лософское, научное знание, не рассматривается великим
французским мыслителем как самоцель, ей придается, как
мы видели, огромное практическое значение. Таким об
разом, критику схоластики, очищение человеческого ра
зума от вполне конкретных предрассудков, укорененных,
как это хорошо понимает Декарт, в ходе длительного
господства их над индивидами и поколениями, он прямо
связывает с крупнейшей исторической задачей, которая
была задачей времени и выполнение которой выпало на
долю прогрессивной в тот период буржуазии,— с подго
товкой умов, способных подчинить себе действие природ
ных стихий, умов, способных к созданию новой техники,
к усвоению новых способов деятельности в изменивших
ся условиях социального бытия.
Декарт понимает, хотя, естественно, не находит для
выражения этого обстоятельства адекватных теоретиче-
84
екйх рамок и формулировок, что очистительная, критиче
ская работа имеет вполне определенный, исторически
конкретный адресат: она реально обращена к тем людям,
к тем общественным силам, которые подвержены влия
нию призраков, идолов, ложных идей, обмануты, опута
ны паутиной ляш и иллюзий. Защита «естественного све
та разума» имела отнюдь не абстрактный смысл: это бы
ла апелляция к здравому смыслу человека — в той мере,
в какой последний противился влиянию идеологических
предрассудков и полагался на свои простые интуиции,
стремясь развить их до уровня отчетливого понимания.
В пределах гносеологии защита Декартом и его совре
менниками идеи о том, что «способность правильно судить
и отличать истинное от ложного — что, собственно, и име
нуется здравым смыслом или разумом — от природы у
всех людей одинакова» (9, 260), имела вместе с тем глу
бокий и определенный социальный смысл: она была на
правлена на ниспровержение иерархического принципа
определения человеческих способностей и возможностей,
присущего самой структуре феодального строя и состав
лявшего один из устоев его идеологии. Настойчиво повто
ряемая Декартом мысль о равенстве исходных познава
тельных возможностей человека вполне отвечала потреб
ностям развивающегося буржуазного общества.
Таким образом, работа сомнения, ниспровержение
призраков имеют позитивный смысл, когда они обращены
к новому человеку, от природы способному к истинному
познанию и деятельности и субъективно заинтересован
ному в утверждении новых форм жизни. Применитель
но к этому человеку как познающему субъекту обретает
реальный смысл, становится вполне осуществимым дейст
вием универсальное сомнение, рекомендуемое Декартом
в качестве обязательной предпосылки подлинного фило
софствования, препо'сылки успешного отыскания истины
в любой области познания и действия, ибо универсаль
ное сомнение предпринимается как раз во имя такого че
ловека и его разума. Вот почему требование осуществить
универсальное сомнение реально могло быть адресовано
лишь тем людям, которые не просто обладали здравым
смыслом, еще не окончательно искаженным господствую
щими предрассудками, но и могли оценить необходи
мость, новаторский смысл, далеко идущее социальное
значение той очистительной идейной борьбы, которой Бэ
85
ко111 'и Декарт вполне логично придали достоинство мето
да. И это было в значительной степени ясно самим его
создателям.
Объективная социально-историческая обусловленность
всех этих идей Декарта достаточно очевидна, хотя самим
Декартом смысл и содержание новых запросов обществен
ного развития улавливаются скорее интуитивно. Новый
человек, порожденный всем опытом восходящего буржу
азного общества, этот новый субъект общественного раз
вития, новый субъект познавательной и научной практи
ки — действительная опора, «точка отсчета» Декартовых
рассуждений. Декарт, не вполне четко представляя себе,
где и как формируется и действует этот новый общест
венный субъект, апеллирует к здравому смыслу, во мно
гом, впрочем, отражая характерные веяния своей эпохи,
выдвинувшей на первый план непредубежденное позна
ние и основанные на нем активные действия. Но именно
потому, что Декарт обращается не к своим учителям, от
равленным схоластической догматикой, но к здравому
смыслу, оплодотворенному достижениями новой науки,
оц решается на парадоксальную и рискованную на пер
вый взгляд методологическую операцию. Примыкая к Бэ
кону и разделяя в принципе аргументацию и выводы тео
рии идолов, Декарт идет еще дальше: он требует, хотя и
в качестве временной меры, универсального сомнения,
т. е. сомнения, первоначально распространенного на все
без исключения знания, которыми в данный момент рас-
полагает человеческий разум.
Сомнение универсально и в другом смысле: его реко
мендуется осуществить всем лю дя м , желающим вступить
на новый путь познания. Правда, по форме Декарт осто
рожен. Сомнение есть метод, который он лично считает
целесообразным применить, чтобы достигнуть цели, по
ставленной перед его философией. «Я уже давно подме
тил, что с первых лет жизни считал истинными множест
во ложных мнений и что все, построенное мною впослед
ствии на принципах столь ненадежных, должно быть
очень сомнительным и недостоверным. С тех пор я ре
шил, что если я хочу установить в науках что-нибудь
прочное и постоянное, то мне необходимо хоть раз в
жизни предпринять серьезную попытку отделаться от
всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать
все сначала с самого основания» (9, 335). Однако совер
86
шенно ясно, что сомнение Декарт считает универсально
необходимым для осуществления предварительной и под
готовительной работы: для отыскания фундаментального
и внутренне достоверного принципа философии. «Все
предшествовавшее философствование и в особенности то
философствование, которое имело своим исходным пунк
том авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону» (7,
257). В более же широком смысле сомнение рекомендует
ся для «очищения ума», для его дисциплинирования в
целях движения любого научного исследования к внут^
ренне достоверным исходным принципам.
Общее согласие относительно тех или иных принци
пов — вещь совершенно иллюзорная, говорит Декарт
вслед за Бэконом. Цель сомнения, в том числе и в обще
принятых истинах, сомнения, которое может закончиться
восстановлением в правах некоторых из этих принци
пов,— воспитание способности к самостоятельному, твор
ческому мышлению. «Мы никогда, например, не сделаем
ся математиками, даже зная наизусть все чужие доказа
тельства, если наш ум неспособен самостоятельно разре
шать какие бы то ни было проблемы, или философами,
прочтя все сочинения Платона и Аристотеля, но не бу
дучи в состоянии вынести твердого суждения о данных
вещах, ибо в этих случаях мы увеличим только свои
исторические сведения, но не знания» (9, 85). Дух осу
ществляет сомнение, «пользуясь присущей ему свободой»
.(9, 330).
В этом смысле учение Декарта о сомнении выполняет
ту же основную функцию, что и теория призраков Бэко
на. Отличие первого, однако, определяется тем, что Де
карт опирается на результаты работы, проделанной Бэ
коном, и стремится развить его концепцию дальше. Со
циологическое и социально-психологическое учение Бэко
на Декарт продолжает на почве общей теории познания,
вводит в него содержательные гносеологические коорди
наты. Он ставит вопрос: как именно, с точки зрения ка
ких содержательных познавательных критериев должно
быть испытано существующее знание? Какие именно
истины, принимаемые за прочные и устойчивые, должны
быть пропущены через очищающий пламень сомнения?
Прежде всего, сомнение, по Декарту, должно быть
продолжено до тех пределов, пока не удастся найти не
что такое, в существовании чего у нас нет ни малейшего
87
сомнения. Придется отбросить на время даже самые до
рогие нам истины и убеждения, если в них идет речь о
вещах и явлениях, гарантии существования которых са
ми эти убеждения не содержат, В этом «сложном и на
первый взгляд абстрактно-философском, чисто методоло
гическом требовании Декарт и достигает огромной по
своему социально-историческому значению радикаль
ности: он восстает против самого содержания знаний,
мнений, в которых нас убеждают ,«только пример и обы
чай» (9, 226). Если Бэкон скорее выявляет происхожде
ние и отрицательное значение многочисленных заблуж
дений, призраков, то Декарт, опираясь в rcto же время на
ряд высказываний Бэкона, требует переосмыслить, про
верить все знания в соответствии с самым главным кри
терием: существуют ли те вещи и явления, о которых
идет речь в знаниях и мнениях. Что еще важнее, следует
остановиться на таких знаниях, которые не только сооб
щают нам о какой-либо вещи, в том числе и о ее сущест
вовании, но в самих себе содержат гарантию действитель
ного существования тех предметов, о которых идет речь.
Нельзя не видеть действительных, конкретио'-иетори-
ческих социальных причин, которые заставили выдвинуть
такое познавательное правило и придать ему универсаль
ное методологическое значение. В эпоху, которая сумела
заставить, одних искренне, других лицемерно, выдавать
вымысел за реально существующее, проверка на действи
тельное существование всего того, о чем говорило мнение
и знание, должна была привести к весьма важным исто
рическим результатам. Декарт это понимал. «...Мы при
выкли,— пишет он,— во всех прочих вещах различать
сущность от существования, а также можем произвольно
измышлять разные представления о вещах, которые ни
когда не существовали или которые, может быть, никогда
существовать не будут...» (9, 433). «Прочие вещи»—
здесь Декарт хочет провести отличие от идеи бога, совер
шеннейшего существа, которое мыслилось в то время как
неразрывное единство сущности и существования. Декарт
как будто не посягает на эту идею, как будто бы не вы
сказывает сомнения в существовании бога. Более того,
он стремится даже развить именно онтологическое дока
зательство бытия бога. Однако метод сомнения с его ра
дикальностью более важен, чем субъективные намерения
философа, особенно в той их части, где они как будто бы
связаны с защитой теологии. Правда, и в этих наиболее
«теологических» своих идеях Декарт все равно был не
угоден церкви. Дело было не только в том, что он при
знал необходимость подвергнуть догмы теологии суду ра
зума — для того якобы, чтобы искоренить неверие и
атеизм. Иной раз к этому склонялись и теологи. Декарт
же достигает той грани, которая весьма опасна для рели
гиозной идеологической догматики. «...Может случиться, —
пишет он,— что, если мы надлежащим образом не подни
мем наш дух до созерцания существа высочайшего со
вершенства, мы усомнимся, не является ли идея о нем
одною из тех, которые мы произвольно образуем или ко
торые возможны, хотя существование не обязательно вхо
дит в их природу» (9, 433). -«Может случиться...» — та
кой способ выражения, примененный к богу, никак не
мог понравиться религиозным идеологам, хотя Декарт
обещал им после осуществления универсального сомне
ния восстановить во всей ее глубине идею совершенней
шего существа. Но до той поры, на этом Декарт стоит
твердо, в огне сомнения не может уцелеть и идея бога,
если в самой мысли о боге не содержится гарантии его
существования. Так и приходит Декарт к (весьма ради
кальному результату, хотя, как он утверждает, только
на предварительном уровне «очищения»: «отбросив, та
ким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сом
неваться, и даже предполагая все это ложным, мы легко
допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже
у нас самих нет тела...» (9, 428). Сомневаться в сущест
вовании бренного тела было бы можно, но наряду с этим
и на равных основаниях сомневаться в существовании бо
га,.пусть даже «временно» и «предварительно»,— всего
этого теология не могла простить Декарту при самых рев
ностных заверениях, на которые он не скупился.
ОВ философии Декарта расширение операции сомнения
до уровня универсального, хотя и предварительного, «не
гативного» метода, было, бесспорно, связано с социально
критическим замыслом. Оно позволяло под видом пред
варительных, якобы чисто методологических действий
начертать образ подлинно новаторского отношения ко
всему, что человеком и обществом унаследовано,— того
отношения, которое уже сложилось в действительной со
циальной практике и именно здесь было своеобразно вы
ражено и защищено Декартом. Одновременно здесь была
заложена возможность — под видом гипотезы, в благо
пристойной форме «как если бы» — взять на вооружение
уже испытанный великими гуманистами метод критики:
социальные и идеологические условия, против которых
шла упорная и не всегда бескровная борьба в области
духа, уподобить атмосфере всеобщей лжи, намеренного
обмана и лицедейства, рассчитанного комедиантства.
«Итак, я предположу, что не всеблагой бог, являющийся
верховным источником истины, но какой-нибудь злой ге
ний, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могу
щественный, употребил все свое искусство для того, что
бы меня обмануть. Я стану думать, что небо, воздух,
земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние
вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользо
вался, чтобы расставить сети моему легковерию. Я буду
считать себя не имеющим ни рук, ни глаз, ни тела, ни
крови, не имеющим никаких чувств, но ошибочно уве
ренным в обладании всем этим. Я буду упорно возвра
щаться к этой мысли, и если посредством этого я и не
буду в силах достигнуть познания какой-нибудь истины,
то все-таки в моей власти будет задержать свое сужде
ние. Поэтому я стану тщательно остерегаться, чтобы не
поверить какой-либо лжи, и так хорошо подготовлю свой
ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он
при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне
ничего внушить» (9, 340). Могущественный обманщик
(«злой гений») и ум, тщательно проверяющий все его
хитрости, ум, ««хорошо подготовленный» и поэтому не
подвластный «внушениям»,— так четко зарисованы здесь
полярные социальные и духовные силы в тот момент их
борьбы, когда на стороне обмана могущество и хитрость,
а на стороне правды непредубежденный разум, скорее
освобождающийся, чем освободившийся из-под власти тео
логического гипноза. Так положение дел представляется,
самому Декарту, и это тем более заставляет его, не
склонного к социальным реформам и преобразованиям,
возлагать надежды на способный к универсальному сом
нению разум — разум, который сам, собственным опытом
должен убедиться в существовании (или несуществова
нии) всех тех вещей, которые названы, обозначены в
знании или зафиксированы здесь в своих свойствах. Он
сам должен отличить [истину от лжи и при этом достиг
нуть достоверной для него, очевидной для него истины.
90
Негативная, критическая идея сомнения со всей стро
гой логикой опирается на «позитивные» преобразования
и активные стимулы, прогрессивные силы тогдашнего
общественного развития. Философ Декарт, естественно,
особенно настойчиво подчеркивает значение разума и со
знания человека, поскольку последний совершенно само
стоятельно убеждается в существовании или несущество
вании тех вещей, о которых говорит ему мнение, унасле
дованное по традиции, или знание, образованное им са
мим, но некритически относящееся к собственному пред
мету. И овсе-такта Декарт, говоря о человеке, имеет в ви
ду не только познающего субъекта (это можно было бы
объяснить особым интересом к проблемам познания), но
человека, наделенного активным и действенным само
сознанием и самоконтролем, человека, подвергающего са
мой жесткой проверке все уиаследо'в<анные или приоб
ретенные знания, доверяющего лишь самоочевидным, са-
м’одостовериым истинам и исходя из них строящего
систему рассуждений относительно того или иного пред
мета. И хотя, как правильно отмечает Гегель, «перевес
имеет в сознании Декарта ставимая им себе цель до
браться до чего-нибудь прочного, объективного, а не мо
мент субъективности, не требование, чтобы то или дру
гое положение утверждалось, познавалось, доказывалось
мною», «все же в декартовское сомнение входит также и
этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного,
беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следова
тельно, лежит в основании также и стремление к свободе
(7, 258. Курсив наш.— Я. М .).
В строгом соответствии с этим позитивным социаль
ным образом и идеалом, впоследствии обоснованным бо
лее четко и адекватно и выраженным в виде буржуазно
демократической политической идеологии, Декарт выдви
гает требование продолжить сомнение до того пункта в
сознании, где мысль о вещи (явлении, состоянии) будет
заключать в себе гарантию ее существования, очевидную
для каждого индивида. Это требование затем приведет к
превращению «cogito, ergo sum» в исходный принцип
философии.
Мы видим, сколь отчетливо социальные проблемы по
влияли на формирование теоретических, гносеологических
постулатов. Влияние социально-исторических факторов
мы обнаруживаем не только в общей направленности ме
П
тода сомнения и поисков очевидной истины; не только
здесь дают о себе знать социальные, исторические при
чины, вызвавшие к жизни идеи Декарта, й притом имен
но в их специфической теоретической форме, в частности
в форме учения о познании. Всё учение Декарта о сом
нении и его учение о методе в своеобразной форме впи
тывают в себя решающие устремления передовой мысли
того времени; противник, в борьбе с которым формирует
ся картезианство, в каждом из случаев достаточно опре
делен. Философские идеи, предложенные в декартовском
учении о познании, представляют ответ на реальные тео
ретические трудности, с которыми предстояло справиться
философской мысли, устремленной к созданию нового,
более прогрессивного теоретического сознания и отчетли
во направлявшейся против старого теологического миро
воззрения (правда, в условиях идеологического диктата
церкви и теологии).
Для того чтобы документально доказать это положе
ние, обратимся к более подробному анализу декартовско
го учения о сомнении.
*
*
«Разрушительная» часть сомнения начинается с разоб
лачения иллю зий чувственного познания. В его результа
тах предлагается усомниться в первую очередь, хотя чув
ственное познание тел обычно счйтается, напоминает Де
карт, самым легким для познания и поэтому известным
лучше всего другого. Но так ли это?
Декарт приводит различные примеры, свидетельствую
щие о возможной иллюзорности чувственных впечатле
ний. Напомним, что возможность иллюзии и обмана, по
Декарту, есть достаточное основание для сомнения во
всем типе знания; он хочет отыскать такой род истин,
которые не допускают ни малейшего сомнения и ни одг
ним человеком не могут быть отвергнуты. Между тем
знания, получаемые при посредстве чувств и, главное^
возникающие при безоговорочном доверии к показаниям
органов чувств, допускают множество сомнений в той;
что предмет на самом деле таков, каким он представ
ляется: ведь чувства вообще могут убеждать нас в суще
ствовании несуществующего предмета или явления. Так1,
мы представляем солнце чрезвычайно малым, напоми
,92
нает Декарт вслед за Бэконом и Галилеем; нам свойст
венно воображать «множество вещей, между тем как эти
вещи нигде больше не имеются» (9, 427).
Другой аргумент касается сложности и изменчивости,
многообразия предметного мира. Декарт приводит при
мер с воском. Мы видим воск и полагаем, что знаем о его
свойствах: он тверд, холоден, гибок и т. д. Но вот мы
подносим воск к огню, и его свойства чудесным образом
изменяются. «Остается ли у меня после этого тот же са
мый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом
не сомневается, никто не судит иначе». Но что же в та
ком случае известно о воске, его сущности, пребывающей
неизменной при смене состояний? Отвечая на этот во
прос, мы перестаем полагаться на чувственные впечатле
ния и обращаемся к помощи разума. Следовательно, са
мо по себе чувственное познание предполагает возмож
ность, а значит, необходимость сомнения в его внутрен
ней достоверности. В этом убеждает нас и чувственный
опыт, касающийся собственного тела. Казалось бы, о сво
ем теле и его состояниях человек знает всего достовер
нее. Но Дека-рт напоминает об иллюзиях, возможных и в
этом, каталось бы, наиболее близком к человеку опыте:
потерявший конечности человек еще длительное время
может ощущать боль в них, иллюзорные ощущения сно
видений могут переживаться как вполне реальные и т. д.
Возможность сомнения и здесь побуждает Декарта откло
нить чувственный опыт и признать его недостоверным.
Рассмотренные идеи Декарта чрезвычайно характерны
для философии XVII в. и философии (нового времени
вообще, во всяком случае для рационалистической ее тен
денции. Критика ограниченностей, присущих чувствен
ному познанию, приводит к убеждению, что само по себе
чувственное познание без помощи и руководства разума
не способно привести нас к истине.
Чем вызвано столь упорное обращение к чувственно
му опыту самому по себе и в то же время его резкая
критика?
Объяснение мы находим, во-первых, в особенностях
конкретно-исторической ситуации. Дело в том, что пре
вратное, бесконтрольное, не поднимающееся над ближай
шими чувственными впечатлениями познание было весь
ма заметным социальным обстоятельством и социальной
проблемой, требующей своего скорейшего разрешения.
93
Здейъ объединялась целая совокупность обстоятельств:
идеологический контроль со стороны лиц, как правило,
невежественных, знания и опыт которых не выходили за
пределы ближайших и личных впечатлений; невежество
и суеверие масс, в опыте которых были причудливым об
разом смешаны ограниченные, по большей части эмпири
ческие знания и слепая вера в самые отвлеченные и фан
тастические символы; наконец, сюда относится и всплеск
эмпиризма в едва проснувшихся науках о природе, без
удержный культ чувственно наблюдаемого факта, о кото
ром с таким огорчением писал Бэкон. Множество других
обстоятельств, рассмотрение которых мы здесь вынужде
ны опустить, сплетались с перечисленными в единый ре
зультат, дававший на выходе социально значимый, соци
ально опасный перевес массового и официального «чув
ственного» невежества над наукой и разумом. Все это
объективно заставляло Бэкона и Декарта, Спинозу и Гоб
бса настойчиво подчеркивать зависимость чувств от ра
зума на путях познания истины. Сюда присоединились и
обстоятельства, связанные с внутренними теоретически
ми, мировоззренческими и методологическими проблема
ми развития науки, главным образом естествознания, в
рассматриваемый период. Об этих обстоятельствах мы
будем говорить ниже, при характеристике «положитель
ного» учения о познании.
Опыт науки и философии внес коррективы в теорети
ческое, философское понимание чувственного познания
философами и учеными XVII ib. Н о с социальной, со
циально-психологической, воспитательной точки зрения
оно имело несомненное значение для своего времени.
В дальнейшем, при анализе метода, мы обнаружим
общее методологическое основание для выделения в фи
лософии X V II—XVIII ев©, такого «абстракта», как «чувст
венное познание само по себе». Относительно обособлен
ное существование чувственного познания — это принцип*
из которого исходят даже те мыслители, которые, подобно
Декарту, Лейбницу, Юму, «вдруг» обнаруживают, что по
сути дела нет чувственного познания «самого по себе».
Изолированное же рассмотрение деятельности чувств не
избежно вызывает критику чувственного опыта, характер
ное для данной эпохи сомнение в том, что чувственное
познание сколько-нибудь причастно к выявлению сущ
ности предмета.
94
,:к *
*
Среди призраков рода, перечисленных Бэконом, от
мечается пагубное влияние на познание, оказываемое
«внушением страстей». Тема «обуздания страстей», аф
фектов — одна из главнейших проблем, занимающих фи
лософов XVII в. В главной своей части она имеет абст
рактно-этическое и социально-психологическое содержа
ние: Декарт, Спиноза, Гоббс подробнейшим образом пе
речисляют, «инвентаризируют», классифицируют различ
ные виды эмоциональных реакций человека, не упуская
мельчайших оттенков, различают «хорошие» и «дурные»
страсти. Главная цель этих пространных рассуждений —
раскрыть богатейший 1мир человеческих эмоций и, (как
подчеркивает Декарт, научить человека не бояться своих
страстей и управлять ими. Учение о страстях души вхо
дит, таким образом, в общий гуманистически-воспитатель-
ный комплекс, образуемый передовой литературой и фи
лософией того времени. Подготовить человека к разумно
му, гуманному общению с другими людьми, научить его
управлять страстями, аффектами во имя собственного
благополучия — вот та вполне позитивная социально-вос
питательная цель, которую ставят перед собой великие
мыслители па заре развития буржуазного общества. Эта
задача решается вкупе с подробнейшим фиксированием
прав и обязанностей граждан государства, с описанием
политического функционирования общества, она парал
лельна целям зарождающегося экономического знания.
Поскольку сущность человека — это своеобразная «ра
зумность», как полагают многие философы XVII в., то
неизбежно возникает вопрос о соотношении специфиче-
ски-разумной деятельности и страстей и, в частности, во
прос о влиянии аффектов на высший тип разумности, на
познание истины. «Слабые души», рассуждает Декарт,
поддаются влиянию страстей, часто противоположных
друг другу, и тем самым отклоняются от истины. В част
ности, поэтому следует, подчеркивает он далее, «научить
ся управлять своими страстями» (9, 623). Такая страсть,
как удивление, располагает к приобретению знаний. Все
же «мы должны стремиться, насколько возможно, осво
бодиться от нее» и «заменить ее размышлением и сосре
доточенным вниманием» (9, 632). Особенность деятель
ности и познания, подчиненных страстям, связана, по
95
Декарту, с тем, что предме-ягы не просто и не прямо дей
ствуют на нас, когда вызывают различные страсти, но
«оказывают свое влияние в связи с теми обстоятельства
ми, при которых определяется приносимый ими вред или
польза и их значение для нас» (9, 624). А сознание поль
зы или вреда, вообще определенный субъективный или
общий интерес, препятствует непредвзятому рассмотре
нию предметов. Таково мнение Декарта. Вспомним Де
картово разделение человеческого разума, который огра
ничен, и воли, которая практически безгранична, а также
выводимое отсюда различение двух основных видов мыс
лительной деятельности («чувствовать, воображать, даже
постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь
различные виды восприятия, тогда как желать, испыты
вать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться —
различные виды воления» [9, 440]). Если познание рас
судком всегда весьма ограничено и потому внутренне дис
циплинировано, то воля, не знающая границ, постоянно
забегает вперед, заставляет человека основываться на
смутных, неясных познаниях и понятиях. Поэтому разум
ная деятельность должна, по Декарту, четко отличить
себя от эмоционально-волевой, заинтересованной (ценно
стной, как сказали бы мы сегодня) деятельностя.
Обосновывая метод сомнения, Декарт вместе с данны
ми чувственного опыта предлагает исключить все те шь
знания, которые приобретены под действием страстей:
как правило, предмет в них оценивается не сам по себе,
а с точки зрения того, приятен он нам или неприятен,
прежде всего — полезен или вреден нашему телу. Свое
мнение о возможности обуздания страстей при переходе
к незамутненному страстями познанию Декарт стремится
подтвердить, углубляясь в подробнейшие физиологиче
ские изыскания, пытаясь в конечном счете свести при
чины страстей к деятельности особой «мозговой железы»,
материального «седалища души». А отсюда следует, что
можно, развив особый навык управления деятельностью
железы, обуздать аффекты.
Спиноза категорически оспаривает мнение Декарта.
Прежде всего, он никак не может обнаружить мистиче
ского влияния, которое этот «знаменитый человек» при
писывает мозговой железе. Поэтому он решается утвер
ждать, что власть человека и его разума в обуздании аф
фектов далеко не безусловна, из чего, однако, не следует,
96
vito со Страстями нельзя или не нужно бороться. Но нед
линные средства для сдерживания страстей может пре
доставить только человеческий разум. Вот почему Спино
за в общем примыкает к той части учения Декарта, где
французский философ говорит о возможности и необходи
мости разумного управления страстями во имя познания
истины, но оспаривает Декартово утверждение, будто
власть разума здесь является безусловной. В своем учении
о страстях Спиноза исходит из интересной и правильной
идеи о единстве, тесной связи страстей, эмоциональных
реакций человека и познавательной деятельности. При
этом, по мысли Спинозы, по мере движения познания от
низшего уровня, от унаследованного и неконтролируемо
го знания к интуитивному прозрению истины сменяют
друг друга и главные, решающие «страсти», сопровож
дающие познание и влияющие на него. Первый род по
знания, из которого исходит Спиноза,— это познание, ос
нованное на мнении. Под власть мнения человек подпа
дает тогда, когда он приобретает знание из частичного
опыта или знает о чем-либо понаслышке. Человек этот
«болтает, подобно попугаю, повторяющему то, чему его
учили» (14, 1, 113). Познанию, основанному на мнении,
коррелятивны страсти, искажающие познание и побуж
дающие к «неистинным» способам присвоения вещи. Это,
например, неправильно укорененная в человеке любовь,
возникающая тем не менее с необхо/^имостью, так как по
знание всегда связывает нас с познаваемой вещью, и она
с неизбежностью побуждает нас к усмотрению «добра и
пользы, которые мы наблюдаем в объекте» (14, 1, 121).
В этом случае мы «любим» преходящие вещи, стремимся
связать с ними свою судьбу, а ведь преходящие, изме
няющиеся вещи находятся, по мнению Спинозы, вне на
шей власти. Эти вещи «не подвержены через нас ника
кому изменению», и поэтому любовь к изменяющимся
вещам принадлежит к числу дурных страстей, порождае
мых мнением. Любовь эта не является подлинной, пото
му что она не обеспечивает настоящего единства челове
ка и вещи, субъекта и объекта. Единство это достигается
лишь в том случае, если вещи производим мы сами, и
«производим согласно с порядком природы или вместе с
природой, часть которой мы составляем» (14, i, 122).
Иными словами, Спиноза отвергает мнение не из-за со
держания знания, заключенного в нем (ведь оно может
4 Н. В. Мотрошилова 97
5ыть мнением об истине), но из-за несовершенного спо
соба связи с объектом (пассивная «любовь» к полезной,
нужной вещи), который только и возможен в случае
внешнего восприятия и усвоения чужого знания. Дело не
в том, чтобы усвоить чужое знание, и даже не в том,
чтобы благодаря опыту и проверке -сделать его «моим»:
функция ясного и отчетливого познания состоит в опо
средования активного воздействия ага объект, в достиже
нии подлинной,божественной к<любви»,полното объедине
ния с предметом, бескорыстного «наслаждения» им.
Объект становится «моим» — вот в чем сущность и
отличие объективного, ясного и отчетливого интуитивно
го познания.
Спиноза подробно анализирует «страсти», субъектив
ные склонности, воздвигающие препятствия на пути к
такому познанию: ненависть, удовольствие и неудоволь
ствие, надежду, страх. Они порождаются мнением и от
сутствуют в случае правильного понимания истины.
«Поэтому такие страсти не могут иметь моста у человека,
руководимого истинным разумом» (14, 1, 130). Их причи
ной, следовательно, не могут быть те или иные измене
ния, происходящие в человеческом теле, говорит Спино
за, возражая Декарту. Страсти, искажающие познание,
вызываются, во-первых, объектом, а во-вторых, тем несо
вершенным способом связи познания с объектом, кото
рый имеет место в случае мнения. Истинное познание,
объединяя субъект с объектом, гарантирует независи
мость знания и процесса его приобретаиия от вмеша
тельства субъективных склонностей и страстей. Здесь
Спиноза высказывает, хотя, конечно, еще в совершенно
неразвитой форме, весьма важную для последующей фи
лософии догадку о различных «уровнях» человеческого
познания, о преодолении субъективной ограниченности
познания благодаря возрастанию той меры активности,- с
какой субъект подходит к познанию и изменению, к
«присвоению» объекта. Эти идеи вплетены в качестве
одного из элементов в рассуждения Спинозы о необходи
мости «сдерживать» свои страсти, не давать воли пред
взятой ненависти или неудовольствию и т. п.
Итак, учение о «страстях души», препятствующих по
знанию, в философии XVII в. выступает в двух формах.
Исходя из общей установки об ограниченности чувствен
но-эмоционального опыта, Декарт высказывает категори
98
ческое убеждение в необходимости и принципиальной
возможности исключить, отвергнуть — на пути к истине —
знания, полученные с помощью органов чувств, или зна
ния, связанные с эмоциональной заинтересованностью,
со ‘«страстью».
Спиноза же представляет несколько отличную и бо
лее глубокую точку зрения. Он по сути дела говорит о
неразделимости чувственно-эмоционального опыта и дея
тельности разума, хотя и признает при этом возможность
контроля над чувствами и страстями, необходимость куль
тивирования «благоприятных» для познания страстей и
интересов.
118
к философскому и «вообще теоретическому «рассечению»
природы? Этот вопрос серьезно занимает Бекона и Де
карта. (Бекон в исследовании проблемы особенно скру
пулезен и тщателен.) Отсюда возникает еще одно прин
ципиально важное для понимания метода требование.
Четвертое требование. Необходимо, подчеркивает Де
карт, «придерживаться определенного порядка мы ш ления
(курсив наш.— Н. М .), начиная с предметов наиболее
простых и наиболее легко познаваемых и восходя посте
пенно к познанию наиболее сложного, предполагая поря
док даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в
их естественной связи». И затем уточняет: «Составлять
всегда (перечни столь полные и обзоры столь общие, что
бы была уверенность в отсутствии упущений» (9, 272).
Что касается Бэкона, то он выдвигает аналогичное тре-
бо<вание, хотя несколько иначе и в более общей форме его
выражает. «Прежде всего,— пишет он,— мы должны под
готовить достаточную и хорошую Естественную и Опыт
н ую Историю , которая есть основа дела» (4, 207). Иными
словами, мы должны тщательно суммировать, перечислить
все то, что говорит природа разуму, «предоставленному
себе, движимому самим собой», но уже в ходе перечисле
ния, предоставления разуму примеров необходимо следо
вать некоторым методологическим правилам и принци
пам, которые заставят эмпирическое исследование по
степенно превратиться в выведение форм, в истинное
истолкование природы.
*
*
«0
тором, чем ее — в самом деле реальная — физический
разнокачествен,ность, ее разнообразные «акциденции».
Какими же были социальные обстоятельства, внутрен
ним образом обусловливавшие познание и объяснявшие
как наличие, так и само содержание метафизического ме
тода? Они многообразны, сами имеют определенные со
циально-экономические корни, их можно 'суммировать сле
дующим образом. На заре нового времени наука оказалась
перед необходимостью в описании и изучении природы
начать... с самого начала. Эпоха раннего капитализма
предъявила науке четкое требование: добыть конкретные
и общетеоретические знания, располагая .которыми можно
было бы строить машины и управлять человеком с его
неизмеримо расширившимися возможностями и запроса
ми. Применение знаний возможно было только в том слу
чае, если они были непредвзятыми, объективными, из
влеченными из самой природы. Перед лицом этих требо
ваний оказывался явно непригодным, абсолютно дискре
дитировался такой способ мышления, такой метод объяс
нения природы, (когда догматы веры определяли и пред
варяли все высказывания о природе и человеке. Из всего
арсенала средневековой «науки» смогли уцелеть и выдер
жать проверку лишь немногие, главным образом матема
тические или медицинские знания, т. е. знания заведомо
«абстрактные», «неидеологические» или, наоборот, совер
шенно конкретные, прагматические рецепты, также по ви
димости не посягавшие на обоснование общих принципов.
Требовалось ниспровергнуть причудливое здание схола
стической мудрости. Мы видели, сколь сознательно вы
полняли мыслители X V II века выпавшую на их долю
конкретную историческую функцию.
Осознавали ли Бэкон и Декарт, что речь идет о на
чальном этапе развития положительной науки? Видели
ли они различие между дотеоретичесяшм этапом накопле
ния эмпирических сведений и собственно научным анали
зом? Бесспорно. Но ведь именно исторические особен но
сти данного периода в развитии науки, вызванные в
свою очередь специфическим уровнем социально-экономи
ческого развития, породили метафизический метод. А для
философии последний был одновременно и способом мыш
ления, и реальным объектом исследования. Значит, и в той
и в другой форме он был социально и исторически обус
ловленным.
121
Н «самом деле, По,скольку науМа 1,оЯы4о йа^ийайась,
Приходилось выполнять одновременно «две задачи: 1) на
капливать факты, эмпирические сведения, осуществлять
все новые и новые опыты, «дробить» природу все дальше
и дальше в самом конкретном, «материальном» смысле
этого слова; 2) проникать в сущность исследуемых явле
ний, рассекать их не просто на наиболее простые, но су
щественно важные для них части. Метафизический ме
тод, как он был выше описан, подразумевает необходи
мость опытного исследования и предлагает для него осо
бые правила. Эти правила: составлять наиболее полные
перечни явлений, принадлежащих к данному типу, обна
руживать степени присутствия или отсутствия исследуе
мого качества (например, теплоты) в различных телах
или явлениях природы. Весьма подробно суммировал эти
правила Фрэнсис Бэкон в своем учении о «Примерах,
предоставляемых разуму». Прежде всего Бэкон преду
преждает, что собрание примеров «должно быть образо
вано исторически без преждевременного рассмотрения
или .каких-либо чрезмерных тонкостей» (4, 207— 208).
С -самого начала дается свод примеров (наиболее пол
ный), которые говорит о присутствии данного качества
или ^простой природы». Далее, наоборот, собираются
«примеры отсутствия». Затем дается «таблица степеней»
и т. д. Здесь Бэкон, между прочим, замечает, что при
всей опасности эмпиризма «мы бедны в истории»: иног
да приходится, с сожалением признается английский
мыслитель, на место проверенной истории и несомненных
примеров ставить ходячие мнения или констатировать не
обходимость проведения дальнейших опытов. «Сущест
венное положение и значение Бэкона в истории науки
нового времени,— говорит Фейербах,— в общем опреде
ляется тем, что опыт, который прежде, не имея поддерж
ки сверху, был лишь делом случая и зависел «от случай
ной особенности и индивидуальной склонности отдельных
лиц, руководивших историей и мышлением,— этот опыт
он превратил в неизбежную необходимость, в дело фило
софии, в сам принцип науки» (17, 1, 92).
Итак, важная задача эмпирического наблюдения за
природой, ее «испытания огнем» остается. Однако глав
ное внимание философы X V II в. уделяют страстному обос
нованию потребностей и целей научного, теоретического
объяснения, пусть даже не всегда возможного в его под-.
122
линном виде. И в этом колоссальное значение философ
ской мысли для развития наук, для стимулирования есте
ствознания. Не только потому, что Декарт и Лейбниц
'Стояли на переднем крае развития современного им -есте
ствознания, но и потому, что они как философы толкали
науки о природе к глубокому теоретическому поиску, об
этих мыслителях можно сказать, что они опережали свою
эпоху, руководствуясь -в то же время наиболее важными
ее возможностями. Поэтому философов X V II в. и нель
зя понять, принимая во внимание только конкретные
исторические события, конкретное состояние науки: их
идеи испытали на себе влияние самого смысла социальных
изменений, они впитали наиболее существенные, пусть
еще не реализовавшиеся в их время потребности новой
науки, которые не утрачивают своего значения на про
тяжении весьма обширной, исчисляемой целыми столетия
ми исторической эпохи. Вот почему в период, когда син
тез явно отступал назад перед потребностями «рассече
ния», анализа, Бэкон и Декарт не устают напоминать о
принципиальном единстве природы, время научного и
диалектически^философского объяснения которого было
еще впереди. Правда, общий взгляд на единство нерас-
члененной природы не был и далеко позади. Поэтому
справедливо замечание Фейербаха, что Бэкон в отличие
от Декарта еще направляет свое внимание «на качество
вещей, стремясь понять вещи в их специфическом качест
венном бытии и жизни» (17, 1, 97). И хотя Бэкон требует
перейти от общего созерцания природы, свойственного
античности, к изучению отдельных качеств, к их коли
чественному определению, все же у него, как образно
заметил Маркс, материя еще «улыбается своим поэтиче-
ски-чувственпым блеском всему человеку» (2, 2 , 143).
Наиболее характерной тенденцией философии X V II в.
является, однако, сознательный отход от качественно-оп
ределенной картины мира, противопоставление явлений и
глубоко скрытой сущности. Философы X V II в. достаточно
определенно говорят об этой общей тенденции научного
знания: отыскиваемые ею «сущности», «законы» заведомо
не тождественны тому, что Бэкон называет «осязаемой
сущностью» тел. Правда, наука исследует и «осязаемую
сущность» (волокна ткани, ее поры и т. д.). Но главное,
что от нее требуется,—выявить «скрытую сущность»,
«форму», «закон». И хотя здесь как будто выражена об-
123
тцал, помреходящая заповедь пауки, ее понимание и реа
лизация зависят от выявления того, какие именно свойст
ва (тел, человека и т. д.) действительно считались в то
время сущностью, законом.
Посмотрим, как обстоит (дело с анализом тел. Как оты
скиваются -существенные свойства тел, «телесная субстан
ция»? Об этом подробно рассказывает Декарт. Наблюдая и
сравнивая реальные тела, мы сталкиваемся с такими их
осязаемыми свойствами, как твердость, вес, окрашенность
и т. д., т. е. со свойствами, которые непосредственно фик
сируются чувствами. Но здесь сразу возникает сомнение:
не обманывают ли нас чувства, сообщая о твердости тела,
его окрашенности? И ведь не все тела обладают, напри
мер, твердостью. Мы должны открыть в теле, утвержда
ет Декарт, такое качество, которое свойственно всем без
исключения различным телам, без которого всякое тело
немыслимо, с «устранением» которого прекращает су
ществовать и само тело. Это и будет означать, что найдена
сущность тела, «форма» ('закон) тел вообще. В подтверж
дение общности такого взгляда дадим типичные для
X V II в. определения «формы» и «сущности». Бэкон:
«Форма какой-либо природы такова, что когда она уста
новлена, то и данная природа неизменно за ней следует.
Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта
природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей.
Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и дан
ная природа неизменно исчезает» (4, 200). «...Форма вещи
есть сама вещь, и вещь не отличается от формы иначе,
чем явление отличается от сущего, или внешнее от внут
реннего, или вещь по отношению к человеку — от вещи
по отношению к вселенной...» (4, 223). Спиноза: «К су щ
ности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через
что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необ
ходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то,
без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни
существовать, ни быть представлено» (14, 1, 402). Итак,
сущность вещи, утверждается здесь, неотделима от всякой
вещи; с уничтожением вещи уничтожается сущность (и
наоборот). Поэтому сущность тела, отождествляемая с тем
его свойством, которое должно быть обнаружено в каждом
из отдельных тел, не имеет ничего общего со специфически
ми особенностями последних и тем более с их внешним
обликом. «Отсюда следует, что их (тел. — Н. М .) приро
124
да заключается не в твердости, какую мы иногда при
этом ощущаем, или (в весе, теплоте и (прочих подобного
рода качествах, ибо, рассматривая любое тело, мы вправе
думать, что оно не обладает ни одним из этих качеств,
но тем не менее постигаем ясно и отчетливо, что оно об
ладает всем, благодаря чему оно — тело, если только оно
имеет протяженность в длину, ширину и глубину» (9,
466). Существенным свойством тела является, по мысли
философов X V II в., протяженность. Это и есть его «про
стая природа», которая одновременно является сущ
ностью, «интеллектуально» выделяемым, а отнюдь не ре
ально обособляемым от тела качеством. В силу такой ло
гики исследования реальные физические качества тел
«отброшены» (именно слово «отбросить» употребляет Де
карт, выявляя сущность тела, его субстанцию) — отбро
шено все то, что делает мир разнокачественным, много
цветным. Выделение наиболее простого и одновременно
наиболее существенного завершилось обособлением и
превращением в своеобразные реальности его измеряемых
абстрактных характеристик — величины, фигуры.
То, что субстанция тела имеет количественный харак
тер, без колебаний признается Бэконом, Декартом, Гобб
сом. Бэкон прямо говорит: «Лучш е же всего подвигает
ся вперед естественное исследование, когда физическое за
вершается в математическом» (4, 206), т. е. когда физи
ческое сводится к математическому, когда количественные
отношения, абстрактные оказываются более «реальными»,
чем конкретно ощутимые физические свойства тел. « Ф и
зическое движение,— говорит Маркс о философии этого
периода,— приносится в жертву м еханическом у или мате
матическому движению; геометрия провозглашается глав
ной наукой» (2, 2, 143). Для Декарта «вполне очевидно,
что нельзя отнять ничего от такой величины или такого
протяжения без того, чтобы тем самым не отнять столько
же от субстанции, и, обратно, невозможно отнять что-либо
от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от
величины или протяжения» (9, 469). Четко и определен
но высказывается также и Гоббс: «Так как всякое чув
ственное проявление вещей характеризуется определен
ным качеством и величиной, а последние в свою очередь
имеют своим основанием сочетание движений, каждое из
которых наделено определенной степенью скорости и про
ходит определенный путь, то прежде всего должны быть
125
исследованы агути движения, как такового (что составля
ет предмет геометрии), затем пути видимых движений и,
наконец, пути движений внутренних и невидимых (кото
рые исследует физика). Вот почему бесполезно изучать
философию природы, не начав с изучения геометрии, и
те, кто пишет или спорит о философии природы без зна
ния геометрии, только даром отнимают время у своих чи
тателей и слушателей» (8, 1, .110).
Здесь и: обнаруживается объективное историческое со
держание, заключенное в абстрактных на первый взгляд
требованиях метода. Мы имеем дело -с исследованием на
той его ступени (ступени исторически обусловленной и
исторически преходящей, когда поиски «сущности» по
необходимости были ограничены резким различением яв
ления и -сущности, сущности осязаемой и сущности скры
той, а также и тем, что пока еще «сущность» предстает в
качестве сущности первого порядка. Таковой является
по отношению к телам их количественная определенность,
сам факт зависимости качества тела от его количествен
ных характеристик. Нельзя забывать, что количественная
определенность тела — весьма важная, неотъемлемая от
него характеристика. (Речь идет не об определенном коли
честве, которое, разумеется, может изменяться, не «устра
няя» тела, но о количестве, как таковом, без которого те
ло так же немыслимо-, как и без качества.) Количествен
ные, пространственно-временные характеристики бытия
подразумевают, уже «заключают в себе» качество, эту, по
выражению Гегеля, «тождественную с бытием определен
ность». Вот почему количество может выглядеть эталоном,
«заместителем» сущности, если последнюю понимать и
определять просто как нечто от тела неотъемлемое. Ко
личество тела не совпадает с его определенными размера
ми и т. д. И все-таки именно количественные характери
стики делают тело измеряемым, сравниваемым. А это
весьма важно для практически ориентированных теорети
ков X V II в. «Мы никогда не отвлекаемся и не отходим от
самих вещей и от практики. Поэтому когда мы говорим,
например, при исследовании Формы Тепла: «Отбрось тон
кость» или «Тонкость не относится к Форме тепла», то
ото значит то же, как если бы мы сказали: «Человек мо
жет ввести тепло в плотное тело», или наоборот: «Человек
может удалить или отнять тепло из тонкого тела» (4,235).
Признание очень важное. В самом деле, определение суб-
126
етайцйальных, сущностных свойств тела Зависит от того, до
какого предела простирается исторически-ограниченное
умение человека проникать во внутреннюю его структуру.
В данный период (поскольку речь идет не об эмпириче
ском наборе фактов, но о науке) физика нашла способы
определения различных свойств и изменений тел со сторо
ны их внешне наблюдаемых, «бытийных», пространствен
но-временных соотношений, выражаемых в более или ме
нее определенных количественных характеристиках.
Более отчетливо это видно в определениях движения,
под которым, как полагает Декарт, мы можем понимать
только «местное движение», т. е. наблюдаемое переме
щение тел (дальность и длительность которого можно из
мерить), под действием других, видимых же тел (и это
последнее можно измерять хотя бы по произведенному
эффекту). «Бели же, не останавливаясь на том, что не
имеет никакого основания, кроме обычного словоупотреб
ления, мы пожелали узнать, чт:6 такое движение в под
линном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему оп
ределенную природу, что юно есть перемещ ение одной ча
сти материи, или од н о го тела, из соседства тех тел, кото
ры е непосредст венно его касались и которые мы рассмат
риваем как находящ иеся в пок ое, в соседство д р у ги х тел»
(9, 477). Эти простейшие и потому непосредственно учи
тываемые характеристики движения («определенная при
рода»), как мы видим, причисляются к самой сущности
последнего — именно в силу того, что позволяют непосред
ственно увидеть (или воспроизвести, вычислить) связь
между причиной данного движения и самим движением,
между движущимся телом и тем телом, которое сообщило
ему движение.
Не случайны и приведенные выше определения сущ
ности, закона. Сущность, закон, рассматривается как свой
ство, не совпадающее с «осязаемой сущностью» и в то же
время неотделимое от самой вещи. Нет вещи—нет «ее сущ
ности (и наоборот). И это правильно, Но далеко не доста
точно. Специфика сущности здесь не раскрыта. Ведь ко
личественная сторона вещи и явления тоже отличается от
их внешнего облика и тоже от них неотделима. И все-таки
она не есть сущность, во всяком случае не подлинная,
«скрытая сущность», которую ищут эти философы. Пе
ремещение не есть «подлинная сущность» движения, хотя
и важная его сторона, сразу позволяющая дать количеств
127
ионные координаты движущегося теЛа й ea-MOi'o процесса
движения. И законы движения, как их формулирует Де
карт (это широко известно), есть законы механического
движения — законы такой формы, точнее, такого аспекта
мирового движения, который еще не дает возможности
выявить более глубокую сущность всякого движения.
А ведь именно на это претендует философ. Он не просто
хочет выявить «субстанцию» тела, сущность движения,
приложимую ко всякому движению, но стремится сфор
мулировать «законы природы». Вот один из них: «...Вся
кая вещь в частности [поскольку она проста и неделима]
продолжает по возможности пребывать в одном и том же
состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с дру
гими» (9, 486). Что это, как не один из законов механи
ки, превращенный в универсальный закон природы?
•Подтверждая свой «закон природы», Декарт, что весь
ма примечательно, взывает к простым фактам и наблюде
ниям: «М ы изо дня в день видим, что, если некоторая ча
стица материи квадратна, она пребывает квадратною, по
ка не явится извне нечто, изменяющее ее фигуру, если же
эта часть материи покоится, она сама по себе не начнет
двигаться» (9, 486). Наблюдение, в высшей степени до
стоверное для той эпохи: ведь человек в самом деле не
мог «видеть» других стимулов движения тела.
Мы видим, что и сам Декарт в известной степени при-
/частей к абсолютизации особенностей механического ана-
' лиза, т. е. к механицизму как мировоззрению. Неистори
ческая форма выражения исторического по своей сущно
сти метода выступает здесь наиболее явно. Мир тогдашне
го человека — и мир философии — был населен «осязае
мыми абстракциями», т. е. такими «сущностями», кото
рые можно было сопоставлять, сравнивать, вычислять.
\ И они остались в науке, но уже не в качестве сущностей.
Метод (и его правила) оказался весьма важной для нау
ки частью «реальности» духовной, «реальности» истори
ческой. Речь идет не о науке, как таковой, но об особом
типе исследования, перед которым по необходимости стоят
частные, специфические, ограниченные задачи начального
научного анализа, одновременно и эмпирического, и едва
устремляющегося к новой теории. Такой этап для сово
купной науки, тогда еще действительно объединенной, да
тируется приблизительно X V I I —X V III вв. Несомненно,
что этап преимущественно количественного взгляда на
128
Предмет и его сущность был совершенно необходимым для
развития научного знания: количественный срез именно
потому мог отождествляться с -сущностным, что на пути к
выявлению сущности нельзя обойти количественные ха
рактеристики предмета, т. е. пространственно-временную
определенность его качества.
Подобно сущности и другие философские категории в
философии X V II в. явно сгруппированы «вокруг централь
ного понятия — понятия количества, вокруг механисти
ческой трактовки движения. Мы уже отчасти говорили о
явлении. Явления (а с ними и вся физика, исследующая
скрытые процессы, происходящие в телах через их про
явления) признаны чем-то обманчивым, иллюзорным, по
скольку они даются чувственным опытом. Лишь только
наука начинает рассекать целостные явления, для нее
реальным оказывается вовсе не то, что признано таковым
в обычной жизни: наука на этом этапе сознательно проти
вопоставляет свои характеристики видимой картине мира,
она отвлекается от явлений. Но с другой стороны, та сущ
ность, которую зарождающаяся наука только и может
отыскать, лежит весьма близко к наблюдаемой, измеряе
мой картине, к непосредственному опыту. Так совершен
но объективно возникает противоречие: философы и уче
ные отбрасывают явление в погоне за «скрытой сущно
стью», но в ряде случаев о предмете они не знают ничего,
кроме его видимых, являющихся качеств. И тогда они вы
нуждены признать, что вне восприятия, вне проявления,
вне человеческой субъективности эти физические качест
ва, взятые в их специфике и целостности, ничто. Если это
неверно по существу, открывает дорогу субъективизму,
создает реальные трудности для будущего физического
исследования, вынужденного бороться с парадоксальным
утверждением о субъективности наиболее реальных, наи
более ощутимых физических качеств, то это оправдано
исторически.
В теории, утверждавшей субъективность вторичных
качеств и объективность первичных (объективность и пер
вичность геометрических, абстрактных форм — какой па
радокс для обычного рассудка!), был зафиксирован тот
исторически достоверный факт, что к количественным ха
рактеристикам человеческое познание движется, только
описав, зафиксировав качественные особенности, но еще
по сути дела не объяснив их. Механика и геометрия исто-
5 Н. В. Мотрошилова 129
|рйческй йДут в этот период впереди физики — обстоятель
ство, обусловленное одновременно и внутренним сцепле
нием, формами взаимозависимости объективных законов,
и историческими потребностями, возможностями тогдаш
него человека, историческим характером процесса позна
ния.
Здесь заключено одно из исторически обусловленных
теоретических оснований весьма усилившегося в период
опытной науки недоверия к показаниям чувств. Вместе
с тем всесилие и первичность чувственно-эмпирического
научного опыта (конечно, речь идет не о «чувствах са
мих по себе», но о специфическом опытном характере за
рождающейся науки) отражаются в некоторых высказы
ваниях философов X V II в. В работе Гоббса «О теле»
IV раздел посвящен физике («О физике, или о явлениях
природы» — так он называется). Задачу физики Гоббс
определяет следующим образом: «...исходя из явлений или
действий природы, познаваемых нашими чувствами, ис
следовать, каким образом они если и не были, то хотя бы
могли быть произведены» (8, 1, 185). В весьма осторож
ной гипотетической форме Гоббс излагает (следуя за Ко
перником, Кеплером) некоторые соображения о свете, теп
лоте, цвете. Физические заключения здесь по сути дола
подменяются механическими или геометрическими. Свет
и теплота выводятся из механического перемещения ча
стиц. Гоббс и другие его современники смутно чувствуют,
что природа физических тел ими не вполне схвачена.
Есть «нечто», не растворяющееся в механических зако
нах. Это «нечто» демонстрируется самим явлением. И по
этому свет, цвет как явления признаются факторами цели
ком субъективными, зависящими исключительно от взаи
модействия наших органов чувств с предметами. В са
мих же предметах существуют лишь перемещения, осу
ществляющиеся в соответствии с законами механики.
Этим объясняется удивительный для нас факт, что боль
шую часть собственно физики и ее неизменное начало
представляют в это времн рассуждения об органах чувств
и их деятельности. Поскольку физические качества по
рождены органами чувств, деятельность этих последних и
следует изучить прежде всего—такова логика. «В этой
части философии,— говорит Гоббс о физике,— мы иссле
дуем чувственно воспринимаемые качества, например:
свет, цвет, прозрачность, непрозрачность, звук, за пах ,
130
вк у с , теплоту, хол од и т. д. Так мы не можем познать
причины этих качеств без познания причин самих ощу
щений, то третья часть философии будет посвящена ис
следованию причин зр е н и я , слу ха , обон я н и я , вкуса и ося
зания. Все же ранее упомянутые качества и изменения
будут (рассматриваться лишь на четвертом месте» (8, 1>
109). Но затем Гоббс признается, что «на четвертом ме
сте» ему по сути дела мало что остается говорить: ои
только и может высказать несколько полуфантастиче-
ских малообоснованных гипотез. «И только до этого пунк
та может дойти физическое исследование»,— признается
Гоббс. Так обстоит дело с категорией явления: отделен
ное от сущности, оно тем не менее в ряде случаев пре
вращается (подобно количеству) в «заместителя» сущ
ностных знаний. Будучи исторически необходимым, этот
этап несет с собой зримую опасность субъективизма, опас
ность, подтверждающую, скажем в случае Гоббса, истори
ческую -слабость механистического материализма.
Сказанное объясняет — теперь уже со стороны внут
ренне-теоретических, методологических оснований — и то
зафиксированное в самом начале обстоятельство, что фи
лософия X V II в., разыскивая сущность человека, стремит
ся сознательно оставить в стороне его конечные, истори
ческие, индивидуальные характеристики и тот парадок
сальный результат, что сущность человека на деле ока
зывается зарисовкой той или иной стороны действитель
ной исторической ситуации.
На примере рассуждений Гоббса рассмотрим подроб
нее методологические принципы, определявшие специфи
ческое для X V II в. понимание сущности человека. Ка
саясь рассмотренной выше тенденции метафизического ме
тода, Гоббс говорит, чгго научное исследование вообще со
стоит «в разложении предмета на его основные элементы
и в соединении последних» (8, 1, 105). При этом, рассуж
дает Гоббс, данный метод есть метод проникновения в
существо вещи и явления, ибо благодаря непосредствен
ному свидетельству чувств «вещь в целом оказывается
знакома нам более, чем любая ее часть». Так, «мы сперва
видим всего человека и познаем, что он существует, преж
де чем замечаем в нем другие особенности». Поэтому
первая научная задача, по Гоббсу, состоит в рассечении
предмета или явления на части. «Под частями,— поясня
ет Гоббс, я понимаю тут не части самой вещи, а части ее
5* 131
природы. Так, под частями человека я понимаю не его
голову, плечи, руки и т. д., а его фигуру, рост, движения,
чувства, разум и т. п., т. е. все те акциденции, совокуп
ность которых констатирует природу человека, но не от
дельную человеческую личность (курсив наш.— Я. М . ) »
(8, 2, 105). Любопытнейшая деталь: .метафизический ме
тод как метод научный требует, чтобы частью природы че
ловека, т. е. его сущностным элементом, не провозглаша
лись реально обособляемые части отдельного человеческо
го существа. Но в то же время такими элементами оказы
ваются на равных правах с разумом и чувствами фигура
и рост человека! Этот момент в высшей степени характе
рен и обусловлен реальными исследовательскими задача
ми и неизбежными трудностями, с какими пришлось
столкнуться тогдашней науке. Можно спросить: как же
Гоббс, философ X V II в.(, совмещает в «природе» человека
его рост и его разум? Но ведь он и не намеревается сов
мещать их! Он их обособляет для ’исследования сразу
после того, как перечисляет и провозглашает неотъемле
мыми свойствами человеческой сущности.
В исследовании человека и человеческого познания ме
тафизический метод заставляет построить целый ряд ди
хотомий или более сложных расчленений. Прежде всего—
и об этом уже шла речь в учении о человеке — в целях
исследования разделялись природа и человек. То обстоя
тельство, что человека, на время обособляемого от при
родного единства, все-таки приходилось возвратить при
роде, отнюдь не воспринималось как непоследовательность
метода, поскольку в его сознательно сформулированные
задачи входило, если мы припомним, не только разложе
ние предмета на части, но и последующее их соединение.
Применительно к проблеме души и тела особенность ма
териалистической традиции, представленной, например,
Гассенди, заключается в том, что «сокровенную сущ
ность» человека, человеческую природу материалисты не
мыслят раскрыть иначе, чем объяснив взаимодействие
души и тела, по сути своей нерасторжимое (см. 6, 87—
88). Идея единства вообще была столь же близка эпохе,
сколь и идея рассечения, анализ и синтез считались оди
наково важными и полноправными операциями. Однако
объединение, как правило, признавалось возможным после
и в результате разъединения и изолированного рассмот
рения частей, как бы превращенных в самостоятельные
132
целостности. «Соответственно... разнообразию подлежа
щих исследованию вещей,— пишет Гоббс,— приходится
применять то аналитический, то синтетический метод, а
то и оба этих метода» (8, 1 , 106). Общие свойства вещей
природы должны быть расчленены посредством анализа.
«И посредством такого постоянного анализа мы узнаем
те свойства, познание причин которых — сначала каждой
в отдельности, а затем в их сложном (взаимодействии —
приводит нас к истинному знанию отдельных вещей» (8,
1, 107).
Метафизический метод прямо повлиял и на решение
вопроса о сущности человека. Если аналогии между функ
циями человеческого тела и тела животного были возмож
ны, если господство механики приводило к уравниванию
человеческого тела со всеми телами природы, то обра
щение к разуму казалось единственной гарантией вы
явления подлинной «специфики человеческого существа.
Человеческое тело и разум, предварительно отделенные
друг от друга и сведенные к элементарным частям, также
подлежали последующему объединению. Но действитель
ное теоретическое объединение предварительно обособ
ленных сфер оказалось делом чрезвычайно трудным.
Чем же оказалась Сущность человека? Хотя ее проти
вопоставляют явлению, действительной, наблюдаемой кар
тине человеческого индивидуального и общественного бы
тия, сущность человека еще растворяется в эмпирических,
конкретно-исторических 'свойствах человеческих индиви
дов. Это происходит даже в том случае, когда в опреде
ление сущности включаются исключительно духовные,
а не материально-телесные характеристики. Сущность во
обще еще не отделяется от обособленного человека: вы
ступая в качестве '«абст]ракта», она оказывается абстрак
том, неизменно присущим отдельному индивиду (это оп
ределение принадлежит Марксу). Уровень изучения сущ
ностных свойств человека, его общечеловеческих, социаль
ных качеств таков, что о них еще (почти нет объективных
научных сведений. Наиболее реальными из социальных
характеристик оказались именно «идеальные» свойства
человека. Вонпервых, это духовные характеристики, обоб
щенные в понятии человеческого разума. Во-вторых, для
философов X V II в. определителями человеческой сущно
сти стали «высшие» идеальные ценности. Речь идет о
разумности, связанной с понятиями равенства и свободы.
133
Нельзя забывать, что идеалы -разумности, равенства, сво
боды были вполне реальными, конкретно-историческими
стимулами, ценностями буржуазной духовной культуры
того периода. Итак, вопреки метафизическому замыслу
(открыть некую постоянную природу человека) учение о
человеческой сущности было тесно связано с действитель
ными социальными условиями развития индивида, с их
исторической эволюцией. Именно эта объективная соци
альная обусловленность теории человека позволяет гово
рить о ней как о первом этапе на пути к пониманию об
щественных свойств и общественной сущности индивида.
Здесь суммируется, собирается в единый фокус то влия
ние, которое на философа, на развитие философского на
учного знания оказывали принципиально важные собы
тия эпохи и существенные требования метода. Требо
вания истории и требования науки звучат здесь вполне
синхронно.
Итак, метод и его обоснование в науке и философии
X V II в. представляет собой достаточно органичное един
ство специально-научных концепций, способов исследова
ния, особой философской интерпретации традиционных
философских понятий и категорий. Объединены они осо
быми историческими задачами и возможностями тогдаш
ней науки. Несмотря на абстрактную форму выражения,
комплекс идей и действий, характеризующих метод спе
цифическим образом, является комплексом и единством,
соци&льно-историческим no своей природе.
Социально-исторические факторы, влияющие на позна-
/ние, в том числе на научное исследование, весьма много
образны. И степени, формы, «уровни» социальной обус
ловленности знания определяются многообразием, разно-
качественностыо самих исходных и опосредующих соци
альных обстоятельств, от которых в данный период, как
и вообще в истории общества, познание зависит.
Мы рассмотрели по крайней мере три различных уров
ня взаимовлияния общества и познания. П е р вы й у р овен ь —
более или менее непосредственное влияние (точнее гово
рить о взаимовлиянии) на познание социально-экономиче
ских изменений, изменений в способах деятельности и
психологии людей. Второй уровень — влияние тех же фак
торов, но уже опосредованное «духовной ситуацией» (на
пример, господствующей идеологией). Третий у р овен ь —
влияние таких духовных факторов (в свою очередь кос-
m
веныб й сложным образом обусловлеийых соцйально-экб-
номическими изменениями), которые наиболее строго,
внутренне определяют научное познание, ибо становятся
господствующими, всеобщими формами деятельности уче
ного для данного исторического периода. Таким фактором
‘является научный метод.
Маркс твор и л о категориях буржуазной политической
экономии (а ведь философы X V II и X V I I I столетий не
только современники, но и практические участники ее на
чального этана), что они есть «общественно значимые,
следовательно, объективные мыслительные формы (кур
сив наш. — Н . М .) для производственных отношений дан
ного исторически определенного общественного способа
производства — товарного производства» (2, 23, 86). По
добно этому понятия и правила, сопутствующие метафи
зическому методу, его сознательному выражению в фи
лософии, можно назвать «общественно значимыми, следо
вательно, объективными мыслительными формами:» для
тех исторически определенных и исторически ограничен
ных, специфических условий развития науки, которые
сложились на заре развитого капитализма, во всяком
случае в интересующий нас период.
Так и получилось, что сознательный замысел филосо
фов X V II в. — построить учение о человеке, выявить аб
страктную всеобщую сущность человеческого существа, а
в теории познания анализировать исключительно отноше
ние познающего субъекта к познаваемому объекту — этот
замысел в чистом виде не реализовался. Ибо между поз
нающим человеком, ученым, и познаваемыми им предме
тами как бы вклинилась меяясубъективная, общезначи
мая духовная «реальность» — формы и способы мышле
ния, зафиксированные самими философами в виде требо
ваний метода. Впрочем, к внутреннему включению метода
в процесс познания его выразители сознательно стреми
лись, не вполне понимая, правда, что благодаря этому
познание начинает более строго регулироваться в-непр-и*
родными, не вещными, предметными, а человеческими,
историческими, социальными факторами. Не осознавая
этого в полной мере, философы X V II в. тем не менее
почувствовали, отметили некоторые трудности и парадок*
сы, возникающие при анализе разума, вполне «очищен*
ного», как они полагали, от посторонних помех. Некото
рые из этих -парадоксов, возникшие в гносеологии, прямо
135
относятся к нашей теме: они показали, что «очищенный»
разум индивида, лишенный социальной и исторической
определенности, есть иллюзия.
Перейдем же (вместе с мыслителями X V II в. на почву
философского и гносеологического исследований челове
ческого разума, т. е. познавательных способностей и поз
навательных действий человека.
Материальное и духовное
137
легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия,
или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстан
ции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно,
тщательно различим овсе атрибуты мышления от атрибу
тов протяжения» (9, 449).
Современники Декарта — материалисты Гоббс, Гас
сенди, Спиноза — указали на противоречия в самом кар
тезианском ходе мыслей, на огромные трудности, порож
даемые дуализмом. Декарт, говорили они, неправ по су
ществу дела: есть только одна субстанция, и эта субстан
ция может быть только материальной. Особенно скрупу
лезно доказывает это Спиноза, прибегая к понятию бога
и уподобляя субстанцию всеобщей закономерности при
роды, которая может быть только единой закономер
ностью, неотделимой от природного развития и составля
ющей сущность природы.
Но проблема, поставленная Декартом, великолепно ри
сует исторические условия и исторические трудности ее
разрешения. В материи выделялось нечто самое простое и
элементарное — протяжение, ib области человеческой ду
ховной деятельности специфической считалась наиболее
«высокая», ослепительная ее способность — мышление,
притом достигающее отчетливого и ясного знания. Что
же удивительного в том, что Декарт признал материаль
ное и духовное принципиально несовместимыми началами,
противоположными субстанциями? И какой можно было
предложить выход на том уровне развития науки и фи
лософии? Требовалось не просто доказать зависимость
духовного от материального, наиболее очевидной формой
которой была зависимость человеческого «духа» от тела
человека: «Нет никакого сомнения в том,— признавал
Декарт,—что мышление невозможно без мыслящей ве
щи...» (8, 1, 417). Проблема состояла, стало быть, не в
том, чтобы постулировать единство материального и ду
ховного, души и тела — это единство признавал и Декарт,
ссылаясь на посредничество бога, к которому данное объ
единение только и доступно, притом, что называется, «без
разъяснений». Человек же обязан не просто провозгла
сить духовное зависимым от материального, но вывести
из сущности материального сущность духовного. Так ста
вил вопрос Декарт. Так он был поставлен временем.
Материализм, ни на шаг не ушедший от картезианства
в естественнонаучном объяснении материи (если не счи
133
тать смутных предчувствий Гассенди, что: материю нель
зя считать целиком «механической»), мог решить по
ставленный вопрос только двумя способами. Он мог низ
вести мышление с того пьедестала, та который оно было
поставлено рационалистом Декартом, мог показать, кроме
того, что мышление не есть главное в духовной деятель
ности. По этому пути пошли Гоббс и Гассенди. Но су
ществовала и другая возможность. Можно было, не
принижая мышления, объединить его и материю черев
нечто общее для них и высшее, благодаря чему и матери
альное, и духовное возникает. Собственно, уже Декарт
говорил в этой связи о боге. Но все зависело от того, ка
кой смысл вкладывался в данное понятие. Если для Де
карта слово «бог» в анализируемом здесь контексте было
скорее понятием бессодержательным, понятием-отговоркой,
то материалист Спиноза наделил его новым содержанием,
сделал всеобщей закономерностью, тем, что в самом деле
объединяет материальное и духовное, не отменяя специ
фики каждого из начал. Что касается человека, единст
ва, той «совокупности», которая объединяет и материаль
ные процессы, происходящие в его теле, и материальные
действия, и интуитивное интеллектуальное «видение»,
познание чисто мыслительных объектов, того единства,
которое включает и «заинтересованные» материально-аф
фективные акты и '«непредвзятое» научное мышление, то
это сложное «единство» только еще подлежало изучению,
описанию.
Достаточно сказать, что в X V II в. наука почти ниче
го не знала о работе мозга и Декарт считал материаль
ным центром, «седалищем» души шишковидную железу.
С другой стороны, научная истина, эта высшая форма
идеального, только что сделалась объектом специального
философского рассмотрения. И философия не так далеко
ушла от наивного удивления, от признания научного поз
нания высшей ценностью и целью человеческой жизни к
выявлению специфики этой формы духовной деятельно
сти, специфики духовных, «разумных» процессов. Вот
почему и в исследовании человеческого познания, и в об
ласти гносеологии решающим методом стало расчлене
ние, обособление материального и духовного; возник це
лый ряд дихотомий, как бы конкретизирующих это пер
вичное разделение на материальное и духовное. Даже в
тех философских системах и у тех философов, централь-
139
iibify сознательным устремлением которых являются ма
териалистические поиски единст-ва, синтеза, монизма, ма
териальные и духовные процессы чаще всего объединены
таким образом, что специфическое объяснение духовного
отступает перед стремлением «подчинить» его материаль
ному. И все-таки в философии X V II в. весьма интересны
ми и перспективными оказались как раз такие попытки
преодоления неизбежных дихотомий, сколь бы незрелы
ми ни казались они в свете последующего философско
го развития, сколь бы ни противоречили они, как в слу
чае Декарта, сознательно принятым методологическим
посылкам.
Дихотомию материального и духовного, обусловлен
ную, разумеется, действительными теоретическими труд
ностями, возникшими в науке и философском мышлении,
поставила под сомнение уже философия X V II в. Правда,
материализм этого столетия принес на алтарь правиль
ного решения основного! вопроса философии, на алтарь
монизма серьезную жертву — ту самую специфику чело
веческого мышления, «разумность» разума, за которую
так упорно ратовал Декарт.
Посмотрим же, как в гносеологии X V II в. произошло
это важное размежевание — оно определялось различным
пониманием сущности духовного и было пронизано дру
гой специфической дихотомией.
Чувства и интеллект
143
подновленную систему эпикуреизма: предмет дискуссии и
возникшие здесь разногласия удивительно напоминают
развернувшуюся еще в античной философии полемику о
том, следует л:и доверять показаниям органов чувств и
обыденному человеческому опыту, покоящемуся на чувст
венных данных*.
Свое (именно с в о е ) изложение философии Эпикура
Гассенди строит так, что заставляет античного мыслите
ля заступиться за дорогие идеи, ибо утверждения внут
ренней (недостоверности чувственного знания посягали на
самую основу материалистического сенсуализма. Вы об
рушиваетесь на чувственный опыт, говорит Эпикур у Гас
сенди, обращаясь скорее 'К картезианцам и скептикам
X V II в., чем к своим античным противникам. Вдумай
тесь, iK каким следствиям приведут ваши постулаты. Вы
признаете недостоверной ту самую -способность, которая
служит единственным самостоятельным, главным связую
щим звеном между человеком и остальной природой. Вы
разрываете их <связь. «Ведь подобно тому, как у плотника
все неизбежно будет сделано неправильно и выйдет кри
во и несуразно, если главная линейка крива, угломер ско
шен или ватерпас шатается, так и в жизни все непремен
но должно совершаться превратно и обратиться в полный
хаос и путаницу, если то, что следует считать как бы
главной линейкой, угломером и ватерпасом в познании
добра и зла и в различении того, что следует делать и
чего делать не следует,— если это будет криво и извраще
но, т. е. лишено достоверности, играющей в жизни роль
кормчего» (6, 120).
Итак, когда речь идет о чувствах, когда спорят о чув
ственном опыте, то решается, по мнению Гассенди, во
прос, окуда более важный,— вопрос о той основе, на ко
торой «до такой степени зиждется прочность и безопас
ность жизни, что, если мы не осмеливаемся доверять
144
чувству, мы не убережемся ни от падения в пропасть, ни
от любого иного несчастья» (6, 120— 121). В самом деле,
в обычной жизни, при обычном, так сказать, повседневном
познании чувственный опыт является главной, решающей
основой. Рушится достоверность чувственного опыта — ут
рачивает опору вся обычная человеческая жизнедеятель
ность, напоминает Гассенди. К счастью, размышляет он
далее, в действительности дело обстоит иначе: успехи и
прочность повседневного бытия, несомненная полезность,
устойчивость проверенных жизнью наилростейших «чув
ственных истин» служат залогом внутренней достовер
ности, основательности, прочности самого чувственного
опыта. Принимая вместе с Эпикуром убеждения, будто
чувство пассивно — «порождается не само собой и, выз
ванное чем-либо другим, не «способно ничего к себе до
бавлять или у себя отнимать» (6, 118),— Гассенди дела
ет из этой распространенной идеи его века вывод, совер
шенно неожиданный для рационалистов и скептиков. Если
с предметом соприкасается чувство, восприятие, «не со
провождаемое никаким высказыванием», то отсюда следу
ет, что чувственные данные не могут быть ни истинными,
ни ложными, ни обманчивыми. Подобно тому как нж одно
ощущение данного органа чувств не может быть опро
вергнуто ощущениями других органов чувств, так и ра
зум не может опровергнуть чувство. Причина состоит в
том, что чувственные ощущения сообщают о фактах и са
ми являются фактами. Когда я вижу впереди круглую
башню, то это мое чувство, безусловно, достоверно. Если
я подхожу ближе и убеждаюсь, что башня четырехуголь
ная, то возникает новое чувство, никак не опровергающее
прежнее чувственное впечатление и столь же достовер
ное. Я в самом деле раньше видел круглую башню, а те
перь — столь же достоверно — вижу четырехугольную
башню. Что же опровергается? Отнюдь не чувство, но по
спешное суждение равума, его ложное (заключение. При
том же «неловкость» разума, впавшего в 'заблуждение,
исправл1яется... именно чувством! И вот разум, опираясь
на фактически-достоверные показания чувств, выносит
суждение, будто представляемые им вещи таковы, какими
он их видит, слышит и т. д. Потом он убеждается, что
вещи при ближайшем рассмотрении выглядят иначе. Ра
зум начинает бранить чувства, хотя ему следовало бы
возлагать вину только на самого себя, поблагодарив чув-
145
■ства за то, что они все-таки помогли ему исправить собст
венную ошибку. Так с помощью Эпикура Гассенди по суще
ству вступает в спор с Декартом и его сторонниками—ра
ционалистами (впрочем, ему прихо дилось включаться и в
прямую полемику со своим великим соотечественником),
довольно ловко повергая противника его собственным
оружием. Весьма характерно здесь то, что Гассенди и не
стремится ни оспаривать мнение Декарта о принципи
альной пассивности «чувства самого по себе», ни отвер
гать сам этот созданный метафизикой символ. Напротив,
«чувственный опыт, как таковой», очень важен гассендие-
ву Эпикуру, чтобы последовательно вывести из него ра
зум, интеллект вначале в виде так называемого предва
рительного понятия, целиком зависящего от чувственного
опыта, а затем и в форме более сложных истин, которые
также оказываются скорее продолжением «чувства само
го по себе» и «чувственного понятия», чем некими са
мостоятельными образованиями. Понимание рассматри
ваемой здесь дихотомии — чувства и разум — зависит
не только от интерпретации чувственности, но и от того,
какое содержание вкладывается в понятие интеллекта.
Необходимо раскрыть смысл второго элемента Декартовой
дихотомии — интеллекта или разума. Как конкретно
представляют себе Декарт и его современники разум, ра
зумную -способность познания, признанную ими отличи
тельной особенностью человека? И здесь нам открывается
ратное поле острых теоретических разногласий, не менее
принципиальных, чем в вопросе о чувствах. Они служат
продолжением, а может быть, и основой этих последних.
а ) М ы ш л е н и е: Г о б б с
спорит с Декартом
№
интеллекта. Начнем -с того, что в ходе этой полемики дей
ствительно выявилась смысловая многослойность, зало
женная в 'свойственных X V II в. 'определениях и разъяс
нениях, касающихся «духа», «разума», «мышления».
Толчком к уточнению различных аспектов содержания
послужило Декартово определение «Я », субъекта, как
мыслящей вещи, а также его знаменитое «cogito». Что
значит «я мыслю», что вообще означает слово «мыслить»?
Гоббс, вполне основательно предостерегая Декарта от
возможности идеализма, заключенной в картезианском оп
ределении « Я » как «мыслящей вещи», констатирует: «Д е
карт отождествляет познающую вещь с познанием, кото
рое есть акт познающего, или, по меньшей мере, с разу
мом, который есть способность познающего» (8, 2, 414).
Собственная логика Гоббса такова. «Совершенно несом
ненно,— говорит он,— что достоверность положения я су
ществую зависит от достоверности положения я м ы сл ю ...»
(8, 1, 415). Но от чего зависит последнее утверждение?
Разумеется, от наличия мыслящей материи. Главное, что
хочет доказать Гоббс: сущность «Я » как мыслящей вещи
определяется ее материальностью. Из размышлений о
субъекте поэтому никоим образом не следует тот вывод
о нематериальной мыслящей субстанции, который был
сделан Декартом.
В своем ответе Декарт выдвигает, просто-таки нагро
мождает проблемы, которые не решаются простым мате
риалистическим утверждением о единственности матери
альной субстанции. Гоббс как будто выступает за то, что
бы отличать способность мышления от самой мыслящей
вещи. Его следовало бы поддержать в этом, если бы дей
ствительный, конечный смысл его утверждений не был
иньим: ведь Гоббс больше всего боится на самом деле от
делить мы ш ление как способность, как акт или деятель
ность от человеческого тела, от телесного мира, от мате
риальной субстанции. Декарт же свою задачу усматри
вает здесь в том, чтобы «как можно более заботливо»
различить «единичные вещи» (своего критика он упрека
ет в '«'Смешении различных вещ ей»). Надо различать, го
ворит Декарт, присоединяясь к Гоббсу, способности (ска
жем, способность мышления) и вещи, обладающие этими
способностями. В соответствии с такой логикой рассужде
ния мышление и мыслящая вещь есть два различных
предмета анализа. Вообще же, напоминает далее Декарт,
147
понятие мышления весьма многообразно: оно «употреб
ляется то (для обозначения деятельности, то для обозначе
ниям: способности, а то и для обозначения (вещи, которая
этой способностью обладает» (8, 1, 416). Декарт, правда,
признает, что «под разумом следует понимать ту самую
вещь, которая мыслит», но для него всего важнее опреде
лить несовместимую с телом специфику .мышления.
В декартовском понимании последнего 'существует харак
терное и очень важное для нас противоречие. С одной
стороны, он хочет отделить мышление от тела, интел
лект — от чувственного опыта. Но с другой стороны, при
всех попытках рассмотреть мышление более специфиче
ски, более «абстрактно», чем это делали его современни
ки-материалисты, Декарт еще смешивает в образах «мыш
ления» и «мыслимого» целый комплекс понятий, в даль
нейшем все более обособляемых друг от друга. Признав
вместе с Гоббсом, что -существуют действия, или акциден
ции, которые мы называем телесными, Декарт продолжа
ет: «Н о существуют другие действия, или акциденции,
которые мы называем мысленными, как познание, хоте
ние, воображение, ощущение и т. д., и 1все они охватыва
ются общим понятием мышления, или восприятия, или
сознания; субстанцию же, которой они присущи, :мы на
зываем мыслящей вещью, духом (mens) или как-нибудь
иначе, если только не смешиваем ее с телесной субстан
цией. Ведь акты мышления не имеют никакого сходства
с телесными актами, а мышление, являющееся общим по
нятием первых, радикально отличается от протяжения,
являющегося общим понятием последних» (8, 1, 418). От
сюда определение «Я », субъекта, который является мыс
лящей вещыо. «А что такое мыслящая вещь? — спраши
вает Декарт и разъясняет: — Это вещь, которая сомнева
ется, понимает, утверждает, желает, не желает, представ
ляет и чувствует» (9, 345). Итак, «мышление» (соответ
ственно «мыслительный») в понимании Декарта и есть
обозначение специфики д у х о в н о й деятельности, как тако
вой, специфически человеческого в человеке, от ощуще
ния и «хотении» до познания. И эту специфику, по убеж
дению Декарта, нельзя вывести из специфики материи,
тела, что для тогдашней эпохи значило — из свойств «без
духовного протяжения». Об этом выше уже шла речь.
Но откуда же может быть выведена специфика духа?
И з него самого — вот дополнительный смысл, который
148
вкладывался в понятие субстанциональйо'сти духовного.
А если это так, следует, по мысли Декарта, внимательнее
присмотреться к наиболее ярким проявлениям духовного
начала. Высшие формы заключают в себе «образец», «за
кон» низших форм, в них специфика духовного всего за
метнее для человеческого глаза. Стало быть, надо обра
титься к разуму, мышлению в наиболее узком значении
этих понятий. Где же усматривает, находит рационалист
Декарт высшие духовные формы? Во-первых, конечно, в
«разуме всех разумов», в наисовершенном мышлении^ не
ведающем трудностей и противоречий, в разуме божест
венном. Во-вторых, в человеческом интеллекте, в освое
нии «чисто мыслительных» объектов и в наиболее совер
шенном из человеческих способов познания — в интуиции.
Надо сказать, что материалисты Гоббс и Гассенди не ста
нут здесь спорить с Декартом: и для них рациональное,
интеллектуальное познание есть высший этап познава
тельной деятельности; и они, не решаясь оставить конеч
ного человека наедине с необозримыми задачами позна
ния, апеллируют к «главной инстанции», к разуму бога.
Но логика рассуждения, 'сам смысл обращения к высшим
формам у них иной, нежели у Декарта. Гоббса и Гассен
ди ведет на Голгофу духа не желание отторгнуть разум
ное начало от чувственного, мышление в узком смысле—
от «чувственного мышления», требуемого житейской прак
тикой, но как раз противоположное стремление увидеть
с вершины прочность основания, на котором покоятся
наиболее ослепительные разумные формы. (Правда, у
Гоббса и Гассенди довольно значительны различия в по
нимании того, каково именно это материальное, предмет
ное основание.)
Как бы то ни было, мы неизбежно встаем перед не
обходимостью проследить противоборство идей в той об
ласти теории познания, где она касается знания, истины,
мышления в собственном и узком смысле этого слова.
Но прежде чем мы перейдем к данному вопросу, подчерк
нем в качестве выводов следующее. Дихотомия чувствен
ности и разума, мышления, предложенная Декартом, им
самим в известной степени преодолевается. Прежде все
го, говоря о чувстве, Декарт различает деятельность ор
ганов чувств и собственно познавательную, духовную си
лу чувственного опыта. Сначала Декарт (как и некоторые
его современники) как будто бы отделяет чувственное, ма
149
териальное от духовного, рационального. Но затем он
обнаруживает не только переходные формы, но и нечто
третье — мышление в широком смысле, что как бы смы
кает чувство само по себе и интеллект, как таковой. Об
наружилось, что мышление, разум выступает в различных
формах. Сказанное характеризует не только учение Де
карта, но и в-сю панораму современной ему <и последую
щей философии.
Когда мы -сравниваем суждения Декарта, Гоббса, Гас
сенди о мышлении и разуме, мы замечаем: философы на
столько расходятся, что говорят подчас о разных (вещах.
И это в самом деле верно. Разум, неопределенное и син
тетическое понятие, которым хотели просто обозначить
специфику человеческой «божественности», оказался бо
жеством многоликим. Каждый философ говорит о том его
лице, которое — по разным причинам — видно ему луч
ше. Метафизические (суждения о разумном уступают ме
сто более определенным частным видам анализа, философ,
того не замечая, становится специалистом. Осваивая раз
личные специальные аспекты мыслительной деятельности,
в 'самом деле наличествующие в совокупном процессе че
ловеческого познания, философы X V II в. продолжают ду
мать, что между ними метафизические границы. И эти
границы действительно сохраняются в той мере, в какой
мыслители X V I I —X V I I I вв., в ряде -случаев дополняя
друг друга и выявляя отнюдь не взаимоисключающие
аспекты исследования, придают избранным для анализа
сторонам проблемы мышления абсолютизированный
смысл: тогда различие становится принципиальным миро
воззренческим размежеванием материализма и идеализ
ма.
б ) М ы ш ление в «у зк о м
см ы сл е» — интеллект:
Декарт спорит с Г оббсом
157
тельности и т. д. (см. 9, 128). Но в каком же виде и где
существуют, окак возникают «чисто интеллектуальные»
идеи? Старый вопрос, заставивший Платскна изобрести по
тустороннее царство идей. Но Декарту, борцу против отк
ровенной «схоластической мистики, такое решение не под
ходит. Ему совершенно ясно одно: непосредственный про
образ таких идей нельзя обнаружить (в наличных вещах
и в реальной деятельности единичного индивида. Остается
только «ссылка на бога, ибо другой «реальности», «заклю
чающей» в себе общее, Декарт не знает. Словом «идея»,
разъясняет Декарт в ответ на (возражения Гобб-са, обоз
начается «все то, что непосредственно постигает ум». «Я
пользуюсь этим именем потому, что оно с давних пор
употребляется философами для обозначения формы вос
приятия , присущей божественному уму, хотя мы не мо
жем предположить существование какой-либо фантазии
у бога (курсив наш.— Н. М . ) » (8, 1, 422). И еще одно
важное уточнение: «Под идеей я понимаю «все, что «состав
ляет форму какого-ли бо познавательного акта (курсив
наш.— Н. М . ) » (8, 1, 429). Значит, реализуется идея
именно в познавательной деятельности, в ходе познава
тельных актов: она не присутствует там в виде некото
рого материального элемента, но составляет необходимую
форму познавательной деятельности. (Чрезвычайно важ
ная, но, к «сожалению, в то время не понятая мысль Де
карта встретила горячее возражение Гоббса.) Возникает
вопрос: в чьей познавательной деятельности реализуется
идея как^де форма? Декарт вынужден признать: не в м о
ей. .;«Не моя>^ — это выражение для X V II в. имело по су
ти дела один смысл: божественная. И поскольку проис
хождение идей Декарт приписывает божественному уму,
Гоббс немедленно нападает на теологическую символику,
не чувствуя гениально поставленной здесь действительной
проблемы.
Прежде всего Гоббс нападает на Декартов принцип
«объективности», «реальности», идей, когда этот принцип
касается идеи бога. «Не доказано, что идея бога вообще
дана мне». В ответ Декарт может только возразить: идея
бога, бесспорно, существует; «то, что я назвал идеей, все
же дано» (8, 1, 424— 425). Декарт одним из первых в
истории философии нового времени вновь ставит вопрос,
занимавший уже Платона: есть идеи и принципы, кото
рые противостоят каждому отдельному человеку, даны
№
ему й оз этом смысле являются «объективными» й «реаль
ными». Декарт настаивает на том, что таким идеям (ска
жем, идее субстанции) присуще больше «объективной
реальности», чем свидетельствам непосредственного опы
та. Выше, говоря о -методе, мы приводили это рассуждение
Декарта. И именно метод как совокупность исторически
значимых принципов, определявших деятельность отдель
ного человека в науке, был одной из таких «духовных
реальностей». А идея бога, вера в бога, на которой покои
лась религия в течение веков? Разве не находилась она
среди тех «реальностей», которые настоятельно навязыва
лись отдельному индивиду раньше, чем он мог сознатель
но отнестись к собственному чувственному, эмоциональ
ному опыту? Вот проблема, над которой бьется Декарт.
Теологическая форма не должна 'скрывать для нас ее ре
ального смысла: речь идет о вмешательстве в индивиду
альный познавательный опыт такой силы, которая выхо
дит за рамки этой единичной деятельности и в то лее вре
мя не тождественна воздействию на него материального,
предметного мира. Речь идет, иными словами, о социаль
ной обусловленност и инди видуал ьного чел овеческого п о з
н ан ия . Вмешательство социального было обнаружено
раньше, чем сама эта сверхиндивидуальная духовная
сила получила адекватное название.
Прав был Гоббс, когда он возражал Декарту: «Хотя
бы и было доказано, чтО> существует нечто» бесконечное,
независим ое , всем огущ ее , то отсюда все же не следует,
что существует творец» (8, 7, 428). Конкретное «выведе
ние» бога в результате затруднений, возникших при ре
шении гносеологических вопросов, целиком подтверждает
справедливость Гоббсова упрека. Посмотрим, о чем ре
ально шла речь, когда с роковой для X V II в. неизбеж
ностью возникала идея «божественного разума».
«Человеческий»
и «божественный» разум
167
лиза. Она вынуждена обратиться к сверхиндивидуально-
му разуму. Эту необходимость в какой-то степени осо
знает Декарт. Но он не делает определенных, решающих
выводов. Их сделает в следующем столетии Лейбниц.
Под напором справедливых доводов Гоббса (подробней
шим образом его тему в X V III в. будет развивать Локк
в своей критике учения о врожденных идеях) Декарт
чуть-чуть отступает: «Говоря, что какая-нибудь идея ©ро
ждена нам, мы не хотим сказать тем самым, будто она
постоянно находится в поле нашего зрения. В этом смыс
ле у нас нет вообще ни одной врожденной идеи. Под
врожденностью идеи мы понимаем лишь то, что у нас
есть способность вызывать ее» (8, 1, 429). На неопреде
ленность, известную декларативность Декартош учения
о (врожденных идеях указывал Гегель: «Врожденными
идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Пла
тона и позднейших философов, а то, что обладает оче
видностью, непосредственной достоверностью, некое не
посредственное множество, имеющее свою основу в са
мом мышлении, многообразные понятия в форме некоего
бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, все
ленным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это
имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа.
Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности опреде
ленным образом; но этот характер его поведения не
имеет другого основания, кроме как его свободы. Одна
ко, чтобы показать, что это так, требуется нечто боль
шее, чем только сказать об этом; этот характер поведе
ния должен быть выведен как необходимый продукт
нашего духа» (7, 273). Гегель прав, когда говорит, что
удивительный факт согласованности, активности, дея
тельного характера человеческого познания еще должен
быть объяснен. Он ошибается, когда полагает, что вы
ведение данного факта означает дальнейшее очищение
духа как единственной основы объяснения интуитивного
и «сверхиндивидуального» знания.
* *
*
169
необходимой, всеобщей (для науки) форме выражающем
влияние социально-исторических факторов.
Во-вторых, начинает пробивать себе дорогу та плодо
творная мысль, что индивидуальный и как бы вне об
щества поставленный субъект не является исходной гно
сеологической «точкой отсчета». Теория познания начи
нает практически работать на иной основе раньше, чем
она осознает (тем более в адекватных формулировках
развернутой теории), какова именно эта основа.
В-третьих, благодаря объективному включению соци
ального начала в деятельность индивида, включению, так
или иначе зафиксированному мыслителями X V II в., был
поставлен и открыт для разработки вопрос о соединении
в субъ'екте, в самом процессе познания, в его результатах
социальных и индивидуальных фактов.
В-четвертых, соответственно различению двух типов
идей, двух форм разума (научного и обыденного позна
ния и их результатов) было также открыто два типа со
циальности, заключенной в индивидуальном познании. О
первом типе и пытались рассказать Декарт и Спиноза,
когда они из представления о разуме, проникающем в
самую сущность вещей, вывели идею бесконечности это
го разума. Речь шла по существу о «бесконечности»
творческого, деятельного мышления, несводимого к по
знанию единичного субъекта; речь шла о внутренней со
циальной обусловленности научного и вообще творческо
го мышления человека, поскольку оно способно познавать
сущность, законы вещей. Встала на повестку дня новая
тема — «непрерывность» разума, реализующаяся в исто
рии, в совокупной деятельности людей. Разработка этой
темы по целому ряду исторических причин стала пре
рогативой (на это указывал Маркс в «Тезисах о Фейер
бахе») рационализма и идеализма.
В рамках же материализма был описан и рассмотрен
другой аспект проблемы социальной обусловленности по
знания — познания в форм*е «пассивного», «обычного»,
т. е. практически значимого, обыденного, «житейски-до-
стоверного» мышления. Понимание познания и мышле
ния, предложенное Томасом Гоббсом, дает в этом отно
шении богатый материал.
ГЛАВА VI
ПОЗНАНИЕ И ОБЩЕНИЕ
ЛЮДЕЙ
(ТОМАС ГОББС)
175
тел ыгости и познания,— процесс сообщения мыслей, об
мена мыслями и знаниями, т. е., выражаясь современ
ным языком, коммуникативная сторона познавательной
деятельности. Гоббс тем более должен был склоняться к
такой точке зрения, что здесь он, обретая вполне реаль
ную почву для анализа, мог последовательно и без осо
бых противоречий ориентироваться на заданную фило
софией его времени гносеологическую «точку отсчета» —
индивидуального познающего субъекта и его собствен
ную деятельность. Гоббс последователен и монистичен:
вне деятельности индивида он не признает никакой «ду
ховной реальности». Именно реальное познание отдель
ного человека есть подлинный источник тех идей и
принципов, которые затем поступают в общесоциальный
познавательный обмен.
Но возвратимся к вопросу, поставленному выше. Чем,
по Гоббсу, обусловлено мышление и познание индивида?
От чего оно зависит? Прежде всего, конечно, от вещей,
являющихся обязательным первоисточником наших зна
ний. Но ведь здесь должна вступить в силу отмеченная
выше идея Гоббсовой философии: вещи сами по себе не
доступны нашему познанию. Значит, вещи и сущность
вещей самих по себе являются тем фундаментам и источ
ником человеческого познания, между которым и всем
зданием человеческой деятельности Гоббс искусственно
воздвигает принципиально непреодолимую преграду. Но
тогда мышление человека оказывается в самом деле пре
доставленным самому себе: оторванное от «божественно
го» разума, оно отторгается и от сущности, законов при
роды. Оно само становится «законодателем». Правда,
пределы его самоопределяющей деятельности весьма ог
раниченны: познание, мышление состоит в «произвольном
[изобретении» имен (слов, (выбранных в качестве меток)
и в сочетании их в соответствии с определенными прави
лами. Так мышление, едва приобретя право на отделение
и самоопределение, поспешило заботливо ограничить соб
ственную самостоятельность; законы мыслительного
творчества оказались давно знакомыми формальнологи
ческими и грамматическими принципами. Апогеем «твор
ческого» самоопределения человеческого мышления ста
ла у Гоббса «произвольность» в придумывании имен и
названий.
Такая же двойственность присуща Гоббсовой комму
176
никативной теории познания. С одной стороны, челове
ческое познание в изображении Гоббса 'существенным,
внутренним образом связано с его социальной функцией,
под которой английский мыслитель понимает создание
знаков, их высказывание, сообщение. Подобно тому как
«реальностью» знака является для Гоббса имя, слово,
эта единица языка, так и «реальностью» познания ока
зывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гобб
са, «специфическую особенность человека» (8, 1, 231).
Соглаш ение лю дей относительно 'знаков и слов — вот
единственное упорядочивающее, организующее начало,
ограничивающее произвол речевой деятельности. Это как
будто бы означает, что социальной ориентации челове
ческой познавательной деятельности приписывается гро
мадное, поистине универсальное значение. Овладев ре
чью, этой специфически человеческой формой социально
обусловленного знания и познания, человек приобрета
ет, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества.
Прежде всего Гоббс, в соответствии с решающими уст
ремлениями современной ему науки, упоминает о поль
зе числительных, тех имен, которые помогают человеку
считать, измерять, рассчитывать. «Отсюда для челове
ческого рода возникают огромные удобства, которых ли
шены другие живые существа. Ибо всякому известно,
какую огромную помощь оказывают людям эти способ
ности при измерении тел, исчислении времени, вычисле
нии движений звезд, описании земли, мореплавании, воз
ведении построек, создании машин и в других случаях.
Все это зиждется на способности считать, способность
же «считать зиждется на речи» (8, 1, 233— 234). Во-вто
рых, продолжает Гоббс, речь «дает возможность одному
человеку обучать другого, т. е. сообщать ему то, что он
знает, а также увещевать другого или советоваться с
ним» (8, 1, 234). «Третье и величайшее благодеяние,
которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы
можем приказывать и получать приказания, ибо без
этой способности была бы немыслима никакая общест
венная организация среди людей, не существовало бы
никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а
царила бы одна дикость» (8, 1, 234).
Если при обосновании первого преимущества Гоббс
говорит скорее об историческом, практическом значении
научно-технического мышления и познания своей эпохи,
177
сведение которого к сочетанию, соединению имен и на
званий грешило явной вульгаризацией, то рассмотрение
языка и речи как орудий социального общения, как важ
нейших воспитующих, цивилизующих духовно-матери
альных форм было обоснованным и теоретически перс
пективным). Нельзя, однако, не заметить, что специфи
ческие преимущества, вытекающие из антитеологиче-
ской, практиче-ск'и-мате'риа'листиче'ской ориентации Гюбб-
оова 'мышления, были связаны здесь (при наличии (весь
ма ограниченных, теоретических возможностей для впол
не позитивного анализа социальной обусловленности и
общественных функций познания) с целым радом огра
ниченностей и упрощений. Подобно тому как самостоя
тельность мышления в конечном счете обернулась его
пассивностью, так и социальность познавательной дея
тельности растворилась в процессах сообщения, увеще
вания, обучения, получения и отдачи приказаний и т. д.
Гоббс, правда, подмечает, что речь, составляющая спе
цифическую особенность человека, сама по себе не обес
печивает, несмотря на цивилизующую функцию, доста
точно четкого и однозначно положительного социально-
познавательного эффекта. «Если среди всех животных
существ только человек способен благодаря общему зна
чению слов придумать себе общие правила и сообразо
вать с ними весь строй своей жизни, то и он лишь спо
собен следовать в своих действиях ложным правилам и
внушать их другим, с тем чтобы последние также следо
вали им». «...Человек, если ему угодно (а это ему угод
но каждый раз, когда кажется, что это будет способство
вать его цели), может также преднамеренно проповедо
вать ложные идеи, т. е. лгать, и тем самым подрывать
сами предпосылки человеческого общения и мирного со
существования людей» (8, 1, 234 — 235). Гоббс обнаружи
вает, что речь равным образом может слз^жить «оболоч
кой» и истинной, и ложной мысли, что она может обслу
живать и благоприятное для общества, и антисоциальное
действие. Но это означает, что вопрос об истине и за
блуждении, о формах и истоках социального общения в
процессе познания никак не может быть растворен в про
блемах речевой, языковой коммуникации, хотя эти
последние весьма важны и для гносеологической те
ории истины, и для социологического учения о позна
нии.
178
Между тем сам Гоббс считает свою коммуникативную
теорию мышления подлинной теорией познания, единст
венно реальным учением об истине, о науке. Непротиво
речивость Гоббсова учения в данном случае была опла
чена довольно высокой ценой: Гоббсу пришлось отказать
ся от поисков такой истины, которая соответствует самой
сущности вещей. «Истина,—говорит Гоббс,—не есть свой
ство вещей... юна присуща одному только языку» (8, 1,
80). Если мышление сводится к произвольному обозна
чению вещей и сочетанию имен в предположениях, то
истина неизбежно превращается в особое свойство вы
сказываний, предложений, в свойство языка. И посколь
ку истинное мышление действительно реализуется в
языковой форме, постольку Гоббс прав: мышление от
дельного человека, несомненно, зависит от такого важно
го и универсального явления социальной реальности, как
язык. Возникновение языка, его совершенствование в
самом деле является одной из ближайших, непосредст
венно наблюдаемых реальных форм, в которых объекти
вируется, находит свое воплощение социальная сущность
человеческой познавательной деятельности. Гоббс стре
мился анализировать лишь те аспекты причинной обус
ловленности индивидуального познавательного опыта, ко
торые могут быть вполне реально, наглядно рассмотре
ны, описаны, классифицированы. Поэтому он должен
был прежде всего обратить внимание на коммуникатив
ные аспекты человеческой познавательно-языковой дея
тельности. Гоббс предпочитал, как говорится, иметь в
руках синицу, чем журавля в небе... Поскольку добытая
в науке и в социальной практике готовая истина дей
ствительно сообщается, обретает 'значение для людей
(«Необходимыми истинами,— говорит Гоббс,— являются
только такие предложения, которые содержат вечные ис
тины, т. е. предложения, истинные во все времена» —
8, 1, 80), постольку Гоббс снова прав.
Но в ходе Гоббсова анализа по сути дела отодвигает
ся в сторону другой вопрос, над которым бьются Декарт
и Спиноза: как, благодаря чему истина добывается и
обретает внутреннюю достоверность? При этом речь
идет не о «принципах», «истинах» здравого «смысла,
но об основах тогдашней науки. Вопрос, следователь
но, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства исти
ны (и истинного! познания), которые только обнару-
179
жпваются, а не формируются в процессе коммуника
ции, в процессе сообщения знания? Ведь Декарт и Спи
ноза наталкиваются на неизбежное вмешательство со
циального именно при анализе процессов открытия, об
наруженияь, нахоэюдения истин, затем в самом деле при
обретающих и приобретших, подобно идеям математики
ш астрономии, всеобщее значение и признание. Так соз
датели учений о познании в X V II веке выявляют две
различные формы, два различных уровня социальности,
социальной сущности и социальной обусловленности че
ловеческого познания. Декарт и Спиноза обнаруживают
социальность как некоторую безличную, надындивиду
альную («божественную») силу, которая определяет по
знавательный процесс отдельного человека и своеобраз
но включается в этот последний. Эти философы наталки
ваются на многие неясности и трудности: перед ними
лишь смутно, в теологической форме выступают объек
тивные факты, свидетельствующие о социальной сущно
сти познания; столь же мистической выглядит и связь
между познавательным опытом отдельного человека и
детерминирующей социальной силой. И тем не менее и
Декарт, и Спиноза не решаются поступиться «смутной
метафизикой», ибо именно в ней оказалась заключенной
та «сумасшедшая» для «позитивного» мышления фило
софская идея, которая великими философами X V II в. не
могла быть подробно доказана, но была им очень дорога.
Это была идея о внутренней творческой активности че
ловеческой разумной деятельности, о громадных потен
циях научного познания, проникающего в сущность ве
щей: об активности, свободе, деятельности, разумности,
далеко превосходящих «конечное», «ограниченное» мыш
ление и познание индивида, а также отдельных поколе
ний людей. На горизонте философского исследования
брезжила идея историзма, «непрерывности» человеческо
го познания, правда, во всей ее полноте и глубине еще
не доступная не только X V II, но и последующему X V III
столетию.
Что касается Гоббса, то его философия знаменует на
чало, первый шаг на пути прояснения, конкретного и
фактического изучения социальной детерминированности
и социального функционирования человеческого позна
ния. Несомненное и важное для современности преиму
щество Гоббсовой позиции заключается в том, что ему,
180
‘поскольку он имеет дело с достаточно реальными фак
тами, не приходится прибегать к мистическим и теоло
гическим символам, подобным картезианским «врожден
ным идеям» или спинозистскому «богу». Социальность,
о которой говорит Гоббс,— действительные формы обще
ния людей, возникающие по поводу усвоения, распрост
ранения, использования уже готового, добытого знания.
Не добывание истины, но ее значение, реализующееся в
социальном опыте,— вот реальный предмет Гоббсова
исследования.
Объективное историческое подтверждение значимости
и проблемной равноправности обеих тенденций анализа
было дано последующим развитием философии. Линии
исследования, предложенные Декартом и Гоббсом, нахо
дят своих продолжателей в философии конца X V II и все
го последующего столетия. Рационализм Декарта, его до
гадка о «надындивидуальном» разуме, концепция врож
денных идей были подхвачены и развиты немецким мы
слителем Лейбницем. С другой стороны, стремление Гобб
са вполне реалистично описать и интерпретировать соци
альную обусловленность познания с большим сочувствием
было воспринято на родной почве позитивно-фактиче
ского мышления, на британском берегу Ла-Манша, мате
риалистом Джоном Локком. Но при этом острота полеми
ки вокруг интересующих нас проблем, характерная, как
мы видели, для эпохи Декарта и Гоббса, отнюдь не смяг
чилась. Напротив, размежевание материализма и идеализ
ма стало на рубеже столетий и в первой половине
X V III в. еще более резким. Джон Локк продолжает и
углубляет Гоббсову материалистическую и «реалистиче
скую» критику картезианства, касаясь как раз тех про
блем и пунктов, о которых ниже уже шла речь. Но зна
мя рационализма вскоре подхватывает Лейбниц, в свою
очередь обрушиваясь на самые принципиальные установ
ки локковской гносеологической концепции. Стержнем
философской дискуссии оказывается вопрос о природе,
сущности, во»зможностях человечеокого познания, вклю
чавший в качестве своего главного и неотъемлемого, хотя
и здесь еще не адекватно обозначенного, элемента пробле
му социальной сущности познания. Различные уровни и
формы социальности становятся объектами более подроб
ного исследования.
ЧАСТЬ 2
ФИЛОСОФИЯ
КОНЦА.
XYII—ПЕРВОЙ
ПОЛОВИНЫ
XVIII ВЕКА
ГЛАВА I
НА ПУТИ СОЗДАНИЯ НАУКИ
О ЧЕЛОВЕКЕ
Историческая дистанция,
разделяющая Декарта, Спинозу, Гоббса и мыслителей
конца X V II — первой половины X V III -в. Локка, Лейб
ница, Юма, не столь уж значительна. И все-таки на ру
беже столетий в буржуазной мысли происходит важный
и существенный поворот, выразившийся, в частности, в
прояснении конкретно-исторической обусловленности, со
циально-классовых предпосылок и специфического обще
ственного содержания тех понятий и концепций, которые
прежде в большей степени могли выступать в абстракт
ной, метафизической форме.
Энгельс называет X V III в. «предпоследним шагом на
пути к самосознанию и самоосвобождению человечест
ва». «Восемнадцатый век собрал воедино результаты
прошлой истории, которые до того выступали лишь раз
розненно и в форме случайности, и показал их необхо
димость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотич
ные данные познания были упорядочены, выделены и
приведены в причинную связь; знание стало наукой, и
науки приблизились к своему завершению, т. е. сомкну
лись, с одной стороны, с философией, с другой — с прак
тикой» (2, 1, 599). По словам Энгельса, мысль X V III сто
летия сталкивается с теми же противоположностями суб
станции и субъекта, природы и духа, необходимости и
свободы, над которыми бьется теоретическое сознание
предшествующей эпохи. И она тоже не разрешает проти-
ноположностей, которые остаются непримиримыми и в
социальной практике. Но все-таки и в самой социальной
действительности, и в теории происходит существенный
сдвиг. Подобно тому как в Англии происходит глубо
чайшая, хотя и бесшумная, социальная революция, так
и в теории назревают и осуществляются изменения. Со
циальная революция лежит в основе духовных сдвигов.
«Нет такой, хотя бы самой отдаленной области челове
ческого знания и человеческих жизненных отношений,
которые так или иначе не повлияли бы на нее и, в свою
очередь, не претерпели бы под ее воздействием каких-
либо изменений» (2, 1, 598). Следовательно, в ото время
гуманитарная мысль и общественная практика находятся
в состоянии активного взаимодействия. И в действитель
ном развитии, и в теории более четко, и определенно за
остряются противоречия, философия более прямо направ
ляет свое внимание на специфические объекты, анализ
которых выпадает именно на ее долю.
Сказанное относится к интересующему нас учению о
человеке и учению о познании. Необходимо прежде все
го подчеркнуть, что вопрос о человеке в новом столетии
провозглашается центральной проблемой философии. А
в общем комплексе исследований, посвященных человеку,
на первый план выдвигается теория познания, учение о
познании. «Наука о человеке,— четко и определенно вы
ражает эту идею Давид Юм,— является единственно
прочным основанием других наук...» (16, 1, 82). Учение
о человеке теперь считают фундаментом всего здания
науки, в том числе фундаментом естествознания. Роль
посредника между комплексом философского знания, вы
полняющего основополагающие и нормирующие функ
ции, и между естественнонаучным опытом играет теория
познания. Таково принципиальное убеждение ряда фи
лософов X V III столетия, которое высказано тем же
Юмом: «Даже математика, естественная философия и
естественная религия в известной мере зависят от науки
о человеке, поскольку они являются предметом Позна
ния людей и последние судят о них с помощью своих
сил и способностей. Невозможно сказать, какие измене
ния и улучшения мы могли бы произвести в этих науках,
если бы были в совершенстве знакомы с объемом и си
лой человеческого познания (the extent and force of
human understanding), а также могли объяснить при
186
роду как применяемых нами идей, так и операций, про
изводимых нами в наших рассуждениях» (16, 1, 81).
«Гуманизация» философского знания и на протяже
нии всего X V II столетия остается одной иг характерных
тенденций его развития. Локк, Лейбниц, Юм и в осо
бенности Руссо так же верны гуманистическим идеалам,
как и мыслители предшествующей эпохи: ценности сво
боды, разума, равенства, гуманности, человеколюбия,
справедливости, неприкосновенности человеческой лич
ности, когда о них заходит речь, горячо пропагандируют
ся и защищаются. Локк и его современники и последова
тели убеждены в том, что люди «по природе» являются
«•свободными, равными и независимыми» (12, 2, 56). Они
признают «естественным», подлинно человеческим и
изначальным такое «состояние равенства, при котором
всякая власть и всякое право являются взаимными, ни
кто не имеет ,больше другого» (12, 2, 6). Принципы сво
боды и равенства для философов конца X V II — первой
половины X V III в. обладают непререкаемой, очевидной
значимостью и обязательностью. «Естественная свобода
человека,— пишет Локк,— заключается в том, что он
свободен от всякой высшей власти на земле и что он не
находится во власти человека или в юридическом под
чинении у него, но что он должен руководствоваться
только законом природы» (12, 2, 16).
Однако у процесса гуманизации философии, протека
ющего и продолжающегося теперь, в более позднюю эпо
ху нового времени, есть свои особые приметы. Одна из
них связана с внутренними изменениями, затрагивающи
ми философскую науку и все более настоятельно ставя
щими в центр философских исследований вопрос о чело
веческой деятельности. Речь идет также о дифференциа
ции науки, о новых, своеобразных отношениях между
естествознанием и философией. Естествознание становит
ся столь разветвленной, столь быстро разрастающейся в
своих объемах частью науки, еще недавно единой и
доступной универсальному уму, что возможность одно
временной творческой разработки философии и наук о
природе оказывается скорее исключением, чем правилом.
Таким исключением на рубеже столетий был гений Лей
бница. Большинство же его философствующих современ
ников или представителей следующих поколений хотя и
отличаются подчас огромной естественнонаучной эруди-
187
циой, но уже не успевают "участвовать в непосредствен
ном накоплении знаний о природе, когда выбирают глав
ным делом своей жизни философию. Исследование при
роды, выявление ее законов, задача технического исполь
зования знаний о природных процессах оказываются в
такой же мере важными для развития общества, в какой
и трудновыполнимыми функциями; потребовалось обо
собление, усложнение и расширение комплекса естест
венных наук. На рубеже X V II—X V III вв. мы застаем
этот процесс на самом начальном этапе его развития,
правда очень стремительного и бурного.
Для философии наметившееся еще раньше, а теперь
отчетливо выявившееся разделение труда между естест
вознанием и комплексом философских исследований име
ло весьма существенное значение. На долю философии
выпадает не менее ответственная центральная задача:
сконцентрировать внимание на человеческих проблемах,
открыть законы того особого универсума, центром и
главным деятелем которого является человек. Поэтому
философия к X V III в. не только располагает целым ря
дом более или менее достоверных сведений о человеке,
условиях и принципах его жизнедеятельности, но она
имеет возможность выдвинуть строгое и четкое требова
ние: в рассуждениях о человеке избавиться от мистики,
бесплодной схоластики и туманной метафизики, превра
тить учение о человеке в точное и обстоятельное науч
ное исследование. И хотя очень окоро выяснилось, что
действительная реализация этого справедливого требо
вания — дело очень сложное и в своих плодотворных ре
зультатах довольно отдаленное, все-таки именно в дан
ный период был дан серьезный толчок для развития, сна
чала в рамках философии, а очень скоро и вне ее, раз
ветвленного комплекса научных дисциплин и исследова
ний, общность между которыми заключалась в изучении
различных типов социальных условий, в описании и рас
смотрении общественных характеристик разнообразных
конкретных форм человеческой жизнедеятельности. Бла
годаря этому учение ю человеке и человеческой природе
в X V III столетии приобретает новый вид: все меньше
места занимают абстрактные рассуждения о добре и зле,
о «вечной» сущности человека; для изучения человече
ской сущности все чаще привлекается политэкономиче-
ский, юридический, исторический материал. Собственно,
188
термин «наука о человеке» становится в устах мыслите
лей данного периода обозначением целого комплекса за
рождающихся научных исследований, которые стремятся
объединить разные стороны и разные аспекты человече
ского мира и человеческого существа, притом с макси
мальной близостью к реальному, обычному, повседнев
ному действию индивида.
То, что подобный подход к учению о человеке осу
ществляется совершенно сознательно и весьма упорно,
можно видеть из следующего рассуждения Юма. Фило
софы, говорит Юм, до сих пор двумя различными спосо
бами разрабатывали учение о человеческой природе.
Первый тип философского размышления тяготеет к по
вседневному действию человека, к его вкусам и чувст
вам, к его ценностным ориентациям. Философы такого
типа, продолжает Юм, «выбирают самые поразительные
наблюдения и случаи из обыденной жизни, надлежащим
образом сопоставляют противоположные характеры и,
увлекая нас на путь добродетели видениями славы и
счастья, руководят нами на этом пути с помощью самых
здравых предписаний и самых блестящих примеров»
(16, 2, 8). «Другой род философов рассматривает чело
века с точки зрения не столько его деятельности, сколько
разумности и стремится скорее развить его ум (under
standing), чем усовершенствовать его нравы. Эти фило
софы считают человеческую природу предметом умозре
ния и изучают ее тщательно и точно с целью открыть
те принципы, которые управляют нашим познанием
(understanding), возбуждают наши чувства и заставля
ют нас одобрять или порицать тот или иной частный
объект, поступок или образ действия» (16, 2 , 8). Итак,
первый тип учения О' человеке, эта «легкая философия»,
склоняется к обучению правилам на основе частных и в
то же время ярких и доступных прим-еров, в то время как
«серьезная», абстрактная философия занимается метафи-
зически-умозрительным обоснованием общих принципов,
в 'соответствии с которыми оцениваются частные, кон
кретные объекты и поступки. С точтеи зрения первой кон
цепции человек является практически действующим, мо
ральным существом; во втором случае главным в челове
ке признают его ум, его разумную деятельность.
Юма не удовлетворяет полностью ни одна из этих
концепций, хотя он считает вполне реальными те свой-
189
отва человека, о которых говорится в обоих случаях.
«Человек — существо разумное, и, как таковое, он нахо
дит себе надлежащую пищу в науке...» Но «человек,—
продолжает Юм,— не только разумное, но и обществен
ное существо» (в том смысле, что он нуждается в обще
стве другйх людей, хотя не всегда способен им правиль
но пользоваться и наслаждаться); «человек, кроме того,
деятельное существо» (в том смысле, что «должен преда
ваться различным делам та занятиям» — 16, 2, 8). Значит,
при характеристике природы человека следует, по мне
нию Юма, принять во внимание все эти его свойства:
«природа, по-видимому, указала человечеству смешан
ный обрэдз жизни, хтк наиболее для него подходящий...»
Иными словами, человеку свойственны и разумность, и
общественная склонность, и стремление к практическо
му действию. Природа, пишет далее Юм, как бы говорит
человеку: «Удовлетворяй свою страсть к науке... но
пусть твоя наука останется человеческой и сохранит пря
мое отношение к деятельной жизни и обществу» (16, 2,
11). Задача, здесь четко поставленная, хотя и не разре
шенная, состоит, стало быть, в объединении разумного
и практически деятельного начал, в присоединении к
этим качествам склонности и способности человека об
щаться с другими людьми. Вот главные признаки, кото
рые и должны, с точки зрения Юма, составить человече
скую сущность, человеческую «природу». При этом уче
ние о человеке предполагается строить так, чтобы была
ниспровергнута «туманная философия с ее метафизичес
ким жаргоном» и чтобы был открыт путь для «точного
изучения», опытного наблюдения и исследования «сил и
способностей человеческой природы» (16, 2, 15).
В рассуждении Юма о путях разработки учения о че
ловеке, центрального пункта всей философии, для нас
принципиальную важность имеет то обстоятельство, что
при определении природы человека предполагается со-
j" 'единить признаки разумности) (высшее проявление этой
способности — стремление к истине и познание ее),
i практической жизнедеятельности■) тиг социальности) Неза
висимо от того, как именно реализуется запланированное
\ объединение, нельзя не отметить зрелости и теоретиче
ской плодотворности самого замысла. В дальнейшем мы
попытаемся во всех подробностях и деталях обнаружить,
как этот замысел осуществляется.
190
* *
*
У процесса исследования социальных свойств челове
ческой сущности, который в рассматриваемый период
совершенно определенно и сознательно становится на по
вестку дня философского исследования, есть своя четкая
и необходимая внутренняя логика. «Размышление над
формами человеческой жизни,—устанавливает Маркс,— а
следовательно, и научный анализ этих форм, вообще из
бирает путь, противоположный их действительному раз
витию. Оно начинается post festum [задним числом], т. е.
исходит из готовых результатов процесса развития. Фор
мы, налагающие на продукты труда печать товара и яв
ляющиеся поэтому предпосылками товарного обращения,
успевают уже приобрести прочность естественных форм
общественной жизни, прежде чем люди сделают первую
попытку дать себе отчет не в историческом характере
этих форм,— последние уже, наоборот, приобрели для
них характер непреложности,— а лишь в их содержании»
(2, 23, 85 — 86). Характеристика, которую Маркс дает
здесь развитию политической экономии, относится не
только к ней, но и вообще к исследованию (в рассмат
риваемый нами период) различных типов социальных
форм и социальных отношений, к исследованию самого
существа социальных связей. Социальные отношения, к
тому же принявшие специфические формы (капитали
стические частнособственнические отношения), в самом
деле приобрели для буржуазных теоретиков характер не
преложности, «прочность естественных форм обществен
ной жизни». Однако большая заслуга философов X V II—
X V III вв. состояла в том, что они поставили перед собой
задачу громадной важности — разобраться в самом со
держании общественных форм и отношений.
Исследование обращается, во-первых, к объективиро
ванным социальным формам и институтам, в значитель
ной степени противопоставившим себя индивиду,— та
ким, как собственность, государство и другие политиче
ские, юридические институты, которые прежде всего
должны быть изучены в их реальном общественном
функционировании. Особый интерес представляют вы
сказанные мыслителями X V III в. идеи, касающиеся того
отношения, которое связывает эти общесоциальные фор
мы и институты и жизнедеятельность индивида. Таков,
191
например, горячо обсуждаемый в данный период вопрос
о возникновении собственности в результате трудовой
деятельности человека. Во-вторых, мыслители конца
X V II— первой половины X V III столетия обращаются к
более общей и в высшей степени интересной проблеме:
речь идет о специфике и существе самого социального
отношения, взаимодействия людей в обществе, основан
ном на частной собственности. Еще не имея развитого
теоретического представления об объективных законах
социального развития, философия в X V III в. ставит на
повестку дня вопрос, который в туманной форме возни
кал и раньше, скажем, в различных теориях обществен
ного договора, но более остро встал перед Локком, Юмом
и в особенности перед Руссо. Это был вопрос о самом
существе социального объединения, социальной связи
людей, о том, благодаря чему люди становятся и остают
ся способными к общественной жизни, к добровольному
и сознательному (не только принудительному) выпол
нению норм и принципов социального общения. Следует
подчеркнуть, что такова, на наш взгляд, реальная про
блема, поставленная Локком, Юмом, Руссо и другими их
современниками. Но сами эти мыслители, обратившись
к действительной проблеме, часто формулируют ее ина
че. Наиболее распространенной из тех форм, в которых
вопрос о специфике социальных отношений, о социаль
ных качествах индивида и его познания тогда ставился,
была следующая: каковы отличительные особенности
«гражданского состояния», гражданского общества, как
и благодаря чему человек становится членом этого обще
ства, как это общество возникает?
ГЛАВА П
О «ГР А Ж Д А Н С К О М
О Б Щ Е СТВ Е »
И «П Р И Р О Д Е » ЧЕЛОВЕКА
§ 1. Индивид и собственность
§ 2. Свобода человека и
общество. Свобода и право
201
тереспа: решение вопроса о свободе он ставит в зависи
мость не просто от исследования волевых процессов, ин
теллектуально-эмоциональных предпочтений, от процесса
выбора; одним словом, Локк связывает свободу не с од
ними только духовными актами, совершающимися где-то
в недрах сознания, но прежде всего с человеческим дей
ствием.
Важную мысль Локка о свободе как специфической
особенности человеческого разумного действия можно по
нять на следующем простом примере, который он при
водит в «Опыте о человеческом разуме». «Кто заперт в
комнате в двадцать футов длиной и двадцать футов ши
риной, тот, находясь у северной стены своей комнаты,
свободен пройти двадцать футов на юг, потому что он
может и пройти и не пройти их, но в то же время ои не
свободен сделать обратное, т. е. пройти двадцать футов
на север» (12, 1, 258). Определив свободу как качество,
сторону, характеристику деятельности, действия, Локк
вполне логично обнаруживает зависимость этого послед
него от тех условий, часто непреодолимых, которые за
даны человеку,— значит, от внешней ему необходимости.
В локковской интерпретации соотношения свободы и не
обходимости еще раз подчеркнем тот момент, что пред
посылкой их единства является отнесение свободы к
действию. Проблема приобретает новый вид: в дальней
шем речь пойдет о соотношении свободы и необходимости
в рамках человеческого индивидуального действия. Эту
идею Локка отчасти поддерживает Лейбниц, который
указывает затем на двусмысленность понятий «свобода»
и «необходимость», требующих более осторожного с ни
ми обращения.
Человеческая свобода может быть юридической и
фактической, напоминает Лейбниц. «Согласно юридиче
ской свободе, раб не свободен, подданный не вполне сво-
'боден, но бедняк столь же свободен, как и богач. Фак
тическая свобода заключается либо в силе делать то, что
хочешь, либо в силе хотеть, как должно» (11, 154). Итак,
здесь речь по сути дела идет об объективных социальных
условиях, которые одновременно являются условиями
действительной реализации или ограничения индивиду
альной свободы. Это полностью относится к определению
свободы как элемента действия: само это определение
толкает к расшифровке не зависящих от индивида, его
203
желания и произвола условий свободного действия, в том
числе условий материального характера. «Вы говорите
о свободе действий, и она имеет свои степени и разно
видности. Вообще говоря, тот, у кого больше средств, бо
лее свободен делать то, что он хочет; но под свободой
понимают, в частности, свободу пользования вещами, на
ходящимися обыкновенно в нашей власти, и особенно
свободное пользование нашим телом. Так, тюрьма и бо
лезнь, мешающие нам сообщать нашему телу и нашим
членам движения, которые мы хотим и которые мы
обыкновенно можем сообщать им, лишают нас свободы.
В этом смысле заключенный не свободен, а паралитик
не пользуется свободно своими членами» (И , 154).
Лейбниц не вполне согласен с Локком в том, что поня
тие свободы неприложимо к воле — к желанию, хотению,
выбору. Следует, по Лейбницу, говорить о свободе дей
ствия, обязательно уточняя данное выражение в том
смысле, который ясен из приведенной выше цитаты. Но
столь же правомерно говорить о «свободе хотения», про
должает далее Лейбниц, однако нужно уточнить и это
понятие, которое может быть употреблено в двух раз
личных смыслах. Во-первых, свобода хотения означает
внутреннее принуждение, вытекающее из предваритель
ного и надлежащего обдумывания, дисциплинирования.
нашего непосредственного желания. «Эта свобода отно
сится, собственно, к нашему разуму» (11, 155). Во-вто
рых, свобода хотения может быть отнесена к чистой во
ле, поскольку она отлична от разума, не вполне и не
автоматически ему подчиняется. «Это называют свобо
дой выбора, которая заключается в том, что более силь
ные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле,
не мешают акту воли быть случайным (contingent) и не
сообщают ему абсолютной и, так сказать, метафизиче
ской необходимости. В этом смысле я обыкновенно гово
рю, что разум может детерминировать волю в соответст
вии с преобладающими восприятиями и доводами, но спо
собом, который при всей своей достоверности и бесспор
ности склоняет, не принуждая» (И , 155). По мнению
Лейбница, не только в сфере действия, но и в разумно-
волевом акте, который предшествует действию, -существу
ет подвижная, гибкая диалектика свободы и необходимо
сти. Свидетельствами свободы, которая внутренним обра
зом присуща человеческим духовно-волевым актам, явля
203
ются, по мысли Лейбница, и способность разума дисципли
нировать человеческое желание, и обратная способность
последнего предлагать различные варианты — в условиях
общего детерминирующего воздействия разумных доводов.
Но оба мыслителя — и Локк, и Лейбниц — вполне
единодушны в том, что нелепо говорить о свободе чело
века как о чем-то абсолютно недетерминированном, про
тивостоящем всякому принуждению и ограничению, вся
кому самоограничению, к которому под действием соб
ственного разума может склоняться индивид. Лейбниц,
поддерживая негодование Локка, направленное против
абсолютного обособления свободы и необходимости, сво
боды и принуждения, утверждает: философы, виновные
в таком разрыве, впадают в опасное заблуждение; они
требуют «нелепого и невозможного, претендуя на какую-
то абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу
равновесия, которая была бы им совершенно не нужна,
если бы они могли даже иметь ее...» (11, 159). Глубина
этой ошибки тем более очевидна, что происходит отрыв
свободы от разума, а уничтожение влияния разума на
волю и действие человека «поставило бы нас ниже жи
вотных». Свобода человека неотделима от необходимо
сти, неотделима от принуждения. Такова идея Локка и
Лейбница, свидетельствующая о зарождении элементов
диалектического подхода в рамках метафизического ме
тода. Говоря о свободе человека, т. е. об одном из выс
ших качеств и определителей, принадлежащих человече
ской сущности, мы переходим к (анализу необходимос
ти — условий и возможностей, которые детерминируют
человека и его действие, являются объективными усло
виями, складываются в общую систему принуждения.
Принуждение же в свою очередь бывает двух родов,
поясняет Лейбниц. «Одно — физическое, как, например,
когда заключают человека против его воли в тюрьму или
когда его сбрасывают в пропасть; другое — моральное,
как, например, принуждение, вызываемое мыслью о
большем зле, так как порождаемое им действие, хотя и
вынужденное известным образом, остается все же добро
вольным. Принуждение может быть также основано на
ожидании большего блага, как, например, когда иску
шают человека, предлагая ему чрезвычайно большие вы
годы, хотя обыкновенно этого не называют принуждени
ем» (И , 158). В понятии «физического» принуждения
204
Лейбниц, собственно, и объединяет комплекс объектив
ных условий, в том числе и главным образом условий со
циального порядка, которые определяют, детерминируют
действие отдельного человека.
Проблема свободы состоит, таким образом, в том,
чтобы понята, как в человеческой деятельности своеоб
разно объединяются подчинение необходимости, детер
минированности и добровольность, спонтанность, произ
вольность. Главной детерминирующей реальностью для
индивида, живущего в системе гражданского общества,
является «обществ енная действительность. Поэ тому-то
вопрос о с-вободе человека логично, последовательно транс
формируется в вопрос о зависимости индивида и инди
видуального действия от общественных условий, в проб
лему взаимодействия индивида и общества.
* *
*
§ 3. Человек и общественные
моральные принципы
209
должны были понудить его к общественной жизни, рав
но как и снабдил его разумом и языком, чтобы он мог
продолжать эту общественную жизнь и получать от нее
удовольствие» (12, 2 , 45).
Юм еще более определенно и уже без спасительной
ссылки на бога защищает идею общественного бытия для
физически неприспособленного и слабого человеческого
индивида. «Только с помощью общества. человек может
возместить свои недостатки и достигнуть равенства с
другими живыми существами и даже приобрести пре
имущество перед ними. Все его немощи возмещаются
[наличием] общества, и хотя последнее постоянно увели
чивает его нужды, однако и способности его также воз
растают и делают его во всех отношениях более удовлет
воренным и счастливым, чем это ему доступно, пока он
пребывает в диком состоянии и одиночестве» (16, 1,
636). Оставив в стороне дискуссии об изначальных
склонностях человека, Юм хочет принять единственное
допущение, которое, как ему кажется* не будут оспари
вать и самые ревностные сторонники '«злой» природы че
ловека. Допущение таково: «в нашем сердце существует
известная благожелательность, какой бы незначительной
она ни была, и какая-то искра дружеского участия к че
ловеческому роду (курсив наш.— //. М.), а в нашей
природе есть некое голубиное начало наряду с началами
волка и змеи» (16, 1, 314). Юм согласен пойти на то,
чтобы, не возбуждая спора, сначала признать такого ро
да аффекты и склонности (их он прямо называет соци
альными аффектами и затем подробно исследует) совер
шенно незначительными, слабыми, подчас отступающими
на задний план перед «началами волка и змеи». «Сте
пень этих чувств может быть предметом спора, но ре
альность их существования, надо полагать, должна быть
допущена в каждой теории и системе» (16, 2, 268).
Предположив такие чувства, мы можем, продолжает свое
рассуждение Юм, изучить их природу. Но таким образом
Юм приближается к выявлению природы морали, сущ
ности социальных связей, специфики человеческого по
ведения.
Усматривая основание моральных отношений и соци
ального взаимодействия людей в особых «социальных аф
фектах», Юм приходит в конце концов к субъективист
скому искажению социальных связей, Это бесспорно. H q
210
важно подчеркнуть, сколь интересным и глубоким для
того времени было стремление Юма сосредоточить вни
мание на элементах, действительно обеспечивающих
единство, согласованность социального опыта, а значит,
способствующих внутреннему подключению индивида к
социальной системе, «к общественной деятельности. «Поня
тие морали,— говорит Юм, — подразумевает некое общее
всему человечеству чувство, которое рекомендует один и
тот же объект как заслуживающий общего одобрения и
заставляет каждого человека или большинство людей
соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же
мнению или решению относительно него» (16, 2 , 315).
Итак, мораль зиждется, по Юму, на некоторых чувствах,
которые имеют «всеобщий и всеобъемлющий» характер.
Последние основываются на «социальных и всеобщих»
-принципах (16, 2, 319) и «образуют в некотором р-о
де партию человеческого рода против порока или бес
порядка, общего оврага человечества» (16, 2, 319). «Дру
гие аффекты, хотя, быть может, первоначально и бо
лее сильные, будучи эгоистичными и частными, ока
зываются при этом подавлены и уступают господству над
нашими душами указанным социальным (social) и об
щественным* (public) принципам» (16, 2, 319). «Соци
альные аффекты», такие, как благожелательность, чело
веколюбие, справедливость и т. п., Юм делит на две ка
тегории. Первые действуют непосредственно, выступают
в качестве прямой склонности или инстинкта (скажем,
так проявляется чувство родителей, бросающихся на по
мощь своему ребенку) и обычно направлены на единич
ные объекты или на конкретных людей. Иначе обстоит
дело с такими специфическими качествами, как справед
ливость, верность. «Они в высшей степени полезны и
воистину абсолютно необходимы для благоденствия че
ловечества. Однако выгода, получаемая от них, не яв
ляется следствием одного-единственного индивидуально
го акта, но возникает благодаря целой схеме или систе
ме, распространяющейся на все общество (курсив наш.—
Я. М.)или на большую его часть» (16, 2, 348—349).
Описывая специфические особенности и происхожде
ние чувства и понятия справедливости, Юм совершенно
211
определенно подчеркивает: «Указанная добродетель обре
тает существование всецело из-за постоянной потребно
сти в ней для общения и общественного состояния лю
дей» (16, 2 , 227). Итак, социальные качества, подобные
справедливости, и действия, построенные в соответствии
с такими принципами, в (изображении Юма являются не
некоторыми непосредственными склонностями и реак
циями отдельного человека, но осмысленными и целена
правленными действиями, которые могут реализоваться
исключительно в рамках слаженной и разветвленной си
стемы социального взаимодействия. Эффект благополу
чия, создаваемый социальной добродетелью справедливо
сти, можно, говорит Юм, сравнить со сводом, который
держится только благодаря прилаженности и соединению
всех частей; каждый отдельный камень упал бы на
землю, если бы он был предоставлен самому себе. 'Вот
почему о «естественности» таких свойств человека и его
чувств можно говорить лишь в том смысле, что они об
разуют обычный и понятный результат, не заключающий
в себе ничего чудесного, необычайного. Но поскольку
справедливость и собственность «-предполагают разум,
предусмотрительность, замысел и социальный союз и
объединение лю дей» (16, 2, 352. Курсив наш.— Я. М.),
то их, строго говоря, нельзя называть естественными.
Вот почему Юм правильно называет такие аффекты и
действия социальными. «Если бы люди жили вне обще
ства, собственность не была бы известна и ни справед
ливость, ни несправедливость никогда бы не существо
вали. Но общество человеческих существ было бы невоз
можно без разума и предусмотрительности» (16, 2, 352).
Если существуют социальные аффекты людей, то это
означает, по Юму, что именно они побуждали людей к
объединению в общество. Объединение же возможно
лишь тогда, когда создаются твердые нормы и принципы
человеческого общения, скажем особенно интересующие
Юма принципы регулирования и сохранения собствен
ности.
В рассмотренной выше концепции Юма заключено,
как нам представляется, глубокое и отнюдь не толь
ко этическое содержание. Вслед за Гоббсом, который од
ним из первых начал рассматривать общество как си
стему взаимодействия людей, систему с четко определен
ными, взаимосвязанными частями, Юм развивает эту
212
важную для X V II и X V III в©., но актуальную и сегодня
философско-социологическую тему. Правда, о социальной
системе Юм говорит преимущественно на этическом и
абстрактном философском языке: «схема или система,
распространяющаяся на все общество», цементируется
принципами собственности, справедливости и соответст
вующими аффектами; она является воплощением и обна
ружением ««разума», «'замысла», «предусмотрительно
сти». В результате социальное взаимодействие и соци
альная система рассматриваются с психологистической и
субъективистской точки зрения. Но для нашей темы уче
ние Юма о социальных аффектах весьма важно и инте
ресно. Здесь прежде всего проявляется социально-исто
рическая обусловленность философского знания: учение
о социальной системе как обнаружении и результате
деятельности разума, как целесообразной, заранее за
планированной сумме действия людей в обществе («пре
дусмотрительность», «замысел») было прямым отражени
ем не только конкретно-исторического состояния капита
листического мира, но и тенденций, перспектив его раз
вития. Здесь отражалась специфическая особенность ка
питалистического общества, которое является, подобно
всякому обществу, сложной системой, но к тому же ос
новывается на общественном по своему характеру про
изводстве. Это требует формирования целой системы чет
ко определенных отношений и связей, в которой каждое
звено имеет смысл только в связи с совокупностью
звеньев. Более того, индивидуальное и групповое соци
альное действие в рамках такой системы в самом деле
объективно предлагает необходимость рационального
расчета, важнейшей составной частью которого являет
ся сознательная ориентация на других людей, на их дей
ствия и намерения, на общесоциальные нормы и ценно
сти. То обстоятельство, что рациональная ориентация
индивида на других людей, на социальную систему, на
систему идеальных принципов и ценностей осуществля
ется при капитализме стихийно, получает своеобразное
отражение в учении Юма: социальное взаимодействие он
истолковывает как систему аффективных, эмоциональных
отношений. Если в результате этого происхождение об
щества и социальных отношений Юм ошибочно усмат
ривает во влиянии социальных аффектов и разумного
расчета людей, то, с другой стороны, чувственная и
213
практически-рациоиальная ориентация совершенно пра
вильно трактуется как социальная по своей сущности.
Юм считает подлинно человеческими лишь такие чувст
ва, которые есть не что иное, как побуждения к соци
альному действию, как стимулы к сознательному уча
стию в общении и взаимодействии с другими людьми.
С этой точки зрения, например, оценивает Юм теорию
общественного договора. Если под соглашением, что ча
ще всего бывает, понимать обещание, так или иначе вы
сказанное обязательство, то Юм не хочет иметь ничего
общего с такой абсурдной позицией. «Ню если под 'согла
шением понимает-ся чувство общего интереса, которое
каждый человек испытывает в собственной груди, кото
рое он замечает в своих сотоварищах и которое побуж
дает его совместно с другими к реализации общего пла
на или системы действий, направленных на обществен
ную пользу, то следует признать, что в этом смысле
справедливость возникает из человеческих соглашений»
(16, 2, 350—351. Курсив наш.— Я. М .).
Понятие «разума», «разумности» также приобретает
более определенное объективное социальное содержа
ние. /«Разум» в интерпретации Юма и целого ряда по
следующих философов — это, во-первых, рационально ор
ганизованная и детерминирующая индивида объективная
система социальных отношений (в идеалистическом ис
толковании Юма, отношений идеального, точнее, эмоцио
нального характера). Во-вторых, о разуме Ю.м говорит как
о расчете, замысле, предусмотрительности, необходимых
для приспособления к системе, необходимых в том числе
и на уровне практически житейского действия и созна
ния. Последующие философы, в особенности представи
тели немецкого классического идеализма, сочтут необ
ходимым отличать такую форму сознательного действия
от разума в собственном смысле и назовут ее рассудком.
§ 4. Разум и социальное
бытие человека
215
все деятельные силы человека» (12, 2, 187). В этом важ
ном высказывании Локка разум рассматривается в тес
ной связи с практическим поведением человека, разум
интерпретируется как способность индивида руководство
ваться теми или иными знаниями при планировании или
осуществлении определенных поступков, действий, воле
вых актов. Продолжая характерную для его века трак
товку разума, Давид Юм идет значительно дальше, тре
буя более внимательно присмотреться к человеческому
поведению и к его разумному началу и стимулу. Это и
будет, с точки зрения Юма, первый шаг к точному ис
следованию человеческой природы, которая только при
поверхностном и ленивом взгляде может казаться чем-то
мистическим и причудливым. Его значение и содержа
ние— в утверждении законосообразности (Юм говорит—
необходимости), так же настоятельно управляющей че
ловеческим миром, поступками людей, как и миром при
роды. Правда, в человеческих действиях и поступках
единообразие и правильность имеют несколько иной вид,
чем в природных телах и явлениях, замечает Юм. Здесь
встречаются непоследовательности, неправильные, не
обыкновенные поступки. И все-таки «общие наблюдения,
накопленные при помощи ряда опытов, дают нам ключ
к человеческой природе и учат нас разбираться во всех
ее запутанных проявлениях» (16, 2, 86). Законосообраз
ность, повторяемость, известная единообразность челове
ческих действий и поступков не только действительно,
реально имеет место; она «пользуется всеобщим призна
нием среди людей». Поэтому «мы выводим все свои за
ключения о будущем из прошлого опыта...» (16, 2 , 89).
Юм следующим образом аргументирует свою мысль:
«Взаимная зависимость людей во всяком обществе так
велика, что вряд ли какой-нибудь человеческий поступок
представляет собой нечто вполне законченное и не на
ходится в каком-либо- отношении к поступкам других
людей, необходимым для того, чтобы данный поступок
вполне отвечал намерению действующего лица» (16, 2,
90). Разумность каждого индивида заключается именно
в том, что он строит любой свой поступок с очевидным
расчетом на других людей, на их реакции, на известную
правильность и регулярность своих и чужих действий.
«По мере того как люди расширяют свои предприятия и
вступают в более сложные отношения с другими людьми,
216
они включают в свои житейские планы все большее ко
личество разнообразных волевых актов, ожидая в силу
надлежащих мотивов, что такие акты будут содейство
вать их собственным поступкам. Во всех этих заключе
ниях они руководствуются прошлым опытом так же, как
в своих выводах относительно внешних объектов, и твер
до верят в то, что и люди, и все элементы постоянно ос
танутся в своих действиях такими же, какими всегда
были им известны» (16, 2, 90). Весьма характерны те
«современные» примеры, которые приводит Юм в под
тверждение цитированного выше рассуждения. Самый
бедный ремесленник, который работает в одиночку, вы
носит свой товар на рынок, обязательно рассчитывая
найти покупателя для своих товаров и продавца необхо
димых ему средств для существования. «Фабрикант рас
считывает при исполнении работы на труд своих рабо
чих не меньше, чем на орудия, которыми он пользует
ся...» (16, 2, 90). Словом, фактически существует и со
знательно принимается людьми в расчет строгое сцепле
ние их действий, их общественный смысл, позволяющий
человеку планировать свое действие и надеяться на тот
или иной эффект своего поступка, реализующийся в об
щении с другими индивидами.
Юм не случайно так настоятельно подчеркивает не
обходимость и возможность рационального учета дейст
вий других людей; этот акцент еш теория порожден
эпохой предпринимательского успеха, инициативы, за
вышенных ожиданий и надежд, уверенности во всесилии
разума и познания. Философия рассматриваемого перио
да еще сочетает мысль о высшей ценности индивида,
отдельного человека и светлую уверенность в том, что
успех индивидуального действия зависит от неуклонно
осуществляющегося общественного прогресса и коллек
тивного, группового успеха. Такие настроения, типичные
для восходящего капитализма, совершенно утрачивает и
активно осуждает современная буржуазная философия.
Итак, в учение Юма о человеческой природе, о челове
ческом разуме, во-первых, прямо включаются такие фак
торы, как реальная, действительная '«взаимная зависи
мость людей во всяком обществе» и сознательная ориен
тация индивида на других людей, на их деятельность.
Во-вторых, эти социальные качества человека, при более
подробном их рассмотрении, объективно выявляют свою
217
конкретную историческую специфику: законы человече
ского взаимодействия легче всего иллюстрируются зако
нами товарообмена, принципами «общения» фабриканта
и рабочего.
Выдвинутую Локком (а затем уже развитую Юмом)
идею разумной определяемости человеческого поведения
поддерживает и Лейбниц. Он совершенно согласен с Лок-
ковым определением зависимости между разумным ре
шением и свободой человека, которое сам Лейбниц пере
дает в следующих словах: «Детерминироваться разумом
к лучшему — это и значит быть наиболее свободным... Ес
ли свобода заключается в том, чтобы сбросить с себя иго
ра1зума, то свободны одни только сумасшедшие и идио
ты, но я не думаю, чтобы ради такой свободы кто-ни
будь захотел быть сумасшедшим, за исключением тех,
кто уже сошел с ума» (И , 176). Так же, как это сделал
позднее Юм, Лейбниц определял специфически челове
ческие побуждения как социальные чувства, «социаль
ные инстинкты». «Кроме того общего социального ин
стинкта, который у человека можно назвать человеколю
бием, существуют другие, более частные, как, например...
любовь отцов и матерей к их детям... и другие анало
гичные склонности, составляющие то естественное пра
во или, вернее, то подобие права, которому, согласно
римским юристам, природа научила животных. Но у че
ловека, в частности, встречается известная забота о до
стоинстве и приличиях, побуждающая нас скрывать ве
щи, унижающие нас, щадить стыдливость, питать от
вращение к кровосмешению, хоронить трупы, совер
шенно не есть людей и живых животных. Мы заботим
ся, далее, о своей репутации даже более, чем это необ
ходимо для жизни и даже больше самой жизни; мы ис
пытываем угрызения совести и переживаем те... муки и
терзания, о которых пишет вслед за Платоном Тацит, не
говоря о 'страхе перед будущим и перед вьгсшей силой,
возникающем тоже довольно естественным образом. Во
всем этом есть нечто реальное, но в сущности эти ес
тественные впечатления, каковы бы они ни были, явля
ются только помощниками разума и знаками подаваемых
природой советов. Здесь имеют большое значение обы
чай, воспитание, традиция, разум, но и человеческая при
рода также играет свою роль. Правда, этих элемен
тов было бы недостаточно без содействия разума, для
218
того чтобы придать нравственности полную достовер
ность» (11, 86—87). Ориентация на нормы и принципы,
что, собственно, и составляет специфический способ со
циальной ориентации индивидуального поведения и дей
ствия, протекает, по Лейбницу, в виде полубессознатель
ного, полуинстинктивного, оо «абсолютно необходимого
процесса. «...Так как нравственность важнее арифметики,
то бог наделил человека инстинктами, под влиянием ко
торых (последний повинуется сразу и без размышлений
(курсив наш.— Н. М .) требованиям разума» (11, 85).
О различиях в понимании разума, о споре Лейбница
с Локком мы будем подробно говорить ниже, характери
зуя собственно гносеологические концепции, возникшие
на рубеже столетий и © первой половине X V III (в. Но
независимо от того, как именно определяется разум, его
источники, происхождение и объем, в этот период возни
кает родственная для различных концепций и весьма
интересная идея о «практическом разуме» — о специфи
чески человеческом, социально организуемом и опреде
ляемом поведении, т. е. об индивиде, действия и разум
которого поставлены в тесную зависимость от общества.
Сказанное позволяет сделать и еще один вывод. Собст
венность, право, мораль, разум одновременно характери
зуют в интересующих нас концепциях и гражданское об
щество, и подлинную природу, сущность человека. Эта
связь, которая во многом стихийно прокладывает себе
дорогу в теоретических интерпретациях общества и че
ловека, объективно свидетельствует о больших достиже
ниях философской науки того времени. Последняя на
ходится на пути к определению, пониманию и исследо
ванию сущности человека как совокупности обществен
ных отношений. Вполне реально возникает проблема
взаимоотношения, взаимодействия индивида и общества,
хотя по сути дела ни один философ данного периода не
формулирует ее именно таким образом и не видит всех
последствий того противоречивого положения, которое
создалось из-за введения в прежде абстрактную филосо
фию человека социальной и социологической по своему
содержанию проблемы.
В столь же противоречивой и неадекватной форме фи
лософия осознает объективную теоретическую необходи
мость историзма, социально-исторического подхода к изу
чению человека, соцвдльяых форм, к пониманию взаимо
действия индивида и общества. И все-таки мысль о со
циально-исторической направленности исследования че
ловеческой деятельности и познания, сколь бы неаде
кватным ни было осознание и формулирование пробле
мы, безусловно, проникает в философию.
Вот почему Руссо имеет возможность, опираясь на
размышления своих предшественников, объединить в
единое целое, поставить в теснейшую связь разум чело
века, его сознательную деятельность, с одной стороны, и,
с другой стороны, общественные условия этой деятель
ности, а точнее, социальные формы развитого общества,
•общества гражданского. В рассуждения Руссо при этом
вплетается диалектика, прокладывающая пути истори
ческому подходу: человек и его сознательная деятель
ность, его разум зависят не только от общества, но и от
социального развития, от исторического движения. «Пе
реход от естественного состояния к гражданскому произ
водит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в
его действиях инстинкт — правосудием и сообщая его
действиям нравственное начало, которого им прежде не
доставало. Только тогда голос долга следует за физи
ческим побуждением, право — за желанием, и человек,
обращавший до тех пор внимание только на самого себя,
оказывается принужденным действовать согласно дру
гим принципам и прислушиваться к голосу разума,
прежде чем повиноваться естественным склонностям. Хо
тя в состоянии общественном человек и лишается многих
преимуществ, которыми ои обладает в естественном со
стоянии, но зато он приобретает гораздо большие преи
мущества: его способности упражняются и развиваются,
мысль его расширяется, чувства его облагораживаются,
и вся его душа возвышается до такой степени, что, если
бы злоупотребления новыми условиями жизни не низво
дили его часто до состояния более низкого, чем то, из
которого он вышел, он должен был бы беспрестанно бла
гословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда
из прежнего состояния и превративший его из тупого и
ограниченного животного в существо мыслящее — в че
ловека» (13, 16— 17). «Прислушиваться к голосу разу
ма» означает, по мнению Руссо, действовать в соответст
вии с социальными принципами, с правовыми и мораль
ными нормативами, воспитывать в себе «равнение» на
«гражданскую свободу», -которая — в отличие от «естест
220
венной свободы» (и мысль, и термины здесь такие же,
как у Локка) — ограничена общей волей; это значит ори
ентироваться на «моральную свободу», т. е. на общече
ловеческий закон, а не на индивидуальное влечение.
Известное расхождение между собственными намерения
ми и склонностями индивида и его совершенно неизбеж
ной социальной ориентацией, зафиксированное Руссо,
глубоко интересует его современников и ближайших
предшественников. В работах Локка, Лейбница, Юма мы
также встречаем размышления о специфической струк
туре действия индивида, о том, как в этом действии пе
реплетены и взаимодействуют собственные устремления,
желания, воля индивида и все те принципы, правила,
нормы, требования, которые задаются ему обществом.
ГЛАВА III
О П РО ТИ В О РЕ Ч И В О М
ЕД И НСТВЕ
И НД ИВИД УАЛЬНОГО
Д Е Й СТВ И Я
И ОБЩ ЕСТВЕН Н ОГО Б Л А Г А
§ 1. Материализм и практи
ческая направленность тео
рии познания (Джон Локк)
На рубеже X V I I - X V I I I вв.
интерес материализма, этого «прирожденного сына Вели
кобритании», прочно прикован к проблемам познания.
Подчеркнутое внимание к познавательной, духовной дея
тельности человека не только не противоречит в рамках
материалистической концепции ее подробно охарактери
зованной выше практически жизненной ориентации, но
и прямо предполагается этой последней. Исследование
познания предпринимается не только потому, что челове
ческий разум признается «самой возвышенной способ
ностью души», специфическим отличием человека, а его
изучение — благородным и приятным занятием. Философ
ский анализ познания рассматривается как важнейшее
практическое подспорье: его главная цель, как думает
Локк, состоит в отыскании мерил и критериев, «по кото
рым разумное существо в таком положении, в какое че
ловек поставлен в этом мире, может и должно управлять
своими мнениями и зависящими от них действиями...»
(12, 1, 74). Познание рассматривается не как некоторая
идеальная, в конечном счете никогда не реализуемая «аб
солютная» способность или «совершенная» деятельность:
Локк сознательно избирает в качестве объекта анализа
те всегда ограниченные познавательные процессы и дей
ствия, которые «обеспечивают наиболее существенные ин
тересы человека». «Не будем,— убеждает Локк,— катего
рически и неумеренно требовать доказательства и досто
232
верности там, где возможно достигнуть одной лишь ве
роятности, вполне достаточной для устройства наших
дел» (12, 1, 74). «Наша задача здесь — знать не все, а
то, что важно для нашего поведения (курсив наш.—
Н. М .)» (там же). Итак, интерес Локка направлен преж
де всего и главным образом на познавательную деятель
ность отдельного человека, непосредственно вплетенную в
его повседневное бытие, в его практическую жизнь, в его
поведение.
Такого рода ориентация возникает отнюдь не случай
но. Она определяется уже рассмотренным в первой части
локковским пониманием человека, политэкономическими,
социологическими и социально-политическими идеями
Локка. Она связана и с принципиальными исходными
установками локковского материализма. Продолжая в фи
лософии ту линию, которая была намечена Бэконом, Гас
сенди и в особенности Гоббсом, Джон Локк категориче
ски требует анализировать познание в его реальных,
практически значимых и практически наблюдаемых фор
мах. Если речь идет о познании человека (а говорить
приходится именно о нем, коль скоро мы не хотим впасть
в мистику и уподобиться фантазерам и теологам), то
единственно возможной реальной формой, единственным
«разумом» может быть познавательная деятельность
конкретного индивида — такова логика размышлений Лок
ка. Никто, кроме него (никакой другой «разум», никакое
неведомое нам мышление), не осуществляет действитель
но и реально процесс познания. Подобный подход имеет
место и при оценке возможностей познавательного про
цесса индивида, который рассматривается как феномен
весьма несовершенный, ограниченный, «конечный».
С этим распространенным убеждением предшествующей
философии Локк вполне согласен. Более того, он склонен
еще более категорически подчеркивать несуверенность
«нашей способности познания»: Локк считает абсолютно
необходимым обуздывать «деятельный дух человека», до
сконально выявлять действительные, всегда очень неболь
шие сегодняшние возможности человеческого познания.
Свой «Опыт о человеческом разуме» Локк начинает с
предостережений: надо-де трезво взглянуть в лицо тому
факту, что познание множества вещей вообще превосхо
дит наши познавательные способности, и оставаться в
«спокойном неведении» относительно недоступных наше
9 Н. В. Мотрошилова 233
му знанию предметов и т. д. Но вместе с тем Локк никак
не хотел бы надолго задерживаться на этих сетованиях.
Человеку дано достаточно много возможностей, которые
ему еще предстоит реализовать.
Итак, при анализе познания мы должны, по Локку,
прежде всего зафиксировать, что познание действительно
и реально осуществляется единичным субъектом, индиви
дом . Обратившись к познавательной деятельности инди
вида, мы равным образом должны обнаружить наблюдае
мые формы ее осуществления, объективированные и до
ступные описанию ее результаты. При этом Локк преду
преждает читателя, что он оставляет в стороне «физиче
ское исследование души», по-своему весьма «любопытное»
и «интересное», и сосредоточивает все внимание на гно
сеологической стороне дела: его внимание привлекают
«познавательные способности человека, как они приме
няются к объектам, с которыми имеют дело» (12, 1, 71—
72). Значит, следует выделить и изучить, в соответствии
с замыслом Локка, не чисто материальные формы проте
кания познавательной и мыслительной деятельности, но
именно духовные процессы, способы взаимодействия ин
дивида с объектом, приобретающие вместе с тем «ощути
мую» форму для описывающего, расчленяющего, наблю
дающего философского взгляда. Предшествующая филосо
фия уже указала пути описания таких форм, в которых
мысль становится «наличной», «данной». Этой формой
прежде всего является знание . Локка последнее интере
сует не просто как система слов, знаков, приобретающих
как бы обособленное от человека существование. Опять-
таки тяготение к реальным, живым формам, к действи
тельному функционированию познания заставляет Локка
обратить внимание на знание, мысли в актуальном про
цессе индивидуальной познавательной деятельности, по
скольку они составляют неотъемлемый элемент данного
процесса. Если рассмотреть познание индивида, рассуж
дает Локк, этот живой, сегодняшний, актуальный про
цесс, то нельзя не заметить: «люди имеют в своем уме
различные идеи», поистине огромный запас идей, «кото
рый деятельное и беспредельное человеческое воображе
ние разрисовало с почти бесконечным разнообразием»
(12, 1, 128). Локк, следовательно, отправляется от несом
ненного для него факта «данности», «наличия» (термино
логия Локка) в нашем мышлении, в каждом актуальном
234
процессе познания идей, которые Для этих актов явля
ются объектами познания, реальным «материалом мыш
ления».
Идеи, разъясняет Локк, выражаются такими, напри
мер, словами: «белизна, твердость, сладость, мышление,
движение, человек, слон, войско, опьянение» и т. д. Локк
признает, что в реально наблюдаемом познавательном
процессе обычного человека главенствующую и регули
рующую роль играют идеи, конкретные и абстрактные
понятия вместе с тем содержанием, которое им сопутст
вует. Очень важно иметь в виду этот момент: с теми фи
лософами, которые утверждают в духе картезианства, что
идеи есть организующие начала, формы нашего позна
ния, или вслед за Гоббсом считают «объектом» мышле
ния, объектом познания не сами вещи, но их мыслитель
ные образы, — с этими мыслителями Локк в чем-то до
вольно существенном согласен. Он признает вместе с ни
ми, что в актуальном, наличном познании развитого,
ставшего человека роль регулятора выполняют не сами
вещи, но уже сложившиеся, имеющиеся налицо мысли
тельные образования, которые уже приобрели, как пра
вило, обобщенность и абстрактность. Но далее начина
ются принципиальные расхождения. Если сторонники
учения о врожденных идеях, зафиксировав «вмешательст
во» абстрактного духовного мира в процесс взаимодейст
вия отдельного человека и вещи, по сути дела останови
лись на такой констатации и не сумели объяснить истоки
и происхождение идей, «вывести» их, то Локк решитель
но и четко ставит вопрос о генезисе наличных идей, о
становлении духовного царства индивида. «...Я иссле
дую,— обещает Локк в начале своего «Опыта»,— проис
хождение тех идей, или понятий (или как вам будет
угодно назвать их), которые человек сознает наличест
вующими в своей душе (курсив наш.— Н . М .), а затем
те пути, через которые разум получает их» (12, 1, 72).
Мистицизм теории врожденных идей, ее попытка опе
рировать приемами и символами, запретными для реали
стической, «экспериментальной», как скажет впоследствии
Юм, философии, вызывает активное противодействие
Локка. То, что в познавательном процессе развитого, сов
ременного человека может показаться данным, исходным,
первоначальным (идеи, абстрактные понятия), должно
быть исследовано в его происхождении, в его возникно-
10 Н. В. Мотрошилова 235
ионии; человеческое познание должно быть рассмотрено
в движеиии — от того пункта, где еще отсутствует всякая
«духовность», от своеобразного «нулевого» состояния
(когда человек еще не располагает ни одной идеей) к
характерному для обычного индивида «идейному» богат
ству и разнообразию.
Вот почему для Локка такая познавательная форма,
•как деятельность развитого индивида, не является—в от
личие от Декарта и Гоббса—исходной и первоначальной.
Концентрируя свое внимание на индивидуальном позна
нии, Локк склоняется при этом к еще более специфиче
скому аспекту анализа: его интересует, какими путями в
сознание индивида проникает, становится его «собствен
ностью» то духовное богатство, которым он сегодня рас
полагает. Проблема, собственно, заключается для Локка
в том, чтобы описать реальные формы становления по
знающего человека ? становления его сознания и познания,
а в более общем виде — пути превращения единичного
человеческого существа в существо разумное, в человека
в подлинном смысле этого слова. Называя свой метод вы
явления происхождения знания методом «историческим»
(12, 1, 72), Локк поясняет, что кроме путей, какими «наш
разум приходит к имеющимся у нас понятиям о вещах»,
его интересуют «основания тех убеждений, столь разно
образных, разнородных и совершенно противоречивых,
какие можно найти среди людей». Для этого он намере
вается выяснить (кроме объема, достоверности и очевид
ности познания, приобретаемого нашим разумом через
посредство идей) «природу и основания веры и мнения»,
имея здесь в виду «наше согласие с каким-нибудь пред
ложением, как с истинным, хотя относительно его истин
ности мы не имеем достоверного знания...» (12, 1, 72).
Таким образом, по крайней мере вторая часть локковско
го «Опыта» имеет прямое отношение к нашей теме: раз
вивая некоторые мысли Гоббса, Локк также задается
вопросом о взаимодействии индивидов в процессе позна
ния. Он хочет выяснить, как вырабатывается общее со
гласие людей относительно тех или иных знаний, как
формируется «вера» — способ принимать за истину то, о
чем у индивида нет достоверного знания,— как возникают
мнения, убеждения и предубеждения отдельного челове
ка. Постановка вопроса о согласии индивида с некоторы
ми знаниями, о формировании его собственных убежде
236
ний и мнений имеет смысл единственно в том случае,
если в качестве «реальности» и «данности» предполагает
ся находящийся вне индивида человеческий мир, т. е.
мир социальный. Изучение и анализ тех путей и спосо
бов, при помощи которых индивид вырабатывает различ
ные степени и формы 'согласия, по сути дела означают,
что предметом исследования становится взаимодействие
познающего человека с другими людьми, с существую
щим, наличным знанием, которое образует своеобразную
«ставшую реальность» по отношению к единичному чело
веку. Локк еще не задается вопросом о характере и осо
бых формах этой «духовной» социальной реальности. Он
просто предполагает ее готовой, имеющейся, в данном
случае никак не намереваясь применить к ее исследова
нию «исторический», т. е. генетический, метод. Послед
ний применяется исключительно по отношению к инди
виду, в той мере, в какой отдельный человек делает
внешнюю и чуждую ему духовную действительность
внутренней, собственной и в какой теория, прослеживая
эти пути, обнаруживает формы интериоризации, при
своения индивидом человеческого знания. Для Локка са
мо собой разумеется, что благодаря этому выявляются
формы превращения человеческого животного в человека
в собственном смысле слова.
Что касается первой, собственно гносеологической
части Локкова замысла, то здесь дело обстоит значитель
но сложнее. В его осуществлении Локк как будто являет
ся одним из наиболее ярких защитников такой точки зре
ния, которая рассматривает в качестве субъекта позна
ния изолированного от общества, от других людей инди
вида,— так называемой гносеологической робинзонады.
Таково довольно распространенное мнение о теоретико
познавательных идеях Локка. Оно укрепилось, как нам
кажется, потому, что 'специфика особого аспекта иссле
дования, неизменно присутствующая в той части локков
ской философии, которую его интерпретаторы обычно без
особых оговорок называют теорией познания, не была оп
ределена. Было упущено из виду то обстоятельство, что
Локк отнюдь не абстрактно решает отвлеченный фило
софский вопрос о субъекте познания, но выясняет, как
человек становится познающим субъектом, как он обре
тает, начиная с самых первых его шагов в этом мире, все
те знания и качества, которые мы находим «наличествую
10*
щими в нашей душе». По своему реальному, хотя и не
вполне осознанному самим Локком значению поставлен
ная проблема является не только и не столько проблемой
гносеологической, сколько вопросом о «социализации» по
знающего индивида. Противоречивость Локковой филосо
фии, ее особые затруднения порождаются, как мы под
робно постараемся показать в дальнейшем, именно тем,
что проблема, реально тяготеющая к сфере социологии
познания, была поставлена на повестку дня философ
ского исследования как раз в тот момент, когда теория
совершенно не располагала сколько-нибудь адекватными
способами для ее разрешения. Но прежде чем мы перей
дем к разбору учения Локка о происхождении идей, об
ратимся к тем мыслям английского материалиста, кото
рые более или менее прямо относятся к теме данной ра
боты— к его учению об «очищении разума», во многом
примыкающему к соответствующим идеям Бэкона, Де
карта, Спинозы.
§ 2. Типология человеческих
заблуждений и предрассуд
ков
241
Речь не может идти оё отказе от всяких прин^Шов,
убеждает Локк. Но они должны быть основаны на внут
реннем, разумном их понимании, человек должен разде
лять их, а не заучивать. Когда люди усваивают и при
нимают ложные принципы, возникает большая опас
ность: «вступив в свет и убедившись, что они не могут
придерживаться принципов, принятых и усвоенных та
ким образом, отказываются от всяких принципов и ста
новятся скептиками, равнодушными к знанию и доброде
тели» (12, 2, 210). Данный тип весьма пригоден, рассуж
дает Локк, для процветания ортодоксии; последняя со
стоит в том, что люди начинают с принятия мнений, ни
когда не проверяя их истинность. С этим первым типом
во многом схож другой человеческий тип, говорит Локк,
человек этого типа подвержен настроению, интересу,
пристрастию, он прислушивается не к разуму, а к чув
ству.
2) Особое внимание уделяет Локк «сорту людей»,
искренне следующих разуму, но всегда скованных своей
частной, специфической позицией. Они пребывают в весь
ма узком интеллектуальном мирке. «Они ведут в некоем
маленьком заливчике оживленные сношения с знакомы
ми им корреспондентами; замыкаясь в эти границы, они
с достаточной ловкостью оперируют товарами и продукта
ми того уголка, которым довольствуются, но не отважи
ваются пуститься в великий океан знания...» (12, 2, 191).
Универсально образованный ученый, Локк горячо вос
стает против цеховой узости, снобизма тех, кто отгоражи
вается «от понятий, рассуждений и достижений осталь
ного человечества», от огромного океана жизни, практи
ки, общечеловеческого знания. «Пусть люди не думают,
что вся истина содержится только в тех науках, которые
они изучают, и в тех книгах, которые они читают. Отвер
гать заранее мнения других людей, не ознакомившись с
ними, это значит — не доказывать темноту последних, а
только самому впадать в слепоту» (12, 2, 191). Беспри
страстность, осмысленное и критическое отношение к
принципам, к общепринятым убеждениям и знаниям от
нюдь не означают в понимании Локка пренебрежения к
богатейшей сокровищнице человеческого знания и опыта.
Ничем нельзя оправдать узость интересов, самомнение и
лень людей, пусть даже избравших своей профессией
науку, благородное дело служения истине.
242
Локк очень подробно характеризует не только соци
альные типы, подобные тем двум, которые были очерче
ны выше, но и детально описывает известные психологи
ческие склонности людей, также препятствующие позна
нию истины (торопливость, непостоянство, поверхност
ность, универсальность). И здесь речь по сути дела идет
о своего рода социальной типологии. Локк ставит и дру
гие конкретные вопросы, такой, например: как рассмот
ренная им типология связана с другими признаками, ска
жем, с образованностью или необразованностью чело
века?
В своем учении об усовершенствовании разума Джон
Локк идет далее по пути, проложенному еще Бэконом,
которого он чрезвычайно высоко ценит. И здесь, как и в
бэконо'векой теории идоло®, заложены фундаментальные
основы социологической теории, предметом которой яв
ляется определение наиболее благоприятных обществен
ных, политических условий для развития науки, для уг
лубления человеческого познания. В задачи такой теории
входит и социально-воспитательная функция: теория об
ращена к каждому индивиду и именно для него перечис
ляет типологию заблуждений и типологию людей, осо
бенно склонных к заблуждениям. Локк хорошо понимает,
что речь идет о своеобразной философской диагностике и
лечении специфических социальных заболеваний; речь
идет о той части общей теории истины, которая занима
ется патологическими случаями, отклонениями от жиз
ненной ж научной правды и «служит 'социологическим и
социально-психологическим (сказали бы мы сегодня)
введением, пропедевтикой к учению о достижении исти
ны. Лишь на основе предварительного очищения разума
строится у Локка, как, впрочем, и у его предшественни
ков, собственно теория познания.
К этой последней мы и переходим.
Главная работа материалиста Локка «Опыт о чело
веческом разуме» была побудительной причиной для воз
никновения полемического произведения идеалиста Лейб
ница «Новые опыты о человеческом разуме». Признав
локковский «Опыт» одним из «лучших и наиболее цени
мых произведений настоящего времени», отдавая долж
ное философскому и писательскому таланту Локка, скло
няясь перед его огромным авторитетом, Лейбниц тем не
эденее не о4ста?ид без замечаний и возражений ни одной
243
основополагающей идеи английского материалиста. Поле
мика Лейбница с Локком — интереснейшая страница
истории философии конца X V II — начала X V III в., ибо
здесь мы сталкиваемся с упорной борьбой материализма
и идеализма, сконцентрированной вокруг вопроса, нас
особенно интересующего,— вокруг вопроса о сущности,
природе человеческого познания, об отношении познания
к активной человеческой деятельности.
§ 3. О сущности человече
ского познания: борьба мате
риализма и идеализма
(Локк и Лейбниц)
245
объект рефлексии, как объект нашего восприятия й раз
мышления. /
Позиция Локка в данном вопросе имеет важные Осо
бенности. Прежде всего следует подчеркнуть, что Локк
изучает и рассматривает те идеи, которые он сам называ
ет «первоначальными», «простыми». Простые идеи — это,
по Локку, строительные кирпичики всего нашего позна
ния, знания, весьма понятные и близкие каждому челове
ку, неизбежно сопровождающие весь его опыт, его сопри
косновение с внешними предметами. Простые идеи,
делает Локк очень существенное замечание, есть «резуль
таты ощущения» (12, 1, 164), они «одновременны с ощу
щением» (12, 1, 140). Особенность простых идей Локк
поясняет на примере числа. Число кажется ему наиболее
простой, наиболее универсальной идеей. «Ее приносит
с собой каждый объект, с которым имеют дело наши
чувства, каждая идея в нашем разуме, каждая мысль в
нашем уме. Она поэтому есть наиболее близкая нашему
мышлению (курсив наш.— II. М.) и по своей согласован
ности со всеми другими предметами наиболее общая на
ша идея» (12, 1, 219). Локк подчеркивает, что представ
ление о числе внутренне свойственно человеческому мы
шлению и познанию, оно определяет каждое, в том чис
ле и самое элементарное, мыслительное действие. Отсю
да и следует, утверждает Локк, огромная значимость мате
матических операций, их универсальность, их особая
точность. Правда, здесь возникает вопрос, на котором
Локку приходится специально останавливаться. Если
число есть наиболее первоначальная, простая, отчетливая
из простых идей, то почему же дети сравнительно позд
но осваивают счетные операции? Ответ Локка: дети не
имеют обозначений для числовых разрядов, они не в со
стоянии соединять простые идеи в сложные, что необхо
димо для счета. На своеобразную трудность наталкивает
ся Локк, говоря о других простых идеях — фигуры, плот
ности, протяженности, пространства, времени. С одной
стороны, он хотел бы доказать, что и эти идеи непосред
ственно сопряжены с ощущением, что они, следователь
но, есть первоначальные и непосредственные познания,
лежащие в основе чувственного опыта каждого человека.
Механизм образования простых идей числа, формы, дви
жения также кажется Локку совершенно элементарным:
эти свойства являются «реальными качествами, потому
246
Wo оий ^еальйо существуют в телах»; значив, ojpisatiti
чувств достаточно непосредственно получают идеи пер
вичных качеств. «...Так как протяженность, форма, число
иудвижение тел заметной величины могут быть воспри
няты зрением на расстоянии, то ясно, что некоторые в от
дельности незаметные тела должны исходить от них к
глазам и посредством этого сообщать мозгу некоторое
движение, вызывающее наши идеи о них» (12, 1, 156).
Но, сравнивая, скажем, числа с идеями протяжения,
пространства, Локк вынужден признать, что с ними дело
обстоит не так легко: они не столь уж очевидны, не столь
уж элементарны («кто,— спрашивает Локк,— может об
разовать различные идеи каждого самого малого превы
шения протяженности» — 12, 1, 220). Более того, харак
теризуя простые идеи первичных качеств, Локк широко
использует не непосредственный опыт каждого человека,
но достижения передовой науки своего времени, доста
точно сложными способами определявшей пространство,
время, протяжение. «И я надеюсь,— извиняется Локк пе
ред читателем,— мне простят это небольшое отклонение в
область философии природы, ибо в нашем настоящем ис
следовании необходимо отличить первичные и реальные
качества тел, которые всегда находятся в них (а именно
плотность, протяженность, форма, число и движение или
покой, и иногда воспринимаются нами, а именно, когда
тела, в которых они находятся, достаточно велики, что
бы их можно было различить по отдельности), от ка
честв вторичных и приписываемых, которые суть только
силы различных сочетаний первичных качеств, когда
они воздействуют, не будучи ясно различимы» (12, 1,
159— 160). Локк наталкивается здесь на дополнительную
трудность, с которой мы знакомы по философии его
предшественников, главным образом Гоббса; она касает
ся различения и определения так называемых первичных
и вторичных качеств. Позиция Локка не добавляет здесь
ничего нового. Выводя из механистического естествозна
ния и из философии природы своего времени заключе
ние о субъективности вторичных качеств, Локк, как и
Гоббс, вступил в противоречие с собственными материа
листическими посылками. Лейбниц не преминул указать
ему на этот факт. «Не следует думать,— возражает
Лейбниц Локку,— что эти идеи цвета или боли произ
вольны и не имеют отношения к своим причинам или
247
естественной связи с ними» (11, 117). Лейбниц иолага/
ет, что параллелизм, сходство, соответствие между объ
ективными свойствами света и его восприятием сущест
вует, только это соответствие имеет более сложную при
роду, чем в случае первичных качеств и их восприятия.
Ничего более определенного Лейбниц не может сказать,
не располагая естественнонаучным материализмом.
И все-таки он отстаивает идею сходства или соответст
вия, прямо упрекая Локка в непоследовательности:
«Картезианцы не обратили достаточного внимания на эту
сторону дела, и в данном случае вы им сделали большую
уступку, чем вы это обыкновенно делаете и чем имеется
основание делать» (И , 117).
Но непоследовательность Локка, связанная с тем, что
его «простые» идеи в концентрированной форме заклю
чали в себе научный опыт целой эпохи, гораздо шире и
глубже. Она ведет к очень важному для нас и вообще
знаменательному противоречию Локковой концепции по
знания. Ведь Локк претендовал на то, что ему удастся
обнаружить происхождение простых идей из единичного
чувственного опыта, из непосредственного воздействия
вещи на человека. По сути дела он обнаружил, что «про
стые» идеи, возникающие на начальных этапах индиви
дуального познавательного опыта, уже наполнены отнюдь
не простым, не элементарным, не очевидным, опосредо
ванным содержанием. Это противоречие Локкова пони
мания — надо сказать, противоречие реальное, 'содержа
тельное, а отнюдь не вымышленное и не вызванное од
ной лишь непоследовательностью рассуждения — сразу
подметил Лейбниц. Комментарии последнего к Локкову
учению о простых идеях бьют в одну точку. «Сомнитель
но, являются ли все эти идеи простыми...» — говорит
Лейбниц о Локковых «простых идеях рефлексии» (11,
115). Или: «Идеи чувственных качеств считаются про
стыми только в силу нашего неведения, а другие, отчет
ливо известные нам идеи причисляются к простым толь
ко в силу излишней снисходительности. Положение ве
щей здесь примерно такое, как в случае тех общеприня
тых аксиом, которые могли бы и заслуживали бы быть
доказанными подобно' теоремам и которые, однако, выда
ют за аксиомы, точно это первичные истины. Эта снис
ходительность вреднее, чем это думают» (11, 151). Итак,
идея Лейбница, которая, как видно из его спора с Лок
248
ком, во многом почерпнута и из собственных доводов и
затруднений Л о к к о в о й философии, сводится к утвержде
нию сложного и комплексного характера того начального
этапа познания и той способности, которая безоговорочно
именуется чувственным опытом. Более точное и опреде
ленное исследование чувственного опыта, идей и попя
тит которые возникают благодаря ему, словом, изучение
сложного единства чувств и размышления,— такое
изучение не входит в задачи Лейбница, занятого ско
рее истинным знанием, необходимыми истинами, а не
нстишми факта». Данной проблемой займется Дашод Юм.
Расхождение Лейбница с Локком, касающееся учения
о простых идеях, 'связано с более ©ашным и более об
щим разногласием: в основе различной трактовки содер
жания и роли чувственного опыта лежит противополож
ное по своим основам и тенденциям понимание сущно
сти, природы человеческого познания и мышления. Глав
ной темой является здесь спор о том, активен или пасси
вен человеческий разум на первых, начальных этапах
своего соприкосновения с внешним ему материальным ми
ром, активен или пассивен он по самой своей сущности,
по самой своей природе.
*
не
принято утверждать, что локковский материализм од
нозначно трактует познание как безусловно пассивную
способность. Это не совсем верно: позиция Локка более
сложна и противоречива. Ведь Лейбниц, горячий сторон
ник «активистской» философии, именно у Локка заимст
вует тезис: наиболее ясную идею активной силы мы по
лучаем, наблюдая за духовной деятельностью. Локк, да
лее, определенно и последовательно вводит в свою фи
лософию понятие деятельности, имея ов виду синтетиче
скую — разумную и эмоционально-чувственную, познава
тельную и практическую — способность человека. «Тер
мин «деятельность»,— поясняет Локк,— я употребляю
здесь в широком смысле, подразумевая не только дейст
вия ума по отношению к своим идеям, но и возбуждае
мые иногда идеями своего рода страсти, каковы, напри
мер, удовлетворенность или неудовольствие, возникаю
щие от какой-нибудь мысли» (12, 1, 129). Сторонников
учения о врожденных идеях Локк упрекает, в частности,
и в том, что они превращают человека в непрерывна
мыслящий автомат, которому не приходится прилагать
особых усилий для воспоминания, для каждого новоуо
акта мобилизации прошлых знаний. Такое представление
о мышлении Локк отвергает, его аргументация весьма
своеобразна. Бесконечно мудрый творец, рассуждает
английский философ, не мог бы создать столь бесподеж
ного процесса, каким является автоматизм непрерывного
мышления. Тем более непозволительно уподоблять/ мы
шление, эту «удивительную способность», овсего ближе
стоящую к совершенству божественного непостижимого
существа, такой деятельности, которая разворачивается
как бы помимо познающего индивида и не требует его
собственной активности. >
Локк не отрицает, что «существуют естественные
склонности, запечатленные в человеческой душе»; эти
склонности делают одни вещи и явления приятными для
индивида, а другие — неприятными. «Но это нисколько
не доказывает,— продолжает он,— существования запе
чатленных в уме знаков, которые должны быть познава
тельными принципами, регулирующими нашу деятель
ность (12, 1, 94). Здесь Локк обнаруживает еще одну
причину своего недовольства учением о врожденных
идеях: это последнее отправляется от некоторых гото
вых, социально значимых идеальных образований, от
принципов, как бы извне определяющих и регулирующих
человеческое действие и познание. Локк полагает, что
индивидуальное действие и познание следует понять и
объяснить как действие самостоятельное, инициативное.
Это «ребячество», говорит Локк, когда ссылаются на
судьбу, бога, недостатки способностей. «Лишь поскольку
мы сами рассматриваем и постигаем истину и причины,
постольку мы и обладаем действительным и истинным
знанием» (12, 1, 126). Нельзя, напоминает Локк, позна
вать чужим разумом, нельзя видеть чужими глазами, че-.
ловек должен сам познавать, мыслить, действовать. Наи
более плодотворный путь для этого — понять и признать
изначальную независимость индивидуального разума от
общепринятых истин и указать наиболее плодотворные
пути образования, воспитания человека как самостоя
тельного и инициативного существа.
Итак, Локк придает огромное значение объяснению
возможностей свободного действия, которые имеет в сво
250
ем распоряжении каждый человеческий индивид. Дейст-
виед деятельность, реализация свободы — единственный
способ развития и функционирования человеческих по
знавательных способностей. Эта мысль (весьма дорога Лок
ку. Иа здесь он снова ссылается на «мудрого творца»: че
ловек \только потому и реализует дарованную ему богом
власть\над своим телом и над своими идеями, что он за
ставляв^ активно функционировать способности выбора,
обдумывания, сдерживания непосредственного побужде
ния и т\ д. Деятельное применение духовных способно
стей гарантируется особым механизмом: необходимым
присутствием в каждом познавательном акте страстей —
наслаждения или страдания. «Нашему мудрому творцу
было поэтому угодно соединить с различными предмета
ми и получаемыми от них идеями, а также с различны
ми нашим^и: мыслями сопутствующее им удовольствие,
для различных предметов в различной степени, дабы да
рованные н^м способности не могли остаться совершенно
праздными и не примененными нами» (12, 1, 150). Эти
идеи Локковой философии оказали громадное воздейст
вие на теоретическую и социально-политическую мысль
X V III столетия, они дали мощный толчок собственно
просветительской идеологии, положившей в основу сход
ные убеждения о всесторонней зависимости человека от
его жизненного опыта, о громадной роли образования,
накопления знаний, о значении страстей в деле действи
тельного «очеловечивания» индивида и т. д.
Целый ряд собственно гносеологических идей филосо
фии Локка вообще обнаруживает теснейшую зависи
мость от социально-критических установок его мышле
ния. Это можно, например, сказать о сенсуализме. Если
индивид самостоятельно и активно приобретает все зна
ния, которыми он в развитом, взрослом состоянии распо
лагает, то теория познания должна начинать анализ по
знания с того пункта, где предмет оказывает непосред
ственное воздействие на индивида (точнее, на его ор
ганы чувств) и тем самым порождает ощущение. Всякая
идея имеет свое происхождение в чувственном опыте,
ни одно общее понятие нельзя предположить данным,
готовым.
Следовательно, у Локка постулат о самостоятельности
индивидуального познавательного опыта и действия ин
дивида, с одной стороны, и материализм и сенсуализм —
2Ь\
с другой, строго зависят друг от друга. «Если спросят,
когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ,
на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощу
щение». Так как в душе не бывает признака идей до до
ставления их чувствами, то я понимаю, что идеи в /разу
ме одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатле
нием или движением в какой-нибудь части нашего тела,
которое производит в разуме некоторое восприятие» (12,
1, 140). В ощущении и восприятии, подчеркивает Локк,
в конечном счете коренится все человеческое /знание,
весь его опыт, все самые высокие и отдаленные/ мысли,
образы фантазии, спекуляции. Но в силу этого Локку
приходится признать — в противоречии с требованием са
мостоятельности, инициативности человеческогр дейст
вия,— что в самом фундаменте, в начальном пункте со
прикосновения с вещами «разум просто пассивен». Разум
не может изменить или устранить предоставляемый ему
чувствами материал знания. «Разум так же мало волен
не принимать эти простые идеи, когда они представляют
ся душе, изменить их, когда они запечатлелись, вычерк
нуть их и сам создать новые, как мало может зеркало
не принимать, изменить или стирать образы или идеи,
которые вызывают в нем поставленные перед ним пред
меты» (12, 1, 141).
Развивая мысль об активности и действенности чело
веческого познания, Локк вместе с тем постоянно гово
рит о тех внешних, большей частью материальных усло
виях, которые настолько существенно сдерживают и ог
раничивают человеческую активность, что превращают
ее, особенно на первых ступенях развития знания, в пас
сивную, определяемую силу. Зависимость человеческого
познания от предметного мира, эта действительная его
черта, в изображении Локка перерастает в пассивную
определяемость разума, в его детерминированность
вещью и ощущением. Не случайно соприкосновение че
ловека с предметом рассматривается как одностороннее
воздействие вещи, не случайно познание в этом своем
исходном пункте уподобляется отражательной способно
сти мертвого предмета — зеркала. Необъятное мирозда
ние с множеством разнообразных и изменяющихся ве
щей, с одной стороны, и конечный ум отдельного чело
века — с другой, справедливо представляются Локку не
соизмеримыми. Но отсюда Локк делает вывод: человек
не \должен ставить «себя надменно на вершину всех вё--
щеи» (12, 1, 143). Его сила и его разум ограниченны, че
ловек — бессильная песчинка в необъятном универсуме.
«Госйодство человека в небольшом мире его собственного
разума почти таково же, как в обширном мире видимых
вещещ его власть, как бы искусно и ловко ее ни приме
няли, Простирается не далее того, чтобы соединять и
разъединять имеющиеся под рукой материалы, но не мо
жет созвать ни малейшей частицы материи или уничто
жить хртя бы один уже существующий атом» (12, 1,
142). Это утверждение Локка, обусловленное и стимули
рованное исходными материалистическими посылками
его философии, отнюдь не является просто метафизиче
ским, антидиалектическим утверждением: здесь постав
лена вполне реальная проблема, обрисовано действитель
ное противоречие человеческой деятельности, теоретиче
ское постижение которого стало для Локка (и в этом
проявилась метафизическая ограниченность и созерца
тельность его материализма) настоящим камнем преткно
вения. Человек и активен, и пассивен, он определяется
предметным миром и в то же время определяет, видоиз
меняет его. Как привести в единство стороны данного
противоречия, Ло'кк не знает. Но з-ато он фиксирует
противоречие и бьется над его (разрешением. Материа
лист Локк совершенно обоснованно подчеркивает необ
ходимость детерминирующего воздействия на человека
внешних природных и социальных условий. Он прав и в
том, что человек не может разрушить объективную за
кономерность материального развития, что он может
лишь «искусно и ловко» применить свои знания для со
четания и изменения материала природы. Ни один су
ществующий атом не может быть уничтожен человеком,
говорит Локк, опираясь на незыблемый для него опыт
естествознания, открывшего закон сохранения и постоян
ства количества материи и движения.
С аналогичными трудностями сталкивается Локк, ког
да он определяет природу человеческого разума. С од
ной стороны, признает Локк, «мышление на английском
языке означает собственно тот вид активной деятельно
сти ума по отношению к его идеям, где ум активен и
рассматривает все с некоторой степенью произвольного
внимания...» (12, 1, 162— 163). Мышление, разум есть
наиболее высокая, «достойнейшая» способность челове-
253
Ка, котОрай, kbi уже говорили об этом, порождает наибо
лее четкую идею активной силы и деятельности. Локк
убежденно защищает данный тезис. Но с другой (^горо-
ны, снова возникает вопрос об условиях, ограничиваю
щих эту активность. Ведь человек, рассуждает Л^кк, в
самых абстрактных своих фантазиях не может перешаг
нуть через первичный материал мышления, неизменно
заданный восприятием самих вещей. «Хотел бы я, чтобы
кто-нибудь попробовал представить себе вкус, который
никогда не щекотал его нёба, или составить идею запаха,
которого он никогда не обонял» (12, 1, 142). Человек
должен признать себя бессильным: он не свободен, он
совершенно пассивен в восприятии внешних впечатле
ний, причиной и детерминирующей силой по отношению
к восприятию остаются внешние вещи, объекты. Так и
возникает Локко'во учение о пассивности разума, по
скольку он получает и образует простые идеи. Отсюда и
характерный для философии Локка образ разума: анг
лийский материалист уподобляет его камере, совершенно
закрытой для света и имеющей одно небольшое отвер
стие; это последнее пропускает «видимые подобия внеш
них вещей или идеи внешних вещей» (12, 1, 180). «И ес
ли бы только проникающие в такую темную комнату об
разы могли оставаться там и лежать в таком порядке,
чтобы в случае необходимости их можно было найти, то
это было бы очень похоже на человеческий разум в его
отношении ко всем зримым объектам и их идеям» (12, 1,
180. Курсив наш.— Н . М .). Мысли Локка и его определе
ния, касающиеся отношения между разумом и матери
альными предметами, весьма ярко подтверждают спра
ведливость Марксовой характеристики старого, созерца
тельного материализма: объект рассматривается и берет
ся Локком созерцательно, но не в виде человеческой чув
ственной деятельности, практики, связанной с преобра
зованием предметного мира. Маркс подчеркивает, что
деятельная сторона учения о познании развивалась идеа
лизмом, правда в абстрактно-философской, спекулятив
но-метафизической форме, при неизменном преимущест
венном внимании к духовной деятельности.
Характеристика, данная Марксом, целиком относится
к Лейбницу. Колебания Локка между ориентацией на
активность, деятельность и между толкованием предмет
ного познания как пассивной способности тем более
254
осуждаются Лейбницем, что Локк все-такй отдает й]эеД-
почтение второй тенденции. Она соответствует всему со
держательному основанию философии Локка, в то время
как первая мысль чаще всего остается декларацией, не
подтвержденной конкретным анализом. Локк, правда,
признает, что разум более активен, самостоятелен при об
разовании сложных идей или понятий. «Ум часто прила
гает активную силу при образовании таких различных
сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он мо
жет складывать их в различные соединения и создавать
таким образом множество разных сложных идей, не ис
следуя того, существуют ли они в таком сочетании в
природе» (12, 1, 294). Активность разума здесь в том и
проявляется, по Локку, что он соединяет простые идеи
по собственным законам, безотносительно к тому, имеют
ли образованные понятия «реальное бытие». Но первич
ным материалом для сложных идей остаются простые
идеи. Эта констатация Локка в известной степени спра
ведлива: понятия и чувственно-эмпирическое познание
материальных вещей взаимосвязаны. Но Локк сводит
деятельность, результатом которой является образование
понятий, к простому комбинированию, сочетанию про
стых идей, т. е. к соединению устойчивых чувственных
впечатлений. Вместе с тем он считает, что сложные идеи
составляются из большинства понятий, употребляемых в
науках. Научные истины в результате этого оказывают
ся своеобразным продолжением чувственного знания, его
видоизменением.
§ 4. Спор о непрерывном и
сверхиндивидуальном
разуме
§ 5. О сложной структуре
индивидуального
чувственного
опыта (Давид Юм)
Ж
не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт
относительно соотношения между восприятиями и объек
тами» (16, 2 , 156).
Механизм дальнейшего развертывания чувственного
опыта на основе впечатлений так описывается Юмом.
Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя
переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие,
страдание. Потом ум снимает с этого первоначального
впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть,
определяется Юмом как «менее живое восприятие». У
Локка, говорит Юм, идея была по сути дела отождеств
лена со всеми восприятиями. Между тем идея может ос
таваться и тогда, когда впечатление, копией которого
она является, исчезает. Идея удовольствия и страдания
возвращается в душу, возбуждая новые впечатления,
впечатления рефлексии: желание и отвращение, надеж
ду и страх. С этих вторичных впечатлений снова снима
ется копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная
«цепная реакция» идей и впечатлений продолжается.
Юмово понимание структуры начальных этапов чувст
венного опыта ведет его к важным выводам: в этом опы
те теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи.
Поэтому анализ чувственного опыта следует начинать
отнюдь не с ощущений, как думал Локк. Первый общий
вывод Юма относительно характера и специфики чувст
венного опыта состоит ,в том, что опыту приписывается
сложная структура. В (развитом человеческом познаватель
ном действии, которым, -собственно, и интересуется Юм
(его совершенно не занимают столь распространенные у
Локка рассуждения о детском опыте и его дальнейшем
развитии), он не может обнаружить обособленного чув
ства и обособленного разума. Идея и впечатление тесно
объединены в сложный эмоционально-рациональный
комплекс. Юм по существу пересматривает учение эм
пиризма о чувстве самом по себе: этот символ изгоняет
ся из философии и отдается на откуп естественным на
укам о человеке, хотя, с другой стороны, вместе с ощу
щением в естествознание вытесняется проблема взаимо
действия действительного индивида с реальным объек
том — эта важнейшая проблема, которую философии
«возвратил» только Маркс. В силу этого юмизм, пытаясь
преодолеть 'созерцательность, ще-то в самом начале не
покидает ее основы, пытаясь преодолеть скептицизм,
279
все-таки остаётся скептической философией, 1*а же ог
раниченность будет присуща и кантовскому учению о
вещи в себе, несмотря на ее материалистический элемент,
возникающий в значительной мере в качестве реакции
на субъективизм юмистско-берклианского типа.
* *
*
Главную трудность при объяснении идей, утвержда
ет Юм, представляет не выяснение их происхождения
(впечатления — простые идеи — сложные идеи: Юм по
сути дела воспроизводит здесь локковскую схему), но
объяснение их многоразличного и на первый взгляд про
извольного соединения. Юм утверждает, что в основе со
единения идей лежит «некое 'Связующее начало, некое
ассоциирующее качество», «мягко действующая (gentle)
сила» (16, 1, 99), которую и следует объяснить. Точнее
говоря, Юм не надеется вскрыть причины, порождающие
данные акты нашего ума: «Достаточно,— говорит он,—
если нам удастся удовлетворительно описать их на ос
новании аналогии и опыта» (16, 1, 112). Юм начинает
такое описание. Он многократно упоминает об удиви
тельном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в
том числе и самого элементарного, обыденного опыта:
«Когда мы узнаем из опыта, что кащдый единичный объ
ект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно
бывает связан с некоторым единичным объектом, при
надлежащим к другому виду, то появление всякого но
вого единичного объекта того или другого вида, естест
венно, переносит мысль к его обычному спутнику» (16,
1, 191). Такой механизм хорошо известен каждому чело
веку: при произнесении слова к нему автоматически,
независимо от нашего желания подключается идея; раз
мышление становится излишним, поскольку воображение
заставляет человека моментально, без особых уси
лий, переходить от одной идеи к другой. Зде<сь имеет
место «связь, к<естественное отношение», неведомо как
возникающий механизм познания (16, 1, 192), которые
Юм называет причинностью.
Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеоб
разной ассоциации идей возникает — помимо желания
индивида, независимо от него — четкое различие между
смутными, обманчивыми образами фантазии и действи-
280
тёльйо существующей связьюvобъектов. Осознание, при
том довольно определенное, непререкаемого характера
причинных связей Юм называет верой. И здесь-то он ста
вит вопрос: как и почему возникает это чувство уверен
ности, чем объясняется необходимый и 'автоматический
переход от причины к следствию? Юм подчеркивает
прежде всего, что не разум сам по себе, не рассуждение,
как таковое, но иное основание определяет эту «магиче
скую способность» нашей души. «Разум никогда не мо
жет убедить нас в том, что существование одного объ
екта всегда -заключает в «себе существование другого; по
этому когда мы переходим от впечатления одного объ
екта к идее другого или к вере в этот другой, то побуж
дает нас к этому не разум, а привычка, или принцип
ассоциации» (16, 1, 196).
Итак, основа основ чудодейственного механизма
опытного познания — это отнюдь "lie разум, не рассужде
ние, не доказательство. Это привычка, ассоциация идей.
К понятию привычки, играющему столь важную роль в
философии Юма, следует присмотреться более внима
тельно. Ниже мы обратимся к нему. Здесь же отметим
только, что Юм приходит к крайнему противопоставлению
разума и того основополагающего механизма познания,
который он именует привычкой и который регулирует
чувственный опыт. Следовательно, в конце концов при
ходит к тому традиционному разделению, обособлению
чувств и разума, на преодоление которого он претендо
вал. Правда, к этому результату, в значительной степени
противоречившему основному замыслу и некоторым цен
тральным идеям его философии, Юм пришел потому, что
превратил «разум», понятийное познание, идеи в неко
торые регуляторы обычного познания, в готовое знание,
включенное в чувственный опыт и определяющее этот
последний. Чувственный опыт становится зависимым,
определяемым, пассивным комплексом. Значит, и идеа
листической концепции Юма в конечном счете присуща
созерцательность.
Однако нельзя забывать, что сознательный замысел
Юма состоял в объединении эмоционального и рацио
нального начал, в ниспровержении старого символа край
него эмпиризма — «чувства самого по себе». При анали
зе чувственного опыта Юм в самом деле выявляет ту
внутренне необходимую и значительную роль, которую
281
в нем играют понятия, идеи. Идеи, вплетенные в чув
ственный опыт, выполняют «важную роль во всех опе
рациях нашего ума», говорит Юм. Из .идей впечатления
и идей памяти, рассуждает он, мы образуем своего рода
систему, которую .обычно называем реальностью. Эта
система идей затем определяет рассмотрение каждой от
дельной идеи; «привычка или отношение, принуждаю
щее его к этому, не допускают ни малейшего измене
ния...» (16, i, 208; 209). Возникает вторичная система
идей — реальностей; в отличие от первой, которая яв
ляется предметом чувств и памяти, вторая является объ
ектом суждения, рассуждения. «При помощи этого по
следнего принципа мы заселяем мир, знакомясь с такими
предметами, которые из-за отдаленности во времени и
пространстве находятся вне сферы наших чувств и па
мяти. С его помощью я рисую в своем воображении все
ленную и устремляю внимание на любую из ее частей»
(16, 1, 209). Ита<к, моя вселенная, образ которой состав
ляет важный, наиболее значительный элемент чувствен
ного опыта, построена не на шатком основании, но на
принципах, для меня внутренне достоверных. Совершен
но очевидно, что Юм говорит здесь о той регулирующей
роли, которую в единичном чувственном опыте играют не
зависящие от индивида необходимые структуры позна
ния, не возникающие в одном этом опыте понятия и
идеи.
Термины «привычка», «принцип ассоциации», несмот
ря на их неопределенность, на привносимый ими психо
логический оттенок, вместе с тем отдаленно указывают
на область поисков, на специфику Юмова теоретико-по
знавательного интереса. Юм догадывается, что понятием
привычки, вообще-то неопределенным и неудачным, обо
значается механизм, сложившийся в индивидуальном
опыте в ходе социальной практики. Вот почему, желая
прояснить для читателя «гносеологическое» понятие при
вычки, он обращается к привычке, складывающейся под
действием социального общения и воспитания. Действие
обоих видов привычки на наше суждение «сходно и про
порционально», говорит Юм. «Все мнения и понятия о
вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают кор
ни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах
искоренить их, причем влияние этой привычки не толь
ко приближается к влиянию постоянной и нераздельной
282
связи причин и действий, но и во многих случаях пре
восходит его» (16, 1, 217). «...Более половины мнений,
преобладающих среди людей, обязаны своим происхож
дением воспитанию, и принципы, принимаемые нами
безотчетно, одерживают верх над теми, которые обяза
ны своим происхождением или абстрактному рассужде
нию, или опыту» (16, 1у 218). Нетрудно -заметить, что
Юм имеет здесь в виду те принципы, природа и меха
низм возникновения которых в высшей степени интере
сует современную науку, главным образом психологию и
социологию: речь идет о стереотипах, об установках. У
этих принципов и у механизма ассоциации, привычки
Юм открывает, хотя и в весьма смутной форме, общий
источник. Им является социальный опыт.
Следует отметить, что Юм, создавший довольно раз
витую концепцию социальной определяемое™ человече-
(кого действия, концепцию социального чувства (мы рас
сматривали ее выше), в теории познания чаще всего
предпочитает придерживаться абстрактной манеры рас
суждения. Он прямо отказывается открыть причины,
т. е. источники и происхождение своеобразного механиз
ма, обусловливающего непрерывность, внешнюю досто
верность человеческого чувственно-практического опыта.
Юм ссылается на «человеческую природу» или на ощу
тимые для каждого человека свидетельства его единич
ного опыта. Ничего более определенного он сказать не
может. И все-таки философия Юма поставила перед по
следующей мыслью важный вопрос о внутренне заклю
ченной в индивидуальном» опыте сложной объективной
структуре, она позволила Канту признать чувственный
опыт специфически человеческим образованием. Кант
признавался, что размышления Юма были той причиной,
которая прервала его «догматическую дремоту». Глав
ную проблему, поставленную Юмом, Кант перелагает
следующим образом: «В самом деле, говорил этот прони
цательный муж, когда мне дано какое-то понятие, как
могу выйти за его пределы и связать с ним другое, ни
сколько в нем не содержащееся, и притом так, как если
бы оно необходимо к нему принадлежало?» (10, 92).
Опыт и привычка — вот источники, на которые ссылает
ся Юм. Кант считает гениально поставленной саму про
блему, но ни в коей мере не соглашается с Юмовым ре
шением, Собственный путь Канта, определившийся, как
283
признает родоначальник немецкой диалектики, под влия
нием размышлений над проблематикой философии Юма,
связан с введением понятия априорного, т. е. внеопытно-
го знания, регулирующего чувственный опыт. «...Я от
нюдь не считаю эти понятия,— говорит Кант о катего
риях, аналогичных причинности,— взятыми просто из
опыта, а представленную в них необходимость — вымыс
лом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой;
напротив, я в достаточной мере показал, что эти поня
тия и исходящие из них основоположения установлены
a priori до всякого опыта и имеют свою несомненную
объективную правильность, но, конечно, только в отно
шении опыта» (10, 130).
Под влиянием Юма и вопреки ему Кант решается на
то, чтобы сделать организующими принципами всякого
опыта априорные, т. е. из самого опыта невыводимые,
положения. Трудность, которую уловил Юм, разрешена
не просто в идеалистической форме; решение проблемы
индивидуального и надындивидуального, социального в
познании отодвинуто. Встает вопрос об источниках того
знания, смысл и содержание которого Кант справедли
во вывел за пределы индивидуального опыта, опираясь
на всю традицию предшествующего рационализма. Не
обходимо расшифровать, какое знание и какие познава
тельные механизмы объемлет кантовский принцип
«априорного». Вопрос этот ставит послекаптовская фи
лософия, но вплоть до возникновения марксистского уче
ния о социальной сущности познания ответ остается про
тиворечивым. И даже сам вопрос в домарксистской фи
лософии не был точно сформулирован.
Но обратившись к Канту, мы уже вышли за пределы
ограниченной задачи, поставленной перед этой книгой.
Подведем итоги.
Заключение
Из созвездия блестящих
имен, прославивших философскую культуру X V II—пер
вой половины X V III в., мы выбрали самые яркие, а из
всего сложнейшего и многообразного комплекса концеп
ций, идей, мыслей, догадок, раздумий, колебаний выде
лили те, что представляются нам характерными свиде
тельствами, опознавательными знаками мыслительных
устремлений целой эпохи, а также путевыми указателя
ми для будущего движения философии.
Анатомия человека, говорил Маркс, есть ключ к анато
мии обезьяны. Поздний и наиболее развитый этап разви
тия хотя и не всегда несет с собой полное разрешение
сомнений предшествующей ступени, «о более реально, более
точно проясняет содержание, историческое место пред
шествующих эпох с их -своеобразной духовной культу
рой. Но и предшествующие ступени заключают в себе
тайну и начало позднейших образований. Понять проб
лемное содержание философии X V II—X V III вв. невоз
можно, если не иметь в виду ответы позднейшей филосо
фии на вопросы, (которые были заданы мыслителями этих
столетий; следует учитывать новую их формулировку,
возможную только на более развитом теоретическом уров
не, необходимо держать в памяти то оригинальное и свое
образное, что появилось в философской мысли в X V III—
X IX вв. на основе развития богатейшего наследия интере
совавшего нас исторического периода. Но и наоборот:
285
истоки и содержание историзма, развитого создателями
немецкой классической диалектики, слож-нейшее содержа
ние марксистского учения о социальной сущности и со
циальной обусловленности познания, наконец, причины
злоключений сегодняшней буржуазной философии нель
зя понять, если упустить из виду отношение этих учений
к теоретическим достижениям Декарта и Гоббса, Спино
зы и Гассенди, Лейбница и Локка, оказавшимся настоя
щими стимулами для дальнейшего движения философской
мысли. Пожалуй, не меньшее значение для этого двияче-
ния имели вопросы, породившие в X V II—X V III вв. про
тиворечивые ответы, .мучительные поиски и раздумья, во
просы, поначалу сформулированные в спекулятивной и
мистической форме, но с какой-то неустранимой необхо
димостью навязывавшиеся всякому значительному мысли
телю. Пока не была дана четкая формулировка и не был
выявлен теоретический смысл таких проблем, они оказы
вались непреодоленными вершинами, которые приходи
лось вновь и вновь штурмовать всякому, кто не хотел от
клоняться от единого маршрута философской науки.
К числу таких проблем, во всем своем объеме и действи
тельном содержании еще недоступных X V II, X V III и да
же X IX в., но тем не менее составлявших узловые точки
развития философии этих столетий, принадлежит вопрос
о социальной сущности и социальной обусловленности
познания и знания.
Попытаемся кратко суммировать те аспекты данной
проблемы, над которыми уже работают великие мысли
тели X V II— первой половины X V III в. (работают реаль
но, не всегда четко ж адекватно осознавая, к какому дей
ствительному объекту относятся их размышления).
1. Буржуазная философия на варе нового времени го
рячо ратует за практическую значимость, жизненное при
менение философии, за ее влияние на реальное развитие
общества, на человеческие судьбы. Поскольку философия
выступает еще в едином комплексе с естественными нау
ками и для мыслителей рассматриваемого периода явля
ется -синонимом наиболее важного, наиболее «достойно
го» теоретического знания, размышления о практическом
характере новой философии по сути дела касаются более
общего вопроса о социально-практической определяемости
научного, истинного знания и познания. Философия и
техника, развитие, усовершенствование новых орудий ц
286
инструментов, философия и практические, жизненные
ориентации обычного человека («здравый смысл»), разви
тие научного знания и наиболее благоприятное социаль
но-политическое устройство — все эти темы, которые стре
мится подробно исследовать философия X IX — X X вв.
и которые адекватно формулируются и решаются только
марксизмом, ставятся на повестку дня философского ис
следования в тот период, когда возникает и делает первые
шаги буржуазный способ производства, когда формируют
ся новая техника и новая система социальных отношений.
Для теоретического разрешения этих сложных проблем
требуется развитая система социологических представле
ний, требуются глубокие знания об объективных общест
венных (процессах, но такими знаниями философия
X V II—X V III вв. (да и последующая домарксистская фи
лософия) еще не располагает. Тем не менее она выдвига
ет целый ряд здравых идей и интересных догадок: вспом
ним, что Бэкон и Декарт уже обнаружили необходимую
и закономерную связь между экспериментальной наукой
и техническим развитием общества, связь между техни
ческим прогрессом и благосостоянием человека; любопыт
на идея Декарта о параллелизме между практическими
производственными операциями и систематическими дей
ствиями ученого, сознательно использующего правильный
метод и т. д. Важно и примечательно также то, что мысли
тели X V II—X V III вв. говорят об этих вопросах с пафо
сом подлинных новаторов, защитников более прогрессив
ного общества, говорят на языке, понятном и близком
каждому передовому человеку их эпохи.
2. Философы, учения которых мы рассматривали в
этой работе, сознательно обосновывают и защищают гу
манистические идеалы и ценности, из единого комплекса
которых особое внимание уделяется принципам разума и
свободы. Мы пытались ответить на вопрос об объективной
социально-исторической обусловленности гуманистическо
го сознания нового времени, которая лишь отчасти была
уловлена самими мыслителями того периода, во многом
оставаясь скрытой для них и тем более для их читателей
за абстрактно-философскими размышлениями о «вечной»,
«неизменной» человеческой сущности. И здесь именно
Марксово учение и марксистская методология позволяют
обнаружить конкретно-исторические истоки и специфиче
ское социальное содержание, заключенное в по видимости
287
абстрактных, всеобщих принципах, Которые йа деле яви
лись выражением вполне определенных буржуазно-демо
кратических требований. Историческая эволюция гумани
стического -сознания, смена его различных форм—(вопрос,
тем более заслуживающий рассмотрения и дальнейшей
разработки, что в современный период проблема ценности
и ценностной ориентации (в том числе и проблема так
называемых высших ценностей, их значения для конк
ретного поведения индивида) превратилась в одну из уз
ловых философско-социологических тем. Раскрыть соци
альную природу, классовое содержание буржуазного цен
ностно-гуманистического 'сознания мы и пытались, опи
раясь на марксистскую методологию анализа проблемы
ценностей.
3. В философии X V II и особенно первой половины
X V III в. достаточно зрело и глубоко ставится вопрос о той
взаимозависимости, которая связывает общественные ус
ловия жизнедеятельности индивида, условия общения лю
дей и их специфически человеческие духовные способ
ности, задатки, действия — словом, все то, что в этот пе
риод именуется разумом, разумностью. Понятие разума,
как было подробно показано в монографии, в наиболее зна
чительных концепциях данного периода по сути дела ста
новится обозначением 'инииративного, (сознательного, сво
бодного, рационального (определяемого рассудком, орга
низованного, планируемого и т. д.) действия, притом дей
ствия, совершаемого вместе и в согласии с другими людь
ми, в соответствии с общеэдтчимыми и общеобязательны
ми принципами («благами»). Учение о -сущности челове
ка, несмотря на несомненные метафизические ограничен
ности, несмотря на его абстрактность, делает первые ша
ги на пути к пониманию человека как совокупности об
щественных отношений, к пониманию, развитая и систе
матическая форма которого принадлежит только мар
ксизму. То обстоятельство, что философия X V II—X V III вв.
начинает обнаруживать связь между познавательной дея
тельностью человека и его общественным бытием, имело
громадное объективное значение (правда, не всегда осоз
наваемое и выражаемое вполне четко, сознательно) для
дальнейшего развития и разрешения гносеологической
проблематики: в нее включались темы, которые образуют
исходную проблематику -социологического учения о поз
нании.
288
4. В первую очередь вскрываются йййбледуются отри
цательные, негативные для развития -позн-ания и науки
последствия, которые обусловлены воздействием общества,
а конкретно — воздействием старой, отжившей, погряз
шей в противоречиях общественной -системы. Философия
последующих столетий наиболее полно и без каких бы
то ни было существенных изменений принимает и одобря
ет развитое Бэконом, Декартом, Спинозой, Локком уче
ние об очищении, врачевании разума, учение о методиче
ском сомнении. Великое значение этой концепции усмат
ривается именно в освобождении философии от сковы
вающего воздействия реакционных социально-идеологиче
ских условий, в достижении свободы мысли, так необхо
димой для развития науки, в создании возможностей для
объективного исследования, в очеловечивании человече
ского мира, который до той поры был затянут покровом
религиозной мистики. «Основатели новой философии Бэ
кон и Декарт,— пишет Фейербах,— определенно начали
с опыта: первый, сделав условием познания природы от
влечение от всех (предрассудков и предвзятых мнений, а
последний, требуя вначале сомнения во всем. Но этот
скепсис в свою очередь предполагает, что дух в человеке
и с ним человеческий индивидуум представляют себя от
личными от природы , что именно это отличие от природы
дух признает своей сущностью и в этом различении де
лает как себя, так и природу существенным объектом сво
его мышления» (17, 7, 82). За спиритуалистической фор
мой этой оценки молодого Фейербаха сквозит важная до
гадка об особой роли учения о призраках и учения о сом
нении Бэкона и Декарта; Фейербах справедливо видит их
смысл в присвоении познанию специфически человече
ских свойств и активной силы, направленной на освоение
и подчинение природного мира. Смысл декартовского «со-
gito», которое «на долгое время оказалось... основным то
ном новой философии», Шеллинг также усматривает в «ре
шительном высвобождении от всякого авторитета, благо
даря которому была достигнута свобода философии; и фи
лософия с тех пор уже не могла эту «свободу утратить»
(19, 25).
Развитому марксизму, историческому материализму
принадлежит теория, всесторонне рассматривающая дина
мику и взаимовлияние объективных социальных отноше
ний, с одной стороны, и идеологических выражений клас
289
совых позиций — с другой. Марже, Энгельс, Ленин проана
лизировали — и в общетеоретической форме, и в форме
конкретного анализа духовно-идеологических феноме
нов — процесс трансформации классового, в том числе
идеологического, сознания, сопровождающий превращение
прежде прогрессивного класса в реакционную социальную
силу. Именно в рамках данной теории находит свою рас
шифровку, обнаруживает свои истоки и положительное
значение теория очищения разума X V II—X V III столетия,
внутренним образом связанная с борьбой восходящей бур
жуазии против социально-экономического и духовного на
следия феодализма.
5. Значительный и отнюдь не только исторический ин
терес для современного учения о социально-исторической
сущности познания представляют собственно гносеологи
ческие концепции и учения о методе, созданные филосо
фами X V II—первой половины X V III в. При объяснении
познавательного процесса и таких его идеальных резуль
татов, как понятия, идеи, принципы, законы, мыслители
данного периода отчетливо сталкиваются с существенным
противоречием. С одной стороны, они понимают и конста
тируют, что процесс познания реально осуществляется
индивидами, с другой стороны, «сталкиваются с тем обстоя
тельством, что смысл и содержание понятий, в особен
ности научных, выводит за пределы актуального процес
са мышления и действия отдельного человеческого суще
ства, заставляет предположить существование совокупно
го, надындивидуального разума. Мы проследили противо
речия, затруднения, дихотомии, которые возникли в фи
лософии нового времени, поначалу сосредоточившей вни
мание на познавательных способностях и познавательной
деятельности обособленного индивидуального субъекта.
В теологических по своей внешней форме размышлениях
о связи божественного и человеческого разума, о специ
фике научных понятий и законов (их «внеопытности»,
«априорности») мыслители X V II—X V III вв. впервые де
лают попытку объяснить реальную трудность и противо
речие — основы и механизмы того единства, взаимопро
никновения общественного и индивидуального, которое
делает возможным осуществление исторически преемст
венного познавательного процесса. От этих глубоких ис
следований, от выявленных здесь трудностей и парадоксов
тянется прямая нить к немецкой классической диалекти
290
ке и к историзму, зарождающемуся в ее недрах, к клас
сическому и современному марксистскому пониманию об
щественно-индивидуальной сущности познания.
6. Наряду с «глубинным» уровнем социальной обу
словленности (познания, объективно выявившимся, ска
жем, в сложных и косвенных формах социальной опреде
ляемое™ научных понятий и научного 'метода, философия
рассматриваемого периода открыла для исследования дру
гой, более внешний уровень социальности познания, свя
занный с распространением знания, его сообщением и ус
воением — 'словом, с процессами 'коммуникации людей по
поводу уже созданного, готового знания.
Таковы основные аспекты интересовавшей нас пробле
матики, которые были намечены философами X V II — пер
вой (половины X V III в.
Марксистская философия отвечает на затруднения и
сомнения предшествующей философии, выразившиеся в
теологической форме учения о божественном и человече
ском разумах или учения об абсолютном духе, в системе
кантовско-фихтевского априоризма и т. д., своей теорией
общественной сущности познания и знания. Эта сложней
шая проблема требовала Марксовой феноменальной об
разованности, научной доскональности, теоретической
глубины и тонкости. На основе работ Маркса, Энгельса,
Ленина возможно построить столь необходимое сегодня
развитое, детальное учение о связи познания и социаль
ного развития. Уже предшествующая философия намети
ла некоторые важные линии разработки данной проблем
ной сферы. Марксистская социология познания и знания,
социология науки сегодня располагает целым рядом идей,
которые она кладет в основу исследования; и сегодня, как
и во все времена, перед наукой о познании стоят слож
ные, новые вопросы. Мы попытаемся суммировать эти
основополагающие идеи, методологические предпосылки и
требующие своего разрешения проблемы социологии поз
нания, которые, как нам (представляется, в снятом, пере
работанном виде содержат важнейшие достижения фило
софии нового времени, в том числе философии X V II и
X V III столетий.
1. Опыт философии, развитие гносеологических учений
нового времени свидетельствуют в пользу того соображе
ния, что социальная сущность познания, которая прояв
ляется, кристаллизуется в виде некоторых социально оп
291
ределенных, в том числе институционализированных, форм
(например, язык, наука, идеология), которая выражается
в виде особых социально зависимых духовных образова
ний, сначала должна быть рассмотрена в известной степе
ни независимо от этих форм, как имманентная (социаль
ная) сущность познания и знания. Но чтобы реализовать
данную методологическую предпосылку, характерную для
начального этапа движения теоретического анализа (ее
открывает, вводит и обосновывает Маркс в «Капитале»),
следует найти теоретическую структуру, «клеточку» ис
следования социальной сущности познания, которая одно
временно была бы его типичным реальным отношением.
Такую «клеточку», как нам представляется, образует по
нятие деятельности в ее форме духовного производства.
Эта деятельность, что вполне понятно и не требует особых
подтверждений, возможна исключительно как истори
чески преемственный процесс взаимодействия людей, как
процесс социально-исторический но своей природе. Отсю
да следует, что, несмотря на первоначальное отвлечение
от обособляющихся форм общественного сознания, от кон
кретных типов социальной детерминированности знания,
социология познания не может абстрагироваться от самой
социально-исторической структуры духовного производст
ва, которую она и должна исследовать. Анализ вскрывает
в предметном отношении, якобы обособленном отноше
нии человека и вещи, превращенную форму социального
отношения и именно последнее изучает в его специфиче
ской структуре.
2. Дальнейший шаг исследования состоит <в том, чтобы
продолжить и систематизировать по крайней мере с Бэко
на начавшийся анализ тех -самых самостоятельных соци
ально значимых форм, от которых мы сначала отвлека
лись по методологическим соображениям. Эти формы не
обходимо изучать (и такое изучение, повторяем, имеет
богатую и давнюю традицию) и в качестве относительно
самостоятельных социальных образований, и в их зави
симости от социального бытия, и в их взаимодействии с
другими аналогичными формами. Наука, идеология, пра
во, мораль, искусство имеют свою историю, любая эпоха
предлагает специфические способы их социальной опре
деляемое™. Современный период имеет здесь важные осо
бенности, изучение которых — актуальная задача дня,
392
3. Подлинное систематическое единство социология
познания приобретает только в том случае, если вышепе
речисленные общие и более конкретные формы и типы бу
дут поставлены в теснейшую связь, выведены из социаль
но-исторической сущности духовного производства. Мар
ксистская литература и в этом отношении накопила бога
тейший опыт исследования, который нуждается в продол
жении и углублении.
Из сказанного ясно, что марксистская социология по
знания является общим обозначением для систематическо
го, многостороннего выведения социальной сущности по
знания и социальных форм -кристаллизации познания и
знания. Она объединяет в целях такого исследования до
стижения и методы диалектического и исторического ма
териализма, она становится, таким образом, синтетиче
ской, пограничной областью современного марксистского
философского и социологического исследования. Факт вве
дения практики в теорию познания, этот высоко оценивае
мый Лениным специфический для Маркса поворот анали
за познавательной деятельности, должен найти свое де
тальное научное объяснение в марксистской социологии
познания, ибо именно он послужил основой для ее воз
никновения. Но тогда социология познания обязана при
нять во внимание, заботливо осмыслить все те, пусть еще
несовершенные, попытки раскрытия деятельно-практиче
ской, социальной сущности человека и его познания, кото
рыми, как мы пытались показать, столь богата филосо
фия нового времени.
Литература
Введение
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Философия X V II века
Г л а в а I. Философия X V II—X V III веков перед ли
цом исторической потребности в активном и ра
зумном человеке
Г л а в а И. О человеке как части природы и о че
ловеческой «природе»
Г л а в а III. Разумность и свобода. Разумность и
общество
Г л а в а IV. Теории «очищения» разума . .
§ 1. В борьбе против «призраков» (Фрэнсис Бэкон) .
§ 2. На путях «универсального сомнения» и «врачевания
разума» (Рене Декарт и Бенедикт Спиноза) 82
Г л а в а V. Среди парадоксов «очищенного разума» 'Ш
§ 1. Во всеоружии метафизического метода, в плену его
односторонности . . . . ........................ . 114
§ 2. Под властью гносеологических дихотомий. Первые
попытки их преодоления и идея социальной опреде
ленности познания ............................................................ 136
Материальное и духовное..................................................... 137
Чувства и интеллект............................ . . 140
а) Мышление: Гоббс спорит с Декартом 146
б) Мышление в «узком смысле» — интеллект:
Декарт спорит с Гоббсом . . . . 150
«Человеческий» и «божественный» разум 159
Г л а в а VI. Познание и общение людей (Томас
Гоббс) 171
296
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Философия конца X V II—первой половины X V III века 183
Г л а в а I. На пути создания науки о человеке 185
Г л а в а II. О «гражданском обществе» и «природе»
человека 193
§ 1. Ипдивид и собственность . . . . —
§ 2. Свобода человека и общество. Свобода и право 197
§ 3. Человек и общественные моральные принципы 208
§ 4. Разум и социальное бытие человека 214
Г л а в а III. О противоречивом единстве индивиду
ального действия и общественного блага 222
Г л а в а IV. Проблемы и трудности теории позна
ния и вопрос о социальной обусловленности по
знания . . . . 232
§ 1. Материализм и практическая направленность тео
рии познания (Джон Локк) . . . —
§ 2. Типология человеческих заблуждений и предрассуд
ков . . . 238
§ 3. О сущности человеческого познания: борьба мате
риализма и идеализма (Локк и Лейбниц) . 244
§ 4. Спор о непрерывном и сверхиндивидуальном разуме 264
§ 5. О сложной структуре индивидуального чувственного
опыта (Давид Юм) 272
Заключение 285
Литература 294
У к а з а т е л ь и м е н ................................ . . 295
,
М от роиш лова Н елли Васильевна
ПОЗНАНИЕ И ОБЩЕСТВО
(Из истории философии XV II—XV III веков)
1Ф
1-5-1
6 3 -6 9
Уважаемые читатели!
Издательство „Мысль,,
в 1969 г.
готовит к выпуску следующие книги
по истории философии:
О йз е р м а н Т. И. Проблемы историко-философской
науки. 20 л., 1 р. 5(2 к.
Тема книги — теоретическое исследование сущности,
происхождения и развития философии как специфической
формы познания действительности.
На основе сравнительного анализа философских учений
прошлого и настоящего в работе рассматривается изменение
места философии в системе научных знаний, превращение
философии в научное мировоззрение — диалектический и
исторический материализм. В монографии проводится раз
бор отношения философии к другим формам общественного
сознания — науке, искусству, религии. Автор останавливает
ся на борьбе философских направлений, течений, школ, тео
рий, исоседует природу философских споров.