А. А. Лэнгле, E. M. Уколова, В. Б.

Шумский

СОВРЕМ ЕННЫЙ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫ Й АНАЛИЗ:
ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ, ПРАКТИКА,
ИССЛЕДОВАНИЯ

МОНОГРАФИЯ

2-е издание, переработанное и дополненное

Книга доступна в электронной библиотечной системе

biblio-online.ru

Москва ■ Юрайт ■ 2018

УДК 159.923
ББК 88.3
Л92
Авторы :
Лэнгле Альфрид Антон — доктор психологии (PhD), доктор медицины (MD),
профессор кафедры психологии личности департамента психологии Националь­
ного исследовательского университета «Высшая школа экономики» (параграфы
1.1,1.4,2.1—2.6,3.1—3.3);
Уколова Елена Михайловна — кандидат психологических наук, старший
преподаватель кафедры психологии личности департамента психологии Нацио­
нального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (введе­
ние, параграфы 1.2—1.3, 4.1—4.2,4.4);
Шуйский Владимир Борисович — кандидат психологических наук, доцент
кафедры психологии личности департамента психологии Национального иссле­
довательского университета «Высшая школа экономики» (введение, параграфы
1.2—1.3,2.7—2.8,4.1,4 .3 ^ .4 ) .
Рецензенты:
Братусь Б. С. — доктор психологических наук, профессор, заведующий кафед­
рой общей психологии факультета психологии Московского государственного
университета имени М. В. Ломоносова;
Василюк Ф. Е. — доктор психологических наук, профессор, заведующий кафед­
рой индивидуальной и групповой психотерапии факультета консультативной
и клинической психологии Московского государственного психолого-педагогиче­
ского университета.

Лэнгле, А. А.
Л92 Современный экзистенциальный анализ: история, теория, практика, иссле­
дования : монография / А. А. Лэнгле, Е. М. Уколова, В. Б. Шумский. — 2-е изд.,
перераб. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018. — 403 с. — (Серия : Актуальные
монографии).
ISBN 978-5-534-06414-8
Представлен целостный взгляд на развитие идей, теорию и практику совре­
менного экзистенциального анализа. Раскрыт вклад экзистенциального ана­
лиза в психологию, показан его методологический потенциал как основание для
построения интегральной психологии личности, психологического консульти­
рования и психотерапии, релевантных современному научному и социокультур­
ному контексту.
Для студентов и аспирантов, изучающих психологию и психологическое кон­
сультирование, практикующих психологов и психотерапевтов, широкого круга
специалистов и исследователей в области философских, социальных и гумани­
тарных наук.
УДК 159.923
ББК 88.3

т -> Т о Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
I Ж в какой бы тони было форме без письменногоразрешения владельцев авторскихправ.
Ddphi Правовую поддержку издательства обеспечивает юридическая компания «Дельфи».

© Лэнгле А. А., Уколова Е. М.,

Шумский В. Б., 2014
© Лэнгле А. А., Уколова Е. М.,
Шумский В. Б., 2018, с изменениями
ISBN 978-5-534-06414-8 © ООО «Издательство Юрайт», 2018
 Оглавление

Предисловие..............................................................................................5
Введение..................................................................................................... 7
Глава 1. Виктор Франкл — основатель третьей венской
школы психотерапии............................................................................. 14
1.1. Виктор Франкл — поверенны й человечности............................................... 14
1.2. Творческое наследие В. Ф ранкла на фоне культуры ...................................22
1.3. Категория личности в концепции В. Франкла: от философской
антропологии М. Шелера к психологии поиска смысла.............................43
1.4. Значение самопознания в экзистенциальном анализе
и логотерапии: сравнение подходов.................................................................64
Глава 2. Теория и практика современного экзистенциального
анализа..................................................................................................... 77
2.1. Искусство актуализации личности: фундаментальные
экзистенциальны е мотивации как основа мотивационного
процесса ч е л о в е к а ..................................................................................................77
2.2. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций:
прикосновение к ц ен н о ст и ................................................................................. 93
2.3. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологический
и экзистенциальны й ф ен о м е н ......................................................................... 118
2.4. Ф еноменология в практике экзистенциального а н а л и за ........................137
2.5. Концепция смысла В. Ф ранкла — вклад в п си хотерапи ю ...................... 162
2.6. Экзистенциально-аналитическое понимание во л и ..................................205
2.7. Современный экзистенциальны й анализ и другие направления
экзистенциальной психологии и психотерапии.........................................239
2.8. Экзистенциальный анализ и клиентоцентрированная
психотерапия К. Роджерса: сравнение теоретико­
методологических о сн о в ан и й .......................................................................... 257
Глава 3. Метод персонального экзистенциального анализа......... 276
3.1. П ерсональный экзистенциальны й а н а л и з .................................................. 276
3.2. Терапевтический случай нахождения собственной позиции:
работа с актуальны ми переж иваниями методом ПЭА............................. 294
3.3. Проработка травматического опыта: работа с биографическими
содержаниями методом ПЭА............................................................................ 306
Глава 4. Теоретико-эмпирические исследования
в методологической парадигме экзистенциального анализа..... 319
4.1. Совесть как внутреннее основание самодетерминации ч ел о в ек а......319

3
 4.2. Вслушиваясь в звучание внутреннего голоса: нахождение
аутентичного реш ения в ситуации в ы б о р а ................................................. 333
4.3. Экзистенциально-феноменологический анализ зависимости
в близких межличностных отн ош ен иях....................................................... 352
4.4. Тест экзистенциальны х м отиваций в межличностных отнош ениях...370
Заключение............................................................................................385
Литература.............................................................................................387
Новые издания по дисциплине «Психология личности»
и смежным дисциплинам................................................................... 402
 Предисловие

«Человек есть нечто существенно большее, чем он может знать

о себе», — пишет Карл Ясперс (Jaspers, 1971, s. 50) в своем «Введении
в философию». Тем самым он подчеркивает то, что часто забывается
в эмпирических науках: в связи с человеком мы имеем дело со слож­
ностью и многообразием, которые не могут быть полностью охвачены
и представлены какой-либо теорией. Человек в своей полноте, глубине
и целостности остается тем, что нельзя «перенести» в теорию, как невоз­
можно и «создать» человека посредством креативного теоретического
моделирования. В еще большей степени это относится к воплощению
сущности человека в его бытии: «Сущность Бытия-здесь — в его экзи­
стенции», — говорит Мартин Хайдеггер (Heidegger, 1979, s. 42). Виктор
Франкл утверждает: «Действительность человека — это возможности,
а его бытие — это бытие в модусе “я могу”» (Frankl, 1982, s. 92). Таким
образом, с экзистенциальной точки зрения мы понимаем действитель­
ность человека не как долженствование, не как принуждение; действи­
тельность человека не является полностью предопределенной, в своей
глубине она основана на свободе.
В рамках такого экзистенциально-философского понимания чело­
века мы с самого начала осознаем, что любая попытка построить антро­
пологию является не более чем одной из возможностей — «восприятием
реальности с определенной перспективы» (Э. Гуссерль), — которая свя­
зана со значительным и неизбежным упрощением и потерей инфор­
мации. И тем не менее этот методический недостаток, присущий всем
антропологическим теориям, не освобождает нас от обязанности попы­
таться сделать именно это — построить антропологию. В то же время
понимание принципиальной ограниченности такой попытки требует,
чтобы мы не теряли из вида неприкосновенное достоинство человека,
его величие и чтобы мы осознавали ограниченность нашего знания
и тем самым сохраняли благоговение перед конкретным человеком
и его жизнью.
Исходя из уважительного отношения к человеку и осознания прин­
ципиальной незавершенности любой теории в данной книге пред­
принимается попытка представить экзистенциальный анализ в его
многомерности: его теорию и антропологию, его практику и методику.
Экзистенциальный анализ стремится приблизиться к сущности чело­
века и бытию человека как личности через его способности быть откры­
тым и затронутым, занимать позицию, принимать решения и брать

5
на себя ответственность. В такой перспективе человеку открывается
смысл его существования в тех условиях и обстоятельствах, в которых
он находится и которые ему даны.
Целью экзистенциального анализа как направления консультиро­
вания и психотерапии является помощь человеку в нахождении вну­
треннего согласия по отношению к собственным действиям (Лэнгле,
2001), поэтому антропология изначально динамична и опирается
на структуру, описывающую условия, необходимые для достижения
этой главной цели человеческой жизни — осуществления экзистенции.
Тем самым в антропологии современного экзистенциального анализа
происходит поворот от статического образа человека к динамическому,
отражающему обнаружение и исполнение человеком жизненных содер­
жаний, значимых для экзистенции.
На пути приближения к многогранности и сложности человека важ­
ным шагом стал отказ от классической мономотивационной модели
(как это было у 3. Фрейда, А. Адлера, В. Франкла и других авторов),
а также опора на феноменологический метод, вместо того чтобы пред­
посылать действительности теоретические постулаты. Благодаря этому
оказалось возможным выявить четыре мотивационные устремления,
которые соединяются в человеке и создают в своей неразрывной свя­
занности многослойный антропологический образ. Кроме того, бытие
человека пронизано различными динамическими силами телесной,
психической и духовной природы, к которым добавляется специфи­
ческая личностная динамика, возникающая в процессе переработки
и интеграции человеком его переживаний.
В качестве основного подхода к пониманию человека в современном
экзистенциальном анализе используется феноменология (преимуще­
ственно герменевтическая), поскольку она лучше всего позволяет при­
близиться к личности человека — к той силе в нем, которая составляет
его сущность. Мы видим основную задачу экзистенциального анализа
в том, чтобы актуализировать духовное, личностное начало. Нужно
помочь человеку в большей степени быть личностью: жить в соотне­
сении со всеми экзистенциальными измерениями, в диалоге с другими
и с самим собой и таким образом привести собственное Бытие-Челове­
ком к исполнению.
Алъфрид Лэнгле
Москва, ноябрь 2014 г., октябрь 2017 г.

P.S. Выражаю огромную признательность переводчикам за их вклад

в подготовку книги. В первую очередь благодарю О. М. Ларченко, кото­
рая выполнила основную часть переводов, а также Д. А. Баранникову,
В. К. Загвоздкина, О. А. Осипову, Н. В. Таланову, А. Н. Шапкину.
 Введение

В книге представлен экзистенциальный анализ — направление пси­

хологии и психотерапии, основанное в 30-х гг. XX в. Виктором Фран-
клом, привнесшим в теорию и практику психологии философские идеи
экзистенциализма и персонализма. С момента своего возникновения
экзистенциальный анализ развивается благодаря диалогу с филосо­
фией, академической психологией, теоретическими моделями и прак­
тическими методами различных школ психотерапии. Без обмена, без
постоянного переосмысления и проблематизации собственных идей
воспроизводилось бы одно и то же знание, которое бронзовело бы
на глазах и не проникало в сердца нового поколения. Непрерывный
диалог привел к существенному преобразованию первоначальной кон­
цепции В. Франкла — к созданию современного экзистенциального
анализа, который в настоящее время является динамично развиваю­
щимся направлением психологии личности, консультирования и пси­
хотерапии.
Мы стремились воссоздать целостную картину современного
экзистенциального анализа в единстве историко-культурного, фило­
софско-методологического, теоретико-психологического, операцио­
нально-методического и исследовательского ракурсов рассмотрения.
Теоретические положения сопровождаются наглядным иллюстратив­
ным материалом — детальным описанием и анализом случаев из кон­
сультативной и терапевтической практики.
В первой главе раскрываются портретно-биографические, историко-
культурные и философско-методологические аспекты учения Виктора
Франкла, внесшего существенный вклад в психологию XX в. благодаря
разработке логотерапии и экзистенциального анализа. Первый пара­
граф главы, мы надеемся, предоставит читателю возможность личной
встречи с В. Франклом как с человеком во всем многообразии и про­
тиворечивости его личностных особенностей, образующих неповтори­
мую индивидуальность.
В следующем параграфе прослеживается становление философско-
психологической концепции В. Франкла на фоне кризиса западной
культуры в XX в. Рассматривается и анализируется влияние основ­
ных изменений, происходящих в европейском менталитете в XX в.,
на взгляды В. Франкла, высказываются предположения о личном
вкладе мыслителя в европейскую культуру. Показывается, что в уче­
нии В. Франкла о бытии человека как личности и о поиске человеком

7
смысла содержится понимание источника кризиса культуры и мощный
импульс к выходу из него.
Далее раскрываются методологические основания учения
В. Франкла. При разработке «психотерапии в духовных терминах»
В. Франкл стремился обосновать проблематику поиска смысла, поста­
вив ее на прочный антропологический фундамент. Таким фундамен­
том стало философское учение М. Шелера. Представления немецкого
философа о духовной личности легли в основу разработанной В. Фран-
клом онтологии личности, эксплицируемой в настоящем параграфе.
Стремление к смыслу, постулируемое В. Франклом в качестве основной
мотивационной силы человека, явилось непосредственным развитием
представлений М. Шелера о личности как свободном и ответственном
духовном «деятельном центре» человеческого бытия.
В заключительном параграфе первой главы необходимость разви­
тия экзистенциального анализа и логотерапии обосновывается через
призму проблемы самопознания и его роли в жизни человека. Под­
робно отражена аргументация В. Франкла, который, следуя своим тео­
ретическим представлениям, отрицал необходимость самопознания.
В современном экзистенциальном анализе значимость самопознания
не только не подвергается сомнению, но, напротив, оно признается
абсолютно необходимым для становления личности и занимает важное
место в образовании специалистов — практикующих экзистенциаль­
ных аналитиков. Приводится обоснование необходимости самопозна­
ния на антропологическом, экзистенциальном и методическом уров­
нях; представлен краткий критический анализ современного состояния
проблемы самопознания и указывается на необходимость ее дальней­
шего теоретического осмысления и эмпирического исследования.
Развитие теории и практики экзистенциального анализа показало,
что потенциал концепции В. Франкла оказался значительно большим,
чем предполагал сам автор. В 1980—1990 гг. А. Лэнгле, ученик и кол­
лега В. Франкла, работавший с ним на протяжении многих лет, развил
и детализировал экзистенциально-аналитическую картину человека,
тем самым расширив теоретический и методологический базис пси­
хотерапии. Во второй главе представлена теоретическая модель совре­
менного экзистенциального анализа, раскрыты возможности ее при­
менения в консультативной и психотерапевтической практике.
В первом параграфе второй главы рассмотрена структурная модель
современного экзистенциального анализа — концепция фундамен­
тальных экзистенциальных мотиваций. Экзистенциально-личностное
измерение человеческого бытия характеризуется «открытостью миру»
(М. Шелер) и способностью к диалогу, интенциональной соотнесенно­
стью с «иным» (М. Бубер, В. Франкл). Именно диалог с миром и с самим
собой является источником мотивации, связанной с личностным изме­
рением — мотивации, которая воплощается в свободном решении
действовать. «Визави», с которым в диалоге соотносится человек как
личность, принадлежит четырем реальностям бытия — онтологиче-
ской, аксиологической, этической и праксиологической, образующим
структуру экзистенции человека. В диалогическом обмене с этими
реальностями формируются и реализуются четыре фундаментальные
экзистенциальные мотивации человека: мотивация к тому, чтобы
выдержать и принять фактические условия бытия-в-мире; мотивация
к переживанию ценностей и восприятию собственной жизни как цен­
ности; мотивация к автономному и аутентичному бытию; мотивация
к деятельности, имеющей смысл. Блокированный диалог и нереализо-
ванность какой-либо из мотиваций приводят к неспособности человека
в полной мере проживать себя как экзистенциально-личностное суще­
ство и, вследствие этого, — к психическим расстройствам и наруше­
ниям. Работа над предпосылками реализации фундаментальных моти­
ваций, которые образуют базовые условия экзистенции, представляет
собой структурообразующее содержание экзистенциально-аналитиче­
ской психотерапии и, как показывают практика и исследования, имеет
высокую терапевтическую эффективность. В этом контексте целью
экзистенциального анализа как консультативной и терапевтической
практики является помощь человеку в обретении внутреннего согласия
с фундаментальными условиями экзистенции.
Второй параграф второй главы посвящен основам экзистенциально­
аналитической теории эмоций. В логотерапии В. Франкла основной
акцент ставился на поиске смысла, на актуализации способности
человека самостоятельно и ответственно воплощать свои решения
в поступках, при этом чувствам отводилась подчиненная роль. В совре­
менном экзистенциальном анализе, в отличие от этого, подчеркивается
роль эмоций и чувств в нахождении смысла. Основа эффективной пси­
хотерапии в значительной степени состоит в возможности в терапев­
тической беседе «достучаться» до переживаний (эмоций и аффектов)
пациента, стимулировать их выражение и прийти к их пониманию.
Рассмотрены теоретические и практические аспекты оригинальной
концепции ценностей, важной части современного экзистенциального
анализа. Подробно описываются категория «ценность», условия, кото­
рые необходимы для восприятия ценностей, а также отношение чело­
века к собственному бытию, лежащее в основе любого переживания
ценностей.
В третьем параграфе второй главы феномен нарциссизма и нарцис-
сическое расстройство рассматриваются через призму предпосылок
осуществления третьей фундаментальной экзистенциальной мотива­
ции, связанной с аутентичностью и самоценностью. Проблематика
самоценности, основная тема нарциссизма, проявляет себя не только
в личном переживании, но в гораздо большей степени во взаимодей­
ствии с другими людьми. Этой существенной характеристике нарцис­
сизма посвящена первая часть параграфа, в которой феномен нарцис­
сизма рассматривается с антропологической точки зрения со ссылками
на социологический и культурно-исторический контексты, а также
в аспекте психологии развития. Во второй части параграфа раскры-
вается центральное понятие экзистенциально-аналитической психо­
логии — бытие человека как личности. Приводится описание интер-
и интраперсональных предпосылок, необходимых для формирования
«Я». На этом фоне нарциссизм понимается как нарушение, затрагива­
ющее сферу взаимодействия структур «Я» с бытием личности. В кон­
тексте рассмотренного теоретического подхода представлено описа­
ние психопатологии и психопатогенеза нарциссических нарушений,
а также стратегии терапевтического взаимодействия с пациентами.
Четвертый параграф второй главы посвящен основам примене­
ния феноменологического метода в современном экзистенциальном
анализе. Как направление психотерапии, экзистенциальный анализ
занимается предпосылками и возможностью актуализации личност­
ного начала человека и, как следствие, достижения экзистенции —
настоящей, «исполненной» жизни. Основополагающим методом такой
психотерапии является феноменологическое понимание. В отличие
от других направлений психотерапии, практикующих объективиру­
ющие каузально-генетические объяснения на основе интерпретации
символов или анализа системных интеракций, стандартизированные
бихевиоральные методы, ориентированные на общее, закономерное,
типичное в человеке, феноменологическое понимание направлено
на субъективное, на то, что делает пациента единственным и неповто­
римым. Если речь идет о личности, т.е. о «сущности человека», тогда
то, что ее действительно трогает, и то, что является ее «собственным»,
может стать видимым только при условии феноменологической уста­
новки терапевта. Феноменологический подход связан со стремлением
терапевта понять индивидуальные переживания и смыслы пациента,
оказаться с пациентом в едином смысловом поле, увидеть мир его гла­
зами. В параграфе рассматриваются показания, границы и практиче­
ское применение феноменологии в практике экзистенциального ана­
лиза.
В пятом параграфе второй главы подробно раскрыта тема поиска
смысла как антропологическая и философская проблема, выделены
и описаны различные формы смысла, которые важно различать в пси­
хотерапевтической практике, сформулированы предпосылки для
нахождения смысла, представлен метод нахождения экзистенциаль­
ного смысла. Приведены случаи из практики, иллюстрирующие логоте­
рапевтический (консультативный) и экзистенциально-аналитический
(психотерапетический) способы применения этого метода.
Шестой параграф второй главы посвящен экзистенциально-ана­
литическому рассмотрению феномена воли как выражения свободы
человека. Свобода воли основана на позволении быть тому, что есть,
а также на установлении отношений с собственной личностью. Описы­
ваются формы проявления воли. Фундаментальные экзистенциальные
мотивации упорядочивают формирование воли и обусловливают слож­
ную структуру волевого процесса. Представлен применяемый в ситуа­
циях ценностной дилеммы метод самоконфронтации.
ю
 В седьмом параграфе второй главы современный экзистенциальный
анализ рассмотрен на фоне других направлений экзистенциальной пси­
хологии и психотерапии — Dasein-анализа, концепций Р. Мэя, И. Ялома,
Дж. Бьюдженталя, А. Меркурио, Э. ван Дорцен. Сопоставляются методо­
логические основания, психологические концепции, методы и техники,
содержательные и процессуальные аспекты консультативной и психо­
терапевтической работы, представленные в каждом из авторских под­
ходов. Предложена историко-психологическая реконструкция этапов
развития методического обеспечения экзистенциальной психотерапии:
экзистенциальная терапия как философский праксис; экзистенциаль­
ная терапия как развитие диалога с внешним миром; экзистенциальная
терапия как развитие диалога с самим собой.
Заключительный, восьмой параграф второй главы, посвящен прояс­
нению общего и отличного в теоретических и методических основаниях
современного экзистенциального анализа и клиенто-центрированной
терапии К. Роджерса. Сравниваются теоретические основания, особен­
ности применения феноменологического метода, а также методы прак­
тической консультативной и терапевтической работы в двух близких
направлениях, относящихся к «понимающей» парадигме в психоте­
рапии.
Третья глава раскрывает теоретические основы и практику приме­
нения процессуальной модели современного экзистенциального ана­
лиза — метода «Персонального экзистенциального анализа» (ПЭА).
В первом параграфе главы представлена структура метода, который
направлен на развитие способности пациента проживать личностное
начало посредством инициирования внешнего и внутреннего диалога.
Личность, представляющая собой не фиксированную субстанцию, а раз­
ворачивающийся процесс, «деятельный центр» (М. Шелер), актуализи­
руется благодаря диалогу, состоящему из трех основных шагов — полу­
чение эмоционального впечатления от воздействия «иного» (другого
человека, ситуации) и его понимания, занятия позиции и воплощения
ее в действии.
Метод персонального экзистенциального анализа может рассматри­
ваться как интегральные методические рамки для психотерапии, как
мета-модель процесса психотерапии, в которой интегрированы отдель­
ные аспекты, находящиеся в фокусе внимания разных психотерапевти­
ческих школ и направлений. При конкретном применении метода ПЭА
расставляются различные акценты в зависимости от вида проблемы,
структуры характера и степени тяжести психических нарушений паци­
ента.
Второй и третий параграфы третьей главы иллюстрируют приме­
нение метода ПЭА подробными примерами из психотерапевтической
практики. Первый пример связан с обработкой актуальных пережива­
ний пациента и нахождением позиции в текущей жизненной ситуации,
второй — с проработкой биографических содержаний.
η
 В четвертой главе представлены теоретико-эмпирические исследо­
вания, проведенные на методологическом базисе современного экзи­
стенциального анализа.
В первом параграфе четвертой главы обосновывается понимание
совести как внутренней точки опоры человека при соотнесении с самим
собой в процессе самодетерминации. На основании историко-культур­
ной реконструкции взглядов на совесть показано, что могут быть выде­
лены не только ретроспективно-укоряющая и проспективно-предосте­
регающая функции совести, но и функция, состоящая в участии совести
в формировании стратегии конкретных поступков. Связанная с этим
практическая задача состоит в том, каким образом человек может рас­
познать в своей внутренней речи «голос совести», помогающий найти
правильное решение в конкретной ситуации выбора. Теоретический
анализ позволил выделить критерии, в соответствии с которыми воз­
можно идентифицировать внутренний голос как аутентичный голос
совести.
Во втором параграфе четвертой главы освещается эмпирическое
исследование, позволившее описать интонации голоса совести, кото­
рые различимы среди эмоциональных диалектов внутреннего много­
голосия, а также специфику взаимодействия голоса совести с созна­
тельным Я человека. Рассмотрены методические шаги для нахождения
аутентичной позиции как на этапе принятия решения, так и на этапе
оценки ранее принятых решений, приводятся подробные примеры их
применения в консультативной практике.
В третьем параграфе четвертой главы представлено качественное
исследование явления зависимости в близких межличностных отно­
шениях. Феноменологический анализ интервью респондентов, пере­
живающих свои близкие межличностные отношения как зависимые,
позволил разработать интегральную структурную модель явления,
выделив инвариантные и вариативные составляющие зависимости
в близких отношениях между мужчиной и женщиной. Конкретизация
и дифференциация структуры зависимости в отношениях в соответ­
ствии с предлагаемой интегральной моделью дает возможность более
точно диагностировать страдание пациента, что позволит предложить
индивидуализированные методы профилактики и психологической
помощи.
Последний, четвертый, параграф четвертой главы и заключитель­
ный параграф книги посвящен психометрическому инструментарию,
который позволял бы дополнить качественные феноменологические
исследования исследованиями количественными. Представлены этапы
разработки и валидизации опросника «Теста экзистенциальных моти­
ваций в межличностных отношениях», методологическим базисом для
которого послужила концепция фундаментальных экзистенциальных
мотиваций. При разработке опросника предпринята принципиальная
попытка перехода от интегральных показателей экзистенциальной
исполненности личности к оценке переживания исполненности в кон-
12
кретной жизненной сфере — в близких межличностных отношениях.
Приводятся результаты исследований, полученных с использованием
разработанной методики.
Говоря о книге в целом, хочется подчеркнуть, что ее идея возникла
из опыта преподавания логотерапии и экзистенциального анализа
студентам бакалавриата и магистратуры Национального исследова­
тельского университета «Высшая школа экономики», а также слуша­
телям образовательных программ подготовки психологов-консультан-
тов и психотерапевтов экзистенциально-аналитического направления.
Из диалога со студентами и коллегами возникла необходимость обоб­
щенного взгляда на развитие идей, теорию и практику экзистенци­
ального анализа. Такой взгляд, мы полагаем, позволил увидеть вклад
современного экзистенциального анализа в академическую психоло­
гию и обнаружить его методологический потенциал как основание
для построения интегральной психологии личности, психологического
консультирования и психотерапии.
 Глава 1
ВИКТОР ФРАНКЛ — ОСНОВАТЕЛЬ ТРЕТЬЕЙ
ВЕНСКОЙ ШКОЛЫ ПСИХОТЕРАПИИ
1.1. Виктор Франкл — поверенный человечности

Моменты биографии
Жизнь Виктора Франкла (1905—1997) проходит через весь XX в.,
сопрягая воедино его узловые события. Когда ему было только 10 лет,
он — свидетель давно ушедшей эпохи — на Ринг-штрассе в Вене махал
рукой кайзерам Вильгельму и Францу-Иосифу. Во время Первой миро­
вой войны семья В. Франкла испытывала лишения, и впоследствии он
вспоминал, как зимой в лютый мороз в три часа ночи должен был зани­
мать длинную очередь за картошкой и стоять на пронизывающем ветру,
пока в половине восьмого не приходила мать и не отпускала его в школу.
В. Франкл был истинным венцем, он родился в Вене и любил свой
родной город. Здесь он изучал медицину, а после войны получил сте­
пень доктора философии. Когда к власти пришли нацисты, он остался
в Вене, отказавшись от выездной визы в Америку, предпочитая разде­
лить судьбу своей семьи. После окончания войны при первой же воз­
можности он вернулся в Вену и остался здесь навсегда. В. Франкл поте­
рял свою первую жену в концлагере. Вторую жену, Элли, работавшую
медсестрой в Венской поликлинике, он встретил после войны. У них
родилась дочь, и потом появились двое внуков.
В. Франкл был свидетелем почти столетнего развития психотера­
пии, до войны занимаясь ею в Австрии, а после войны поддерживая
связи с ее ведущими представителями по всему миру. Создав логоте-
рапию и экзистенциальный анализ, он остался в истории основателем
третьей венской школы психотерапии. В. Франкл лично общался с вид­
нейшими психотерапевтами, психологами, философами, среди кото­
рых 3. Фрейд, А. Адлер, Р. Аллерс, Г. Оллпорт, Л. Бинсвангер, М. Бубер,
Р. Кон, Дж. Экклз, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ф. Кункель, А. Маслоу,
И. Морено, Ф. Перлз, К. Рагнер, К. Роджерс, Р. Шварц, И. Ялом, П. Вац-
лавик, И. Вольпе и другие.
Личное предназначение В. Франкла
Кем же был Виктор Франкл? Попытаемся вглядеться в мозаику эпи­
зодов его биографии, — возможно, они зададут контуры его портрета
и позволят ощутить присутствие этого одаренного человека. Мы пони­
маем, что любое словесное описание не может заменить реальной
встречи, но все же попробуем представить прошлое в надежде прибли­
зиться к В. Франклу.
На чем основывается его высокий авторитет и то уважение, с кото­
рым относятся к нему во всем мире? Значимость В. Франкла имеет,
прежде всего, два существенных основания. Одно из них — его неко­
лебимая вера в смысл, позволившая ему выжить в концентрационном
лагере во время войны. В. Франкл жил, несмотря на все потери и боль,
каждый раз преодолевая возникающее отчаяние. Его кредо «Несмо­
тря ни на что сказать жизни “да”» обернулось для миллионов людей
надеждой, добавило им мужества, дало ориентиры. Он сам был при­
мером для многих и воплощал человеческое стремление противодей­
ствовать страданию без смысла, намереваясь с позиции гуманизма
задействовать в этом величие человеческого духа. Обратиться к тем
составляющим сущность человека духовным силам, которые каждый
носит в себе и на которых зиждется человеческое достоинство, и моби­
лизовать их — таково было величайшее, профессиональное устремле­
ние В. Франкла. То обстоятельство, что фундамент этого стремления
составила его собственная биография, только сделало логотерапию для
многих людей еще более убедительной.
Второе, что впечатляет, — непринятие В. Франклом идеи коллектив­
ной вины немцев. Особенно если учесть, что подобную позицию зани­
мает человек, потерявший в концлагере всю свою семью и едва выжив­
ший сам. Не только в послевоенный период, но и до конца своих дней
В. Франкл предостерегал от объявления виновными всех, поскольку
это могло вызвать лишь ответную ненависть и сыграть на руку нео­
нацистам, что привело бы снова к откату назад. Напротив, В. Франкл
считал, что важно дать возможность проявлению доброго и ценного
в людях, важно им напомнить о человеческом в них, противостоящем
ужасу и страху. В. Франкл искал добро, поскольку был глубоко убежден,
что только добро будет зачтено. Возможно, это было следствием того
глубочайшего впечатления, которое произвела на В. Франкла личность
главного раввина Берлина Лео Баека, произнесшего в своей «Молитве
о национальном примирении» в 1945 г. в концентрационном лагере:
«...и только добро должно теперь цениться, а не зло». Только добро
непреходяще и только для добра стоит жить.
Добро содержит в себе подлинность, нетленность, будущее, оно
ответственно и позитивно и оно есть самый надежный фундамент для
экзистенции. Это каждый раз отстаивал В. Франкл, с этим он обращался
к людям и воплощения этого он добивался. В своей приверженности
добру В. Франкл полностью оставался самим собой. Он выступал против
редукционизма как «врач, заботящийся о душе», обращаясь к религии
и философии. В его логотерапии ставится акцент не только на биоло­
гическом происхождении человека и закономерностях функционирова­
ния его психики. У человека есть «духовное измерение» — измерение
его свободы, ответственности, стремления к смыслу, которое он зача­
стую воспринимает смутно, отстраненно или вообще не замечает. Это
низводит человека до уровня «гоминида», из-за чего у него не хватает
сил на духовную защиту, а иногда и на выживание (таков опыт кон­
цлагеря). В. Франкл создавал логотерапию, чтобы противодействовать
редукционистскому отрицанию главного, собственно человеческого
в человеке, и предотвращать возникновение духовного отчаяния.
Оба эти устремления В. Франкла, с которыми он жил, были воспри­
няты и поняты широкой общественностью. Он соединил их в катего­
рии «смысл», понятной для жизненной практики на бытовом уровне.
Жизнь Виктора Франкла — это «учение жизни». Она возвышается, как
монумент, противостоящий бессмысленности. Трагическая страница
жизни В. Франкла неожиданно приобрела свой особый смысл. Ска­
занное бывшим лагерным узником имеет вес. Этому человеку верят.
Ему необходимо верить, потому что такому человеку невозможно воз­
разить.
В. Франкл как деятель
Более близкое знакомство с В. Франклом, чтение его книг, присут­
ствие на его выступлениях создают впечатление о нем как о человеке,
обладавшем проницательным умом, ясным мышлением, четкой опре­
деленностью понятий. Его деятельный дух сочетался с превосходной
риторичностью, увлекающей внимание и мгновенно захватывающей.
Весомость его речи заставляла задумываться, твердость его голоса дей­
ствовала убеждающе, жизненная сила в его жестах могла зажигать. Он
всегда говорил свободно, не прячась за формулировками и не стесняя
себя ими. Уже первые слова его лекций и докладов вызывали чувство,
что здесь говорит Убежденный, Подлинный, Преодолевший, Великий.
Когда его слушали, то слышали именно его.
В текстах В. Франкла ощущается любовь к ясным стилистическим
формулировкам и блестящим словесным композициям. Его острый ум
выражал себя иногда в преисполненной юмора, иногда в серьезной,
но всегда увлекательной манере. Франкл определял логотерапию как
«учение о смысле, заменяющее бессмысленность» и говорил, что «смысл
может быть найден, но не может быть выдуман». Такое заострение вни­
мания способствует лучшему пониманию содержания его учения. Его
игра словами была не простыми вспышками остроумия. То, что подчас
звучало так легко и просто, всегда было результатом тщательного про­
цесса формулирования. В этом он не жалел себя.
В. Франкл был убежден в важности своего учения и своей собствен­
ной миссии. Это помогло его учению стать официально признанным,
но это вызвало также (особенно в Вене) определенную отстраненность
и некоторую разочарованность в отношении его позиции. Убежден­
ность В. Франкла в собственной значимости проявилась, в частности,
в том, что он сравнивал свой научный вклад с вкладом 3. Фрейда. Ссы­
лаясь (FrankI, Kreuser, 1986, s. 13) на ученика 3. Фрейда Вильгельма
Штекеля, сказавшего о себе и 3. Фрейде, что карлик на плечах гиганта
может видеть дальше и больше самого гиганта (FrankI, 1982, s. 10),
В. Франкл считал себя видящим дальше 3. Фрейда и свое видение
и понимание экзистенциальности он подкрепил тем, что к третьему
«коперниканскому повороту» 3. Фрейда (Frank!, 1991а, s. 127) он доба­
вил еще и свой, четвертый «коперниканский поворот»1. Однако при
таком самомнении В. Франкл со своей семьей вел достаточно простую
и скромную жизнь.
Юмор В. Франкла
Еще одна особенность В. Франкла, которая ценится его слушате­
лями и читателями, — это его остроумие. Он всегда умел быть остро­
умным, но самое большое удовольствие он получал от той игры слов
и тех глубоких мыслей, которые точно воплощают или описывают нуж­
ный смысл. По поводу этой своей особенности В. Франкл высказыва­
ется в автобиографии (FrankI, 2002, s. 18—22). Не было практически
ни одного выступления, во время которого В. Франкл не заставил бы
присутствующих смеяться. Его лекции о парадоксальности сознания
были по большей части настоящими спектаклями, вызывавшими хохот
зала. В. Франкл не боялся вставлять анекдоты даже в свои книги. Пару
из них я хотел бы для примера здесь воспроизвести, поскольку им они
не были опубликованы.
Первый анекдот, по его мнению, демонстрирует типично еврейское
мышление. Еврей идет по Центральному парку в Нью-Йорке. Что-то
мягкое вдруг падает ему на голову. Он дотрагивается до этого и обна­
руживает в руках птичий помет. Он сердито смотрит в небо и, пожи­
мая плечами, грустно произносит: «А для других они поют». Его люби­
мый анекдот касался скучных научных обсуждений. Маленький Макс
со своим другом хотели кое-что выяснить у бабушки Макса. Собрав­
шись с духом, они осторожно ее спрашивают: «Бабушка, расскажи нам,
пожалуйста, как на свет появляются дети?» В ответ бабушка начала
рассказывать про аиста. Переглянувшись с другом, Макс отводит его
в сторону и говорит: «Скажи, мы сейчас должны ей все объяснить или
пусть лучше так и умрет глупой?»
В. Франкл любил подобные вставки и сделал это для себя почти
спортивным достижением: для каждой ситуации или обсуждаемой
темы подобрать подходящий анекдот, передающий ее суть в юмори­
стической форме. Для него это было одновременно рефлексией темы,
работой с ней, взглядом на нее со стороны и привнесением в нее жизни.
В. Франкл мог остроумно рассказывать и о себе: «Я постоянно находил
подтверждение того, что при повторении страшных снов аспирин дей­
ствует превосходно. Например, одно время я постоянно видел своего

1 В. Франкл писал (Frankl, 1991а, s. 127), что, по 3. Фрейду, нарциссизм человече­

ства «трижды испытывал глубокий шок: первый раз из-за учения Н. Коперника, второй
раз — из-за теории Ч. Дарвина, а третий — из-за самого 3. Фрейда».

17
брата (он давно уже умер) тяжело больным и лежащим при смерти.
В ужасе я все время просыпался. И, в конце концов, я принял таблетку
аспирина. Что я могу вам сказать? В следующем сне мой брат был уже
вполне здоров. Потом я увидел во сне, что моя жена мне изменяет. Это
было уже слишком, и я опять принял аспирин. Что я могу вам сказать?
В следующем сне уже я изменял жене».
Франкл как личность
Если по какой-то чудесной случайности становились возможными
более близкое знакомство, личная встреча с В. Франклом, то сквозь
его остроумные и самоироничные замечания на свой счет можно было
вдруг ощутить (словно выходя из лесной чащи на поляну) его глубокую
духовную личность. У него было чуткое, отзывчивое, сочувствующее
сердце, которое застенчиво и очень тщательно оберегалось. Оно прояв­
лялось только в немногих ситуациях, отмеченных атмосферой безопас­
ности и доброжелательности. В. Франкл сам писал о своей способности
к состраданию (Frank1, 2002, s. 15) и о том, что он, в сущности, не пом­
нил зла. Пример, показывающий неизвестного В. Франкла: из сочув­
ствия к одной пациентке, страдающей миелитом, он в конце каждой
недели поздно вечером приносил ей прямо в палату эдельвейс, кото­
рый сам срывал во время своих занятий альпинизмом. Это был сер­
дечный человек, вынужденный в проявлениях своих чувств быть осто­
рожным, иначе его легко можно было задеть. Его очень ранили чужая
боль и страдание. Тогда он тотчас должен был что-то делать, чтобы
дать облегчение своей душе. Но он не давал ей утешения, а, напротив,
всегда пытался помочь другому в его страдании, помочь хотя бы чисто
по-человечески.
Это глубокое сочувствие и сострадание было основой его врачеб­
ной деятельности. Он испытывал величайшую боль, если ему при­
ходилось наблюдать или даже если он думал, что человек теряет
надежду на перемену судьбы, веру в смысл и ценность жизни, т.е. если
кому-то угрожала утрата чувства последней защищенности. Поэтому
для него высочайшей целью было дать человеку утешение — не вра­
чебное, не философское, но идущее напрямую от человека к человеку
(ср., например: Frankl, 1979, s. 80f). Его стремление к утешению дру­
гих оказывало воздействие и на самого В. Франкла — подчас настолько
сильное, что в ряде ситуаций он терял чувство реальности и оказывался
бессильным, наталкиваясь в ответ на бестактность. Деятельная, прак­
тическая помощь другим имела для В. Франкла высокую значимость,
при этом думать о самом себе для него было «внутренне глубоко непри­
емлемо» (Frankl, 1975а, s. 108). Он стремился «себя не замечать, забыть,
не обращать на себя внимания», чтобы остаться совершенно самим
собой. Наверное, поэтому его автобиография столь повествовательна
и по большей части состоит из наблюдений, описаний, размышлений
и отдельных сюжетов. Но в ней почти нет его собственных чувств, мало
субъективно пережитого, лаконично представлены личные взаимоот-
18
ношения. Он охотно скрывался за своими размышлениями, предостав­
ляя другим судить о себе.
Столь сильная выраженность сочувствия показывает, почему всю
жизнь и творчество В. Франкла пронизывает тема человеческого
противостояния страданию. Логотерапия — это методичная попытка
преобразования страдания в нечто позитивное. В. Франкл обращался
к негативному лишь тогда, когда в нем уже явно проступало позитив­
ное или когда это позитивное можно было сделать видимым. В про­
тивном случае он предпочитал обходить конфликты, проблемы или
чью-либо вину. Например1, он говорил о национал-социалистическом
прошлом М. Хайдеггера, но лишь для того, чтобы подчеркнуть его рас­
каяние, добавляя: «Разве гений не имеет права на ошибки и их призна­
ние перед всеми?» Он говорил об А. Эйхмане2, но только для иллюстра­
ции того, как в подобном случае могло бы выглядеть преодоление им
своей вины; он как бы давал А. Эйхману воображаемую возможность
сделать доклад на тему «Как становятся Эйхманами». Из подобного
события люди могли бы извлечь для себя определенный урок, а сам
А. Эйхман получил бы возможность на этом отвратительном, преиспол­
ненном предупреждения примере увидеть себя со стороны. Точно так
же В. Франкл хотел бы, чтобы концлагерный врач Менгеле наконец-то
осознал свою вину и обратился к нему с вопросом: «Что бы Вы сделали
на моем месте, чтобы искупить содеянное мной?»
Глубочайшее страстное желание утешения и защищенности было
присуще и самому В. Франклу. Для него нахождение смысла и под­
линных ценностей всегда было возможностью обретения этой защи­
щенности, а утешение всегда было благороднейшей задачей человека.
Поэтому он так охотно цитировал надпись, которая по приказу кайзера
Йозефа II была сделана над входом в общедоступную больницу в Вене:
«Saluti et solatio aegrorum» — «Исцелению и утешению больных».
Одиночество и утешение
Возможно, страстное желание защищенности было обусловлено его
собственным одиночеством. В одиночестве он предпочитал принимать
решения, даже если они касались жизни других людей. Свое реше­
ние остаться в Вене в 1942 г. он, наверное, принимал только наедине
с собой и Богом. Никогда он не упоминал, что обсуждал свои решения
с родителями или с любимой женщиной. Вообще диалоги давались ему
довольно трудно. Благодаря выдающимся ораторским способностям
он был незаурядным лектором и мог мгновенно превратить диалог

1 В. Франкл приводил эти примеры на занятиях образовательной группы «Обще­

ства логотерапии и экзистенциального анализа» в Вене и, кроме того, на большом
Психотерапевтическом Конгрессе 13 декабря 1990 г. в Анахайме, Калифорния, отвечая
на вопросы перед аудиторией в 2000 человек.
2 Адольф Эйхман — немец, оберштурмбанфюрер СС. Будучи руководителем депар­
тамента по делам евреев, исполнял принятое в 1941 г. «окончательное решение еврей­
ского вопроса», отправляя евреев в концентрационные лагеря.

19
в подобие монолога с комментариями собеседника. Было очевидно,
что В. Франкл никогда не смог бы работать в команде. Разрыв с GLE1
произошел именно в такой недиалогичной манере. Не было никакого
предварительного диалога, им не озвучивалось даже намерение начать
его. Согласовывалось лишь время дискуссии о назревших проблемах
и за три недели до этого срока им было отправлено лишь письмен­
ное уведомление. В ответ на предложение обменяться мнениями он,
не затрагивая содержательных вопросов, сделал одностороннее устное
заявление о своем выходе из общества — никакого диалога не произо­
шло и на этот раз.
В. Франкл предпочитал улаживать дела сам, как говорят, наедине
с собой и со своим Богом. Опираясь на это, он еще в 1950 г. писал,
что для внутреннего интимнейшего диалога с Богом необходим опыт
одиночества: «...человек должен быть в одиночестве, только тогда он
сможет заметить, что он не один и никогда не был один» (Frankl, 1990,
s. 370). В этом ощущается глубина его собственного одиночества, обе­
спечившая глубину его религиозности. Страстность В. Франкла оказа­
лась плодотворной и для его личного верования, и для развития лого-
терапии. Логотерапия стала для него методом, который через утешение
и поиск смысла выводит человека из состояния нигилизма, одиночества
и отчаяния и ведет его ко все большей защищенности, а в конечном
итоге приводит человека к Богу. В этой связи В. Франкл даже ссылался
на народное изречение, согласно которому «несчастье учит молитве»
(Frankl, 1990, s. 379).
Эти глубинные и очень личные мотивы в сочетании с психологиче­
скими особенностями В. Франкла вносили значительное напряжение
в его жизнь. У него, так сильно искавшего защищенности и утешения,
возникали затруднения в диалоге с другими людьми. Установление
эмоциональных отношений с близкими родственниками превратилось
в своеобразную духовную позицию уважения к ним, имевшую скорее
компенсаторный нарциссический характер. В ответ В. Франкл также
ожидал уважения в качестве замены чувств (по которым он очень
тосковал). Вероятно, именно поэтому на одной плоскости находятся
его стремление к исполнению долга, традиционная для него религиоз­
ность и его идеалистические взгляды.
Дистанцирование от эмоциональности имело свое отражение
не только в его жизни, но и в его работе. Эмоциональность, этот клю­
чевой момент современной психотерапии, не играет в логотерапии
В. Франкла практически никакой роли. Наиболее известен разрабо­
танный им метод парадоксальной интенции, предназначенный для
преодоления страхов, который впервые в мире привнес в психотера­
пию юмор. Здесь сказалась уже описанная пристрастность В. Франкла

1 С 1985 г. В. Франкл был почетным президентом Общества логотерапии и экзи­

стенциального анализа в Вене (GLE — Gesellschaft fur Logotherapie und Existenzanalyse),
a в 1991 г. оставил эту должность.
к анекдотам. Но юмор в этом методе почему-то вызывает отчуждение
и создает дистанцию.
В. Франклу было трудно говорить о других людях. Он не мог гово­
рить о них плохо, и это не давало ему возможности их критиковать.
Свое неудовольствие он выражал тем, что не говорил человеку ничего
хорошего. Отсутствие похвалы просто заменяло ему критику. Конечно,
эта внешняя сдержанность скрывала многие конфликты и делала его
позицию во взаимоотношениях неопределенной. Свою робость и страх
приблизиться к человеку даже посредством критики он аргументиро­
ванно объяснял тем, что ценит в человеке лишь доброе. Даже намек
на чувство означал для В. Франкла сближение, а это было для него
трудно. В. Франкл стеснялся говорить о чувствах, поэтому он с боль­
шей охотой говорил о своих размышлениях, поступках, достижениях,
остроумных находках.
Свои профессиональные достижения В. Франкл объяснял позицией,
которой гордился — в любом деле он скрупулезно следовал принципу:
сначала самые малые дела делать с той же основательностью, что
и большие, а потом можно большие дела делать с тем же спокойствием,
что и малые (FrankI, 1991а, s. 13f)· Но этот принцип не стал рецептом
постоянного благополучия. В. Франкл не был доволен своим стилем
работы и однажды с легким юмором сказал: «Мой стиль работы делает
невыносимыми такие дни, как этот. Признаюсь, что если бы я мог, я бы
порвал с собой».
Тревожность и смерть
В. Франкл был боязливым человеком, что проявлялось в его харак­
тере и сочеталось с типичной для него эмоциональной отстраненно­
стью. Тревожность заставляла его быть пунктуальным до мелочности
и иногда ипохондричным. Он особенно боялся оказаться виновным.
Например, виновным в смерти своей первой жены Тилли (Frank! , 2002,
s. 69) или в том, что не выполнит волю Бога, потому что «не сделает
то, что должен и мог бы сделать» после ниспосланной ему милости
на 50 лет пережить Освенцим (Frankl, 2002, s. 102). Об этом он говорил
папе Павлу VI во время аудиенции. Страх оказаться виновным терзал
его и в связи со смертью отца. В концлагере он, стремясь облегчить
страдания отца, ввел ему украденную для этого ампулу морфина, чем,
возможно, на несколько часов сделал короче время его умирания —
но ведь и жизнь тоже. Спустя 40 лет он очень серьезно, озабоченно
и со страхом вины спрашивал одного тогда еще начинающего врача:
могло ли это с позиций современной медицины расцениваться как
эвтаназия? Как Вы полагаете? Его успокоил ответ, что введение мор­
фина при начинающемся отеке легких считается адекватной терапией,
и с позиции медицины он обошелся грамотно со своим отцом, а по чело­
веческим понятиям он облегчил отцу борьбу со смертью. Правда, потом
через год он задавал тот же вопрос другому анестезиологу. Известно
также, что для преодоления страха высоты В. Франкл — и в этом его
21
парадоксальная интенция — начал заниматься скалолазанием (Frankl,
2002, s. 277).
С обычным для себя остроумием В. Франкл пишет в неопублико­
ванной рукописи о том, как он «договорился» со своим ипохондриче­
ским страхом, сделав его позитивным для себя: «Наверное, мне удалось
пройти через все лишения благодаря толике искусства жизни. Я всегда
рекомендовал другим поступать в соответствии с тем, что я сделал для
себя принципом: если со мной что-нибудь случается, то я в своем вооб­
ражении опускаюсь на колени и желаю себе, чтобы в будущем ничего
неприятного со мной больше не случалось. Ведь существует не только
иерархия ценного, но и иерархия никуда негодного. И в подобных слу­
чаях надо кое-что вспомнить. Влагере Терезиенштадт в клозете я как-то
прочитал написанное на стене: “Несмотря ни на что садись и радуйся
любому дерьму”. Как минимум нужно видеть хорошее. Это обязательно
должен делать тот, кто хочет освоить искусство жизни».
В. Франкл обычно мог добиться позитивного преобразования своих
страхов или преодолеть их «силой упрямства духа». Но он не был чужд
и суеверий.
Завершая разговор о тревожности, свойственной В. Франклу, можно
еще сказать о глубоком безропотном смирении, которое он испыты­
вал по отношению к смерти. Он считал счастливым тот конец, когда
человеку удается исполнить в своей жизни все, что ему предназначено,
и, как он однажды писал, получить смерть как награду. Но В. Франкл
считал смерть тем неприятным, что предстоит испытать каждому
и что может притупить радость жизни. Хотя в своей теории он отво­
дил смерти роль двигателя в поисках смысла (Frankl, 1982, s. 82), лично
для него смерть оставалась тревожащей неопределенностью. Однако
и этому последнему акту неизбежного ухода, предстоящего каждому,
В. Франкл пытался дать положительную трактовку. В неопубликован­
ных воспоминаниях о своей жизни он писал: «Наверно, жаль, что жизнь
начинается не со смерти, иначе самое ужасное не маячило бы впереди.
С другой же стороны, смерть вовсе не есть самое ужасное, ведь это,
в конечном счете, та стадия, после которой больше ничего не может
быть неправильным».

1.2. Творческое наследие В. Франкла на фоне культуры

В поле зрения исследователей неоднократно находились различ­

ные аспекты творчества В. Франкла. Рассматривались философские
источники его взглядов (Кривцова, 2005; Wicki, 1991), вклад в теорию
и практику психологии и психотерапии (Леонтьев, 2005; Орлов, Шум-
ский, 2005; Làngle, 1998), предпринимались попытки систематиче­
ского изложения его идей (Лейбин, 2007; Rascob, 2005), а также под­
робного анализа отдельных сторон его учения о смысле СБабалаева,
2008; Пископпелъ, 2001; Уколова, 2009). Мы попытаемся соединить
портретно-биографический и историко-культурный аспекты рассмо­
трения идей В. Франкла. Первый аспект — влияние обстоятельств
жизни, событий, произошедших на жизненном пути, на формирование
и развитие мировоззрения мыслителя — отражен в работах Б. С. Бра­
туся (2005), Д. А. Леонтьева (2005), А. Лэнгле (1998, 2005). В то же
время второму аспекту, историко-культурному, с нашей точки зрения,
до настоящего времени не уделено достаточного внимания. В этой
связи мы, с одной стороны, попытаемся проследить возможные линии
влияния на взгляды В. Франкла основных изменений, происходящих
в европейском менталитете в XX в., а с другой стороны, высказать пред­
положение о собственном вкладе мыслителя в европейскую культуру.
Краткий историко-культурный экскурс
Обращаясь к истории становления представлений о человеческой
индивидуальности в европейской культуре, можно увидеть, что в Сред­
ние века человек жил, полностью ориентируясь на христианский
нематериальный мир, воспринимая себя в первую очередь как духов­
ную индивидуальность, пребывающую в духовно-личностных отноше­
ниях с Богом. Этим отношениям были подчинены все стороны жизни
человека. Начиная с эпохи Возрождения теоцентрическая ориентация
меняется на антропоцентрическую — человеческая индивидуальность
в ее телесно-чувственной, материальной форме, утверждающая себя
через свои телесно-чувственные потребности, выделяется и становится
не менее значимой, чем индивидуальность духовная. Средневековое
переживание человеком себя как ничтожества перед Богом уходит
на задний план, а в переживании себя как «образа и подобия Божия»
акцентирует обоснование стремления к творческой деятельности
в материальном мире и связанное с этим стремление к свободе. Чело­
век начинает все больше фокусироваться на внешнем мире, на охва-
тывании внешнего, а не внутреннего мира, своей активной преобра­
зующей деятельностью. Человек как автономная индивидуальность,
осознающая собственную ценность и достоинство, постепенно стано­
вится центром восприятия и оценки явлений внешнего мира.
Главный результат эпохи Возрождения — утверждение активной
индивидуалистической личности и оптимистическое отношение к ее
творческому потенциалу — имел и оборотную сторону: отход человека
от опоры на божественный мир вел к ощущению крайней неустойчи­
вости личности, полагающейся только на саму себя. Однако во время
научной революции XVII в. человек обрел новую опору: способность
рационально мыслить стала тем краеугольным камнем, на котором
было построено новоевропейское общество. Успешное развитие экс­
периментальной науки и техники укрепляло рационалистически-праг-
матическую основу европейской культуры. Вера во всемогущество
и преобразующую силу человеческого разума порождала стремле­
ние не только природу, но и само человеческое общество переделать
по рационалистически, математически выверенным образцам — пер-
23
вой масштабной попыткой такого рода стала Великая Французская
революция. Образ мира европейской культуры все в большей степени
сужался до мира материального, воспринимаемого прежде всего как
поле человеческой деятельности; уменьшалось пространство, недо­
ступное человеческой свободе, в котором царила абсолютная личность
Бога — атеизм стал логическим следствием новоевропейского индиви­
дуалистического антропоцентризма. Вместе с тем лежащий в основе
культуры рационализм имел также теневые стороны и противоречия,
постепенное нарастание которых вело к смысловой хаотизации евро­
пейского общества.
Ориентация человека на материальный мир, в котором он чувство­
вал себя активным деятелем, способствовала развитию и закреплению
объектного отношения к миру, которое, в конечном счете, становилось
таким же объектным отношением к человеку. И. Кант обозначил это
основное противоречие новоевропейской культуры как одновременное
понимание человека и как цели, и как средства.
Индивидуализм вступил в противоречие с рационализмом, оборачи­
вавшимся прокрустовым ложем для человеческой индивидуальности:
человек ощущал себя рабом природной и социальной необходимости,
деталью гигантского бездушного механизма и утрачивал то, что, соб­
ственно, и делало его человеком — свободу. Живая человеческая инди­
видуальность оказывалась раздавленной в тисках безличной объектив­
ной силы естественнонаучных законов и теорий социальной среды.
Человек стал восприниматься и описываться как объект, как вещь —
как «ансамбль общественных отношений» или как совокупность психи­
ческих процессов, подчиняющихся закономерностям, которыми можно
управлять. Иными словами, вера во всемогущество науки становится
в один ряд с обесцениванием индивидуальности и попранием ее. Суще­
ственные стороны человеческого бытия — свобода, вера, творчество —
выпали из поля зрения науки, сохраняясь только в сфере искусства.
Бунт против растворения индивидуальности в коллективном и уни­
версальном начал в первой половине XIX в. основатель экзистенциа­
лизма С. Кьеркегор. Он поставил в центр своей философской концепции
в качестве исходного пункта бытие отдельного человека, наполнен­
ное тревогой, страданиями, нравственными исканиями, отчаянием
и надеждой. Критика и христианства, и научного рационализма содер­
жалась также в набирающем силу биологически-натуралистическом
варианте философии жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше): рациональ­
ное начало рассматривалось как особого рода болезнь, свойственная
роду человеческому, происходила идеализация подавляемых культурой
«естественных» влечений человека — сексуального влечения и воли
к власти. Человеческий дух объявлялся врагом жизни, сдерживающим
ее проявления, а добро и зло, истина и ложь провозглашались краси­
выми иллюзиями, поскольку, согласно прагматической точке зрения,
добром и истиной является то, что усиливает жизнь, а злом и ложью —
то, что ее ослабляет.
 Во второй половине XIX в. Ф. Ницше открыто провозгласил: «Бог
мертв!», призывая к радикальной переоценке прежних духовных цен­
ностей, веря, что смерть истощившей свои силы культуры даст жизнь
иной, могучей культуре, вдохновленной высоким творчеством, в том
числе творчеством социальным. Однако «смерть Бога» для человека
была равнозначна потере смысла жизни из-за утраты высшего оправ­
дания человеческого существования.
Прямым следствием рационализма и индивидуализма, отделенных
от христианских ценностей, стал моральный релятивизм. С исчезно­
вением изначальной укорененности человека в высшем мире мораль
утратила свое прежнее непоколебимое основание. Теперь мораль
опиралась на другие основания — на авторитет рациональности,
на потребности социума в целом или отдельной социальной группы.
Однако любой моральный императив базируется на аксиоматических
аксиологических основаниях. И поскольку рациональность — это
не более, чем выведение некоторых следствий из принятых аксиом, то
всегда найдутся именно те основания, которые потребуются для обо­
снования любых действий. Как следствие, окончательно исчезает все
то, что имело бы абсолютный нормативный и императивный характер.
Вместе с утратой духовных ориентиров становится неопределенным,
размытым также и образ самого человека: человек перестает понимать,
что же он собой представляет. «Тварь я дрожащая или право имею?»,
«Если Бога нет, то все дозволено?» — вопросы, поднятые персонажами
Ф. М. Достоевского, остро отражали проблему добра и зла, не имею­
щую более априорного решения и обернувшуюся проблемой предо­
ставленной самой себе человеческой индивидуальности, раскалываю­
щейся на части, обнаружившей в себе страшное, убийственное для себя
и других людей разрушительное начало.
Конец XIX в. стал началом стремительно распространяющегося
анархического разложения, обретающего все более острые формы.
«Культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным
хаосом» {Ницше, 2008, с. 479), ее пошатнувшиеся ценностные основа­
ния высвободили пространство для разрушительных иррациональных
сил. Начало материализации этого кризиса проявилось в Первой миро­
вой войне и череде социальных революций.
Кризис культуры и судьба человека
Виктор Франкл отмечал, что желание стать врачом пришло к нему
уже в возрасте трех-четырех лет. В школьные годы обозначился также
интерес к психологии и философии — юный В. Франкл посещал заня­
тия по прикладной психологии в «народной школе» и с увлечением
читал философские труды разных авторов {Làngle, 1998). В философии
он стремился в первую очередь найти ответы на вопросы о последнем
основании человека и его бытия — эти ответы заставляло искать иду­
щее из раннего детства ясное чувство, что однажды он умрет, и свя­
занные с этим сомнения, имеет ли жизнь смысл, если она неминуемо
25
должна закончиться. Этот вопрос настолько занимал В. Франкла, что
когда в тринадцать лет на уроке естествознания он услышал от учи­
теля, что человек — не более, чем биохимический механизм, приводи­
мый в движение процессами окисления, то не удержался и воскликнул:
«Какой же смысл может иметь такая жизнь?» (Франки, 1990, с. 330).
В шестнадцать лет он прочитал в «народной школе» свою первую
публичную лекцию «О смысле жизни»; примерно в это же время стал
членом молодежной социал-демократической организации.
Желание стать врачом, а также интерес к психологии и философии
определили основное направление будущей профессиональной дея­
тельности В. Франкла, которое можно назвать практической фило­
софией — использование философских знаний для помощи людям
в пересмотре их отношения к жизни, к себе, к другим людям. Вполне
естественно, что в старших классах средней школы В. Франкл обра­
тился к психоанализу, который к началу двадцатых годов XX в. полу­
чил признание в европейских интеллектуальных кругах. Выпускное
эссе в средней школе он написал на тему «О психологии философской
мысли (психоаналитически ориентированное исследование творчества
А. Шопенгауэра)», а также вступил в переписку с 3. Фрейдом, по реко­
мендации которого в 1924 г. опубликовал в «Международном психоана­
литическом журнале» статью «О мимических движениях подтвержде­
ния и отрицания»1. Под влиянием психоанализа в качестве врачебной
специализации была избрана психиатрия.
Однако увлечение философией и тот взгляд на человека, который
он там находил, не позволили В. Франклу стать преданным последо­
вателем психоанализа, хотя в студенческие годы он искренне к этому
стремился. Отчасти это было связано с его увлечением философскими
идеями. В 1924 г. 3. Фрейд направил его к секретарю Психоаналитиче­
ского общества П. Федерну для решения вопроса об индивидуальном
учебном анализе, который является необходимым звеном в подготовке
психоаналитика. В. Франкл явился в назначенное время и был отве­
ден в рабочий кабинет П. Федерна. Он оказался в большой комнате,
на другом конце которой увидел П. Федерна, работающего за письмен­
ным столом. Не обращая внимания на вошедшего, тот молча продол­
жал писать. Через весьма значительное время, показавшееся В. Фран-

1 Вот что говорит В. Франкл о своей единственной личной встрече с 3. Фрейдом:

«Я был в переписке с Фрейдом, и на каждое мое письмо он отвечал через 2—3 дня. Один
раз, еще учась в школе, я отправил ему статью, ни на что не надеясь. И был сильно
удивлен, когда получил ответ: “Спасибо, господин Франкл, за письмо, а статью я пере­
дал в редакцию «Международного журнала психоанализа»”. И через два года она там
вышла! В тот же год я шел через парк, который сейчас носит имя Фрейда. Я шел в уни­
верситет и увидел проходящего мимо старого господина с большой черной тростью.
Он был в зеленом пальто. Я подумал, что это Зигмунд Фрейд, но сомневался. Я решил
подождать, пошел за ним, и когда он повернулся, я остановился и спросил: “Изви­
ните, я говорю с профессором Фрейдом?” Он сказал: “Да”. Я сказал: “Мое имя Виктор
Франкл”. — “Виктор Франкл, Шемигассе, 6, 25, 2-й округ Вены, верно?” Он запомнил
мой адрес из многолетней корреспонденции» (Frank!, 1991b).
клу чрезвычайно долгим, П. Федерн поднял голову, жестом предложил
ему сесть и спросил неожиданно высоким, контрастирующим с солид­
ной внешностью голосом: «Ну-с, дорогой Франкл, какой у Вас невроз?»
В. Франкл опешил от такого обращения и начал смущенно говорить
о своих тревожно-компульсивных чертах. В конце короткой беседы
П. Федерн предложил ему сначала закончить медицинское образование
и после этого снова вернуться к вопросу об индивидуальном анализе.
После этого разговора В. Франкл чувствовал себя совершенно поте­
рянным и долго не мог прийти в себя. Постепенно ему стало понятно,
что, собственно, так его расстроило. В поведении П. Федерна можно
было увидеть определенную логику: не произнесено ни приветствия,
ни извинений с просьбой подождать и позволить закончить неотлож­
ную работу; его продержали стоя, словно не замечая, почти целый час,
а потом без всякого вступления и расспросов о том, с чем связан его
интерес к психоанализу, спросили лишь о его неврозе. Такое поведе­
ние было лишено уважения и человеческого отношения. Если психоа­
налитик видит не человека, а только невроз, только патологию, то он,
Виктор Франкл, не хочет быть психоаналитиком — последователем
3. Фрейда (Лэнгле, 2011).
Тогда В. Франкл вступил в психотерапевтическое сообщество
Адлера. В 1925 г. в «Международном журнале индивидуальной психо­
логии» вышла его статья «Психотерапия и мировоззрение». Исследуя
границу между философией и психотерапией, Франкл сосредотачива­
ется на идее значимости ценностей и смысла — теме, которая станет
лейтмотивом его жизни и творчества. В докладе на третьем между­
народном конгрессе по индивидуальной психологии он обосновывает
точку зрения, согласно которой мотивация, связанная с компенсацией
комплекса неполноценности и вторичной выгодой от невроза, не явля­
ется единственной для человека, страдающего неврозом, но его также
необходимо рассматривать как личность, которая стремится понять
свое бытие и найти смысл в жизни. Последующая дискуссия в Обще­
стве индивидуальной психологии привела к исключению в 1927 г.
В. Франкла из профессионального сообщества.
В 1928—1929 гг. В. Франкл при финансовой поддержке спонсоров
организовал в Вене и других городах сеть бесплатных медико-педаго­
гических центров для молодежи, прообраз профориентационных и пси­
хологических консультаций. Благодаря работе этих центров в 1930 г.
в Вене впервые за много лет не было отмечено ни одного случая суи­
цида среди выпускников школ. В 1930 г. В. Франкл получает степень
доктора медицины, в 1933—1937 гг. работает руководителем кризис­
ного отделения психиатрической больницы, и за это время через его
руки прошло около трех тысяч пациентов с неудавшейся попыткой суи­
цида. Деятельность В. Франкла в области молодежного консультирова­
ния и суицидологии получила международное признание.
Несмотря на то, что внешне его жизнь была заполнена работой
и различными событиями, внутренне он переживал тяжелый кризис,
27
который начался с момента исключения из Общества индивидуальной
психологии. Он оказался, с одной стороны, лишен корней, лишен при­
надлежности к какому-либо профессиональному сообществу, а с дру­
гой — испытывал глубокое разочарование в представлениях о чело­
веке, которые лежали в основе теории и практики школ 3. Фрейда
и А. Адлера. В. Франки ощущал потерю жизненной ориентации: к про­
фессиональному одиночеству добавилось разочарование в социали­
стических идеях и утрата интереса к общественной жизни. Чувство
бессмысленности, нигилизм — симптомы того, что он позже назовет
«экзистенциальным вакуумом» — он пытался заглушить то с головой
уходя в работу, то становясь частым гостем ресторанов и варьете, где
пользовался успехом у женщин (Làngle, 1998).
Этот кризис продолжался около десяти лет, до тех пор, пока
у В. Франкла не начали складываться собственные представления
о человеке и собственные теоретические конструкты. Опору для выхода
из кризиса он искал в философских трудах. Особенное впечатление
на него произвели работы М. Шелера по философской антропологии
«Положение человека в космосе» и «Формализм в этике и материальная
этика ценностей».
Переживаемый В. Франклом личностный кризис был вызван
не только событиями его собственной жизни, но также нес на себе
отпечаток духовной ситуации времени. Последствия Первой мировой
войны особенно тяжело переживались в немецкоговорящих странах
Европы, которые потерпели в войне поражение. Замена монархии
республикой и экономическая депрессия поколебали то, что прежде
казалось незыблемым. Люди испытали огромные материальные, соци­
альные и идеологические потрясения и потери, им нужно было заново
определять свою собственную идентичность в хаотизированном мире,
в котором, вместе с разрушением системы культурных универсалий,
распался и задаваемый этими универсалиями образ человека. И если
на рубеже веков европейцы довольно легко восприняли идею о том,
что «Бог умер», поскольку у них оставалась вера в прогресс, гуманизм,
демократию и науку (Порус, 2008), то Первая мировая война «сняла
налет цивилизации XIX и XX вв. и обнажила более глубокие пласты
человеческой жизни, раскрепостила хаотически иррациональное
в человеческой природе, лишь внешне прикрытое, но не претворенное
в нового человека. ... Взлелеянный столетиями рационализм Западной
Европы потерпел фиаско перед стихией иррациональности» (Сидорина,
2001, с. 45).
Тем не менее корни научной рациональности в европейской куль­
туре остаются достаточно глубокими. На 20—30 гг. XX в. также при­
шелся последний расцвет модернизма — общекультурного течения
конца XIX — начала XX в., направленного на преобразование и обнов­
ление человека и общества, на поиск выхода из хаотизированного мира
путем аналитически-рассудочного синтеза. Основой модернизма была
вера в возможность человеческого разума освободиться от анахрониз-
мов прошлого и познать мир как некое целое, как единую систему,
подчиняющуюся определенным объективным законам. Считалось, что
выявление основных законов природы и общества позволит осуще­
ствить переустройство мира в соответствии с ними и приведет к исто­
рическому прогрессу. Согласно модернистской парадигме, мир абсо­
лютных истин существует, и их познание доступно человеку. При этом
модернизм отрицал истинность внешней формы явлений и стремился
к поиску глубинных оснований человеческой личности; для модер­
низма была характерна вера в невидимое, неощущаемое, которое спо­
собен прочитывать лишь избранный — ученый, эксперт, аналитик.
Ослабление наставнической роли христианской религии в культуре
привело к тому, что на место практической философии жизни, объяс­
няющей природу человека и мотивы его поведения, а также предлагаю­
щей этическое руководство, стал претендовать психоанализ. Возникнув
в начале XX в. как одно из направлений психотерапевтической прак­
тики, психоанализ, сначала усилиями 3. Фрейда, а затем и его все более
и более многочисленных последователей, постепенно стал претен­
довать на такое знание природы человека, которое открывает доступ
к пониманию едва ли не всех социокультурных и мировоззренческих
проблем. С одной стороны, психоанализ стал средством разоблачения
общества, отказавшегося от религии и морали, с другой же стороны,
как писал К. Ясперс, выдвинув сексуальность на роль своего абсолюта,
тайного божества и претендуя на тотальное знание человеческой души,
психоанализ сам фактически «стал религиозным движением, приняв­
шим облик научной школы» (Ясперс, 1997, с. 923).
Психоанализ первой трети XX в., являясь воплощением методоло­
гии модернизма, представлял собой соединение научной рациональ­
ности и философии жизни А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. 3. Фрейд и его
последователи стремились найти естественнонаучные закономерности
в бессознательном человека. Они пытались набросить узду причинно-
следственных связей на эту, как писал Ф. Ницше, сферу диких инстин­
ктов, которые не могут быть позволены в нормальном обществе. Пси­
хика и поведение человека понимались психоаналитиками как жестко
детерминированные бессознательными влечениями — сексуальным
и агрессивным инстинктами (3. Фрейд), волей к власти и стремлением
к компенсации комплекса неполноценности (А. Адлер). Человек рас­
сматривался как существо изначально эгоистичное и безнравственное,
которое лишь страх наказания удерживает от непосредственного удов­
летворения своих бессознательных желаний. И если А. Адлер и говорил
о бессознательном «социальном интересе» и «стремлении к общности»,
в конечном итоге речь у него шла только об использовании человеком
других людей в целях избавления от собственного комплекса неполно­
ценности.
Распространение в культуре идей психоанализа, по сути, вело к еще
большей потере человеком устойчивости: теперь человек терял опору
не только в утратившем ясную структуру и предсказуемость внешнем
29
мире, но и в собственном внутреннем мире, разорванном на части,
которые были представлены имперсональными биологизированными
бессознательными психическими образованиями. Это лишало чело­
века идентичности, смыслового ядра, четко оформленного «Я», основы
и стержня его индивидуальности.
Отличное от психоаналитического понимание человека и отно­
шение к кризису культуры содержалось в оформившейся в двадцатые
годы философской концепции М. Хайдеггера. В ней человек, ориенти­
рующийся на ценностные универсалии культуры, понимается лишь как
копия некоторого обезличенного образца. Это приводит к растворению
индивидуальности личности в совместном бытии с другими людьми,
к неподлинному и несвободному существованию в отданности единич­
ного коллективному. Становление самим собой, обретение подлинно­
сти, утверждал М. Хайдеггер, оказывается возможным, когда человек
осознает себя не как существо, причастное воплощенным в культуре
ценностям, а как конечную и временную «экзистенцию», которая спо­
собна отказаться от власти культуры, будучи преисполненной реши­
мости принимать собственные, никем и ничем не предопределенные
решения.
Призыв отринуть ценности культуры и задаваемые этими ценно­
стями нормы поведения обращался к способности человека к авто­
номности и самодетерминации. Однако в условиях быстрого распада
системы культурных универсалий большинство людей продолжало
нуждаться в задаваемых извне основаниях и ориентирах своего пове­
дения. Поэтому вполне естественным было возникновение и укрепле­
ние тоталитарных режимов (коммунистического и фашистского), при
которых личность обретала утраченные опоры в общности.
В 1935 г. в докладе на заседании «Венского культурного союза»
Э. Гуссерль говорил о «кризисе европейского человечества» как о тяже­
лой, но излечимой болезни, предлагая рецепт — снятие отчуждения
науки от «жизненного мира», восстановление основополагающих цен­
ностей, среди которых — смысл и назначение человека (Порус, 2008,
с. 177). Мысль В. Франкла двигалась в этом же направлении. В конце
1930-х гг. он опубликовал в швейцарских научных журналах две ста­
тьи — «О духовной проблематике психотерапии» (1938) и «Философия
и психотерапия» (1939), в которых излагал основы разработанных им
экзистенциального анализа и логотерапии.
Свою концепцию В. Франкл создавал в стремлении преодолеть навя­
зываемое психоанализом низведение человека до существа, движимого
исключительно инстинктивными влечениями, будь то сексуальность
или воля к власти. Если 3. Фрейд и А. Адлер апеллируют только к био­
логическим и социальным аспектам человеческого, то, с точки зрения
В. Франкла, имеются не меньшие основания обращаться к духовному
в человеке и развивать психологию и психотерапию именно в этом
направлении. 3. Фрейд хорошо раскрывал те последствия, к которым
может привести подавление сексуальности, однако он даже не зада-
зо
вался вопросом о том, что может произойти с человеком вследствие
подавления или вытеснения духовного начала. Понимание человека
исключительно как психического механизма, подчиненного причинно-
следственным закономерностям, приводит к тому, что человек утрачи­
вает присущие ему качество субъекта и свободу воли. Следовательно,
антропология, сводящая человека к действию биологических, психоло­
гических или социологических факторов, имеет дело не с целостным
человеком, а с его объективированным подобием, лишенным подлин­
ного, т.е. духовного бытия.
Человек по природе своей движим стремлением к смыслу, к поиску
и исполнению своего предназначения в жизни, утверждал В. Франкл.
Собственно человеческое существование начинается как раз там, где
заканчиваются психоаналитические представления о человеке. Как
может 3. Фрейд игнорировать тысячелетние поиски философов, объ­
являя философию всего лишь «самым благопристойным способом
сублимации вытесненного сексуального влечения», и одновременно
строить собственную метафизику и выводить образ человека только
на основании наблюдения психических нарушений своих пациентов?
Для того, чтобы создать реальный противовес практической филосо­
фии психоанализа, В. Франкл стремился изложить экзистенциальный
анализ и логотерапию в ясных общепонятных формулировках. В 1940 г.
он приступил к работе над своей первой книгой «Arztliche Seelsorge»,
в английском и русском переводах известной под названием «Доктор
и душа».
В 1938 г. нацистские войска оккупировали Австрию. Как и все
австрийские граждане еврейского происхождения, В. Франкл и члены
его семьи находились под постоянной угрозой уничтожения, возрас­
тающей с каждым годом. В 1939 и 1941 гг. В. Франкл как высококва­
лифицированный специалист имел визу и возможность эмиграции
в Америку, однако оба раза он не воспользовался этим шансом, принял
решение разделить судьбу своей семьи и остался в Вене.
В 1940 г. В. Франкл был назначен директором неврологического
департамента больницы для пациентов-евреев. Здесь он впервые
реально столкнулся с трагическими последствиями естественнона­
учных представлений о природе человека, на практике приводящих
к иррациональному разрушению, построенному на жесткой, убеди­
тельной формальной логике. Следуя идеям Э. Крепелина, немецкие
психиатры с начала XX в. последовательно обосновывали практику
психиатрии с помощью естественнонаучных методов. Они считали, что
«болезни духа есть болезни мозга», и объясняли все симптомы сома­
тическими нарушениями, рассматривая психические заболевания как
неизлечимые и вызванные в первую очередь «дурной наследственно­
стью». В 1920-е гг. эти идеи были подхвачены сторонниками евгеники.
Именно ведущие немецкие психиатры, а не национал-социалисты,
начали кампанию за «чистоту расы», борьбу против «дурной наслед­
ственности», которая в начале 1940-х гг. привела к уничтожению пси-
хически больных как в самой Германии, так и на оккупированных ею
территориях (Руткевич, 1997). В. Франкл, работая директором невро­
логического департамента больницы, несмотря на угрозу для собствен­
ной жизни, спасал душевнобольных пациентов от эвтаназии, показы­
вая ложные диагнозы, скрывающие их психические заболевания.
В 1942 г. нацисты закрыли больницу, где работал В. Франкл, а его
самого и его семью отправили в концлагерь. Два с половиной года он
провел в заключении в нацистских концентрационных лагерях, в нече­
ловеческих условиях. Однако парадоксальным образом это трагиче­
ское время позволило ему доказать концепцию смысла на собственном
опыте выживания в концлагере именно благодаря непоколебимой вере
в силу человеческого духа, способного превозмочь самые тяжелые усло­
вия жизни, если виден свет смысла.
Выжить в концлагере В. Франклу помогал смысл, который он видел:
• в стремлении дописать и опубликовать свою книгу об экзистен­
циальном анализе и логотерапии;
• надежде вновь встретиться с любимой женой и членами своей
семьи, которые также были заключены в концлагерь;
• следовании глубокому внутреннему убеждению, что человек
должен с достоинством принимать все, что приносит ему судьба, даже
самые тяжелые страдания.
Несмотря на веру в наличие смысла, которую до самой последней
минуты имеет жизнь каждого человека, несколько раз В. Франкла
настигало отчаяние и ощущение, что он больше не может нести этот
груз жизни в концлагере. В своей философской пьесе «Синхрониза­
ция в Биркенвальде» (1948) В. Франкл, с нашей точки зрения, описы­
вает кризис, который позволил ему окончательно утвердиться в своей
жизненной позиции. Он был близок к смерти, когда в начале 1945 г.
заболел сыпным тифом. В тифозной лихорадке он был готов к смерти
и ждал ее как избавления. Однако болезнь неожиданно стала отсту­
пать, и вначале В. Франкл не понимал, почему остался жить. Посте­
пенно к нему пришло ясное осознание смысла своего жизненного пред­
назначения: он должен жить, чтобы не просто писать книги, но на него
возложена миссия — нести людям учение о смысле, о том, что является
собственно человеческим в человеке (Франкл, 2008).
Освобожденный в конце апреля 1945 г. из концлагеря американ­
скими войсками, В. Франкл узнал, что его жена, отец, мать и брат
погибли в концлагере. Проходя через тьму горя и отчаяния, в тече­
ние девяти дней он пишет книгу-исповедь «Несмотря ни на что ска­
зать жизни “Да”. Психолог выживает в концлагере», впервые изданную
на немецком языке в 1946 г. В том же году В. Франкл был назначен
директором неврологического департамента больницы в Вене, он про­
работал в этой должности 25 лет. В течение нескольких лет после войны
он опубликовал ряд книг, в которых было изложено его учение: «Док­
тор и душа», «Психотерапия на практике», «Время и ответственность»,
«Экзистенциальный анализ и проблема времени», «Бессознательный
Бог», «Необусловленный человек», «Человек страдающий», «Смысл
и экзистенция», а также статью «Десять тезисов о личности». В 1948 г.
он получил докторскую степень по философии.
Призыв В. Франкла к духовности и нахождению смысла имел особое
значение после Второй мировой войны, опыт которой свидетельство­
вал о крушении идеалов Просвещения, лежащих в основе европейской
культуры. Война поставила под сомнение само понимание человече­
ской природы, когда так называемый «культурный человек» оказался
обманчивым призраком, в реальности обнаружившим себя неслыханно
жестоким, морально слепым дикарем, вся «рациональность» которого
выразилась только в изысканности и усовершенствовании средств
истязания и убийства ближних. Перед европейской культурой со всей
остротой встали вопросы: «Что представляет собой человек, если он
смог сотворить подобное? В каком мире мы живем? Ради чего живет
человек?» Отвечая на эти вопросы, В. Франкл разрабатывает свою
философско-психологическую концепцию.
Антропология и онтология В. Франкла: главные идеи
В основе концепции В. Франкла лежит антропологическая модель,
которая следует традиционным для европейской культуры представ­
лениям о человеке как о единстве телесного, душевного и духовного
бытия. Однако в отличие от более ранних моделей (например, Платона,
Н. Гартмана, М. Шелера), В. Франкл описывает это единство тремя
ортогональными измерениями: вертикаль свободного, духовного, или
личностного — собственно человеческого — измерения противопо­
ставлена плоскости телесно-психического, которая детерминирована
генетикой, семейным воспитанием и социальным научением. Если
телесное измерение репрезентирует жизнь человека в физической
реальности (полюса здоровье — болезнь), психическое измерение
включает в себя влечения, настроения, аффекты, черты характера,
когнитивный стиль (полюса удовольствие, отсутствие напряжения —
неудовольствие, напряжение), то духовное измерение составляет мир
ценностей и смыслов, свободы и ответственности человека (полюса
исполнение, осмысленность — отчаяние, бессмысленность). Говоря
о духовном измерении, В. Франкл подчеркивает тот факт, что «человек
как духовное существо не только сталкивается с тем, что он противо­
стоит миру (как внешнему, так и внутреннему), но и занимает пози­
цию по отношению к нему.... В каждое мгновение своей жизни человек
занимает позицию по отношению как к природному, так и социальному
окружению, как к внешней среде, так и к витальному психофизиче­
скому внутреннему миру, к внутренней среде. И то, что может противо­
стоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке,
мы и называем духовным в нем. Духовное, по определению, и есть сво­
бодное в человеке» (Франкл, 1990, с. 111).
Стремление к смыслу принадлежит духовной сущности человека.
Воля к смыслу является самой базальной мотивацией человеческого
зз
бытия, а влечения к удовольствию или к власти являются вторич­
ными и выступают на передний план именно тогда, когда стремление
к смыслу у человека фрустрировано.
В. Франкл проводит принципиальное различение между динамиче­
скими силами психического и духовного измерений. Человек пережи­
вает мотивирующую силу психического, направленную на поддержание
гомеостаза, как нечто настоятельно толкающее его к разрядке напря­
жения. В отличие от этого ноодинамика, соответствующая духовному
измерению, создает постоянное напряжение между тем, чего человек
уже достиг, и тем, что ему еще предстоит осуществить. Это напряже­
ние поддерживает направленность на распознавание и воплощение
ценностей, на обнаружение и осуществление смысла. Если психодина­
мика «слепа» в отношении ценностей (используется все то, что служит
средством удовлетворения потребности), то ноодинамика устремляет
человека к ценностям, которые он воспринимает как важные лично для
него.
В. Франкл неоднократно подчеркивал, что описываемое им духовное
измерение человека является антропологическим, а не теологическим,
и часто использовал вместо термина «духовное» термин «ноэтическое».
Рассматриваемый им круг духовных феноменов — таких как свобода,
ответственность, совесть, смысл, способности человека принимать
решения, занимать позицию, чувствовать ценности — не относится
к области религии.
В онтологии В. Франкла утверждается, что смысл находится вовне,
в мире; смысл не может быть произвольно выдуман человеком, скон­
струирован им. Напротив, для того, чтобы найти смысл, необходимо
отложить в сторону собственные желания и потребности, так как пред­
посылкой для нахождения смысла является не безоглядная самореа­
лизация, но состояние открытости по отношению к запросам и пред­
ложениям мира. В этой связи В. Франкл говорит о необходимости
«экзистенциального поворота», когда не человек вопрошает жизнь,
в чем ее смысл, а жизнь сама задает человеку вопросы, и он должен
отвечать жизни, «держать перед жизнью ответ». Воплощая свою лич­
ность в осмысленных поступках, человек дает ответы на вопросы
жизни.
Поиск и нахождение человеком смысла, таким образом, имеют
объективную и субъективную стороны. Объективная сторона связана
со смысловыми универсалиями, или тремя «столбовыми дорогами
к смыслу», которые, по В. Франклу, образуют ценности созидания,
переживания и отношения. В каждой жизненной ситуации человеку
открыта по крайней мере одна их этих трех дорог. Субъективная сто­
рона состоит в реализации духовных способностей к самодистанциро­
ванию — для того, чтобы приобрести «свободу от» связанности с психо­
физическим и к самотрансценденции — использованию «свободы для»
того, чтобы выйти за собственные пределы и посвятить себя миру с его
предложениями и задачами.
 Распознать «призыв часа» — то, что следует сделать сейчас, в дан­
ных обстоятельствах — человек способен благодаря совести — «духов­
ному глазу», который видит наивысшую ценность, и, соответственно,
наилучшую возможность, предоставляемую ситуацией. По В. Франклу,
совесть представляет собой интуитивное чутье в отношении иерархии
ценностей. Совесть согласовывает между собой субъективный и объ­
ективный аспекты поиска смысла: во внутреннем полюсе совесть
соотносится с индивидуальными способностями и возможностями
человека, во внешнем полюсе — с ценностными возможностями кон­
кретной жизненной ситуации. Признавая, что человек свободен также
и по отношению к совести и не обязан ей подчиняться, В. Франкл убе­
дительно показывает, что свобода, не дополненная ответственностью,
превращается в произвол и, по сути, оборачивается несвободой. Истин­
ный смысл свободы — в ответственности; ответственность человека
состоит в поиске и осуществлении смысла, в постоянной деятельности
по отстаиванию и воплощению своих ценностей.
В целом философско-психологическую концепцию В. Франкла
можно охарактеризовать следующим образом:
• на методологическом уровне она представляет собой соединение
философских идей персонализма и экзистенциализма;
• теоретико-психологическом уровне она включает в себя психоло­
гию духовного бытия и поиска смысла;
• конкретно-операциональном уровне практики психотерапии
В. Франклом разработаны методы, направленные на актуализацию
духовной индивидуальности человека: парадоксальная интенция,
дерефлексия, метод изменения установки по отношению к неизбеж­
ному страданию.
Творец культуры
В немецкоговорящих странах научные работы В. Франкла получили
признание сразу после выхода в свет, тогда как выход в США в конце
1940-х гг. книги «Доктор и душа» остался почти незамеченным. Книга
о концлагере в Европе сначала продавалась медленно — слишком тяже­
лыми были раны, нанесенные европейцам, и потому слишком малой
оставалась дистанция по отношению к вызванным войной потерям
и страданиям, чтобы можно было в полной мере оценить гуманисти­
ческий потенциал этой книги. Широкую международную известность
работы В. Франкла начали получать с второй половины 1950-х гг. после
того, как книга о концлагере вышла в США, чему способствовал извест­
ный американский психолог Г. Олпорт. По данным на 1995 г. суммар­
ный тираж изданий этой книги только на английском, не считая пере­
водов на другие языки, превысил 9 млн экземпляров (Langle, 1998).
С конца 1950-х гг. также начинается активная международная дея­
тельность В. Франкла, не прекращавшаяся почти до самой его смерти
в 1997 г. Трагическая страница его жизни приобрела неожиданное зна­
чение: сказанное бывшим узником концлагеря имело особый вес —
35
такому человеку невозможно не верить, потому что каждое сказанное
им слово оплачено ценой его собственного страдания. Он выступал
с лекциями более чем в 200 университетах за пределами Европы, его
книги переведены на 25 языков, 28 университетов мира присвоили
ему звание почетного профессора. В своих работах и выступлениях
В. Франкл освещал важные темы, значимые для духовной атмосферы
западной культуры второй половины XX в.
Одна из таких тем — коллективная вина за преступления нацистов,
которую мир стремился навязать немецкому народу и австрийцам как
союзникам немцев. Не только в послевоенный период, когда эта про­
блема стояла очень остро, но и до конца своих дней В. Франкл, сам
переживший ужасы нацистских концлагерей, предостерегал от тоталь­
ного обвинения, поскольку это могло вызвать лишь ответную нена­
висть. Ответственность в принципе может быть только индивидуаль­
ной, утверждал В. Франкл, основываясь на своих антропологических
представлениях о том, что ответственность имеет только человек как
духовная индивидуальность и только за те решения, которые были при­
няты им лично; с этой точки зрения коллективной ответственности
быть не может.
В. Франкл также критиковал некоторые положения североамери­
канской гуманистической психологии (К. Роджерс, А. Маслоу), кото­
рая, начиная с 1960-х гг., оказывает существенное влияние на теорию
и практику психологии, психотерапии и педагогики. Согласно взгля­
дам К. Роджерса, основной мотивирующей силой человека является
стремление к самореализации, которое происходит из физиологи­
ческих процессов организма; эта стремящаяся к воплощению био­
логическая природа человека является безусловно позитивной, кон­
структивной, социальной и при отсутствии внешних ограничений
и антагонистических воздействий естественным образом выражается
в разнообразных поведенческих проявлениях (Rogers, 1980). Однако
для В. Франкла, как и для любого человека, пережившего Вторую
мировую войну, было невозможно верить в «саму из себя развивающу­
юся» позитивную природу человека. Духовное бытие не осуществля­
ется автоматически, само из себя, но представляет собой бытийную
возможность. От человека требуется решимость выбирать и прожи­
вать эту возможность. И точно также демоническое, злое, представ­
ляет собой такую же реальную возможность, которую человек может
выбирать и проживать. В. Франкл писал: «Мы изучили человека так,
как его, вероятно, не изучило ни одно предшествующее поколение. Так
что же такое человек? Это существо, которое всегда решает, кто он.
Это существо, которое изобрело газовые камеры. Но это и существо,
которое шло в эти камеры, гордо выпрямившись, с молитвой на устах»
СФранкл, 2008, с. 119).
Существенный недостаток концепции самореализации, по мне­
нию В. Франкла, состоит в том, что в рамках этого подхода происхо­
дит «низведение мира с его объектами до уровня простого средства
удовлетворения. Маслоу фактически утверждает, что “окружающий
мир представляет собой не более чем средство для целей самореали­
зации”. ... Для меня достаточно ясным является то обстоятельство,
что самореализация — это следствие, и она не может быть объектом
стремления. В этом отражается фундаментальная антропологическая
истина, что самотрансценденция является одним из существенных
качеств человеческого бытия. Только когда человек выходит за пределы
себя самого и перестает концентрировать свой интерес, свое внима­
ние исключительно на себе самом, он достигает аутентичного бытия»
(Франки., 2000, с. 53).
Начиная с 60—70 гг. XX в. в европейском научном сообществе раз­
вивается и утверждается философская методология постмодернизма.
Она оформилась, с одной стороны, как следствие развития методологии
модернизма в науке, особенно в физике, где на первый план в понима­
нии реальности выходят «принцип неопределенности», «теория относи­
тельности» и «теория хаоса». А с другой стороны, как реакция на крах
политических программ модернизма, которые, абсолютизируя цен­
ность «прогресса» и ставя его впереди всех других ценностей, привели
к ужасам Второй мировой войны. Для постмодернистского мировоззре­
ния характерна установка, отрицающая возможность описания мира
в его целостности с помощью общих универсальных теорий, которые
претендуют на истинное, единственно верное знание о действительно­
сти. Модернистский поиск абсолютных истин философски ненадежен,
считают представители постмодернизма, поскольку все наше знание
принципиально оформлено в виде специфических лингвистических
структур, или «текстов». Как утверждает Ж. Деррида, лингвистическое
означающее не может соотноситься с чем-то, что существует в реаль­
ности, поскольку неизбежен отрыв знака от его онтологического
содержания. И поскольку любое знание представляет собой систему
взаимосвязанных означающих, оно может быть верным только вну­
три этой системы, но его правильность или ложность не может быть
установлена, если мы выходим за пределы данной системы означаю­
щих СДеррида, 2000). В этой связи Ж.-Ф. Лиотар полагал, что научное
знание как система означающих не более «истинно», чем любая другая
система означающих (Лиотар, 1998).
Таким образом, в постмодернизме утверждается философский реля­
тивизм — идея об относительности любой теории, и, одновременно
с этим, плюрализм — допущение сосуществования и равноценности
множественных описаний реальности. Признание огромной творящей
силы словесной конструкции, с точки зрения методологии гуманитар­
ных наук, приводит к тому, что язык превращается в единственную
реальность, почти не связанную с объективно существующей реаль­
ностью, а анализ онтологических структур мира заменяется анали­
зом текстов. С объявлением неоднозначными понятий истины, веры
и добра постмодернистский проект культуры превращается в культуру
без ценностных универсалий.
37
 Согласно концепции В. Франкла, духовное бытие человека, или экзи­
стенция, находится за пределами системы лингвистических означаю­
щих как трансцендентная им величина. Это не словесный конструкт,
а переживаемый факт. Экзистенция, бытие личностью, — это не то, что
человек «имеет», но то, что он в своей глубинной сердцевине «есть».
Причастность человека миру прежде всего переживается и только
потом рефлексируется и оформляется в словах. Следовательно, психо­
логия призвана прорваться к духовному бытию через заслоняющие его
бастионы языковых и понятийных конструктов и преодолеть постмо­
дернистскую утрату реальности, вернув миру и человеческому бытию
его онтологическую основу посредством экспликации метанарратив-
ного довербального опыта личности. «Первичный», феноменологиче­
ски постигаемый опыт бытия личности представлен такими онтологи­
ческими структурами, как переживания свободы, стремления к смыслу,
ответственности, любви, справедливости, добра, зла и др. Подобные
дологические переживания, представляя собой реальность, лежащую
за словами, онтологически и онтически предшествуют языку, в кото­
ром получают свою объективацию.
В то же время концепция В. Франкла хорошо согласуется с методоло­
гией постмодернизма. В. Франкл подчеркивал, что нельзя заниматься
поисками абстрактного смысла жизни — смысл раскрывается только
в конкретной ситуации, каждый человек уникален, как и каждая кон­
кретная ситуация, поэтому смысл жизни изменяется в зависимости
от ситуации и от человека. Он также настаивал на том, что в своей
практической деятельности логотерапевту следует придерживаться
установки феноменологического восприятия: стремиться понять субъ­
ективный и каждый раз уникальный смысл переживаний и суждений
конкретного человека; при этом терапевт «заключает в скобки» или
на время забывает свои собственные ценности, установки, перцептив­
ные паттерны, чтобы как можно свободнее и глубже войти во внутрен­
ний мир другого. Как личность человек свободен, и никто не может
навязать ему какие-либо ценности и смысл, поэтому ни один психоте­
рапевт «не может объяснить пациенту, в чем заключается смысл жизни»
(Франкл, 2009, с. 27), пишет В. Франкл в полном соответствии с прин­
ципами постмодернизма. Но, продолжает он, психотерапевт способен
«убедить пациента в том, что жизнь имеет смысл» (там же) — смысл
как одну из базисных онтологических реальностей человеческой жизни.
Таким образом, концепция В. Франкла, включая в себя существенные
элементы постмодернистской методологии, возвращает человеческому
бытию его онтологические основы, которые оказались растворенными
в языковых конструкциях постмодернизма.
Картина человека и его бытия, предложенная В. Франклом, позво­
ляет понимать различные феномены в жизни человека и общества,
не находившие адекватного объяснения в рамках психобиологических
и психосоциальных моделей. Методологическое разделение немате­
риального в человеке на психическое и духовное, представленное
в антропологической модели австрийского мыслителя, дает возмож­
ность наглядно показать, что в человеке сочетается как детерминиро­
ванное причинно-следственными связями (телесное и психическое),
исследуемое посредством инструментария естественных наук, так
и то несомненно и достоверно представленное в человеческом опыте
(духовное), которое, однако, не поддается изучению с помощью объ­
ективирующих методов. Такое видение позволяет очертить области
и снять противоречия естественнонаучного и гуманитарного подходов
к человеку, психологии объясняющей и понимающей.
Благодаря антропологической модели В. Франкла могут быть ясно
разведены на понятийном уровне феномены сексуальности и любови.
В настоящее время в западной культуре эти два понятия или смешива­
ются, или же любовь, после столетнего влияния психоанализа, понима­
ется редукционистски — как связанная исключительно с удовлетворе­
нием сексуальной потребности. Но еще на заре европейской культуры,
в Древней Греции, различались «eros» — чувственная любовь-желание
и «agape» — любовь, которая состоит в постижении сущности другого
и бескорыстном творческом самопожертвовании. Согласно концеп­
ции В. Франкла, эти феномены относятся к разным измерениям чело­
веческого бытия. В плоскости психофизического человек переживает
сексуальное влечение как динамическую силу, устремляющую его
к разрядке сексуального напряжения, что приводит к чувству удоволь­
ствия. При этом партнер используется как средство для удовлетворения
потребности и воспринимается как объект, который может быть заме­
нен на другой объект без ущерба для достижения желаемого резуль­
тата. В противоположность этому в духовном измерении в любви чело­
век устремлен к другому не ради себя, а ради утверждения ценности
бытия другого человека, который воспринимается не как объект, а как
субъект, незаменимый в своей неповторимой уникальности. В любви
человек видит другого не просто таким, какой он есть, но в его потен­
ции, в его возможностях видит то сущностное, что может проявиться
в другом. Что касается сексуальности, то, согласно В. Франклу, она ста­
новится человечной в той степени, в какой служит выражением любви
и приводит к самотрансценденции (Франкл, 2001).
Концепция В. Франкла позволяет провести важное понятийное раз­
личение Сверх-Я и совести (или морали и нравственности). Классиче­
ская психоаналитическая трактовка соотношения этих двух феноме­
нов такова: «Складываясь в раннем детстве под влиянием воспитания,
Сверх-Я представляет собой систему моральных чувств и требований
к поведению, поступкам и решениям Эго субъекта. ... Сверх-Я присущи
несколько взаимосвязанных функций. К ним относятся: функция сове­
сти, функция самонаблюдения как необходимая предпосылка контро­
лирующей деятельности совести...» (Психология. Словарь, 1990, с. 353).
То есть в психоанализе Сверх-Я и совесть рассматриваются как имею­
щие один источник. В соответствии с концепцией В. Франкла, проис­
хождение этих феноменов различное. Сверх-Я формируется в резуль-
39
тате воздействия социального окружения и, абсолютизируя групповую
мораль, оно относится к психическому измерению, детерминируемому
извне. Общественные нормы, интериоризированные и представленные
в Сверх-Я, не оставляют места свободе человека — отдельный человек
является объектом, которому предписывается определенное поведение.
Как духовное существо, утверждает В. Франкл, человек наделен сове­
стью, которая «...противится именно тем конвенциям и стандартам,
традициям и ценностям, которые достались по наследству от Сверх-Я»
(Франкл, 2000, с. 231), в силу чего и неврозы, связанные с духовным
измерением, могут возникать «...из-за конфликта между искренней
совестью и Сверх-Я» (там же)1.
Понимание совести, отстаиваемое В. Франклом, позволяет ответить
на принципиальный вопрос: где современный человек может найти
основания для своих решений и поступков в мире, в котором ориен­
тиры, предлагаемые религией, научной рациональностью и моралью
социальной группы, утратили свой императивный характер? В этой
связи Ж.-П. Сартр утверждал, что человеческое бытие укоренено
в Ничто, так как у человека нет ни Бога, ни каких-либо других осно­
ваний, которые могли бы мыслиться онтологическим обоснованием
его существования; у человека есть лишь тотальная пустота противо­
стоящего бытию сознания, и поэтому основной характеристикой чело­
века как такового является свобода как полная автономия выбора
и ответственность как признание себя неоспоримым автором того,
что получилось в результате сделанного выбора. Но поскольку, полагал
Ж.-П. Сартр, абсолютных оснований для выбора нет, каждый человек
должен заново изобрести добро и зло, моральный закон и ценности,
наделить смыслом мир и собственную жизнь (Сартр, 2005).
В. Франкл, в отличие от позиции Ж.-П. Сартра, укореняет абсолют­
ные основания для выбора в совести, истоки которой в своей антро­
пологической модели помещает в духовное бессознательное человека.
Выбор, предлагаемый совестью, осуществляется на основе всеобщего
нравственного закона — т.е. совесть настраивает вечный, сформули­
рованный в общем виде нравственный закон на конкретную жизнен­
ную ситуацию человека2. Задача совести состоит в том, чтобы «открыть

1 Как пишет современный отечественный философ В. Н. Порус, «различаются два

типа нормативной регуляции мысли и деятельности человека: моральные нормы, закре­
пленные в социальной памяти и интериоризируемые в сознании людей, и регуляция
мысли и поведения через свободный нравственный выбор. Мораль ограничивает про­
странство свободы, на свободе основана нравственность. Мораль и нравственность
едины в своей взаимообусловленности. Напряжение нравственного сознания, не имею­
щее разрядки в повседневной сверке с моралью, губительно для человека. Невозможно
жить, если жизнь — сплошная нравственная мука. Но и мораль без нравственности —
всего лишь мишень для цинической пародии. Наличие моральной нормы — необхо­
димое условие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное
сознание должно иметь перед собой моральные ориентиры, чтобы соотносить с ними
меру своей свободы и меру ответственности» (Порус, 2008, с. 30).
2 Аналогично В. Франклу русский философ А. И. Ильин писал: «Совесть есть состо­
яние нравственной очевидности» (Ильин, 1993, с. 192).
человеку “то одно, что необходимо”. При этом речь идет о той неповто­
римой и единственной в своем роде возможности конкретного чело­
века в конкретной ситуации» (Франкл, 2000, с. 235). Совесть — «орган
смысла» — это та инстанция, которая следит за тем, ведет ли человек
себя аутентично, соответствует ли он своей духовной сущности. Обще­
значимые ценности, выкристаллизовавшиеся в человеческом обществе
в ходе его истории, и моральные нормы регулируют жизнь сообщества,
но именно опора на собственную совесть дает человеку надежную внут­
реннюю ориентацию в жизни и делает его достаточно сильным, чтобы
не поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.
В таком понимании совести находит примирение и разрешение
терзающее западную культуру противоречие индивидуального и кол­
лективного. С одной стороны, нравственность коренится в согласован­
ности человека с самим собой и, таким образом, в радикальной инди­
видуальности. С другой стороны, чем в большей степени человек ведет
себя в соответствии с голосом собственной совести, тем более он стано­
вится Человеком, который основывается в своих решениях и поступках
на том, что является общим для всех людей. Благодаря этому индиви­
дуалистическая свободная воля согласовывается с ответственностью
перед общностью, а лед одиночества индивидуальности тает в сопри­
частности всеохватывающей связанности. В современном обществе
воспитание и образование должны быть нацелены не только на то,
чтобы передавать знания и умения, но и на развитие у человека спо­
собности слышать голос собственной совести и следовать ему, писал
В. Франкл1.
Концепция В. Франкла по-иному позволяет взглянуть и на такие
ценности западной культуры, как достижения и успех, к которым в пер­
вую очередь относят успех материальный и социальное признание. Еще
в 1924 г. отечественный философ С. Л. Франк писал о современности
как об эпохе, «которая через ряд внешних блестящих успехов завела
человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непо­
правимое опустошение и ожесточение» (Франк, 1990, с. 142). Общество
потребления и соответствующая ему эпоха благополучия на Западе

1 В понимании В. Франклом совести можно отметить и некоторое противоречие. Он

пишет, что, с точки зрения религиозного человека, за совестью стоит «трансцендентная
инстанция» или «‘Ты” Бога» (Франкл, 2000, с. 252—253). В то же время в разных своих
работах он также говорит о том, что «совесть может ввести человека в заблуждение»
(Франкл, 2001, с. 33), «будучи сугубо человеческим свойством ... совесть может напра­
вить человека по ложному пути» (Франкл, 2009, с. 25). Отношение к голосу совести как
к голосу Бога трудно совместить с отношением к Богу как к тому, кто может ошибаться.
Вместе с тем переживание, что голос совести носит трансцендентный сознанию харак­
тер, очевидно. Согласно М. Хайдеггеру, «Dasein зовет в совести само себя ... Этот зов...
ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. “Он” зовет
против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет
не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня»
СХайдеггер, 2003, с. 311—312). С нашей точки зрения, именно благодаря такому пере­
живанию человек может сказать: «Как господин своей воли я — творец, но как слуга
своей совести — творение» (Франкл, 2000, с. 252).

41
последней четверти XX в. ясно продемонстрировали это, вызывая
у многих людей переживание внутренней пустоты: в условиях, когда
есть все, чтобы жить, человек, не видя того, зачем он живет, заполняет
свой экзистенциальный вакуум эрзацами: наркотиками, алкоголем,
азартными играми, экстремальными видами спорта и т.д. В. Франкл
приводит выдержки из письма к нему одного американца: «У меня
есть ученая степень, шикарная машина и деньги. Возможностей для
занятий сексом и самоутверждений у меня хоть отбавляй. Вот только
я не могу понять, какой во всем этом смысл» (Франкл, 2009, с. 28).
В. Франкл показывает, что категория «успех» и категория «внутрен­
няя гармония» относятся к разным полюсам человеческого бытия —
соответственно к внешнему, детерминированному социумом, и к вну­
треннему, духовному, свободному. Культ внешних достижений ведет
к внутренней опустошенности, тогда как самоотдача деятельности,
которая сама по себе, безотносительно к успеху, имеет для человека
смысл, наполняет его переживанием внутренней гармонии (там же,
с. 73).
Продолжая начатое в европейской культуре русской классической
литературой второй половины XIX в. и далее глубинной психологией
«движение вовнутрь», уравновешивающее «движение вовне», наби­
равшее силу с эпохи Возрождения, В. Франкл подчеркивает значение
внутреннего мира человека. В то же время в его концепции не проис­
ходит противопоставления внутреннего мира внешнему, как это можно
увидеть в психоанализе, североамериканской гуманистической психо­
логии и конструктивистских теориях. Смысл находится во внешнем
мире, настаивает В. Франкл, и человек его находит, обнаруживает; при
этом «единственное, что субъективно — это перспектива, в которой
мы видим реальность, и эта субъективность в конце концов не умаляет
объективности реальности как таковой» (Франкл, 1990, с. 291). Бла­
годаря такому пониманию смысла человек не остается препарирован­
ным на «предметном стекле» науки, но становится субъектом, активно
включенным в свою жизнь в мире.
Безусловно, В. Франклу принадлежит особое место в разработке
теории и практики психотерапии. Он обосновывает новую методоло­
гию психотерапии, в которой преодолевается абсолютизация психо­
физических и психосоциальных аспектов человеческого бытия и про­
исходит переход к «терапии с точки зрения духовного». Логотерапия
В. Франкла, отвечая вызовам времени, направлена на помощь человеку
в специфическом страдании — страдании от бессмысленности жизни.
Исцеление, обретение человеком целостности, в логотерапии происхо­
дит посредством восстановления и укрепления способности человека
проживать свое духовное начало.
Подводя итоги рассмотрения вклада В. Франкла в западную куль­
туру, отметим, что для ее современного состояния характерно ощуще­
ние потерянности человека в космическом и социальном пространстве,
в своих собственных бессознательных желаниях и потребностях. Сущ-
ность кризиса, переживаемого западной культурой, состоит в пере­
оценке ее духовно-смыслового ядра. Кризис связан с обнаружением
внутреннего потенциала культуры и пути ее развития. Концепция
В. Франкла отвечает на потребности человека нашего времени, кото­
рому необходима способность ориентироваться в мире, опираясь
только на самого себя, когда развитие собственной индивидуальности
становится одновременно и задачей, и способом справиться с новой
социальной реальностью.
Будучи свидетелем XX века, В. Франкл точно схватил нерв эпохи —
состояние смыслоутраты, экзистенциального вакуума, возникающее
при распаде традиционной системы ценностей. С нашей точки зрения,
В. Франкла можно считать одним из величайших учителей современ­
ности, указавшим выход из кризиса европейской культуры через раз­
витие в человеке духовного начала и способности находить смысл,
опираясь на собственную совесть. В. Франкл обогатил психологию
и психотерапию, введя в их категориальный строй понятие духовности
в его отделенном от религиозности значении, выделил и описал наибо­
лее существенные проявления и характеристики секуляризированной
духовности.

1.3. Категория личности в концепции В. Франкла:

от философской антропологии М. Шелера к психологии
поиска смысла

Несмотря на то, что концепция В. Франкла достаточно хорошо

известна психологам и психотерапевтам, относительно понимания
ее теоретико-методологических оснований мнения расходятся. Так,
на сайте венского «Viktor Frankl Institutes»1утверждается, что В. Франкл
разрабатывал свое учение на базисе психоанализа 3. Фрейда и инди­
видуальной психологии А. Адлера. Такая же точка зрения представ­
лена в авторитетном учебнике «Existenzanalyse und Logotherapie. Ein
Handbuch fur Studium und Praxis» (Riedel, Deckhart, Noyon, 2008).
То, что в студенческие годы В. Франкл был приверженцем психо­
анализа 3. Фрейда, а в самом начале своего профессионального пути
состоял в психотерапевтическом сообществе А. Адлера — факт извест­
ный. Но вот что пишет сам В. Франкл в своей автобиографии: «Иногда
мне говорят, что логотерапия — это просто “адлерианская психология
в своих лучших проявлениях” ... Мой ответ, как правило, таков: кто, как
не сам Адлер, является наиболее квалифицированным, чтобы решить,
является ли логотерапия все еще индивидуальной психологией или
нет? А ведь именно он настоял на моем исключении из своего обще­
ства» (Frankl, 2000а, р. 63—64).

1 What is logotherapy and existential analysis? / Viktor Frankl Institut. URL: http://www.
viktorfrankl.Org/e/logotherapy.html.

43
 Обращаясь к духовной ситуации времени, В. Франкл, полемизи­
руя с 3. Фрейдом и А. Адлером, писал: «Сегодня человек оказывается
фрустрированным не в сексуальном, а в экзистенциальном смысле.
Сегодня он меньше страдает от чувства неполноценности, чем от ощу­
щения бессмысленности» (Франкл, 2001, с. 9). То, что человек нужда­
ется в смысле — эмпирический факт. Однако этот факт нужно было
объяснить, ответив на следующие вопросы. Почему человек именно
таков, что ему необходим смысл? Как устроен человек, если он нуж­
дается в смысле? С этими вопросами перед В. Франклом вставала
задача построения психотерапевтической антропологии. Неудовлетво­
ренный представлениями о человеке, которые лежали в основе школ
3. Фрейда и А. Адлера, он искал релевантную психотерапевтической
практике антропологическую модель, в которой был бы представлен
«недостающий духовный элемент в психотерапии» (Франкл, 1997, с. 37)
и нашлось бы достойное место таким понятиям, как ценности, свобода,
ответственность, совесть, смысл.
В автобиографии В. Франкл также пишет, что увидеть «психоло­
гизм» индивидуальной психологии А. Адлера — психологизм как
форму редукционизма, понимающую все многообразие человеческого
бытия как детерминированное исключительно психическими влече­
ниями и потребностями, — ему помогли работы немецкого философа
М. Шелера. В этой же книге В. Франкл упоминает о том, что в сере­
дине 1920-х гг. он в течение некоторого времени носил с собой книгу
М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей»
«словно библию» (FrankI, 2000а, р. 62). В. Франкл также говорит о том,
что логотерапия — это «результат применения подхода Макса Шелера
в психотерапии» (Франкл, 2000а, с. 224) и называет М. Шелера «своим
великим учителем, с которым он, однако, никогда не встречался лично»
(FrankI, Kreuser, 1986, s. 48) — М. Шелер, умерший в 1928 г., был старше
В. Франкла на 31 год.
Вместе с тем В. Франкл редко упоминает М. Шелера в своих книгах
и не указывает, чему конкретно он научился у своего «великого учи­
теля». Известно, что М. Шелер в своих трудах специально не разрабаты­
вал проблематику смысла, тогда как В. Франкл использовал категорию
«смысл» в качестве центральной в своей психологической и психотера­
певтической концепции.
В. Франкл не оставил систематического изложения собственной
теории. При чтении его работ, с нашей точки зрения, нередко скла­
дывается впечатление, что внутренняя связь отдельных положений
не является вполне очевидной, вследствие чего иногда может даже
возникать ощущение эклектики. Например, в статье «Философские
основания логотерапии» В. Франкл постулирует, что экзистенциаль­
ный анализ и логотерапия основываются «на трех фундаментальных
допущениях, составляющих звенья единой цепи: 1) свобода воли,
2) воля к смыслу, 3) смысл жизни» (Франкл, 2000а, с. 10). И появляются
вопросы, на которые не удается найти ясный ответ. Какая антрополо-
гическая модель лежит в основе аксиомы, что человек обладает «сво­
бодой воли»? Почему из свободы воли следует воля именно к смыслу,
а не воля к власти, к разрушению или к удовольствию? Почему именно
«смысл жизни» является третьим центральным постулатом, если как
в более ранних, так и в своей последней, вышедшей в 1997 г. работе
«Man’s Search for Ultimate Meaning», В. Франкл пишет о смысле совсем
не в значении «смысл жизни»: «Стоит задать себе вопрос, что же пони­
мается под смыслом? Это слово используется здесь как совершенно
“приземленное” и подразумевает то, какое значение каждая конкрет­
ная ситуация имеет для конкретного индивида» (FrankI, 2000b, р. 140).
Складывается впечатление, что существует некоторое «недоста­
ющее звено», которое, с одной стороны, связывало бы психологиче­
скую и психотерапевтическую концепцию В. Франкла с философией
М. Шелера, а с другой стороны, обеспечивало внутреннюю согласо­
ванность и непротиворечивость самого учения В. Франкла. С нашей
точки зрения, таким недостающим звеном является концепт «духов­
ной личности», который лежит в основе философской антропологии
М. Шелера. В этой связи мы поставили своей задачей показать укоре­
ненность идей В. Франкла в персонализме М. Шелера и продемонстри­
ровать, что именно опора на категорию «личность» придает стройность
теоретическим построениям В. Франкла.
Прежде всего коротко рассмотрим представления М. Шелера о лич­
ности. Немецкий философ пишет о том, что человек — это двойствен­
ное существо: «Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двус­
мысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу
об особом положении человека» (Шелер, 1988, с. 32). С одной стороны,
это понятие указывает на особые морфологические признаки, кото­
рыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопита­
ющих, а с другой — понятие «человек» должно означать нечто прин­
ципиально противоположное понятию «животное», нечто сущностно
человеческое, что радикально отличает человека от животного. Дру­
гими словами, М. Шелер противопоставляет «живое существо, назван­
ное человеком» и «сущностное понятие человека», «предельно противо­
положное понятию животного вообще» (там же, с. 33).
Сущностно человеческое бытие — то, что, собственно, и делает чело­
века человеком — не является, по М. Шелеру, всего лишь новой ступе­
нью развития психических сил и способностей, добавляющейся к чув­
ственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти и интеллекту,
и поэтому не принадлежит к жизни, к витальной сфере человеческого
бытия. Сущностно человеческое «лежит вне всего того, что в самом
широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной
стороны мы можем назвать жизнью» (там же, с. 53). То, что делает
человека человеком — духовное бытие — противоположно всей жизни
вообще и не сводимо к естественной эволюции жизни. Центр духов­
ного бытия человека — «деятельный центр, в котором дух является вну­
три конечных сфер бытия», М. Шелер называет «личностью» (там же).
45
 В таком понимании личности основной ее характеристикой явля­
ется бытийная самостоятельность, которая выражается в свободе, неза­
висимости от принуждения и давления как со стороны внешних, так
и со стороны внутренних факторов. Как духовная личность, человек
находится «над» своим собственным психофизическим бытием, «над»
окружающим миром в целом и «над» конкретной наличной ситуацией
в частности. Благодаря способности дистанцироваться от наличной
действительности окружающего мира и самого себя, человек может
надстроить над ними идеальное царство мыслей, смыслов и ценностей.
Если попытаться провести различение между понятиями «личность»
и «дух», как они используются М. Шелером, то можно обнаружить, что
личность понимается им как «концентрация духа» в отдельном челове­
ческом организме, как «динамический агент духовных актов» конкрет­
ного человека. К сфере духа в более широком смысле М. Шелер отно­
сил как сами акты личности, так и те содержания, на которые эти акты
направлены, а также все то, что традиционно понимается под «духов­
ными содержаниями культуры». Отметим также, что нередко М. Шелер
использует понятия «личность» и «дух» как синонимы.
Как самостоятельная сущность личность актуализирует свое бытие
в духовных актах; иными словами, личность — это исходный пункт,
источник духовных актов. Работы М. Шелера позволяют выделить сле­
дующие виды духовных актов личности.
1. Способность к постижению сущностных форм устройства мира.
Возможность «видения сущности» открывается, когда человек «устра­
няет вожделеющее отношение к миру и когда отступает связанное с этим
давление наличного бытия» (Шелер, 1994, с. 29). В отличие от живот­
ного, воспринимающего мир только через призму своих потребностей,
человек как личность, отставив в сторону собственные психические
влечения и желания, может воспринимать вещи такими, каковы они
есть сами по себе, т.е. воспринимать их сущность. М. Шелер пишет,
что «способность к разделению существования и сущности составляет
основной признак человеческого духа, который только и фундирует все
остальные признаки» (Шелер, 1988, с. 63).
2. Разум, понимаемый как мышление в идеях. «Однако слово “разум”,
или “рацио”, — пишет М. Шелер, — особенно когда он противопостав­
ляется так называемой “чувственности”, — со времен формирования
этой терминологии у греков, постоянно соотносился только с логиче­
ской, но не алогически-априорной стороной духа» (Шелер, 1994, с. 282).
3. Восприятие ценностей. Для того, чтобы личность могла высту­
пать в качестве центра человеческих действий, необходимы ценности,
на осуществление которых направлена личность. Ценности образуют
особое царство трансцендентальных сущностей, находящееся не в про­
странственно-временной реальности, но в сфере духовного. Постулируя
априорность ценностей, М. Шелер пишет: «эмоциональная составляю­
щая духа, т.е. чувствование, предпочтение, любовь, ненависть и воля
имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды
одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть незави­
симо от логики» (Шелер, 1994, с. 282).
4. Воля, руководимая идеями и ценностями, отказывающая «всем
противоречащим идее импульсам влечений ... чтобы скоординировать
импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа» (Шелер,
1998, с. 70).
5. Высшие эмоциональные состояния, такие как любовь-agape,
доброта, сожаление, раскаяние, прощение, почитание, стыдливость,
сострадание и др.
6. Способность к принятию решений: «Мы свободны в той мере,
в какой личность — личность, охватывающая всю нашу жизнь — при­
нимает решения» (Шелер, 2007, с. 125).
Могут быть выделены общие характеристики духовных актов лич­
ности.
1. Акты личности всегда интенциональны: они направлены
на что-то вне самой личности — например, на состояние чувств психо­
физического организма, на ценности во внешнем мире.
2. Акты личности существуют только в исполнении и могут быть
пережиты только в моменты их исполнения.
3. Из бытия актов только в исполнении следует их третий важный
признак: они не могут быть опредмечены и сделаны объектом рефлек­
сии. Личность не может быть предметом собственного рассмотрения,
не может сама себя наблюдать с определенного расстояния. Однако
личность может переживать саму себя в осуществлении действия.
Личность, по М. Шелеру, не является наблюдаемой, обладающей суб­
станцией величиной; она есть единственное бытие, которое не может
стать предметом и потому не имеет никакого определенного «где»
и «когда»; личность — это чистая динамика, «постоянно самоосущест­
вляющееся в себе самом упорядоченное строение актов» (Шелер, 1988,
с. 61). В обоснование несубстанциональности личности М. Шелер при­
водит следующие аргументы: субстанция должна была бы быть пред­
метной, существовать, даже не действуя, и быть способной сохранять
саму себя и без человеческой плоти. Но духовная личность не бытий-
ствует сама по себе, только «в динамическом взаимодействии с виталь­
ной душой организма» личность может «реализовать себя в качестве
некой сущности и раскрыть эту свою сущность» (Шелер, 2007, с. 143).
Взаимодействие личности и психофизического организма М. Шелер
описывает как диалектическую взаимосвязь дополняющих друг друга
«духа» и «жизни» (или «духа» и «порыва»). Согласно метафизике
М. Шелера, высшие формы бытия осуществляются не собственными
силами, а силами низшей формы: «соотношение между высшими
формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осу­
ществляются эти формы, характеризуется положением: “Низшее изна­
чально является мощным, высшее — бессильным”» (Шелер, 1988, с. 72).
В своей низшей форме порыв — это универсальное демоническое
начало бытия, средоточие влечений безудержного потока жизни, неко-
торый аналог фрейдовского Оно. В свою очередь дух, по М. Шелеру,
изначально бессилен, лишен всякой собственной энергии и не может
самостоятельно порождать какую-либо силу влечения. Но человек как
личность способен сказать порыву «нет», и благодаря этому «во все
большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытес­
ненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энергию своих
влечений в духовную деятельность» (Шелер, 1988, с. 65).
Дух призван придавать жизненным порывам нужную ему форму,
направляя их на воплощение ценностей. Сила и динамика человече­
ского духа, по М. Шелеру, определяется силой влечений, поставленных
духом себе на службу. Личность, посредством воли, осуществляет руко­
водство и управление витальными началами, предлагая импульсам
жизни руководящей идеи образы и представления, благодаря которым
влечения могут войти в значимую для личности смысловую взаимос­
вязь. Личность, следовательно, осуществляет взаимодействие с психо­
физическим организмом в волении, выборочно подавляя импульсы вле­
чений и определяя, посредством торможения или растормаживания,
выбор функций жизненного центра человека.
Структура окружающего мира человека как личности есть ценност­
ная структура, в которой действуют определенные правила предпочте­
ния и пренебрежения ценностей, определяющие человеческое поведе­
ние. В основе мировоззрения и поступков субъекта, пишет М. Шелер,
находится «порядок любви» — «ordo amoris» — совокупность норм,
задающих иерархию ценностей. «Кто узнал ordo amoris человека,
тот узнал и его самого. Для человека как морального субъекта ordo
amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает
ordo amoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только воз­
можно ... тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который
тайно питает все, исходящее от этого человека» (Шелер, 1994, с. 342).
Поскольку каждая личность уникальна и неповторима, помимо
общепринятой в данном обществе структуры переживания ценностей,
регулирующей совместное бытие людей, есть также и индивидуальные
структуры ценностей. Индивидуальные ценности задают конкретному
человеку направление поведения, которое является благом именно
для него. Общественные ценности, с которыми не может не соотно­
ситься человек, представлены в традициях, нормах, мнениях людей,
авторитетных для данного общества. Несмотря на то, что восприятие
ценностей является индивидуальной способностью человека как духов­
ной личности, это не исключает вопроса о том, как привести человека
к этому «духовному видению», и потому не принижает значения тради­
ций, авторитетов, воспитания и всего того, благодаря чему происходит
формирование способности различать добро и зло, постигать иерар­
хию ценностей.
Ценности, которые выступают в качестве реальных мотивов для
действий отдельного человека, М. Шелер называл «индивидуально-дей­
ственными», или «ценностями ситуации» — поскольку такие ценности
человек всегда воспринимает в определенном хронотопе, простран­
ственно-временном контексте. При восприятии человеком индивиду­
ально-действенной ценности происходит так, словно бы эта ценность
является конкретным «призывом» к конкретной личности: «она словно
бы “указывает” на меня и взывает или шепчет “для тебя...”» (Scheler,
1954, s. 494). В. Франкл впоследствии развил и конкретизировал
именно эти представления М. Шелера в понятии «смысл».
Индивидуально-действенные ценности, согласно М. Шелеру, человек
обнаруживает благодаря собственной совести. При этом нормы, тра­
диции и мнения авторитетов также могут играть важную роль в ори­
ентировании человека и в его приближении к собственной индивиду­
ально-действенной ценности. Тем не менее в общественных ценностях
конкретная индивидуальная ценность еще не проступает с очевидно­
стью, общепринятые ценности задают для нее только самые общие
рамки. Общественные ценности, в свою очередь, также нуждаются
в сверке с совестью каждого человека. Ценность, которая еще не стала
общепринятой и пока не представлена в суждениях людей, авторитетов
данного общества, может сначала распознаваться совестью отдельных
людей и впоследствии благодаря им получать общественное признание
и распространение.
Понятие свободы человека М. Шелер основывает на способности
духовной личности опредмечивать внутренний и внешний мир, стано­
виться «над» ним и занимать по отношению к нему позицию. Вслед­
ствие этого личность принципиально не обусловлена физическими,
психическими или социологическими законами. Бытие «выше биопси-
хической судьбы — вот свобода “homo”» (Шелер, 2007, с. 257). Свобода
от внутренних и внешних сторон жизни дает человеку возможность
ориентировать свое поведение на воплощение ценностей ради самих
ценностей. Но также и по отношению к ценностям, общественным или
индивидуальным, человек свободен — он может не осуществлять вос­
принятую им ценность. И в то же время человеческая свобода, по мне­
нию М. Шелера, имеет определенное ограничение — у человека нет
«свободы по отношению к своему индивидуальному сущностному пред­
назначению. Поэтому на вершине возможной духовной жизни исчезает
свобода выбора ... и вступает в силу следующая позиция: “На том стою
и не могу иначе”» (Шелер, 2004, с. 54).
Коротко сформулируем основные идеи М. Шелера о личности, кото­
рые, как мы покажем далее, стали базисом экзистенциального анализа
и логотерапии В. Франкла.
1. Человек — это существо, представляющее собой диалектическое
единство жизни и духа. «Жизнь» представлена в человеке психофизи­
ческим организмом, «дух» — это сверхвитальное начало, не выводимое
из жизни и не сводимое к ней; «человек — это место, где высвечивается
дух: прорыв духа в жизнь» (Шелер, 2007, с. 195).
2. Динамическим центром духовного бытия человека является лич­
ность — самостоятельная единица, которая инициирует и осуществляет
49
духовные акты. Личность не субстанциональна и не пространственна;
бытие личности не обладает временной непрерывностью — под нати­
ском влечений человек может утрачивать бытие личностью или вообще
вести существование, полностью пребывая во власти своих чувствен­
ных порывов. Поэтому как деятельный центр личность существует —
или появляется и проявляется — лишь в само-установлении и само-осу-
ществлении.
3. Человек может пережить самого себя личностью благодаря «само­
сосредоточению», целью которого является чувствование самого себя
центром духовных актов.
4. Личность находится в динамическом взаимодействии с психофи­
зическим бытием человека: «личность принимает в себя жизненную
энергию, т.е. сублимирует в себе жизнь в духовную “энергию” (Шелер,
2004, с. 55). Личность действует через психофизическое и посредством
психофизического, координируя витальные импульсы «для исполнения
волевого проекта духа» (Шелер, 1988, с. 70).
5. Человек как личность способен объективировать собственное
психофизическое бытие и окружающий мир и выйти на духовную
дистанцию по отношению к самому себе и к миру. Как следствие,
человек может выбирать: говорить действительности «да» или «нет»,
т.е. не только приспосабливаться к ней, но и приспосабливать окружа­
ющий мир к себе, изменяя его.
6. Жизнь, в которой и посредством которой проявляет себя лич­
ность, «наделяет дух деятельностью и активностью, но она же и огра­
ничивает его требуемыми жизнью событиями» (Шелер, 2007, с. 93). Как
личность, человек сущностно свободен и «недетерминирован конечной
каузальностью, фактически же и позитивно свободен лишь настолько,
насколько он сам себя освобождает» (Шелер, 2004, с. 53).
7. Благодаря способности личности освободиться от давления и при­
нуждения со стороны психофизического, человек становится духовно
«открыт миру» в его содержательной и ценностной сущности. Личность
обладает способностью феноменологического восприятия — «сущност­
ного видения» как эссенциальной структуры мира, так и иерархии цен­
ностей, задающей человеку основания для оценок и поведения.
8. Ценности есть онтологические структуры, существующие объек­
тивно и независимо от человека и обладающие априорной иерархиче­
ской структурой. Личность принадлежит к наивысшей ступени априор­
ной иерархии ценностей. Каждому человеку как личности неотъемлемо
присуще достоинство.
9. Каждое человеческое сообщество и каждый отдельный человек
имеет собственную, исторически изменчивую, структуру восприятия
и переживания ценностей, которая задает личности правила предпо­
чтения ценностей и определяет мировоззрение человека.
10. Благодаря актуализации в своем бытии личностного начала
человек обретает свободу и способность формировать самого себя
и свою жизнь усилиями собственного духа, свободу «реализовывать
50
свою индивидуальную, духовную, личностную сущность на матери­
але психофизического организма, а также одухотворить свою жизнь
и воплощать, оживотворять свой дух» (Шелер, 2004, с. 54).
Исходным пунктом своей антропологии В. Франкл сделал описанную
М. Шелером способность, присущую только человеку, — способность
дистанцироваться от самого себя и от окружающего мира. «Только
человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как
живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону про­
странственно-временного мира, сделать предметом своего познания
все, в том числе и себя самого», — пишет М. Шелер (Шелер, 1988, с. 60).
В. Франкл развивает эту мысль: «Человек свободен подняться выше
плоскости телесных и психических условий своего существования.
Тем самым он открывает новое измерение. Человек вступает в сферу
ноэтического, в противостояние телесным и психическим феноменам.
Он становится способным занимать позицию не только по отношению
к миру, но и по отношению к самому себе» (Франкл, 2000а, с. 11).
Вследствие способности личности дистанцироваться от психофизи­
ческого бытия человека и относиться к нему как к объекту, в человеке,
указывает В. Франкл, существует «зазор», «расщелина», или «онтологи­
ческий пробел, который здесь разделяет две в корне различные области
в рамках общей структуры существования человека: с одной стороны,
экзистенцию, с другой стороны, все, что относится к фактичности»
(Франкл, 20006, с. 227). В. Франкл, вслед за М. Шелером, подчерки­
вает, что как личность человек способен дистанцироваться не только
от собственной психофизики, но и от ситуаций, в которых он нахо­
дится: «К сущности духовного относится то, что оно никогда полно­
стью не погружено в ситуацию, скорее напротив, оно всегда в состоя­
нии встать “над” ситуацией: способно отойти от ситуации на некоторое
расстояние, дистанцию» (Frankl, 1975b, s. 210).
Обращаясь к дефиниции М. Шелера, В. Франкл пишет: «Вспомним
определение Макса Шелера, которое он дает личности: он называет
ее исполнителем и центром духовных актов» (Франкл, 20006, с. 228).
Основы собственных представлений о личности он изложил в наибо­
лее последовательной и систематизированной форме в «Десяти тезисах
о личности», впервые опубликованных в 1951 г. Рассмотрим их, пред­
варительно отметив, что В. Франкл, как и М. Шелер, часто употребляет
понятия «личность», «дух», «духовное сущее» как синонимы.
1. «Личность есть индивидуум: личность есть нечто неделимое, ее
нельзя разделить или расщепить, так как она представляет собой еди­
ное целое» (Франкл, 2005, с. 4).
2. Если личность неразложима на части, то ее также нельзя и соста­
вить, синтезировать из отдельных частей, так как «она представляет
собой не только единство, но еще и целостность» (там же, с. 5).
В. Франкл, таким образом, подчеркивает, что бытие личностью есть
нередуцируемый — ни к чему не сводимый и ни из чего не выводимый
пра-феномен человеческого существования.
51
 3. «Каждая отдельная личность есть нечто абсолютно новое»
{Франки, 2005, с. 4), т.е. уникальное и неповторимое духовное бытие.
Личность не выводима из психофизического организма человека,
из генетики, из материального. При рождении человек не наследует
личность от родителей. По наследству передаются лишь определенные
черты психофизического организма, который представляет собой усло­
вие для того, чтобы духовная личность смогла проявиться в физически-
чувственном пространственно-временном мире.
4. Духовная личность противопоставлена психофизическому орга­
низму. С одной стороны, личность не может осуществить себя, минуя
психофизический организм, с другой стороны, назначение организма
состоит в том, чтобы выполнять для личности экспрессивную и инстру­
ментальную функции. Экспрессивная функция состоит в том, что благо­
даря организму личность выражает себя во внешнем мире посредством
мимики, жестов, речи, поступков. Инструментальная функция заклю­
чается в том, что личность использует свой организм для достижения
своих целей и решения своих задач: распоряжается организмом, опера-
ционализирует его и, в определенной мере, относится к организму как
к «вьючному животному».
Как инструмент, психофизический организм имеет практическую
полезность — его ценность определяется тем, насколько он может
служить адекватным средством для достижения той или иной цели.
Практической ценности организма противостоит достоинство лич­
ности — как личность каждый человек имеет абсолютную ценность
до и вне всяких оценок, «независимо от какой бы то ни было витальной
или социальной полезности» {там же, с. 6). В отличие от организма,
который может заболеть и в связи с этим утратить свою практическую
полезность, духовная личность, согласно В. Франклу, «вообще не может
заболеть, она сохраняется даже в случае психоза» {там же), пусть даже
и остается «невидимой» за психофизической симптоматикой болезни.
5. В пятом тезисе В. Франки перечисляет следующие важные харак­
теристики личности:
• духовная личность не принадлежит миру фактов, бытие лично­
стью — это потенциал, возможность того, каким человек может быть,
поэтому как личность человек «существует как своя собственная воз­
можность, в пользу которой или против которой он может принять
решение» {там же, с. 9) — т.е. от самого человека зависит, будет ли он
жить, ориентируясь на ценности и смысл, или же позволит управлять
собой внешним обстоятельствам своей жизни и внутренним импульсам
психофизических потребностей;
• бытие человека личностью есть бытие «“решающее”: человек
всегда решает, чем он будет в следующее мгновение» {там же);
• принимающая самостоятельные решения личность — это «сво­
бодное в человеке», т.е. личность принципиально свободна от при­
чинно-следственных закономерностей, господствующих во внешнем
мире и на психофизическом уровне организации человека; поэтому
52
бытие личностью — это «свободное бытие», выбор и принятие реше­
ний — это поведение человека как личности;
• бытие личностью — это не только свободное, но и ответственное
бытие: «в ответственности содержится еще и “зачем” человеческой сво­
боды — то, ради чего человек свободен, за что или против чего он при­
нимает решение» (Франкл, 2005, с. 9).
Таким образом, В. Франкл выделяет те же характеристики лично­
сти, что и М. Шелер: принятие решений, свобода, ответственность,
отсутствие временной непрерывности бытия личностью. Следует отме­
тить, что в антропологии М. Шелера аспект бытия личностью, связан­
ный с принятием решений, не имел первостепенного значения. Для
В. Франкла этот аспект является центральным. Подчеркивая способность
личности принимать решения, В. Франкл ссылается на К. Ясперса, тем
самым обозначая экзистенциалистскую ориентацию своей концепции.
6. В. Франкл вводит различение и противопоставление психиче­
ского бессознательного как вместилища инстинктивных влечений
и вытесненных желаний и бессознательного духовного: «надо четко
различать то инстинктивное бессознательное, с которым имеет дело
психоанализ, и духовное бессознательное» (теш же, с. 10). В проти­
воположность 3. Фрейду, полагавшему, что «Я» не является хозяином
в собственном доме («психоанализ наделил человеческое бытие “оно”,
лишив его “я”» (Франкл, 20006, с. 227), В. Франкл утверждает, что лич­
ность генетически укоренена в духовном бессознательном и имеет свое
принимающее решения «Я», которое свободно от диктата психического
бессознательного.
7. Личность не только сама есть единство и целостность (в соот­
ветствии с тезисами 1 и 2), но она также и обеспечивает телесно-пси-
хически-духовное единство и целостность человека. «Это единство
и целостность создается, основывается и обеспечивается только лич­
ностью — только личность его выстраивает, держит на себе и гаран­
тирует», — пишет В. Франкл (Франкл, 2005, с. 10). «Обеспечение
целостности» в данном контексте означает интеграцию телесного, пси­
хического и духовного аспектов человеческого бытия. Личность создает
телесно-душевно-духовную целостность человека, организуя телесные
и психические функции для выполнения задачи нахождения и осущест­
вления смысла. Из «материала» наследственности, влечений и влияний
социума личность, словно архитектор, формирует характер и линию
жизни человека.
8. Вслед за М. Шелером В. Франкл считает, что личность не явля­
ется субстанцией, а представляет собой «онтологическую бытийность»
(Франкл, 1990, с. 112), чистую динамику, существующую только
в исполнении духовных актов. Базисным духовным актом В. Франкл
полагает способность человека как личности к самодистанцированию:
«Существовать, экзистировать — значит выходить за свои пределы
и вступать в отношение к самому себе, а в отношение к самому себе
человек вступает постольку, поскольку он как духовная личность отно-
53
сится к себе как к психофизическому организму. Это самодистанциро­
вание от себя как психофизического организма как раз конституирует
духовную личность как таковую. Только когда человек сталкивается
с самим с собой, выделяются впервые его духовное и телесно-душевное
начала» (Франки., 2005, с. 11).
9. Способность к самодистанцированию присуща только человеку,
подчеркивает В. Франкл: «животное не является личностью уже потому,
что оно не в состоянии подняться над самим собой и отнестись к себе
самому» (там же). Австрийский мыслитель развивает известное поло­
жение М. Шелера о том, что «животное не может осуществить своео­
бразное дистанцирование и субстантивирование “окружающего мира”
и превратить его в “мир”», поэтому «все, что животное может постиг­
нуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных
границах структуры окружающего мира» (Шелер, 1988, с. 54).
«Окружающий мир» животного — это физическая среда обитания;
каждый биологический вид животного замкнут в границах своего
«окружающего мира», который соответствует условиям, необходимым
для выживания данного вида. В отличие от этого человек как личность
живет не в замкнутой физической и социальной среде, а в открытом
«мире» как реальности идеальной — в духовном мире ценностей, зна­
чений и смыслов. «Мир» человека складывается под влиянием истории,
культуры, ближайшего и отдаленного социального окружения, кон­
кретных биографических событий его жизни. Ведущая роль в форми­
ровании этой идеальной реальности, этого «духовного дома», однако,
принадлежит самому человеку, который, как личность, формирует свой
«мир» посредством собственных решений и поступков.
Этот «мир» человека — духовный мир ценностей и смысла —
В. Франкл называет «логосом» (Франкл, 2005, с. 7). Логос, таким обра­
зом, представляет собой внешний, ценностный полюс внутренней
антропологической способности человека к бытию личностью.
10. «Личность постигает саму себя не иначе как через трансцендент­
ное» (там же, с. 12) — быть личностью означает всегда быть направлен­
ным на логос, на что-то внешнее по отношению к самой себе. Это фун­
даментальное онтологические положение В. Франкл выразил в понятии
«самотрансценденция»: «За этим понятием стоит тот факт, что челове­
ческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им
самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осу­
ществить, или на другого человека, к которому мы тянемся с любовью.
В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя»
(Франкл, 1990, с. 29). «Борьба человека за свое я и свою идентичность
обречена на неудачу, если она не происходит как самоотверженное
посвящение себя чему-то за пределами его “Я”, чему-то большему, чем
его “Я”» (Франкл, 2000а, с. 85). Таким образом, по В. Франклу, бытие
человека как личности всегда есть бытие, направленное на ценности
и смысл и, одновременно, направляемое ценностями и смыслом. Зов
смысла человек может услышать в голосе собственной совести.
54
 Понятие «самотрансценденция» отражает антропологическое пред­
ставление о том, что духовная личность представляет собой не замкну­
тую монаду, она по своей сути всегда интенциональна, т.е. направлена
на что-то Иное, на что-то, «что не есть она сама». Следовательно, человек
проживает себя как духовную личность тогда, когда «выходит из себя»
и «забывает себя» в самоотдаче какому-либо делу или другому человеку.
Базисом для самотрансценденции является духовный акт самодистанци­
рования, в котором личность «отходит на расстояние» от психофизиче­
ского, «отодвигая в сторону» потребности, настроения, чувства, страхи.
Способность оторваться от психофизики освобождает дух: благодаря
самодистанцированию личность становится «открытой» для распознава­
ния и восприятия ценностей, для нахождения и осуществления смысла.
В представлениях В. Франкла о процессе самотрансценденции,
с нашей точки зрения, можно выделить две стороны отношений лич­
ности с окружающим миром: рецептивную (восприятие ценностей
и обнаружение смысла) и активно-деятельностную (принятие решения
и его осуществление).
1. Ценности, по В. Франклу, даны априори и представляют собой те
содержания, или те «объекты», на которые в своей интенциональности
направлена духовная личность.
2. Воспринимаемые личностью ценности, или «смысловые универ­
салии», представляют собой субъективные основания для действия
и пространство возможностей для обнаружения смысла: «при воспри­
ятии смысла речь идет об обнаружении возможности на фоне действи­
тельности. И эта возможность единственная» (Франки, 1990, с. 37).
Выбор единственной возможности осуществляется совестью — функ­
цией аксиологической интуиции личности. Задача совести состоит
в том, чтобы «открыть человеку “то одно, что необходимо”. При этом
речь идет о смысле — о той неповторимой и единственной в своем роде
возможности конкретного человека в конкретной ситуации» (Франкл,
20006, с. 235).
3. После обнаружения личностью смысла она принимает решение
и осуществляет его в конкретных поступках. В. Франкл подчеркивает,
что в принятии решения личность свободна также и по отношению
к совести, «однако эта свобода сводится лишь к выбору из двух возмож­
ностей: прислушаться к своей совести или пренебречь ее предостере­
жением» (там же, с. 278).
4. Направленность человека как личности на воплощение смысла
В. Франкл назвал «волей к смыслу», или «стремлением к смыслу».
Принадлежащее духовной сущности человека стремление к смыслу
является самой базальной мотивацией человеческого бытия, а влече­
ние к удовольствию или к власти являются вторичными и выступают
на передний план только тогда, когда стремление к смыслу у человека
фрустрировано.
5. В. Франкл проводит принципиальное различение между дина­
мическими силами психического и духовного измерений. Мотивиру-
55
ющая сила психического, направленная на поддержание гомеостаза,
переживается человеком как нечто настоятельно толкающее его к раз­
рядке напряжения. В отличие от этого присущая духовному измерению
ноодинамика создает постоянное напряжение «между существованием
и сущностью, или, иначе говоря, между бытием и смыслом» (Франкл,
2000а, с. 19). Стремление к смыслу образует ноодинамическую диа­
лектику бытия и долженствования как экзистенциальное напряжение,
в котором происходит становление человека как личности и формиро­
вание им своей жизни.
В отличие от универсальных и общепринятых ценностей, смысл,
по В. Франклу, — это величина не онтологическая, а онтическая:
в понятии «смысл» «речь идет о той неповторимой и единственной
в своем роде возможности конкретного человека в его конкретной
ситуации, которую Макс Шелер пытался выразить понятием “ценность
ситуации”» (Франкл, 20006, с. 235). Смысл раскрывается только в кон­
кретной ситуации, пишет В. Франкл: «Каждый день, каждый час жизни
имеет особый смысл, причем для каждого человека — свой. Смысл
может раскрываться всем, но каждому — свой» (Франкл, 2009, с. 26).
Смысл, как и ценности, объективен. Смысл находится, обнаружива­
ется, а не придумывается или проецируется на реальность: «при поис­
ках смысла на фоне действительности воспринимается возможность —
возможность изменить действительность в ту или другую сторону»
(.Франкл, 20016, с. 15). Таким образом, смысл, по В. Франклу, — это та
возможность, благодаря воплощению которой мир будет богаче в его
ценности; осуществление смысла — это ценностное приращение мира,
которое совершает уникальный человек в его социально и биографиче­
ски обусловленной неповторимой жизненной ситуации.
В. Франкл проводит четкое различение между развиваемым им пони­
манием смысла как «смысл ситуации» и другими подходами к понима­
нию смысла: смысл в значении «смысл жизни человека» и в значении
«смысл бытия». С точки зрения австрийского мыслителя, два последних
подхода находятся за пределами психологии, принадлежа области рели­
гии и философии.
«Наши замечания по вопросу о смысле жизни сводятся к радикаль­
ной критике вопроса как такового, если он поставлен в общем виде.
Спрашивать о смысле жизни вообще — ложная постановка вопроса,
поскольку она туманно апеллирует к общим представлениям о жизни,
а не к собственному, конкретному, индивидуальному существованию
каждого», — пишет В. Франкл (Франкл, 1990, с. 190). В соответствии
с этим «смысл жизни мы исполняем тогда, когда осуществляем дрем­
лющий в каждой отдельной ситуации смысл, или воплощаем “ценность
ситуации” (Макс Шелер); и только этот “отдельный смысл” можно обна­
ружить ... “целое смысла” состоит из частичных смыслов, а именно,
из “смыслов ситуаций”» (Frankl, 1975b, s. 20).
Жизнь каждого человека наполняется смыслом, если в каждой
жизненной ситуации он действует наилучшим образом исходя как
из своих индивидуальных особенностей и способностей, так и из воз­
можностей, предоставляемых ситуацией. Для иллюстрации соотноше­
ния смысла жизни человека и смысла жизненной ситуации В. Франкл
приводит следующую аналогию: «Представьте кинофильм, который
состоит из тысяч и тысяч отдельных кадров, каждый из которых несет
свой смысл. Однако мы не поймем смысл всего фильма, пока не увидим
последний кадр. С другой стороны, мы не поймем смысл всего фильма,
пока вначале не осмыслим каждый его компонент, каждый отдельный
кадр. Не так ли и с жизнью? Не останется ли смысл жизни не прояв­
ленным до тех пор, пока она не подойдет к концу, пока не встретится
со смертью? И не зависит ли смысл всей жизни также и от того, были
или не были актуализированы потенциальные смыслы каждой отдель­
ной жизненной ситуации?» (Frankl, 2000b, р. 143). Следовательно, «нет
такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные
смыслы индивидуальных ситуаций» (Франкл, 1990, с. 288), и поэтому
все, что может и должен человек — это пытаться делать лучшее из того,
что он способен сделать в сложившихся условиях.
Смысл бытия В. Франкл обозначает термином «сверхсмысл», или
«предельный смысл», подразумевая под этим трансцендентный миру
смысл всего существующего или, другими словами, замысел, который,
вероятно, вложил в мир его творец. Сверхсмысл выходит за пределы
возможностей человеческого постижения: чтобы схватить сверхсмысл,
человек должен был бы иметь возможность обозревать весь мир
в целом, как бы находясь «вне его». Человеческим же разумом невоз­
можно постичь, действительно ли все вокруг лишено смысла или же,
напротив, за всем стоит предельный смысл, скрытый от человеческого
разумения. «Едва ли предельный смысл можно описать научным спо­
собом. Это не означает, что предельного смысла в нашем мире нет, это
означает лишь то, что наука слепа в том, что относится к предельному
смыслу» (Frankl, 2000b, р. 145).
Там, где заканчивается научное знание, начинается вера. Человек
предчувствует, пишет В. Франкл, что его жизнь и этот мир должны
иметь какой-то смысл, поэтому вера в сверхсмысл — это что-то очень
человеческое и понятное. «Очевидно, что вера в сверхсмысл — как
в метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провиде­
ния — имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое
значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе,
такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой
веры, в конечном счете, нет ничего бессмысленного. Ничто не воз­
никает “напрасно”, “ни одно действие не остается необъясненным”»
(там же, р. 163).
В то же время В. Франкл подчеркивает, что поскольку существо­
вание сверхсмысла недоказуемо, каждый человек решает самостоя­
тельно, верить или не верить в сверхсмысл, и такие решения находятся
вне компетенции психологии и психотерапии. «Мы должны ограничить
себя более конкретным и частным вопросом. Мы не можем начать
57
выяснять “замысел” вселенной. Замысел всегда трансцендентен — в той
мере, в какой он всегда является внешним по отношению ко всему,
что этим замыслом “обладает”. Таким образом, мы в лучшем случае
можем постичь смысл вселенной в форме сверхсмысла, подразумевая
под этим, что смысл целого остается непонятным и лежит за пределами
постижимого. Такое понятие смысла схоже с кантовским постулатом
причинности — наш разум требует ее существования, хотя и не спосо­
бен ее постичь» (Франки., 1990, с. 162).
Реконструируя систему представлений В. Франкла о личности, мы
стремились показать, что она проникнута персоналистическими иде­
ями М. Шелера. Систематизируем связанные с категорией «личность»
аспекты учения М. Шелера, которые или целиком вошли в концепцию
В. Франкла, или были им творчески развиты.
1. В. Франкл следует представлениям М. Шелера о личности как
о «деятельном центре», чистой динамике, потенции, силе. Как таковая,
личность существует только в действии, только ситуативно и в виде
конкретного духовного акта. Иными словами, духовный акт, понимае­
мый как способность вызывать движение и изменения в бытии, полага­
ется конститутивным для самого существования личности, а не просто
ее свойством или атрибутом. Личность как духовная сила становится
«осязаема», «ощущаема» человеком в процессе духовных актов пости­
жения сущностей, мышления в идеях, восприятия ценностей, пере­
живания высших эмоций, принятия решений, волевой активности,
направленной на самотрансцендентное воплощение смысла. Духовные
акты, осуществляемые личностью, переживаются словно бы исходя­
щими из одного центра, поэтому личность можно также воспринимать
как инициатора и источник духовной активности человека, как инстан­
цию интеграции духовных актов, или, пишет М. Шелер, как «упоря­
доченное строение актов» (Шелер, 1988, с. 61). Личность как дина­
мический агент духовных актов не является субстанцией и не может
быть объективирована — как пишет В. Франкл, ссылаясь на древне­
индийские Веды: «То, что видит, не может быть увиденным» (Frankl,
2000b, р. 37).
2. Проходящий красной нитью через всю философию М. Шелера дуа­
лизм человеческого бытия, обусловленный противоположностью духа
и чувственного порыва, противоположностью личности как «сверх­
витального принципа» и психофизического организма, в концепции
В. Франкла выступает как «психоноэтический антагонизм», в основе
которого находится hiatus (лат. — зияющая пропасть) между «духовной
экзистенцией» и «психофизической фактичностью». Подчеркиваемую
М. Шелером способность личности встать в оппозицию к психофизиче­
скому и «сказать “нет”» — противостоять импульсам телесных потреб­
ностей, эмоционально-аффективным реакциям и соблазнам сиюминут­
ных желаний, В. Франкл называет «силой упрямства духа».
3. Интенциональность духовной личности, ее неустранимая соотне­
сенность с ценностями, которую М. Шелер обозначает как «открытость
58
миру», в концепции В. Франкла описывается как «самотрансценден-
ция», а в аспекте мотивации — как «стремление к смыслу».
4. По работам В. Франкла можно проследить, как из модели
М. Шелера, представляющей телесную, психическую и духовную
реальности человека в виде концентрических слоев, вырастает димен-
зиональная модель и соответствующая ей антропология и онтология
(Уколова, Шумский, 2010). В работе «Бессознательный Бог» (1948)
австрийский мыслитель пытается уточнить «модель слоев» М. Шелера,
представив образ человека в виде цилиндра, в центре которого верти­
кально проходит ось духовной личности. В более поздней работе «Воля
к смыслу» (1969) В. Франкл уже пишет об онтологической модели, пред­
ставляющей человека и его бытие в виде трех ортогональных измере­
ний. Эта модель, по его мнению, лучше отражает единство многообра­
зия, многомерность и целостность человеческого бытия, так как «образ
измерений и проекций позволяет нам одновременно говорить, с одной
стороны, о целостности и единстве человека, а с другой стороны, о раз­
личиях между телесными, психическими и духовными процессами»
(Frankl, 1988, р. 76).
5. Выделение личностного начала во внутреннем мире человека
происходит, пишет М. Шелер, благодаря способности личности опред­
мечивать телесные и психические состояния «во внутреннем воспри­
ятии и наблюдении» (Шелер, 1988, с. 61). В. Франкл назвал эту спо­
собность личности «самодистанцированием»: «самодистанцирование
от себя как от психофизического организма конституирует духовную
личность как таковую» (Франкл, 2005, с. 11).
Конститутивным для актуализации переживания человеком самого
себя как духовной личности оба мыслителя считали чувство ответ­
ственности. Именно в приведении пациента к «радикальному пере­
живанию ответственности» за свою жизнь видел В. Франкл цель лого-
терапии. В основе осознавания человеком ответственности находится
чувство собственного авторства и признание своей этической связан­
ности с результатами принятых решений. Благодаря переживанию
ответственности он осознает себя «активным агентом», «решающим
бытием», «действующим “Я”» — т.е. самостоятельной величиной, обла­
дающей собственным весом и значением. Или, говоря на языке мета­
физики, человек осознает себя духовной личностью, обладающей соб­
ственным топосом в иерархии мироздания.
6. Вслед за представлениями М. Шелера о том, что мир ценностей
определенным образом упорядочен, В. Франкл выделяет три группы,
или три сферы ценностей: ценности переживания, творчества и отно­
шения (ценности личных жизненных установок). Вместе с тем в кон­
цепции В. Франкла отсутствует детализированное описание априорного
иерархического порядка ценностей, подобного тому, который можно
найти в аксиологии М. Шелера. По В. Франклу, иерархия ценностей
всегда специфична для конкретного человека и конкретной ситуации,
в которой он находится. С другой стороны, австрийский мыслитель
59
считал, что «ценности отношения — самые высокие из возможных»
(Франкл, 2000а, с. 281).
7. В. Франкл указывает, что его понятие «смысл» аналогично поня­
тию «ценность ситуации» М. Шелера. Смысл — это «призыв» ценности
ситуации к человеку как личности. Эта ценность словно бы «зовет»,
«взывает», «просит» осуществить ее. В. Франкл говорит также и в более
категоричной форме: смысл — это «требование момента», это задание,
которое личности надлежит выполнить. Оба мыслителя полагали, что
личность находит смысл благодаря совести.
8. Как и М. Шелер, В. Франкл считал, что основой научного позна­
ния человека как личности является феноменология. «Феноменология,
как я понимаю ее, имеет дело с языком дорефлективного понимания
человеком самого себя в большей степени, чем с интерпретацией неко­
его, заранее заданного моделью, феномена» (Франкл, 2000а, с. 200).
Задача феноменологии состоит в том, чтобы перевести «естественное
самопонимание человека» на язык науки (Франкл, 20006, с. 282).
9. М. Шелер и В. Франкл близки в ответе на вопрос о генезе лич­
ности. Духовная личность, изначально пребывающая вне простран­
ственной и временной реальности, включается в пространственно-
временной и историко-культурный контекст благодаря соединению
с конкретным психофизическим организмом человека, появляющимся
на свет в определенное время и в определенном месте. Личность, свя­
занная с психофизическим телом, одновременно существует и в транс­
цендентной реальности — мире ценностей — и нуждается в том, чтобы
ее бытие было осмысленным. В таком понимании личность представ­
ляет собой не что иное, как «образ Божий», исходный пункт христиан­
ской антропологии.
М. Шелер пишет: «Индивидуальная личность каждого человека непо­
средственно укоренена в вечном бытии и духе» (Шелер, 1994, с. 13),
утверждает «солидарность всех личностей в Боге» и подчеркивает, что
«по своему бытию личность представляет собой модус первого атрибута
божества, а именно модус деятельности» (Шелер, 2007, с. 143). Анало­
гично этому В. Франкл в первом издании «Десяти тезисов о личности»,
вышедшем в книге «Logos und Existenz» (1951) говорит, что «личность,
по сути дела, следует понимать как образ и подобие Бога» (Frankl, 1951,
s. 64).
Отец, пишет В. Франкл, не является «творцом» своего ребенка,
но лишь свидетелем чуда, которое происходит всякий раз, когда новая
личность приходит в мир. Этот новый образ Бога создается в резуль­
тате акта, творцом которого является абсолют, пребывающий в вечно­
сти по ту сторону пространственно-временного мира (там же, s. 51).
Новая личность, таким образом, — это духовная искра, которая берет
начало от родителей, но не благодаря родителям. В метафизическом
смысле каждый ребенок — усыновленный ребенок. Родители «творят»
психофизический потенциал, но не духовную личность. Осуществлять
себя личность должна сама — в духовном самоисполнении, словно
архитектор, пользуясь строительными блоками, которые образуют
генетическая наследственность человека, его темперамент, физические
и психические способности, а также социальные ситуации, в которые
человек попадает.
В последующих публикациях В. Франкл избегал столь однознач­
ных утверждений о генезе личности. Вместе с тем в работе «Бессозна­
тельный Бог», проводя экзистенциальный анализ совести как «органа
смысла», он пишет о том, что совесть является не только фактом пси­
хологической имманентности, но также и референтом к трансцендент­
ному; совесть действительно может быть понята только в соотнесении
с трансцендентным. Хотя нерелигиозный человек и будет отстаивать
«психологичность» совести, совесть не только соотносится с трансцен­
дентным, пишет В. Франкл, но и берет в нем свое начало: «за совестью
человека стоит “Ты” Бога; ведь никогда и ни при каких обстоятельствах
не способна была бы совесть иметь решающее слово в имманентности,
не будь она словом “Ты” трансцендентности» (Франкл, 20006, с. 255). Эта
же мысль, в несколько завуалированной форме, содержится и в послед­
ней книге В. Франкла «Man’s Search for Ultimate Meaning» (1997).
Но если голос совести — это голос Бога, то тогда смысл, который
человек обнаруживает благодаря совести, — это предписание, или
задача, которую Бог ставит перед конкретным человеком. Не осуще­
ствить смысл — значит или не услышать Бога, или ослушаться Бога,
не подчиниться Ему. Соответственно, прийти к Богу можно «по дорогам
смысла» (Лэнгле, 2011, с. 162). В этой связи И. Ялом в книге «Экзистен­
циальная психотерапия» пишет, что «позиция Франкла по сути религи­
озна и основывается на представлении о существовании Бога, предна­
чертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнаружить
и осуществить» {Ялом, 1999, с. 519).
Тем не менее В. Франкл ясно понимал опасность обвинений в рели­
гиозности и четко разграничивал научную психологию и религию,
с одной стороны, и психотерапию и деятельность священника, с дру­
гой: «Цель психотерапии — исцеление души, цель же религии — спа­
сение души» {Франкл, 1990, с. 334). В этом контексте он предложил
особое, «в некотором смысле операциональное определение. Бог —
это собеседник в наших самых интимных разговорах с самим собой.
То есть, когда бы Вы не говорили сами с собой в абсолютном уедине­
нии и с предельной искренностью, тот, к кому Вы обращаетесь внутри
себя, может быть вполне оправданно назван Богом. В этом определе­
нии преодолевается различие между атеистическим и теистическим
мировоззрением. Различие проявляется только тогда, когда нерелиги­
озный человек начинает настаивать на том, что его разговоры с самим
собой — это просто монологи, обращенные к себе, а религиозный чело­
век интерпретирует их как диалоги с кем-то другим, кто не является им
самим» {Frankl, 2000b, р. 151).
Мы так подробно остановились на религиозных коннотациях учения
В. Франкла, чтобы показать, что австрийский мыслитель, с нашей точки
61
зрения, не оставил систематического изложения своей концепции
именно потому, что опасался обвинений в том, что на самом деле он
предлагает религию, переодетую в костюмы психологии и психотера­
пии. Мы полагаем, что по этой причине он выбрал для своей концепции
в качестве центральной категорию «смысл», а не категорию «личность».
В противном случае В. Франкл воспринимался бы как религиозный про­
поведник, а не как психолог и психотерапевт, страстно призывающий
людей к поиску и воплощению смысла. Кроме того, и с точки зрения
духовной ситуации времени, связанной с распадом системы смысловых
универсалий культуры, и с точки зрения практики психотерапии, кото­
рая должна была быть построена на базисе науки, а не религии, более
релевантной выступала категория «смысл», даже если ее использование
и приводило к некоторым нестыковкам в теории.
Если обобщать влияние персонализма М. Шелера на концепцию
В. Франкла, то, в первую очередь, важно отметить следующее:
• с одной стороны, В. Франкл, в соответствии со своими целями
и задачами, переструктурировал, расставил другие акценты, развил,
а отчасти упростил те положения о личности, которые сформулиро­
ваны в антропологии и аксиологии М. Шелера;
• с другой стороны, многие идеи о личности, которые у М. Шелера
сформулированы абстрактно и носят самый общий характер, В. Франкл
операционализировал, сделав их применимыми к индивидуальной
жизни конкретного человека и к практике психотерапии.
Категория «личность» является в концепции В. Франкла консти­
тутивной для понимания человека, ориентированного на смысл —
и в теории, и в практике психотерапии. Человек в целом — это теле-
сно-психически-духовное единство. Как таковой, человек формирует
свою жизнь исходя из своего духовного центра — личности, находяще­
гося в интенциональных ценностно-смысловых отношениях с окружа­
ющим миром. В такой картине человека лишь бытие личностью есть
собственно человеческое бытие. Если же человек рассматривается
только как совокупность телесных функций, психических способностей
и поведенческих паттернов, то это — редукционизм.
Таким образом, антропология, которая лежит в основе экзистен­
циально анализа и логотерапии В. Франкла, фундируется категорией
«личность». Категория личность, в свою очередь, раскрывается в стати­
ческом аспекте посредством системы понятий димензиональная онто­
логия, психоноэтический антагонизм, ноодинамика, ценности, смысл,
а в динамическом аспекте — посредством представлений о специфиче­
ских способностях личности: самодистанцировании, самотрансценден-
ции, совести, силе упрямства духа.
Категория «личность» обеспечивает внутреннюю согласованность
концепции В. Франкла, связывая воедино антропологию и онтологию:
посредством этой категории перебрасывается мостик к анализу фено­
менов человеческого бытия, который проводит австрийский мысли­
тель. Онтологическая категория «свобода» опирается на антропологи-
62
ческое основание: человек свободен благодаря способности личности
к самодистанцированию — благодаря тому, что человек как духовная
личность дистанцируется от себя как от психофизического организма.
Онтологическая категория «ответственность» (и соответствующие ей
феномены человеческого бытия) основана на антропологической спо­
собности духовной личности к самотрансценденции.
В отличие от философии М. Шелера, концепция В. Франкла про­
никнута идеями экзистенциализма. Это находит свое выражение в том
первостепенном значении, которое австрийский мыслитель придает
поиску смысла, собственным решениям человека и его ответственности
за формирование собственной жизни, во внимании к такому феномену,
как страдание. Можно, например, увидеть параллели между «трагиче­
ской триадой» человеческого бытия В. Франкла — виной, страданием
и смертью, и представлениями К. Ясперса о «пограничных ситуациях»,
которые имманентны человеческому существованию: «я должен уме­
реть, должен страдать, должен бороться, я завишу от случайностей,
я с неизбежностью обнаруживаю собственную вину» (Ясперс, 2000,
с. 21). В конечном счете, основным вопросом, на который В. Франклу
помогла ответить антропология М. Шелера, был вопрос «Как устроен
человек, если ему необходим смысл?» Как известно, М. Хайдеггер,
разрабатывая свою экзистенциальную философию, задавался компле­
ментарным вопросом: «Каково бытие того сущего (человека), которое
ставит вопрос о смысле?» Собственно, и В. Франкла в первую очередь
интересуют те следствия для человеческого бытия, которые вытекают
из того, что человек по своей сути является личностью, одаренным
духом существом. Поэтому мы можем сказать, что в своей концепции
В. Франкл соединил персоналистическую антропологию М. Шелера
и экзистенциальную онтологию.
Подводя итог рассмотрению общего и отличного в персоналистиче-
ских представлениях М. Шелера и В. Франкла, отметим вклад австрий­
ского мыслителя в развитие представлений М. Шелера о личности:
• В. Франклу удалось осуществить переход от философской кате­
гории «личность», как она представлена в работах М. Шелера (и, если
взять более широкий философский контекст, во всей персоналисти-
ческой философии), к психологической категории, раскрыть ее через
систему понятий и операционализировать в методах логотерапии;
• на основе категории «личность» и представлениях о бытии лич­
ности как о восприятии ценностей, поиске и осуществлении смысла,
В. Франкл разработал концепцию мотивации, согласно которой самым
глубинным мотивом человеческого бытия является стремление чело­
века как духовной личности к поиску смысла.
Представление о личности как о свободном духовном начале чело­
века — свободном как недетерминированном природной и социальной
необходимостью — парадоксальным образом приводит к пониманию
того, что свобода тоже оборачивается своеобразным принуждением,
а именно: свобода обязывает личность делать выбор. Отсюда следует
тезис о том, что личность нацелена выбрать наилучшее: наилучшее для
конкретного человека, находящегося в конкретной жизненной ситуа­
ции. Именно такую возможность — наилучшую для конкретного чело­
века в конкретном контексте — вслед за шелеровским понятием «цен­
ность ситуации» — В. Франкл и назвал «смыслом».
Таким образом, стремление к смыслу, постулируемое В. Франклом
в качестве основной мотивационной силы человека, стало непосред­
ственным развитием представлений М. Шелера о личности как сво­
бодном и ответственном духовном «деятельном центре» человеческого
бытия. На основании этого мы можем утверждать, что именно фило­
софия М. Шелера является методологическим базисом экзистенциаль­
ного анализа и логотерапии В. Франкла. Вызывает восхищение то, как
талантливо и творчески австрийский мыслитель, как ювелир, огранил
идеи М. Шелера о личности и вставил их в оправу психологической тео­
рии и практики логотерапии.

1.4. Значение самопознания в экзистенциальном анализе

и логотерапии: сравнение подходов

В экзистенциальном анализе и логотерапии самопознание было

особенно спорной темой, и не случайно она, в конце концов, стала
причиной раскола. По одну сторону оказался Виктор Франкл, пред­
ставляющий логотерапию, — по теоретическим, практическим и лич­
ным причинам он отвергал самопознание. Эту позицию до сих пор
разделяют, пусть и с определенными модификациями, некоторые его
ученики. По другую — экзистенциальный анализ, где возникло соб­
ственное представление о понятиях Личность и экзистенция, благо­
даря которым самопознание, с теоретических, методических и практи­
ческих позиций, стало рассматриваться как необходимый компонент
психотерапевтического образования.
Обоюдная, подчас весьма аффективная критика демонстрирует те
уровни, на которых оказались противостоящие стороны. Одна сторона
указывала другой на ее психотерапевтическую неопытность и исполь­
зование логотерапии исключительно в сфере консультирования (для
чего самопознание не является обязательным). Другая упрекала первую
за ее приспособленчество к модным течениям в психотерапии, праг­
матизм с целью признания в головном Союзе (или, позднее, в рамках
Австрийского закона о психотерапии) и предательство по отношению
к логотерапии. Таким образом, в наших рядах повторилась проблема,
которая в свое время имела место и в других психотерапевтических
направлениях (например, Laireiter, 1996, s. 4; Làngle, 1994), хотя теоре­
тические причины, вызвавшие полемику, там были несколько другими.
Поскольку ввиду произошедшего раскола это противостояние при­
обрело определенное значение для истории психотерапии, предста­
вим позицию В. Франкла, а затем и позицию некоторых его учеников
и последователей в отношении самопознания. Далее коснемся некото­
рых теоретических основ самопознания, представленных GLE (Обще­
ством экзистенциального анализа и логотерапии, Вена), а также состо­
яния, в котором данная проблема находится сейчас (цели, методика,
конкретное применение, критический анализ).
Самопознание как искажение сущности человека:
позиция логотерапии
По мнению В. Франкла, обучение логотерапии, основанное на само­
познании, с точки зрения философии, антропологии и методологии,
не выдерживает критики. В. Франкл считал самопознание «абсо­
лютно анти-логотерапевтичным», что, в конечном итоге, побудило его
в 1991 г. отказаться от должности почетного председателя GLE, которую
он занимал с момента основания общества (Сообщение в бюллетене
GLE, 8/2, 1991).
Причиной, подтолкнувшей В. Франкла к этому шагу, послужило
методическое развитие индивидуального экзистенциального ана­
лиза. В результате этого развития на первый план стали выдвигаться
феноменологическая установка терапевта, а также собственный опыт
и эмоциональность пациента/клиента, в чем легко обнаруживается
близость к самопознанию. Как в обучении, так и в терапии большее
значение стало придаваться биографическому материалу. Тот факт,
что В. Франкл отрицал биографическую работу в терапии, следует рас­
сматривать как проявление его негативной позиции по отношению
к самопознанию. Биографическая работа самым тесным образом свя­
зана с самопознанием, которое без ссылок на автобиографию утратило
бы всякую значимость.
Постоянно обсуждался вопрос о том, насколько негативное отно­
шение В. Франкла к самопознанию связано с травмирующим опытом
его более чем двухлетнего пребывания в концлагере, и можно ли этот
опыт рассматривать как самопознание в экстремальных условиях.
В. Франкл сам никогда не высказывался по этому поводу, он лишь лако­
нично однажды заметил в частной беседе: «nicht a mon gout» («мне это
не по вкусу»).
В качестве теоретической основы, на которой базируется его нега­
тивное отношение к самопознанию, В. Франкл ссылается на то пред­
ставление о человеке, которое развито в логотерапии (и экзистен­
циальном анализе), на учение о смысле (логотеорию) и некоторые
размышления, вытекающие из теории познания.
I. С точки зрения картины человека, прежде всего, два качества лич­
ности, по мнению В. Франкла, делают самопознание контрпродуктив­
ным: определение личности как духовного начала человека и принци­
пиальная способность личности к самотрансценденции.
По В. Франклу, личность может быть определена как «свободное
в человеке» (Frankl, 1959, s. 684; 1990, s. 143). Как нечто свободное,
она не может быть зафиксирована; в принципе, даже нельзя говорить
65
«о ней», можно только говорить «к ней» (FrankI, 1990, s. 145). Все, что
говорится о личности, минует ее сущность, так как она — всегда боль­
шее, чем собою являет. Личность не привязана к тому, чтобы быть тем,
чем она является в данный момент; она всегда может стать другой
(Frank! , 1987, s. 61). Таким образом, личность не является наблюдае­
мой, обладающей субстанцией величиной, она — «чистая динамика»,
ее нельзя удержать, она по своей сути трансцендентна по отношению
к любому опыту и определению и опережает их.
По В. Франклу, то свободное, что представляет собою личность,
склонно посредством своих действий превосходить самое себя и транс-
цендироваться в отношении чего-либо, что более не является ею самой.
В этом «выходе из самого себя» человек приходит к экзистенции. Эту
способность личности В. Франкл называет «самотрансценденцией».
Он описывает ее следующим образом: «Целостным человек является,
собственно, тогда, когда он полностью отдается какому-либо делу или
целиком посвящает себя какому-то человеку. И целиком собой он ста­
новится только там, где он себя не замечает и забывает» СFrank!, 1982,
s. 160; 1990, s. 47). На фоне такого понимания человека и его экзистен­
ции логически напрашивается вывод, что человек не должен делать
предметом познания самого себя: «Однако не только потому, что отсут­
ствует способность к законченной саморефлексии, — ее не должно быть,
так как задачей духа не является наблюдать самого себя и самого себя
отражать. К сущности человека относится быть упорядоченным и быть
настроенным на что-либо или на кого-либо...» (FrankI, 1959, s. 676).
Самопознание же ведет к тому, что человек отзывает свое внима­
ние и свойственную его сущности направленность на других или дру­
гое и направляет на самого себя. Занимаясь собой, человек никогда
не сможет встретиться со своей подлинной сущностью, а увидит лишь
искаженную «карикатуру» на самого себя. Так как в процессе самопо­
знания человек постоянно минует себя, то это занятие ведет к внутрен­
ней пустоте (по В. Франклу, к «экзистенциальному вакууму»). Связан­
ная с этим фрустрация может привести к фрустрационной активности
(по принципу «больше того же самого»): саморефлексия становится
гиперрефлексией (Frank!, 1991а, s. 232), связанной с наполненным тре­
вогой интересом к собственному самочувствию.
Следует ожидать, что характер человека тут же начнет меняться.
Человек попадает в спираль негативных чувств (фрустрации, злобы,
гнева, страха, отсутствия желаний...), которые могут его заполонить
ввиду отсутствия основы для позитивных чувств — занятости миром.
«Чем больше он (человек) гонится за счастьем, тем больше он его
и прогоняет» (FrankI, 1991а, s. 20). Эмоциональные состояния по своей
природе являются сопровождающими феноменами, «побочными про­
дуктами», сопутствующими стремлению к смыслу и ценностям (Frankl,
1983, s. 20, 71). Если же они находятся в центре интереса человека, то
это ведет к его внутреннему обеднению и к потере смысла жизни. Когда
самопознание побуждает человека добиваться лучшего жизнеощуще-
ния посредством наблюдения за собственными чувствами, желаниями,
аффектами, настроениями и т.д., он попадает в заколдованный круг.
В поиске личного счастья или «избавления» от своих внутренних напря­
жений человек выявит и пробудит в себе все склонности и тенденции
(а каждый человек способен на все, на что способны люди), не придавая
значения тому, может ли он нести ответственность за эти устремления.
Между тем, в отношении таких «накопившихся», или «неразвитых»,
или «непрожитых» потенциалов существует подозрение, что они-то
и являются причинами несчастья или собственного страдания. «Пси­
хическое разглядывание собственной пуповины» делает человека —
в его стремлении найти и реализовать себя — беспощадным, потому
что он все больше занят собой и все меньше — другими людьми (ср. то,
что В. Франкл пишет о самоактуализации (Frank!, 1991а, s. 217—234)).
Многие положения этой статьи, которая критикует encounter-движение
в гуманистической психологии, применимы к самопознанию).
II. Учение о смысле (логотеория) —логическое следствие описанной
антропологии. В соответствии с логотерапией, первичное стремление
здорового человека направлено на смысл. В. Франкл видит человека
как мотивированного «волей к смыслу» (FrankI, 1983, s. 14). Смысл —
категория будущего, еще отсутствующей жизни, об исполнении кото­
рой речь идет сегодня.
Смысл жизни не может заключаться в том, чтобы наблюдать самого
себя (Frank! , 1959, s. 676). Какой бы смысл имела жизнь в этом мире,
если бы она заключалась в отстраненности от мира и замкнутости чело­
века в самом себе? Открытость для смысла и ценностей и есть отли­
чительный признак человека. Если же он не живет ценностями ситуа­
ции и не ориентируется на смысл, который они ему раскрывают, то он
минует свою сущность. Поэтому самопознание может увести человека
от его экзистенциального предназначения и заложить основу для раз­
вития душевных заболеваний (см. Frankl, 1983, s. 19).
III. Размышления под углом зрения теории познания также убеж­
дают, что самопознание невозможно. Личность, «Я», по определению
является чистой субъективностью. Как таковая, личность не может
сделать себя «объектом» рассмотрения, не прекращая быть «субъек­
том». Субъект образует «место», из которого наблюдают; «однако где
есть это место, там не может быть предмета, и, таким образом, субъект
не может до конца стать собственным объектом» (Frankl, 1959, s. 676).
«В действительности дух оказывается именно в такой степени
нерефлексируемым, — по крайней мере, самим собой, — насколько он,
в конечном итоге, является слепым в отношении любого самонаблюде­
ния, пытающегося охватить его у самых истоков, на его исходной пози­
ции» (там же). Сами акты личности, по М. Шелеру, «непредметны»
(Sche/er, 1954, s. 92), они не могут быть субстантивированы и потому
не могут стать предметом рассмотрения.
Личность не может видеть саму себя. Попытка увидеть себя и, таким
образом, свою сущность, закрывает Личность, изменяет ее сущностное
67
«бытие субъектом», препятствует его выражению. В конечном счете, то
из него, что можно увидеть, является артефактом. «И все это, не в послед­
нюю очередь, касается рефлексивных актов — познания моего соб­
ственного “Я”. Ведь я не имею доступа не только к “Не Я”, но также
и к “Я”. “Я” не имеет доступа к самому себе: интенцируя самого себя,
я уже трансцендентен по отношению к самому себе. Даже будучи полно­
стью “моим”, мое собственное действие, наблюдаемое мною самим, уже
больше не я сам. ... Что бы я (интенционально) не “имел”, это не есть
я (не есть “экзистенциально”). И наоборот: то, что я есть (экзистенци­
ально), я не могу “иметь” (интенционально)» (Frank!, 1990, s. 85).
Еще несколько слов к понятию «самость». В. Франкл использует
слово «сам» чаще всего для обозначения рефлексивности (Frank!, 1982,
s. 215) или равно-первоначальности (например, «самотрансценден-
ция» = переход через себя и сквозь себя). В этом смысле самопознание
невозможно, как это показано выше, или, как сказано в Ведах, на кото­
рые ссылается В. Франкл (Frankl, 1979, s. 24): «То, что видит, не может
быть увиденным; то, что слышит, не может быть услышанным, и то,
что думает, о том нельзя думать». В другом месте (Frankl, 1990, s. 169)
В. Франкл определяет «самость» как «пространство, в котором “Я”
дышит». Она представляет собой «возможности “Я”. ... В отличие
от фактического, самость есть потенциальное». Только в этом смысле
можно говорить о самопознании как о познании возможности испол­
нения смысла.
Позиция логотерапии с точки зрения последователей
В. Франкла
«Самопознание в своей обычной форме, очевидно, несовместимо
с некоторыми положениями логотерапии», — считает Элизабет Лукас,
самая известная ученица В. Франкла (Lukas, 1992, s. 8). Поэтому
в Южно-Немецком Институте логотерапии (и в институтах, которые
с ним сотрудничали) оно не рассматривалось в качестве обязательного
условия и психотерапии, и обучения в этой сфере. Тем не менее после
окончания трехгодичного курса подготовки специалистов в области
логотерапии стало возможным добровольно пройти «базовый» годич­
ный курс по самопознанию в виде дополнительного образования. «Он
представляет собой аналог обычной традиции самопознания, однако
отличается от нее по методике. ... Целью базового года является ...
познать единственный в своем роде жизненный путь и утвердить его.
Методически самопознание осуществляется путем написания “ведомой
автобиографии” и рассчитано на 200 часов, в число которых входят
30 часов бесед в группах» (Куррикулум Южно-Немецкого Института
логотерапии, без указания года, s. 3). После базового года «выпускник
высшего учебного заведения с большим практическим опытом в “слу­
жении человеку” ... получает профессиональную квалификацию для
осуществления самостоятельной психотерапевтической деятельности»
(там же, s. 4).
 Поскольку в соответствии с учебным предписанием самопознание
не является обязательной «дисциплиной», курс проводится по выбору
в дополнение к основному образованию. Важным основанием для «над­
стройки дополнительного образования» стали законодательные требо­
вания некоторых стран (Lukas, 1990, s. 9).
Э. Лукас пыталась «развить метод, который будет препятствовать
эгоцентрическому самонаблюдению и самоотражению» (там же).
В годовом отчете за 1992 г. она сначала цитирует В. Франкла, предосте­
регающего от «переоценки так называемого самопознания», которое он
хотел бы назвать, «злобно преувеличивая, “взаимным эксгибициониз­
мом”, когда все утопает в разговорах», и делающего вывод: «... этого мы
более не можем себе позволить в поступательном развитии психотера­
пии» (там же, s. 12). Но заканчивает свой отчет Э. Лукас такими сло­
вами: «...преподаватели института счастливы, что смогли найти способ
для того, чтобы предложить предписанный во многих странах в рам­
ках психотерапевтического образования объем самопознания в соеди­
нении его с принципами логотерапии» (там же). В 1994 г. Э. Лукас
следующим образом описывает разработанную форму самопознания,
названную «проживаемой логотерапией»: «Самопознание осуществля­
ется уникальным в психотерапии способом, который приветствуется
Виктором Франклом, чей оправданный скепсис в отношении традици­
онных методов самопознания прозвучал в его речи. При нашем способе
самопознания участнику образовательной программы предлагается
создать “ведомую автобиографию”, при написании которой он должен
в уединении, но, таким образом, с еще большей интенсивностью, зани­
маться собой и своей жизнью, запрашивая ее на предмет реализуемого
смысла» (Lukas, 1994, s. 6)1.
«Медитативное одиночество», в котором осуществляется «проживаемая логотера-
пия»; обосновывается понятием «совести» в концепции В. Франкла: «...Действительно
ли мы зависим от других в том, чтобы понять, что внушает нам и что вкладывает
в наше сердце “внечеловеческая инстанция”? ... Мы придерживаемся следующего
мнения: именно тогда, когда нет никого, с кем человек ведет диалог,... тогда он го­
ворит с вечным Ты. Это и ничто другое означает для нас “проживаемая логотерапия”:
“разговор с вечным Ты”» (Lukas, 1992, s. 12; Lukas, 1993b, s. 209).

Как истинная последовательница В. Франкла, Э. Лукас считает

концепцию самопознания «полной противоположностью концепции
любой социальной профессии», поскольку самопознание «ослабляет
способность воспринимать другого» (Lukas, 1981, s. 73—74). «Ложным
является представление о том, что по себе можно судить о других,
и что можно лучше понять других, если сначала поймешь самого себя»
(там же). Со ссылкой на В. Франкла, Э. Лукас делает вывод: «Это явля­
ется однозначной точкой зрения (здесь — В. Франкла. —Примеч. авт.),.*Э

1 Концепция данного вида «самопознания» более подробно описана в книгах

Э. Лукас «Увлекательная жизнь» и «Защищенность — в чем?» (Lukas, 1991; 1993b).

69
которая ставит на место самопознания — самоотрицание, а на место
самонаблюдения — обращенность во внешний мир. ... Чем меньше
я знаю о себе, тем интенсивней я существую в отношении чего-то, чем
меньше я обращаю внимания на себя, тем скорее буду смотреть за пре­
делы себя» (Lukas, 1993, s. 206).
Подобным же образом предостерегает от одностороннего внутрен­
него ориентирования и В. Курц. Правда, он считает положительным
качеством «чувствительность к себе как таковую». «Однако чувстви­
тельность к самому себе, не дающая человеку возможности ответ­
ственно решать конкретные задачи, которые ставит перед ним жизнь,
такая чувствительность — от лукавого» (Kurz, 1992, s. 7).
Ф. Седлак предпринял попытку теоретически обосновать стремле­
ние Э. Лукас все же найти место самопознанию в логотерапии (Sedlak,
1992). С этой целью он обратился к творчеству самого В. Франкла,
в надежде отыскать там соответствующие цитаты, что, однако, в дей­
ствительности не получилось. В итоге он пришел к выводу, что лого­
терапевтическое самопознание должно серьезно отнестись к «10 тези­
сам о личности» (Frankl, 1991а, s. 108—118), расширив их категориями
смысла и самотрансценденции (Sedlak, 1992, s. 47). Его вывод: «Лого­
терапевтическое самопознание ... есть освобождение для ответствен­
ности» (там же, s. 59).
Обоснование самопознания в современном
экзистенциальном анализе
Сначала в образовательной программе Венского Общества Логоте­
рапии и Экзистенциального анализа (GLE) самопознание было предус­
мотрено в весьма ограниченном объеме. Однако очень скоро практика
и супервизии с убедительной силой дали понять, что образовательный
процесс в значительно большей мере требует опоры на самопознание.
Опыт самопознания дает ту степень открытости, ясности и гибкости
у терапевта, которая необходима для осуществления свободного и про­
дуктивного терапевтического процесса. Немалую роль сыграло и даль­
нейшее теоретическое развитие экзистенциального анализа. В связи
с понятием «экзистенциальный анализ»1 были использованы ранние
работы В. Франкла, а также его статьи, относящиеся к среднему пери­
оду творчества, когда он еще использовал данное понятие в своих тео­
ретических построениях. Понятия «личность», «представления об экзи­
стенции», «феноменологическая основа», содержащиеся в работах
указанного периода, получили свое углубление и развитие. Однако
только благодаря расширенным представлениям, которые, выходя

1 Начиная с 1950-х гг., В. Франкл говорил только о «логотерапии» несмотря на то,

что ранее он использовал для теории логотерапии понятие «экзистенциальный анализ».
Начиная с 1960-х гг. и вплоть до начала формирования GLE, он отдавал предпочтение
термину «логотеория», сравнительно с термином «экзистенциальный анализ». Послед­
нее понятие почти не применялось. После его возрождения В. Франкл снова стал гово­
рить об «экзистенциальном анализе и логотерапии».
за пределы экзистенциального анализа В. Франкла — М. Шелера, соот­
носятся с традициями К. Ясперса, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти,
М. Бубера, Ф. Эбнера, Э. Левинас и Э. Гуссерля, самопознание получило
убедительное теоретическое обоснование, открывшее возможность для
его осуществления и на практике. Далее будет коротко представлен ряд
наиболее существенных пунктов теоретического обоснования самопо­
знания в современном экзистенциальном анализе.
I. Из всего многообразия понимания личности на первый план
выдвигается проблема ответственности. Аспекты «бытия свободным»
и «возможность-стать-другим» уже не акцентируются в той мере,
в какой это делал В. Франкл. Личность, в первую очередь, — это та
инстанция в человеке, посредством которой он познает себя как дан­
ного самому себе (в диапазоне от: «я доверен самому себе» до: «я тре­
бую сам от себя») (ср. Heidegger, 1979, s. 193; Jaspers, 1952, s. 42; 1984,
s. 48; Pannenberg, 1986, s. 8). Человек как таковой постоянно находится
во «внутреннем настоящем» СLàngle, 1988, s. 97; 1992а, s. 7), которому
соответствует «принципиальная способность к диалогу» (Buber, 2010;
Làngle, 1993, s. 137). «Благодаря своей диалогической природе лич­
ность пребывает в постоянном обмене с миром и во взаимодействии
с миром — внешним и внутренним. В этом взаимодействии чело­
век осуществляет свое фундаментальное “бытие личностью”, вступая
в отношения с самим собой и с миром, который, будучи “другим в нем”,
его дополняет (делает целостным, а значит, здоровым). Быть лично­
стью, таким образом, означает иметь постоянное отношение: отноше­
ние в особенном виде — в виде встречи» (Làngle, 1993, s. 137).
В соответствии с такой экзистенциально-аналитической концепцией
личности, понятию встреча придается ключевое значение. Согласно
модели Персонального экзистенциального анализа, встреча состоит
из трех элементов: эмоциональное переживание другого (впечатление),
понимание и формирование определенной позиции в ответе. Последо­
вательное упражнение в этих трех элементах расширяет для человека
его отношение как к внешнему, так и внутреннему миру. Способность
к «встречающему присутствию» (Г. Марсель) и к «внутреннему насто­
ящему» раскрывается и тренируется в процессе самопознания. Но для
такого самопознания нужен диалог, причем беседы в рамках само­
познания предполагают не только встречу с другим, но также имеют
своим назначением побуждение внутреннего диалога.
Если быть личностью означает быть данным самому себе, то следует
прояснить, из чего состоит отношение к самому себе и как его следует
проживать (Lieras, 1982, s. 3), какие трудности при этом возникают,
какой опыт имеется, а какой отсутствует. В конце концов, необходимо
определить и прояснить, кто есть этот «сам», которому доверено «Я».
Также следует уяснить, кто этот «Я». При этом принципиально следует
исходить из позиции, которую так метко сформулировал М. Бубер:
«Человек становится “Я” через “Ты”» (Buber, 2010) (идентичный взгляд
у В. Франкла (1982, s. 13, 135).
71
 Дальнейшие рассуждения на эту тему завели бы нас слишком далеко
в специфическую теорию экзистенциального анализа. В связи со всем
вышесказанным позволим себе лишь одно замечание относительно
самотрансценденции. Когда В. Франкл говорит о самотрансценден-
ции как о преданности человека какому-либо делу или другому чело­
веку, то под этим он понимает акт личности, основанный на решении,
а не спонтанную реакцию или защитный механизм. Решение личности
об участии в чем-либо, однако, предполагает знание себя или наличие
собственного опыта, даже если таковые еще в достаточно сильной сте­
пени остаются в бессознательном. Едва ли можно говорить о «само­
трансценденции», если личность не чувствует или не может диффе­
ренцировать побуждающие причины (мотивы), свои потребности,
состояние тела, общий настрой, эмоции, установки, опыт, имевшийся
ранее, и наличную жизненную позицию. Самоотдача в таком случае
только «случится», но по ее поводу не будет «принято решение», а это
противоречит экзистенциальному мышлению. Самотрансценденция
психотерапевта также требует принципиальной рефлексируемости
определяющих ее динамик, поскольку в противном случае могут воз­
никнуть такие отношения с пациентом, которые препятствуют терапии
{Lukas, 1992, s. 12; Lukas, 1993b, s. 209).
И. В. Франкл определяет экзистенцию прежде всего как «потенци­
ально возможное бытие» {fakultatives Sein)1 {Frankl, 1987, s. 61). С. Кьер­
кегор, М. Хайдеггер и К. Ясперс делают в своем понимании экзистенции
больший акцент на том, что она связана с выбором: существовать —
значит всегда быть поставленным перед выбором {Kierkegaard, 1950,
s. 192—200; Heidegger, 1979, s. 12; Jaspers, 1974, s. 21). Однако, выби­
рая среди конкретных возможностей каждой конкретной ситуации,
человек также стоит перед необходимостью принять решение: быть ли
самим собой или «промахнуться» мимо себя (ср. Lieras, 1996, s. 25).
Такое понимание экзистенции в значительно большей степени
выдвигает на передний план личность и ее самопонимание как основ­
ное условие бытия. Личность должна иметь знание себя, подход к себе,
и, прежде всего, иметь отношение к себе. Как еще человек может опре­
делить, промахнулся ли он мимо себя или нет?2 Об этом отношении
к самому себе экзистенциальный аналитик должен иметь четкое пред­
ставление, поскольку оно является главной темой в терапии с использо­
ванием экзистенциального анализа (и поэтому для обучения экзистен­
циальному анализу самопознания в повседневной жизни недостаточно,
его необходимо профессионализировать).

1 Термин fakultatives здесь означает возможность как таковую; возможность, пока

еще не воплощенную в реальность. Будет ли эта возможность реализована, определя­
ется свободной волей человека.
2 Используя понятие «совесть», В. Франкл был вначале близок именно к такому пони­
манию экзистенции, однако поскольку он толкует совесть как «орган смысла» (Frankl,
1990, s. 15, 58), то аутентичность и способ переживания собственно личности отошли
на задний план. Из-за чрезмерного подчеркивания трансценденции в понимании экзи­
стенции В. Франкл уделяет мало внимания соотнесению человека с самим собой.
 Ф. Ллерас, в развитие идей М. Хайдеггера, разработал экзистенци­
ально-аналитическую модель самосоотнесения, которая понимается
единственно из контекста действий и вследствие этого отличается
от традиционных моделей соотнесения с собой. «Человек поддерживает
отношение к самому себе, он реально относится к себе самому, к сво­
ему бытию (экзистенции)» (Lieras, 1992, s. 9). Это отношение имеет
диалектическую природу (Pieringer, 1993, 1994). С одной стороны,
оно складывается под влиянием возможностей, которые открываются
перед человеком, побуждая его принимать решения; с другой — в той
же мере обусловлено необходимостями, заранее определяющими
бытие человека в этом мире. По мнению Ф. Ллерас, самопознание —
это «не что иное, как специально предпринятое прояснение отноше­
ния самого себя к собственной экзистенции, а именно, с точки зрения
экзистенциальной возможности, т.е. бытия, по отношению к которому
мне предстоит принять решение, а также с точки зрения нахождения
себя в мире — т.е. аффектов и настроений» (Lieras, 1992, s. 9). Таким
образом, знать настроения и аффекты и их влияние на возможности
экзистенции и на осуществляемый выбор также очень важно. Далее
Ф. Ллерас пишет: «Пока я имею отношение к моему бытию (экзистен­
ции), у меня уже есть определенное сложившееся понимание бытия.
Так что самопознание, в соответствии с этим утверждением, есть не что
иное, как процесс понимания собственной экзистенции. Оно развива­
ется не в виде некой созерцающей и представляющей теоретической
операции, а как действие меня с самим собой. Причем ведущей явля­
ется забота о том, как я обхожусь с самим собой, как я чувствую себя
в моей ситуации, как обстоит дело с экзистенциальным предназначе­
нием, в соответствии с которым речь идет о моем бытии, о том, каким
я могу и хочу быть. Самопознание как действие с самим собой является
экзистенциальным проектом» (там же).
III. Феноменологическая установка считается основополагающей
для «Персонального экзистенциального анализа» (Làngle, 1989; Drexsler,
1992; Espinosa, 1992; Kolbe, 1992; Lieras, 1992), на ней же настаивал
и В. Франкл (1984, s. 86). С феноменологической установкой свя­
зана отмена разделения на субъект/объект. Предпосылкой для отказа
от такого разделения выступает «заключение в скобки (Epoché) любых
корыстных интересов по отношению к феноменам» (Vetter, 1989, s. 15;
также Blankenburg, 1971, 1979; Condrau, 1989; Kriz, 1992; Tellenbach,
1987). Феноменологическая установка, кардинально отличаясь от есте­
ственно-наивной и естественнонаучной, требует обостренного само-
восприятия и нуждается в тренировке. Самопознание, при условии
данной позиции, становится не только саморефлексией, а «опытом»
в изначальном смысле этого понятия, — т.е. переживанием того, «как
мы открываемся навстречу миру, как вступаем во взаимодействие
с вещами и другими людьми, как отвечаем другому, что мы делаем
сами с собой» (Espinosa, 1992, s. 11). С «проясненной таким образом
субъективностью» открывается подход к «самим вещам» (Э. Гуссерль)
в том виде, «как они себя раскрывают» (М. Хайдеггер). К тренировке
в феноменологической установке относится рефлексия особенностей
собственного восприятия и содержащихся в нем индивидуальных ком­
понентов (не связанных с данной конкретной ситуацией, а идущих
из прошлого жизненного опыта человека), мотивации, а также фор­
мирование позиции по отношению к себе и поиск подходящих форм
и средств ее выражения. Все это методически отражено в персональном
экзистенциальном анализе (Làngle, 1993; см. также Drexsler, 1992; Firus,
1992; Kolbe, 1992).
Далее мы расстаемся с феноменологической установкой и занимаем
позицию диалектическую (Pieringer, 1993, 1994). Таким образом, при­
нимается в расчет напряжение, существующее между субъектом и объ­
ектом, и выражается уважение по отношению к иному, как отличному
от собственного. Из феноменологического содержания эмпатически
понимаемого единства между клиентом/пациентом и терапевтом воз­
никает конкретное «Ты» терапевта во встрече.
IV. Собственно терапевтическая позиция также нуждается в реф­
лексивном, «опытном» обращении с экзистенциальными темами.
На основе материала супервизий мы поняли, что экзистенциально­
аналитические темы, как правило, могут быть успешно проработаны
в том случае, если они проясняются со ссылкой на собственную жизнь
терапевта. Только там, где терапевт экзистенциально жил и живет, он
«ориентируется на местности» в вопросах экзистенции. «Чтобы познать
живое, нужно принимать в жизни участие» (Weizsàcker, 1949, s. 8).
В ходе супервизий нам также удалось увидеть, сколь ощутимо нереф­
лексивное обращение с самим собой (в тех случаях, если не проводи­
лось самопознание) отражается на терапевтической практике (Drexsler,
1992). Личность терапевта в экзистенциальном анализе, в соответствии
с методикой подхода, является в высочайшей степени включенной
в процесс терапии (Làngle, 1989, s. 4). Укажем здесь три специфические
терапевтические способности, наличие которых служит критерием для
окончания супервизии при обучении терапии в экзистенциальном ана­
лизе (Làngle, 1989):
1) способность оставаться в рамках темы (проблемы, возможности
смысла);
2) способность занимать феноменологическую установку открытости;
3) способность строить отношения в беседе и побуждать паци­
ента к феноменологической открытости по отношению к самому себе
и миру и к построению отношений с собой и своим миром.
Содержание и форма экзистенциально ориентированного
самопознания
Цель обучения экзистенциальному анализу состоит в следующем:
знать основные его положения, практиковаться в их практическом
применении, заниматься ими с критических позиций самому, а также
во взаимодействии друг с другом в группе (Drexsler, 1992, s. 8).
 Самопознание осуществляется, с одной стороны, в групповых фор­
мах — во время семинаров (в большой группе) и в промежутках между
семинарами (в малых группах) (в общей сложности — 200 часов),
с другой стороны — как индивидуальное (минимум 50 часов) под
руководством признанного GLE тренера. На начальном этапе индиви­
дуальное самопознание может проводиться с несколькими тренерами
по очереди, что позволяет будущим специалистам знакомиться с раз­
личными стилями беседы. Основная часть индивидуальных бесед про­
водится с одним тренером, который и должен установить, достигнуты
или нет цели индивидуального самопознания.
Завершающий этап групповой формы самопознания — описание
и анализ развития учащегося в группе, которые осуществляются самим
учащимся и комментируется группой и тренерами. Критерием его
успешности считаются очевидность личностного развития и гибкое,
доступное пониманию обхождение с самим собой и с группой. В про­
тивном случае может быть высказано требование продолжить посеще­
ние групп самопознания.
Главным критерием завершения курса индивидуального самопо­
знания считается свободное и заботливое обхождение с самим собой,
основанное, с одной стороны, на критическом самодистанцировании,
а с другой — на принятии себя. Этому способствует проработка следу­
ющих тем:
• восприятие собственного поведения, особенностей эмоциональ­
ности и характера воздействия на других людей;
• проработка проблемных тем и паттернов поведения;
• оценка собственных способностей и границ;
• рефлексивное соотнесение программных образовательных тем
с собственной жизнью1: фундаментальные экзистенциальные моти­
вации, восприятие ценностей, смысл, отношение к смерти, страхи,
депрессивность, истерия; основные составляющие терапевтических
отношений;
• биографическое самопознание — ознакомление с тем, кем ты
стал, и с перспективой собственного «жизненного проекта» (для чего
я жил и как и для чего я хочу жить);
• завершение индивидуальных бесед путем ретроспективного
взгляда на проработанные и опущенные темы, рефлексия отношения
к тренеру.
В экзистенциально-аналитическом самопознании осознание опре­
деленного содержания или осознанная рефлексия являются не целью,
а лишь средством. Самое важное — степень внутреннего согласия,
с которым мы живем. Речь идет о ясности позиции, занимаемой нами
в обхождении с самими собой и с окружающим нас миром.

1 Обучение не передает «содержание веры», а побуждает к лучшему видению, пони­

манию, оценке и более глубокому познанию собственной экзистенции — для того,
чтобы стать «экспертом» экзистенциального образа жизни.

75
 Критический анализ и дальнейшее развитие
самопознания
Современное состояние самопознания в учебных программах
по экзистенциальному анализу, несмотря на позитивные отзывы участ­
ников, остается в известном смысле неудовлетворительным и требует
дальнейшего развития. Главный момент критики — отсутствие про­
верки и систематической оценки его эффективности. До сих пор еще
не производился систематический сбор и оценка устных и письменных
результатов и их предъявление обучающей команде для совместной
рефлексии. Следовало бы ввести регулируемый контроль над каче­
ством самопознания в форме критической «обратной связи» для трене­
ров, а также расширить эмпирические исследования воздействия само­
познания как учебного курса на личность проходящего обучение и те
его способности, которые требуются для профессии психотерапевта.
Остается нерешенным вопрос о критической рефлексии методов
самопознания. Разумеется, в общих чертах известно, с помощью каких
психологических средств оно осуществляется (интроспекция, внешняя
оценка, эмпатия, выражение мнения, рефлексия и т.д.), однако серьез­
ная теоретическая рефлексия либо эмпирические исследования по этой
проблеме отсутствуют. Поэтому разного рода неясностей в отноше­
нии методических средств, способах их применения, видах сочетания
между собой еще предостаточно.
Несмотря на то, что феноменологический метод занимает в экзи­
стенциальном анализе центральное место, до сих пор не прояснено
соотношение между тремя подходами в самопознании — феноменоло­
гическим, основанным на теории и диалектическим. Следовало бы раз­
работать критерии применения каждого из этих методов и установить
различия в характере их воздействия на личность обучающегося. Пока
же выбор предоставлен только интуиции и опыту преподавателя.
Не существует окончательной ясности и по поводу того, отлича­
ется ли принципиально самопознание от терапии, и в чем состоит
это различие. Сам этот вопрос возвращает нас к дискуссии о понятии
терапии (и в связи с этим парадигмы заболевания), что лишь ослож­
няет дело. Является ли самопознание на самом деле психотерапией,
если будущие специалисты ведут беседы с терапевтом, получая обра­
зование, а не вследствие переживаемого ими страдания? Или же его
цель — процесс познания на метауровне, смысл которого в том, чтобы
собрать опыт о себе самом, сделать его осознанным, оценить его и т.д.?
И делается это, главным образом, с педагогической интенцией — обе­
спечить дальнейшее автономное развитие и созревание личности, при
котором, конечно, могут иметь место сугубо терапевтические задачи
(проработка травм или изменение стереотипов поведения).
Чем бы ни завершилась дискуссия, самопознание остается вызовом,
который ставит больше вопросов перед теми, кто проводит обучение,
чем перед теми, кто его проходит.
76
 Глава 2
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА СОВРЕМЕННОГО
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АНАЛИЗА
2.1. Искусство актуализации личности: фундаментальные
экзистенциальные мотивации как основа мотивационного
процесса человека

Что является существенным для мотивации?

Дискуссии о мотивации человека идут во всех социальных науках,
включая психологию, психотерапию, педагогику, социологию, поли­
тику, а также экономику и маркетинг. Очевидно, что человеку необхо­
дима достаточная мотивация для достижения жизненных целей, творче­
ства, роста, социальной деятельности и персональной исполненности.
Однако неизбежно встает важнейший вопрос о сущности мотива­
ции: действительно ли человек черпает мотивацию из каких-то внеш­
них по отношению к нему источников или же он по своей природе изна­
чально мотивирован внутренне? Действительно ли сущностью того,
что мы называем «мотивационным процессом», является акт получения
чего-либо извне? Или же мотивационный процесс состоит в простом
внешнем оформлении (опредмечивании) первичного всепроникаю­
щего процесса?
Если верно последнее, тогда мотивирование человека требует лишь
того, чтобы нечто обеспечило направление для предустановленной
энергии. Это подразумевает, что мы не помогаем людям становиться
мотивированными, но нацеливаем их на поиск наиболее подходящего
пути для воплощения существующей в них силы. Мотивационный про­
цесс, таким образом, будет обеспечивать направленность, содержание,
основание для принятия решения и раскрытие ценности конкретного
действия в жизни человека. Другими словами, мотивирование будет
включать в себя помощь в нахождении возможностей, ценностей,
аутентичности и обнаружение смысла в том, что человек делает.
А. Адлер и Дж. Келли (Brunner; Kausen, Titze, 1985, s. 290) говорили
о том, что человеческие существа изначально мотивированы по своей
природе и не нуждаются во внешнем источнике стимуляции. Ту же
точку зрения разделял и В. Франкл. Эта позиция была принята «потен-
циалистами» или представителями гуманистического направления
77
в психологии, а именно К. Роджерсом (Rogers, 1961), который утверж­
дал, что если обстоятельства благоприятны, то человек сам развивает
все свои потенциальные способности и возможности.
«Воля к смыслу» В. Франкла
С точки зрения В. Франкла, не вызывает сомнения то, что человек
мотивирован биологическими и социальными силами, однако изначаль­
ным и наиболее глубинным источником мотивации является «воля
к смыслу». Это означает, что каждый человек в своей основе движим
духовным стремлением к более глубокому пониманию своего бытия
и своих действия. Эта мотивационная сила представляет собой выра­
жение сущности человека. Воля к смыслу, по В. Франклу, укоренена
в духовном (т.е. ноэтическом, или персональном) измерении челове­
ческого бытия.
Согласно теории логотерапии В. Франкла (FrankI, 1959, s. 672),
с ноэтическим измерением связаны три базовые способности чело­
века1: духовность2, свобода и ответственность. Поиск смысла и связан­
ный с ним первичный мотивационный процесс могут быть поняты как
атрибуты духовного измерения. Они определяются вызовом, который
бросает человеку его свобода.
Свобода парадоксально приносит с собой принуждение к выбору —
быть свободным означает, что человек вынужден делать выбор. Необ­
ходимым условием для того, чтобы сделать любой конкретный выбор,
является понимание как содержания (сути) ситуации, так и контекста,
в котором будет сделан выбор. Интенциональная направленность воли
возникает как раз из этого контекста, и, будучи принятой человеком,
она оказывается направленной на ценность, возможно на наивысшую
ценность в данной ситуации. Конститутивным элементом экзистен­
циального смысла, таким образом, является наибольшая (или наивыс­
шая, или наиболее глубокая) ценность в заданной ситуации, которая
может быть воспринята и понята человеком как та, которая находится
в пределах досягаемости его возможностей. Таким образом, основная
мотивация, по В. Франклу, оказывается непосредственным следствием
осознания человеческой свободы воли.
В. Франкл разработал эту логотерапевтическую концепцию мотива­
ции в эпоху господства детерминизма, редукционизма, субъективизма
и монадологизма; со всеми этими представлениями он последова­
тельно боролся. Он достиг холизма благодаря понятиям смысла и само-

1 В. Франкл называл их также «экзистенциалами» — согласно термину М. Хайдег­

гера «Existentialen».
2 Понятие «духовность» охватывает смысл ситуации и человеческую способность
быть свободным. Ответственность, с другой стороны, также связана со свободой — она
проявляет себя только там, где люди свободны. Как видно из практических аспектов,
свобода оказывается основным фактором духовного измерения. Такое значение и важ­
ность свободы объясняет, почему она рассматривается в философских и психологиче­
ских теориях чаще, чем смысл и ответственность.
трансценденции — оба концепта являются краеугольными камнями его
антропологии. Вместе с тем можно сказать, что мотивационной части
теории В. Франкла присущи определенные индивидуалистические тен­
денции, вследствие чего его концепция экзистенциальной мотивации
оказалась сведенной к концепции воли и ограниченной ей. В. Франкл
даже полагал, что укрепил свою мотивационную концепцию, назвав
ее «волей» к смыслу — он объяснял это намерением сформулировать
противовес понятию «воля к власти» Ф. Ницше. В. Франкл считал, что
тем самым заменил прагматическую ценность «власти» более духовной
ценностью «смысла».
Современность и поиск смысла
В наше время аргументы относительно свободы человека не явля­
ются доминирующими в научных дискурсах, в обсуждении социаль­
ных проблем и понимании психопатологии. Неодарвинистские дебаты,
которые возникли как следствие открытий в области генетики 1960—
1970-х гг. и привели к поляризации в обществе «свободы и необходи­
мости», а затем и к взрыву свободной воли в социальных протестах
1968 г., более не актуальны.
Сегодня в обществе преобладают другие проблемы: супружеская
и семейная жизнь из реального бытия-вместе превратилась в соци­
ально одобряемую маску, скрывающую внутреннее одиночество живу­
щих вместе людей; коммуны, социальные эксперименты и сексуальный
промискуитет семидесятых годов сменились фантастическими играми
в виртуальных мирах, бездумным переключением телевизионных кана­
лов и пустым времяпрепровождением в Интернете. Гомосексуальность
теперь рассматривается и принимается как нормальный вариант сексу­
альности. Социальная сплоченность в политике и экономике ослабла,
сменилась высоким уровнем индивидуализма, конкуренции и сопер­
ничества, связанным с новым ощущением свободы, которое приносит
с собой отчуждение и изоляцию, истощая ресурсы человека.
«Шизофреническая» природа нашего времени состоит в том, что мы
владеем лучшими в истории человечества средствами коммуникации,
мы путешествуем по всему миру чаще и больше, чем любое поколе­
ние до нас, но при этом, в конечном счете, мы являемся одинокими
и культурно изолированными более чем когда-либо. Увеличение кон­
тактов между людьми разных культур привело к потреблению «прият­
ных» аспектов культуры, но не к настоящему диалогу. Этот недостаток
глубокого диалога и, следовательно, взаимопонимания, провоцирует
тревогу отчуждения и потери идентичности. Данный феномен можно
рассматривать на примере туризма и иммиграции. Увеличение скоро­
сти передвижения принесло с собой уменьшение контактов, увеличе­
ние информационных потоков привело к уменьшению коммуникации
и разрушило большую часть личных, персональных встреч. Трагедия
11 сентября 2001 г. является примером огромного и ужасающего про­
вала в коммуникации и встрече между разными культурами.
79
 Экзистенциально-аналитическая парадигма
Стремление к тому, чтобы психологическая и психотерапевтическая
теория была релевантна уникальным проблемам наших дней, соответ­
ствовала нуждам и страданиям современного человека, привело к раз­
витию мотивационной концепции экзистенциального анализа. Новый
подход стал не менее гуманистическим и личностным, хотя и исходит
из другой парадигмы. Как дополнение и противовес индивидуалисти­
ческой парадигме свободы и персональной ответственности, которая
заложила основу для развития эры постмодерна, мы предлагаем интер­
персональную (межличностную) парадигму.
Это направление мы приняли в современном экзистенциальном
анализе. Мы расширили нашу мотивационную концепцию, обосновав
ее сущностной активностью бытия личности: ее диалогической приро­
дой, направленной на обмен с «иным». Бытие самим собой, обретение
себя нуждается в области напряжения «между», «интер-», «aida» (как
говорят японцы (Kimura, 1995, s. 103)). Фрустрация духовной потреб­
ности в коммуникации и диалоге также лежит в основе различных лич­
ностных расстройств, связанных с потерей себя. Не может быть «Я» без
«Ты», как поясняли М. Бубер и В. Франкл. Быть самим собой как лич­
ностью означает быть в коммуникации — быть в непрерывном интра-
и интерперсональном (взаимо)обмене с содержаниями и ценностями.
Это означает тонкое соотнесение внешней реальности с внутренней
реальностью, и наоборот, координацию себя с объективным смыслом
ситуации. Мотивация понимается теперь как включение в непрерыв­
ный диалогический поток, который устанавливается между личностью
и ее миром. Личность и мир неразрывно соединены и связаны между
собой в непрерывном взаимодействии. Или, как это определил М. Хай­
деггер, быть человеком, «Dasein», означает «быть-в-мире», означает
иметь дело с «иным».
Экзистенциально-аналитическая концепция мотивации
С экзистенциально-аналитической точки зрения, категория «диа­
лог» (или «коммуникация», как говорил К. Ясперс) — это необходимая
составляющая как психологических моделей человека, так и понима­
ния сущности человеческой экзистенции. Если принять способность
к диалогу в качестве характеристики бытия личностью (т.е. бытия
с разумом, духовностью и способностью принимать решения), тогда
человеческие существа всегда ждут своего окончательного оформления
«партнером», «другим» в широком смысле этого слова. Будучи диало­
гическими существами, мы ожидаем и ищем чего-то или кого-то, кто
«обращается» к нам, взывает к нам, нуждается в нас, говорит с нами,
ищет нас. Мы получаем необходимый нам призыв к бытию личностью
от всего того, что находится напротив нас, что затрагивает и привле­
кает. В этот самый момент объект, который находится перед нами,
начинает «говорить» с нами. Это означает призыв или вызов к диалогу.
Этот «вызов к диалогу» и является отправной точкой для любой моти­
вации. Другими словами, с точки зрения экзистенциального анализа,
мотивация означает вовлеченность личности, инициирование лич­
ностных процессов благодаря «вызову» к диалогу со стороны того или
иного визави («иного»). Безусловно, наилучший визави — это партнер,
разговаривающий с нами. Процессуальные аспекты способности лич­
ности к диалогу теоретически описаны в методе «Персональный экзи­
стенциальный анализ» (ПЭА) (Làngle, 1993), который стремится актуа­
лизировать потенциал личности в обращении с «иным».
Модель ПЭА, которая является основополагающей для любого вида
вовлеченности личности, позволяет выделить три этапа мотивацион­
ного процесса.
1. Распознавание чего-либо в его ценности или значимости в то
время, когда оно «говорит» с нами. Это всегда вызов, требующий ответ­
ных действий с нашей стороны. То, что ситуация в нас пробуждает
и вызывает, указывает на присутствующий в ней смысл. Распознавание
этого внутреннего движения прокладывает личности путь к обнаруже­
нию смысла.
2. Согласование: приведение воспринимаемой ценности, вызова
или смысла в гармонию с внутренней реальностью (т.е. проверка ее
соответствия, созвучия с остальными ценностями человека, его уста­
новками, возможностями и способностями, а также с совестью).
3. Внутреннее согласие на активную включенность в деятель­
ность во внешнем мире. Это согласие и акт согласования новой цен­
ности с внутренней реальностью приводят к реальному присутствию
духовной личности в поступках человека и к интеграции новой ценно­
сти в более широкий контекст жизни человека (смысл).
Если личность не включена в диалогический процесс, то, с нашей
точки зрения, утрачивается основа человеческой мотивации. Если
личность исключается, то мотивация фокусируется на рефлексе или
реакции, но не на «акте» или поступке. Любой акт или поступок опре­
деляется как основанный на решении личности и, таким образом, как
добровольный и свободный.
Если принять в качестве базиса мотивации свободное решение дей­
ствовать, тогда необходимо рассмотреть концепцию воли. В. Франкл
(Frank!, 1982, 1988) видел смысл в качестве двигателя свободной воли.
Экзистенциально-аналитический взгляд позволяет увидеть волю как
антропологическую ось экзистенции. Процессуально ориентированное
описание воли, опирающееся на основы экзистенции, показывает, что
требуется нечто большее, чем только смысл, в качестве основания для
воли. Свободная и реалистичная воля основана еще на трех элементах:
1) на реальной возможности и способности субъекта;
2) эмоциональном восприятии ценности ситуации;
3) внутреннем разрешении на конкретное действие, возникаю­
щем в результате согласования с собственными жизненными принци­
пами.
81
 Завершая эту часть описания структуры мотивации, вернемся к реф­
лексии исходной проблемы двух основных концепций мотивации: необ­
ходима ли людям внешняя мотивация (мотивация извне) или же извне
мотивация может быть только доопределена и направлена, потому что
люди внутренне мотивированы? Наша теоретическая позиция состоит
в том, что экзистенциальный анализ соединяет эти две кажущиеся про­
тивоположными точки зрения:
I. мотивация возникает благодаря взаимосвязи и соотнесению
с визави («иным»). Быть затронутым и побужденным сродни бытию
призванным кем-то или чем-то. Этот призыв активизирует конститу­
тивное «бытие-в-мире» личности благодаря распознаванию и понима­
нию того, о чем для нее идет речь в данной ситуации. Этот процесс
является функциональным эквивалентом распознавания смысла ситу­
ации, или экзистенциального смысла. Более того, это означает, что мы
получаем импульс к действию в результате распознавания сущности
призыва от визави (из внешнего мира, но также и от себя самого —
от собственного тела, собственных чувств и мыслей);
И. мотивация оформляется и конституируется посредством понима­
ния личностью контекста и внутреннего согласия на действие.
С этой точки зрения само «бытие-в-мире» обеспечивает основу для
активизации сил личности. Это происходит благодаря чуткой и прони­
цательной встрече с «иным» — «иным» во внешнем мире или в самом
себе.
Четыре фундаментальных условия исполненной
экзистенции
Итак, мы выделили ключевой момент мотивации — актуализацию
диалогического потенциала личности. Его раскрытие или выявление
может рассматриваться как отправная точка любой мотивации. Потреб­
ность в диалоге представляет собой динамическую сущность личности
(с вытекающими из этого потенциями к свободе и поступкам, направ­
ляемым волей). Этот диалог (с миром и с самим собой) является необ­
ходимым условием для развития мотивации. Мы также отметили, что
мотивация не существует без познания, приведения в соответствие,
внутреннего согласия и смысла. Концепция мотивационной свободы —
обозначенная нами как движение человека навстречу свободному
действию в мире — должна также учитывать составляющие волевого
процесса. Человеческая воля принципиально связана со структурой
экзистенции, которая, в свою очередь, и формирует мотивацию. Поло­
жения о диалогической природе личности и о связи диалога с фунда­
ментальной структурой экзистенции представляют собой основу экзи­
стенциально-аналитической концепции мотивации. Таким образом,
мотивация возникает в диалогической конфронтации личности с дан­
ностями экзистенции. Все предпосылки для экзистенции могут быть
представлены в виде четырех конститутивных областей, являющихся
«краеугольными камнями экзистенции»:
 • мир с его условиями и возможностями (онтологическое измере­
ние экзистенции);
• жизнь с ее отношениями и чувствами (аксиологическое измере­
ние);
• бытие самим собой как уникальной, автономной личностью
(этическое измерение);
• будущее с присущим ему призывом к действию, к активному при­
внесению себя в более широкий контекст, в системы тех взаимосвязей,
в которых человек находится и которые им создаются (праксиологиче­
ское измерение).
Для того чтобы прийти к экзистенции, требуется постоянное соотне­
сение и диалогический обмен с каждой из этих четырех областей бытия.
Они «взывают» к личности, они вопрошают ее о внутреннем согла­
сии, активизируют ее внутреннюю свободу. Их фактичность является
основой того, что мы называем экзистенцией. В сущности, они фунда­
ментально приводят в движение наше бытие личностью и могут быть
названы «четырьмя фундаментальными экзистенциальными мотива­
циями» (Làngle, 1999).
Далее мы будем говорить о каждой экзистенциальной мотива­
ции в отдельности, начиная с фундаментального экзистенциального
вопроса, обращенного к личности, а затем освещая специфические
предпосылки реализации мотивации вплоть до ее глубочайшей основы.
В заключение будут коротко упомянуты психические нарушения, кото­
рые возникают, если отсутствуют предпосылки реализации фундамен­
тальной экзистенциальной мотивации. Тем самым мы показываем,
что выделение четырех фундаментальных экзистенциальных мотива­
ций является структурообразующим не только для понимания различ­
ных аспектов бытия личности, но также и для психопатологии. Затем
мы остановимся на активности личности, посредством которой может
быть обеспечен активный доступ к соответствующей области экзи­
стенции.
Первая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
соотнесение с миром как онтологическая опора экзистенции
Первое условие экзистенции возникает на основании простого
факта, что человек пришел в этот мир, родился. Итак, я здесь — что
дальше? Могу ли я осилить бытие-в-мире, справиться с ним? Пони­
маю ли его? Я здесь: «Я не знаю, откуда пришел, не знаю, куда иду,
и меня удивляет, чему я так радуюсь», — так звучит немецкий стишок
XII в. Я есть здесь, я существую, — да как же это оказалось возмож­
ным? Насколько глубокие возникают вопросы, когда я обращаюсь
к этому, казалось бы, «само собой разумеющемуся» факту! Стоит только
заняться им всерьез, как я начинаю чувствовать, что едва ли в состоя­
нии его осмыслить. Мое бытие предстает передо мной подобно острову
в океане незнания, вплетенное в системы взаимосвязей, которые меня
превосходят. Самая разумная и традиционная установка по отноше-
нию к непостижимому — удивление. Собственно говоря, я могу только
удивляться тому, что я вообще есть на этом свете.
Однако я действительно есть. И это ставит меня перед фундамен­
тальным вопросом экзистенции : «Я есть — но могу ли я быть?» Говоря
другими словами, в качестве первого вопроса перед человеком встает
вопрос бытия: может ли он вообще быть в тех конкретных условиях,
в которые он поставлен, и с теми возможностями, которые у него есть?
Есть ли у него свое место в этом мире, достаточно ли этого места для
того, чтобы он мог «свободно дышать» в этих условиях? Для того чтобы
«мочь быть» в реальных условиях среди данностей мира, необходимы
три предпосылки: защищенность, пространство и опора.
Благодаря чему человек ощущает защищенность? Что является
«психологическими стенами дома его бытия-в-мире»? Психологически
защищенность человек обретает там, где чувствует себя принятым:
в беседе, если его внимательно слушают, в отношениях, в религиоз­
ной вере. В принятости человек переживает себя «уютно устроенным
в мире». Здесь особую роль играет биографический опыт, а именно
опыт того, в какой степени человек переживал, что его принимали дру­
гие люди, или, напротив, какую степень неуверенности в себе он несет,
если его не принимали.
Кроме того, бытию человека необходимо пространство — физи­
ческое пространство, которое человеку предоставляется; психологи­
ческое пространство в мире, в семье, на работе, а также дистанция
по отношению к собственным проблемам, мыслям, чувствам — духов­
ное пространство для опыта и развития. Пространство мы не только
получаем, но сами занимаем и защищаем, сознательно и свободно
населяем и «обживаем». Обжитое, защищенное пространство стано­
вится «домом» и в качестве самого глубокого переживания оно выра­
жается в чувстве родины.
Первым пространством для личности в мире является тело человека.
Индикатор переживания полноты/недостатка пространства — дыха­
ние: чувство, что «дышится легко» или, напротив, что «задыхаешься»,
словно не хватает воздуха.
Опору человек может находить во внешнем мире, во всем том, что
ему противостоит и оказывает сопротивление, а следовательно, харак­
теризуется прочностью и стабильностью (это, например, твердая почва
под ногами, законы природы, структуры и закономерности социальной
жизни). Однако и в самом себе человек находит опору, поскольку у него
есть тело, на физическую прочность и здоровье которого он может опе­
реться. Далее — это опыт человека, связанный с его способностями,
с надежностью его установок и убеждений, ясностью картины мира,
надежностью его собственных чувств, и, наконец, это охватывающая
все и вся последняя опора, которая может быть обретена в вере. Все
это дает чувство: «несмотря ни на что, что-то поддерживает меня в этом
мире». Это переживание приводит к развитию доверия к миру и при­
дает нам необходимое мужество для жизни. На основе опыта доверия
в отношениях с другими людьми возникает «базовое доверие» (Эриксон,
2000). Сумма всех опытов доверия, включающая, помимо аспекта отно­
шений между людьми, также и доверие к самому себе и к устойчиво­
сти мира, формирует фундаментальное доверие. Чувство, что человека
поддерживает нечто всеобъемлющее, мы можем назвать переживанием
«основы бытия». Если эти предпосылки обеспечены, человек чувствует
себя устойчиво в мире, и это приносит ему спокойствие, прочность,
доверие и чувство, что он «может быть» и может активно развивать соб­
ственную способность «быть-в-мире». Эти предпосылки также делают
человека способным выдержать свое бытие и свои проблемы, потому
что у него есть достаточно прочности, чтобы противостоять трудностям.
Важно активно создавать эти предпосылки и расширять доступ
к ним, занимаясь, прежде всего, восприятием данностей существова­
ния, пытаясь выдержать увиденное и принять его как факт. На онтоло­
гическом уровне «принять» означает «позволить быть тому, что есть;
оставить, отпустить» — т.е. не защищаться и не бороться с тем, что
было воспринято. Это становится для человека возможным, если он
чувствует защищенность, пространство и опору, которые позволяют
ему жить, даже сталкиваясь с проблемами и трудностями. «Выдержать»
означает, что человек в основном занят только тем, чтобы нести эти
трудности (то, что нельзя изменить), «принять» же означает создать
пространство и защищенность для своего бытия и быть способным
что-то изменить, несмотря на наличие ограничений. Основным сред­
ством достижения этого является точное восприятие реальности и ана­
лиз того, как это воздействует на собственное бытие.
Если это не удается, то возникают психодинамические копинговые
реакции1: избегание (бегство), активизм2 (борьба), агрессия (разру­
шительная ненависть) и «рефлекс мнимой смерти»3 (паралич, оцепе­
нение). Если ни персональная переработка, ни копинговые реакции
не помогают справиться с неуверенностью и тревожностью, то они
превращаются в болезненный страх, который приводит к патологиче­
ским формам переживаний — фобиям, генерализированным страхам
вплоть до шизофрении.
Вторая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
отношения с жизнью как основа для переживания ценностей
Если у человека в мире есть опора и защищенное пространство,
тогда в нем может протекать его жизнь. Человеку недостаточно про-

1 «Копинговые реакции» — спонтанные автоматические реакции преодоления,

совладения с теми ситуациями, которые представляют для человека проблему. Аналог
используемого в других направлениях психотерапии понятия «защитные механизмы».
2 Активизмы — выделяемый в экзистенциальном анализе тип копинговых реакций,
проявляющийся в компенсации дефицита чего-либо за счет чрезмерно активной дея­
тельности.
3 Рефлексы мнимой смерти — выделяемый в экзистенциальном анализе тип копин­
говых реакций, проявляющийся в параличе и потере чувств по отношению к тому, что
представляет для человека проблему.

85
сто быть в мире и ощущать к нему доверие. Важно также и качество
бытия. Человеческое бытие протекает не механически, оно пережи­
вается, «претерпевается», ему присуще патическое (от греч. pathos —
страсть, страдание) измерение: бытие-в-мире воспринимается как
приятное или неприятное, связанное со счастьем и радостью, или
несчастьем и горем, с ценным и неценным. Бытие человека пронизано
потоком чувств, страстями, эмоциональностью и эффективностью. Тот
факт, что человек является живым, ставит его перед экзистенциаль­
ным вопросом: «Я живу — но нравится ли мне жить? Хорошо ли мне
быть здесь? Достаточно ли у меня в жизни ценного, чтобы — говоря
на языке чувств — ощущать жизнь как хорошую?»
Для того, чтобы человеку нравилось жить и чувствовать себя живым,
вновь необходимы три предпосылки: соотнесенность, время и близость.
Соотнесенность возникает из восприятия другого человека: он вос­
принимает меня, а я — его. Бытие другого воздействует на мое соб­
ственное бытие так, что возникает неизбежность моего соотнесения
с ним. После того как я увидел другого, я не могу вести себя так, как
будто бы его нет. Восприятие предполагает, что нельзя не иметь соот­
несенности. Человек обнаруживает себя в сети отношений, уже при­
сутствующих в его бытии, — это соотнесенность с другими людьми
и с ценностями в мире, которыми могут быть идеи, вещи и т.д. В онто­
логическом смысле эта общность создает связанность, в которой возни­
кает интерес к «иному», возникают чувства, потому что отныне с дру­
гим необходимо как-то обходиться. Соотнесенность намечает рамки
и предоставляет защищенность для развития витальной силы человека.
Из соотнесенности с «иным» возникает переживание времени. Если
человек проживает свою способность соотноситься и устанавливать
отношения, то он уделяет этому время и таким образом увеличивает
ценность соотнесенности — ведь он уделяет ей время своей жизни.
Время подпитывает соотнесенность, расширяет ее, включая также
и соотнесенность с самим собой. Время делает возможным возникно­
вение эмоциональных волн, позволяет возникнуть переживаниям удо­
вольствия и радости, чувствовать страдание и боль. Время — это про­
странство соотнесенности с «иным».
Процесс возникновения эмоций можно сделать более интенсивным
благодаря удержанию близости к воспринимаемым объектам. Благо­
даря близости объект входит, «впечатывается» в собственное пережи­
вание и придает ему соответствующую форму. Чувства — это пережи­
ваемые движения жизни. Они позволяют воспринимать ценности, т.е.
значимость объектов для собственной жизни.
Эти три условия создают основу для обращения к чему-либо — для
того, чтобы обратиться самому или получить, принять и сохранить
обращение, направленное на себя. Обращение — это та активность,
которая может расцветить жизнь красками, и благодаря которой про­
странство собственного бытия наполняется чувствами. Через (актив-
ное/или пассивное) обращение, через направленность на что-то иное
человек приобретает чувство, что он действительно живет. Жизнь при­
водится в движение из самой глубины бытия личности. Однако недо­
статочно просто переживать соотнесенность, время и близость. Жизнь
запрашивает также и мое активное участие, мое согласие на это.
Я «ухватываю жизнь», включаюсь в нее, когда обращаюсь к людям,
вещам, животным, интеллектуальной работе или к самому себе, когда
я двигаюсь в направлении всего этого, приближаясь, прикасаясь или
притягивая это к себе. Если я обращусь к потере — к утрате ценного —
то появится переживание горя. Именно обращение к чему-либо застав­
ляет жизнь звучать во мне.
Каждое отдельное переживание содержит в себе информацию о цен­
ности жизни как таковой. Если у человека достаточно соотнесенности,
времени и близости, то он ощущает движение вместе с миром и с самим
собой, ощущает глубину жизни. Опыт такого рода приводит к пережи­
ванию фундаментальной ценности бытия в мире, к глубочайшему чув­
ству ценности жизни. Это фоновое чувство фундаментальной ценности
качественно окрашивает все эмоции и аффекты и представляет собой
основу для любого переживания ценности.
Отсутствие предпосылок для того, чтобы обратиться или пережить
обращение от другого, приводит к спонтанным защитным реакциям,
которые в контексте второй фундаментальной экзистенциальной
мотивации проявляются прежде всего в эмоциональном отступле­
нии и «уходе»; появляются активизмы, такие как безоглядная погоня
за успехом, стремление собираться в группы; агрессия в форме яро­
сти, которая не имеет целью разрушение и уничтожение, а направлена
на сохранение и защиту отношений; как проявление рефлекса мнимой
смерти может возникнуть апатия, безразличие, отступление как капиту­
ляция под грузом потерь и дефицита ценностей. Если же человек начи­
нает персонально обращаться к жизненным потерям, то это приводит
к инициации процессов печали. Если не срабатывают ни копинговые
реакции, ни персональное обхождение с тем, что жизнь не нравится, то
это рано или поздно приводит к депрессивным чувствам и нарушениям.
Третья фундаментальная экзистенциальная мотивация:
встреча как источник аутентичности
Третье условие экзистенции основывается на том факте, что бытие
дано человеку в форме самосознания, в переживании собственного
«Я». Индивидуальность, субъектность и бытие личностью являются
такими же неизменными данностями человеческой экзистенции, как
и сам факт конечности человеческой жизни. Человеку необходимо учи­
тывать собственную индивидуальность в своих решениях. Фундамен­
тальный вопрос о бытии личностью в экзистенциальной формулировке
звучит следующим образом: «Я есть я — но имею ли я право быть
самим собой?» Этот вопрос ведет к развитию внутренней структуры
«Я», к идентичности, аутентичности и этике, но таит в себе опасность
уязвимости, ранимости, переживания отвергнутое™ и изоляции.
87
 Для того чтобы бытие самим собой оказалось возможным, необхо­
димы три предпосылки: справедливое отношение, заинтересованное
внимание и признание ценности.
Справедливое отношение: для каждого человека важно, чтобы
к нему относились справедливо. Он переживает эту справедливость
и несправедливость так же, как и постоянно чувствует, поступает ли
он сам справедливо или несправедливо. Благодаря этой способности
ощущать правильное и неправильное человек может быть самому себе
справедливым судьей и предъявить другим свои действия как правиль­
ные, адекватные и оправданные.
Общение с другими людьми показывает нам, воспринимают ли они
то, что для нас самих является справедливым, так же, как мы сами. Этот
опыт способствует тому, что восприятие собственных и чужих поступ­
ков и суждений становится более точным. Чувство, что я оправдан
в своем Бытии-Собой и в том, что я веду себя именно так, что могу
за это отвечать, дает опору в отношениях с другими людьми и с самим
собой, потому что «я есть я сам», и я себя не игнорирую и не обесце­
ниваю.
Благодаря потребности иметь право быть самим собой и справед­
ливому отношению раскрывается пространство заинтересованного
внимания — обнаружения «Я» через заинтересованный взгляд на соб­
ственную индивидуальность. Быть увиденным другими помогает мне
увидеть себя самого, найти «собственное» и отграничить его от «иного».
Дистанция, которая необходима для того, чтобы обнаружить и распоз­
нать «собственное», является основой уважения к уникальности лич­
ности, ее достоинству.
Заинтересованное внимание позволяет направить взгляд на сущ­
ность человека и ценность его личности, которая проявляется в аутен­
тичном, оправданном решении и ответственном поступке. Сущностное
становится видимым, и тогда мы говорим о признании ценности лич­
ности. И наоборот, установка признания и благоговения перед ценно­
стью личности способствует обнаружению человеком «собственного»
и справедливому отношению к себе. Отграничивая собственное, всма­
триваясь в себя и принимая себя всерьез, человек переживает глубо­
чайшее чувство самоценности.
Если предпосылки третьей фундаментальной мотивации присут­
ствуют в жизни человека, то у него возникает чувство, что «я есть
я сам». Благодаря опыту аутентичного бытия становится возможной
персональная Встреча, в которой я могу принимать себя и другого
в его непохожести на меня, и при этом активно выражать себя самого
в диалоге.
Если эти предпосылки отсутствуют, то появляются копинговые реак­
ции — уход на дистанцию (при этом Собственное спрятано за роле­
вым поведением по принципу «ничего личного»); перфекционизм,
функционирование, или подыгрывание другому (как проявление акти­

ве
визма), упрямство, гнев, злость и раздражение (как формы агрессии),
вытеснение и диссоциация (как формы рефлекса мнимой смерти). Если
копинговых реакций оказывается недостаточно, переживается потеря
себя самого, что ведет к самоотчуждению, чувству стыда и истериче­
ским проявлениям.
Активная персональная проработка дефицитов и травм бытия собой
происходит благодаря развитию способности встречать «иное» и отгра­
ничивать и ценить «собственное». Это означает, что человек принимает
всерьез собственные чувства, мысли, опыт, опирается на себя и отве­
чает за себя и свои решения. Процесс проработки также может содер­
жать переживания сожаления, раскаяния и прощения.
Четвертая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
смысл как перспектива поступка
Человек стремится к тому, чтобы видеть и понимать собственное
бытие в более широких духовных взаимосвязях, в которых собствен­
ная экзистенция становится осмысленной и, несмотря на свою конеч­
ность, сможет полностью раскрыться. Этот поиск горизонта понимания
своего бытия ставит перед человеком экзистенциальный вопрос в отно­
шении смысла: «Я есть здесь — но для чего я пришел в этот мир? Что
я должен делать?» Четвертое основное условие исполненной экзистен­
ции, в свою очередь, имеет три предпосылки: структурные взаимосвязи,
поле для деятельности и ценность в будущем.
Структурные взаимосвязи представляют собой те устойчивые кон­
тексты (семья, работа, природа и т.д.), в которых человек себя обна­
руживает и которые структурируют его бытие. Благодаря им бытие
человека приобретает значимость и ценность. Распознавание этих
структурных взаимосвязей, нахождение своих возможностей и места
для самого себя в них — все это поднимает человеческую жизнь
на более сложную, интегрированную ступень и освобождает ее из узо­
сти индивидуальности. Жизнь, понимаемая на фоне структурных взаи­
мосвязей, приобретает ясный порядок.
Переживание включенности во взаимосвязи открывает человеку
поле возможностей для деятельности, которое ставит перед челове­
ком задачи и требует от него занятия позиции и персональной ответ­
ственности за ее реализацию в действии. Благодаря контексту мно­
гие возможности приобретают связанную со структурой целостность
(смысл), что придает действиям и переживаниям новое понимание.
Активность прорастает во что-то большее, действие становится делом
или поступком.
Это позволяет человеку непрерывно развиваться и раскрываться,
делает для него возможным творчество, направляет его в будущее.
Схватить то, что еще остается открытым и незавершенным в ежеднев­
ных трудах, встречать то, что приходит, увидеть ценность, которую
предстоит воплотить в будущем, — это относится к сущности экзи-
стенции. Таким образом, человек реализует активные и пассивные
потенциалы изменения, благодаря чему он и становится тем, кем он
может быть. В диалогическом обмене с тем содержанием, которое
предъявляет каждая отдельная ситуация для переживания и размыш­
ления, пробуждаются эти потенциалы для изменений. В поступках они
осуществляются.
Если предпосылки четвертой фундаментальной экзистенциальной
мотивации присутствуют, бытие человека приобретает смысл, который
в качестве экзистенциального смысла задает ему ориентиры в отноше­
нии его действий и переживаний, а в качестве онтологического смысла
раскрывает глубочайшее понимание последних оснований бытия
в мире. Благодаря этому человек может пережить исполнение, когда
он действует с самоотдачей и при этом ощущает себя соотнесенным
с более широким контекстом, чем его собственная жизнь. В конечном
итоге это может привести к чувству: «Я хорошо устроен в бытии».
Если эти предпосылки отсутствуют, возникают чувства пустоты, бес­
смысленности и сопутствующие копинговые реакции: жизнь «начерно»,
жизнь «в позиции временщика» (не всерьез, в установке ожидания
«настоящей жизни») как способ избегания неприятных чувств; искус­
ственное конструирование смысла через идеализацию, фанатизм
и оголтелое стремление к цели как формы активизма; цинизм, сарказм
и вандализм как проявления агрессии, нигилизм как проявление реф­
лекса мнимой смерти. При недостаточной способности к распознава­
нию взаимосвязей человек начинает поиск оснований для собственной
философии жизни и может прийти к религии. Если это не получается
и защитных реакций недостаточно, то возникает растерянность, утрата
ориентиров, экзистенциальный вакуум, отчаяние и, наконец, различ­
ные формы зависимости.
Человек может сам стремиться к тому, чтобы создать описанные
выше предпосылки: время от времени проверять, что требует («ожи­
дает») от него та или иная жизненная ситуация, согласовывать свои
действия с этим запросом, то есть вносить себя во внутреннее соот­
ветствие с тем, что ему предстоит осуществить («экзистенциальный
поворот», по В. Франклу). Благодаря подобной установке происходит
проверка того, какую ценность то или иное действие имеет для соб­
ственного будущего, для будущего других людей и мира. Таким обра­
зом, человек исполняет свою экзистенцию.
Фундаментальные экзистенциальные мотивации
как структурная и содержательная основа
экзистенциально-аналитической психотерапии
Содержания фундаментальных условий исполненной экзистенции
можно описать простыми и понятными словами, что является показа­
телем близости этих вопросов к жизни. Они доступны и ясны любому
человеку, даже не имеющему образования.
 В немецком языке для обозначения этих фундаментальных усло­
вий используются модальные глаголы: соотнесение с реальностью
описывается как «мочь», отношение к жизни — «нравится», отноше­
ние к бытию самим собой — «иметь право», а согласование со смыс­
лом — «долженствовать действовать». Когда все четыре модальных
глагола одновременно описывают выполнение какого-либо действия,
речь идет об истинном «волевом акте». С методологической точки
зрения, экзистенция базируется на онтологии (учение о бытии), акси­
ологии (учение о ценностях), этике (обосновании права быть собой)
и праксиологии (учении о смысле человеческой деятельности). Такое
упорядоченное понимание экзистенции дает возможность применять
теорию экзистенциального анализа во всей ее полноте для обоснова­
ния практической работы — профилактики психических нарушений,
консультирования и психотерапии.
Осуществить экзистенцию означает найти внутреннее согласие
(сказать «да») по отношению к четырем сферам бытия:
1. да —^ миру
2. да —> жизни
3. да —> бытию самим собой
4. да —> смыслу
На рис. 2.1 представлена тематическая структура экзистенциально­
аналитической психотерапии, отражающая целостный акт утверждения
жизни (решимость жить) в соотнесении с собой и с миром. При этом
речь идет о четырехкратном внутреннем согласии по отношению
к тому, что есть внутри и вовне: по отношению к миру, жизни, бытию
самим собой и смыслу. Стремление каждого человека — сделать свою
жизнь исполненной — приводит к тому, что люди неизбежно заняты
содержаниями четырех фундаментальных составляющих экзистен­
ции — либо для того, чтобы прийти к этому «Да», либо для того, чтобы
его укрепить, обновить и сохранить. Диалогическому взаимодействию
человека с фундаментальными условиями экзистенции, в конечном
итоге, соответствуют мотивации, лежащие в основе всех других моти­
ваций, — «фундаментальные экзистенциальные мотивации». Не суще­
ствует ни одного действия, связанного с решением, ни одной реакции
на психодинамическом уровне, которые не были бы связаны, по край­
ней мере, с одной из четырех фундаментальных мотиваций — всегда
речь идет либо о прямом обхождении с экзистенциальными содержани­
ями, либо только о выживании в виде психодинамических копинговых
реакций, которые связаны с одной или несколькими из этих четырех
тем.
На рис. 2.2 представлены формы персональной активности лично­
сти, открывающей доступ к этим фундаментальным условиям экзи­
стенции, а в табл. 2.1 обобщены предпосылки для осуществления фун­
даментальных экзистенциальных мотиваций.

91
 4. Биография (ж изненная история и ж изненны й проект)

понимание более широкого контекста

Рис. 2.1. О сущ еств л ен и е эк зи стен ц и и т р е б у е т ч еты р ехк р атн ого

в н у тр ен н его согласия в с о о т н есен и и с с о б о й и с м и р о м

Тело \ Чувства Бытие самим

собой
\
1. ‘ 2. 3.
приним ать обратиться всм атриваться
(предоставлять (уделять время, (отграничивать
пространство) устанавливать собственное
и вы держ ивать близость, от иного, признавать
(иметь опору) почувствовать ценность своего
затронутость) и инакового)
1

Бытие самим
Тело j Чувства собой
---------------------------------------- V -----------------------------------------
4. д ей ств о в ать о см ы сл ен н о
(вовлеченность, самоотдача и самоосущ ествление)
открытость смысловых взаимосвязей

Рис. 2.2. П ер сон ал ьн ая д ея т ел ь н о ст ь дл я о су щ еств л ен и я эк зи стен ц и и

Таблица 2.1
Обобщение предпосылок для реализации фундаментальных экзистенциальных мотиваций

ФМ О сновное П редпосы лки для р еал и зац и и

условие
В аспекте В аспекте В аспекте
экзи стен ц и и
постоянства разви ти я содерж ания

1-я ФМ Соотнесение Защищенность Пространство Опора

с миром
 О кончание т абл. 2.1
ФМ О сновное П редпосы лки для реали зац и и
условие
В аспекте В аспекте В аспекте
экзи стен ц и и
постоянства разви ти я содерж ания

2-я ФМ Соотнесение Соотнесенность Время Близость

с жизнью
3-я ФМ Соотнесение Заинтересован­ Справедливое Признание
с самим собой ное внимание отношение ценности
4-я ФМ Соотнесение Структурная Поле деятель­ Ценность
со смыслом взаимосвязь ности в будущем

Заключение
Представленная теоретическая модель структуры экзистенции
и фундаментальных экзистенциальных мотиваций является широкой
и чрезвычайно комплексной. Она видится нам в определенной степени
«периодической системой» человеческой экзистенции. Модель, с нашей
точки зрения, имеет всеобъемлющее значение, ее можно обнаружить
и применить в различных гуманитарных областях: в педагогике, эко­
номике, менеджменте, бизнесе и социальном управлении, в политике,
а также в практике повседневной жизни. Описанная инвариантная
структура также проявляется и при психических нарушениях и рас­
стройствах: страхах, депрессиях, зависимостях, психосоматических
заболеваниях, психозах. Для консультанта и психотерапевта струк­
турная модель четырех фундаментальных мотиваций является содер­
жательной опорой. Ее универсальность может быть использована для
обсуждения широкого круга вопросов при работе с пациентами.
С точки зрения системной науковедческой теории, в данном случае
речь могла бы идти о «фрактальной структуре», в которой вся инфор­
мация всегда содержится в целостной форме, начиная с мельчайших
элементов и заканчивая всеохватывающей величиной СKriz, 1999).
Несмотря на то, что применение рассмотренной модели позволяет
понять весьма сложные экзистенциальные феномены, она имеет чрез­
вычайно простую базовую структуру. С научно-теоретической точки
зрения это можно расценивать как признак экономичности и, вслед­
ствие этого, как указание на потенциал теории.

2.2. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию

эмоций: прикосновение к ценности

Экзистенциальный анализ и логотерапия исходят из того, что жизнь,

наполненная смыслом, неразрывно связана с нахождением и прожива­
нием ценностей. «Мы осуществляем смысл бытия — наполняем наше
бытие смыслом — всегда через воплощение ценностей» (Frankl, 1984,
s. 202). При этом выделяется три категории ценностей: ценности пере-
93
живания, творчества и личных жизненных установок (ценности отно­
шения). Когда речь идет о ценностях переживания и творчества, чув­
ства и действия человека направлены на объекты внешнего мира. Если
же человек обречен судьбой на страдания, на жизнь в мире, где ничто
не может быть пережито как ценное и не может быть создано ничего
ценного, то ему остается единственное — ценность собственного бытия
Личностью. Таким образом, при воплощении ценностей личных жиз­
ненных установок человек отброшен к самому себе, а не включен
трансцендентно в окружающий мир. И это тоже должен уметь человек:
чувствовать ценность самого себя. В противном случае существует опас­
ность погрузиться в одиночество и впасть в отчаяние, потому что боль
закроет для него мир. Также важно чувствовать ценность самого себя
и когда не испытываешь страданий, иначе невозможно воспринимать
ценности переживаний и творческие ценности окружающего мира.
Условием любой логотерапевтической консультации и важным
моментом психотерапевтической работы в рамках экзистенциального
анализа является распознавание и переживание ценностей. Без осозна­
ния ценностей невозможно принятие решений. Быть человеком озна­
чает «быть решающим» (К. Ясперс), а ценности — это основа принятия
решений.
Несмотря на то, что восприятие и переживание ценностей имеют
важнейшее значение для логотерапии и экзистенциального анализа,
в публикациях об этом говорится довольно мало. Обычно без какой-
либо критической дискуссии выдвигается положение, что чувствова­
ние ценностей — это врожденная способность (Frankl, 1979, 1982).
В. Франкл считал, что человек осознает ценность, когда признает аргу­
менты в пользу того, что действие имеет смысл (он также говорит,
что следует «дать смыслу зажечься» (Frankl, 1982, s. 76) или донести
до пациента «аргументы для трагического оптимизма» (Frankl, 1984,
s. 51).
Пытаясь разъяснить пациенту смысл и ценности, мы, несомненно,
подходим к границе возможного: с одной стороны, человек как Лич­
ность свободен, и никто не может навязать ему какие-либо взгляды или
смысл, однако с другой — сама способность человека к распознаванию
и переживанию ценностей как раз и есть то, с чем может работать пси­
хотерапия.
Трудности, связанные с восприятием ценностей, часто становятся
причиной душевных страданий. Поэтому одна из важнейших задач
экзистенциально-аналитической терапии — пробудить и развивать
способность пациента чувствовать ценности, научить его открываться
новым ценностям, расширять свои ценностные горизонты и благодаря
этому — свое жизненное пространство. Иногда может быть достаточно
простой логотерапевтической консультации с указанием на ценности
и приведением аргументов в их пользу. В отличие от этого психотера­
певтическая работа, которая необходима при более выраженной бло­
каде способности переживания ценностей, требует определенных зна-
94
ний в отношении восприятия ценностей и специальных методических
приемов.
Что такое ценность?
Когда мы говорим о восприятии ценности, речь идет не о матери­
альных ценностях и не об общепринятых ценностях и нормах. Понятие
ценности мы используем для выделения и возвышения того, что чело­
век глубоко лично воспринимает как имеющее особое качество — как
«благо» (качество «хорошего»). «Восприятие ценности» мы понимаем
как «переживание ценности», «чувствование ценности» или как «при­
косновение к ценности». Такое понимание восприятия ценности позво­
ляет предотвратить возможные недоразумения, связанные с рацио­
нальностью, моралью и нормами. Это понимание также удерживает
понятие ценности в той непосредственно физически ощутимой близо­
сти к собственному бытию, благодаря которой ценности способны глу­
боко внутренне затрагивать человека (Guardini, 1931).

Персональная ценность — это то, что затрагивает лично меня

Что же затрагивают персональные ценности: мысли, психику, тело?

Специфика восприятия ценностей заключается в том, что их нельзя
«думать», их можно исключительно чувствовать. Ценности — это
результат взаимодействия субъекта с объектами и духовными содержа­
ниями. Ценности — это результат чувственного восприятия влияния
чего-либо или кого-либо на жизнь субъекта.

Ценность чувство

Ценности приводят человека в движение, они подобны собираю­

щим линзам, которые фокусируют его жизненную силу. Ценности при­
тягивают человека, делают его интенциональным. Другими словами,
ценности захватывают интенциональность личности и обращают ее
на внешний объект, которому есть внутреннее соответствие. Ценности
захватывают нас прежде, чем мы начали что-либо с ними делать.

Ценность — собирающая линза жизненной силы человека

Но может быть и наоборот: человек специально открывается, уде­

ляет внимание и время чему-либо или кому-либо и дает себя затро­
нуть. Такая феноменологическая установка позволяет прочувствовать
ценность, например, красоты картины, спокойствия леса, партнерских
отношений.
Ценности не производятся субъектом, они сами производят нечто
в субъекте. Ценности — и в этом заключается их глубокое значение —
вызывают в человеке изменения: в его жизнь пришла частичка внеш-
95
него мира, которая стала реальностью мира внутреннего. Ценности
питают человека духовно, они движут им и согревают его сердце. Без
переживания ценностей нет переживания времени, без переживания
времени нет биографии.

Ценности — духовная пища человека

Таким образом, экзистенциальное значение ценностей заключается

в том, что они воздействуют на наше бытие, которое благодаря им ста­
новится другим. Ценности затрагивают меня как личность и начинают
изменять. Каждый красивый цветок, каждый восход солнца, каждое
доброе слово делают это по-своему. Ценности способны на это еще
до того, как мы что-либо сделали с ними. Но для меня только то пред­
ставляет собой ценность, что имеет ко мне доступ.

Ценности — это доступ к внутреннему миру личности

Обобщая, можно сказать: чувствование ценности — это внутрен­

нее схватывание и одновременно захваченность, наполненные тем,
что, несомненно, касается именно меня. Все, что может вызвать такую
затронутость, является персональной ценностью. Например, другой
человек (чем более он любим, тем большую персональную ценность он
представляет), предмет (книга, собственная машина, одежда, хорошая
еда), событие (отпуск, интересная беседа).

Чувствование ценностей требует отношений

Чувствование ценности тесно связано с рядом условий: здоровой
способностью к переживанию (витальная сила), духовной открыто­
стью, внутренним сходством, родством, близостью к объекту. Пере­
живание ценности происходит только в отношениях с кем-либо или
чем-либо. Чувствовать ценность означает, что разрушается одиноче­
ство молчаливой закрытости в себе и личность вступает в отношения.
Если что-то не может быть пережито как ценность, то в первую очередь
следует спросить: существуют ли отношения вообще? Проживаются ли
они активно? Какое значение они имеют? Например, в партнерстве
с застывшими отношениями переживание ценности иссякает. Пережи­
вание ценности может также вызвать страх, если отсутствует желание
иметь отношения (например, с другой идеей или другим человеком).
Или еще один пример: если я не хочу поддерживать отношения, то во
время спора не увижу ничего ценного в аргументах партнера. В этом
случае достичь понимания невозможно.

При отсутствии отношений переживание ценности отсутствует

Итак, переживание ценности является отражением того, что мы

находимся в отношениях. Это объясняет возникающую у многих людей
пустоту в выходные дни или во время отпуска. Поехать в отпуск озна­
чает оставить слишком многое, что связано с постоянными отношени­
ями: квартиру, письменный стол, знакомых и друзей, свой город. Когда
приезжаешь в отпуск и хочешь насладиться его первыми днями, вокруг
и внутри может возникнуть пустота, в особенности если не знаком
с местностью и не вовлечен в повседневный круговорот дел. Огром­
ное число привычных ценностных отношений прерывается, а для того,
чтобы установились новые отношения, еще не наступило время. Кроме
того, обычно в первые дни отпуска человек бывает слишком уставшим,
и у него нет сил на переживание ценностей. Ощущение пустоты может
быть неприятным и тягостным и сопровождаться типичными сомне­
ниями по поводу смысла всего и вся, например: «Для чего я работаю?
Почему мы вообще ездим в отпуск? Почему так много людей на этом
пляже и вообще на свете? Что они тут все делают?» После несколь­
ких дней сна, ознакомления с окружающим, установления контактов,
сомнений и размышлений, ощущение пустоты обычно исчезает. Чело­
век осваивается в новом окружении, устанавливает внешние и вну­
тренние отношения и может радоваться, наслаждаться отпуском, наби­
раться сил и новых впечатлений.
Следует указать и на следующий аспект восприятия ценностей.
Как и любой опыт, переживание ценности не может быть «передано»
другому человеку, его нельзя отделить от переживающего субъекта,
от непосредственного телесно-душевного переживания. В то же время
ценность связана с объектом ценности, и их также невозможно раз­
делить.
Однако мы, конечно же, можем говорить о том, что чувствуем.
По поводу одного мы говорим, что это доставляет нам радость, по поводу
другого — что это внушает страх. Если мы опишем ситуацию, то слу­
шатель, благодаря нашему рассказу и своему предыдущему опыту, смо­
жет получить некоторое представление о том чувстве, о котором мы
пытаемся рассказать. На ценности также можно ссылаться, и это может
вызвать у другого человека переживание их. Но возникнет ли у слуша­
ющего такое же чувство, как у рассказчика, зависит только от слуша­
ющего. Еще ничего не пережито, когда слышишь, как прекрасна была
музыка или какой вкусной была еда. То, что другой хочет сказать, —
это не ценность, а воздействие на него определенной вещи, которое
в данном случае переживается им как ценное. Однако для слушающего
воздействие того же самого может быть совершенно иным. Это может
быть абсолютной какофонией в одном случае или, вследствие неаппе­
титного привкуса, испорченным супом — в другом.
Итак, словами невозможно «передать» ценность другому так, чтобы
она стала и его ценностью. Однако можно рассказать другому о своем
переживании ценности, об оказанном ею воздействии. Там, где речь
идет о воздействии, становится очевидной интимность. Эти два обсто­
ятельства — невозможность «передать» ценность и интимный харак­
тер ее воздействия — представляются причиной того, почему в нашей
жизни редко говорится о ценностях. Легче говорить о цифрах и фактах,
о том, что мы делаем, переживаем, узнаем. Однако мы мало говорим
о том, как мы это переживаем и почему мы это переживаем именно так.
От переживания бытия к соприкосновению с ценностью
Как мы уже видели, в рамках отношений ценности развивают свое
воздействие на субъекта, который благодаря этому воздействию изме­
няется. Ценности очень глубоко затрагивают человека и создают бли­
зость. Это является их особенностью — побуждать человека уделить им
внимание, т.е. воспринять близость и удерживать ее. Ценности привле­
кают нас, и мы ожидаем и предчувствуем их переживание как что-то
позитивное. Они потому глубоко затрагивают человека, что обраща­
ются к его витальности и приводят ее в движение. Захватывает ли чув­
ство нас, схватываем ли чувство мы сами — мы ощущаем внутреннюю
взволнованность, которая является результатом соотнесения с вну­
тренним и соответствия внутреннему. Внутренняя взволнованность,
эмоция1 — это впечатление, которое предмет производит на нас, когда
он оставляет свой след (отпечаток) в нашей внутренней реальности,
тем самым одновременно формируя ее. Переживание чего-либо как
ценного или неценного связано со способностью предмета вызывать
внутреннее изменение в субъекте, который, соприкасаясь с предметом,
«вбирает в себя» его содержание.
То, что всегда обладает силой, чтобы оставить в человеке впечатле­
ние, и, наоборот, то, в отношении чего мы внутренне пластичны (вос­
приимчивы), чтобы дать «себя впечатлить», мы переживаем особым
образом, а именно как качество. Ценность — это качество, а не дан­
ность. Речь здесь идет не о том, что нечто есть в принципе, а о том, как
это есть для меня, в каком качестве. Поэтому восприятие ценностей —
это восприятие качества.
Однако возникает вопрос: от чего, собственно, зависит, переживаем
ли мы нечто как ценное или как неценное? В каком случае у нас воз­
никают положительные эмоции — радость, симпатия, удовольствие,
а в каком случае мы переживаем внутреннюю взволнованность как
неприятие, антипатию, неудовольствие? Определяется ли это когни­
тивной атрибуцией, предшествующим опытом, установками и ожида­
ниями?
Если бы переживание ценности было обусловлено исключительно
когнитивной атрибуцией, то никогда не происходило бы следующее:
переживание ценности, вопреки всем ожиданиям, нас удивляет, т.е.
было бы невозможно, чтобы, например, экзотический фрукт неожи­
данно показался очень вкусным человеку, который вначале имел отно­
сительно него негативное предубеждение и попробовал его исклю­
чительно по настоянию друга. На подобный опыт опирается широко
распространенный метод воспитания детей, когда малышу предлагают

1 Эмоция (от лат. e-movere) — внутреннее движение, внутренняя взволнованность.

попробовать все блюда, находящиеся на столе. Блюдо должно говорить
само за себя и само убеждать ребенка. Однако нередко происходит так,
что воспитательное давление в конечном счете все-таки вытесняет соб­
ственное восприятие вкуса.
Вопрос о том, что же, в итоге, является критерием различения цен­
ного и неценного, не может быть полностью объяснен теорией атри­
буции (Rotter, 1954). Этот вопрос погружает нас глубже в человеческое
бытие. Проблему осмысления ценностей в значительно большей сте­
пени следует рассматривать в связи с тем, что мы имеем на субъектив­
ном полюсе, противоположном предмету. На что воздействует предмет?
На какой «внутренний субстрат печатается» то, что оказывает на нас
впечатление? Если мы проясним это, то сможем понять, в каком случае
впечатление переживается как позитивное, а в каком — как негативное.
Чтобы подойти к этому вопросу с феноменологической точки зрения,
будет полезно вернуться к описанным выше основным условиям пере­
живания ценности. Ценности вызывают эмоции. Они воздействуют
через соотнесение с внутренним миром, находя в нем соответствие. Это
мы уже установили. Однако как можно ощутить соотнесенность? И что
чему соответствует, когда речь идет о внутреннем соответствии?
Такая постановка вопроса напрямую приводит нас к простейшим
предпосылкам отношений. Если два предмета соотнесены друг с дру­
гом, в любом случае общим для них является то, что они есть. Когда
я выхожу на улицу и вижу незнакомого человека, то у нас есть, по край­
ней мере, одно общее: он есть так же, как есть я. Однако простая
констатация фактического наличия еще не является переживанием
ценности. Констатация фактического бытия другого только тогда пре­
вращается в переживание ценности, когда бытие другого имеет значе­
ние для бытия переживающего субъекта, так как именно тогда между
ними возникает взаимодействие, возникают отношения.

Переживание ценности — это соотнесение другого бытия со своим

собственным бытием

Говоря проще и более приближенно к непосредственному пережи­

ванию, восприятие ценности начинается с вопроса: «Я есть и ты есть,
и вот мы оказываемся рядом. Что это значит для меня?» Или по-другому:
«Какое влияние оказывает на меня твоя близость? Что происходит со
мной, когда я подвергнут воздействию твоего “поля”?» В переживании
ценности бытие объекта оказывает воздействие на бытие субъекта.
Если субъект воспринимает близость объекта как позитивную, то объ­
ект кажется ему ценностью. У человека возникает ощущение: «Хорошо,
что это есть».
Правда, это переживание становится осознанным лишь в редких слу­
чаях, обычно только в любви. Однако в не меньшей степени оно при­
сутствует и тогда, когда мы слушаем красивую музыку, видим изуми­
тельный ландшафт, наблюдаем за растениями и животными (и поэтому
99
защищаем их все больше, чтобы они были и впредь) или слышим слова
утешения.
«Хорошо, что это есть!» Это переживание возникает спонтанно,
мы не можем его «сделать», мы сами подчинены его возникновению.
Но для кого «хорошо» то, что есть? Конечно, это может быть установ­
лено только чувствующим субъектом для себя самого. Однако почему
для субъекта «благо» то, что он рассматривает как ценность? Это
«благо» потому, что переживаемое вызывает чувство удовольствия,
или потому, что этим можно насытиться, или потому, что это приносит
душевное облегчение, или — несет в себе важное содержание? С точки
зрения экзистенциального анализа, всего перечисленного еще недо­
статочно, чтобы охарактеризовать ценность. Ценность — это не нечто
целесообразное и функционально полезное, иначе предметы утратили
бы свою собственную внутреннюю ценность и имели бы лишь ценность
практическую. Удовлетворение потребности или получение удоволь­
ствия может быть ценностью, но не всегда их ценность несомненна,
потому что все еще остается открытым решающий вопрос: почему
удовлетворить потребность, пережить удовольствие, достичь цели
является благом? Почему, например, это «не греет» человека, который
впал в депрессию? (Почему он до такой степени сражается за то, чтобы
жизнь представляла для него ценность, что это приводит его на грань
самоубийства?)
Именно опыт, связанный с суицидальностью, обнажает каркас
экзистенции. Человек, склоняющийся к самоубийству, ощущает себя
невероятно далеким от всех ценностей, которые могли бы согреть его
жизнь. Ему больше ничего не нравится, ничто больше не может его
тронуть. Единственное, что для него «хорошо» — это смерть, потому
что она обещает разрешение проблем невыносимой жизни. Уже давно
человека, склонного к самоубийству, пронизывает страшное «нет»
по отношению к жизни. У него больше нет согласия со своей жизнью,
для него лучше — не жить. Он ощущает потребность «изъять себя»
из своего бытия, потому что переживает его исключительно как бремя,
как источник постоянного страдания и постоянной фрустрации. Бытие
для него больше не ценность, оно стало плохим и вредным. Сначала
в нем возникает робкое «нет», постепенно становясь разрушительным
«Нет-жизни», чтобы окончательно освободиться от ее бремени и найти
покой, который не мог быть найден иным способом.
«Нет-жизни» поворачивает ось «ценное — не ценное» на 180 граду­
сов: то, что раньше было ценностью, перестает быть ценным, а то, что
способствует разрушению собственной жизни, приобретает ценность.
Сильнодействующие медикаменты, яд, оружие, болезнь становятся дру­
зьями «смертельно раненого». Они являются его единственными союз­
никами, потому что поддерживают его «Нет-жизни». В соответствии
с этим фундаментальным решением лишь подобное еще способно
вызывать отклик у человека, намеревающегося покончить жизнь само­
убийством. Он чувствует, думает и говорит: «Хорошо, что это есть».
юо
«Хорошо» — потому что эти средства соответствуют его жизненной
позиции и могут помочь осуществлению его цели.

Любое переживание ценности начинается с отношения человека

к собственному бытию

Мы видим, что переживание ценности связано с той позицией,

которую человек занимает по отношению к собственной жизни. Даже
удовлетворение базисных потребностей, которое, как правило, связано
с переживанием удовольствия, перенимает характер фундаменталь­
ного отношения к жизни: в случае «Да-жизни» оно становится ценно­
стью, в случае «Нет-жизни» — не ценностью (как, например, еда пере­
стает быть ценностью при нервной анорексии). Негативное отношение
к жизни приводит к «опрокинутому» переживанию ценностей. Человек
переживает как ценность только те содержания или оберегает только
те предметы и средства, которые соответствуют его негативной жиз­
ненной позиции, поддерживают и подтверждают его отрицание жизни.
В противоположность этому позитивная, утверждающая или, по край­
ней мере, остающаяся открытой позиция по отношению к жизни явля­
ется переживанием фундаментальной ценности жизни. Для «душевно
здорового» человека все, что отрицает жизнь, является «неценным»,
«плохим», «вредным», внушающим страх.
Фундаментальная ценность
Пока человек живет, он определенным образом относится к соб­
ственному бытию. Не спросив, его привели в этот мир, и однажды
он обнаруживает себя находящимся во взаимоотношениях с миром
и жизнью, не зная, хотел ли он их вообще. Постепенно, под влиянием
различных жизненных событий, отношение к собственному бытию
и собственному миру вызревает до уровня позиции. Восприятие жизни
и отношение к жизни изменяется. Теперь человек не просто — жизнь,
теперь он — тот, у кого есть жизнь. Теперь жизнь ему дана (В. Франкл
писал, что жизнь не только «дана», но и «задана» (Frank!, 1982). Чтобы
не просто быть живым, а распоряжаться своей жизнью и иметь силы
пройти ее до самой смерти, требуется фундаментальное решение чело­
века. Возможности для выбора таковы: либо быть с жизнью «заодно»,
либо бороться с ней, либо ее избегать. Как нечто среднее возможна
позиция отстраненного созерцателя, который считает, что его «настоя­
щая» жизнь еще впереди. Позиция по отношению к собственной жизни
(в большинстве случаев бессознательная) — это основа всех ценностей,
«архимедова точка опоры» экзистенции. Именно она и является ориен­
тиром для всех ценностей.

Основа персональных ценностей — позиция по отношению

к собственной жизни

101
 Переживая и принимая решения, человек находится в постоянном
диалоге с собственным бытием, которое он одновременно и «есть»,
и «имеет». В этом соотнесении с самим собой и своим миром челове­
ческие переживания всегда имеют какое-то определенное качество.
Отношения с сущим бытием в мире и есть жизнь. Переживание ценно­
стей неотделимо от человеческой жизни, потому что человек не может
быть освобожден от отношений с собственным бытием. Живой человек
не может не чувствовать ценности.
Человек, который не разочаровался в жизни, переживает как цен­
ность все, что способствует сохранению, развитию и расцвету его
жизни. С рождения от природы человек вдохновлен и наполнен пере­
живанием «Да-жизни», которое невозможно осмыслить, а можно
только почувствовать. Каждая ценность питает этот огонь, благодаря
свету которого она зажигается.
Ощущение ценности собственного бытия, «Да-жизни», является осно­
вой для любого переживания ценностей. На этом фоне как нечто хорошее
или плохое воспринимаются и удовлетворение потребностей, и усилия во
время спортивной тренировки, и работа, которую надлежит выполнить,
и прослушивание музыки, и еда. То или иное действие не может быть
плохим только потому, что оно инстинктивно. Борьба между инстин­
ктивным и духовным отходит на второй план. Ориентиром становится
не источник мотивации, а лишь ее согласованность с фундаментальной
позицией по отношению к жизни. Именно эта позиция и является источ­
ником, из которого бьет ключом жизненная сила. Сила этого источника
возрастает по мере того, как все более отчетливо ощущается и стано­
вится персональной позицией «да» по отношению к собственной жизни.
Тогда и все ценности переживаются отчетливо и интенсивно.
Итак, фундаментальная ценность связана с внутренним отношением
человека к собственному бытию в его совокупности и целостности.
Когда я пришел в жизнь, меня не спросили, хочу ли я этого. И вот бытие
задает мне вопрос: «Каково это для меня — быть здесь? Каково это для
меня — то, что я есть посреди другого бытия? Как воздействует на меня
этот мир? Дает ли он мне пространство? Хорошо ли это для меня — быть
здесь? Нравится ли мне жить? Хочу ли я жить — теперь, когда я могу
себя об этом спросить?» На этот фундаментальный вопрос жизни чело­
век дает фундаментальный экзистенциальный ответ: «Да, я есть. Я хочу
быть. И я хочу пережить и прочувствовать это бытие, насладиться им,
выстрадать, выдержать его и устоять перед ним, потому что я до глу­
бины души чувствую: лучше быть, чем не быть. Эта жизнь хороша сама
по себе. Даже если какие-то мои дела обстоят не лучшим образом, это
бытие, наполняя меня жизнью, дает мне то, чего мне хотелось бы иметь
как можно больше: внутреннюю силу, мудрость, спокойствие, глубину,
счастье».
В повседневной жизни это переживание не всегда распознается,
однако с годами или перед лицом смерти становится совершенно оче­
видным: то, что я никогда не говорил и, может быть, никогда не скажу,
я могу со всей очевидностью почувствовать: «Я есть — и, в сущности,
это хорошо, что я есть».
Так выгладит краткая формулировка фундаментального отношения
к жизни, которое мы называем переживанием фундаментальной цен­
ности. Это то «Да-жизни», которое является основой любого пережива­
ния ценности.
Подлинное переживание фундаментальной ценности проистекает
из соприкосновения человеческого духа с физическим бытием. Это
«внутреннее прикосновение» к собственному телу и миру. Восприятие
ценности произрастает из «прикосновения духа к бытию» и укореня­
ется в этом прикосновении. Поэтому так важно не «высохнуть» экзи­
стенциально, а оставаться в контакте с «онтологическими грунтовыми
водами» бытия-в-мире — познавая опору, защищенность, покой, слу­
шая музыку, звуки леса и моря.
Так как собственное бытие человека располагается и имеет про­
странство посреди другого бытия — в особенности среди других людей,
то у нас всегда есть возможность укорениться в этой жизни и познать
ее как нечто хорошее. Из собственного бытия живым и из контактов
с миром могут произрасти взаимосвязи и отношения, пробуждающие
«Да-жизни».
Мы можем сказать каждой ценности: «Хорошо, что это есть». Мы
знаем, почему хорошо, что это есть: потому что хорошо, что есть я.
Соединяясь с моим отношением «Да-жизни», ценность укрепляет и под­
держивает эту духовную позицию, прокладывает ей путь, помогает ей
воплотиться. Переживание ценности — это приходящее извне под­
тверждение внутренней позиции по отношению к жизни. Воздействие,
оказываемое ценностью, идет в одном направлении с восприятием
собственной жизни. И наоборот, воздействие, идущее против позиции
фундаментальной ценности, мешает жизни, препятствует ей, угрожает
корням смысла жизни.
Ценность заставляет звучать фундаментальное «да» по отношению
к жизни, которое, со своей стороны, усиливает близость человека к соб­
ственному бытию. Р. Аллерс (Allers, 1959) говорил: «Ценность — это то,
что связано со мной». Ценности затрагивают нас в нашей соотнесен­
ности с собственным бытием, в фундаментальном экзистенциальном
напряжении. Они помогают вынести это фундаментальное экзистен­
циальное напряжение соотнесенности с собственным бытием. Чем
больше редуцировано переживание ценностей, тем меньше значит для
человека жизнь, тем меньше он заинтересован ею. Дефицит пережива­
ния ценностей ослабляет соотнесенность с собственным бытием.

«Да-жизни» укрепляет внутреннюю соотнесенность человека

с собственным бытием

Ценность можно сравнить со смычком, который, дотрагиваясь

до натянутых струн виолончели, заставляет ее звучать. Натянутые
юз
струны — это позиция человека по отношению к собственной жизни,
его «Да-жизни». Если смычок лишь слегка касается струн (переживанию
ценности было уделено слишком мало времени), то насыщенного звука
не возникает. Но и интенсивные прикосновения не приводят к удов­
летворительному результату, если натяжение струн ослабло (пози­
ция изменилась в направлении «Нет-жизни»). Тело человека подобно
резонансному корпусу виолончели, который придает звукам окраску
и силу, — ценности лишь тогда вызывают яркие эмоции, когда для их
переживания у человека имеется витальная сила. В болезни пережива­
ние ценности блекнет.
У пациентов с индифферентным отношением к жизни или при отсут­
ствии «Да-жизни» (нарушение фундаментальной ценности) нет пред­
посылок для логотерапии. Не подействует ни один ориентированный
на смысл метод, так как он не затрагивает основу: ценности, которые
должны прорасти в смысл, переживаются не как ценности, а лишь как
навязываемые извне указания и нормы. Кроме того, если отсутствует
согласие по отношению к жизни, следует ожидать либо нежелания,
либо сомнений по поводу того, стоит ли вообще проходить терапию.
В случае отсутствия переживания фундаментальной ценности речь
идет о таких тяжелых нарушениях, как, прежде всего, полная депрес­
сия, чувство, что «жизнь — это бремя». Жизненная позиция такого
человека — это отрицание наличного бытия: «Я не хочу того, что есть.
Если бы это или то было бы иным, тогда я бы мог жить...» Такие раз­
говоры являются суждениями по типу «Да, но...» — и согласие отсут­
ствует. При этом латентная суицидальность может стать явной.
Работа с нарушением переживания фундаментальной
ценности
Как может быть восстановлена нарушенная фундаментальная цен­
ность? Как человек, не ощущающий в себе «Да-жизни», может прийти
к нему? Скажем об этом здесь лишь коротко.
Зачастую уже само затрагивание терапевтом темы отношения к соб­
ственной жизни позволяет пациентам осознать то, от чего они так долго
страдали. Благодаря атмосфере терапевтических бесед и терапевтиче­
ским отношениям для некоторых пациентов становится действительно
очевидной фундаментальная ценность.
Однако, в итоге, фундаментальную ценность нельзя найти иначе
как в «прикосновении к бытию». Для этого также необходимы покой
и бытие с самим собой в молчании.

Фундаментальная ценность обретается через «прикосновение к бытию»

Прикосновение к бытию происходит, например, когда человек обща­

ется с природой, созерцает произведения искусства, слушает музыку.
И в следующем за этим состоянии покоя. Или просто во время бытия
с самим собой с установкой: «я не делаю ничего и при этом — все».
104
Дать себе быть, прислушиваясь к тому, что есть — к себе и к миру, —
это и есть путь к соприкосновению с бытием.
Важно услышать, какой ответ приходит из собственной глубины,
когда в тишине и покое задаешь себе вопрос: «Хорошо ли это — то,
что я есть?» Если ответ отрицательный, то нужно понять, из-за чего
он возник. Жизнь сама по себе не рождает враждебного отношения:
индивидуальная жизнь не является враждебной жизни как таковой.
Здесь необходима работа с биографией, потому что самым главным
источником фундаментальной ценности являет личный опыт: «другие
люди хотят, чтобы я был». Хотели ли этого мои родители? Из совмест­
ного бытия с людьми, которые хотят, чтобы я жил, формируется базис
фундаментальной ценности. Без позитивной установки других людей,
которая обрамляет жизненный путь, человеку чрезвычайно сложно и,
вероятно, даже невозможно развить чувствование фундаментальной
ценности.

Индукция фундаментальной ценности происходит благодаря Другому

Однако недостаточно узнать от других людей, что это хорошо —

то, что я есть. Если человек сам в переживании бытия не найдет путь
к «Да-жизни», то останется зависимость от других и дефицит пережи­
вания ценностей. С точки зрения экзистенциального анализа, вопрос
фундаментальной ценности настолько важен, что имеет значение вто­
рого, а именно экзистенциального рождения: «Нравится ли мне эта
жизнь? Хочу ли я проживать ее?»
Переживание фундаментальной ценности самым тесным образом
связано с телесностью человека. Из отношения к своему телу, из приня­
тия своего тела вырастает та витальная сила, благодаря которой ценно­
сти могут нас затронуть и вызвать эмоции. Предмет или событие могут
быть пережиты как ценность только благодаря тому, что человек обла­
дает телесностью, так как ценности вызывают физические вибрации
в теле. Именно поэтому мы можем пережить впечатление как эмоцию.
Переживание фундаментальной ценности также связано с этой теле­
сной вибрацией. Мы уже использовали образ виолончели, струн кото­
рой, подобно смычку, касаются ценности. Звучание возможно только
при условии резонанса затронутых струн и корпуса виолончели. Анало­
гично, ценности только тогда могут «стать слышны» в качестве эмоции,
когда они вызывают в теле колебания через нейрохимические и веге­
тативные связи. Конституция, энергетика, физическая тренировка
и общее состояние тела создают условия переживания ценностей. Кто
из нас не чувствовал, что мир словно приобрел другие краски после
хорошего отпуска, когда приходилось много двигаться и бывать на све­
жем воздухе?

Эмоция — это пламя свечи, которое питается воском тела

105
 Консультативная и психотерапевтическая работа ставит задачу спо­
собствовать развитию у пациента открытости ценностям и расшире­
нию его отношений с самим собой и своим миром. При уже имеющейся
фундаментальной ценности возможно относительно легко подвести его
к более глубокому переживанию ценностей.
В рамках консультативной работы человеку нужен лишь толчок,
лишь указание на то, где и каким образом может произойти его раскры­
тие ценностям. Однако следует предоставить пациенту возможность
самому пройти этот путь, если у него для этого достаточно сил. В случае
если у него отсутствует сила «Я», ему требуются сопровождение и руко­
водство в этом процессе. Дилемма пациента, которая одновременно
представляет собой обоснование необходимости психотерапии, такова:
насколько может человек раскрыться и позволить затронуть себя тому,
что он первично и спонтанно ощущает как «плохое», — потому что это
причиняет боль, внушает страх, отнимает у него то, что он хочет сохра­
нить? Могут ли быть пережиты обида, угроза, потеря, расставание?
Может ли человек воспринять и вынести столько близости по отноше­
нию к тому, что переживается им как «плохое», если существует опас­
ность пошатнуть хрупкое, тонкое, вероятно, еще не совсем осмыслен­
ное «Да-жизни»? То, что переживается как «плохое», обладает силой
для порождения и поддержания «Нет-жизни». Естественно, что человек
пытается сохранить по отношению к этому дистанцию.
Таким образом, мы описали терапевтическую ситуацию, в кото­
рой пациент не может дальше идти один. Он стоит перед дилеммой.
У него такое чувство, что если он подпустит к себе жизненный опыт
и полностью познает жизнь, это будет означать для него эмоциональ­
ную смерть. Поэтому он не подпускает переживания близко к себе,
оттесняет опыт, избегает жизненных ситуаций, которые могли бы при­
чинить ему боль. Однако до тех пор, пока человек «сторонится жизни»,
желая защитить себя, он и не живет. Жизнь наполняет его недоста­
точно. Пока человек пытается не подпустить к себе жизнь, он не может
эту жизнь полностью проживать. Он может только выживать. И вместо
того, чтобы жить, человек впадает в невротическую пассивность ожи­
дания начала «настоящей» жизни.
Экзистенциально-аналитическая психотерапия предлагает пациенту
«с открытыми глазами» встретить то, что причиняет боль, то, что он
первично ощущает как «плохое», — чтобы, пережив чувства, прийти
к эмоциональной уверенности: «Это не настолько плохо, чтобы могло
сорвать экзистенцию с петель бытия». В этой фазе нерешительности
и «боязливого нащупывания» терапевт постоянно оказывает под­
держку, является для пациента опорой и ресурсом. Он и передает ему
эту уверенность, что в реальности все не настолько плохо. Феномено­
логический взгляд на то, что кажется пациенту наполненным бедой
и страданием, часто приводит к пересмотру и корректировке ценност­
ных суждений. И оказывается, что на самом деле все было не таким пло­
хим, как казалось. Но бывает, что процесс идет в другом направлении.
Когда подтверждается первичное спонтанное ощущение, что пережи­
тое было ужасным, плохим для собственного фундаментального отно­
шения к жизни, тогда требуется большое мужество и непосредствен­
ная поддержка психотерапевта, чтобы признать: «Все пережитое, все
отношения и опыт разрушали мое отношение к бытию, препятствовали
и угрожали ему». В таком случае было бы целительным распрощаться
с этими людьми, с этими временами и с этими ситуациями. Для этого
необходима не только поддержка психотерапевта, но и опыт надежных
отношений с ним, которые помогут пережить расставание с ожидани­
ями, связанными с родителями, партнерами и друзьями.
Это один из самых важных вопросов психотерапии: как можно при­
йти к подобным расставаниям? Расстаться можно только в том случае,
если ранее были установлены отношения, что само собой разумеется.
Попрощаться означает сообщить другому, что сейчас произойдет рас­
ставание, как оно произойдет, на какой срок и почему. Конечно, вполне
можно попрощаться с другим внутренне, а не только в реально суще­
ствующих отношениях. Так можно и следует попрощаться с уже умер­
шими.
В терапии часто речь идет о том, чтобы попрощаться с событи­
ями, ситуациями или людьми, которые представляют препятствие
для жизни. Однако страдающего человека следует сначала подвести
к мешающему воздействию, помочь открыться ему и установить отно­
шения с «плохим». Это означает действовать так, «как если бы» пре­
пятствие все же являлось чем-то важным, потому что только в этом
случае человек в состоянии повернуться лицом к нему и ощутить соот­
несенность с ним, близость. «Хорошее в плохом» — собственная жизнь,
попавшая в западню. Если начать яростно биться, то это мало поможет
выпутаться из колючих зарослей, в которые попала собственная жизнь.
Повреждений от шипов и сучьев будет только больше. Чтобы освобо­
диться без дальнейших повреждений, необходим внимательный взгляд:
развязывание узлов требует кропотливости и тщательности. Освобож­
дение плененной ценности также требует внимания и терпения.
Ниже мы рассмотрим подобные моменты расставания и прощания
на практических примерах. Но прежде следует обобщить предыдущие
рассуждения в теорию эмоций, которая будет служить основой для
практических шагов в консультировании и психотерапии.
Экзистенциально-аналитическая теория эмоций
В диалогическом взаимодействии личности с окружающим миром
каждая ситуация оказывает на человека то или иное воздействие. И это
воздействие, в свою очередь, соотносится с фундаментальным отноше­
нием человека к факту собственного бытия. Данное отношение может
быть более или менее осознанным, однако оно всегда имеет опреде­
ленную эмоциональную окраску. Чувство человека, что ему нравится
жить, что он должен жить, или наличие неясности по этому поводу
качественно окрашивает все последующие переживания. Все воспри-
нимаемое и переживаемое соотносится с фоновым чувством фундамен­
тальной ценности и согласовывается с ним. То, что вызывает резонанс
соответствия с фундаментальной ценностью, первично и спонтанно
переживается как «хорошее», как «благо», вызывает положительные
эмоции и желание уделить этому внимание и время.
Восприятие ценности проходит две ступени. Первое непосредствен­
ное переживание объекта определяется близостью человека к воспри­
нимаемому объекту. Здесь субъектом схватывается только качество
воспринимаемого объекта — хороший он или плохой для его жизни.
Как правило, эта близость ограничивается определенным сектором
и еще не освобождает взгляд человека для того, чтобы увидеть весь
жизненный горизонт, на котором располагается переживаемое. Вос­
принимаемая ценность соотносится исключительно с настоящей ситу­
ацией и текущим моментом. Таким образом, в непосредственное пере­
живание еще не включены создающие дистанцию и интегрирующие
моменты. На этом этапе пока еще отсутствует временная дистанция
по отношению к воспринимаемому и его внесение в биографический
контекст. Типичная позиция по отношению к ценности здесь подобна
желанию. Она определяется стремлением человека непременно полу­
чить то, что ему нравится.
В экзистенциальном анализе мы называем такое непосредственное
переживание ценности «первичной эмоцией». Она подобна вспышке,
спонтанно озаряющей личность и ситуацию. Впоследствии это пере­
живание будет иметь значительное влияние на поведение в ситуации
и на дальнейшее обхождение с воспринятым. В терапии очень важно
обнаружить эту первичную эмоцию, так как в ней проступают уста­
новки, заблокированный опыт и главные ценности. Лишь после этого
можно сделать следующий шаг к интегрированной эмоциональности.
Вторая ступень переживания ценности — это осуществляемая лично­
стью интеграция первичной эмоциональности в эмоциональную целост­
ность. То, что спонтанно воспринимается как «благо» или «полезное
для жизни», теперь помещается в контекст всего жизненного горизонта
человека. Таким образом, переживаемое уходит из непосредственной
близости и отодвигается на некоторую дистанцию. Стремление к цен­
ности в модусе желания возможно только при условии, что будет
отставлено в сторону все ради чего-то одного. Первичный импульс —
например, «великолепно было бы сейчас поехать в Прагу» — содержит
в себе многое от ценности и красоты этого города, от психологического
и физического состояния человека, от его склонности к активным дей­
ствиям. Однако затем следует соотнести первичный импульс с другими
ценностями, которые неизбежно затрагиваются на пути к этой един­
ственной ценности: с кем ехать, надолго ли, какова стоимость поездки,
что будет при этом упущено дома. Может случиться так, что первичная
эмоция беспрепятственно утвердится рядом с прочими ценностями.
Тогда можно со спокойной совестью ехать в Прагу. Но может случиться
и так, что от спонтанного импульса придется с сожалением отказаться
по причине отсутствия денег, времени, попутчика, замены на работе
и т.д. Если окажется, что, в общем и целом, больше ценностей постра­
дает, чем будет пережито, мы поедем в Прагу не со спокойной сове­
стью, а с чувством, что правильнее было бы остаться дома.
Позиция по отношению к ценности не может быть рационально
рассчитана, подобно смете. Она также является эмоцией. Особенность
этой эмоции состоит в том, что она имеет интегративный характер
и тщательно «осматривает» все возможные ценности, вступающие
в конфликт со спонтанно воспринятой ценностью. Результат получа­
ется из соотнесения и взвешивания разных областей ценностей. Только
некоторые аспекты, например, финансовые расходы, могут быть про­
считаны рационально. Однако насколько на самом деле «велика» эта
цена, не является только рациональным аргументом. Рациональ­
ность — важное вспомогательное средство для интеграции эмоции,
но недостаточное.
На первый взгляд, экзистенциально-аналитическая теория эмо­
ций обнаруживает высокую степень сходства с когнитивной теорией
СLazarus, 1981; Weiner, 1972). Эта теория также различает в эмоцио­
нальности две ступени, благодаря которым воспринятое или представ­
ленное событие затрагивает эмоциональную сферу человека. Сначала
происходит «первичная оценка»: осуществляется разделение восприня­
того с точки зрения того, какое оно имеет значение для личного благо­
получия человека. Нерелевантные события не приводят к эмоциональ­
ной реакции. Позитивные оценки приводят к положительным эмоциям.
Оценка «связано со стрессом» приводит к негативным эмоциям.
При «вторичной оценке» распознаются способности для преодоле­
ния стресса и сохранения «хорошего самочувствия». Благодаря этому
происходит обратное воздействие на первичную оценку, которая либо
подтверждается, либо нет. Помимо этого событию приписываются
определенные причины, которые приводят к атрибутивно-специфиче­
скому обусловливанию качества эмоциональной реакции.
В экзистенциальном анализе оценочный критерий выделяется более
четко, а не говорится просто о «хорошем самочувствии». По нашему
мнению, точка отсчета расположена там же, где у Р. Лазаруса и В. Вай­
нера, однако она более строгая и четкая: это резонанс по отношению
к собственному бытию, жизненный настрой и, в зрелой форме, позиция
по отношению к жизни.
В качестве еще одного отличия следует указать на то, что в экзи­
стенциально-аналитической теории эмоций основанием для второго
шага является совесть как глубинная интегрирующая эмоциональ­
ность человека. Р. Лазарус же и Б. Вайнер в большей степени исходят
из положения, ориентированного на действие. Они рассматривают
стресс как причину негативной оценки, а оценивание способностей
к преодолению стресса — как вторичный эмоциональный шаг. С нашей
точки зрения, этот шаг осуществляется в последнюю очередь. Оценка
способностей к совладанию и выбор стратегии совладания — это уро-
109
вень реализации, который, помимо прочего, связан также и с самоцен­
ностью.
Наконец, Р. Лазарус и Б. Вайнер обосновывают свою теорию эмо­
ций принципом удовольствия и реальности, когда при описании вто­
рого шага говорят о преодолении угрозы «хорошему самочувствию»
с использованием подходящих стратегий и средств. Мы же, напротив,
переводим эмоциональное переживание из исключительно психи­
ческого измерения в разряд всеобъемлющих, духовно-персональных
отношений человека со своим жизненным миром.
Представленная здесь экзистенциально-аналитическая теория эмо­
ций лежит в основе практических психотерапевтических действий.
На первом шаге следует обнаружить первичную эмоциональность. Эту
непосредственную затронутость событиями надлежит отыскать, осво­
бодить, допустить, признать. На втором этапе нужно прийти к инте­
грированной эмоциональности. Для этого необходимо понять, что
отражают чувства, о чем они говорят, что они означают, включить
первичную эмоциональность в более обширные жизненные взаимос­
вязи, на основании собственной совести вынести суждение и благодаря
этому занять по отношению к ситуации персональную позицию.
Обнаружение первичной эмоциональности на практике
Первичная эмоциональность возникает спонтанно и бессознательно
и не может быть произведена намеренно, по желанию. Она происхо­
дит из «бессознательной глубины личности» (Frank! , 1979). Человек
находится во власти ее возникновения и способа проявления. «Нахо­
дится во власти» означает, что у человека спонтанно возникает некое
внутреннее движение, которое он еще не принял и не осознал. Но он
не просто находится в ее власти, он интимнейшим образом связан
со своей первичной эмоциональностью. Ведь это он сам, и только
он — на основании того, каким он стал, на основании своих позиций
и установок, структуры своей личности и своей телесности способен
на эту в прямом смысле слова «первичную» эмоцию. Вместе с тем чело­
век всегда подвержен опасности, которой, кроме него, не подвержено
никакое другое живое существо, — опасности испугаться самого себя
или перестать самого себя понимать. Это может привести к блокаде
первичной эмоциональности, которая удаляется как нечто, мешающее
жизни. Работа с первичной эмоциональностью происходит на границе
между сознанием и бессознательным. Степень осознанности первич­
ной эмоциональности не имеет решающего значения, большую роль
играют селективность, подвижность, переключаемость. Свободное воз­
никновение первичной эмоциональности и последующая ее обработка
делают человека открытым и создают основу для аутентичного пове­
дения в различных жизненных ситуациях. Предпосылки свободного
возникновения первичной эмоциональности — это, с одной стороны,
отсутствие травматического жизненного опыта ее проявления, с дру­
гой — установка принятия человеком собственного мира чувств.
 Если уделить некоторое время самонаблюдению, то можно просле­
дить, как возникает первичная эмоциональность. Подумайте, например,
о последнем отпуске, о каком-либо событии из детства, или представьте
лицо матери, отца, партнера и спросите себя о том, какой спонтанный
импульс вы при этом ощущаете. Можно также провести эксперимент
«здесь и сейчас». Если вы посмотрите вокруг себя в каком-либо поме­
щении, то обнаружите эмоционально нейтральные предметы, которые
не вызывают у вас никаких чувств. Что-то спонтанно воспринима­
ется как неприятное (например, невыполненная работа, беспорядок,
мусор). Другое же спонтанно переживается как привлекательное, при­
ятное, доставляющее радость (например, открытка от друга, коробка
конфет, интересная книга). Зачастую требуется большое мужество для
того, чтобы почувствовать, эмоционально воспринять другого чело­
века. В нашей культуре первичная эмоциональность обычно довольно
быстро блокируется и предоставляется место для проявления ни к чему
не обязывающей вежливости. Под этим слоем воспитания лежит самое
первое ощущение, которое возникает, когда смотришь на другого чело­
века. Сразу же возникает чувство симпатии или антипатии, импульс
к более близкому знакомству или к тому, чтобы отойти в сторону.
Итак, возникновение первичной эмоциональности происходит спон­
танно. Однако затем вступают в действие защитные реакции, кото­
рые доводят ее восприятие до «нужной степени яркости» — так, чтобы
стала возможной последующая обработка. Если же этого не происходит,
например, из-за слабой структуры личности, то человек постоянно ока­
зывается переполненным чувственными импульсами. Бывает и так, что
неинтегрированная первичная эмоциональность из предыдущих перио­
дов жизни захлестывает человека и блокирует актуальные переживания.
Тогда он упускает шанс полно и глубоко прочувствовать и пережить то,
что приносит ему жизнь в настоящем, и теряет способность действовать
в соответствии с содержанием текущей жизненной ситуации.
Хартмут: непонятная первичная эмоциональность
Хартмуту 24 года, он студент. Молодой человек страдает от избытка
неинтегрированной первичной эмоциональности, которая проявляется
у него спонтанно и беспрепятственно. На первый взгляд, она никак
не связана с содержанием текущей жизненной ситуации. Проблема
состоит в том, что Хартмут приходит в замешательство и запутыва­
ется в своей первичной эмоциональности, постепенно теряя из виду
саму ситуацию, в которой возникли эти эмоции. Он не понимает своих
чувств и не может противостоять тому, что с ним происходит. «Выны­
ривая» из спонтанной эмоциональности и вновь попадая в текущую
ситуацию, он ощущает себя в ней потерянным и часто упускает те воз­
можности, которые она ему предоставляла.
Так было с ним, когда женился его лучший друг. Он пришел
на свадьбу в хорошем настроении, преисполненный радости. Празд­
ничное богослужение его очень растрогало. Многие члены семьи зачи-
111
тывали прошения о Божьем благословении и помощи новобрачным.
Когда отец друга зачитывал свою просьбу, глаза Хартмута наполнились
слезами, и он неудержимо плакал в течение нескольких минут.
Во время сеанса терапии молодой человек рассказывает об этом слу­
чае, потому что не понимает того, что с ним произошло. Ситуация нео­
жиданно захватила его и эмоционально раскрыла. Однако что же так
сильно его затронуло? С чем соотносится его чувственный ответ? Как
содержание этой ситуации связано с его внутренним миром? Пытаясь
понять причину первичной эмоциональности, мы вместе шаг за шагом
рассматриваем ситуацию, постоянно обращая внимание на чувства,
которые приходят.
Мы начинаем с описания того, как зачитывались прошения к Богу
о помощи и благословении. Хартмут вспоминает, как увидел отца друга,
идущего к алтарю. Он также вспоминает, что в этот момент почув­
ствовал большое волнение и был близок к тому, чтобы расплакаться.
Однако сначала он не может описать, что именно в этой ситуации так
на него подействовало. То, что к нему приходит, он сразу же начинает
рационализировать: «Теперь отец, наверняка, должен будет отказаться
от своей точки зрения; вероятно, он, наконец, признает, что...» Мы
делаем несколько попыток сконцентрироваться на том, как это на него
воздействует. Я прошу его представить отца друга и при этом посто­
янно следить за тем, что он чувствует. Бросается в глаза, что в своей
«философской» речи он продолжает рационализировать.
Терапевт: Ваша речь очень продумана, Вы очень много размышляли
о том, что произошло. Но того, что говорит Ваше сердце, Вы еще не ска­
зали. Сердце не философствует. У сердца совсем простой язык.
В глазах Хартмута появляются слезы, и через некоторое время он
говорит: «Я не могу этого понять». Тогда терапевт выражает своими
словами то, что почувствовал, слушая его рассказ: «О да, теперь пришла
очередь отца! Что-то теперь будет! Если бы это был мой отец! Я боюсь,
и все же радуюсь. Как это смело с его стороны! Надеюсь, теперь он
не будет никого отчитывать — здесь он не сможет этого сделать...»
Хартмут внимательно слушает и сопереживает, слова терапевта
открывают ему более тонкие нюансы ситуации, и он вспоминает, что
отец друга говорил дрожащим голосом.
X.: Дрожание в его голосе — вот чем были вызваны слезы.
Т.: Что Вы при этом ощущали? Давайте попробуем отыскать Ваше
собственное чувство.
X.: Кто-то дрожит вместе со мной. Все открыто, свободно.
Т.: Что это для Вас значит? Как это для Вас?
X.: Это освобождает. {Пауза.) Связан с людьми. Больше не одинок.
Т.: Это было хорошо? Грустно?
X.: Хорошо и грустно. {Пауза.)
Т.: Почувствовали ли Вы в себе какой-нибудь импульс? Что бы Вы
охотнее всего сделали в тот момент?
X.: Потом да... В ситуации, собственно, хотелось только плакать.
112
 Т.: О чем?
X.: Что отец может вот так показать свою слабость.
В беседе о своем отце ему становится совершенно очевидным то, что
он уже давно чувствует, — отец совсем его не понимает. Тот же, напро­
тив, считает, что очень хорошо понимает Хартмута, и его невозможно
в этом переубедить. Хартмут хочет, чтобы его отец также глубоко чув­
ствовал своего сына, как и отец его друга.
X.: Собственно говоря, я плакал о том, что мой отец всегда только
произносит прописные истины, а меня не знает. Я и сам в течение дол­
гого времени тоже только и делал, что говорил умные слова, но себя
не знал. И не чувствовал себя.
Теперь наступила освобождающая ясность. Эта микроситуация
с отцом друга, который дрожащим голосом просит Бога о благополучии
своего сына, затронула в Хартмуте его собственное страстное желание,
которое он, однако, давно спрятал, потому что осуществление его каза­
лось ему безнадежным.
На следующем этапе терапии, о котором мы здесь упомянем очень
коротко, речь шла о переходе к интегрированной эмоции, содержащей
собственную персональную позицию Хартмута по отношению к своему
страстному желанию, чтобы отец его понимал, а также по отношению
к своему разочарованию и гневу в связи с невозможностью этого. Дан­
ный этап терапии начался с вопроса:
Т.: Хотели бы Вы, чтоб ваш отец узнал вас лучше?
X. (спонтанно): Нет.
Этот неожиданный ответ показывает амбивалентность отношения
Хартмута к своему отцу. Далее начался более длительный этап тера­
пии, состоящий в осознании и переработке опыта, связанного с отцом
и семьей.
Приведенный терапевтический эпизод показывает, что потеря
понимания первичной эмоциональности приводит к ощутимой потере
себя. Стремительное вторжение сильных эмоций остается непонятным
и требует помощи со стороны терапевта. Сопровождая пациента в опи­
сываемой им ситуации и проговаривая, в качестве замещения, свои
спонтанные ощущения, терапевт тем самым «удерживает для пациента
приставную лестницу», по которой тот может добраться до понимания
своей собственной эмоциональности.
Зиглинда: доступ к блокированной вследствие травмы
первичной эмоциональности
Все выглядит по-другому, когда первичная эмоциональность забло­
кирована из-за того, что человек пережил очень сложную травмирую­
щую ситуацию, которая так и не была им психологически преодолена.
Зиглинде немного за сорок. Ее брак нельзя назвать счастливым. Она
вышла замуж более 20 лет назад, надеясь обрести в семейной жизни
покой и мир. Зиглинда выбрала заботливого мужа, который считался
с ее врожденным заболеванием почек, представляющим угрозу для
из
жизни из-за опасных кровотечений. Теперь, когда их единственный
ребенок вырос и собрался покинуть дом, Зиглинда начала встречаться
с другим мужчиной. После того, как муж узнал об этих отношениях,
ей предстояло принять решение, как жить дальше. Собственно говоря,
Зиглинда не хотела выходить замуж за другого. У нее было лишь страст­
ное желание чувствовать близость, защищенность, покой и гармонию.
Периодические обострения своей болезни Зиглинда считает распла­
той за аборт, который сделала, будучи студенткой. «Ах, постоянно этот
страх заболеть... И одновременно другой страх — оказаться брошен­
ной». Тогда, после аборта, Зиглинда испытывала чувство вины, но сей­
час говорит, что это чувство ею уже переработано и преодолено. В вос­
поминаниях женщины видна отчетливая связь между двумя фоновыми
страхами (заболеть и быть брошенной) и конкретным жизненным
событием (абортом). Вызывает сомнение: было ли до конца осознано
Зиглиндой влияние на ее жизнь того трагического события и связан­
ных с ним переживаний? Действительно ли она смогла внутренне
справиться с обстоятельствами того периода ее жизни? Осмыслила
ли Зиглинда то, что с ней тогда произошло? Глубокие эмоциональные
переживания в таких драматических ситуациях чаще всего полностью
не осмысливаются и не перерабатываются, поскольку все силы уходят
только на выживание. Лишь после преодоления фазы шока и стресса
произошедшее может быть рассмотрено с точки зрения своего значе­
ния для жизни и интегрировано в более широкие жизненные взаимос­
вязи. Сделала ли Зиглинда этот шаг?
Я спросил, говорила ли она с кем-нибудь об этих событиях.
Зиглинда: Я говорила об этом только с двумя людьми — с моим
мужем и моим другом, да и то вскользь. Я еще никому не рассказывала
об этом до конца. В течение многих лет я вообще не думала об этой
истории. Только теперь я снова вспоминаю ее, да и то только в связи
со своей болезнью. Теперь я начинаю понемногу понимать, какую роль
играла болезнь в моих отношениях с мужем.
Чувства и эмоции Зиглинды, связанные с тем трагическим собы­
тием, оказались заблокированными, потому что все еще оставались
для нее непереносимыми. Для терапии было важно постепенно подо­
браться к вытесненным и заблокированным чувствам. Нужно было
сделать первый шаг — шаг эмоционального раскрытия и совмест­
ного поиска первичной, вероятно, очень сильной, эмоциональности.
И только потом, на втором шаге, речь может пойти о том, чтобы занять
позицию и интегрировать эмоции в жизнь Зиглинды.
Мы прошли через пять этапов, подбираясь к ее блокированным чув­
ствам.
1. Вначале я попросил рассказать об обстоятельствах, которые при­
вели к аборту. Зиглинда рассказала, как познакомилась во время учебы
со своим молодым человеком, как сильно они любили друг друга, но,
к сожалению, их отношения не имели будущего. Ее друг происходил
из богатой семьи, которая не допустила бы его женитьбы на девушке
более низкого социального положения. Молодой человек какое-то
время колебался, и у Зиглинды теплилась надежда, что он все же при­
мет решение в пользу их любви, а не в пользу своей семьи. Однако
когда она неожиданно забеременела, его словно подменили. «Он заста­
вил меня сделать аборт. Он неистовствовал и кричал, что это непри­
емлемо для его семьи... И как бы тогда сложилась моя жизнь — одна
с ребенком? Это было бы позором, еще большим позором для меня,
чем для него...»
2. Из этого первого разговора мне показался особенно оскорбитель­
ным тот факт, что ее заставили сделать аборт. Действительно ли он ее
заставил? Или она говорит так, чтобы снять с себя свою долю ответ­
ственности? А если это было принуждение, могло ли оно произойти
без травмы? Поэтому я попытался подвести Зиглинду ближе к теме «он
заставил».
Терапевт: Каким образом он вас заставил? Какими словами? Вы
могли бы их повторить? Может быть, Вы их еще слышите внутри себя?
Зиглинда: Он сказал что-то вроде: «Можно ведь сделать аборт, это
не проблема!» Помню, что я тогда плакала. (Тут она вспоминает, что
получила пощечину.)
«Ты, грязная свинья», — закричал он и дал мне еще одну пощечину.
Скандал продолжался несколько часов. (Зиглинда выглядела очень испу­
ганной, когда вспоминала тот драматичный день.')
3. Итак, Зиглинда находится в прошлом, но при этом она не в кон­
такте со своими чувствами. Она видит своего друга и комнату, в кото­
рой все происходило, но еще не видит саму себя. Теперь важно, чтобы
Зиглинда «приблизилась» к событию и прикоснулась к нему также
и эмоционально. Можно было бы предположить, что это уже произо­
шло благодаря рассказу и воспоминаниям. Однако для того, чтобы
«поднять» первичную эмоциональность, часто очень важно сформули­
ровать вопрос более прямо.
Т.: Что Вы при этом чувствовали? Как Вы себя ощущали во всем
этом?
3. : До сих пор, и сейчас вот тоже, когда я об этом думаю, у меня
колет сердце. Кровь ударяет в голову... Тогда я была уверена, что сделаю
аборт! Нет — что я больше его не люблю! Я чувствовала себя неопису­
емо брошенной, покинутой. И моей матерью тоже...
Здесь Зиглинда начинает рассказывать об одном оскорбительном
случае, связанном с отношением к ней ее матери.
4. Когда эмоция точно отражает содержание ценного (или нецен­
ного) в ситуации, тогда возникает импульс к действию. Таким образом,
теперь речь идет о том, чтобы прояснить вторую сторону первичной
эмоциональности: а именно сопровождающий эмоцию импульс к дей­
ствию.
Т.: Что Вам тогда хотелось сделать?
3.: Больше всего я хотела броситься в его объятия и заплакать... Или
вообще в объятия какого-нибудь человека...
115
 Я сказал, что это она вскоре нашла в браке со своим мужем. Она
ответила, что у нее потому сейчас и существуют проблемы, что в отно­
шениях с мужем ей перестало этого хватать.
В ее импульсе к действию отсутствовал гнев, а были лишь страх
и смертельная обида. И потому ей требовались защита, опора и покой.
И еще было столько неуверенности в себе из-за того, что ее так грубо
оттолкнули, хотя она ни в чем не была виновата. Один из ее страхов —
оказаться брошенной — был очень понятен и близок к содержанию
того, что она пережила. Однако другой страх — страх заболеть как рас­
плата за аборт — еще не был проработан.
5. Т.: Мы с Вами еще не говорили о самом аборте. Кто его делал? Как
Вы записались на аборт?
Мы пытаемся шаг за шагом пройти ситуацию аборта, но у Зиглинды
почти не осталось воспоминаний. С ней что-то сделали и потом отпра­
вили домой. Она знает только, что плод отошел ночью. Она положила
его в сумку и утром сожгла. У нее осталось смутное воспоминание о том,
как выглядел плод. Она не может даже сказать, был ли это мальчик или
девочка. Она никогда не думала о возможном имени для ребенка.
Такая ситуация и такой аборт для женщины немыслимо тяжелы.
Однако Зиглинда не проявляет особых эмоций: говорит слегка при­
глушенным голосом, застенчиво, тихо. Она говорит об этом впервые
в жизни. Очень скоро Зиглинда вспоминает, что всегда, когда в ее
жизни случалось что-то плохое, она чувствовала, что наказана справед­
ливо. Именно потому она и смогла выдержать все последующие удары
судьбы, что всегда была убеждена: это надо вынести, чтобы искупить
вину перед нерожденным ребенком. Но этого было недостаточно,
чтобы освободиться от чувства вины. Вот так: с одной стороны, она
была мужественной и сильной, а с другой — ее жизнь становилась все
более сложной, запутанной, чужой.
Теперь мы пытаемся подготовить прощание с ребенком. Я спраши­
ваю, могла бы она представить, что кладет ребенка не в сумку, а в гро­
бик и смотрит на него в течение некоторого времени. Она пытается это
сделать и у нее получается. Она смотрит так, как если бы склонилась
над настоящим гробом с умершим младенцем.
На этом деликатном месте глубоко интимного переживания следует
прекратить использование каких-либо методов. Они и не нужны, так
как Зиглинда смотрит на вещи реально, выдерживает ситуацию и пер­
вичная эмоция имеет достаточное пространство. Любое вмешательство
со стороны терапевта только разрушило бы ее. Зиглинда делает шаг
к эмоциональной позиции «реально смотреть на вещи». Она приходит
на сеанс на следующий день после почти бессонной ночи, которую про­
вела в слезах. Она уделила пережитому много времени и дома впервые
подумала: «Это было убийство? Я убила человека?» Когда я услышал
из ее уст эти слова, меня охватил ужас. Осуждает ли она себя? Нака­
зывает? Или она только-только начинает понимать, что на самом деле
произошло? Чтобы прояснить это, я спрашиваю:
116
 Т.: Как это было для Вас, когда Вы думали об этом?
3.: Для меня это было ужасно. Я впервые поняла, что, по сути дела,
именно я ответственна за это. После нашей последней беседы я больше
не уверена, что в той ситуации не могла действовать по-другому.
Мы задерживаемся на этом немного дольше: как она видит все прои­
зошедшее сейчас, и как это было для нее тогда, когда она была студент­
кой. При этом я слежу за тем, чтобы, с одной стороны, ей не казалось,
будто бы сейчас она лучше знает, как ей следовало поступить тогда,
а с другой — чтобы она не закрывала глаза на реальность.
3.: Я бросила беспомощного ребенка... Я, собственно, бросила себя
так же, как бросили меня. И теперь я понимаю, что хотела ребенка.
До сих пор я не знала этого...
В результате нахождения собственной персональной позиции
по отношению к нерожденному ребенку, которую она обрела лишь спу­
стя 20 лет, Зиглинда начинает чувствовать, как она говорит, внутрен­
ний покой. Для нее было важным, что она мысленно могла стоять перед
гробом и, имея эту картину перед глазами, интегрировать свои чувства.
3.: Когда я стояла перед гробом, то думала: если бы у такого ребенка
была душа, это было бы хорошо. Тогда он, может быть, обрел бы покой.
Т.: Почему Вы так думаете?
3.: Потому что только сейчас он умер по-настоящему.
Т.: Вы выражаете надежду, что ребенка теперь не просто больше
не существует, а что он каким-то образом продолжает жить?
3.: Да, я надеюсь, что душу его не бросили в одиночестве.
Через некоторое время Зиглинда замечает, что ее отношения
с мужем начинают меняться. Так же, как она смогла открыто посмотреть
на ребенка, так же она теперь по-другому может взглянуть и на свои
реальные отношения с мужем. И она видит, что больше не стремится
обрести покой рядом с ним.
В последующие месяцы рос ее внутренний покой, несмотря на то, что
этот период сопровождался значительными изменениями в ее жизни.
Зиглинда рассталась со своим другом и хотела начать новые, более лич­
ностные отношения с мужем. У него, тем временем, появилась подруга,
и ему стало трудно общаться со своей изменившейся женой. Зиглинда
больше не была той, которая нуждалась в его помощи, которая искала
у него защиты — все это он с готовностью давал ей в течение многих
лет. Прежнее устройство их совместной жизни стало более невозмож­
ным, и через несколько лет они расстались по обоюдному согласию. Ее
бывший муж ведет суетную жизнь молодящегося человека. Зиглинда
живет одна, переживая всевозможные взлеты и падения, но с ощуще­
нием большего счастья и внутреннего согласия, чем раньше. Хотя она
и потеряла мужа, но нашла себя.
Я часто вспоминаю слова Зиглинды, которые она сказала во время
одной из наших последних встреч: «Я научилась оставлять для самой
себя больше пространства. И теперь я могу оставлять больше простран­
ства другим. И еще я заметила: чтобы расти, нужен покой».
117
 2.3. Грандиозное одиночество: нарциссизм
как антропологический и экзистенциальный феномен

Нахождение себя — тема бытия личностью в обществе

Само-становление — т.е. интимное нахождение собственного «Я»
и формирование самоценности в соотнесении с внешним миром —
важнейшая тема, сопровождающая каждого человека в течение всей
его жизни. Кто из нас не задавался такими вопросами, как: «Имею
ли я право быть таким, каков я есть? Имею ли я право быть самим
собой — в профессии, в отношениях с партнером, с родителями?»
Эти вопросы мы решаем не только наедине с собой. Процесс само-
становления ставит нас непосредственно перед обществом, заставляет
взглянуть в зеркало общества. Поэтому тема нарциссизма касается
каждой культуры и каждого сообщества.
У общества есть нормы; используя как официальные, так и неглас­
ные законы, общество решает, в какой степени отдельный человек
имеет право быть самим собой и делать то, что он хочет. Общество
поощряет все то, что для него желательно, наказуя иное. Методы, кото­
рые используются для «формирования “Сверх-Я”», часто бывают доста­
точно скрытыми. Большой силой воздействия обладают, например,
тенденции моды, правила и стереотипы поведения, которые принима­
ются или, напротив, бойкотируются молодежью и взрослыми. Откры­
тость и искренность в отношениях друг с другом в коллективе, семье,
школе часто регламентируется неписаными законами, говорящими
о том, насколько далеко человек имеет право зайти в этой открытости.
Имею ли я, например, право сказать коллеге, что беспокоюсь за него,
потому что каждое утро от него пахнет алкоголем? Будет ли это рассма­
триваться как проявление моей заботы и ответственности или же как
нарушение некой личной интимной границы? Существуют ли в данном
случае какие-либо общественные табу? Или же здесь идет речь о моем
собственном чувстве персональных границ, моей собственной неуве­
ренности, может быть, стыдливости или вообще трусости?
Нужно также сказать, что современный стиль воспитания спо­
собствует проявлению нарциссических тенденций. Так, например,
у молодежи и детей приветствуется стремление к достижению успеха,
а отнюдь не скромность, как это было всегда, — сегодня скромность
больше не является «украшением» человека. Подчеркивается перво­
степенное значение индивидуальных потребностей, а не общего блага,
значение самореализации, развития Собственного, креативного, цен­
ности обладания и достижения и т.д.
С самостановлением неизбежно связан конфликт между «Я» и обще­
ством, ибо для формирования «Я», с одной стороны, требуется отграни­
чение себя от других, а с другой — «Я» и общество обусловливают друг
друга и в известном смысле являются неразделимыми. Тема нарцис­
сизма, таким образом, находится в напряженном поле между интим-
ным и общественным, между отграничением от других и бытием
открытым, между «Я» и «Ты», между разносторонней зависимостью
человека от общества и стремлением от этой зависимости освобо­
диться. Подобное напряжение нередко становится причиной социаль­
ных страхов: «Если другие, увидев меня, поймут, каков я есть на самом
деле, — будут ли они ценить, любить и уважать меня? Могу ли я любить
самого себя, если другие меня не любят? В какой степени я должен под­
страиваться к другим?»
Западный и восточный пути нахождения себя
Рамки настоящей книги не позволяют нам подробно останавли­
ваться на культурно-историческом аспекте, представляющем собой
увлекательную тему в контексте отношения индивидуума и общества.
Однако так как экзистенциально-аналитическая точка зрения образует
некий мостик между Западом и Востоком, здесь можно коротко упомя­
нуть о противоположности культур, ни в какой другой сфере не прояв­
ляющей себя так сильно, как в отношении к индивидуальности:
• на Западе господствует центрирование на субъекте;
• на Востоке культивируются практики отказа от себя, опустоше­
ния, чистой само-трансценденции.
Запад с давних пор и до настоящего времени идет по пути индиви­
дуализации. Формирование самости, автономности и самоответствен-
ности, развитие собственной инициативы и защита частной жизни
здесь закреплены обществом. Как известно, над входом в Дельфий­
ский оракул, подобно девизу нашей культуры, было начертано ставшее
популярным высказывание: «Познай самого себя! — Gnothi sautonl»
Заниматься самим собой, познать себя, совершенствовать себя — это
западный императив. Из этого источника берут начало такие западные
«продукты», как самопознание, психоанализ, конкурирующее свобод­
ное рыночное хозяйство, демократия, маленькая семья и родители, вос­
питывающие детей в одиночку.
Совсем по-иному выглядят духовные установки на Востоке. Там
провозглашается прямо противоположный путь: «Не обращай на себя
внимания». Отказаться от себя, стать «пустым», не иметь желаний,
тренироваться в том, чтобы пренебречь собственными побуждениями
и позволить миру «забрать себя» — в этом заключается задача восточ­
ного человека. Данную цель невозможно достичь с помощью рациональ­
ного познания. Только Делать, постоянно тренироваться, упражняться
духовно (все это осуществляется с помощью медитаций, физических
упражнений, рисования мандал). Дао — это путь пустоты, стирания
индивидуального, возврат к соединяющему все общему, потому что
индивидуальное рассматривается как часть большего целого.
Эти два противоположных пути обозначают полюсы, внутри кото­
рых происходит самостановление: познавать vs упражняться, искать
себя vs забыть себя, самопринятие vs самотрансценденция. Сегодня мы
наблюдаем за интересным экспериментом, в ходе которого происхо-
дит спонтанное взаимопроникновение западной и восточной культур:
у нас — благодаря возрастающему распространению восточных едино­
борств и философских течений, на Востоке благодаря приходу демокра­
тии и западного рыночного хозяйства. Однако, как и прежде, в нашей
цивилизации доминирует стремление к дальнейшему развитию инди­
видуальности. Западные люди чувствуют себя несчастными, если они
не создали ничего своего, не смогли себя реализовать. Мы с пеленок
учим этому наших детей — добиваться успеха, чего бы то ни стоило,
быть в достаточной степени агрессивными. Мы претендуем на то,
чтобы иметь собственные потребности, которые считаются оправдан­
ными просто потому, что они у нас есть.
Вне сомнения, наше время несет в себе значительные черты нар­
циссизма в силу того, что эгоизм, индивидуализм, самореализация
и саморазвитие, освобождение подавленной агрессии, собственная
выгода культивируются всеми институтами либерального, способству­
ющего развитию частной инициативы рыночного хозяйства. Такого
рода духовная позиция словно служит мотором, который поддерживает
на Западе движение всего: экономики, педагогики, частной жизни,
политики, а также и психотерапии. Однако с неменьшими основа­
ниями можно утверждать, что то же самое является и бедой нашего
времени, — когда родители все меньше становятся доступными для
детей, дети все больше времени проводят не в кругу семьи, а у экранов
компьютеров, когда старость становится все более одинокой, а число
самоубийств, несмотря на улучшение качества медицинской и психо­
логической помощи, в некоторых странах превышает число погибших
в дорожных авариях.
Экзистенциальная задача становления самим собой
Теперь мы подошли к антропологической перспективе — к вопросу
о «Я» и личности. Речь здесь идет о следующих вопросах: «Кто я? Как
мне найти самого себя, стать самим собой, проживать самого себя?
Что мне нужно сделать для того, чтобы не только найти самого себя,
но и научиться это ценить?»
Если говорить в самом общем виде, то бытие самом собой требует:
• умения отграничить себя в отношениях с миром и другими людьми;
• ясности в обхождении с самим собой (что также можно назвать
«отношением к самому себе»).
То и другое, в свою очередь, предполагает наличие следующих пред­
посылок1:
• восприятие самого себя и отграничение себя от другого;
• соотнесение с Собственным;
• вынесение суждения о самом себе;
• умение вписать Собственное в общественный контекст (Встреча).

1 По своему содержанию эти предпосылки имеют аналогию с фундаментальными

экзистенциальными мотивациями.
 Конкретно это означает: чтобы стать самим собой, нужно сначала
увидеть самого себя и составить картину себя, что становится воз­
можным благодаря определенной внутренней и внешней дистанции
по отношению к собственным чувствам, решениям, действиям. А для
того, чтобы установить эту дистанцию по отношению к себе самому,
в первую очередь требуется встреча с другим человеком. По контрасту
с другим, становится отчетливей отличие Собственного. Если теперь
человек соотнесется с этим Собственным и станет также уважать
Собственное другого человека, то становится возможной истинная
Встреча. Достигнув такого зрелого уровня нахождения себя, человек
может так вставить себя в контекст общества, что становится возмож­
ным свободное бытие собой в поле отличающегося от меня другого.
Состоявшееся становление самим собой, таким образом, означает
бытие собой с чувством внутреннего согласия и с данным себе раз­
решением быть таким, какой я есть, несмотря на все отличия от дру­
гих. Не нужно прятать, скрывать свое, можно предстать перед дру­
гими, не стыдясь за свои мысли, чувства, за свою биографию, идеалы,
цели. Человек способен стоять за себя, смотреть самому себе в глаза
и не бояться быть самим собой перед другими. А это возможно только
тогда, когда при всей верности себе (внутренний полюс) адекватно
относишься к другим, также предоставляя им возможность быть
самими собой (внешний полюс) — к другим, через взгляды которых ты
был себе подарен, и благодаря кому для нас раскрылось наше Собствен­
ное. Без этих встреч мы не смогли бы стать теми, кто мы есть, ни один
человек не может стать самим собой без встречающего диалогического
взаимообмена с другим.
Становление самим собой может произойти только в интерперсо­
нальной среде. «Я» не может действительно состояться без того, чтобы
позволить другому себя затронуть, встретить, разбудить (вспомните
о таком прекрасном сказочном образе, как Спящая Красавица). Веро­
ятно, формирование собственного «Я» не являлось бы необходимостью,
если бы мы не были зависимы от общества и не должны были в нем
утверждаться.
Таким образом, динамическая структура бытия личностью заклю­
чается в двойном соотнесении: вовне и вовнутрь. С одной стороны, лич­
ность полностью находится в интимности своего внутреннего мира,
а с другой — в публичности бытия-увиденным другими и зависимости-
от-других (рис. 2.3).

Рис. 2.3. Д в о й н о е с о о т н е с ен и е , х а р а к т ер и зу ю щ ее личность:

и м еть и н тим н ость и «лицо» в о б щ ес т в е

121
 Мы видим экзистенциальную задачу становления личности как
необходимость обрести в этом двойном соотнесении собственную цен­
ность, обосновать ее внутренне (в чувствующем отношении к себе
самому) и утвердить вовне (в поступках и в общении с другими
людьми). Для этого в равной мере необходимы как помощь со сто­
роны других, так и отграничение от них; включенность в сообщество,
однако без того, чтобы симбиотически в нем раствориться. Несмотря
на всю силу зависимости от других, следует добиваться собственной
автономности, дабы индивидуальность в ее ценности смогла стать дей­
ствительно плодородной. В этой открытости и в этом дышащем обмене
с другими таятся разного рода опасности — приспособления, зависи­
мости, нескромности, обесценивания, различных злоупотреблений,
потери самого себя. Опасности, которые приходят к личности извне
и возникают изнутри вследствие незрелости, неопытности, недостаточ­
ного равновесия между желаниями и возможностями.
Личность в своем двойном соотнесении служит мостиком между
человеком и обществом. Благодаря личности интимность во внутрен­
нем мире выступает в соотнесенности с ценностью другого. Парадок­
сальным образом общественное связано с собственным Внутренним,
на многих уровнях имеется глубокая связь отдельного человека с дру­
гими людьми, поскольку, в принципе, другой — такой же, как я1. Если
мы хотим быть самими собой, мы не можем не прикладывать усилий
к тому, чтобы любить и ценить другого, встречать его. Так, уже в глав­
ной христианской заповеди любовь к ближнему сформулирована как
базовая установка, поддерживающая культуру и способствующая чело­
веческому взаимодействию.
Однако если естественная открытость личности отвергается дру­
гими людьми, если ею злоупотребляют, скрыто используют в своих
целях, то человек утрачивает возможность проживать себя как лич­
ность. Это проявляется в чувстве потери самого себя2. Бывает доста­
точно уже того, что ты в свое время не был замечен или принят всерьез,
что взрослые не считали достаточно важным уделить ребенку несколько
минут, вникнуть в то, что его трогает. Человек, которому нужен дру­
гой и который ищет другого — независимо от возраста, — чувствует
потерянность. Если подобное ощущение постоянно, как может быть
преодолено собственное растворение, боль этой потери себя? Забегая
вперед, скажем: через компенсацию за счет внешних объектов, если
сам субъект так мало стоит. В нарциссизме поиски возможностей обо­
сновать ценность бытия-самим-собой патологически деформируются.

1 Можно сказать, что это соответствует основной христианской заповеди: «Возлюби

ближнего своего, как самого себя», которая в одном из переводов звучит как: «Возлюби
ближнего своего, потому что он такой же, как ты».
2 Еще раз скажем, что под «становлением самим собой» мы понимаем формирова­
ние структуры «Я» и обретаемую благодаря этому возможность проживать себя как лич­
ность, что составляет основу Самоценности.
 Конечно, человек стоит не только перед задачей становления самим
собой и формирования собственного «Я». Как мы уже писали, в экзи­
стенциальном анализе выделяются еще три такие же фундаментальные
сферы, которые являются необходимыми для осуществления испол­
ненной экзистенции. Так как они проявляют себя в любых решениях
и действиях человека, мы называем их фундаментальными экзистен­
циальными мотивациями. Коротко говоря, они состоят в стремлении
человека к тому, чтобы:
• справиться с миром, условиями, в которые он нас ставит, и предо­
ставляемыми им возможностями;
• справиться с жизнью — ростом, созреванием, бренностью суще­
ствования и связанными с этим желаниями и страданиями;
• открыться своему будущему, всему, что предстоит, и тому боль­
шему целому, во взаимосвязи с которым человек себя ощущает, т.е.,
действуя, посвятить себя смыслу.
Экскурс в экзистенциально-аналитическую психологию
развития
Экзистенциальный анализ не ограничивает развитие человека
детским и юношеским возрастом. Формирование «Я», самости, само­
ценности, по нашим представлениям, находится в постоянном движе­
нии, проходит через разные фазы, которые, в зависимости от своих
особенностей, могут способствовать этому процессу либо затруднять
его, и это продолжается в течение всей жизни. Нам не удалось устано­
вить фазы, в которых происходит некое «окончательное запечатление»
этих внутренних инстанций, после которого дальнейшее их изменение
практически прекращается. Если бы это было не так, то невозможным
было бы и изменение посредством психотерапии.
Складывается впечатление, что человек в любом возрасте чувстви­
телен по отношению к формированию самоценности. Чувствителен
и раним. Уже у годовалого ребенка заметно возрастает чувство соб­
ственной значимости, если его хвалят, — за то, что он начал ходить,
за каждое его небольшое самостоятельное действие, за его усердие
и успехи в том, чтобы научиться самому «ходить в туалет». И так же
чувствует себя двухлетний малыш; ребенок, который начал ходить
в детский сад, испытывая поначалу чувство неуверенности по отно­
шению к другим детям, ребенок в школьном возрасте, который полу­
чает первый опыт обучения в группе сверстников. Затем следует фаза
особенной чувствительности в отношении формирования самоценно­
сти — пубертатный период, когда возникает задача обнаружить себя
вновь — в изменившейся телесности, новом мире чувств и новом спо­
собе познания. Однако и вступление в мир профессии, в близкие отно­
шения с человеком противоположного пола и в отношения со своей
собственной жизнью представляет для самоценности новые нагрузки,
новые задачи и возможности для развития. Далее — середина жизни,
первый взгляд на то, что было достигнуто, весьма вероятно, — кризис
со всеми его атрибутами; конкуренция в профессии, первые проявле­
ния старения, взросление детей, возможно, увольнение, расставание
с партнером, новые близкие отношения; климакс, выход на пенсию
и т.д. — мы постоянно меняемся в нашей картине себя и в нашей
самоценности, в обхождении с самими собой и с другими и постоянно
должны соотноситься с новыми ценностями и возможностями.
Все эти процессы изменения происходят, конечно, не только
в интимности восприятия человеком себя самого, но и в публичности
бытия увиденным — в том, как ко мне обращаются другие люди, в моем
воздействии на других. Эти процессы сопровождаются уверенностью
и неуверенностью в себе, стремлением к пониманию себя и поисками
себя в идентификации с различными персонажами во всей палитре
образов — от Пеппи Длинныйчулок до Терминатора, если речь идет
о детстве, до сопричастности различным социальным группам и клу­
бам по интересам в более взрослом возрасте.
Следующая характеристика экзистенциально-аналитической психо­
логии развития состоит в том, что, в отличие от разработчиков моде­
лей глубинной психологии, мы не акцентируем роль «значимых других»
(в основном отца и матери) в такой мере, как они. Бесспорно, что пси-
хически-духовное развитие именно самоценности происходит в обще­
нии с другими, и вне сомнений, самые близкие и важные контактные
лица играют при этом выдающуюся роль. Однако в нашей антрополо­
гии мы видим во взаимодействии с другими только одну — внешнюю
сторону бытия личности. Другая же, не менее значимая — внутренняя
сторона, т.е. общение с самим собой, обхождение с собой, соотнесение
с собственным внутренним миром и своей внутренней глубиной. Эту
сторону, конечно, труднее наблюдать и труднее описывать по сравне­
нию с опытом, полученным вовне. Тем не менее следует отметить, что
конструктивный внутренний диалог с самим собой не является всего
лишь интернализацией внешних интеракций, даже если они и прокла­
дывают пути для внутренних процессов. Если вообще существует такое
явление, как свобода, то где же еще, как не в этом соотнесении чело­
века с самим собой, она может проявиться? Где же еще, если не здесь,
может зародиться действительно Персональное и Собственное и при­
соединиться к тому, что было пережито в результате приходящего
извне, — зародиться тихо, робко, вначале, вероятно, незаметно, или
же, напротив, бурно, импульсивно пробиваясь вперед? С точки зрения
экзистенциального анализа, на долю индивидуума приходится такая
же степень содействия собственному психически-духовному развитию,
как и на долю окружения. Его задача состоит в том, чтобы вступать
в отношение с тем, что приходит к нему извне и изнутри, обрабатывать
это и занимать по отношению к этому позицию. И только в тех случаях,
когда жизненная ситуация предъявляет к человеку чрезмерные требо­
вания, в действие в виде копинговых реакций вступает психодинамика
и временно отменяет внутреннюю свободу ради того, чтобы выжить.
Однако и после таких вторжений мы вновь видим человека в его ответ­
ственности за самого себя.
Интерперсональные предпосылки образования «Я»
Итак, «Кто же я такой» — так звучит наш вопрос. «Откуда я могу
узнать, кто я такой; как я могу стать тем, кто я есть?» Для того, чтобы
найти ответ на эти вопросы, человеку нужен другой, — сказали мы; без
других он не сможет определить в себе Общее и Отличное.
Другие нужны человеку, чтобы приобрести три основополагающих
вида опыта, необходимых для становления самим собой, а именно:
заинтересованное внимание по отношению к себе, справедливое отно­
шение и признание своей ценности со стороны других. Рассмотрим
каждое из этих внешних условий развития «Я».
I. Каждому человеку прежде всего нужно, чтобы другие принимали
во внимание его границы. Нужно уважение того, что является его реше­
нием, его желанием, его целью и намерением, — чтобы тем самым
другие люди с уважительным вниманием относились к тому факту, что
он — автономный человек со свободной волей. Также нужно, чтобы
с уважительным вниманием отнеслись к тому, что составляет его
интимность, по поводу чего только он, персонально, должен прини­
мать решения, и куда для других доступа нет, разве что их туда пригла­
сят. К данному кругу вещей и явлений относятся, например, собствен­
ная комната ребенка, дневник, личные отношения, взгляды, мотивы
и чувства. Разумеется, это не исключает общения с другими, однако ни
родители, ни воспитатели, ни братья и сестры не имеют право пере­
шагивать через эти негласно установленные границы. Когда данным
правилом пренебрегают, нарушается граница Ты. С тем же заинтере­
сованным вниманием следует относиться к тому, что отличает людей
друг от друга. Насколько бесцеремонно в этой связи нередко поступают
в семье, в школе, в группах! Однако особенно разрушительной является
форма неуважения границ там, где происходит злоупотребление отно­
шением или там, где имеет место манипулирование или применяется
сила, и кто-то завладевает Собственным другого, что в случае сексуаль­
ного или эмоционального злоупотребления приводит к особенно глубо­
кому нарушению интимности1.
II. Второе условие формирования «Я» — справедливое отношение со
стороны других к тому, что является Собственным человека. Обхо­
диться с Собственным справедливо, т.е. соразмерно тому, что оно собой
представляет, смотреть на его содержание, признавать его значение
и ценность. Не осуждать, не переоценивать, а адекватно относиться
к другим с их особенностями — такова следующая важная задача,
которая должна решаться интерперсонально. Каждому человеку тре-

1 Если в основе нарциссизма лежит злоупотребление, то в большинстве случаев оно

происходит не посредством применения силы, а через совращающее манипулятивное
вмешательство в Собственное.

125
буется оценка того, какой он есть, но мерки этой оценки не должны
отличаться от тех, по которым оценивают других. Каждому знакомо,
как это болезненно, когда чувствуешь, что с тобой обошлись несправед­
ливо, что тебя недооценили! Чувствовать, что тебя не замечают, быть
высмеянным за хорошее намерение и проявление доброй воли, полу­
чить заниженную оценку того, что ты сделал, даже если речь идет всего
лишь о плохой оценке в школе, — все это может потрясти и ранить.
Если значимые люди относятся к человеку несправедливо, или если
в отношении важных для человека вещей несправедливое отношение
повторяется вновь и вновь, то можно просто потерять веру в то, что
ты из себя вообще что-либо представляешь. Точно так же и чрезмер­
ные требования могут вызвать стресс в отношении самоценности или
вообще ослабить «Я» — если, например, не учитывается степень зрело­
сти способностей при выдвижении требований в школе, в профессии,
в близких отношениях. Справедливость означает: вести себя по отно­
шению к другому соответственно тому, что он собой представляет,
соразмерно тем способностям и возможностям, которые находятся
в его распоряжении.
III. И, наконец, для полного раскрытия своих способностей и сво­
боды человеку необходим опыт признания его ценности другими. Необ­
ходимо, чтобы другие люди сообщили, что это хорошо и правильно — то,
каков он есть, то, как он себя ведет, в особенности, если он действи­
тельно принимает решения самостоятельно, живет, ориентируясь
на себя самого. Этот аспект особенно щекотлив в практике воспитания
и нашей жизни в обществе, поскольку и в семье, и в группе признание
ценности часто делается исходя из того, что является необходимым или
приятным для группы, хотя самого человека это часто обрекает на при­
способление и механическое функционирование. Здесь групповой эго­
изм, эгоизм воспитателей или родителей может в значительной степени
способствовать искажению или ослаблению структуры «Я», что, напри­
мер, и происходит, если важнее иметь ребенка-паиньку, чем человека,
который научился обращать внимание на согласование с самим собой
и жить в соответствии с этим.
Признание ценности, подразумеваемое нами, касается не просто
каких-либо относительно общих качеств человека, а того, благодаря
чему он придает себе особенный отпечаток, особый облик. Оно осно­
вано на глубоком взгляде, являясь, по сути, феноменологической уста­
новкой, которая видит сущность человека как проявление его бытия
личностью — а именно того, что человек может черпать из своей сво­
боды, из согласованности со своей изначальностью. Это признание
той безусловной ценности, которой обладает истинное, аутентичное,
глубоко Собственное, которое человек в своем глубоком чувствовании
и интуитивном чутье может охватить из глубины своего бытия лично­
стью, которую никогда нельзя постичь до конца.
Этот росток «Я» приобретает динамику благодаря опыту взаимосвя­
зей, в которые включается человек и которые он считает для себя важ-
ными. Такими экзистенциальными контекстами, адресующими инди­
виду соответствующие требования, запросы и предложения, может
быть семья, профессиональная деятельность, близкие отношения.
Можно увидеть, что представляемая здесь модель развития «Я» пере­
секается с терапевтическими установками Карла Роджерса (Rogers,
1959). Хотя в концепции К. Роджерса речь по большей части идет о дру­
гом, все же, с нашей точки зрения, перечисленные выше интерперсо­
нальные предпосылки формирования «Я» содержатся также и в тера­
певтической установке К. Роджерса:
• будучи конгруэнтным, или аутентичным, терапевт должен соот­
носиться только с собой, соблюдать свои собственные границы и гово­
рить о том, что он действительно чувствует и думает, т.е. выражать
только действительно Собственное;
• в эмпатии он должен вчувствоваться в то, что является Собствен­
ным другого, и в то, как другой чувствует себя в своих границах;
• в безусловном принятии, или признании ценности речь идет
в точности о том, что было описано нами в последнем пункте — это
признание ценности в обязательном порядке относится не к тому, что
делает другой человек, а к его глубинной сущности.
Формирование «Я» самим автономным субъектом
Заинтересованное внимание, справедливое отношение и признание
ценности со стороны других людей — это те «искры зажигания», кото­
рые извне запускают формирование структуры «Я» и подпитывают
самоценность человека. Полученное извне стимулирует, сообщает
импульсы, готовит почву, создает необходимый климат — иными сло­
вами, производит то индуктивное поле, в котором могут быть соеди­
нены и внутренние, и внешние предпосылки, необходимые для фор­
мирования «Я». То, что приходит извне, еще нужно сделать своим. Как
же осуществляется это согласование с Собственным? Встреча самого
себя происходит посредством тех же самых трех структур, которые
приходят в качестве индукции извне. Человек к самому себе относится
с заинтересованным вниманием, справедливо, признавая собственную
ценность.
I. Заинтересованное внимание связано с установлением дистанции
по отношению к самому себе и приводит к восприятию собственных
границ. Дистанция позволяет посмотреть на себя как бы со стороны —
достаточно немного отодвинуться от того, к чему ты стремишься и что
является для тебя важным, от того, как ты себя чувствуешь и как себя
ведешь, — короче говоря, отодвинуться от того, какой ты есть спон­
танно. При отсутствии хотя бы минимальной дистанции по отноше­
нию к себе мы не в состоянии себя увидеть и получить картину самих
себя — не можем понять, кто мы есть с нашими склонностями, нашими
потребностями и способностями. Без этой минимальной дистанции
также трудно понять, как нас видят другие, и что именно в нас тем или
иным образом воздействует на других. Иначе говоря, без этой мини-
мальной дистанции мы остаемся сами себе чужими, и другие также
остаются чужими для нас, потому что мы не можем понять, почему они
обходятся с нами тем или иным образом. Первый опыт такой дистан­
ции мы можем получить уже в годовалом и двухлетнем возрасте, когда
другие побуждают нас видеть, что мы делаем и к каким последствиям
это приводит, чем мы причиняем боль или приносим радость другому
человеку. Зеркало другого, взгляд через очки другого — лучшее сред­
ство для того, чтобы создать картину себя. Но только другого человека
недостаточно. Нужны также и мы сами — наши собственные старания
увидеть себя, наше мужество видеть себя такими, каковы мы есть, наша
скромность для того, чтобы удерживать себя в своих границах. Другой
может быть нам в этом поддержкой, но заменить нас он не может.
II. Справедливое отношение в плане внутреннем заключается прежде
всего в соотнесении с самим собой. Речь идет о том, чтобы понять, что
в собственных чувствах и интуиции человек воспринимает как важ­
ное и ценное, как изначально свое. Для того чтобы стать соразмерным
самому себе, требуется эта внутренняя согласованность с Собственным.
Это означает, что человек должен учиться воспринимать всерьез то, что
в нем возникает, — подхватывать это, не переступая через самого себя,
позволять этому быть, удерживать это вблизи себя и оставаться с ним
в резонансе. Только таким образом человек может «оставаться у самого
себя» и последовательно становиться самим собой. Установка откры­
тости по отношению к себе — своим чувствам, мыслям, страхам
и радостям, своей тоске и своей боли — закладывает основу аутентич­
ности. В итоге человек может находиться в сообществе, не подвергаясь
риску раствориться в общей массе, и вместе с тем жить без страха оди­
ночества — потому что у него достаточно внутреннего пространства,
чтобы быть способным «оставаться с самим собой».
III. Признание собственной ценности закрепляется двояким образом:
посредством критической самооценки и в чувствовании ценности сво­
его бытия как личности.
Суждение о себе и оценка самого себя осуществляется с помощью
осознанной рефлексии собственных переживаний и действий. Оценки,
которые человек сам себе выносит, позволяют занять позицию
по отношению к себе перед лицом собственной совести и перед лицом
«Сверх-Я» как хранителем ценностей сообщества. Посредством согласо­
вания суждения о себе с собственной нравственной оценкой возникает
оправдание перед самим собой, которое дает человеку основания счи­
тать свое поведение оправданным и перед другими людьми.
В конечном итоге, признание собственной ценности основывается
на чувстве ценности и тайны собственного бытия личностью — той
существующей в нас глубины, которая никогда не может быть постиг­
нута до конца. Хотя это интуитивное чувство дано нам непосред­
ственно, благодаря всем вышеупомянутым ступеням оно расширяется,
усиливается и становится более доступным. Это интуитивное чувство­
вание ценности себя как личности также наполняет смыслом откры-
тость в отношении самого себя — потому что то, что в самом человеке
всплывает и растет, понимается им как выражение более глубокой вну­
тренней реальности, безусловно достойной того, чтобы быть восприня­
той и удостоенной самого пристального рассмотрения.
Способности познать самого себя в своих устремлениях, оставаться
в контакте с собой и, несмотря на все тупики и ошибки, позволить себе
быть перед самим собой — рассматриваются в экзистенциальном ана­
лизе как внутренние структурные элементы формирования «Я» и обо­
снования самоценности. Благодаря им у нас появляется возможность
обратить взгляд к той глубине, которая редко нами осознается, но,
несмотря на это, составляет саму основу формирования «Я» и самоцен­
ности: бытие личностью (табл. 2.2).
Таблица 2.2
Структурные функции «Я»: три центральные способности человека в обращении
с самим собой, которые «индуцируются» извне, но которые должны быть «присвоены»
человеком, чтобы стать автономным, аутентичным и продуктивным

1. ЗАИНТЕРЕСОВАННОЕ ВНИМАНИЕ по отношению К САМОМУ СЕБЕ:

с д е л а т ь с е б я о б ъ е к т о м с о б с т в е н н о г о р а с с м о т р е н и я =>
для этого требуется САМО-ДИСТАНЦИРОВАНИЕ
(покой, размышления, юмор...)
Индукция извне: заинтересованное внимание со стороны других людей
2. СПРАВЕДЛИВОЕ ОТНОШЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ:
воспринимать себя в своих переживаниях, интуиции, мыслях и поведении
и достигать такой степени с о гл а с о в а н н о с т и с с а м и м со б о й , чтобы стать
соразмерным собственным внутренним содержаниям и ценностям =>
для этого требуется ПРИНИМАТЬ СЕБЯ ВСЕРЬЕЗ = быть открытым
по отношению к себе, оставаться в контакте с самим собой
Индукция извне: справедливое отношение со стороны других людей
к твоему Собственному
3. ПРИЗНАНИЕ ЦЕННОСТИ САМОГО СЕБЯ:
о ц е н к а с а м о г о с е б я и с у ж д е н и е о с е б е =>
для этого требуются
а) осознанная РЕФЛЕКСИЯ собственных переживаний и действий, согла­
сование с собственной совестью и с ценностями общества, выработка
позиции по отношению к самому себе
б) ЧУВСТВОВАНИЕ своей глубины и ценности собственного бытия лично­
стью => ведет к тому, что человек ощущает себя в своих действиях т ра­
вильным» и «оправданным» перед самим собой и другими
Индукция извне: вынесение критических суждений и признание цен­
ности со стороны других

Все это приводит к способности проживать собственное бытие личностью

посредством «обрамления» его индивидуальным «Я»

Самая глубокая основа «Я»: бытие личностью

В антропологии экзистенциального анализа бытию личностью отво­
дится центральное место в бытии человеком. Говоря о бытии самим
собой, мы можем сформулировать это еще и следующим образом: лич-
ность — это самая глубокая основа человеческого «Я». С другой сто­
роны, одна из важнейших функций «Я» — создание человеку доступа
к этой основе.
Если мы теперь перебросим мостик от этой темы к теме нарцис­
сизма, то увидим, насколько тесно она связана с его поисками и стра­
даниями: в нарциссизме речь идет именно о поиске «Я», о вечном поиске
того, на чем основано «Я» в своей ценности. Вследствие того, что все
в нарциссическом поведении безрезультатно вращается вокруг тема­
тики «Я», оно всегда столь эгоистично. Вопросы «Кто я?», «Есть ли во
мне хоть что-нибудь, что представляет действительную ценность?»
потому превращаются в страдание, что ответа на них не находится. Эта
рана, зияющая в одной из фундаментальных экзистенциальных моти­
ваций, не дает покоя. Без весомого внутреннего обоснования успоко­
ения не происходит — в нарциссизме человек не находит того места,
где в нем говорит его Собственное, где в нем говорит его личность.
И поэтому ему приходится напряженно и неустанно продолжать и про­
должать поиски всего того, что может иметь отношение к его «Я». Так
как внутри ничего не обнаруживается, он может найти себя только
в том, что относится к внешней части его бытия.
Для того чтобы лучше понять главный болезненный дефицит в нар­
циссическом страдании, необходимо более внимательно рассмотреть
соотношение «Я» и личности.
Быть личностью означает быть способным проживать собственное
«Я» из глубины, и тем самым быть самим собой в полном смысле этого
слова. Несмотря на то, что собственное бытие личностью не находится
под контролем человека и он не может им распоряжаться, именно лич­
ность предоставляет почву для «Я». Поэтому можно утверждать, что
личность является основой, фундаментом человеческого «Я». «Лично­
стью» мы также можем назвать «аутентичное “Я”», которое «говорит»
в человеке.
Мы переживаем соотношение «Я» и личности так, как будто в сере­
дине собственного «Я» раскрывается некая глубина, из которой что-то
начинает «говорить». Создается впечатление, что во всем, что я делаю,
говорит это «Я». Однако не только «Я», но также и другое говорит
из этой непостижимой глубины и поднимается нам навстречу: чувства,
интуитивное чутье, образы, слова. Все это говорит во мне и адресо­
вано мне, всплывая из непостижимости, подступающей ко мне словно
грунтовые воды — незаметно, но пропитывая все насквозь. «Это» гово­
рит мне и во мне — но и сам я также есть Это. Аналогично фунда­
ментальной основе бытия, которая сообщает нам чувство того, что нас
в жизни что-то поддерживает, и аналогично фундаментальной ценно­
сти, которая во всех случаях узнаваема как переживаемая нами цен­
ность нашей собственной жизни, точно так же личность представляет
собой ту пра-основу, из которой «Я» черпает свою духовную силу.
Рисунок 2.4 представляет собой попытку схематично изобразить
соотношение, в котором мы рассматриваем «Я» и личность. Если
130
с целью лучшего понимания прибегнуть к метафоре, еще раз уподо­
бив личность грунтовым водам, то «Я» окажется обрамлением источ­
ника, из которого вода попадает в «просвет бытия» (Хайдеггер, 2003).
То, что индивидуум способен вобрать из этого источника, содержимое
которого абсолютно свободно и непостижимо течет к каждому чело­
веку из его глубины, и составляет истинное в нашем «Я». Возможность
черпать из этой глубины придает человеку силы и достоинство. Ввиду
непостижимости ее природы мы можем лишь преклоняться перед этой
глубиной.

Надсознательное
«Я» с С О Б О Й («Я» с моим,
идущим из глубины:
обрамление источника,
Сознательное
«Я» беру ЭТО к себе)

Духовное
бессознательное
Я к а к «ЭТО»; г л у б и н н а я л и ч н о с т ь

ГЛУБИНА (бессознательное бытие личностью )

Рис. 2.4. С хем ати ч еск ое и з о б р а ж е н и е со о тн о ш ен и я «Я» и ли чности

Из непостижимой глубины в человеке возникает «говорение», кото­

рое подразумевает его и говорит к нему. Структуру, которая прини­
мает, мы называем «Я». То есть это та структура, которая может «взять
в руки» или «вставить в рамку мира» то, что возникает из бессознатель­
ной глубины бытия личностью.
Нарциссическая потеря личности — психопатология
и психопатогенез
Нарциссизм — это нарушение, которое на основании приведенного
выше описания можно понимать как недостаточное развитие струк­
туры «Я». Отсутствуют сформированные функции «Я», с помощью
которых можно черпать из внутреннего течения собственного бытия
личностью. Поэтому нарцисс внутренне слаб — у него «нет себя». Он
не знает, кто он такой, так как не может проникнуться бытием лич­
ностью. Он не знает, чего он может в самом себе ценить, потому что
не знает своего внутреннего визави. Его «Я» в соотнесении с внутрен­
ним попадает в пустоту. И поэтому, говоря образно, оно обеими руками
хватается за соотнесение с внешним — включая и ту руку, которая
предназначена для соотнесения с внутренним.
Тезис о недостаточном развитии функций «Я» с антропологиче­
ски обоснованной точки зрения экзистенциального анализа является
ключом для понимания нарциссизма. От этой недостаточности про-
131
исходит вся его симптоматика и психопатология. В норме здоровые
функции «Я» обеспечивают «Я» структуру, которая делает возможным
доступ к бытию личностью. Благодаря этому личность может прояв­
ляться в повседневной жизни со всеми своими свойствами — такими,
как открытость для себя и для других, эмпатия, нравственность, зна­
ние того, чего ты хочешь сам, и т.д. Сила «Я» состоит в способности
использовать функции «Я» также и в отягощающих жизненных обсто­
ятельствах. Нарцисс же лишь демонстрирует вовне силу «Я» (в форме
высокомерия, превосходства, обесценивания других), которой проти­
востоит внутренняя потерянность.
Недостаточное развитие «Я»-функций, или потеря себя, приводит
к следующему:
• потере чувства собственных границ и картины себя, что означает
слабость внутренне закрепленной идентичности и автономности;
• потере чувства своего Собственного, что означает недостаток
аутентичности и нравственности;
• потере способности занимать позицию по отношению к самому
себе, что ведет к отсутствию прочности, устойчивости «Я».
Вследствие слабости структуры «Я», которая, образно говоря, про­
кладывает русло для внутреннего источника, нарциссическая личность
лишь в незначительной степени может участвовать в духовном тече­
нии собственного бытия личностью. В человеке отсутствует «вну­
треннее говорение», внутри него словно мертво, пусто. Внутренние
недра не приносят плодов, изнутри течет лишь скудная духовная жизнь.
И поэтому нарциссическая личность не может быть наедине с самой
собой — внутреннее соотнесение остается глухим, бесплодным, сухим.
«Когда-то я очень хорошо закрылся, и с тех пор больше не могу открыть
себя», — жалуется пациент-нарцисс.
Нарциссическое страдание — это «пустое одиночество», внутренняя
глухота, пугающая потеря себя — потеря своего внутреннего глубин­
ного «Я». Это страдание представляет собой сильную боль, которая,
однако, в течение длительного времени может не ощущаться в виду
включения копинговых реакций. Она проявляется в полной мере,
когда к отсутствию внутреннего добавляется утрата нарциссом возмож­
ностей идентифицировать себя с внешними объектами, находя в них
свое отражение. В принципе, это состояние невыносимо и невероятно
болезненно: быть в такой степени от самого себя отторгнутым, в такой
степени себя не знать, быть вынужденным застыть в таком сильном
отчуждении с самым интимным ближним — самим собой. Это ужасно:
внутренне остаться без ответа в отношении всего пережитого, ничего
не услышав по этому поводу от своего «внутреннего партнера»; быть
настолько одиноким, оставшись без какого-либо сопровождения, — без
того, чтобы кто-то с тобою заговорил, без отклика из своей внутренней
глубины.
Как возникают такие нарушения структуры «Я»? В качестве причин
развития нарциссизма могут быть приведены как общие, так и спец-
ифические факторы. К общим относятся те, которые вообще ведут
к нарушениям личности. Среди них:
• унаследованные предрасположенности;
• научение определенным установкам, подкрепленное жизненным
опытом;
• специфические дефициты и травмы.
Специфические дефициты следует разделить на интер- и интраперсо-
нальные. Как уже говорилось, для формирования структуры «Я» чело­
веку требуется заинтересованное внимание, справедливое отношение
и признание его ценности со стороны других людей. В этом интерпер­
сональном климате происходит активизация и развитие функций «Я».
Противоположный опыт делает это развитие невозможным или суще­
ственно его ослабляет.
В дополнение к этому, как говорилось выше, человеку необходимо
в своей интраперсональной среде принять и использовать эти базовые
функции «Я» также и по отношению к себе самому. Ввиду действия вну­
тренних защитных механизмов, а также из-за неправильных установок,
решений, способов восприятия и т.д. становление этих способностей
«Я» тоже может не произойти или быть ослаблено.
Сверхстимуляции, дефициты или злоупотребления в специфиче­
ской сфере формирования структуры «Я» встречаются, прежде всего,
в семейных отношениях. Часто это — «особое положение», которое
ребенок занимает у одного из родителей или у бабушки с дедушкой,
что может приводить к несоразмерным похвалам, вытесняющим обще­
ние с самим собой и конструктивную критику со стороны других.
По нашему мнению, генератором возникновения нарциссизма явля­
ется совращение, понимаемое нами в широком смысле как «совраще­
ние с пути истинного». При совращении другие люди посредством
манипулирования добиваются того, что человек начинает вести себя
так, как ему изначально не хотелось бы себя вести, и делать то, чего
ему изначально не хотелось бы делать. Это приводит к недостаточ­
ному использованию функций «Я» и, как следствие, к описанной выше
потере бытия личностью.
Для того, чтобы становиться личностью, человек также должен быть
способен переживать и выдерживать страдания. Переживание страда­
ния делает нас ближе к самим себе, расширяя для нас доступ к нашей
внутренней глубине. С другой стороны, страдание приводит к рефлек­
торному установлению дистанции по отношению к тому, что причи­
няет боль. Таким образом, переживание страдания содержит в себе
предпосылки для формирования двух первых из рассмотренных нами
функций «Я».
Нарциссический ответ
Для того чтобы справиться с подобной потерей внутреннего, чтобы
вообще вынести эту невыразимую словами боль ненайденной индиви­
дуальности, небытия как личности и постоянного духовного иссыхания;
133
для того чтобы выжить в этом внутреннем одиночестве, включается
психодинамика, защищающая нарциссическую личность от возможных
глубоких психологических травм. Она приводит к следующим типич­
ным паттернам нарциссического реагирования:
• дистанцированно-отстраненное, формально-холодное поведе­
ние, которое делает нарцисса недоступным и высокомерным;
• гиперкомпенсации во внешнем через активизмы;
• завистливость, ревность, соперничество, вызванные чувством
нарцисса, что он постоянно чего-то недополучает (что действительно
имеет место вследствие отсутствия соотнесения с внутренним);
• агрессия, начиная от упрямства и — через часто встречающуюся
форму возмущенного раздражения («Ну почему это должно было слу­
читься именно со мной?») — кончая гневом;
• рефлексы мнимой смерти: прежде всего, возникает расщепление
когниции и эмоций.
Мы предполагаем, что при нарциссизме (как и при личностных
нарушениях вообще) активизмы и рефлексы мнимой смерти оказыва­
ются доминирующими (Làngle, 2002).
Помимо этих паттернов реагирования и наряду с ними осуществля­
ется попытка духовного преодоления, которая уже обозначена в пре­
дыдущих рассуждениях. Эти люди принимают решения относительно
определенного стиля жизни. Хотя для людей с нарциссическими нару­
шениями соотнесение с внутренним закрыто, для них остается соот­
несение с внешним, и поэтому они намеренно и зачастую с интересом
включаются во внешние взаимосвязи.
Все силы и все внимание, которые находятся в распоряжении здоро­
вого человека для соотнесения с внутренним, у нарцисса перенаправля­
ются наружу и реализуются в соотнесении с внешним. Благодаря этому
в качестве компенсации удается в усиленной форме использовать
не затронутые патологией способности личности (способность делать
выбор и принимать решения, способность нести ответственность, спо­
собность находить смысл и т.д.)1. То, что к нарциссу не приходит изну­
три, он стремится получить извне: картину себя, собственную ценность,
собственную силу. Посредством идентификации с внешними объектами
он стремится заменить недостающую структуру «Я», недостающую
способность быть самим собой. В этом и заключается специфический
способ преодоления нарциссизма: «идти вовне», заменять «Я» иденти­
фикациями, т.е. объектами, которые служат «Я»-представителями.

1 Можно предположить, что одна из причин длительности времени, требующегося

для терапии нарциссизма (как и нарушений личности вообще), состоит в компенса­
торном использовании не затронутых патологией способностей личности. Это, с одной
стороны, ведет к тому, что у человека, страдающего нарциссизмом, отсутствует субъ­
ективное чувство, что он болен или имеет серьезный дефицит. С другой стороны, это
также приводит к тому, что в глазах окружающих людей нарциссические нарушения
рассматриваются просто как «особенности поведения», «недостаток нравственности»
или «жизненный стиль».
Ими нарциссический человек окружен как стеной, которая дает ему
снаружи опору для того, чтобы выжить, однако одновременно отодви­
гает его на недосягаемое расстояние по отношению к другим.
Нарцисс живет практически только из соотнесения с внешним. Все,
что ему принадлежит, все то, с чем он себя идентифицирует — его
партнер, его дети, его профессия, его имя, его марка машины (и этот
ряд можно произвольно расширять, но, к сожалению, и произвольно
заменять) — имеет для него значение выживания, чрезвычайную зна­
чимость, потому что все это является заменой его отсутствующего «Я».
Поэтому он живет в безупречной внешности партнерши, поэтому она
живет служебным статусом или стальным телом партнера; поэтому он
живет профессиональной деятельностью и полностью уходит в нее;
поэтому он в такой степени обращает внимание на защиту своей соб­
ственности и своих ценностей. Любая критика всего этого смертельна
для нарцисса. Она его стирает. Всякий, кто лучше его, кто больше имеет
или более успешен, подвергает опасности его «Я». Каждую собствен­
ную неудачу он воспринял бы как саморазрушение, и поэтому ее про­
сто не должно быть. И потому неудача никогда не происходит по его
вине, это всегда вина других — только в таком свете она может быть
для него понятной.
У нарцисса нет доступа к своему внутреннему потоку. У него нет
настоящей аутентичности. Он не знает свою внутреннюю ценность,
свое Особенное, свое «Я» и свое бытие личностью. В его пережива­
ниях не возникает Собственное, он не черпает его из своей глубины.
Он может искать это только во внешнем мире — пытаясь вырвать соб­
ственную ценность у других, заявляя перед другими претензию на осо­
бенность, не имея для нее реального внутреннего обоснования, даже
не предполагая, что ее нужно обосновывать. Так как «Я» у нарцисса
не питается изнутри, его безграничная нужда в этом выходит во внеш­
нее, приобретая грандиозные размеры.
Итак, с точки зрения психопатогенеза, внутреннее «Я» в нарцис­
сизме заменяется внешними идентификациями — отсутствующее соот­
несение с внутренним компенсируется чрезмерным, преувеличенным
соотнесением с внешним.
Самым трагичным во всем этом является то, что несмотря на интен­
сивное погружение во внешнее, не происходит Встреч. Так как у нар­
цисса отсутствует доступ к самому себе, он не может постичь сущность
другого. Объекты собираются, коллекционируются, он полностью ими
поглощен, однако при этом он всего лишь их использует — они слу­
жат замещением его «Я» и поэтому отчуждаются от своего собствен­
ного внутреннего содержания, овеществляются и подчиняются диктату
нарцисса. Так как у него нет себя самого, он не может вчувствоваться
в другого человека. Так же, как он не чувствует свою ценность, он
не чувствует и ценность другого. Так же, как не уважает свое вну­
треннее, он не замечает интимное другого и перешагивает через него.
Не имея Собственного, он инструментализирует свои внешние воз-
можности, потому что они не могут быть проникнуты его личностью
и его внутренней сущностью. И то же самое происходит с его отноше­
ниями с другими людьми и со всей его жизнью, остающейся не про­
никнутой его внутренней сущностью, а лишь пронизанной борьбой
за глубокую ценность, которая есть у личности, и болью «Я», которое
ее не находит.
Он не знает сочувствия и может быть холодным, как лед, и бессо­
вестным, потому что он не чувствует сам себя. Он не считается с дру­
гими, но в равной же степени и с самим собой, эксплуатируя себя для
своих целей. Он любит не себя, он любит свой отблеск в сиянии объек­
тов. То, что он при этом чувствует — это, конечно, не любовь, а защит­
ное поведение, касающееся только того, что способствует повышению
самоценности. И в любви к другому человеку он тоже любит только то,
что повышает его самоценность. Это замечательно карикатурно под­
мечено в одном анекдоте, когда павлин и курица приходят регистри­
ровать брак. Ответственный чиновник очень удивлен и спрашивает
павлина, что побуждает его сочетаться браком с таким не равным ему
партнером. Тот, однако, говорит с гордостью: «Моя невеста и я меня
несказанно любим».
Так как все служит повышению самоценности, похвала, конечно
же, вызывает райское наслаждение. При похвале у нарцисса возникает
чувство, что он идентичен сам себе. Для того, чтобы вот так взлетать
на небеса, для того, чтобы постоянно возникало чувство, что ты пол­
ноценный и даже исключительный, появляется влечение к похвале,
сходное по своим проявлениям с зависимостью. Однако любой, кто
будет оспаривать его место под солнцем, его преимущества, его «осо­
бенное», делает его ревнивым и завистливым, делает из него сопер­
ника. Из-за того, что у него недостаточно самоценности, он постоянно
думает о своей выгоде и для ее достижения использует других. До тех
пор, пока его выгода сохраняется, с ним хорошо сотрудничать. В про­
тивном случае возникают сложности: его воля становится подавляю­
щей, и все должно идти только так, как он это себе представляет. Если
же он наталкивается на сопротивление, то либо уходит на дистанцию
и делает то, что хочет, тайно или исподтишка, либо борется, вступая
в соперничество и обесценивая других.
Быть личностью — неизмеримая ценность. Однако, оставаясь сле­
пым в отношении этого глубинного источника в собственном Внутрен­
нем, нарцисс видит ценность только в зеркале того, что ему принад­
лежит или появляется благодаря ему. Поэтому нарциссический отец
может вполне серьезно сказать своей дочери: «Я так сильно люблю
тебя, потому что я продолжаю в тебе жить». Больше всего нарцисс
боится потери тех объектов, которые выполняют роль его «Я». Больше
всего его радует все то, что, укрепляя его «Я», утверждает его собствен­
ную ценность, поискам которой он посвящает всего себя.
С психотерапевтической точки зрения, основной упор при работе
с нарциссом необходимо сделать на развивающем побуждении к само-
оценке. Ему необходима аутентичность терапевта, его терпеливость,
его объяснения и его сопровождение для того, чтобы трансформиро­
вать детские части нарциссической личности во взрослую установку.
При этом следует обратить внимание на все специфические элементы,
обеспечивающие этот процесс, чтобы не спровоцировать преждевре­
менное прекращение терапии. Так, следует придерживаться обязатель­
ного признания ценности, необходима высокая степень заинтересован­
ного внимания и принятия всерьез. Вследствие чувства стыда, которое
сильно у нарцисса, следует обращать внимание на максимальную само­
стоятельность, привлекая его в качестве ко-терапевта для самого себя.
В заключение для закрепления терапии требуется глубинная работа
и работа с биографией.
Однако это не так легко — прорваться к этому слабому, малень­
кому, испытывающему боль, дрожащему, скрываемому, отторгнутому,
невидимому, но истинному «Я», достичь его основания, дать ему почву
и питание, помочь ему в становлении и развитии, преодолев все страхи
и искушения нарциссизма.

2.4. Феноменология в практике экзистенциального анализа

Увидеть личность — это не методический прием,

а аксиоматическая установка
Каждый человек ежедневно взаимодействует с разными людьми.
Благодаря многолетнему опыту и привычкам наше общение с ними
становится похожим на рутину, оно пронизано ожиданиями и усто­
явшимися представлениями. Чтобы подойти к теме феноменологии,
зададимся простым вопросом: с кем или с чем мы на самом деле нахо­
димся в контакте в повседневном межличностном общении? Что это —
в большей степени схема, ролевая фигура, представление или все же —
сам человек? Говоря другими словами, насколько хорошо мы видим
другого — партнера, ребенка, коллегу? Насколько собственные про­
екции, установки, представления и ожидания влияют на наш взгляд?
Можем ли мы сказать, что наше восприятие людей в повседневной
жизни свободно? Об этом идет речь в феноменологии. Феноменология,
собственно, систематически занимается этой свободой восприятия,
открытостью видения.
Обычно прежде чем обратиться к другому человеку, мы уже при­
няли предварительное решение запросить его о том, что нас интере­
сует, это, собственно, и мотивирует нас к тому, чтобы с ним загово­
рить. В этом неосознанном предрешении, как правило, уже содержится
главное, а именно, обращаемся ли мы к человеку как целостному суще­
ству или нет. Обращаемся ли мы к тому, какой он есть, что им движет,
что он думает и чувствует? Может быть, еще глубже, выходя на уро­
вень личности, мы обращаемся к тому, каким он мог бы быть, если бы
это позволяли обстоятельства? Или же нас интересует только какая-то
137
одна сторона этого человека, например, выполнение им определенной
функции (когда мы просим его сделать работу, оказать услугу, помочь)
или теплота его сердца, его любовь, телесность?
Когда мы работаем с человеком в терапии или консультирова­
нии, то действует тот же принцип предварительной установки. Фокус
нашего внимания может быть разным. В одном случае мы видим чело­
века как целостную автономную личность с ее способностями, в дру­
гом — больше как пациента, клиента. В этом случае в фокусе будет
прежде всего его проблема: как она воздействует на психодинамику,
каким типичным способом когнитивно обрабатывается и каким исходя
из этого будет наилучший метод оказания помощи?
Человек обычно принимает разные предрешения, не обязательно
закрепляясь в каком-то одном, — это разнообразие установок в обще­
нии неизбежно в повседневной жизни. Но когда какая из них уместна —
это основной вопрос той или иной психотерапевтической школы.
У каждого психотерапевтического направления есть свое понимание
человека (антропология) и свое представление о том, что может ему
помочь (постановка психотерапевтической задачи). Они дают ответы
на вопросы: «Что представляет собой человек?» и «Что важно для его
терапии?» Это понимание передается ученикам в образовательных
программах и в супервизиях, где оно становится осознанным, чтобы
можно было упражняться в его применении. Считается, что вся психо­
терапевтическая работа основывается на той или иной антропологии
и что именно она определяет фокус внимания терапевта.
Однако в конкретной ситуации это не обязательно так. То, на чем
мы концентрируем свое внимание в беседе, то, насколько наш взгляд
расширяется, охватывая целостность человека, или сужается, фокуси­
руясь на его отдельных аспектах, в конечном итоге в каждой отдельно
взятой ситуации представляет собой аксиоматическую установку.
«Аксиоматическую» — значит не вытекающую из теории, а определя­
емую самим субъектом — он сам принимает это решение. Все то, чему
мы научились, не может полностью заменить наше персональное реше­
ние: каким образом и на что мы будем направлены в беседе с челове­
ком, на что мы будем смотреть. Диалог ведет не метод, а терапевт, и,
будучи человеком, он зависит от собственного мнения, способностей,
от собственных установок по отношению к жизни, к профессии и др.
Обычно предрешение рассматривается как недостаток, ведь оно
неосознаваемо и интуитивно. Но оно может также иметь и позитив­
ный эффект. При спонтанном выборе установки общения происходит
первое согласование метода с собственной сущностью терапевта или
консультанта, благодаря чему он может чувствовать себя аутентично.
Тогда ему легче следовать за тем, что затрагивает его персонально.
Заговорить с человеком как личностью
В структурной антропологии экзистенциального анализа человек
описывается в единстве тела, психики и духа. В. Франкл выбрал для
наглядного изображения этого модель трех измерений, которые, обра­
зуя пространство, представляют собой единство и целостность. В такой
картине человека сущностное представлено в личности. Личность
является основой для аутентичного соотнесения человека с самим
собой и с другими. В. Франкл называл личность «свободным в чело­
веке». При таком понимании человек живет сущностно, если он стре­
мится реализовать свою свободу. Он актуализирует свой потенциал
свободы, если может дать пространство своим переживаниям (соотне­
сение с собой), занимает позицию по отношению к фактам и событиям
своей жизни, принимает ответственные решения и старается их реали­
зовать в реальности (соотнесение с внешним миром). Эти шаги внесе­
ния человека как личности в мир описаны в методике персонального
экзистенциального анализа (см. параграф 3.1).
Если мы хотим обратиться к духовной сущности человека и стре­
мимся заниматься не только его телесностью и психодинамикой или
выученным поведением, пережитыми травмами, психопатологией
и т.д., тогда в терапевтической беседе или в процессе консультирова­
ния мы обращаемся к личности, т.е. к той инстанции человека, кото­
рая принимает решения и тем самым реализует свободу. Этого можно
добиться, используя различные подходы.
• Провокативный подход (в широком смысле) осуществляется
через прямое заговаривание о теме, пробуждение интереса, провоци­
рование, конфронтацию, объяснения и т.д. Это наиболее часто встреча­
ющий способ для того, чтобы заговорить с личностью в повседневной
жизни (от лат. pro-vocare — вызывать). При данном подходе отношения
хотя и устанавливаются, но человека все-таки оставляют одного, пре­
доставленного самому себе, — он «там у себя» — и это относительно
легко может вызвать у него защитные реакции.
• Медиативный подход представляет собой промежуточную форму:
прямое высказывание собственной позиции и вместе с тем предостав­
ление достаточного пространства другому человеку с его позицией.
• В понимающем подходе мы прежде всего предоставляем про­
странство личности. Слушающий отходит на задний план, чтобы
другой в разговоре мог лучше «раскрыться», чтобы смогло показаться
то, что волнует этого человека, что для него важно, что он чувствует,
думает, каково ему с самим собой и в его мире. Короче говоря: мы смо­
трим на то, что делает его тем, какой он есть. Мы интересуемся целост­
ностью этого человека. Такая форма установления отношений позво­
ляет преодолеть разделяющую дистанцию, благодаря чему возникает
общее «поле движения». Мы пытаемся достичь понимания благодаря
феноменологии. Понимающий подход используется в гуманистических
и экзистенциальных направлениях психологии и психотерапии. В них
внимание направлено на рост и становление человека, поэтому речь
идет о том, как он может развиваться и реализовывать себя, т.е. в боль­
шей степени становиться самим собой, в большей степени быть лич­
ностью.
 Почему феноменология?
Для терапевта настоящим вызовом является задача видеть в беседе
пациента как личность и заговаривать с ним как с личностью в его сво­
боде — встретиться с целостностью человека. Проблема, которая при
этом возникает, заключается в следующем: для осуществления психо­
терапевтической работы нам необходимо встретить личность, но ведь
она свободна, она не материальна, не зафиксирована и не локализо­
вана, она «всегда может быть также и иной» (FrankI, 1959, s. 685).

Личность нельзя зафиксировать — ее можно только встретить

«Свободное» не обладает такими характеристиками, как субстан­

циональность или предметность, которые можно удержать. Даже
если какие-то определенные особенности личности могут быть нами
отмечены, мы все равно никогда не сможем сказать о ней: «Ты есть
такая-то и такая-то». Однозначно закрепленное и подобным образом
удерживаемое сразу же застывает, становясь фактом, и свобода утра­
чивается. Подобную утрату свободы мы можем интуитивно почув­
ствовать на себе, когда нас как личность фиксируют определенным
«ярлыком», давая пусть даже лестные характеристики: нам становится
не по себе, мы чувствуем, что по-настоящему нас не видят. То, что в нас
закреплено, описывает не личность, а в лучшем случае ее тень, след,
который она оставила в жизни, то, как она воздействовала на окружа­
ющее, или просто психическую или телесную сторону нашего Бытия
человеком.
То, в чем личность показывает себя, — это ее выборы, принятые
решения. То, что проявляется в осуществленном выборе, происходит
из сущности человека. В творческом акте решения содержится то,
что человек хочет, что для него важно, в чем он себя вновь обретает,
поэтому в осуществлении выбранного мы обнаруживаем, кто мы есть
и какое влияние на жизнь оказывает наше Собственное.
Для того, чтобы встретить личность другого человека, распознать,
что идет из этого внутреннего источника, требуется установка моей
собственной открытости, которая приглашает Другого быть здесь,
в диалоге, со своей креативной потенцией. Личность нельзя определить
или зафиксировать, и, чтобы оставить ей ее свободу, нужна соответ­
ствующая установка терапевта — вместо того чтобы пытаться смотреть
и оценивать объективно, он должен задействовать свою собственную
субъективную свободную креативную потенцию — свою личность.
Хотя личность и нельзя объективировать и определить, но ее можно
встретить: мы не можем «говорить о личности», не можем «гово­
рить сквозь нее», но можем по большому счету «говорить только к ней»
(FrankI, 1990, s. 146).
Если в психотерапевтической работе мы хотим помочь личности
прийти к раскрытию, соответствующему ее сущности, т.е. к самопозна-
нию и к чувствованию себя, к своей свободе, Собственному и к смыслу
(это и составляет «исполненную экзистенцию»), тогда в качестве мето­
дического средства необходимо использовать базовые принципы, кото­
рые адекватны сущности личности. Именно эти открытость, непредвзя­
тость и отсутствие каких-либо намерений и представляют собой тему
феноменологии. То есть если в работе психотерапевта или консультанта
речь идет о персональных темах, таких как любовь, доверие, ценно­
сти, Бытие самим собой, воля и т.д., то тем средством, которое следует
выбрать для их проработки, является феноменология. Она оставляет
темы на уровне персонального переживания, благодаря чему личность
может почувствовать себя понятой. При этом затронутые темы не будут
сразу же редуцированы до чего-то другого. Феноменология оставляет
другого человека свободным, она пытается увидеть его в его сущности,
не стремится завладеть им и использовать его.
С практической точки зрения, феноменология — это средство, кото­
рое мы выбираем в ситуациях, когда у человека отсутствует ясность
в восприятии, в чувствовании, в принятии решения и в ориентирова­
нии в мире. Говоря еще более простыми словами: феноменология пока­
зана при отсутствии у человека понимания самого себя или другого.

П о ка за н и я д ля ф е н о м е н о л о ги и : б о л е е глубок ое п он и м ан и е др угого
человека и сам ого себя .
Такое понимание должно способствовать ясности в в о с п р и я т и и са м о го
в мире.
себя, ч у в с т в о в а н и и , п р и н я т и и р е ш е н и й и в о р и е н т и р о в а н и и
Это является основой для «исполненной экзистенции»

Конечно, не всегда в консультировании и психотерапии применима

феноменология. Иногда необходимо давать пациенту объективные
объяснения, обучать каким-то техникам, способам поведения, просто
оказывать поддержку и т.д. Но когда начинается наполненный чув­
ствами рассказ пациента, психотерапевт просто слушает и уже в неко­
торой степени чувствует затронутость — это спонтанная, внутренняя
феноменология. Что в этом повествовании себя показывает? Как это
на меня воздействует? О чем для моего визави идет речь? Эмпатиче-
ское слушание с большой спонтанной долей феноменологии и пережи­
вание, которое появляется у терапевта рядом с рассказчиком, — вот то
самое важное, что делает актуализацию пережитого настолько важной
в психотерапевтическом процессе. Она важна вдвойне: и для психоте­
рапевта, который получает материал для работы с пациентом, и для
самого пациента, который, размышляя над вопросами психотерапевта,
посредством внутренней феноменологии может ближе подойти к своей
сущности. Внутренняя душевная жизнь человека имплицитно содержит
немало спонтанных феноменологических переживаний, и феноменоло­
гическая установка является единственным систематическим подходом
к личности, который провоцирует, упражняет и тем самым развивает
внутреннюю открытость пациентов своему опыту.
 Воспринятое зависит от фокуса внимания
Увидеть человека феноменологически — это значит увидеть его как
единственного и неповторимого, увидеть в нем то, благодаря чему его
нельзя ни с кем перепутать. Феноменологический взгляд фокусируется
не на условиях и причинах, а на субъективных ощущениях от человека,
на том, как на нас воздействует то, что он предъявляет (говорит, пока­
зывает), что мы слышим за этим (что «просвечивает» за его повество­
ванием), и также — как до нас доходит то, что мы слышим. Во всем
этом нам показывается и суть ситуации, и другой человек в его сущно­
сти. В этой сущности проявляет себя сила его Бытия. Сила, потому что
этот человек (или его переживания) действительно есть здесь в данный
момент, и благодаря своему Бытию он обречен находиться во взаимо­
действии со «своим миром», с тем, что его окружает.
Сущностное в человеке разворачивается Здесь и Сейчас. Оно, хотя
и вплетено в бренность и временность ситуации, обретает свой контур
в настоящем. Поэтому в феноменологии нас интересует, какой человек
«есть» сейчас, говоря точнее, как он переживает себя сейчас и как он
актуально проявляется в персональном переживании. Взгляд направ­
ляется на индивидуальное и на то, что есть в данный момент. Мы смо­
трим на преходящее, на актуальное, а не на устоявшееся, закономер­
ное, повторяющееся. Говоря другими словами, глядя на человека, мы
смотрим на то, каким образом он в своем мире приходит к действию,
т.е. обращаем внимание на контекст его жизни и на его взаимодействие
с миром. Существенное показывает себя во взаимосвязях, в которые
оно включено. Только в динамичном взаимодействии со своим окру­
жением сущность может показаться. Для психологической беседы это
означает, что, видя другого человека в его жизненных взаимосвязях, мы
схватываем значение того, что он имеет в виду. Только благодаря этому
контексту: что он говорит, как и кому говорит и почему он это именно
так говорит — становится понятным, что он имеет в виду и что бы это
могло для него значить.
За пределами феноменологии наше внимание в меньшей степени
направлено на индивидуальное, в большей степени — на общее, обще­
принятое, закономерное, устоявшееся. В повседневной жизни мы
обращаемся к условиям и заданностям, к границам и общим для всех
правилам. В результате научения, привычек и жизненной практики
мы больше упражнялись в обнаружении общих правил и закономер­
ностей, чем в применении феноменологии. В психологии и медицине
такой объективирующий взгляд на человека является основой дей­
ствия, ориентированного на естественнонаучную парадигму, в кото­
рой речь идет об объяснениях, а не о понимании. Объяснения сводят
единичное, неповторимое к закономерностям, особенное — к общему.
Естественнонаучное, объективирующее мышление представляет собой
полюс, противоположный феноменологическому видению, направлен­
ному на субъективное и заинтересованное в единичном. В феномено­
логической парадигме мы обращаемся к персональному переживанию
и его пониманию. Чтобы сделать понятным специфику феноменоло­
гии, посмотрим на другие парадигмы.
В каузально-детерминистской парадигме в естественных науках
знание приобретается благодаря взаимосвязям, обнаруженным в про­
цессе экспериментов.
В интерпретативной парадигме толкование актуального поведения
и переживания человека осуществляется на основании предваритель­
ных знаний (глубинная психология).
В конструктивистской парадигме подход к пониманию мира
и самого себя основывается на креативной переинтерпретации дей­
ствительности.
На практике цель феноменологической работы заключается в том,
чтобы по возможности распознать, что сказанное означает для паци­
ента, увидеть ситуацию так, как он ее видит, понять, как это соотнесено
с его жизненными взаимосвязями. Понимать другого означает видеть,
что он подразумевает, не толковать, используя другое (пусть даже более
правильное) знание, не добавлять, не расширять и не домысливать
сказанное, а извлечь то, что содержится в имеющемся. И тогда, веро­
ятно, нам в процессе совместного рассматривания и слушания удастся
понять другого человека лучше, чем он сам себя до сих пор понимал.
Это переживается им как освобождение — быть увиденным в том, что
для него важно. Человек, воспринятый в собственной персональное™,
остается свободным.
Для того, чтобы подобным образом воспринимать другого, удержи­
ваясь в понимании им сказанного, требуется постоянное отодвигание
и изымание себя самого — чтобы освобожденное пространство было
предоставлено другому. Мы вновь и вновь убираем Собственное, чтобы
следовать за другим, быть открытым тому, что от него идет, и тому,
как оно отзывается в нас. Это «Epochè» (заключение в скобки) (Sepp,
2004) — установка, которую можно тренировать благодаря самопозна­
нию, супервизиям и упражнениям.
Что же мы схватываем в феноменологии? Феноменология как уста­
новка или как метод делает акцент на собственных впечатлениях, кото­
рые возникают как отдельные фрагменты опыта; обзор этих отдельных
частей, фрагментов, деталей позволяет подойти к постижению того
целого, что лежит за ними на глубине. В такой целостности мы и можем
разглядеть существенное. Если говорить о психотерапии, то это озна­
чает видеть, каким образом сидящий напротив человек — пациент —
связан со своим миром, как он с ним обходится, что его волнует и что
для него важно. В этом и заключается понимание. Поэтому феноме­
нология дает нам возможность увидеть большое в конкретном, даже
в малом; разнообразие и полноту в единичном, единство в неповто­
римости, и целостность, несмотря на отличия в способах проявления.
В эту целостность, которая открывается перед нами и в которой мы
можем соучаствовать, мы вносим свой собственный вклад. Видение
целостности возникает благодаря Бытию-вместе, благодаря «Как» этого
143
совместного Бытия (обзор герменевтического подхода М. Хайдеггера
и Г. Гадамера см. в Vetter, 2007а).
Основа феноменологического понимания
Для того, чтобы продуктивно применять феноменологию, следует
обратиться к вопросу об отправной точке феноменологического пони­
мания. С чего начинается постижение воспринятого, что представляет
собой тот «проекционный экран», на котором проявляется феномено­
логическое содержание? С чем, собственно говоря, соотносится то, что
мы воспринимаем, если мы отказываемся от предварительных знаний,
сравнений, теорий и опыта?
Основой феноменологии является то, что воспринятое соотносится
с собственной сущностью воспринимающего (и для многих ученых этот
факт делает феноменологию «ненаучной»). Тем не менее в феномено­
логии содержание восприятия привязывается к собственному пережи­
ванию воспринимающего и изучается через его собственную сущность.
Другими словами, это означает: мы раскрываем сущность другого
посредством своей собственной сущности. Только в том случае, если
происходит соотнесение с нашей собственной сущностью, мы можем
понимать не только то, что другой говорит, но и его самого. Только так
мы и можем дойти до существенного — понимая, что побуждает дру­
гого к тому, чтобы он что-то сказал или сделал, а не только интерпрети­
руя то, что именно он говорит. Раскодировать содержание высказыва­
ния несложно. Собственно, каждый может осуществить семантическое
раскодирование, но этого недостаточно для того, чтобы произошла
Встреча. Для Встречи нужна личность.
Едва ли найдется другой инструмент, с помощью которого можно
подойти к сущности человека, — только использование своей собствен­
ной сущности адекватно этой задаче. Открытость другому и пережива­
ние его воздействия на себя предполагают серьезное отношение к двум
моментам: во-первых, к другому — к тому, что говорит и как при этом
ведет себя пациент, а во-вторых, к себе самому, — к тому, как во мне
все это отзывается. Тогда мы можем получить большую ясность и опре­
деленность в этих двух моментах: другой становится для меня более
конкретным, доступным, «видимым», и одновременно я сам станов­
люсь более ясным и определенным в этой ситуации для себя самого.
Этот «бифокальный» способ видения дает возможность подойти
к опыту феноменологического пра-переживания: двигаясь «сквозь»
отрывочное, поверхностное и единичное, найти доступ к глубине
и Целому. Благодаря этой феноменологической установке неожиданно
видишь намного больше того, что лежит на поверхности: через сим­
птом, жест, поведение ты уже смотришь на личность, на целостность,
которая в этом нам показывается. Это напоминает взгляд через замоч­
ную скважину: ты интуитивно угадываешь существо происходящего,
имея в распоряжении минимум фактов — например, по нескольким
словам пациента можешь почувствовать всю глубину его отчаяния.
Может, однако, случиться и так, что первая фаза приближения к сущ­
ности другого покажется нам слишком длинной и даже скучной —
часто приходится долго задерживаться у некоторых мелких деталей,
задавать в связи с ними подробные вопросы. Может показаться, что
это не даст никакого эффекта, как будто мы занимаемся собиранием
кусочков мозаики или пытаемся заглянуть в замочную скважину со
слишком большого расстояния. Но когда критический порог впечат­
ления перейден, постепенно, а иногда внезапно и всегда неожиданно
возникает целостная картина — как будто заглянув, наконец, в замоч­
ную скважину, мы с удивлением обнаруживаем, как много за ней про­
странства.
Предпосылки для феноменологического восприятия
Что необходимо, чтобы смотреть феноменологически? Так как
в феноменологии человек «предоставляет в распоряжение воспри­
нимаемому» и свое мышление, и эмоциональность, и интуитивное
чутье, и сам при этом персонально раскрывается, то речь идет именно
об установке, которая позволит чему-то другому тебя коснуться, затро­
нуть. Поэтому феноменология — это не техника и, строго говоря, даже
не метод, потому что метод заранее должен был бы ориентировать нас
на то, что мы должны с его помощью воспринять. Феноменология —
это установка, содержащая в себе многие элементы и опирающаяся
на персональные способности.
1. Решение. Необходимо внутренне хотеть и внутренне быть гото­
вым пойти на такое восприятие.
2. Обращение. Полная сосредоточенность внимания и обращенность
всеми чувствами и интуицией к другому.
3. Открытость. Внутренне открыться и удерживать открытость
к тому, что на тебя воздействует, — дать этому в течение некоторого
времени на себя воздействовать и обращать внимание на то, как я себя
при этом чувствую. Не соотносить сразу со своим прошлым опытом,
а побыть в этом новом впечатлении, поскольку другой как раз прояв­
ляется в том, как он воздействует на меня. Моя собственная жизнь ста­
новится словно бы «сосудом», который «принимает» другого в его сущ­
ности в этот момент. Научиться «заключению в скобки» — это первое,
чему следует научиться при феноменологическом восприятии.
4. Мужество. Для того чтобы отодвинуть, отставить все ранее извест­
ное, все ожидания и установки, и позволить «взять себя в плен» тому,
что будет, не зная, что ты обнаружишь и что почувствуешь, для этого
требуется мужество. Особенно сложно отказаться от контроля и наме­
рения управлять процессом, от того, чтобы сразу же что-то делать с вос­
принятым.
5. Доверие. Мужество опирается на доверие к тому, на что смотришь,
и на доверие к себе самому. Бесспорно ли существование того, что ты
воспринимаешь? Для этого требуется доверие объекту. Сможешь ли ты
не отвести взгляд от того, что увидишь, сможешь ли ты выдержать это?
145
Для этого требуется доверие к себе. Страх, так же как и боль ранения,
лишают человека феноменологической установки.
6. Терпение. Процесс усмотрения сущностного требует времени.
Определять время, за которое результат должен быть обнаружен, или
обозначать временные границы — это мешает процессу. Как долго
он продлится, прежде чем придет понимание, это зависит от меня,
но не полностью, это также зависит от Другого, но тоже не полностью.
Точнее можно сказать, что все зависит от нашего взаимодействия —
от того, что произойдет «между» нами. Но это невозможно сделать спе­
циально. Взаимодействие — это со-бытие.
7. Покорность (смирение). Готовность подчиниться тому, что уви­
дишь — что возникает в тебе, что обнаруживаешь в Другом, — это
готовность принять «субъективность» и выдержать неуверенность.
Готовность принять это даже в том случае, если бы я не хотел, чтобы
было так.
Генеративное поле
Когда мы с феноменологической установкой вступаем в контакт
с другим человеком, между нами возникает своего рода «поле», в кото­
ром может раскрыться существенное — или, как часто говорят: в кото­
ром существенное может проявиться, стать видимым. Это и есть цель
феноменологии: не претендовать на то, чтобы видеть то, что есть,
но лишь — как оно нам «является», т.е. как оно до нас «доходит», как
оно на нас действует.
Так как это поле благоприятствует проявлению существенного
и способствует «высвечиванию» феномена в субъективном пережива­
нии, то можно говорить о нем как о «генеративном поле» — это поле
действует порождающе (рис. 2.5). Благодаря открытой позиции для
обоих участников возникает новая форма бытия: благодаря тебе и мне
возникает общая связующая, объединяющая нас платформа, которая
создает переживаемое «мы».

Рис. 2.5. Б лагодаря В стр еч е в откры той и о б р а щ е н н о й к Д р угом у

ф ен о м ен о л о г и ч еск о й у стан ов к е в о зн и к а ет ген ер а т и в н о е п ол е,
в к о то р о м п артн еры п ер еж и в а ю т д р у г др уга в е д и н с т в е «мы»

В напряжении генеративного поля может установиться нечто новое,

что ни тот ни другой партнер не может произвести в одиночку. В «игре»
взаимодействия в межличностном пространстве становится видимым
существенное каждого из партнеров, появляются новые знания друг
о друге благодаря друг другу (рис. 2.6). Пространство, которое создает
генеративное поле, приглашает личность вступить в него и показать

146
себя. Благодаря этому личность становится познаваемой, т.е. понима­
емой из нее самой. Так участие друг в друге порождает взаимопроник­
новение и познание.
Здесь между нами что-то «происходит»
Зародыш чего-то нового порож дает познание
(зачатие, творение)

Моя сущностная сторона, Твоя сущностная

которая становится сторона, которая
видимой благодаря тебе становится видимой мне

Рис. 2.6. Г ен ерати вн ое п о л е п о р о ж д а е т н о в о е, к о т о р о е д о с т у п н о

п о зн а н и ю

Речь идет об очень древнем пра-переживании, которое было извест­

но уже в Античности. Это переживание привело к словообразованию,
например, греческого слова, обозначающего познание (gignosko).
Gignosko происходит от gignomai — «порождать» (в латинском языке
похожее значение: cognoscere — «познавать», scire — «знание» имеют
общий корень).
Вновь обратимся к тому, что следует делать человеку, который стре­
мится рассматривать вещи феноменологически. Его главная деятель­
ность состоит в том, чтобы открыться другому, чтобы то, что себя
показывает, смогло теперь в него войти и «впечататься» (рис. 2.7).
М. Хайдеггер понимал «экзистенцию как место, в котором мир сту­
чится к человеку, пробуждает его внимание и эмоционально затраги­
вает» (Fellmann, 2006, s. 93).

Рис. 2.7. П ервы й шаг ф ен о м е н о л о г и ч е ск о г о восприятия:

откры ться в о в н е

Личность другого человека только тогда начнет являться в своем

своеобразии воспринимающему, если она его эмоционально затронет.
Опираясь именно на этот факт затронутое™, существо феномена будет
раскрыто, потому что человек дает феномену воздействовать на себя
и в ходе дальнейшего шага направляет внимание на это его воздей­
ствие на себя. Чтобы сущностное Другого стало видимым посредством

147
феномена, нужна, таким образом, двойная открытость, открытость
«вовне» и открытость «вовнутрь» (рис. 2.8).

Я
Открытость
«вовнутрь» — тому,
Действие что затронуло
феноменов и захватило меня
во мне сейчас (или уже
давно)
Предмет в его -Сущность
-►(феномен)
уникальности вещи

Открытость
«вовне»

Рис 2.8. Д в ой н ая откры тость при ф е н о м ен о л о г и ч еск о м восп рияти и :

«в ов н е» и «вовнутрь»

На практике это означает «дать пациенту затронуть себя» (с одной

стороны), внимательно рассматривать эту свою «затронутость» (с дру­
гой) и благодаря этому дистанцироваться от нее (затронутости). Только
эта дистанция делает возможным восприятие. В такой переработке
происходит постижение, «схватывание» существенного. Стефан Штрас-
сер (Strasser, 1964) отмечает, что вместо «дистанцированной установки
незаинтересованного естественнонаучного наблюдателя» требуется,
как сказал X. Плеснер, «полное включение личности со всеми ее резо­
нансными поверхностями».
То, что происходит с нами в этой открытости, имеет основополага­
ющее значение для опыта, подчеркивает Р. Шефлер (Schaeffler, 1995).
«Событие», т.е. то, что происходит само по себе, — считается продви­
гающим нас вперед моментом в опыте. Но уже простое восприятие
содержит «чувствующее предвосхищение», и поэтому является чем-то
большим, чем пассивное принятие того, что является. Ибо испытать
что-то на собственном опыте всегда означает также и понимать, и это
вновь запускает динамику напряжения вопроса и ответа. Поэтому опыт
сам по себе уже имеет «диалогическую перспективу».
Феноменология как человеческая способность
Феноменологическое восприятие было известно человеку до того,
как оно было описано научно. Если бы феноменологическая установка
не присутствовала в обыденной жизни, между людьми не происходили
бы Встречи и мы не могли бы любить друг друга. У нас просто не было
бы способа обнаруживать сущностное, настоящее друг в друге, и тогда
мы должны были бы удовлетворяться несущественным, поверхностным,
т.е. оставаться лишь в функциональных отношениях, которые, вероятно,
могли бы удовлетворить наши потребности, но не нас как личностей.
 Человек феноменологичен по самой своей сути. Он именно так
ведет себя, когда пытается другого человека (или себя самого) увидеть
и понять. Когда мы превращаемся в феноменологов, мы открыты
для воздействия, готовы к тому, чтобы принять то, что вызывает в нас
другой человек, даем себе право чувствовать, можем внутренне сопри­
коснуться с персональностью другого и дать ей звучать в нас. Способ­
ность к феноменологии интенсивнее всего проявляется в любви: здесь
мы видим, чувствуем и ощущаем что-то от сущности любимого чело­
века (Sche/er, 1954, 1970). Эта сущность другого захватывает нас, и мы
постигаем ее. Если мы любим, то нам видна и доступна несравненность
и несравнимость человека, поэтому любовь исключает возможность
замены любимого кем-то другим. Поэтому мы и остаемся отданными
во власть любовной боли — любимый незаменим. Однако если мы
с другим человеком просто удовлетворяем свою потребность, то его
заменить вполне возможно. Кроме того, существование феноменоло­
гии предполагает принципиальную познаваемость мира (не только
научную) — это роднит ее с естественной наукой. Отличие заключа­
ется в том, что феноменология подразумевает познаваемость важного
(существенного) и единичного, а естественная наука — познаваемость
измеряемых закономерностей.
Феноменологическая установка
Подчеркнем еще раз: феноменология — это в большей степени
установка и в меньшей — метод. М. Хайдеггер говорит только о «пути»
(Хайдеггер, 2001), а М. Шелер — об «установке духовного видения»
СScheler, 1954). Мы можем дать феноменологической установке следу­
ющее определение:

Ф ен ом ен ол оги ч еск ая установка: у с т а н о в к а о т к р ы т о с т и ,

б е с п р е д п о с ы л о ч н о с т и («о т с т а в л е н и е в с т о р о н у » п р е д в а р и т е л ь н ы х
знаний) и сам оот дачи восприним аем ы м содерж аниям

Согласно М. Хайдеггеру (Хайдеггер, 2001, с. 29), феноменологиче­

ская установка предлагает выполнение трех шагов, которые позволяют
«схватывать» феномены бытия:
• Что показывается (спонтанно)? (редукция);
• Как это воздействует на меня? (конструкция) ;
• Так ли это? (деструкция; объективность, целостность, откры­
тость).
Каждый из шагов предполагает обращение к своим специфическим
темам.
Редукция означает: внимание ограничивается только тем, что само
себя показывает; редукция предполагает, что мы отказываемся от взгляда
на предмет восприятия с позиции какого-либо ожидания, желания или
требования к нему. Вместо описания практической полезности или
функционального назначения вещи следует увидеть и описать способ
ее Бытия в мире. Если речь идет о человеке — следует смотреть только
на то, что само себя показывает, как его собственное проявляется в раз­
говоре, каким он кажется, и воздерживаться от спонтанных реакций,
суждений и оценок. Этот «наивный» невзыскательный взгляд позволяет
нам рассмотреть необходимые для дальнейшей работы факты, разные
стороны, особенности предмета.
Конструкция является центральным шагом метода. Она заключа­
ется в собирании разрозненных фактов, полученных на первом шаге,
в единое целое, чтобы в итоге они оказались соотнесенными друг с дру­
гом. В результате как бы высвобождается «внутренняя потенциальность
предмета». Эту композицию создает воспринимающий: благодаря его
собственной сущности, его духовности, становится видимой внутрен­
няя связь, которая объединяет отдельные стороны предмета. Это —
свободный креативный момент феноменологии.
Последний шаг М. Хайдеггер называл деструкцией. В ходе этого
шага подвергается сомнению результат, полученный на предыдущем
этапе. Ревизия собственных настроений, теорий, установок и скрытых
интересов по отношению к предмету требует критично задавать себе
уточняющие вопросы относительно созданных конструкций (субъ­
ективно понятого содержания), например, прояснять собственную
неявно подразумеваемую картину человека (антропологию), которая
лежит в основе созданной конструкции.
В экзистенциальном анализе феноменологический метод операцио-
нализирован в практические шаги метода персонального экзистенци­
ального анализа, которые выглядят следующим образом.
1. Что показывается (спонтанно)?
Это фаза описания, в которой пациент рассказывает, о чем для него
идет речь в конкретной ситуации. Во время этого рассказа мы одно­
временно обращаем внимание на содержание и на то, как пациент это
говорит и что он этим показывает «из себя самого». В рассказе пациент
раскрывает понимание самого себя и своих повседневных переживаний
на горизонте своего повседневного жизненного мира. На философском
языке эта фаза называется «редукция», она характеризуется «заключе­
нием в скобки» любых предварительных знаний, любых ожиданий,
суждений (Epochè). Терапевт соотносится с тем, что ему представлено
пациентом (не с тем, что «есть», а с тем, как другой это воспринимает).
Было бы нефеноменологической констатацией, фиксацией и онтологи-
зацией, если бы мы говорили: нечто «является таковым». В практике
персонального экзистенциального анализа (ПЭА) этот первый шаг
состоит в обнаружении содержания феномена (ПЭА 1).
Когда слушаешь рассказ пациента, то первая картина возникает спонтанно,
потому что в рассказе есть что-то, что «впечатывается», «затрагивает», «созвучно»,
«импонирует», т.е. является «феноменальным». Если, например, пациентка, описывая
свой симптом (мигрень), говорит: «Недавно мне снилось, что меня окружают кроко­
дилы», то на слушателя сразу же производят впечатление несколько моментов: в связи
с чем пациентка упомянула о своем сне; а также тот факт, что ей снятся необычные
для наших краев животные; опасность, исходящая от крокодила, его огромной про­
жорливой пасти; тот факт, что в спокойном состоянии сна пациентка обнаруживает
себя среди этих животных.

2. Конструкция: Как это есть?

В конструкции — этой сердцевине феноменологического восприя­
тия — речь идет о создании «образа» — композиции целого из отдель­
ных фрагментов. Воспринимающий интегрирует элементы, соотнося
их с собственной сущностью.
Отдельные феномены связываются друг с другом, рассматривается
их общее воздействие на собственную сущность терапевта; внешний
вид пациента, отдельные детали во время разговора (интонация, чув­
ство стесненности или возбуждения, напряжения или спокойствия,
собственная сосредоточенность воспринимающего...), отдельные
содержания, а также то, легко или тяжело идет процесс слушания и что
доставляет дискомфорт, если он был отмечен. И из всего этого, как
результат синтеза, создается общая картина. В диалоге с пациентом она
предъявляется ему и, будучи помещенной в контекст Встречи, дополня­
ется и углубляется.
Воспринятое содержание проверяется на предмет своей связанности
с целым, при этом оно изымается из узости отдельного явления (напри­
мер, если слышать только слова про крокодилов, может возникнуть
страх, если посмотреть в глаза пациенту — появляется симпатия). Все
фрагменты рассматриваются во взаимодействии с другими фрагмен­
тами, и каждый как бы получает глубину в свете увиденной сущности,
а все они вместе раскрывают более широкий горизонт понимания.
В практике ПЭА этот шаг состоит из соединения феноменального
содержания (ПЭА 1) с глубоким пониманием пациента (ПЭА 2, часть 1).
Это напряженный труд — удерживаться в границах отдельных
явлений, оставаться только у того, что себя показало, не поддава­
ясь искушению наполнить неясное пока содержание возможными
интерпретациями («чужим» внешним знанием). Но, если удержи­
ваться от интерпретаций, тогда возникает пространство, в котором
другой человек может объяснить себя (например, когда ему задаются
вопросы). Это позволяет пациенту раскрыться, в еще большей степени
показать что-то свое, отчасти в свете уже понятого, отчасти — еще
непонятного. Напряжение генеративного поля в нем самом порождает
вопросы, которые важно прояснить.
Продолжим приведенный выше пример о сне с крокодилами, теперь в фазе
конструкции. Описание пациентки говорит нам о том, что эта женщина чувствует
угрозу и что субъективно у нее возникает чувство: ее окружают дикие опасные су­
щества, которые могут ее съесть. Эта ситуация не дает ей покоя и приходит в голову
в связи с мигренью. Такова наша «конструкция» или обзор возможных взаимосвязей
на основании восприятия, когда мы пытаемся вчувствоваться и персонально войти
в описываемые пациенткой обстоятельства.

В сравнении с таким «скромным» результатом феноменологиче­

ского понимания интерпретации оставляют больше пространства для
151
полета мысли: диапазон интерпретаций может простираться от угро­
жающей фиксации на оральной стадии развития либидо и идти далее,
через подавленную агрессию и сексуальность, до проблем в отноше­
ниях матерью.
3. Деструкция: так ли это?
Следующий шаг — деструкция — выполняется после того, как были
схвачены существенные взаимосвязи. Он заключается в том, чтобы
снова подвергнуть сомнению и самого себя, и увиденное, не прини­
мая за окончательный результат предыдущего шага. Феноменологиче­
ское видение никогда не доходит до конца, оно не овладевает истиной,
а всегда находится в поиске и в процессе бесконечного приближения
к ней. Благодаря феноменологической открытости мы следуем за необ­
ходимым для феноменологии идеалом «объективности», снова и снова
ставя под сомнение уже имеющиеся выводы и повторяя свои попытки
понять объект. Таким путем мы приближаемся к целостности. Оконча­
тельное оформление результатов восприятия происходит в субъектив­
ной формулировке увиденного, которая сообщается другому человеку.
В диалогическом генеративном поле Другой нашими вопросами посто­
янно приглашается к корректировке и «супервизии» понятого нами:
«Так это в данный момент для меня — как это на самом деле? Как это
для тебя?» (В практике ПЭА это соответствует шагу ПЭА 2.)

Самы е ва ж н ы е ф еном енологические во п р о сы :

• Что м н е п о к а зы в а е т с я ?
• Что я п о н и м а ю ? Что я в л я е т с я в а ж н ы м ? Как в ещ и с в я з а н ы м е ж д у
собой?
• Это д е й с т в и т е л ь н о в а ж н о е ? Э то в с е , ч то я, ты , м ы о б а п о н я л и ?

Вновь обратимся к нашему примеру со сном про крокодилов. Здесь

речь идет о том, чтобы быть открытым для нового понимания без фикса­
ции на первичной конструкции «чувствовать себя окруженной дикими
хищными прожорливыми существами, которые угрожают». Чтобы про­
верить правильность понимания «угрожают», можно, например, спро­
сить у пациентки, какой у нее есть опыт в связи с крокодилами. Так
как она под ними понимает «что-то угрожающее», следует спросить,
что именно она ощущает как угрожающее. Не может ли быть так, что
у крокодилов принимаются в расчет не зубы, а какие-то другие угро­
жающие аспекты, например, опасные своей лживостью «крокодиловы
слезы», — может быть, этот образ играет для нее какую-то роль? Так как
в ее описании продолжает присутствовать угрожающая тональность,
а тема лицемерия не звучит, далее проверяется, чувствует ли она страх.
Следует обратить внимание, проявляется ли страх в мимике, голосе,
жестах, позе. А может быть, от пациентки и ее рассказа возникает впе­
чатление преувеличения, чрезмерной драматизации — кажется, что ей
нравится чувствовать себя жертвой, смаковать собственную беспомощ-
ность? Насколько «настоящей» кажется пациентка? Где она подлинная?
И где это подлинное теряется, уступает место образу «женщины, стре­
мящейся произвести впечатление» или «женщины, желающей вызвать
сочувствие»? Может ли за очевидным страхом стоять вызов, который
не был сначала увиден? Таким образом, мы никогда не можем быть
уверены в том, что при повторном взгляде понимание картины оста­
нется таким же. Оно, конечно, может измениться, если всплывут новые
тематические взаимосвязи.
Следствия для практики
Из феноменологической установки вытекают определенные пра­
вила, которые облегчают процесс феноменологического понимания
и которых следует придерживаться на практике.
1. Придерживаться ограничений в высказываниях:
а) соотноситься с тем, что есть. В феноменологии мы говорим
только о том, что показывается, т.е. мы остаемся рядом с тем, что
говорит пациент. Мы (пока) не привносим «чужое» знание (например,
общее представление о клинических картинах нарушений), какую-
либо теорию, какой-либо диагноз. Темой является только переживание
пациента и то, как я это воспринимаю;
б) соотноситься с обстоятельствами: то, что показывается, показы­
вается здесь — в данных обстоятельствах и в данных рамках. В дру­
гих обстоятельствах это может показаться иначе. Я могу лишь сказать:
«Сейчас в этом разговоре со мной показалось (обнаружилось) это»;
в) соотноситься с собой (оставаться только у собственных чувств
и собственного понимания себя вместо экстраполяции или генерали­
заций). Мы говорим не о том, что сказал другой, а о том, как я это вос­
принял — как я воспринял то, что сказал другой (феномен). Я говорю
о себе, в высказывании я ограничиваюсь собственными переживани­
ями («Когда я это слышу, то мне приходит в голову мысль...»; «Я пони­
маю то-то и то-то таким образом, что...; Я воспринимаю то, что вы гово­
рите, так...»). Мы не оцениваем, например: «Я не согласен с тем, что Вы
сейчас говорите», а говорим на основании переживания в связи с тем,
что увидено: «У меня возникает проблема с тем, что Вы сказали...» Дру­
гому следует предоставить свободу и пригласить его еще раз показать
себя. Все, что является упреком или обесцениванием, не имеет отноше­
ния к феноменологии.
Следует избегать онтологизаций, таких как: «Это вот так...», «Это
неправильно...», «Это правильно...» Происходящее обязательно реля-
тивируется, делается относительным, а не абсолютным, и тем самым
мы оставляем ему свободу, в которой ничего не фиксируется, и мы оба
остаемся в поиске сущности, истины. Онтологизирующее высказыва­
ние необоснованно утверждает, что мы пришли к концу поиска и овла­
дели истиной;
г) перепроверять воспринятое: то, что было воспринято, вновь
и вновь подвергается сомнению в соответствии с основным вопросом:
«Так ли это?» Для этого, например, спросить повторно: «Правильно ли
я Вас понимаю...?; Вы имеете в виду, что...?»
2. Мужество для субъективности.
Познание в феноменологии ограничивается собственным пережива­
нием при одновременном отказе от претензий на объективность. Суще­
ственное в Другом можно познать только благодаря собственной сущ­
ности. Терапевт присутствует, чувствуя ценность воспринимаемого,
но не оценивая его. Мы даем пациенту на нас воздействовать, уделяем
время тому, чтобы дать себя «в-печат-литъ».
При этом мы принимаем себя всерьез в своих чувствах, в своем
интуитивном чувствовании и в своем мышлении. Точкой соотнесения
в беседе являюсь я сам, а не теоретическая модель. Тем самым я также
больше рискую собой, поскольку не могу для защиты себя использовать
теорию или сослаться на учебник. Обучаясь феноменологическому
восприятию, мы должны упражняться в том, чтобы замечать и брать
в работу то, что в нас возникает, а не обесценивать собственное вос­
приятие, говоря: «это всего лишь мое впечатление», которое «чисто
субъективно» и поэтому «не может иметь значения». Необходима глу­
бокая убежденность в том, что собственное переживание имеет содер­
жание и всегда говорит о чем-то существенном.
3. Саморефлексия и Epochè.
Терапевту нужна повышенная бдительность в отношении того,
что в восприятии содержится от него самого, от его проекций. Иногда
можно заговорить об этом с пациентом, если я сам не уверен или если
хочу дать ему больше пространства (например: «Это сейчас, может
быть, в большей степени связано со мной.» или «Возможно, я воспри­
нимаю сейчас пристрастно...»).
Так как воспринимающий всегда сам содержится в том, что он пере­
живает, феноменологическая установка требует знания своей доли
(собственного способа, собственного стиля восприятия), которые
должны быть «вычтены» из переживаемого и изъяты из его содержа­
ния («заключены в скобки»).
Практическое применение феноменологии в психотерапии
Для более успешного применения феноменологии в психотерапевти­
ческой практике следует обратить внимание на некоторые следствия,
вытекающие из базовой феноменологической установки. Их рефлексия
облегчит конкретные действия.

Общие практические рекомендации

1. Поддерживать феноменологическую открытость по отношению
к себе самому. Позиция в отношении самого себя одна — прикладывать
усилия к тому, чтобы постоянно задавать себе вопрос: «О чем мне гово­
рит то, что и как рассказывает пациент? Как на меня воздействует то,
что он пережил? Как на меня воздействует его манера говорить о своих
переживаниях?» Снова и снова спрашивать самого себя: «Как я сейчас
это воспринимаю? Что это вызывает во мне?»
Следует начинать с вопроса о переживаниях пациента. Интерес
к пациенту центрируется в следующих вопросах: «Что вы чувствуете
в связи с этим?» — «Как вы это тогда переживали?» — «Как вы с этим
сейчас себя чувствуете?» и т.д. Этот способ действия принципиально
отличается от возможного в других терапевтических подходах коммен­
тирования, например: «Я думаю... я полагаю... может быть... да, но...»
В них речь не идет о феноменологической открытости, а об интерпрета­
циях, обобщениях и абстракциях, создающих дистанцию по отношению
к непосредственному переживанию. Следует вновь и вновь индуциро­
вать открытость пациента благодаря таким вопросам, как: «На осно­
вании чего вы это видите?» — «Откуда вы это знаете?» — «Что (какие
чувства) в вас вызывает этот опыт?» или «О чем вам это говорит?»
2. В феноменологии следует вновь и вновь смотреть на восприни­
маемое и переживаемое, быть конкретным, рассматривать отдельные
элементы мозаики в общей картине, потому что если более детально
рассмотреть элементы, то можно неожиданно увидеть в этом что-то
иное, новые нюансы, увидеть «мелочи», которые могут стать поводом
для того, чтобы сказать: «Оказывается, это можно увидеть и так!»
Конкретное является для феноменологии основополагающим —
только рядом с конкретным — не с абстрактным, не с рефлексией
и не с оценочным суждением — мы можем осуществлять феномено­
логическое понимание. В конкретном содержится все, что нам нужно,
в нем как будто бы «срослось» все необходимое (в соответствии с латин­
ским значением слова concrescere — срастаться, сгущаться).

С ущ е ст ве нно й ж и зн ь м ож ет бы ть только в суб ъ е кт и в н о с т и

3. Отделять переживания, основанные на соотнесении с реально­

стью, от чувств, связанных с проекцией и переносом. Важно побуж­
дать пациента к этому различению — побуждать делать Epochè, или
«заключать в скобки». Мы снова спрашиваем пациента: «Это действи­
тельно так, как ты это чувствуешь? Я уверен, что ты пережил это так,
как сейчас рассказываешь, но что здесь вызвано самой ситуацией (тем,
что ты услышал/увидел), а что, может быть, к ней не относится? Воз­
можно, есть также чувство, которое имеет источником какой-либо
другой ваш опыт? Было ли вам знакомо раньше чувство, которое вы
пережили в этой ситуации? Как давно вам знакомо это чувство? Вы
действительно его переживали в этой ситуации, но, возможно, оно зна­
комо вам по какой-то другой, похожей ситуации?» Эта работа является
важной частью метода «Персональный экзистенциальный анализ».
4. Побуждать пациента к феноменологической открытости по отно­
шению к себе самому. Мы учим пациента смотреть на себя с заинтере­
сованным вниманием, с установкой интереса (может быть, любящей,
но в любом случае принимающей установкой) и именно так восприни-
155
мать свой опыт. Примером служит сам терапевт, его манера, с которой
он встречает пациента. Пациенты должны учиться этому, вместо того
чтобы осуждать себя или закрываться от собственного опыта. Чтобы
побудить пациента интересоваться собой и открываться себе самому,
можно использовать следующие вопросы: «Почему я этого не сделал?
Что мне в этом помешало? Что мне было бы нужно, чтобы я справился
с задуманным? Что для меня здесь является настолько важным, что
я себя за это осуждаю?»
Цель этих вопросов одна — пациенты должны стремиться сами себя
понимать, вместо того чтобы привычно себя осуждать или игнориро­
вать. Именно в этом заключается важнейший эффект психотерапии.
5. Соотноситься с тем, что есть («с Бытием»). В феноменологии мы
не говорим о том, чего нет, не говорим и о том, что могло бы быть, —
а только о том, что есть здесь и сейчас, что переживается. Мы не срав­
ниваем и не обобщаем. Ориентироваться на то, что отсутствует, —
означает сравнивать с неким заданным критерием, что не относится
к феноменологии. Разочаровываться из-за неоправдавшихся ожи­
даний — это также не относится к феноменологии. Фокусирование
на том, что есть, приближает к пациенту, и, напротив, описание того,
что должно было бы быть, может его ранить, потому что за ожидани­
ями он оказывается не увиденным.
Как на практике добиться феноменологического видения
Приведем еще несколько указаний, как конкретно должен действо­
вать психотерапевт или консультант. Они могут быть полезны, когда
слушаешь пациента во время терапевтической беседы или для последу­
ющей рефлексии терапии (например, во время представления случая
на супервизии).
1. Научитесь вычленять подразумеваемую, но неявно представлен­
ную информацию из того, что говорит пациент. В короткой фразе содер­
жится гораздо больше, чем кажется. Мы можем продемонстрировать
это на часто встречающемся примере из практики. Например, если
пациент на вопрос, как он себя чувствует, отвечает: «Мне было плохо,
потому что вот опять я ничего не делал», тогда мы знаем: а) ему было
плохо; б) это уже не первый раз; в) он видит причину того, что ему было
плохо, в самом себе; г) ему было плохо, потому что он «ничего» не делал.
2. Обращайте самое серьезное внимание на то, что бросается в глаза
в высказываниях пациента. Что здесь идет от него ко мне? Как его сооб­
щение на меня воздействует? Что так впечатляет меня, что становится
для меня «феноменом»? Это открывает доступ к происходящему.
Например, приведенные выше слова пациента «вот опять...»
заслуживают нашего внимания: за ними интуитивно чувствуется так
много всего (вспомните эффект «взгляда через замочную скважину»).
Они могут неожиданно многое сказать о том, как человек обращается
с самим собой. Мы видим, что этот пациент в его отчете привычно
сразу же связывает свое самочувствие с оценкой себя, точнее — с осуж-
дением (упреком в свой адрес). Очевидно, что он старается разобраться
в своих мотивах, погружен в этот процесс, и на него тот факт, что
он «ничего» не делал, действует обесценивающе. Он видит причины
плохого самочувствия только в собственном поведении и обвиняет
себя за это. За этим чувствуется апатия и безнадежность (установка
«отступить, сдаться»). Он не может открыто феноменологически
посмотреть на свое конкретное переживание, а подходит к себе с пози­
ции сравнения — он спонтанно (привычно) рассматривает свое пове­
дение на фоне другого, «правильного» способа поведения. В его тоне,
а затем и в разговоре ощущается агрессия по отношению к самому себе.
В дальнейшем это первое впечатление подтверждается его частыми
упреками в свой адрес и самообесценивающими высказываниям («Что
еще можно от меня ожидать. Я всегда был неудачником»).
3. Увиденная симптоматика оказывается, как правило, на первом
плане, но будьте внимательны и к тому, что стоит за ней. Где, несмо­
тря на симптоматику, пациент встречает нас как личность? Где я вижу
что-то от него настоящего? Что это за человек? Что является сущно­
стью и полностью Собственным этого человека?
В нашем примере мы видим, что пациент страдает из-за собствен­
ного бессилия, не выдерживает себя. В эмпатии можно ощутить сочув­
ствие к нему — и это указание на то, что встреча с ним в его персональ-
ности для меня возможна.
4. Конкретизируйте проблему, которая обнаруживается.
Например, пациенту хотелось бы получать от себя больше, чем
у него получается, у него отсутствует понимание себя, и он наказывает
себя за свои неудачи. Продолжать линию самонаказания было бы уже
не феноменологией, а интерпретацией: это хотя и близко, но не выте­
кает из сказанного: он, вероятно, наказывает себя, чтобы себя стиму­
лировать и в будущем делать что-то лучше или же чтобы окончательно
обесценить и добить себя.
Для получения терапевтического воздействия на пациента можно
задавать ему такие же вопросы, как и в описанной выше структуре
феноменологического видения. Вопросы повторяют те же этапы и соот­
носятся со следующими темами:
Вопрос: «Что бы вы хотели и должны были бы сделать, чтобы чув­
ствовать себя сегодня не так плохо?» Здесь важна конкретизация,
чтобы можно было схватить содержание. На этот вопрос пациент отве­
чает, что намеревался делать физические упражнения и вести дневник,
о чем мы с ним договаривались на последнем терапевтическом сеансе.
Вопросом «Как вы реагируете на то, что вы не сделали обещан­
ного?» — мы запрашиваем его собственное впечатление, пытаемся
подвести пациента к самому себе. Это приглашение к феноменологии
в отношении себя самого: к рассмотрению собственных чувств и реак­
ций, которым он теперь должен дать на себя воздействовать.
Далее можно задать вопрос, позволяющий пациенту посмотреть
на собственные реакции и оценки себя с достаточно самокритичной
157
дистанции: «Осознаете ли вы, что вы, по сути, с собой делаете?» В свете
этого вопроса пациент обращает внимание на осуждающий характер
своего поведения, упреки в свой адрес, быстрое вынесение себе обви­
нительного приговора за то, что ему плохо, на чувство вины и пере­
живание себя как не ценного, когда признается, что «ничего не сде­
лал». Пациент может теперь яснее увидеть, что это ведет к прерыванию
отношений с самим собой и к внутренней закрытости, к тому, что он
снова и снова привычно отчуждает часть себя, которую считает «неу­
дачником». Все это может укрепить намерение пациента в дальнейшем
продолжать работу над этой проблемой.
5. Следующие вопросы позволяют пациенту прийти к тому спо­
койствию, которое позволит, вместо осуждения себя (это то же самое,
что закрыться от собственного опыта), заинтересоваться собой
(открыться). Пациент может спросить самого себя:
• «Почему я этого не сделал?»;
• «Что мне помешало? Чего мне не хватило? Что мне было бы
нужно, чтобы сделать то, что я намеревался?»;
• «Что для меня так важно в физических упражнениях, в ведении
дневника, раз я так себя осуждаю за то, что этого не сделал?»
Эти вопросы помогают пациенту понять себя и развивать отноше­
ния с собой. Выяснилось, что описываемый нами пациент всю неделю
пытался унять боли в суставах, поэтому у него не появилось желания
заняться физическими упражнениями. Еще добавилась и его старая
установка: все идет как-то само собой, он ничего не может сделать
и застревает в этой рутине. Вечером он говорил себе: «Ну все, теперь
уже слишком поздно начинать делать упражнения или писать днев­
ник!» Он запутывается в упреках в свой адрес и в самонаказании, бро­
сая в этом самого себя и страдая от этого. В результате он остается
в мучительной спирали самообвинений, постоянно разрывая отноше­
ния с самим собой, отчуждаясь от себя.

Р а зв и в а т ь ф е н о м е н о л о г и ч е с к у ю у с т а н о в к у п о о т н о ш е н и ю
к са м о м у себ е: и н т е р е с о в а т ь с я сам им с о б о й в м есто того,
чтобы себя о с у ж д а т ь

в. С помощью следующего вопроса пациента можно подготовить

к типичной для него ситуации, когда он дома собирался что-то сделать,
но вновь обнаруживает себя не выполнившим задуманное. Вопрос
помогает выработать новое обхождение с самим собой в такой ситуа­
ции: «Что вы могли бы сделать, как вы могли бы с собой обойтись, если
вы опять обнаружите, что ничего не сделали, хотя могли бы, но просто
не захотели? Что бы вы могли тогда сделать, вместо того чтобы ругать
и изводить себя?»
И часто в этом случае пациент вдруг говорит: «Я не знаю». В начале
такого поворота пациенты часто ощущают отсутствие доступа к себе.
Поэтому важно дать им подсказку:
 «Попробуйте спросить себя: 1. Почему я, собственно говоря, этого
не делаю? 2. Как я себя чувствую в связи с этим?» Этими вопросами
следует проложить путь для открытости по отношению к себе самому.
Не стоит сразу же стремиться к каким-либо решениям. Прежде чем
появятся решения, нужны отношения с самим собой и принятие себя.
Задавая себе эти вопросы, пациенты чувствуют одновременно мотива­
цию и силу для нового обращения с собой, а также свою невротическую
закрытость по отношению к себе, из-за которой пока еще трудно себя
понимать и принимать. Одна пациентка засмеялась, когда услышала
такое предложение, и сказала: «Знаете что, я лучше буду делать эти
упражнения, только чтобы не нужно было об этом думать!..»
Опыт регулярного применения феноменологии
Остановимся коротко на том, как опыт регулярного применения
феноменологии воздействует на самого терапевта. Когда только начи­
наешь изучать и практиковать феноменологию, впервые осознаешь,
насколько сдерживает рефлексия, не позволяя быть по-настоящему
открытым собственному опыту. Лучше начинаешь понимать значение
того, что помимо Что есть еще и Как. Вскоре замечаешь, что данному
способу действия нужно уделить время, чтобы в него погрузиться —
а не просто размышлять о нем. Чтобы быть феноменологичным, нужно
также быть внутренне свободным, нужно иметь пространство внутри
самого себя.
В большинстве случаев, когда на практике удается применить фено­
менологическую установку, то ощущаются спокойствие и разгрузка.
Уже хотя бы потому, что больше не нужно сразу знать, что следует
делать с пациентом. Феноменология также связана с простотой, кото­
рую можно почувствовать в себе самом. Восприятие другого человека
может быть столь интенсивным, что все тело может переживаться как
антенна. Но, несмотря на простоту, феноменологическое восприятие
может переживаться как расширяющее и обогащающее, затрагиваю­
щее, динамичное и живое.
В то же время могут возникнуть страх или недоверие. Тревога, что
проблема другого воспринимается тобой настолько сильно и глубоко,
что она становится твоей собственной проблемой; страх, что из-за
открытости можешь стать уязвимым. В повседневной жизни может
также прибавиться проблем из-за того, что ты все время концентри­
руешься на существенном и становишься слишком серьезным. Иногда
и что-то несущественное делает жизнь прекрасной, например, приятно
видеть человека красиво одетого или просто симпатичного.
Границы феноменологии
Феноменология — это установка познания, в которой речь идет
о том, «что, собственно, есть», о «сущности». Если речь не идет о позна­
нии существенного, то феноменология не показана и неуместна. Поэ­
тому в повседневной жизни мы используем прагматичное «обыден-
159
ное познание» с разделением на субъекта и объект. Такое познание
не сомневается в том, что оно познает, считая познанное объективно
данным, и поэтому «онтологизирует» (например, «там стоит стол», «ты
сказал это», вместо: «из твоих слов я почувствовал...»).
Феноменология может даже быть вредна, если требуются защи­
щаться, когда имеешь дело с враждебно настроенным против тебя
собеседником. Неуместна феноменология и в том случае, если у другого
человека отсутствует согласие на то, чтобы раскрыться. Тогда нам сле­
дует подумать о проведении границ и не слишком сильно открываться
самим, чтобы защититься от ранений и не оказаться обиженным другим.
Можно почувствовать себя беспомощным, снова и снова прикладывая
усилия для понимания, когда другой намерен оставаться закрытым.
Когда необходимо принять решение и перейти к осуществлению
действий, феноменология завершается. Потому что действовать озна­
чает — применять силу, чтобы на что-то повлиять. Феноменология же
не хочет ни влиять, ни отбирать у кого-либо его свободу.
Что такое интерпретация?
Феноменология следует девизу Э. Гуссерля: «К вещам, каковы они
есть сами по себе!» и герменевтике М. Хайдеггера. Смотреть феноме­
нологически означает описывать то, «что само себя показывает, и в тех
границах, в каких оно себя показывает», в соответствии с тем, как это
описал М. Хайдеггер (Хайдеггер, 2001). Эта задача, как уже было ска­
зано выше, требует Epochè, а именно отказа от добавления к воспри­
нимаемому любой иной информации. Ассоциации, фантазии, теорети­
ческие знания и т.д. в этой строгой форме феноменологии необходимо
«заключить в скобки».
И все же это вынесенное за скобки другое знание может быть полез­
ным для понимания воспринятого и, вероятно, даже помочь раскрыть
важные взаимосвязи. Поэтому на более поздних стадиях процесса пони­
мания эти знания могут быть вполне уместны и даже необходимы. Тогда
мы приходим к интерпретативной, или объясняющей, стадии терапев­
тической беседы. Это уже другая форма освещения воспринятого.
Что является специфическим в интерпретации, и чем она, в нашем
понимании, отличается от чистой феноменологии? Интерпретация
представляет собой креативное обхождение с тем, что задано, как это,
например, происходит с толкованием символа или с толкованием сти­
хотворения. Ростки содержаний, появившиеся в высказывании паци­
ента, продолжают развиваться благодаря добавлению фантазий, мыс­
лей, ассоциаций или знаний терапевта.
Интерпретации используют творческое свободное пространство
и представляют собой подобие диалога с произведением, к которому
добавляется что-то Собственное. Интерпретация — это перевод на дру­
гой язык1, при этом речь идет о том, чтобы обнаруживать соответ-

1 От лат. interpreter — переводить.

ствия с другим знанием и толковать содержания на основании другого
знания (например, какой-либо теории), высвечивая это соответствие.
Точно так же не является феноменологией, если мы «переспраши­
ваем». Тогда мы не принимаем то, «как нечто себя показывает», и то,
«в каких границах оно себя показывает». Если мы переспрашиваем,
то мы не принимаем сказанное таким, каким оно выражается. Мы
не верим высказыванию (например, пациента), а предполагаем, что
за ним стоит что-то другое (вероятно, бессознательное). Такое пере­
спрашивание вполне может быть оправдано, но оно выходит за рамки
феноменологии — потому что феноменология стремится видеть то, что
показывается, и при этом не быть ни недоверяющей, ни проверяющей.
Ее базовая установка — приятие — и она старается увидеть содержа­
ние, каким оно являет себя, не допуская высказываний с какими-либо
подозрениями и не подвергая сомнению ценность того, что является.
Таким образом, мы видим принципиальное различие между фено­
менологической и интерпретативной установкой. В интерпретативном
подходе, который преобладает в психоанализе, присутствует следу­
ющая установка по отношению к говорящему: «Ты что-то говоришь,
но ты не знаешь, что на самом деле ты говоришь». Высказывание паци­
ента рассматривается только в свете того, что об этом говорит теория.
В феноменологическом подходе к высказыванию пациента относятся
по-другому: «Ты что-то выражаешь, и я хочу это понять, но у меня
самого в этой связи нет какого-либо предварительного знания».
При этом следует заметить, что интерпретативный подход несет в себе
большую интеллектуальную привлекательность, чем феноменологиче­
ский, который нетребователен к интеллекту.
Особенно большое значение интерпретация имеет в искусстве.
Произведение искусства вновь и вновь понимается заново — оно
по-новому прочитывается каждым поколением, и это прочтение отра­
жает дух своего времени. Искусство должно подводить нас к нам самим
себе и возвращать нас самим себе. Поэтому оно должно интерпретиро­
ваться из нас самих, служить «проективным тестом» и стимулировать
собственную креативность. Также и в психотерапии, после познания
сущности шаг интерпретации может быть важным для обхождения
с ядром проблемы, если, например, добавить теоретические знания,
чтобы увидеть пациента в более широком контексте. Интерпретация
может также иметь значение в том случае, если, действуя феномено­
логически, не удается продвинуться, — тогда она может инициировать
диалог, благодаря которому станет видимым то, что показывает себя
не слишком ясно. Это мы делаем, если, например, пациент говорит
что-то, чего мы не понимаем. Если предложить ему интерпретацию
или сказать, как обычно человек чувствует себя в подобной ситуации,
тогда он может занять позицию по отношению к этому и лучше себя
показать. И все же в интерпретации существует опасность, что пациент
может просто перенять «авторитетное» заключение психотерапевта,
которое приведет его к отчуждению от самого себя.
 Заключение
Феноменологическое восприятие может выйти за пределы инстру­
мента для психотерапевтической работы и стать стилем жизни. Это
очень тонко и очень персонально выразил психотерапевт Михаэль
Махони. Он описывает, как эта спокойная и уважительная установка
воздействует на собственную жизнь: «Я доверяю своей интуиции
и интуиции моих клиентов значительно больше, чем раньше. Я теперь
чувствую гораздо меньше дискомфорта, если не могу понять, почему
что-то происходит так, как происходит, я стал эмоциональнее, теплее
и заботливее (или хотя бы стараюсь быть таким). Я веду с людьми раз­
говор от сердца к сердцу так часто, как только могу, и побуждаю моих
клиентов делать то же самое. Я чувствую огромную благодарность
за право участвовать в их жизнях, и я радуюсь своей работе сейчас
больше, чем когда-либо. Если моя жизнь останется прежней, такой,
какой была в последние 30 лет, то я продолжу свои исследования
и готов к новым открытиям, о которых пока не имею никакого пред­
ставления» (Mahoney, 2000, р. 198).

2.5. Концепция смысла В. Франкла —

вклад в психотерапию

Глубоко человеческий вопрос

Вопрос о смысле — это глубоко человеческий вопрос (Франкл,
1997). Животному он неведом, тогда как в ходе развития человечества
(и особенно западного мира) в последние столетия и десятилетия он
становится все более значимым.
Вопрос о смысле указывает на специфически человеческое — на стрем­
ление человека понять свою жизнь и формировать ее как личность
в соответствии со своими ценностями. Если бы мы были существами,
действующими только на основании инстинктов, и у нас не было бы
«духовности» (Франкл, 1990), то тогда бы вопрос о смысле не возни­
кал. Тогда все было бы подчинено стабильному порядку и служило цели
удовлетворения потребностей. Однако, как существо духовное, как
«zoon logon echon» (Аристотель), человек хочет ощущать, чувствовать,
предчувствовать или знать те взаимосвязи, в которых его переживания
и то, что с ним происходит, и, в конечном итоге, его собственная смерть,
станут понятными. Нам необходимо соотнесение с более широким
контекстом, чтобы поддерживать нашу волю к жизни, чтобы посреди
бездонности кажущегося абсурдным мира получить для себя представ­
ление о защищенности и уравновесить усилия, старания и страдание,
которое также сопровождает жизнь, исполнением и (по крайней мере,
эпизодическим) счастьем. И все же это соотнесение с более широким
контекстом может вновь и вновь утрачиваться в рутине повседневной
жизни, кризисах и при душевных расстройствах, прежде всего в депрес-
сии. Тогда попытка найти смысл переживается как неразрешимая про­
блема, и для этого требуется специальная помощь1.
К истории вопроса о смысле
Хотя вопрос о смысле — центральный и специфически человече­
ский вопрос — как глобальный вопрос в истории человечества он воз­
ник достаточно поздно (Lübbe, 1988). А в горящей, наполненной отча­
янием форме он вообще характерен лишь для эпохи Нового времени
или для последнего столетия (Frankl, 1991а, s. 86). В мистическом мире
(а с точки зрения психологии развития, в магической фазе развития
человечества) (Freiberg, 1972) человек чувствовал себя хорошо устроен­
ным в системе мироздания. В отрегулированном возвращении одного
и того же, в заранее установленном повторении того, что хорошо себя
зарекомендовало, что является опорой и сохраняет жизнь, вопрос
о смысле не возникает. Мистический мир не подвержен опасности рас­
пада. В нем «Logos» управляет «Космосом» и побеждает «Хаос». В иудей­
ском и христианском мире смысл сфокусирован на ожидании Мессии,
а затем, после искупления, — на возвращении Спасителя (раннее хри­
стианство) или на том, чтобы быть направленным на Бога, в Котором
все хорошо устроено и благодаря Которому все имеет смысл.
Впервые на Западе за понимание предназначения человеческого
бытия-в-мире начали бороться греки, познавшие трагику жизни. Раз­
ногласия между богами могли разрушить структуру мирового порядка,
и из-за этого человек попал бы в неразрешимые и безвыходные ситу­
ации. Позднее, в секуляризованном мире, вследствие развития есте­
ственных наук и техники и распада исторического порядка из-за жесто­
ких войн и расизма, когда в истории человечества по-настоящему еще
не наступило царство разума (И. Кант), вопрос о смысле становится
радикальным: сводится ли бытие человека к чему-то хорошему? Есть ли
порядок, который все удерживает вместе, или же господствует слепой
случай, когда наше собственное существование становится игрушкой
в его руках?
Тот факт, что в духовной истории человечества проблематика
смысла возникла достаточно поздно, нашел свое отражение и в этимо-

1 Тот факт, что вопрос о смысле в жизни человека может выходить на первый план,
ни в коем случае не следует рассматривать только как следствие психопатологии, хотя
и психопатология может быть этому причиной. В. Франкл вновь и вновь указывал
на то, что это характерная, даже генуинная задача человеческого духа — задуматься
над вопросом о смысле, запрашивать смысл и не быть удовлетворенным заранее заго­
товленными ответами. Зрелость и самостоятельность способного к осмыслению своей
жизни человека проявляется именно в том, что он сам ищет смысл, следуя своей пер­
вичной мотивационной силе — врожденной «воле к смыслу». Таким образом, В. Франкл
восстает против редукционизма, который он находил у 3. Фрейда, писавшего принцессе
Марии Бонапарт в 1937 г.: «Как только человек начинается задумываться о смысле
жизни и о своем предназначении, он, считай, уже болен, ведь ни то, ни другое не явля­
ется объективной реальностью; все это лишь свидетельствует о том, что у человека ско­
пилось много неизбытого либидо» (Freud, 1960, s. 429).
логии слова «смысл». В своем первоначальном значении слово «смысл»
выражало то же самое, что и направление1; в древневерхненемецком
языке оно означало «хождение, путешествие, дорога». Само слово
«смысл» происходит от индогерманского корня sent-, первоначальное
значение которого было, вероятно: «находить направление, искать
след» (Duden Das Herkunftswôrterbuch, 2001, s. 770). Далее в процессе
развития это значение слова «смысл» превратилось в однокоренное
латинское «чувствовать»: sentire — воспринимать, чувствовать, пола­
гать, считать чем-то (Kluge, 1975, s. 708). В то время как в древневерх­
ненемецком языке к первоначальному значению «хождение» добави­
лась связь с восприятием и разумом (Duden Das Herkunftswôrterbuch,
там же), в нововерхненемецком языке sinnan все еще оставалось
рядом со значением «путешествовать» (Kluge, там же). Слово «смысл»
помимо «органа чувств»2 означает также и духовное содержание, вну­
треннее отношение к чему-то, чувство в отношении чего-то (Duden Das
Bedeutungswôrterbuch, 2002, s. 822). Как мы увидим позже, связь духов­
ного содержания, восприятия и чувства является основополагающей
для психотерапевтического понимания проблематики смысла.
В рамках психотерапии Виктор Франкл был одним из первых, кто
затронул вопрос о смысле еще в 1926 г. на третьем Конгрессе по инди­
видуальной психологии в Дюссельдорфе (Frankl, 2000а, р. 60), после
чего А. Адлер исключил его из Общества индивидуальной психологии.
Это парадоксально, потому что несколько лет спустя А. Адлер также
занялся вопросом смысла (Adler, 1980, 2010; Titze, 1985). В. Франкл
в течение всей своей жизни последовательно занимался тематикой
смысла, написал в общей сложности 31 книгу и 400 статей, изданных
на 24 языках (Làngle, 1998, s. 119), которые в большей или меньшей
степени связаны с этой тематикой. Эти работы он рассматривал как
вклад в психотерапию в целом и надеялся, что они смогут быть исполь­
зованы независимо от конкретных направлений и методов. Американ­
ский психолог и психотерапевт Ирвин Ялом в своем фундаментальном
труде по экзистенциальной психотерапии также видел историческую
заслугу В. Франкла в том, что он открыл проблематику смысла для пси­
хотерапии (Ялом, 1999).
Для В. Франкла возникновение вопроса о смысле в филогенети­
ческом аспекте связано с утратой человеком инстинктов, а в аспекте
истории человечества — с утратой традиций: «Животные инстин­
кты не подсказывают человеку, что ему нужно, и традиции предков
уже не учат его тому, что он должен делать. И вот, не зная, что ему
нужно и как ему следует жить, человек зачастую не может понять, чего
он, собственно, хочет. А значит, он хочет делать либо только то, что
делают другие, либо сам делает только то, чего хотят — причем хотят

1 Оно сохранилось еще в слове Uhrzeigersinn — «по часовой стрелке», где uhrzeiger
означает «стрелка», a sinn означает «смысл».
2 В немецком языке Sinnesorgan буквально означает «орган смысла».
от него — другие. В первом случае человек становится конформистом,
во втором — жертвой тоталитаризма» (Франкл, 2009, с. 100).
Возникновение вопроса о смысле — фазы кризисов смысла
В жизни каждого человека вопрос о смысле может возникать в раз­
ное время и по разным причинам. Этот вопрос не всегда имеет одинако­
вый масштаб и значимость. Поэтому в первом приближении есть осно­
вания разделить его на большие и малые вопросы о смысле. К большим
можно отнести важнейшие вопросы о смысле жизни, смысле страда­
ния, труда и т.д. Что касается малых, то здесь речь идет о повседневных
решениях: имеет ли смысл начинать какую-то работу сейчас или позже,
пойти ли в гости, начать ли разговор. Вопрос о смысле ежедневно воз­
никает вновь и вновь.
Крупные вопросы о смысле могут спонтанно возникать в любое
время, совсем непредвиденно или же медленно рождаться в течение
месяцев или лет (Làngle, 2002с, s. 12). Типичным является то, что они
сопровождают большие изменения в жизни. Это могут быть перелом­
ные моменты в связи с этапами развития, этапами жизни или боль­
шими потерями1.
Вероятно, в жизни человека можно выделить четыре этапа разви­
тия, когда тема смысла выходит на первый план. При этом речь идет
о проходящих через всю жизнь «эпохальных» фундаментальных струк­
турах экзистенции, которым соответствуют фундаментальные экзи­
стенциальные мотивации человека.
В пубертате защищенность и ограниченность детского жизнен­
ного пространства сменяется пробуждающимися в подростке новыми
силами и задачами, которые в этой связи встают перед ним. Вопрос
о смысле здесь доминирует в связи с «еще-не-мочь», с сомнениями
«дорос ли я до этого», с нахождением собственного пространства для
жизни и деятельности.
В середине жизни, а иногда лишь в возрасте пятидесяти лет, люди
подводят промежуточный итог. Если при этом присутствуют чувства:
в этой жизни еще не прожито самое важное, самое ценное; не может
быть, чтобы «это все, что было в моей жизни»; продолжая вести такой
же образ жизни, я не приду к настоящему исполнению — то возникает
самый настоящий кризис среднего возраста.
Когда человек заканчивает трудовую деятельность, которая пред­
ставляет собой одну из самых больших и важных сфер жизни для мно­
гих людей, может начаться сложное время перемен и перестройки,
сопровождающееся утратой несущих жизнь ценностей. Эта пустота
больше не является отпуском, который ограничен во времени, она
подобно пустыне простирается до горизонта окончания жизни. Она
может приводить к возникновению значительных проблем в связи со
смыслом (чувство бесполезности, утрата самоценности). В. Франкл ука-

1 По проблематике концепции смысла в постмодерне см. Bauer, 2000.

165
зывал на то, что «экзистенциальный вакуум» уже в малой форме может
возникать по вечерам после работы или в воскресные дни («невроз
выходного дня»), если человека не привлекает какая-либо деятельность
СFrankl, 1982) !.
При приближении смерти (из-за неизлечимой болезни или просто
с наступлением старости) человек обозревает свою жизнь и задает себе
вопрос: «Для чего я, собственно говоря, жил? Была ли моя жизнь для
чего-то хороша? Могу ли я вот так спокойно уйти?» Нередко подобные
вопросы человек вытесняет, и тогда они проявляют себя в виде чувства
беспокойства, депрессивности, тревожности, психосоматических явле­
ний (расстройства сна, хронические боли).
Конечно же, наиболее драматично вопрос о смысле возникает
у людей — независимо от возраста и этапа жизни — если они пережи­
вают огромную потерю (Frankl, 1982). Контрасты обостряют восприя­
тие, поэтому тема смысла в связи с потерей осознается особенно остро
и болезненно12. Тяжелая болезнь, смерть близкого человека, потеря
работы, переживание разрушительной силы природы и т.д. — все это
может вызвать кризис смысла, если в этой связи в жизни утрачиваются
несущие ценности, понимание самого себя и включенность в контекст.
Малые и большие вопросы о смысле
Некоторые люди вкладывают в понятие «смысл» только значение
глобального предназначения жизни. Это может рассматриваться как
недопонимание, которое иногда приводит даже к «блокадам смысла».
Вопросу о том, какой смысл имеет жизнь, противостоят сотни других
вопросов о смысле, которые все вместе имеют такой же вес, как и окон­
чательный большой вопрос о смысле всей жизни.
Любое решение ставит маленький вопрос о смысле, ведь оно тре­
бует распознавания собственных возможностей, чувствования ценно­
сти, согласования с «собственным» и тем, что ощущается как «правиль­
ное», и, наконец, понимания более крупного контекста, в котором для
этого решения находится место. Лишь тогда человек хорошо ориенти­
рован в собственной жизни, лишь тогда даже в малом решении у него
присутствует чувство, что он включен в более крупное «для чего».
Если посмотреть таким образом, то мы ежечасно имеем дело с вопро­
сами о смысле, даже если этого не осознаем. Эти маленькие вопросы

1 Поэтому дни покоя, отпуска без какой-либо программы, без выполнения домаш­
ней работы, паломничество, пребывание на курорте — имеют помимо своей ценно­
сти в плане отдыха также и профилактический характер в отношении утраты смысла.
Болезнь, в результате которой в течение некоторого времени приходится оставаться
в постели, также может иметь подобное воздействие. Все это дает возможность человеку
отойти на дистанцию от того, во что он погружен в повседневности, и с этого расстоя­
ния увидеть собственную жизнь в более широком контексте.
2 Аналогично этому собственное тело, ценность отношений, голос совести лишь
тогда воспринимаются человеком в полной мере, когда присутствует боль: болезнь,
утрата отношений, угрызения совести.
о смысле тесно связаны с большими вопросами, они являются конкре­
тизацией «большого смысла» в повседневной жизни (через направлен­
ность вопросов от конкретного к общему — более широкому контексту
или от глобального к повседневному (Langle, 2002с, s. 13)). И наоборот,
малые решения предвосхищают «большой смысл», намечают его, под­
готавливают и помогают человеку освоиться в нем. Хасидская мудрость
так говорит об этой взаимосвязи в притче — учитель задает способ­
ному ученику каверзный вопрос: «Скажи, что для твоего учителя явля­
ется самым важным в жизни?» Тот, не колеблясь, отвечает: «То, что он
делает в данный момент!» Может ли жизнь иным образом стать более
исполненной и целостной? В маленьких решениях обнаруживается то,
кем является человек, а также показывается то направление, в котором
он живет.
Вопросы о смысле нельзя исключить из жизни
Ощущение бессмысленности может постепенно и незаметно про­
красться и в успешно функционирующую жизнь, даже если человек
не сталкивается с потерями или какими-то особыми событиями. При­
чины ее возникновения часто непонятны тому, с кем это происходит —
а нередко и тем, кто с ним работает. Сначала закрадывается недоволь­
ство, которое все в большей степени генерализируется и в конечном
итоге может превратиться в недовольство жизнью. Если сначала чело­
век думает, что все, чему он посвящает свое время, имеет смысл, то
постепенно он замечает, что его вложения уже давно не соответствуют
тому, что он получает. Работать ради денег не имеет смысла, если
замечаешь, что они расходуются на что-то, в чем мало смысла. Такое
продолжающееся в течение долгого времени недовольство рано или
поздно приводит к возникновению психических или психосоматиче­
ских симптомов.
Успешный бизнесмен, 34 года, обратился к психотерапевту по поводу невро­
тического страха с паническими обострениями. Симптомы возникли неожиданно
и без видимой причины на фоне самых благоприятных жизненных обстоятельств.
В качестве единственной причины, создающей помехи, он видел существующую
в течение длительного времени проблему смысла. Он так описывал месяцы до воз­
никновения невротического страха: он хорошо зарабатывал, мог себе позволить
несколько раз в год ездить в отпуск, в течение двух лет был женат на милой женщине.
«Но у меня не было смысла. Все было так поверхностно. Отсутствовала основа: ради
чего я, собственно, хочу жить? Работа, свободное время, отпуск — этого было как-то
мало. Я заметил, что жить для удовлетворения собственных желаний для меня стало
слишком мало. Хотя я и делал это в течение нескольких лет, но однажды все стало
абсолютно пустым. До тех пор, пока у человека хорошо на душе, это все не является
проблемой. Пока человеку хорошо, все это доставляет удовольствие, но если тебе
не хорошо, что тогда остается?»
Во время терапии обнаружилась забытая/вытесненная конфронтация с конечно­
стью жизни. Во время одной из деловых поездок с его коллегой случился обморок,
и он попал в больницу, — это вызвало у пациента страх и стало впредь вызывать по­
хожие на панику состояния, так как он до сих пор не представлял себе, для чего хочет
жить. Пока большое горе обходило его стороной. Благодаря воспитанию и примерам,

167
которые были в его жизни, а также его собственным размышлениям, у него сформи­
ровалась жизненная концепция, в которой наиболее важное место занимали успех
в бизнесе и материальное благополучие. А теперь, столкнувшись с возможностью
смерти, он чувствовал, что этого ему уже недостаточно, однако он сам не находил
нужного инструментария, чтобы помочь самому себе. И ему оставалось только отвле­
каться, вытеснять, приукрашивать свою жизнь по принципу «больше того же самого».

Найти смысл — не означает обрести гарантию (FrankI, 1990; Làngle,

2002с, s. 20). Если понимать смысл как нечто, что может быть нами
воспринято, то никогда нельзя исключать возможности ошибок вос­
приятия. Могут измениться горизонты и перспективы. А там, где смысл
связан с собственной жизнью, меняются персональные условия и уста­
новки, что имеет обратное воздействие на понимание смысла.
Проблемы смысла, связанные с нарушениями
фундаментальных условий экзистенции
Вопросы о смысле часто напрямую тесно связаны с другими пробле­
мами осуществления экзистенции, такими как, например, ощущение
неспособности что-либо изменить, сомнения в собственной ценности.
И причины проблем со смыслом заключаются в отсутствии необхо­
димых предпосылок для исполненной экзистенции. С точки зрения
современного экзистенциального анализа, тема смысла является ком­
плексной и связана с исполнением четырех фундаментальных экзи­
стенциальных мотиваций. Эта структурная модель экзистенциального
анализа позволяет систематизировать причины, которые приводят
к проблемам смысла. Эмпирически также было установлено, что поиск
смысла находится во взаимосвязи с этими фундаментальными мотива­
циями (Tutsch et al, 2000, 2001; Tutsch, 2003).
Фундаментальные мотивации описывают основные экзистенциаль­
ные темы человека: как он соотносится с фактами и данной реально­
стью, с жизнью и переживанием ценностей; как обретает идентичность
и аутентичность, ищет и понимает более крупные контексты своих дей­
ствий. Далее фундаментальные мотивации будут рассмотрены в связи
с возникновением вопросов о смысле.
1. При рассмотрении проблемы утраты смысла редко упоминается,
однако является чрезвычайно важным, переживание бессилия по отно­
шению к судьбе, природе, государству, начальству и т.д. Связанная
с этим ощущением бессилия пассивность, даже беспомощность, может
блокировать чувство осмысленности. Переживание смысла предпо­
лагает активное участие, способность привнести себя в мир, будь то
какая-либо деятельность или же внутреннее соучастие.
2. Нередко в качестве причин возникновения проблемы смысла упо­
минаются темы, связанные с утратой ценности и отношений. В этом
случае проблемы со смыслом возникают из-за уплощения эмоциональ­
ности, что сегодня встречается все чаще. Конечно, также известно
чувство бессмысленности, которое периодически возникает в рамках
депрессивного переживания утраты ценности.
 3. В наше время чувство бессмысленности может также появляться
в связи с расстройствами формирования структуры «Я» и самости,
или формирования самоценности. Самоотчуждение, отсутствие иден­
тификации и недостаточная аутентичность ведут к переживанию вну­
тренней пустоты. Если все, что происходит в жизни человека, опреде­
ляется другими людьми и он сам не способен от них отграничиться,
если решения откладываются или принимаются недобросовестно, то
человеку не удается персонально найти смысл. Эти проблемы наиболее
часто являются основой для описанного В. Франклом экзистенциаль­
ного вакуума.
4. В соответствии с четвертым условием экзистенции проблемы
смысла часто возникают из-за отсутствия открытости по отношению
к «запросам внешнего мира» как базовой феноменологической уста­
новки, которая описана в «экзистенциальном повороте» В. Франкла.
Благодаря открытости человек видит, где он сам может способствовать
изменению мира к лучшему, на пользу другим и себе — так возникают
наполненные смыслом сферы деятельности. Если они могут быть
включены в более крупный контекст, то становятся для человека «зада­
чами». Их содержанием являются ценности в будущем, работа ради осу­
ществления которых и составляет смысл жизни в настоящий момент.
Таковы с точки зрения современного экзистенциального анализа
специфические предпосылки для наполненной смыслом жизни. Суще­
ственным для понимания проблематики смысла является то, что это
основное условие исполненной экзистенции требует, чтобы человек
активно вносил себя в более масштабное целое, в котором он раскры­
вается и становится продуктивным — например в семье, на фирме,
в каком-либо проекте, в профессии, в вере. Только на основании этих
более крупных взаимосвязей человек может по-настоящему понять
себя. Они придают актуальным содержаниям и ценностям значение,
которое выходит за пределы настоящего момента. Дополняя В. Франкла,
мы видим наполненную смыслом задачу человека также и в саморазви­
тии и самораскрытии. Это требует феноменологической открытости
не только по отношению к внешнему миру («отдаваться чему-то вне
себя самого»), но и открытости по отношению к самому себе.
Вопрос о смысле не обязательно связан с рефлексией. Наполненная
смыслом жизнь в большей степени происходит из спонтанного ощуще­
ния «в общем, хорошо и правильно то, что я в данный момент делаю».
Из-за присутствия в их жизни такого интуитивного чувствования боль­
шинство людей редко или никогда осознанно не задают себе вопроса
о смысле. В большинстве случаев он возникает сам по себе в перелом­
ные моменты биографии или при возникновении проблем и потерь.
И все же этот вопрос знаком практически всем людям (96%) или же
они часто задавали его себе, как это было установлено в исследовании,
в котором были опрошены 100 человек в Вене из общей популяции
и 100 человек с поставленным клиническим диагнозом, которые про­
ходили психотерапевтическое лечение (Tutsch et al, 2000, 2001; Tutsch,
169
2003). На то, что вопрос о смысле не играет в их жизни осознанной
роли, указали 11% людей из общей популяции. Именно эта группа
респондентов была наиболее довольна жизнью. Этот, вероятно, нео­
жиданный результат еще В. Франкл объяснял тем, что люди, которые
живут с хорошо исполненным смыслом, не задают себе вопроса о нем,
потому что это не является для них проблемой (Frank!, 1982).
Как задавать вопрос о смысле?
В повседневной речи вопрос о смысле чаще всего задается с исполь­
зованием слова почему (Warum — нем.). Однако вопрос «почему?»
содержит два вопроса, вследствие чего возникает определенная нечет­
кость. Спрашивая «почему?», мы, с одной стороны, задаем вопрос
о цепочке причин и тем самым о детерминированной последователь­
ности процессов, а с другой — о смысле и практической цели. «Почему
идет дождь?» — означает, с одной стороны: какие условия необходимы
для того, чтобы образовался дождь? С другой: для чего идет дождь —
какая у дождя функция?
Если на вопрос о смысле, подразумевающий вопрос о цели, дать
ответ, указывающий лишь на причинно-следственную цепочку (при­
чина — воздействие — реакция), то хотя формально ответ на вопрос
и будет дан, но по содержанию он будет пустым. В наше время под вли­
янием авторитета естественных наук на вопрос «почему?» часто дается
ответ в виде объяснения причин. Но для того, кто ищет смысл («Почему
у меня эта болезнь?»), ответ, объясняющий причины, не будет доста­
точным, даже если он основан на объективных медицинских знаниях.
Но и другой вопрос о смысле — «зачем?» («для чего?») (Wozu —
нем.) — не защищает от недоразумений. Это вопросительное слово
также имеет двойное значение: «Зачем (для чего) я появился на свет?»
В зависимости от уровня рассмотрения будут даны окончательные
ответы: «Чтобы размножаться (биологизм), чтобы самореализовываться
(психологизм), чтобы выполнять определенную социальную функцию
в обществе (социологизм)». Эти ответы, если их рассматривать в каче­
стве ответа на вопрос о смысле, хотя и являются ответами на вопрос
«зачем?» («для чего?»), все же сводятся лишь к одной из сторон челове­
ческого бытия и потому являются редукционизмом. Когда мы спраши­
ваем о смысле, речь идет о чем-то, что располагается на другом уровне,
отличающемся от функционального уровня практической цели1.

1 В немецком языке также есть редко используемое вопросительное слово «Weshalb?»,

которое является более неопределенным в отношении направленности вопроса и поэ­
тому занимает, вероятно, промежуточную позицию между двумя другими вопроситель­
ными словами. Вопрос «Weshalb?» направлен как на основание, так и на цель, поэтому
может в равной степени подразумеваться как детерминистский, так и целевой смысл.
В русском языке ему трудно подобрать аналог. Словарь дает такой перевод этого слова:
почему, отчего? Немецкое вопросительное слово «Wofur?» (ради чего, для чего?) имеет
такое же значение, как и «Wozu?» (зачем, для чего?). Однако ответы на вопрос «Wofur?»
показывают, что в практике современного немецкого языка вопрос с использованием
этого вопросительного слова в большей степени запрашивает ценности.
 Таким образом, в немецком языке отсутствует вопросительное
слово, которое запрашивало бы смысл не только в одном направлении
(насколько нам известно, в других языках тоже). Один вопрос связан
в большей степени с поиском каузально-детерминистских причин,
а другой больше относится к пониманию конечной цели. И все же при­
мечательным является тот факт, что, спрашивая о смысле, мы исполь­
зуем два разных вопросительных слова. Это может быть связано с тем,
что сама тема смысла несет в себе различные аспекты, которые тре­
буют разных вопросов. Вопрос «почему?» (Warum?) на уровне смысла
выясняет причину, на основании которой нечто и все мы существуем
и действуем. А вопрос «зачем, для чего?» (Wozu?) освещает направле­
ние, намеченную цель, аспект будущего — «куда?»
Смысл — динамика становления
Вопрос о практической цели является линейным; вопрос о смысле —
не линейный, это вопрос об образовании связей, о структурировании.
Речь идет не о поиске функции, а о более широкой системе взаимосвязей.
При поиске смысла нас интересует не цель или польза, которым под­
чинены те или иные действия или бытие в целом. Поиск смысла — это
в гораздо большей степени поиск «включенности», «встроенное™» ситу­
ации или отдельного действия во что-то большее. Эту включенность мы
не должны представлять себе как статичную взаимосвязь, подобно тому
как соотносятся друг с другом физические предметы, например, благо­
даря наличию силы притяжения. Эта взаимосвязь определяется, прежде
всего, взаимодействием развития. Так как развитие означает изменение,
оно по своей сути является динамичным. Динамика смысла происходит
из соотнесенности и взаимодействия с Другим в направлении будущего:
впоследствии речь пойдет о том, что нового возникает из всего этого.
Смысл, таким образом, содержит направление становления и развития.
Исходной точкой и поводом для вопроса о смысле может быть бук­
вально все: мир, болезнь, насилие, война и разрушение; жизнь с ее
ценностью и страданиями; мы сами с нашими решениями и самостью;
наши действия и переживания, потенциалы и ресурсы. Если при этом
возникает вопрос о смысле, то он всегда направлен на становление:
куда меня это приведет — если я, например, выполню работу, создам
семью, буду страдать от тяжелой болезни?
Поскольку смысл указывает на определенную направленность,
подразумеваются два вопроса: вопрос об источнике и вопрос о цели.
Они подобны координатам, задающим направление стрелке компаса
(только точка не задает направления). Поэтому в вопросе о смысле мы
обнаруживаем два измерения, одно из которых направлено назад, а дру­
гое — вперед (т.е. это не только измерение будущего, которое выделял
В. Франкл1). Такая биполярность вносит в вопрос о смысле специфиче-

1 Действительно, едва ли возможно сказать, что измерение будущего имеет боль­

ший экзистенциальный вес для формирования жизни, чем измерение прошлого. О

171
ское напряжение, поскольку предполагает разнонаправленное рассмо­
трение, придающее этому вопросу кажущееся противоречие. Вопрос
находится в пространстве между началом и завершением, между
отправной точкой и итогом. Жизнь со смыслом — это жизнь, которая
находится «в пути», и она еще «не прибыла в пункт конечного назначе­
ния». Таким образом, человеческая жизнь, протекающая между рожде­
нием и смертью, сама в себе содержит намек на необходимость смысла.
Также и каждой отдельной ситуации присущи начало и конец. Смыс­
ловое измерение придает жизни направленность. На рис. 2.9 наглядно
представлена эта биполярность в понимании смысла.
Смысл: соединение источника и цели
СМЫСЛ

—' П очему?Д ляч его ? ~ ~ -—

Почему? Д ля чего? (Зачем)?
...это хорошо?

происхождение (генеалогия) конечная точка

понимание БЫТИЯ Куда? = понимание ИЗМЕНЕНИЯ
соотнесение с:

ОСНОВА БЫТИЯ ЦЕННОСТЬ ЦЕЛИ

ист очник (исходная точка) результ ат (конечный пункт)
начать = встать в исходную жить, осознавая ф акт конечности
точку, подойти к делу своего бытия = думать о результате,
«сообразно самому себе», признавать ограничения, вносить
участвовать в начинании. эту конечность в свои начинания,
иметь ее в виду; начиная делать
что-то, понимать, что можешь уме­
реть, не успев заверш ить начатого.

Рис. 2.9. В оп р ос о см ы сл е, его с о д е р ж а н и е и ди н а м и к а

Вопрос «почему?» — это вопрос о причине, об изначальном, о почве,

на которой покоится наше бытие и которая удерживает нас в жизни.
Поэтому вопрос о смысле всегда подразумевает также и «основной
вопрос». Спрашивать о смысле — значит искать «основное», изначаль­
ное.
Поясним этот полюс. Вопрос о собственном происхождении, об исходной точке,
ведет назад к основе нашей жизни: к бытию. Таким образом, вопрос о смысле — это
вопрос об основе человеческой экзистенции. Если у нас нет ответа и мы обнаруживаем
«ничто», тогда в нашей экзистенции отсутствует «почва». Тот, кто страдал от бес­
смысленности, знает, что когда больше не видишь никакого «зачем?», которое бы

О Непреодоленное прошлое может оказывать большое давление на настоящее и тре­

бовать другого смысла, чем тот, к которому призывает перспектива будущего. Будущее,
которое рассматривается без учета прошлого, не имеет истории.
тебя направляло и во что-то включало, то отсутствует какая-либо основа для жизни
и возникает чувство, что почва уходит из-под ног. Тяжелая болезнь, смерть любимого
человека, потеря работы или других важных жизненных содержаний — и неожидан­
но жизнь может показаться похожей на бездонную пропасть. Тогда бытие больше
не предлагает «хорошей основы», на которую мы могли бы «поставить» свое бытие-
здесь. Мы «провалимся», если утратим то, во что верим: идею, ради которой живем;
людей, которых любим; веру в Бога. Иногда во время терапевтических сеансов можно
почувствовать, что подобное «падение» напоминает «падение в бездонную пропасть»,
если люди утрачивали опору в связи со своим истоком — например, человек узнавал,
что родители не хотели, чтобы он родился, а хотели сделать аборт. Насколько без­
донной может стать жизнь, если тебя бросает в беде любимый человек и все вокруг
словно бы против тебя! Вопрос о смысле — это главный вопрос об основе, из которой
происходят все вещи — и из которой происходим и мы сами!

Вопрос «зачем?», в отличие от вопроса «почему?», содержит в себе

другой аспект смысла. В вопросе «зачем?» речь идет о цели и, таким
образом, о будущем. К чему мы придем, если будем и дальше так дей­
ствовать, так жить, делать это, а другое не делать? Куда нас приведет
этот путь? Может быть, другой путь был бы лучше? Куда ведет жизнь
в этом мире вообще? Какая динамика заложена в мироустройстве?
Какова была «интенция» «создателя» этого бытия, кем бы или чем бы
ни был этот «создатель»?
«Зачем?» — это вопрос о «прибытии на берег», к которому нас несет жизнь или
к которому мы направляемся сами. Если мы говорим о прибытии, то речь идет
не о какой-то произвольной цели, не о любом будущем. Если бы это было так, то
вопрос о смысле не понадобился бы, потому что какой-то результат есть у всего, что
происходит, и у всего, что мы делаем. Пока человек живет, его всегда что-то ждет
впереди в неопределенном будущем. Вопрос «зачем?» — это попытка преодолеть
неопределенность и поставить ее на почву, которая соразмерна жизни. Вопрос «за­
чем?» выражает то, что человеку небезразлично, куда он «прибудет». Человек ищет
определенного будущего — будущего, которое будет признано им ценным! Мы за­
даем себе и совершенно практический вопрос: насколько цель оправдывает затраты?
«Стоит ли затрачивать столько сил? Хочу ли я еще участвовать в этом? Для чего все
это?» Важно, чтобы мы в жизни — как в повседневной жизни, так и при принятии
важных решений — вновь и вновь задавали себе вопрос: насколько хорошо там,
куда ведет нас дорога, и куда мы однажды, может быть, прибудем? Важно, чтобы
мы спрашивали себя: хотим ли мы туда идти, можем ли мы решиться в пользу этой
ценности и соотнести себя с этими взаимосвязями?

Таким образом, вопрос о смысле объединяет вопросы «почему?»

и «для чего (зачем)?» в единое целое, соединяет «откуда» и «куда»,
отправную и конечную точки, придавая содержанию жизни определен­
ное направление.
Содержание вопроса о смысле — всегда ценность
Что является содержанием этого единства, какова «субстанция»
вопроса о смысле, который в своей целостности охватывает исходную
точку и конечную точку, которая и является тем пунктом, куда необхо­
димо попасть? Содержательное наполнение вопрос о смысле приобре­
тает благодаря ценности, о которой для человека идет речь. Осознание
собственной ценности и ее связи с миром и своей жизнью и является
определяющим моментом поиска в вопросах о смысле «Почему? Для
чего? Зачем?» Эти вопросы можно было бы задать так: «...есть ли
за всем этим что-то хорошее, что-то ценное?» Другими словами, спраши­
вать о смысле означает: «Для чего это хорошо? Для чего это ценно? Что
хорошего будет в том, что я сделаю это или если я чего-то не сделаю?
Когда я страдаю, является ли это для чего-то ценным?»
Тот, кто задает вопрос о смысле, с одной стороны, формально спра­
шивает о некоторой динамике: а именно о взаимосвязи, благодаря
которой нечто приобретает ценность, и о направлении, при движении
в котором вещь, вероятно, только еще приобретет некую ценность.
С другой стороны, с вопросом о смысле всегда связано некоторое содер­
жание, поиск ценности — то есть того, «что хорошо» и что может стать
«хорошим» во взаимодействии с окружением. Поэтому «плохое» неиз­
бежно переживается как бессмысленное. Эту мысль можно сформули­
ровать иным образом: бессмысленное мы переживаем как плохое. Если
мы зря простояли в очереди за билетом в театр или, как всегда, робко
отступили в разговоре с начальником и т.д., мы ощущаем это как «пло­
хое», потому что оно не имеет для нас смысла. Переживание бессмыс­
ленности присутствует до тех пор, пока мы ощущаем нечто как плохое,
однако это не исключает того, что оно может быть хорошим и иметь
смысл для других людей.
В общем можно сказать: бессмысленное не представляет для нас
ценности, а не представляющее ценности не имеет смысла. Только
наполненное смыслом содержит в себе драгоценное, что-то, что нас
трогает, что нам близко, и то, с чем мы себя чувствуем связанными,
потому что ощущаем ценность этого. Разумеется, когда переживание
ценности заблокировано, как это происходит в депрессии, то утрачива­
ется и переживание смысла.
В конечном итоге для того, чтобы наше действие наполнилось смыс­
лом, не так важно, достигнем ли мы цели и доведем ли дело до конца.
Решающими для проживания смысла являются та степень, в которой
мы способны видеть ценность, и правильность намеченного нами
курса. Это необходимые условия для обретения смысла. Ни достиже­
ние цели, ни успех, в конечном итоге, не являются решающими для
наполненности нашей деятельности смыслом, но внутренняя ценность
чего-либо, которая на основании взаимодействия с окружением была
нами обнаружена, «схвачена» и рассмотрена в более крупной системе
взаимосвязей. Наша жизнь в целом или ценность этого часа, этого кон­
кретного переживания удовольствия, этой деятельности и т.д. должны
быть включены в более крупное целое, даже если они не будут исчер­
паны и доведены до конца. Потому что мы не можем до такой степени
«контролировать» ход жизни, чтобы наверняка определить результат
чего-либо. Жизнь находится под влиянием многих факторов. В жизни
каждого человека определенную роль играет судьба, случай, неудачи.
Жизнь, как и любая ситуация, может развиваться не так, как было
запланировано. Поэтому и смысл не дает гарантии успеха. Идентифи-
174
кация смысла с успехом или с возможностью достижения успеха может
привести к значительным проблемам в связи со смыслом, как это видно
из следующего примера:
Романа, 35-летнего архитектора, беспокоила тема отсутствия гарантий в жизни.
Его как раз бросила подруга. Имея нарциссическую структуру характера, он страдал
от «жизненной несправедливости», от того, что в его жизни все происходило не так,
как ему хотелось бы. Протестуя против неудач, он сравнивал жизнь со своей профес­
сией. Будучи архитектором, он не мог планировать «приблизительно», он должен был
давать гарантии. «Почему же в жизни должно быть иначе? Почему здесь нельзя с той
же степенью точности, предварительно все рассчитав, создавать прочные структу­
ры?» Проявлялись ли в этих вопросах, помимо черт характера, также и особенности
его отношения к жизни, связанные с профессией? Или к этой установке добавился
дух времени, и это сделало ее противоречивой? Мы искали опорные точки, которые
«обещали» в жизни какие-либо гарантии, но не могли таковые обнаружить. И на­
против, было очевидно, что, являясь архитектором, он должен давать гарантии. Чем
лучше архитектор, тем в более точном соответствии с его планами будут возводиться
постройки. «В архитектуре все это можно сделать. А в жизни это по-другому. Самое
важное в жизни как раз нельзя сделать, оно «происходит», возникает само по себе.
Над условиями мы можем работать, но результат мы должны оставить открытым.
В жизни мы сажаем в почву семена. Мы не знаем, получится ли что-то из этого. Ког­
да семена только прорастают, вероятно, мы еще не знаем, будет ли это цветок или
дерево, потому что некоторые семена нам незнакомы. Жизнь преподносит много
сюрпризов. Техника, напротив, не может преподносить сюрпризы». Не обходимся ли
мы, живущие с таким большим количеством техники, слишком «технично» с жизнью?

Сделаем краткое обобщение: исследование вопросов «почему?»

и «зачем (для чего)?» показало нам структуру вопроса о смысле.
Во-первых, мы увидели, что, спрашивая о смысле, мы задаем вопрос
об основании, на котором нечто покоится, и наше бытие в том числе,
и с которым связаны наши действия и переживания. И, во-вторых,
речь идет о «курсе», направлении, на которое нечто нацелено в своем
замысле («создатель») или которое мы должны задать для нашей жизни
посредством наших решений, действий и переживаний.
Обхождение с вопросом о смысле — экзистенциальный поворот
Принципиально с вопросом о смысле можно обходиться двояким
образом: можно занять по отношению к нему пассивную или актив­
ную позицию.
Можно остаться в позиции задающего вопрос и требовать ответа.
Тогда человек задает вопрос о смысле жизни (или, например, о смысле
болезни) и ожидает ответа или ищет его у кого-нибудь другого: «Скажи
мне, в чем смысл моей жизни? Почему я заболел?» Обнаружив себя
находящимся в каких-то взаимосвязях, человек переживает затрону-
тость и ищет проясняющего понимания. Здесь вопрос о смысле про­
являет себя как вопрос на понимание, в котором речь идет о «замысле
мироустройства» и, в определенной степени, о «последнем вопросе»
экзистенции. Ответ в этом случае не зависит от собственных дей­
ствий и решений человека. Здесь познание наталкивается на границы,
на смену ему приходят предположения, надежда, вера.
175
 В такой постановке вопроса о смысле доминирует экзистенциальная
отданностъ на произвол чему-то, бытие-поставленным-во-что-то. Чело­
век задает вопрос о смысле бытия, то есть об онтологическом смысле.
Он хочет понять большую систему взаимосвязей, к которой относится
затрагивающая его тема и исходя из которой она будет понятной и при­
обретет свою ценность. Задавая вопрос таким образом, мы зависим
от того, может ли кто-то дать нам ответ. Обычно ответы предлагаются
религией, философией, различными системами мировоззрений.
Можно занять по отношению к вопросу о смысле более активную
позицию и самому принимать участие в формировании ответа на него.
Тогда мы кардинально поворачиваем вопрос о смысле и тем самым осу­
ществляем экзистенциальный поворот (Франкл, 2001а, с. 53; Langle,
1988а) : «Что эта ситуация, эти обстоятельства требуют от меня? Какой
вклад я сам могу внести или что я могу сделать, чтобы, может быть,
все-таки из этого получилось что-то хорошее, получилось благодаря
мне?» В такой установке человек больше не является только вопро­
шающим, а переживает себя тем, кого спрашивают. Тогда ответ зави­
сит не от других, тогда в большей степени от самого человека зависит,
возникнет ли смысл. Этого смысла пока еще нет, он только возможен,
он «ждет», чтобы его нашли и исполнили (FrankI, 1981, s. 88). Вопрос
о смысле, поставленный в такой форме, ставит самого человека
в начало, в отправную точку, делает его отвечающим. Это — прагмати­
ческий аспект смысла.
В такой постановке вопроса о смысле доминирует творческий, креа­
тивный аспект. Человек видит себя частью еще открытого жизненного
проекта и бытия. Смысл жизни понимается как участие в этом бытии,
которого мы не можем избежать, которым вынуждены заниматься,
потому что должны принимать решения. Возможность самоубийства
также предполагает, что человек будет заниматься жизнью и ее смыс­
лом. Экзистенциальный смысл находится во взаимосвязи со свободой
человека и его способностью принимать решения. Акцент в нем ста­
вится на другом аспекте экзистенции: не на экзистенциальной «отдан-
ности», а на «принуждении» к свободе, на обреченности человека
на свободу и ответственное принятие решений.
Этот поворот в вопросе о смысле — от онтологического к экзистен­
циальному — представляет собой ядро логотерапии В. Франкла. О его
практическом значении мы будем говорить ниже. Здесь следует более
подробно рассмотреть установку, которая ведет к экзистенциальному
смыслу. Для того чтобы найти экзистенциальный смысл (или «смысл
ситуации»), требуется феноменологическая установка по отношению
к самому себе и миру — установка открытости по отношению к тому,
что есть. Эта установка не является само собой разумеющейся и в ней
нужно упражняться. Реализуя установку, сначала необходимо «отста­
вить в сторону» предыдущие знания, предубеждения, тревожные чув­
ства, желания, ожидания, собственные интересы, чтобы открыться
тому, что есть. С психологической точки зрения это означает, что
человеку нужно «отойти на определенную дистанцию по отношению
к самому себе» (самодистанцирование), чтобы мир в своей самоцен­
ности попал в поле его зрения. Это самое главное для экзистенциаль­
ного смысла, который определяется реальностью, а не является про­
извольной конструкцией. Согласно В. Франклу, смысл находится во
внешнем мире и не может быть придуман исходя из фантазий, жела­
ний или настроений человека. Нахождение экзистенциального смысла
требует согласования с актуальной ситуацией. Это жизнь в открытости
по отношению к миру в противоположность безоглядной самореализа­
ции, которая не считается ни с чем. В. Франкл сформулировал это так:
«...дать вопросу о смысле жизни коперниковский поворот: жизнь сама
есть то, что задает человеку вопросы. Ему не надо спрашивать; ско­
рее, он сам — спрашиваемый, тот, кто отвечает перед жизнью, держит
перед ней ответ. Ответы же, которые дает человек, могут быть лишь
конкретными ответами на конкретные “жизненные вопросы”. В ответ­
ственности жизни и осуществляется ответ на них, в самом существо­
вании человек реализует ответы на поставленные его существованием
вопросы» (Франкл, 2001а, с. 53).
В обращении к миру с его возможностями и открытой встрече с ним
проявляется основополагающий диалогический характер человеческой
экзистенции.
Экзистенциальная ситуация

Рис. 2Л0. «Э к зи стен ц и альная ситуация» ч ел о в ек а и м еет д и н а м и ч еск и й

характер: н еу стр а н и м а я , он тол оги ч еск ая св я за н н о ст ь ли чн ости с м и р о м
хар ак тер и зу ется п остоян н ы м « б ы ти ем -за п р о ш ен н ы м » — п р и зы в о м ,
к оторы й «в ы н уж дает» ч ел о в ек а да в а т ь ответ

Экзистенциальный смысл переходит в действие. Человек намерева­

ется совершить действие, воплощая свой «ответ» — это его активность
на основе принятого решения. Поэтому экзистенциальный смысл не сле­
дует путать с желаниями или спонтанным реагированием. Поскольку
воля и акт принятия решения при поиске и воплощении экзистенци­
ального смысла имеют определяющее значение, В. Франкл называл это
мотивационное стремление даже «волей к смыслу» (Франкл, 2000а).
Ключ к экзистенциальному смыслу, таким образом, находится
в «духовности» человека (Frank!, 1959, s. 872), — в том, что человек как
личность «поворачивается» к ситуации и отвечает на ее призыв (Làngle,
1988b). Там, где речь идет о смысле, человек оказывается запрошен­
ным ценностью, «зовущей» его в этой ситуации. Отвечая на запросы
177
ситуаций, человек вновь и вновь приходит к сущности своего бытия-
в-мире — быть человеком в «мире» означает «быть-поставленным-под-
вопрос»: «Что мне с этим делать?» (Làngle, 1988b, 10). Поэтому речь
в жизни идет не столько о завершении чего-либо, сколько о начина­
нии — чтобы посредством наполнения смыслом вновь и вновь прихо­
дить к истоку жизни.
Это экзистенциальный поворот в направлении истока, начала.
Когда-то начало находилось в детстве, теперь оно находится в текущей
жизненной ситуации. Жизнь можно беспрестанно начинать заново.
Хотя в физиологическом смысле жизнь и нельзя начать сначала,
но в экзистенциальном смысле жизнь всегда начинается заново. Чело­
век постоянно является запрошенным. Жить означает — давать ответ.
Человеческая жизнь связана с «экзистенциальным заданием»: если
человека что-то затрагивает, ему необходимо заниматься этим.
Пример экзистенциального поворота
Нахождение смысла может быстро и на длительный срок приве­
сти к экзистенциальной перестройке и, таким образом, к излечению,
например, от депрессивного отчаяния. Подобных улучшений можно
достичь в работе с реакциями пациентов, которые возникают под воз­
действием жизненных нагрузок, если в основе этих реакций не лежит
психическое заболевание.
Это становится очевидным из истории, которую в беседе о Викторе Франкле
рассказал Давид Шпигель из Стенфордского университета в Калифорнии. Однажды
его пригласили в клинику к пожилому пациенту-китайцу в связи с угрозой суици­
да. Семидесятилетний пациент был неизлечимо болен раком, и врачи сообщили
ему о неблагоприятном прогнозе. Раньше пациент никогда не высказывал мыслей
о самоубийстве и никогда не страдал от депрессии. Вероятно, он не смог справиться
с психическим и духовным страданием, вызванным смертельной болезнью, которая
лишала его жизнь какого-либо смысла.
Когда психиатр вошел в палату пациента, то там для него почти не было места.
Три поколения семьи пациента собрались в палате. Все плакали. Глава семьи сидел
в инвалидном кресле в центре комнаты. Все глаза были обращены на психиатра в на­
дежде, что он вылечит их отца от депрессии.
Шпигель подумал о том, что он мог бы сделать в такой ситуации. Он знал, какое
значение имеет семья в китайской культурной традиции, и не хотел разлучать по­
жилого человека с семьей. И тогда он вспомнил историю Виктора Франкла, в кото­
рой речь шла об экзистенциальном смысле. Он набрался мужества и сказал, исходя
из смысла ситуации: «Вы знаете, что скоро умрете. Все присутствующие тоже это
знают. И все, кто здесь присутствуют, тоже когда-то умрут. Теперь мы смотрим на вас,
чтобы увидеть, как вы это сделаете, потому что хотели бы у вас чему-то научиться».
В комнате наступила мертвая тишина. Психиатр попрощался до следующего дня.
Доктор Шпигель размышлял по поводу своей интервенции. Он хотел на следующее
утро, когда посетители уйдут, в любом случае обследовать пациента и назначить
лекарство. Но до этого дело не дошло.
Что случилось? Пациент освободился от своей депрессии, и ему больше не по­
надобились психотропные средства. То, что доктор Шпигель неожиданно, как само
собой разумеющееся, исходя из необходимости ситуации, назвал реальность своим
именем и прояснил для пациента его экзистенциальную задачу в контексте его
семьи, помогло пациенту вырваться из бессильного отчаяния. Уже в тот же день он
начал, как обычно, вновь давать своим детям поручения: сыну — починить в доме
кондиционер, который не работал две недели, дочери — купить стиральную машину
и т.д. Он вновь занял место главы семьи в соответствии с китайскими культурными
традициями. Он прожил еще две недели так, как жил всегда, — примирившись
с жизнью, которая стоила того, чтобы даже эти последние две недели прожить так,
как было ему свойственно.

Становление как характеристика смысла:

основополагающее понимание
Что является специфическим в вопросе о смысле? Мы увидели, что
смысл не является неким статическим параметром. Мы не описываем
смысл как что-то красивое или приятное; что-либо является наполнен­
ным смыслом не потому, что это легко или тяжело; задача не стано­
вится бессмысленной только по той причине, что может быть выпол­
нена быстро или же с большими затратами. Такие статичные описания
неудачны, в крайнем случае, они относятся к сопутствующим смыслу
явлениям.
Смысл представляет собой динамическую величину, которая, подобно
вектору или стрелке, указывает на развитие и становление. Смысл чте­
ния текста, например, состоит не в самом этом действии, а в ценности,
которую этот текст представляет для собственной жизни (переживание
захватывающего сюжета, прояснение интересующих вопросов) или
какой-либо деятельности (профессиональное использование). Подоб­
ным же образом дело обстоит и со смыслом жизни. Он также заключа­
ется не в самой жизни, а в том, для чего она используется, на что она
расходуется (экзистенциальный смысл) или в том, в чем человек видит
ее ценность в соответствии с духовным или религиозным пониманием
жизни (онтологический или духовный смысл). Так как смысл не явля­
ется статично присущим какой-либо вещи, подобно цвету, а всегда
указывает на что-то иное и носит текучий характер диалога, то о нем
непросто размышлять. Надо быть готовым к тому, чтобы пережить,
как вопрос о смысле ускользает от понимания, потому что непривычно
думать о взаимодействии, не имея «субстанции в руках».
В связи с развитием и становлением смысл соотнесен с фундамен­
тальной характеристикой бытия в общем и человеческой экзистенции
в частности: а именно с тем, что любое бытие — это изменение. Будучи
людьми, мы постоянно переживаем, как что-то заканчивается — порой
причиняя нам боль — и ежечасно познаем, в какой степени мы под­
чинены потоку исчезновения того, что было, и становления нового,
и невозможности удержать того, что приходит. Человеческая экзистен­
ция не может избежать времени и изменений. Вопрос о смысле соот­
носится с реальностью этого и связывает ее с сущностью человеческой
экзистенции, которая стремится не закончиться ничем, а конструк­
тивно в чем-то раскрыться. Говоря более простыми словами: из того,
что есть, должно получиться «что-то хорошее» или то, что есть, должно
служить «чему-то хорошему», или должно находиться во взаимодей-
179
ствии, приводящем к чему-то хорошему. По сути, смысл — это фокуси­
рование неудержимого изменения в определенном направлении, реа­
лизация потенциалов развития.
Именно это и выражается понятием «смысл», которое означает «идти
в определенном направлении». Принципиально можно дать смыслу сле­
дующее определение — «направленность на ценность». Благодаря
смыслу экзистенция получает ориентацию, фокусирование и включен­
ность, которая воздействует на все сферы человеческого бытия: пони­
мание, распознавание, переживание, чувствование, действие, мотива­
цию и т.д.

ЛИЧНОСТЬ -► ЦЕННОСТЬ

С мы сл (= направленность)

Рис. 2.11. С о о тн о ш ен и е см ы сла и ц ен н ости и в и зу а л и за ц и я

п р и н ц и п и ал ь н ого п о н и м ан и я см ы сла как сф о к у си р о в а н н о сти
на р а зв и ти и и стан ов л ен и и

Опираясь на сказанное выше, мы можем дать определение двум

формам смысла.
1. Онтологический вопрос о смысле, как мы уже увидели ранее, —
это вопрос о «смысле бытия»: «Почему есть все то, что есть? Почему
есть болезни, почему болею именно я ?» Поставленный так вопрос
о смысле — это вопрос о соотнесенности собственного бытия с другим
бытием: как это сходится воедино, как это соединяется, на что это рас­
считано и для чего «создано».
Таким образом, онтологический смысл можно определить как поиск
последней основы и всеобъемлющего предназначения вещи, ситуации,
вообще всего сущего (Langle, 1988а, s. 53). Это поиск той основы, бла­
годаря которой что-то есть, и той последней точки, в которой все,
в конце концов, снова перестанет существовать. Этот поиск происходит
на духовном уровне и частично совпадает с понятием «сверхсмысла»
В. Франкла.
2. В. Франкл дает определение экзистенциальному смыслу как воз­
можности на фоне действительности (Франкл, 20016, с. 15). Он соот­
носит это определение с гештальт-психологией и психологией воспри­
ятия, потому что экзистенциальный смысл подчиняется критериям
восприятия: он должен быть «найден», распознан в мире и не может
быть придуман. Таким образом, экзистенциальный смысл выделяется
в пространстве свободы заданной человеку действительности, словно
бы «выступая на передний план» и становясь видимым за счет контра­
ста с фоном. Восприятие смысла может происходить постепенно или же
смысл может «вспыхивать» внезапно, совсем неожиданно.
В этом определении еще отсутствует такой существенный для смысла
аспект, как ценности. В других своих работах В. Франкл (напр., Frankl,
1991а, s. 202) часто на него указывал. Поэтому сегодня мы даем опреде-
180
ление экзистенциальному смыслу как самой ценной возможности ситу­
ации (Làngle, 2002а, s. 58). Благодаря этому в меньшей степени ставится
акцент на психологии восприятия и на когнитивном аспекте, а также
на противоположности свободы и необходимости. В этом определении
в первую очередь придается значение бытию включенным в ситуацию,
с которой человек как личность находится в диалогическом обмене.
Таким образом, экзистенциальный смысл описывается как категория
человеческая, с присущими человеку ограничениями в отношении спо­
собностей, сил и возможностей, которые находятся в его распоряжении
в определенный момент времени. Экзистенциальный смысл не избав­
ляет человека от страданий, философской проблематики и религиоз­
ных поисков. Чувствительность человека в этом отношении скорее
даже повышается. И все же, независимо от религиозного и философ­
ского постижения смысла, благодаря концепции экзистенциального
смысла можно достичь высокой степени переживания исполненности
в жизни, ощущения собственной ценности и счастья1.
О чем спрашивает человек, когда задает вопрос о смысле?
Компоненты поиска смысла
Итак, мы увидели, что общим моментом любого поиска и понима­
ния смысла является возникающий на основании изменчивости вопрос
о плодотворном становлении. Но что в человеческой жизни не под­
вержено изменениям и бренности? Таким образом, тематика смысла
может возникать в связи со всем, что существует. Конечно, особенно
эта тема занимает нас в связи с нашей собственной экзистенцией, где
речь идет о структурах бытия, о жизни, о личности и о взаимосвязях,
в которых осуществляется наше бытие-здесь. Вопрос о смысле включает
каждое из этих измерений в более широкий горизонт и показывает их
в становлении. Смысл раскрывает аспект развития и, соответственно,
фокусирует имманентные возможности развития нашего бытия, нашей
жизни, нашего бытия личностью и нашего участия в мире.
Как могут быть обнаружены эти «потенциалы развития» или «потен­
циалы становления»? Где они таятся, откуда возникают? Везде, где про­
исходит встреча с инаковостъю, появляется пространство, в котором,
благодаря обмену, они активизируются в особой степени. При этом
существует два источника потенциалов: имманентные потенциалы,
присущие самим вещам («потенциалы развития» или «потенциалы рас­
крытия» личности и ситуации2) и потенциалы, возникающие из взаи­
модействия с другими («потенциалы становления»). Иными словами:

1 Согласно Д. Дебатс, вера в смысл едва ли может повлиять на самочувствие и умень­

шение психического стресса, если она не соединена с экзистенциальным пониманием
смысла (Débats, 1996).
2 Оба понятия — «развитие» и «раскрытие» — содержат онтическую коннотацию,
в соответствии с которой то, что будет, уже предзадано заранее и только раскрывается,
подобно бутону. Понятие «становление» не подразумевает онтической предпосылки для
того, чтобы нечто получило свой предзаданный образ.

181
в процесс становления в одинаковой степени включены как замысел
построения, так и потенциал, возникающий из (системной) согласо­
ванности с другим. То, что есть, рассматриваемое как замысел того,
чего «еще нет», благодаря перспективе смысла получает направление
движения в будущее, которое основывается на прошлом (В. Франкл).
Вопрос о смысле — это вопрос о конструктивном становлении — как
о благе, которое, «можно надеяться», возникнет, и затем само станет
прошлым.
Как выглядит поиск потенциалов становления в контексте чело­
веческого бытия? На что здесь воздействует эта интенциональная
динамика смысла? Для того чтобы распознать воздействие динамики
смысла на экзистенцию человека, давайте вспомним «структуру экзи­
стенции», о которой говорилось ранее. Через нее, как через призму,
вопрос о смысле преломляется и разделяется на четыре фундаменталь­
ные сферы, на которых основывается экзистенция:
• фактическое измерение смысла бытия;
• относительное измерение, связанное с изменчивостью, мимо­
летностью, быстротечностью и конечностью жизни;
• личностное измерение смысла, связанное с индивидуальностью
и бытием-самим-собой;
• практическое измерение смысла системы взаимосвязей, в кото­
рой человек находится (контекст), а также смысла всего сущего как
некоего «целого».
Эти четыре измерения бытия могут проявляться вместе или по от­
дельности в различных ситуациях.
Измерения смысла
Если говорить языком психологии, смысл соотносится с четырьмя
различными сферами человеческой экзистенции: мир, жизнь, бытие-
самим-собой и системы взаимосвязей; эти четыре сферы рассматрива­
ются в отношении потенциала их конструктивного изменения. Более
подробно это можно представить следующим образом.
В поисках смысла мы исходим из фактов (реальности). Поиск начи­
нается с распознавания, понимания данностей и видения тех свобод­
ных пространств, которые раскрываются как возможности изменения
данной реальности. То есть поиск смысла предполагает наличие знаний
и информации. Знание и принятие фактического (принятие того, что
есть) — основа любого нахождения экзистенциального смысла. То, что
является смыслом, должно быть реалистичным, и в качестве экзистен­
циального и практического смысла реализуемым на основе имеющихся
фактов и обстоятельств. Смысл следует отличать от желаний, мечтаний
и фантазий. Его исходной точкой является объективность.
Относительное измерение смысла предполагает, что человек, кото­
рый ищет смысл, находится в эмоциональных отношениях с факти­
ческим и с тем, смысл чего он ищет. Это измерение «переживания»
и соотнесения с жизнью находит свое практическое выражение в οπο­
собности чувствовать ценности. Это измерение связано с пережива­
нием времени, бренности и историчности. Без эмоционального уча­
стия или наличия ценности, с которой установлено соотнесение, нельзя
говорить о смысле. Ничто не может переживаться как наполненное
смыслом, пока оставляет нас холодными или безразличными.
В измерении смысла, связанном с бытием личностью, речь идет
о нахождении «собственного» (сущности) всего того, что составляет
жизненную ситуацию, в которой происходит поиск смысла. Пред­
посылкой этого является познание сущности, для которого необхо­
дима феноменологическая установка. Для этого на практике человек
использует интуитивное чувствование, которое помогает обнару­
жить внутреннюю ценность вещей в мире, а также пережить свою
собственную ценность. Так формируется самоценность, а с ней раз­
вивается и способность к принятию решений. Любой смысл содержит
нечто такое, что, независимо от всех практических функций, имеет
ценность само по себе. Если человек стремится к тому, чтобы смысл
(экзистенциальный и практический) был найден, он вкладывает в это
свою внутреннюю ценность. Особенно интенсивно это проявляется,
если человек делает что-то добровольно. Говоря другими словами, это
означает: из всего того, что мы делаем, только то переживается как
наполненное смыслом, что мы делаем добровольно. Принуждение раз­
рушительно для смысла (хотя это может быть вполне целесообразно).
Свобода — это сущностная черта экзистенциального и практического
смысла.
В практическом измерении развивается потенциал действия, име­
ющийся для отдельного человека в системе, в которую он включен.
Этот потенциал самым тесным образом связан с потенциалом разви­
тия самой системы. Таким образом, значение взаимосвязей для соб­
ственного будущего становится такой же важной темой, как и соб­
ственный вклад в будущее более крупных систем (семья, группа,
проекты). Вопрос о смысле подходит здесь к своей кульминационной
точке. Смысл представляет собой соотнесенность с включенностью
в большее целое. В случае экзистенциального и практического смысла
включенность возникает благодаря тому, что человек берет на себя
ответственность, действует и тем самым вносит свой активный личный
вклад в большее целое. В противном случае переживание смысла оста­
ется неполным. Необязательность безответственна и лишена смысла,
а смысл — это готовность к ответственности, обязательности, что озна­
чает персональный вклад и участие. Поэтому смысл конструктивен
и оказывает обратное воздействие на становление того, кто действует.
Таким образом, смысл вносит свою фундаментальную долю в то, чтобы
сделать экзистенцию возможной и осуществить ее. Так как смысл тре­
бует от человека активности и принятия на себя ответственности, он
представляет собой достаточно радикальную идею. Это может вызы­
вать страх. Поэтому иногда человек отказывается от задачи нахожде­
ния смысла и начинает защищаться от его запросов (требований), что
в итоге приводит к появлению у него чувства бессмысленности. Эти
четыре измерения содержатся во всех формах смысла — в онтологиче­
ском, экзистенциальном и в практическом (см. ниже)1.
Четырем измерениям смысла соответствуют известные из прак­
тики четыре мотива, побуждающие человека задаваться вопросом
о смысле. Вопрос о смысле — это фокусировка четырех специфических
вопросов о смысле, которые возникают все вместе или по отдельности.
1. Почему есть это — мир, война, болезнь? Почему есть я? Суще­
ствует ли какой-то замысел у всего, что есть? Могу ли я принять (выдер­
жать) то, что есть здесь?
2. Для чего хорошо то, что есть здесь? Имеет ли это ценность? Какую
ценность имеет мое страдание? Получится ли из моих действий что-то
хорошее?
3. Почему именно я должен этим заниматься? Как это связано со
мной? Что мне с этим делать?
4. Чего требует эта ситуация от меня? Каково мое участие в дальней­
шем развитии? В какой контекст я помещаю себя своим действием?
Чем все это закончится?
Вопрос о смысле имеет для нашей жизни основополагающее зна­
чение. Человек, не постигший смысла ситуации, подобен тому, кто
не понимает содержания книги, которую читает.
Горизонты смысла
Вопрос о смысле может возникнуть в контексте горизонтов различ­
ного масштаба. Может подразумеваться смысл всего сущего или же
речь идет об ориентации в собственной жизни или же лишь о каком-
либо небольшом решении. Таким образом, мы можем дифференциро­
вать вопрос о смысле относительно его горизонта и различных пози­
ций субъекта и выделить духовный, экзистенциальный и практический
(повседневный) смысл.
Духовный смысл — это смысл, который расположен за пределами
всего, что является непосредственно доступным. Сюда относится онто­
логический смысл (смысл бытия), который мы уже описали выше. Также
к нему относится конечный смысл различных тематических областей,
а именно: самой жизни, бытия личностью и последних взаимосвязей,
в которые все включено. Духовный смысл этих измерений бытия нахо­
дит здесь свое отражение в смысле бытия, ценности жизни, достоин­
стве человека и в смысле всего сущего («сверхсмысл», по В. Франклу).
Эти аспекты духовного смысла носят метафизический характер и недо­
ступны для интеллектуального анализа. И все же их глубинное значе­
ние может быть постигнуто человеком в переживании (Лэнгле, 2005).

1 Универсальность этих измерений проявляется также и в том, что их можно

обнаружить в качестве главных задач основных психотерапевтических направлений:
фактическое с эмпирическим методом в поведенческой терапии; анализ отношений
и прошлого в глубинных подходах; центрирование на личности в гуманистической пси­
хологии; структуру контекста в системных направлениях.
 Экзистенциальный смысл, о котором мы говорили выше, заклю­
чается в феноменологическом соотнесении действительности с соб­
ственным бытием личностью. Во всех четырех основных измерениях
бытия человек может рассматривать себя как запрошенного и дающего
свой ответ. При этом горизонт может простираться вплоть до границ
метафизического или же оставаться близко к практическому аспекту
повседневности.
Практический смысл соотносится с многими маленькими и боль­
шими решениями, которые человеку приходится принимать ежедневно.
При этом речь идет о конкретном согласовании усилий с ценностью
ожидаемого результата. Поэтому в практическом смысле учитывается
успех, который в других вопросах о смысле по-настоящему не является
темой. Это, например, такие практические вопросы, как: «Имеет ли
смысл дальше чинить машину или уже лучше купить новую? Хорошо
ли сохранить эту вещь для себя или лучше ее кому-то подарить? Имеет
ли смысл продолжать жаловаться и унывать или же я должен взять себя
в руки? Имеет ли смысл делать это самому или же лучше, чтобы это
сделал кто-нибудь другой? В чем больше смысла: продать акции или
сохранить их?»
Примеры практических вопросов отражают описанные выше четыре
измерения экзистенции. В модели на рис. 2.12 они обозначены жир­
ными стрелками в малом внутреннем круге.
Достоинство личности

Сверхсмысл
(смысл всего
сущего)

Рис. 2.12. Р азли ч н ы е р ад и усы д у х о в н о г о , эк зи стен ц и а л ь н о го

и прак ти ческ ого см ы сл а. С хема так ж е п ок азы в ает, что в о п р о сы о см ы сл е
п ер ех о д я т о д и н в д р у го й , п ер ем е щ а я сь в д о л ь и зм е р е н и й эк зи стен ц и и

185
 В практическом вопросе о смысле в зародыше содержатся два других
вопроса — об экзистенциальном и духовном смыслах — которые таятся
в нем в свернутом виде, чаще всего оставаясь в повседневной жизни
нераспознанными. Или наоборот, практический вопрос о смысле может
возникнуть, когда человек занят экзистенциальным смыслом — напри­
мер, если он сомневается в успехе: «Я чувствую, что должен это сделать,
но получу ли я от этого что-нибудь?» Или же, независимо от экзистен­
циального смысла, вопрос о смысле может быть в большей степени
нацелен на успех или практическую пользу: «Было бы неплохо, если бы
я закончил учебу в университете и получил диплом, но действительно
ли я этого хочу?» Это делает очевидным, как внутри вопроса о смысле
могут обнаруживаться напряженные и неоднозначные моменты.
Следующая история показывает, как горизонты смысла могут пере­
ходить один в другой и как блокада одного измерения (в данном при­
мере — эмоциональности в связи с вытесненным страданием) может
приводить к продолжительному страданию от бессмысленности.
Пациент, весьма образованный юрист, в течение двух лет находился в депрессии
и проходил лечение у врача-психиатра. Прием антидепрессантов не давал положитель­
ного эффекта. Особенно сильно этот 77-летний мужчина страдал от неразрешимости
вопроса о смысле. Он считал, что смысл всегда был для него проблемой. В принципе,
в течение всей своей жизни он размышлял над мировоззренческими и религиозными
вопросами. В последние два года эти мысли сопровождались неприятными ощуще­
ниями в области сердца. Больше всего он страдал от того, что принимал слишком
близко к сердцу жестокость, существующую в природе. «Там высыхает лужица с водой,
и все живое в ней умирает. Львы раздирают антилоп, змеи убивают кроликов, лисы
убивают кур. Принцип “убивать” владеет всей природой. Везде господствует жестокая
борьба. Это не может соответствовать тому, что Бог любит мир». Такие мысли у него
были всегда, а с некоторых пор он сильно страдал из-за них. «Здесь что-то зияет во
мне, и я от этого страдаю. Мое видение мира и то, каким печальным он мне кажется,
вызывает во мне депрессию». Будучи очень чувствительным, этот мужчина страдал
от горя, которое присутствует в мире: от землетрясений, от того, что болеют дети, —
он мог бы привести длинный список зол этого мира.
Что помогло ему выйти из депрессии? С одной стороны, он смог провести раз­
личие между онтологическим и экзистенциальным смыслом и затем соединить это
с собственным биографическим опытом, который сделал понятным его страдание
по поводу несправедливого умерщвления. Далее приведены некоторые отрывки
из психотерапевтических бесед.
На вопрос терапевта, почему происходящее в природе причиняет ему такую боль,
он ответил: «Этого я еще не знаю. Это только пример того, насколько жестока при­
рода». Само собой напрашивается предположение, что за этим страданием стоит не-
переработанная жизненная история, которая связана с его собственным страданием.
Терапевт: «...Когда Вы в Вашей жизни испытывали жестокость?»
Пациент: «Собственно нет... это только философские размышления...»
Т.: «Однако это не объясняет, почему Вы от этого страдаете. Попробуйте хоть
раз включить себя в этот процесс, а именно, когда у Вас возникает вопрос о смысле
в связи с жестокостью».
В ответ на это предложение пациент заговорил о войне. При этом его голос стал
жестким:
П.: «Я шесть лет был в армии, два года в России. Я видел достаточно жестоких ве­
щей. Бога не существует, потому что есть война. (На этом месте у него появляются
слезы, которые он сразу же подавляет.) ...Я служил в зенитной артиллерии... потом

186
попал в танковые войска. Я видел ужасные вещи... Но я вернулся с войны нормальным
и психически здоровым человеком. И почему это сегодня неожиданно возникает во
мне? < ...> Почему я страдаю? < ...> Доходит до того, что я больше не вижу смысла
в жизни. Доходит до того, что я вижу жизнь как поток, который все сметает на своем
пути, все погибает, все, все, все, все...»
Здесь пациент сильно разволновался. Он снова спросил, почему другие не стра­
дают от жестокости природы и жизни, а только он. В беседе уже содержались ответы.
П.: «Почему я страдаю?»
Т.: «Вы наверняка очень чувствительный человек. Из-за этого Вы очень отчетливо
воспринимаете самые мелкие шероховатости и несправедливости».
П.: «Мне это ничего не дает!»
Т.: «Конечно, Вы из-за этого больше страдаете, но, может быть, именно благодаря
Вашей чувствительности Вы также и больше получаете от жизни, хотя, вероятно,
сами так никогда об этом не думали. Потому что чувствительность присутствует
и в переживании природы, искусства и в глубоком сопереживании другим людям».
П.: «Это так! Еще когда мне было 15 лет, я опубликовал томик стихов!»
Как же важно, видеть себя полностью, а не только с теневой стороны!
Вторую причину его страданий от жестокости, очевидно, следовало бы искать
в наличии у него собственного огромного опыта, связанного с жестокостью.
Т.: «Вы говорили о войне и упомянули ужасные вещи. И Вы очень разволновались
при этом».
П.: «Радостной жизни у меня никогда не было. И раньше тоже не было. Мне не­
знаком внутренний смех. Я также никогда не видел, чтобы моя мать смеялась».
В этот момент пациент обнаруживает жестокость не только в природе, а находит ее
также и в себе самом: «Тогда жестокость природы проявляет себя в том, что я жесток
по отношению к себе, постоянно размышляя... Почему я не отодвигаю это от себя?»
Весь ход беседы показал, как за онтологическим вопросом о смысле могут скры­
ваться персональное страдание и непереработанные проблемы. Тогда философские
размышления о жестокости природы не помогут. Из-за постановки вопроса в онтоло­
гическом ключе персональная проблема оказывается скрыта и отодвинута в сторону.
Для того чтобы противостоять этому, важно дифференцировать онтологический
и экзистенциальный смысл.
В рамках консультативной работы пациент получил объяснения об этом раз­
личии. Онтологический смысл нельзя познать, в него можно поверить или строить
в отношении него предположения.
Т. : «По поводу онтологического смысла есть только одно гарантированное знание,
а именно: что у нас нет в связи с ним никаких фактов. Иного знания о нем нет. Здесь
предел, до которого доходит мышление человека. К онтологическому смыслу можно
приблизиться, выбирая два пути — веры и философии. Если же человек не может
верить, то ему остаются, в лучшем случае, лишь умозрительные заключения».
Подобным же образом был объяснен экзистенциальный смысл и экзистенциаль­
ный поворот как «бытие запрошенным» и необходимость давать ответ. Это было для
пациента новым, и он спросил, достаточно ли исполнения экзистенциального смысла,
чтобы утолить жажду в отношении смысла?
Т.: «Вы можете это попробовать! Попробуйте проживать экзистенциальный
смысл и час за часом, день за днем сохранять самое ценное перед лицом преходяще­
го, осуществляя его, словно собирая камушек за камушком в мозаике. Может быть,
при этом и возникнет какое-либо предположение относительно онтологического
смысла, а может быть, и нет. Но, однако, это не является решающим моментом, по­
тому что вера — это все равно милость, которая нам дается и которую мы не можем
сделать сами. Наша задача состоит лишь в том, чтобы стараться, собирая камушки
для мозаики.
Вы с Вашей чувствительностью, вероятно, сможете заглянуть в те глубины, где
что-то удерживает этот мир в целостности. Поэтому Вы чувствуете такую ответствен-
ность, будучи человеком, страдающим от депрессии, — тот, кто расщепляет атомы,
имеет большую ответственность, чем тот, кто всего лишь режет яблоки!»
Мужчина попробовал следовать такому пониманию смысла, сначала скептически
и колеблясь, потом все больше погружаясь в воспоминания, по поводу которых он
испытывал грусть. Его депрессия значительно ослабла, и проблематика отсутствия
смысла спустя какое-то время перестала приносить страдания.

Пути к смыслу и смысл страдания

Заслуга В. Франкла состоит в том, что он, используя логотерапию,
указал пути к смыслу и сферы, в которых смысл принципиально может
быть найден. Для этого, согласно В. Франклу, человеку необходимо
воплощать ценности: «Мы осуществляем смысл бытия — наполняем
наше бытие смыслом — всегда через воплощение ценностей» (FrankI,
1984, s. 202). Он описал три категории ценностей, которые делают воз­
можным нахождение экзистенциального смысла в любой жизненной
ситуации, так как одна из трех категорий всегда может быть приме­
нима:
1) переживание неповторимости чего-либо: ценности переживания;
2) уникальный поступок: ценности творчества;
3) человек испытывает глубокое согласие с самим собой и своими
установками: ценности личных жизненных установок (ценности отно­
шения).
Ценности переживания: благодаря переживанию чего-то прекрас­
ного, хорошего, настоящего, того, что нравится, человек вбирает в себя
ценное и, таким образом, находит смысл (например, наслаждение
музыкой, пейзажем; переживание другого человека, которое сильнее
всего происходит в любви).
Ценности творчества: человек создает что-то ценное, принося
ценности в мир, и поэтому переживает себя наполненным смыслом
(например, в работе, при ведении домашнего хозяйства, если человек
отстаивает свои убеждения).
Эти две категории ценностей представляют собой «две ноги», стоя
на которых человек обычно познает смысл в жизни.
Ценности установки: если у нас отсутствует внешняя свобода, то
всегда остается еще одна свобода — внутренняя. Если из-за болезни
или других ударов судьбы становится невозможно сделать что-то цен­
ное или пережить что-то как наполненное смыслом, то всегда есть еще
одна, последняя ценность, а именно: сохранение фундаментальной
установки по отношению к своему бытию-здесь. Прежде всего она про­
является в том, как человек несет страдание и обходится с ним, а также
в том, «ради чего» он это претерпевает. В отношении человека к своей
судьбе наиболее отчетливо выражается его установка к своей жизни
и к миру. В этих отношениях также проявляет себя (часто бессозна­
тельная) вера человека в то, что «все» имеет какой-то смысл. Здесь мы
подходим к границе, за которой начинается религиозное постижение
смысла. И все же ценности установки остаются психологической кате­
горией, с помощью которой можно помочь человеку выйти из пассив-
ного состояния, даже если у него нет религиозной веры. Сформулиро­
вав положение о ценностях установки, В. Франкл внес особый вклад
в психотерапию.
На практике эта «возможность смысла» определенно самая сложная.
Поэтому вначале рассмотрим ее более подробно, а затем приведем при­
мер логотерапевтической помощи при утрате смысла в страдании.
Основой для развития ценности личных жизненных установок
является способность и готовность человека выдержать («мочь» или
хотеть) страдание, боль, собственную судьбу и т.д. Необходимая для
этого сила связана с глубоким чувством, что человека что-то удержи­
вает в жизни, что находишься в структуре, которая все удерживает вме­
сте, — чувство фундаментального доверия к миру. В рассматриваемом
ниже случае фундаментальное доверие подверглось чрезвычайно жест­
кой проверке на прочность из-за утраты, которая имела судьбоносный
характер. Последствием такого удара судьбы может быть как углубле­
ние фундаментального доверия, так и его разрушение. В процессе тера­
пии можно укрепить почву, из которой произрастает фундаментальное
доверие, благодаря воспоминаниям и актуализации жизненного опыта,
дающего опору. Это основная работа, которая вращается вокруг спо­
собности человека выдерживать страдание.
В дальнейшей терапевтической работе темой становится простран­
ство для развития: «как», «ради кого» страдать и «что из этого может
получиться». В понимании того, «как» человек несет страдание, про­
является то, как он вносит себя в отношения. Определенное свободное
пространство открывается в отношении человека как личности к стра­
данию. Удается ли ему войти в соприкосновение с ним (обратиться
к нему) или же он остается на уровне простого реагирования? Может
ли человек жаловаться и плакать, или же он хочет тихо нести свое стра­
дание внутри себя? Необходимо ли ему жаловаться, быть агрессивным,
кричать, помогает ли ему это?
Другая возможность глубоко прочувствованного обхождения
со страданием — это его трансформация в форму Встречи — в том,
«ради кого» человек страдает, также может «зажечься» смысл. Какие
возможности есть здесь? Можно ради близких людей обходиться со стра­
данием так, чтобы они не страдали еще больше (поэтому люди, несмо­
тря на собственную боль, часто успокаивают своих близких). Можно
нести страдание из любви к жизни] из признания ценности самого себя,
чтобы не уронить своего достоинства и можно было «смотреть самому
себе в глаза». Кто-то «берет себя в руки» из чувства долга или для того,
чтобы не разочаровывать других. Как человек жил, так же, вероятно,
он захочет и умереть. Религиозный человек рассматривает трудную
ситуацию страдания как испытание перед лицом Вечности. Или же он
несет страдание во имя Бога, в страдании проживая свою веру.
В конечном итоге можно также пытаться быть открытым перед
неизведанным, испытывая «любопытство» в отношении понимания
мира и того, что из этого испытания может получиться. Возможно,
189
благодаря вынесенному страданию человек обнаружит более круп­
ную систему взаимосвязей, которая до сих пор была для него закрыта,
но в которую он — догадываясь о ней — хочет попасть. Так В. Франкл,
все еще продолжая испытывать боль в связи с годами, проведенными
в концлагере, писал в 1949 г. в конце своей книги Homo patiens: «Стра­
дание делает взгляд человека ясным, а мир — прозрачным» (Frankl,
1984, s. 241). В страдании речь идет об очень интимной сфере человека,
к которой мы не можем применить какие-либо методики помощи, да
и не должны этого делать. Опыт страдания в этой интимной конфрон­
тации с бытием-здесь может вообще быть целебным, потому что в нем
раскрывается более глубокая правда о жизни, которой мы можем дове­
риться и с которой сможем жить.
Если описывать поиск смысла не категориально, как это делал
В. Франкл, а в аспекте психологического процесса, то мы будем соот­
носиться с четырьмя измерениями экзистенции. Чтобы постичь смысл
страдания, человеку необходимо соотнестись с этими фундаменталь­
ными условиями экзистенции (табл. 2.3).
Таблица 2.3
Структура н а х о ж д ен и я см ы сла в стр адан и и

И мплицитное Вопрос о смысле Глубинное соотнесение

изм ерение экзистенции
1. Уровень бытия МОГУ ЛИ я ВООБЩЕ Соотнесение
нести страдание? с собственной силой
и с основой быт ия
2. Уровень ценности КАК я несу страдание? Соотнесение
с ценностью жизни
3. Уровень личности Ради КОГО я несу Соотнесение
страдание? с достоинством
личност и
4. Уровень контекста ЧТО мож ет получиться Соотнесение
благодаря страданию — с внутренним
смогу ли я благодаря пот енциалом
этому прийти к понима­ ст ановления
нию своего места в более и с более широкими
крупной системе смысло­ взаимосвязями
вых взаимосвязей?

В соответствии с представлениями современного экзистенциаль­

ного анализа, человек лишь тогда действительно свободен и в состоя­
нии распознать смысл ситуации, когда он:
• может принять ситуацию;
• затронут ценностью (если он переживает что-то как «хорошее»);
• переживает свое поведение как действительно свое собственное
(совесть);
• распознает призыв ситуации («то, для чего предназначен этот час
моей жизни»).
190
 Если четыре фундаментальные условия экзистенции не исполнены,
то смысл ситуации заключается в том, чтобы сначала заняться созда­
нием этих условий: заняться принятием реальности, прикосновением
к ценности, бытием самим собой и более широкими взаимосвязями.
В ситуации утраты смысла человек может находить смысл, например,
в том, чтобы преодолеть собственную неспособность принимать то,
что есть; или справиться с кажущимся отсутствием ценности, которое
постоянно выходит на передний план; или прояснить, почему у него
вновь и вновь возникает чувство одиночества и отчужденности. Если
какая-то из фундаментальных экзистенциальных мотиваций не реали­
зуется, то человек не может проживать свои чувства или действия как
наполненные смыслом (это, однако, не исключает того, что это может
иметь смысл для других людей или будет иметь смысл для него самого
когда-нибудь позднее).
Резюмируя, можно сделать следующий вывод: субъективно чело­
век ощущает нечто как бессмысленное, если он переживает или делает
что-то, чего он (1) не может принять (например, воспитательную
меру), или с чем у него (2) нет отношений (например, с какой-то опре­
деленной задачей), или (3) в связи с чем он испытывает чувство, что
ему это, собственно, не соответствует, или он не может за это отвечать;
или (4) если он не видит ценных взаимосвязей, в которых находятся
его переживания, а также того, чем это может закончиться в будущем.
Даже если поведение или переживание приносят человеку удоволь­
ствие, это еще не означает, что они воспринимаются им как наполнен­
ные смыслом.
Эмпирически было установлено, что большинство людей в большей
степени занимаются предпосылками наполненной смыслом жизни, то
есть обеспечением условий экзистенции, чем самим вопросом смысла
(Tutsch et al., 2000; Tutsch, 2003). При этом психически нарушенные
люди, по сравнению с выборкой из общей популяции, в большей сте­
пени заняты базовыми предпосылками экзистенции (страхи, соотнесе­
ние с ценностями, нахождение себя), чем запросами смысла, поступа­
ющими из внешнего мира.
Рассмотрим на примере ценность личной жизненной установки. Эта ценность
может отсутствовать в течение многих лет после тяжелого события. Женщина, пере­
жившая пять лет назад тяжелую автокатастрофу, с тех пор жалуется на нежелание
жить и депрессию. Во время аварии погибла ее мать. Самой пациентке из-за травм
пришлось ампутировать руку. Некоторое время ее жизнь находилась под угрозой,
и ей пришлось перенести череду операций. Через несколько месяцев после аварии
неожиданно тяжело заболел и умер ее жених. И она осталась одна с приемной до­
черью родом из страны третьего мира.
У нас было уже довольно много бесед о пережитом, когда однажды она сказала:
«Думаю, что я не до конца приняла решение в пользу того, чтобы жить».
Да и почему она должна была это сделать? Имела ли эта жизнь для нее еще какой-
то смысл? Разве у нее не было отнято все? «Нет» сказала она сама себе. У нее была
приемная дочь, для которой она действительно делала все, что могла. Но для самой
себя оставалось слишком мало. Хотя умом она и понимает, что жить дальше имеет

191
смысл, но не чувствует этого. Она также знает, что можно жить и с протезом вместо
руки, что можно жить и без жениха, но она не знает, действительно ли она этого
хочет и вообще сможет ли она.
Мы попытались в наших беседах разобраться в этом. Сначала ей было необходимо
дать пространство для своих жалоб для того, чтобы они перестали ее душить. Эти
потери, катастрофа, мать, жених, жизнь, которая стала невыносимо тяжелой, были
теперь поводом для грусти и слез. Здесь недостаточно действовать, следуя рассудку.
Рассудком мы схватываем все слишком быстро. Она знала, что принципиально это
возможно — продолжать жить в этих обстоятельствах. Можно знать или слышать
о людях, которые это могут. Но для того, чтобы смочь это самой, нужно дать себе
время для грусти, жалоб, нужен кто-то, кто будет слушать, может быть, найдет слова
утешения. Когда после долгой беседы она вытерла слезы, в наступившей тишине те­
рапевт сказал: «И неожиданно мы видим сквозь слезы, что солнце, несмотря на все
ожидания, все-таки светит. Что птицы щебечут. Что сено пахнет. Что дочь смеется.
И тогда жизнь постепенно может вновь встретить нас. Лишь после этого можно по-
настоящему решиться, полностью решиться жить. До этого момента у нас совсем нет
причины, чтобы полностью решиться, потому что мы не ощущаем, ради чего решаем­
ся, если не видим и не знаем всего этого. Но, знаете, этого мы уже не можем сделать.
Это должно созреть, это должно само вырасти. Тогда это будет хорошо, только тогда».
В жизни есть вопросы, над которыми вновь и вновь стоит задуматься. После
этих слов женщина снова заговорила о своем желании не жить, о своем желании
быть мертвой. Это прояснило следующее: то, как она существовала в данное время,
в слишком малой степени было для нее жизнью. Но как это случилось? Действительно
ли дело в том, что жизнь оставила ей «слишком мало жизни»? Или же дело было в ее
запросах, которые «закрыли для нее жизнь»? Или в том, что представления о «жизни»
у нее были слишком неясными, основанными на нереалистичных фантазиях?
На фоне этих вопросов терапевт сформулировал жизненную установку, которая
ее успокоила: «И, наконец: что сейчас должно было бы быть по-другому, чтобы жизнь
снова стала жизнью? Разве правдой жизни и частью жизни не является то, что она
бывает тяжелой? В ней случаются неудачи и несчастья... С est la vie! — такова жизнь.
Без этой установки трудно жить. Для того чтобы жить, нужно иметь в себе немножко
“С est la vie”».

Смысл — это не практическая цель

Обратимся к вопросу, который сегодня в значительной степени зани­
мает человека и отражает дух времени: каково соотношение между
смыслом и практической целью?
Что такое, собственно, «практическая цель»? Изначально немецкое
слово zweck, обозначающее практическую цель, — это «ветвь дерева»,
кол, гвоздь (канцелярская кнопка), с помощью которого закреплялся
центр мишени. В XV в. словом zweck стали обозначать «мишень для
стрельбы», а потом «цель любого старания» (Kluge, 1975, s. 894).
Если, например, человек выполняет работу для того, чтобы зарабо­
тать деньги, он ставит перед собой конкретную цель, которой хочет
достичь. Все, что ориентировано на практическую цель, является функ­
циональным. Там, где речь идет о практической цели, неизбежно возни­
кает тема успеха в достижении этой цели. Практическую цель каждый
человек для себя определяет сам, поэтому ориентация жизни на цель
связана с проекцией его внутреннего мира. Такой стиль жизни может
быть успешным, потому что целеустремленные люди чаще всего доби­
ваются многого. Но если «параэкзистенциальный» жизненный проект
осуществляется в течение продолжительного времени, то его послед­
ствием становится внутренняя пустота (Furnica, 2004).
Смысл же, напротив, не направлен на конечную цель. Здесь речь
идет об открытости для мира. Например, смыслом работы может
быть открытость для ценностей (а не для успеха), на которые человек
направлен в процессе созидания: задача, которая сейчас необходима
или важна, собственное развитие, ценность сохранения семьи или соб­
ственной жизни, социальные контакты и т.д. Экзистенциальный смысл
не может определяться самим человеком и «накладываться», подобно
трафарету, на ситуацию. Его нужно искать в ситуации, он должен быть
с ней согласован и «взят» из нее самой. Для этого человек в каждой
ситуации открывается ценностям, о которых идет речь, дает им поде­
йствовать на себя, чтобы возникло впечатление и чувство, и затем
согласовывает их с уже имеющимися собственными ценностями. Экзи­
стенциальный смысл в первую очередь подразумевает сохранение вну­
тренней ценности всех участвующих в ситуации партнеров и объек­
тов, а не осуществление собственных целей. Жизнь, ориентированная
на смысл, ведет не к функциональному, обезличивающему, а к встреча­
ющему, уважительному жизненному стилю, открытому миру и позна­
нию, направленному на исполнение, а не на достижение целей. Успех
для человека, ориентированного на экзистенциальный смысл, пред­
ставляет собой «побочный продукт». А «основной продукт» — это его
персональное исполнение на основании проживаемых отношений
с тем, что для него является ценным (см. экзистенциальный анализ
«успеха» в Лэнгле, 2003).
Если нечто имеет экзистенциальный смысл и одновременно практи­
ческую цель, то тогда присутствует сбалансированность «направления»
(смысл), которое учитывает и внутреннюю ценность, и определяемую
самим человеком пользу» («практическая цель»).
И все же речь идет о двух принципиально различных, не зависящих
друг от друга способах обхождения с реальностью. Например, практи­
ческое назначение дороги состоит в том, чтобы по ней идти. Но по этой
причине у дороги еще нет смысла. Практически полезная дорога при­
обретает смысл только в том случае, если она ведет человека туда, куда
ему персонально важно и ценно прийти.
Оппонирующая и интегрирующая концепции смысла
«...Несмотря ни на что сказать жизни “Да”» — название самой
известной книги Виктора Франкла1. Оно подобно лозунгу логотера-
пии — это припев из песни, которую сочинили заключенные Бухен-
вальда. Оно утверждает мотивирующий, наполненный силой веры без­
условный поиск смысла несмотря на все превратные обстоятельства,
болезнь, войну, трагичность; это звучит как гимн сопротивлению, как
протест, который не допускает, что жизнь может быть бессмысленной.

1 В русском издании «Сказать жизни “Да”: психолог в концлагере». М. : Смысл, 2008.

193
Эта «сила упрямства духа» В. Франкла подобна бунту против абсурда
у А. Камю. В. Франкл, правда, не приходит к нигилизму и атеизму, как
A. Камю в своем «Мифе о Сизифе» (Камю, 2011). В. Франкл понимает
дело своей жизни в гораздо большей степени как «борьбу против ниги­
лизма» СFrankl, 2002; Làngle, 1998). Так, в его логотерапии мы можем
обнаружить пророчески звучащее утверждение: «жизнь при любых
обстоятельствах имеет смысл» (Frankl, 1984, s. 17; Lukas, 1991b, s. 47),
благодаря чему поиск смысла приобретает оттенок «веры в смысл» (см.,
например, Frankl, 1984, s. 232; Lukas, 1990b, s. 20). Для В. Франкла цен­
ности (и, как следствие, — смысл) являются производными от «абсо­
лютной ценности»: «только от Бога вещи получают свою ценность»
(Frankl, 1984, s. 223; Làngle, 1994, 1995). Именно эта широко распро­
страненная в логотерапии установка веры дает многим людям опору
и надежду в поисках смысла, и поэтому немало людей защищают со
всей убежденностью (иногда удивительно ожесточенно) позицию
B. Франкла. Он (например, Frankl, 1987, s. 90) часто цитировал фразу
Ф. Ницше: «Тот, у кого в жизни есть “зачем”, выдержит почти любое
“как”» (Франкл, 1990, с. 150; 2000а, с. 104). Это придает установке
большую глубину, делает вопрос о смысле шире, потому что «зачем»
у Ф. Ницше подразумевает «последние основания жизни».
Преобладающее в логотерапии В. Франкла «несмотря ни на что»
создает определенную дистанцию по отношению к реальности, веро­
ятно, даже к жизни. Благодаря этой защищающей установке человек
может духовно устоять перед любыми превратностями судьбы. Такая
возможность человека содержит в себе что-то захватывающее. У нее
есть параллели со старыми духовными традициями Востока и Запада.
Это установка, благодаря которой человек, в конечном итоге, ставит
себя над миром.
Теневая сторона этой установки заключается в том, что человек
не принимает реальность, а противостоит ей, пытается, по возможно­
сти, в отрыве от нее, поставить себя над обстоятельствами. Конечно,
это представляет собой совершенно оправданный подход к тематике
смысла. Во времена огромных бед и несчастий (таких как безработица
1920-х гг., мировые войны, концлагеря, а также невероятно сложные
и кажущиеся безвыходными, продолжающиеся в течение длительного
времени жизненные испытания и страдания) наличие смысла является
для многих людей единственной возможностью, чтобы сохранить себя
духовно.
В современном экзистенциальном анализе и логотерапии мы
добавляем к этой жизненной установке еще один ключевой момент.
Не исключая духоподъемный призыв В. Франкла «несмотря ни на что
сказать жизни “Да”», мы пытаемся в большей степени следовать линии
«поэтому» — в соответствии с девизом: «...поэтому сказать жизни “Да”»
(Лэнгле, 2001; Làngle, 1995). Вместо того, чтобы использовать «духов­
ную силу» для нахождения смысла в вере, надежде или рефлексии абсо­
лютной ценности Бога, человек может задействовать эти «способности
личности» для обхождения с четырьмя фундаментальными условиями
экзистенции — для поиска жизненных содержаний, дающих опору,
сообщающих ценность, согласующихся с собственной сущностью
и включенных в превосходящий человека контекст и в будущее. Эта
ориентация в большей степени подводит к переживанию основы, бла­
годаря которой вся наша жизнь (или «только» конкретная жизненная
ситуация) приобретает смысл. За этим подходом стоит диалогическая
эксплицирующая установка: если жизнь имеет смысл, тогда он дол­
жен показать себя, тогда он должен себя обнаружить! Такой подход
сопряжен с большим риском, чем дистанцированная установка: есть
опасность неудачи, столкновения с пустотой и абсурдностью. Однако
не следует из-за страха перед подобным столкновением с пустотой
закрывать глаза на такую возможность.
Этот вопрос в экзистенциальном анализе был предметом внутрен­
ней дискуссии под названием «Смысл vs. вера» (Làngle, 1994, 1995;
Dienelt, 1995; Freitag, 1995; Kalies, 1995, 1996; Rühl, 1995; Wolfslehner,
1995, 1996; Brookmann, 1996; Hefti, 1996; Bauer, 2000). Фоном дискус­
сии была изменившаяся духовная ситуация нашего времени: сегодня
все реже проблемы смысла у людей вызывают ситуации, связанные
со страданием. Проблемы со смыслом все чаще обнаруживаются
на фоне изобилия, материальной удовлетворенности, когда изначаль­
ное чувствование ценности и доступ к персональной эмоциональности
оказываются уплощенными. Однако подход «... поэтому сказать жизни
“Да”» показан не всегда, поскольку предполагает большие временные
затраты и серьезную нагрузку для личности.
Обхождение с вопросом об онтологическом смысле
в психотерапевтической практике
В связи с ценностями установки мы уже говорили о том, что в пси­
хотерапии и консультировании часто возникают проблемы с наполнен­
ными отчаянием вопросами пациентов о смысле страдания, потери,
смерти, болезни. Невозможность понять и осмыслить происходящее
может выбить человека из общей смысловой соотнесенности. Не только
потому, что ужасное находится перед ним в своей угрожающей бессмыс­
ленности — в значительно большей степени это подвергает сомнению
смысл всей жизни: «Какой смысл у этой потери?» — задаем мы себе
вопрос, — «Если это случилось, есть ли тогда у моей жизни вообще еще
какой-нибудь смысл?» Как психотерапевты, мы можем ощутить себя
очень беспомощными и при громких возгласах и вопрошаниях, и при
тихом молчаливом отчаянии наших пациентов, потому что мы и сами
не знаем, имеет ли их горе какой-то смысл или нет.
Что мы можем сделать? Мы знаем, что субъективно такая потеря
не имеет смысла для страдающего человека, потому что само несчастье
не представляет собой ценности, а, наоборот, разрушает те ценности,
которые были. Принципиально смыслом может быть наполнено только
что-то ценное. Но горе не соответствует каким-либо из названных нами
195
критериев смысла: свободе, согласованности с «собственным», ответ­
ственности, действиям. И, несмотря на это, человек может верить, что
у его несчастья есть какая-то своя ценность.
В несчастье вопрос о смысле сначала рассматривается на онтоло­
гическом уровне, потому что возникает полное непонимание, а под­
час и протест, упреки судьбе: «Что же это за жизнь, которая допускает
такое! Как это возможно, что жизнь (или Бог) так плохо со мной обхо­
дится? Какой смысл вообще имеет жизнь, если она так заканчивается,
если все преходяще?» Человек, ища ответа на эти вопросы, может
начать переосмысливать религиозные темы.
Заниматься вопросом об онтологическом смысле важно, потому что
это приводит к глубоко укорененным в человеке установкам по отно­
шению к принципиальным религиозным и философским темам. Даже
если благодаря этому переживание горя не исчезнет, все же возникнет
другое обхождение с всеобъемлющим вопросом о смысле. Но разрешить
вопрос о смысле несчастья с этой общей точки зрения нельзя; на этом
уровне человек лишь может прийти к принципиальному решению со
смирением, мужеством и покорностью принимать все, что приносит
ему судьба {Frank!, 1984, s. 124).
Нам неизвестен онтологический смысл того, что сотворено не нами.
Этой безысходности мы можем избежать посредством ее «экзистенци­
альной трансформации» в активную установку. Сталкиваясь с вели­
чием и непостижимостью чего-либо, мы приходим к переживанию
удивления. Перед лицом горя человек замолкает, у него возникают
внутреннее онемение и внутренняя тишина. В любом случае, чело­
век отказывается (иногда отчаявшись) от установки «хочу это понять»
и принимает установку «я не могу этого осмыслить». В ней выражается
признание превосходства над нами того, что произошло.
Помимо «экзистенциальной трансформации» вопрос о смысле также
нуждается и в «экзистенциальной редукции», или «экзистенциальном
повороте», который делает вопрос о смысле конкретным, и благо­
даря этому его можно «взять в руки». Когда мы вносим себя в отноше­
ния с горем не переживая и удивляясь, а творчески действуя, вопрос
о смысле становится соразмерным человеку. Задача состоит в таком
обхождении с несчастьем, чтобы защитить другие ценности — чтобы
благодаря собственному поведению не допустить еще большего вреда
и осложнений и чтобы, может быть, из несчастья все же возникло
что-то в будущем. И тогда, задним числом, человек может признать,
что он страдал «не зря».
В то время как онтологический смысл, будучи предметом философии
и религии, не является темой психотерапии (и здесь также нужно осоз­
навать границы психотерапии и не брать на себя роль священника),
экзистенциальный смысл — это большая тема в психологии, потому
что в нем речь идет о восприятии, мотивации, нахождении решения
и действиях. Отсутствие ответа на вопросы «Почему это случилось?
Почему именно со мной?» создает пространство для жалоб и грусти,
196
потому что у душевной боли не сразу появится смысл... Разделение
на онтологический и экзистенциальный смысл не означает, что они
исключают друг друга. Но они не являются друг для друга необходи­
мыми, потому что оба понятия смысла из-за различного уровня зна­
ний и различий в подходах могут рассматриваться независимо друг
от друга. Обобщая, можно сказать следующее: само несчастье мы пере­
живаем как бессмысленное — но благодаря нам самим, а именно тому,
чему мы в связи с ним учимся и что мы из него делаем, наше страдание
от несчастья может приобрести смысл.
Поэтому на практике мы сначала предоставляем человеку простран­
ство для его жалоб, для выражения протеста против произошедшего.
Мы высказываем нашу солидарность с ним в том, что и мы сами тоже
не знаем и не понимаем онтологический смысл постигшей его беды.
Мы спрашиваем, есть ли у него предположение о том, что в случив­
шемся мог бы быть какой-то смысл, есть ли у него вера в какой-либо
смысл. Благодаря этому человек чувствует, что его принимают все­
рьез, что он больше не одинок со своим горем и не должен обязательно
«знать» его причину. Психотерапевт также проясняет, основывается ли
пациент на «патогенном» образе Бога (например, «меня наказал Бог»).
Благодаря тому, что мы оставляем онтологический вопрос о смысле
открытым, подготавливается экзистенциальный поворот.
Экзистенциальный смысл указывает на человеческий аспект вопроса
о смысле, на ту его сторону, которую мы сами можем «взять в свои
руки»: «Что эта ситуация “хочет” от меня? Что я могу сейчас сделать
для того, чтобы не возникло еще больше несчастья, беды и вреда? Что
можно сделать, чтобы, вероятно, когда-нибудь потом я смог сказать:
“Из этого все-таки получилось что-то хорошее”?»
Главную задачу логотерапии мы видим в том, чтобы поставить
вопрос о смысле в человеческое измерение и получить к нему доступ без
опоры на веру или идеологию. Это не означает, что благодаря работе
с использованием чисто психологических средств, результатом не ста­
нет вера или более углубленная установка пациента по отношению
к жизни — к нему также может прийти и вера в абсурдность мира, как
это описал А. Камю.
Беседы о нахождении смысла — «метод жизненного горизонта»
Если человек страдает из-за того, что больше не видит смысла
в своей жизни, тогда мы можем применить «метод жизненного гори­
зонта». Используются следующие простые шаги, которые коротко пред­
ставлены ниже. Сначала в работе с такими пациентами вполне можно
ограничиться рамками психологического консультирования и сопрово­
ждения, то есть изначально не предполагается длительная психотера­
пия с присущим ей установлением терапевтических отношений.
1. Соотнесение с утратой смысла
При помощи следующих вопросов проясняются отношения паци­
ента с утратой смысла: «Как давно это у Вас? Как это произошло? Из-за
197
чего был утрачен смысл? Что случилось? Есть ли у Вас какое-либо объ­
яснение этому?»
2. «Подхватить» прошлый опыт смысла
Затем можно попробовать обратиться к биографическому опыту,
связанному с проживанием смысла, и остановиться на том, для чего
этот человек когда-то жил или хотел жить: «В чем Вы раньше видели
смысл? Была ли Ваша жизнь когда-либо наполнена смыслом? Что Вам
раньше нравилось делать? Какой опыт в связи со смыслом у Вас есть
(который мы, может быть, могли бы использовать)?»
Большинству людей вопрос о смысле знаком, как, например, это
вновь подтвердило недавнее исследование Л. Тутч (Tutsch, Drexler,
Wurst, Luss, Orgler, 2000). Однако если какая-либо линия смысла здесь
не прослеживается или не обнаруживается, то мы должны закончить
консультирование и переадресовать пациента психотерапевту или
сами перейти к психотерапевтическому способу действия.
3. Экзистенциальный поворот и обращение к интуиции пациента
Теперь мы целенаправленно занимаемся теми жизненными вопро­
сами, перед которыми человек находится в данный момент времени:
«О чем в настоящее время идет речь в Вашей жизни? На основании
чего Вы это можете распознать?»
Иногда на этом этапе обнаруживаются неуверенность, неспособ­
ность что-либо сделать или сопротивление, и требуются объяснения
того, как можно распознать актуальные жизненные вопросы. Внима­
ние пациента обращается на спокойные вопросы его совести или инту­
итивное чувствование, благодаря которому он уже давно «знает», что
в его жизни что-то не так. С этим часто связаны проблемы и недоволь­
ства, возникновение нагрузок, страхов, которые следует рассматривать
как указания на то, чего пациенту не хватает в жизни.
Поэтому мы спрашиваем: «В каких ситуациях у Вас возникает чув­
ство, что жизнь в настоящее время бросает Вам вызов? Где она не дает
Вам покоя? Как Вы думаете, что было бы сейчас важно в Вашей жизни?
Могло бы это Ваше состояние сейчас иметь смысл? Как Вы думаете, что
может из этого получиться?» Цель этого шага — попытаться воспри­
нять «внутренние следы смысла», которые могут стать для пациента
видимыми благодаря этим вопросам.
4. Систематический способ действия с детальными шагами —
метод нахождения экзистенциального смысла
Если предыдущего шага оказывается недостаточно, чтобы человек
смог найти смысл, то следует действовать более систематизировано
и поэтапно. Для этого широкий жизненный горизонт пациента как бы
«затемняется», чтобы осталась видна только ближайшая перспектива,
и мы побуждаем человека упражняться в нахождении ответов только
на вопросы, сфокусированные на сегодняшнем дне, чтобы воплотить
и прожить немного смысла уже сегодня.
«Какова Ваша жизненная реальность сегодня? Есть ли сегодня
что-то, что Вы должны сделать? Есть ли у Вас сегодня какие-либо воз-
198
можности, есть ли сегодня запросы по отношению к Вам? Хотят ли
чего-то Ваши дети, происходит ли что-то на рабочем месте?»
Глядя на эту реальность с ее возможностями, следует направить вни­
мание на то, что сами пациенты переживают как ценное. «Имеет ли для
Вас ценность прогулка с детьми на игровую площадку? Переживаете
ли Вы это как “хорошее”? Было бы хорошо для Вас, если бы Вы пого­
ворили с Вашей женой/мужем о Ваших проблемах?» Такие вопросы
могут открыть разные темы: проявляются всевозможные «если» и «но»,
страхи, блокады, беспомощность. На этом шаге пациенту требуется
сопровождение: нужен терапевт, который будет удерживать его у темы,
а не просто пройдет мимо нее, как это делают они сами. При этом важно
сообща искать возможности, а не только давать пациенту задания.
Р еш ение и вы бор. Мы смотрим на найденные пациентом ценности
и спрашиваем: «Что было бы для вас сейчас лучше всего? В отноше­
нии чего Вы замечаете, что это соответствовало бы Вам наилучшим
образом?» Или пациент может, например, сказать: «Собственно, вот
это я бы охотно сделал. Но, вероятно, я слишком боюсь, вероятно,
чувствую себя слишком беспомощным». Здесь важно оставаться собе­
седником пациенту и сообща посмотреть на возможность воплощения
ценностей, прояснить их важность и упражняться в том, чтобы при­
нимать решения.
Д е й с т в и я . На этом шаге речь идет о прояснении вопросов: «Дей­
ствительно ли я считаю себя способным осуществить это? Могу ли
я это? Что мне было бы для этого нужно? Если меня спросят, почему
я это делаю, что бы я сказал?»
После краткого общего описания шагов метода нахождения смысла
рассмотрим их детально.
Метод нахождения экзистенциального смысла
Метод нахождения экзистенциального смысла (Làngle, 1988а) — это
руководство для поэтапного систематизированного поиска смысла.
Он основан на логотерапевтическом понимании смысла, которое опи­
сывает экзистенциальный смысл как «самую ценную возможность
каждой жизненной ситуации». Метод опирается на предпосылки для
нахождения смысла и содержит четыре ключевых элемента: соотнесе­
ние с реальностью, соотнесение с ценностями, свободу и ответствен­
ность в действиях.
В соответствии с теоретическими предпосылками процесс нахожде­
ния экзистенциального смысла включает в себя четыре шага:
1. В о сп р и я т и е реальности.
2. О ц енивание возможностей.
3. В ы бор самого ценного.
4. Д е й ст ви е в ситуации.
1. В о сп р и ят и е. На первом шаге мы у с т а н а в л и в а е м т о, чт о ест ь
в конкретной жизненной ситуации — происходит констатация фак­
тов, которые содержит ситуация. Следует собрать информацию, зна-
199
ния, воспринять реальность и проверить это восприятие. Некоторые
факты незыблемы (например, возраст, пол, климат), а другие изменя­
емы (например, денежные средства, способности, политическая ситуа­
ция). Чтобы прийти к реалистичному смыслу, на первом шаге человеку
необходимо рассматривать все факты независимо от того, нравятся они
ему или нет. Следует обращать особое внимание на то, чтобы не путать
факты с представлениями человека о реальности, с его желаниями,
фантазиями и надеждами.
Помимо фактических заданностей жизненная ситуация также содер­
жит в себе свободные пространства возможного, которые надлежит
найти и использовать, например, свободное время помимо рабочего
времени, последовательность действий внутри рабочего дня и т.д.
Кроме свободных пространств, возникающих благодаря констелля­
ции фактов, сами факты также являются для человека приглашением
и вызовом к тому, чтобы их переформировать и перекомбинировать.
Это один из самых важных моментов для «экзистенциальной жизни»:
научиться видеть возможности — то, что написано «между строк дей­
ствительности» СLàngle, 2002а, s. 58); приобрести взгляд на горизонт
и на «небо», которое образует свод над «землей реальности». Экзи­
стенция может состояться только там, где человек не привязан цепями
к фактичности, а может проживать свою свободу и способность фор­
мировать действительность, тем самым накладывая на нее отпечаток
своего присутствия.
На первом шаге важно, чтобы человек перестал «цепляться» за свои
желания, страхи и представления и получил новый взгляд, который
открывает реалистичное восприятие не только самих фактов, но также
и скрытых в ситуации возможностей. Часто люди думают, что знают,
как все «должно было бы быть», чтобы они могли прийти к хорошей
жизни. Именно это закрывает их взгляд и уводит от соотнесенной
с реальностью и поэтому действенной и исполняющейся жизни. Если
реальность мира не принимается человеком, то для этого нужна более
углубленная психотерапия (работа над темами первой фундаменталь­
ной экзистенциальной мотивации). Это касается каждого дальнейшего
шага метода, если его цель не достигается.
2. Оценивание. На втором шаге речь идет о том, чтобы почувство­
вать ценность тех возможностей, которые обнаружены на первом
шаге, и внести их в соотнесение с собственной жизнью и тем, что для
человека важно. Происходит оценивание объективных возможностей,
благодаря чему их ценности выстраиваются в определенную последо­
вательность или иерархию. Некоторые возможности исходя из иде­
алов и целей человека являются для него более важными или более
ценными, чем другие. Такое взвешивание происходит посредством соб­
ственного чувствования степени важности каждой из возможностей.
Одного лишь рационального мышления недостаточно для экзистенци­
ального выбора, потому что это не приведет к переживаемому смыслу,
который дает человеку чувство исполненности.
 На этом шаге происходит ослабление эмоциональных блокад. Улюдей
с проблемами в вопросах смысла здесь часто обнаруживается спонтанная
склонность к угрызениям совести, чувству неполноценности, неуверен­
ности, вины. Из-за негативных чувств они не уделяют внимания неко­
торым возможностям, которые могли бы наполнить их жизнь смыслом.
3. Выбор. Среди возможностей, в конечном итоге, делается выбор
и принимается решение. Это приводит к высвобождению витальной
силы, актуализируется и осуществляется свобода человека. Теперь
в поле зрения оказываются не только ценности, но также и усилия,
риски, неуверенность, опасность промахов и обид. Реализация каждой
возможности имеет свои последствия. Только интеграция последствий
позволяет действительно решиться в пользу какой-то возможности.
Из того, что определенная возможность была воспринята как важ­
ная и ценная, еще не следует, что в ее пользу будет принято решение.
Мысли и чувства сами по себе не определяют действия человека. Для
действий необходимо его абсолютно личное решение в пользу кон­
кретной возможности: «Да, я хочу это сделать». В решении ценность,
которой является сам человек, он добавляет к ценности, которая содер­
жится в ситуации. В акте решения человек готов рисковать собой. Это
делает его готовым к действию.
С психологической точки зрения работа терапевта заключается
в том, чтобы подхватить и укрепить Собственное пациента. Иногда ему
необходимо мужество, чтобы нести связанные с принятым решением
последствия; может возникнуть страх перед тем, чтобы выбрать что-то
одно и потому совершенно отказаться от всего другого.
До тех пор, пока у человека есть чувство, что он должен что-то делать
(даже если это происходит по «принуждению», связанному с привыч­
кой), и при этом у него отсутствует чувство, что он этого хочет, он
не сможет переживать это действие как наполненное смыслом. «Экзи­
стенциальная отдача» от такого действия для человека будет слишком
мала, даже если он при этом думает, что это действие осмысленно.
4. Действие. На последнем шаге внимание человека вновь направ­
ляется на мир, после того, как на предыдущих двух шагах речь шла
в большей степени о нем самом. Смысл только тогда становится полно­
ценным, когда он проживается и посредством поступков приносится
в мир. Внося себя в мир, человек реализует свою ответственность
по отношению к ситуации и собственной экзистенции.
При осуществлении смысла речь идет о конкретных, практиче­
ских вопросах: как и когда следует начать претворение задуманного
в жизнь, какие средства должны быть использованы и как это можно
сделать наилучшим образом. Используются уже имеющиеся опыт
и знания, а также постоянно проверяется, какое воздействие на окру­
жающее имеет то, что человек делает, действительно ли его действие,
как предполагалось, ведет к цели. Выбор средств для реализации про­
исходит преимущественно на основании собственного предыдущего
опыта пациента, часто он дополняется опытом других людей.
201
 Если мы не осуществляем того, что задумали, то у нас также не воз­
никает чувства, что наша жизнь наполнена смыслом. Если человек все
время только говорит, что он «должен был бы» что-то делать (например,
готовиться к экзамену), то возникает чувство, что в его собственной
жизни отсутствует смысл (если только в это время он не делает что-то
другое, что является для него более ценным и в пользу чего он при­
нял решение). Пациенты с недостаточно развитым пониманием самих
себя часто не приступают к действиям, и поэтому они также страдают
от отсутствия смысла.
Говорить с человеком о возможностях относительно легко. Но как
только дело доходит до их осуществления, тогда решение задевает
за живое: теперь нужно выполнить то, по поводу чего было принято
решение. Лишь когда человек вносит себя в ситуацию, включается
в дело (или в отношения с другим человеком), осуществляется экзи­
стенция. После предыдущей фазы размышления человек на этом шаге
вновь раскрывается для мира и идет ему навстречу. Цена, которую
человек платит за исполнение смысла, — это он сам; награда, которую
получает благодаря этому, — его исполненное бытие, исполнение его
жизни1.
Поиск смысла, таким образом, начинается на полюсе жизненного
мира человека, где метод берет свое начало (дистанцированность
от самого себя вначале может даже облегчить подход к поиску смысла),
затем происходит работа во внутреннем мире и, в конечном итоге,
человек вновь идет в мир.
Показания для метода нахождения смысла
Этот метод может использоваться в двух областях, в основном в рам­
ках психологического консультирования.
1. Для структурирования повседневной жизни, при отсутствии
у человека актуальных проблем, сфокусированных на вопросах
смысла — для ориентации и креативного структурирования различных
ситуаций, например, планирование дня, работы... если речь идет о том:
что сейчас имеет смысл? Для формирования каждодневных жизненных
ситуаций или отрезка жизни.
2. В связи с проблемами и вопросами нахождения смысла: если
проблемой является бессмысленность, например, в работе, в отноше­
ниях, наконец, в жизни в целом. Шаги метода будут такими же, только
его проведение сложнее, потому что уже сам исходный пункт нагру­
жен проблемами, и последствия могут, в зависимости от обстоятельств,
потребовать от человека больших изменений во внешнем мире, но ино­
гда также и во внутреннем мире (изменение установок) (табл. 2.4).

1 Даже решение совершить суицид, вероятно, может являться экзистенциальным,

целостным, если в нем речь идет о смысле всей жизни. Подтверждением этого можно
считать тот факт, что В. Пелдингер (Poldinger, 1968) и Г. Соннек (Sonneck, 1995, s. 154)
при исследовании развития суицида — самом радикальном поиске смысла — обнару­
жили те же шаги: 1) обдумывание; 2) взвешивание; 3) решение; 4) поступок.
 Таблица 2.4
Содержание шагов метода нахождения экзистенциального смысла

Д еятельность П с и х о л о ги ч е с к а я А н тропологическая
функция основа

1. В о с п р и я т и е К о гн и ц и я —» информация Самодистанцирование
2. О ц е н и в а н и е Э м о ц и я —» близость, Самотрансценденция
чувствование/сочувствие
3. В ы б ор З а н я т и е п о з и ц и и -э готовность Свобода
к действию
4. Д е й с т в и е С а м о р е а л и за ц и я -> Ответственность
экзистенция, смысл, самоотдача

Пример применения метода нахождения экзистенциального

смысла
36-летняя женщина регулярно два раза в неделю навещает свою
мать и проводит с ней около двух часов. Однако во время этих визи­
тов она страдает, чувствует скуку, и у нее возникает такое чувство, что
она просто отсиживает, бессмысленно тратя время. И все же она чув­
ствует себя обязанной посещать мать, которая в 70 лет живет одна. Для
матери приходы дочери — основной момент ее жизни.
1. Восприятие реальности и возможностей
При обсуждении вопроса о том, что происходит во время этих визитов, выяснилось,
что всегда происходит одно и то же: мать готовит пирог и кофе, все время говорит,
при этом дочь ничего не рассказывает о себе самой. С каждым годом дочь ощущает
эти визиты как все более скучные и теперь даже как нагружающие ее.
Когда терапевт спрашивает, видит ли она возможность как-то изменить содер­
жание общения с матерью, ей ничего не приходит в голову — частый феномен, если
человек очень сильно запутался в ситуации. Для того чтобы дать толчок ее собственной
креативности, в качестве первой идеи ей было предложено брать с собой рукоделие
или газету для чтения. Эти возможности женщина из уважения к матери сначала
отвергает, но потом сама приходит к каким-то идеям: самой принести с собой пирог,
пойти с матерью на прогулку, взять мать с собой в магазин за покупками. Совместно
с терапевтом прорабатываются и другие возможности, например, во время беседы
с матерью сознательно говорить о самой себе, иногда приглашать с собой подругу,
забирать мать к себе домой, или, может быть, приезжать к ней реже, или оставаться
у нее не так долго.
Возможность персонально открыться матери и рассказать ей о том, как на самом
деле она себя чувствует во время визитов к ней, рассказать о своих глубоких чувствах,
пациентка категорически отвергла. Это для нее было бы невозможно; кроме того, она
не смогла бы требовать от матери, чтобы та это выслушивала. Однако обсуждение
принципиальных возможностей, которые для пациентки, вероятно, (еще) неосуще­
ствимы, расширило горизонт восприятия, и то, что сначала казалось невозможным,
в процессе дальнейшей беседы стало рассматриваться все же как некоторая реали­
стичная возможность.
2. Определение иерархии ценностей
Различные возможности теперь систематизировались в соответствии с их ценно­
стью и значимостью для пациентки. Сначала ей казалось, что для них двоих лучшей

203
возможностью было бы совершать прогулки и ходить вместе за покупками. На втором
месте по значимости были равноценные вещи: самой испечь пирог и принести его
с собой, потому что таким образом она скорее сможет перевести беседу на саму себя,
настолько же хорошей она считала возможность сознательно и намеренно больше
говорить о самой себе. В последнюю очередь она рассматривала возможность реже
посещать мать. Как и прежде, для нее оставалось невозможным напрямую заговорить
с матерью о собственных переживаниях.
3. Решение
Теперь речь шла о том, действительно ли она хочет осуществить то, что рас­
сматривает в качестве наилучшей возможности. Готова ли она взять на себя усилие
и напряжение, небольшие страхи и возможные последствия? Нужна ли ей для этого
помощь? Считает ли она себя способной на это? Она решила действовать соответ­
ственно сложившейся иерархии ценностей и считала, что выполнит намеченное.
4. Действия
Теперь мы обдумывали план: когда она хотела бы начать изменения? Что могло
бы помешать выполнению плана, и что она сделала бы в случае неудачи? Ей удалось,
как выяснилось позже, очень хорошо выполнить запланированное. Через несколько
недель пациентка, однако, заметила, что прежние чувства бессмысленности, несмо­
тря на предпринятые изменения, возникли вновь. Приблизительно через два месяца
состоялась беседа, в которой мы вернулись к рассмотрению спектра возможностей.
После опыта, который она получила за это время (и связанного с ним роста), воз­
никло легкое раздражение и даже гнев по отношению к матери. Это привело к тому,
что пациентка стала рассматривать разговор о своих переживаниях во время по­
сещений матери как самую наилучшую возможность и действительно считала, что
справится с этой задачей. Кроме того, она уже получила некоторый опыт того, что
в беседе с матерью говорит о самой себе — за это время она вновь и вновь пыталась
это делать, хотя и не достигла большого успеха.
Она поговорила с матерью о том, что она действительно чувствует во время ви­
зитов к ней, и, к ее собственному удивлению, у матери это не вызвало неприятных
чувств. Мать, напротив, находила их встречи очень интересными. Ни одним словом
она не выразила понимание дочери и ее переживаний.
Это опыт подвел ее к решению навещать мать реже. В последующей беседе с тера­
певтом стало ясно, что у матери, возможно, присутствует большая степень выражен­
ности психического расстройства, чем дочь предполагала до этого.
Теперь уже распознанная и, вероятно, имеющая истерический генез эгоцентрич­
ность матери, привела дочь к новой позиции по отношению к ней: теперь она знала,
что навещает эгоистичную мать, и с этой ее особенностью ничего сделать нельзя.
Благодаря сокращению числа визитов и разнообразием в их проведении в дальней­
шем у нее больше не возникало чувства бессмысленно потраченного времени. Эти
визиты больше не нагружали ее жизнь, а соответствовали ей и ее ценностям. Теперь
она могла посещать мать с внутренним согласием, потому что визиты имели для нее
смысл: в них она хотела проживать благодарность по отношению к матери и нашла
для этого подходящую форму и реалистическую позицию, что освободило ее от «кор­
сета» давящих обязательств и ригидных привычек.

В заключение попытаемся сделать для себя осознанным следующее:

тот, кто спрашивает о смысле, задает вопрос: «Как я как могу внести
себя в хорошую, ценную систему взаимосвязей со своим миром, в кото­
рый я включен, и с самим собой, с которым я связан?» Именно такая
соотнесенность дает человеку чувство духовной самореализации. Зада­
вать вопрос о смысле означает — быть в поиске подходящего контек­
ста, в котором может раскрыться жизнь человека, искать и находить
рамки, в которых его бытие-здесь может прийти к исполнению.
 2.6. Экзистенциально-аналитическое понимание воли

Неизбежность воли
В жизни человека воля присутствует постоянно. Если мы спросим
себя, где и в чем проявляется наша воля, когда именно мы имеем
с ней дело, то поймем, что она все время присутствует в нашей жизни
и постоянно оказывает на нее влияние. Мы можем обнаружить прояв­
ления воли в следующем:
• в каждом нашем дне присутствуют тысячи волевых движений,
большинство из которых мы не осознаем. Через нашу повседневную
жизнь проходит один единый континуум воли. Это удивительно, что
в наших буднях есть такое множество волевых движений! Ведь для нас
воля — это нечто настолько само собой разумеющееся, что мы даже
не замечаем, как протекают волевые процессы. Действительно, многое
в воле происходит неосознанно. Воля может быть неосознаваемой. Дан­
ный факт не является само собой разумеющимся и нуждается в более
точном разъяснении, которое раскроем далее;
• в связи с мотивацией мы в первую очередь имеем дело с волей.
Мотивирование человека — это не что иное, как работа с его волей.
Мотивирование означает, что мы подвигаем человека (или самих себя)
к тому, чтобы он захотел что-либо сделать, а затем соответствующим
образом действовал;
• в поиске решений — это ежедневная работа в жизни каждого
человека в его профессиональной деятельности и в партнерстве;
• воля играет свою роль в «неконгруэнтностях жизни», а именно,
при психических нарушениях, таких как неврозы, личностные расстрой­
ства, зависимости, различные девиации. В случае психопатологических
феноменов речь идет о том, что человек делает то, чего он не хочет
делать; он чувствует себя несвободным, чувствует, что будто бы вынуж­
ден вести себя тем или иным, нежелательным для себя образом.
И, наконец, следует сказать о том, что воля играет центральную
роль в практике экзистенциального анализа. Определение экзистенци­
ального анализа как «направления консультирования и психотерапии,
нацеленного на то, чтобы помочь человеку жить с внутренним согла­
сием», фокусируется на свободе личности, которая находит свое выра­
жение в волевом акте. Основной вопрос, который задает себе экзи­
стенциальный аналитик: «Как можно помочь конкретному человеку
прийти к тому, чтобы он проявлял свободную волю в рамках своего
жизненного мира?» Поэтому можно утверждать, что экзистенциальный
анализ является «психотерапией воли»!
Воля — это не просто всепроникающее явление в жизни человека;
можно сказать больше: человек не может избежать воли. Человек
не просто находится в континууме воли, он также принужден к воле, он
не может не выражать свою волю. Когда Ж.-П. Сартр говорил, что чело­
век и свободен и не может перестать быть свободным, он тем самым
сформулировал основное условие бытия человеком: мы не можем избе-
205
жать свободы, мы «должны проявлять волю». Ж.-П. Сартр даже утверж­
дал, что человек «приговорен» к бытию свободным (Сартр, 2005).
Неизбежность воли означает, что она присутствует в любом дей­
ствии, даже если свобода действия человека ограничена при психопа­
тологии или зависимости! Человек неизбежно проявляет волю — он
должен проявлять волю! Бытие-в-мире не просто дано нам, но оно
является нашим более или менее осознанным решением быть в мире
и решением о том, как быть в мире. Экзистенция — это не просто бытие,
а бытие, в котором человеком принимаются решения (en.tsch.eidend.es
Sein) (Jaspers, 1984, s. 119). Таким образом, мы видим, что воля — это
не просто одна из очень важных тем, но тема, имеющая центральное
значение для экзистенции.
Воля и свобода
Воля человека свободна и несвободна одновременно. Это последнее
означает, что с волей нельзя обращаться как угодно. У человека нет сво­
боды не принимать решения, воля и свобода теснейшим образом свя­
заны друг с другом. Для более пристального рассмотрения отношений
и взаимосвязи между волей и свободой будет полезно, если мы будем
различать в свободной воле по меньшей мере три аспекта свободы,
а именно: внешнюю, внутреннюю и интимную свободу.
Внешняя свобода (свобода действий)
Внешняя свобода означает возможность делать то, что ты хочешь.
В этом, согласно Т. Гоббсу (Гоббс, 1651/2001; Hobbes, 1654/1969)
и Д. Юму (Hume, 1758/1993), состоит «свобода действий»: свободен тот,
кто может делать то, что он хочет. Решающим для свободы действий
является то, что можно делать то, что ты хочешь делать, не будучи при­
нужденным к действиям внешними факторами, не зависящими от тво­
его решения.
Внутренняя свобода (свобода выбора)
Наряду с внешней свободой действий к воле относится также внут­
ренняя свобода, или свобода выбора, которая подразумевает свободу
самому определять то, чего ты хочешь, не будучи детерминированным
потребностями, желаниями, страхами и т.д. в том, чего именно тебе
хотеть. Свободен тот, кто может определять, что он хочет, и понимать
почему он этого хочет. К свободе человека относится не только то, что
он может делать, что хочет, но и то, что он может устанавливать, опре­
делять основания (мотивы, ценности и т.д.), приводящие его к волевым
действиям. Нечто похожее мы находим и у Дж. Локка (Locke, 1689/1981),
который утверждал, что человек свободен в своих решениях, если,
во-первых, у него есть способность внутренне остановиться перед при­
нятием решения и поразмышлять о том, что было бы правильно сде­
лать, и если, во-вторых, у него есть способность принимать решения
и совершать действия в соответствии с этими размышлениями.
 Волевое намерение, идущее от «Я», только наполовину свободно,
поскольку оно соотносится с ценностями, которые его мобилизуют
и привлекают. Ценностные основания намерения — это то, о чем
можно сказать: «это происходит, случается с волей». Волевое намере­
ние несвободно еще и потому, что оно связано с нашими возможно­
стями, которые всегда ограничены. Те части, которые исходят от 1-й
и 2-й фундаментальных экзистенциальных мотиваций (ФМ), мобили­
зуют волю, но не делают ее вполне свободной.
Совершенно свободной воля становится только благодаря личности,
когда она, во-первых, соотносится с совестью и, во-вторых, находится
в осмысленном жизненном контексте. Благодаря совести свободное
решение становится ответственным, то есть согласованным с собствен­
ной сущностью, соответствующим ей и вследствие этого находящимся
в осмысленном контексте (3-я и 4-я ФМ).
Наркозависимый человек может делать то, что он хочет — он свобо­
ден в своих действиях на внешнем уровне. Но на внутреннем уровне он
не свободен, находясь во власти внутреннего принуждения, поскольку
он не свободен принимать решения относительно оснований своей
воли. Его воля живет своей собственной жизнью. Наркозависимый
человек с большей или меньшей степенью беспомощности отдан во
власть своему влечению. Одним словом: ему не хватает внутренней
свободы.

Интимная свобода (согласие)

Интимная свобода — это «согласие»: внутреннее «да», когда я согла­
шаюсь, решаюсь. Эта свобода всегда дана, она неустранима. Это —
интимный источник воли, мое внутреннее согласие «пойти на что-то»,
«включиться во что-то». Для этого человек сначала внутренне говорит
«да», и тогда его путь становится свободным. Это может быть цен­
ностью, например прогулкой, на которую человек соглашается, или
потребностью, такой как голод, или навязчивыми действиями, такими
как курение, контроль, мытье рук: когда человек это делает, он всегда
дает свое согласие или как минимум уступает давлению навязчивости.
В конечном итоге человек всегда свободен именно в этом согласии —
даже зависимый человек может сказать «да» тому, что он делает. Даже
когда он сдается, он дает свое согласие. Хотя и немного, но человек
все равно участвует в своем поведении — то, что он делает, не просто
случается, происходит с ним. Хотя мера участия личности может быть
совсем ограниченной, тонкой, как серп, и может даже становиться еще
тоньше, как это бывает в случае зависимостей.
Экзистенциально-аналитическая концепция воли
Так что же такое воля? Основное определение воли в экзистенци­
альном анализе: «Воля — это решение действовать для воплощения
выбранной ценности» (Làngle, Wicki, 2000, s. 781). Если сформулиро­
вать коротко, то воля — это «да» ценности. Реализация свободы в воле
207
состоит в том, чтобы рисковать ради выбранной ценности, «брать себя
в руки» и вносить себя в ситуацию, в мир. Воля экзистенциальна. Про­
являя волю, человек ситуативно вносит себя в мир ради ценности. Это
происходит даже в незначительных ситуациях, когда, например, ради
ценности еды уделяется время приготовлению пищи. Тем самым чело­
век реализует свое бытие ради данной ценности, в данные часы. Или
когда ради ценности встречи мы начинаем общение, решаемся гово­
рить искренне и открыто и тем самым, возможно, рискуем быть отвер­
гнутыми. В любом случае, человек берет свое бытие-в-мире — то есть
самого себя — в свои руки, и в осуществлении этого волевого акта вно­
сит себя в жизненную ситуацию. Он экзистенциально рождается в этот
момент, в это мгновение.
Недоразумения, связанные с пониманием воли
Часто встречающееся недоразумение, связанное с пониманием воли,
состоит в том, что ее отождествляют с разумом, логикой или рацио­
нальностью. В традиции И. Канта, С. Кьеркегора и Ж.-П. Сартра часто
говорится о «сознательной воле» (Bargh, 2004; Wegner, 2002). Отсюда
рождается соблазн верить утверждениям типа: «Ты должен только захо­
теть, тогда все получится!»1.
Волевой процесс настолько сложен, что он не может протекать полно­
стью осознанно (Ktihl, Koole, 2004). И именно в случае серьезных реше­
ний мала вероятность того, что они принимаются преимущественно
на сознательном уровне, скорее они возникают в сфере бессознатель­
ного на основе очень сложных процессов (Ялом, 1999; Farber, 1966).
Другое заблуждение состоит в том, что волю можно привести в дви­
жение одним лишь желанием. Воля возникает не благодаря разуму
и не благодаря мышлению. Волевой процесс идет своим собственным
путем, и не обязательно через мышление. Это подводит к вопросу
о том, насколько мы можем распоряжаться собственной волей,
насколько вообще воля является «моей»? Воля настолько свободна, что
она не позволяет сознанию предписывать себе, чего она должна хотеть,
и вообще, хотеть ей чего-то или нет. Выражение «Там, где воля, там
путь!» означает: если воля возникает, то она уже наметила путь и уже
отчасти проложила себе этот путь, уже сформулировала идею и довела
ее до уровня практических действий. Другое значение этого выраже­
ния состоит в том, что воля предполагает проверку выполнимости
решения. Там, где есть воля, там человек готов заняться определенным
делом и считает реалистичным, пойдя по намеченному пути, выпол­
нить поставленную задачу.
Оба движения — «что-то во мне прокладывает себе путь» и «я вижу,
как это сделать» — подчинены определенным условиям. «Иметь волю»

1 В последнее время появляются такие формулировки, согласно которым больше

не человек или его воля, а мозг принимает решения, обнаруживая «мистические глу­
бины».
означает соотнести себя с условиями: воля есть свобода в определен­
ных условиях. Человеческая воля не может быть иной, кроме как обу­
словленной, она относительна и всегда ограничена. Свобода может
быть только в большей или меньшей степени конгруэнтна сущности
человека, его личности, поскольку она находится под влиянием внеш­
них условий и внутренних потребностей (возможно, даже «повреж­
дена» ими). Речь всегда идет о согласовании себя самого с условиями,
ограничивающими, но также и предоставляющими различные возмож­
ности. Воля — это «воплощение в плоть и кровь» моей персональной
свободы. Человек всегда находится под влиянием определенных усло­
вий (принцип conditio Humana), он принципиально обусловлен. В воле
это проявляется наиболее отчетливо. Исследуя волю, мы можем понять,
как устроен человек: он встроен во внутренние и внешние условия.
Несмотря на всю ее обусловленность, человек переживает свою
волю как свободную тем сильнее, чем в большей степени воля соот­
носится с его личностью. Чем меньше воля конгруэнтна личности, тем
менее свободным чувствует себя человек; чем менее он свободен, тем
менее ответственным он является (тем в меньшей степени он способен
давать ответы на запросы как внешнего мира, так и самого себя), и тем
сильнее воля и стремления человека переживаются им как принужде­
ние. Например, соблюдение диеты для поддержания веса может пере­
живаться человеком как принуждение, если данная программа поху­
дения противоречит его натуре. Или, наоборот, если человек не может
сдерживать себя в еде, несмотря на то, что лишний вес мешает ему
и вызывает проблемы со здоровьем... Или если человек должен учить
такой материал к экзамену, который ему по-настоящему не интересен.
Это может происходить также и при принятии более серьезных жиз­
ненных решений: когда, например, человек из страха, что не сможет
самостоятельно справиться со своей жизнью, еще на 20 лет остается
вместе с тем партнером, с которым у него с самого начала брака или
вскоре после его заключения не было полноценных отношений, и он
остается в этих отношениях. Человеку становится все сложнее следо­
вать тому, что для него по-настоящему ценно. Как свободные существа
мы можем принудить себя к тому, чтобы соблюдать диету, учить мате­
риал, оставаться с партнером по браку — и делать то, чего мы на самом
деле не хотим. Такое поведение уже близко к тому, что называется пси­
хическим расстройством: снова и снова одним и тем же самым спосо­
бом человек делает то, чего не хочет, или не делает того, чего он хочет,
или не чувствует того, что он хотел бы чувствовать (Làngle, 1992b).
Из приведенных примеров видно, что граница между свободой и при­
нуждением является подвижной, текучей. Маттиас Клаудиус1 хорошо
ухватил суть свободы, написав: «Свободен тот, кто может хотеть то, что
он должен делать». Если человек может хотеть того, что соответствует
его сущности, тогда он свободен. Это подводит к следующему вопросу:

1 Маттиас Клаудиус (1740—1815) — немецкий писатель и журналист.

209
как мне обнаружить свою сущность, из которой может исходить моя
персональная воля?
В позволении быть тому, что есть, проявляется личность
Если воля соотносится с сущностью человека, тогда она не может
быть рациональной, не может проистекать только из мышления. Сущ­
ность человека заключена не в мышлении, а в диалогическом обмене
и в интуитивном чувствовании своего «собственного». Поэтому воля
также должна быть укоренена в этом интуитивном чутье, в этой дина­
мике диалогического согласования личности с самой собой и с внеш­
ним миром — основание свободной воли находится именно в этой
непостижимой глубине бытия личности. Путь к ней лежит через спо­
собность дать пространство тому, что пришло из этой глубины, позво­
лить этому быть, сказать «пусть будет так». Именно из этой глубины
происходит внутреннее согласие, которое, с точки зрения нейрофизио­
логии, соответствует потенциалу готовности (Bereitschaftspotential). Это
интуитивное чутье возникает еще до того, как принято решение1.
Экзистенциально-аналитическому пониманию воли вполне соответ­
ствует высказывание, которое повторял Лев Толстой: «Счастье не в том,
чтобы делать всегда, что хочешь, а в том, чтобы всегда хотеть того,
что делаешь»2. Таким образом, свобода (и счастье свободы) состоит
в том, чтобы действительно хотеть того, что делаешь — чтобы делать
это с внутренним согласием. Упоминая счастье в контексте воли, мы
могли бы сказать, что счастье состоит в том, чтобы воля находилась
в эмоциональном резонансе с внутренним миром и с совестью чело­
века. Тогда воля является выражением свободы, а экзистенция действи­
тельно основывается на актуализации собственного бытия личностью.
Итак, что же мы видим? Воля становится свободной благодаря спо­
собности позволить быть тому, что есть! Такова «экзистенциальная
воля», а не воля «формальная», ограниченная и направляемая корсе­
том заданностей. Экзистенциальная форма воли основана на посто­
янном интуитивном чувствовании внутреннего согласия с тем, что ты
делаешь, на внутреннем соответствии, внутреннем резонансе. Когда
мы делаем что-то и при этом ощущаем внутреннее «да», тогда это воля
в «пусть будет так», воля в позволении, свободная воля. Воля в позволе­
нии не является упустившей что-то, пассивной. Можно не быть актив­
ным и, тем не менее, внутренне спокойным, говоря «пусть будет так».
Это и есть свободная воля.

1 Эксперименты X. Корнхубера и Л. Дееке (Kornhuber, Deecke, 1965, 2009), а также

Б. Либета (Libet, 1985, 1999) могут служить подтверждением экзистенциально-анали­
тической концепции воли. Они опровергают рационалистическое понимание воли,
согласно которому воля укоренена в мышлении или только в актах сознания.
2 Гольденвейзер А. Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 72. В своем дневнике извест­
ный музыкант и педагог Александр Борисович Гольденвейзер записал 7 июля 1900 г.:
«Раньше в разговоре Лев Николаевич привел чье-то, ему очень понравившееся, изре­
чение: Счастье не в том, чтобы делать всегда, что хочешь, а в том, чтобы всегда хотеть
того, что делаешь».
 Но что же приходит в волю через спокойное «пусть будет так»? Что
это за движение, которому мы позволяем завладеть собой?
Позволение быть тому, что есть — основа свободы
Часто утверждают, что воля и позволение («пусть будет так») — это
две противоположности: либо я проявляю волю, либо я отпускаю кон­
троль, допускаю все, что происходит, и из-за этого упускаю возмож­
ности. При более внимательном рассмотрении оказывается, что они
являются не противоположными, а взаимодополняющими. Поскольку
только такая воля, которая рождается из позволения и в позволении
продолжается, является свободной.
Воля, которая не начинается с «пусть будет так» (не ощущается
как внутренне «соответствующая», «созвучная» — то есть нет свободы
выбора, нет внутреннего согласия), и воля, которая не может затем
отпустить (свобода действий), — несвободна. Она является принужде­
нием, долженствованием и ведет к истощению. Ожесточенное упрям­
ство уже не является истинной, экзистенциальной волей, поскольку
в нем отсутствует свобода.
Жизнь только в модусе долженствования ведет к психопатологии.
Здесь имеются в виду не только неврозы навязчивости, при которых
человек чувствует, что вынужден совершать определенные действия,
и переживает это как принуждение, — сюда относятся все психические
нарушения (неврозы, зависимости, личностные расстройства или пси­
хозы). Душевное здоровье связано с внутренней свободой. Чем в боль­
шей степени свобода ограничена (или если ее совсем нет), тем в боль­
шей степени человек нездоров.
Давление, которое человек оказывает на самого себя, также может
переживаться как принуждение. Например, если человек думает:
«Я должен сдать этот экзамен во что бы то ни стало!» — то его жизнь
сужается. В этом поле неспособности отпустить результат своих дей­
ствий появляется страх, и тогда становится ясно (возможно, чаще окру­
жению человека, чем ему самому), что человеком в большей степени
движет принуждение. В несвободе он всеми силами рвется к выбранной
цели, и это совсем не то свободное «стремление к...», которое задается
внутренней ценностью цели. Когда человек внутренне не позволяет
произойти той возможности, которая также реалистична (например,
что он, возможно, не сдаст экзамен), то он находится вне реальности.
Он больше не открыт правде и теряет связь с тем, что есть, — но именно
реальность является предпосылкой воли. Отсюда возникает напряже­
ние и страх, поскольку человек интуитивно чувствует, что на такой
нереалистичной основе он не может по-настоящему быть в мире. Здесь
собственная воля узурпирована, захвачена, инструментализирована.
Здесь сознательное воление определяется бессознательным должен­
ствованием, — самодистанцирование становится невозможным и как
предупреждающие сигналы появляются напряжение и страх.
Почему способность позволить быть тому, что есть, имеет столь
основополагающее значение для свободы воли?
211
 Благодаря позволению воля приходит к бытию
Свобода возможна только в правде. Правда же стоит на почве реаль­
ности, связана с бытием. Это означает, что наличие связи с бытием
является предпосылкой того, что воля может переживаться как свобод­
ная (без связи с бытием речь идет не о воле, а об эгоистическом произ­
воле — как это имеет место в случае с ложью, когда говорится нечто,
не имеющее отношения к реальности).
С точки зрения экзистенциального анализа, в начале воли стоит
позволение быть, отпускание. В этой связи интересно обратиться к эти­
мологии слова lassen (позволять) : оно происходит от германского letan —
«становиться бессильным, не удерживать». В древневерхненемецком
языке оно превратилось в lazan. В современном верхненемецком языке
слово lassen означает: «отказаться от собственных притязаний». В рус­
ском языке то же самое: одна из коннотаций «позволять» — отказаться
от собственных притязаний, допустить нечто. Феноменологическое
содержание означает: отставить в сторону сосредоточенность на соб­
ственных целях, предоставить место и себя тому, что есть!
В этом проявляется еще один парадокс воли: несмотря на то, что
воля полностью является связанной с моим «Я» (Я есть тот, кто имеет
волю, кто чего-то хочет), воля только тогда свободна, когда «Я» может
отказаться от своих притязаний, то есть когда человек может отпустить
себя в своем бытии. Свобода воли означает: предоставить себя бытию\
Воля по самой своей природе подвержена опасности оказаться во
власти такого «Я», которое не может позволить быть тому, что есть,
не может допустить нечто, относящееся к реальности. Тогда воля пре­
вращается в манипулирование, в переделывание бытия под свои соб­
ственные желания, поскольку человек ставит свои цели выше бытия
вместо того, чтобы оставаться с бытием в диалогической, партнерской,
уважительной взаимосвязи. А жизнь, не укорененная в почве реально­
сти, приводит к стрессу.
Когда человек может допустить, может позволить быть тому, что
есть, когда он может принять это, в его жизнь приходит покой. Пред­
посылкой спокойствия и расслабленности является установление
связи с бытием. С правдой как духовной опорой дела обстоят так же,
как и с позволением: правда дает покой, поскольку покоиться можно
только на том, что есть. Уже нельзя провалиться глубже: тебя подхваты­
вает и держит основа бытия. Жизнь в неправде, напротив, сопряжена
с напряжением, беспокойством, озабоченностью. Вместе с неправдой
неизбежно приходит страх перед реальностью, которая в любой момент
может ворваться в этот фальшивый мир.
Позволение быть создает основу для становления
Благодаря позволению свободная воля укореняется в самом бытии,
получает в нем свое основание. Она устанавливает связь с правдой.
Обоснованная самим бытием, она несет в себе спокойствие. Из этой
почвы воля вбирает энергию для интенционального броска, своей
212
силой создающего пространство, в котором возможно становление
чего-то нового.
«Пусть будет так!» — это словно лук для стрелы воли. Позволяющая
воля — это доверие к бытию, доверие к собственным способностям при
осуществлении действий. Такая воля дает силам бытия играть, следуя
их собственной логике. Даже в самых повседневных занятиях — напри­
мер, катание на лыжах, прогулка, чтение, приготовление пищи, — она
позволяет этим силам разворачивать собственную динамику, допускает
этот поток, позволяет ему нести себя и осуществляет при этом свои
управляющие воздействия.
«Пусть будет так!» — эта установка идет так далеко, что распростра­
няется и на бренность бытия, интегрируя в себя смерть как неизбеж­
ность. Опирающаяся на такую установку воля уже не есть насилие над
собой, в ней нет манипуляции, принуждения, но в ней есть спокой­
ствие. Благодаря этому у интенционального броска воли появляется
пространство, в котором могут развернуть свою динамику новые силы,
и тогда воля сможет подхватить их мощь.
Позволение быть тому, что есть, таким образом, это не противо­
положность воли, а добровольный акт. «Воля позволить быть» — это
решение, в котором человек поворачивается лицом к бытию, это —
восприимчиво-оберегающая бытие воля. Воля получает пространство,
в котором она может соединиться с бытием. Позволение — это осво­
бождение себя от диктата собственных притязаний и намерений. Когда
я позволяю, я разрешаю бытие, допускаю его, чтобы обратиться к тому,
что действительно существенно в этой ситуации. Возможность позволе­
ния присутствует в волевом процессе с самого начала и на протяжении
всего его протекания. Вся воля пронизана позволением. Без позволе­
ния воля несвободна.
Формы позволения: резюме
Для конституирования воли необходимо четырехкратное позволе­
ние быть.
1. Позволить себя затронуть, позволить к себе обратиться и захва­
тить себя — это происходит, когда мы допускаем к себе ценности, даем
им воздействовать на нас (феноменологическая открытость) и смотрим
на то, какой ответ в нас при этом возникает: появляется внутреннее
согласие с ценностью или нет.
2. Отпустить, отказаться от всех других возможностей, кроме
той, которую решено воплощать.
3. Отказаться от ожидания непременного позитивного результата
(ослабить натянутую связь с целью) : позволить себе отправиться в путь
и не иметь уверенности в том, дойдешь ли до места назначения, будет
ли тебе сопутствовать успех или потерпишь неудачу, поскольку ориен­
тиром для воли является не результат, а путь. С точки зрения экзистен­
циального анализа, воля связана только с персональной активностью,
но будет ли при этом достигнут успех, определяется не только самим
человеком, но также и обстоятельствами, ему неподвластными. Напри­
мер, я могу направлять течение беседы, но состоится ли она как персо­
нальная Встреча, зависит не от моей воли; или я могу вести партнершу
в танце, но действительно ли у нас получится хороший танец — это
зависит не только от моего «хочу». Воля соотносится с активностью,
а не результатом, который получается благодаря этой активности.
Воля также совсем не соотносится с исполнением желаний: нельзя
осмысленным образом хотеть быть счастливым или хотеть быть бога­
тым без того, чтобы не делать что-то для этого, а просто надеясь, что
события сложатся так, что все само собой получится.
При страхах ожидания часто встречается неправильное понима­
ние воли. Пациенты тратят много сил на то, чтобы не хотеть упасть
в обморок или покраснеть, или начать заикаться. Бессмысленно хотеть
или не хотеть этого. Неверно понимаемая воля, то есть неправиль­
ная направленность воли, может порождать неуверенность и страх,
поскольку это приводит к жизни, оторванной от реальности. В каждом
страхе кроется что-то, чему человек не может позволить быть. Чело­
век не хочет допустить этого в свою жизнь, он обороняется от этого,
поскольку это плохо, это угрожает, вредит. Но, тем не менее, несмотря
на то, что он этого не хочет, это принципиально может произойти. Воля
без возможности позволить быть раздувает паруса страха. Поэтому
преодоление страха связано с обучением человека этому «пусть будет
так»: позволению быть и отпусканию. Нужно отпустить «неправиль­
ный» объект воли, отказаться от попыток поставить свое желание выше
реальности и манипулятивным образом повлиять на результат. Нельзя
контролировать бытие, ему можно только довериться. Эта установка
лежит в основе метода парадоксальной интенции, когда мы предлагаем
пациенту использовать волю, чтобы напрямую получить желаемый
результат до тех пор, пока он не убедится в тщетности этих попыток.
4. Отказаться от проявления воли, отпустить ситуацию, оставить
все, как есть, когда становится ясно, что используемый способ дей­
ствий более неадекватен, когда получаемый результат уже не оправ­
дывает затрачиваемых усилий. Тогда тоже нужно уметь сказать: «Пусть
будет так». Позволить себе больше не проявлять волю означает, что ты
можешь выйти из ситуации, отступить и отграничить себя.
Позволение быть означает принятие
Там, где мы больше ничего не можем сделать, остается только позво­
лить быть тому, что есть, отпустить. В этом нужно упражняться — и это
оправдывает себя, потому что возвращает нам свободу. Например, если
чья-то 80-летняя тетушка слишком много говорит, ничего не может
удержать в себе, все рассказывает всем, — такая уж она. Она хочет
так жить, она всегда так жила. И это хорошо, если мы позволяем ей
быть такой, какая она есть. Сложнее бывает, когда, например, 28-лет­
няя дочь ведет разрушающий ее образ жизни, находясь на краю про­
пасти: употребляет наркотики, не работает, постоянно меняет партне-
ров, идет по пути наименьшего сопротивления. Она оставляет славного
симпатичного друга, поскольку тот «слишком давит на нее», и заводит
другого, только что вышедшего из тюрьмы, где сидел за убийство. Что
могут сделать родители в этой ситуации? Она избегает серьезных разго­
воров, редко к ним заходит, чаще всего недоступна по телефону, на все
находит отговорки и утверждает, что у нее все нормально. Позволить
дочери быть такой, какая она есть, означает для родителей «вынужден­
ное позволение»: они и хотели бы, чтобы было по-другому, но реальность
им неподвластна, поэтому им остается отпустить ее, позволить ей быть
такой, какова она есть — то есть предоставить дочь ее собственному
становлению, ее росту, позволить совершать собственные ошибки.
С психотерапевтической точки зрения важно, что такое позволение
означает принять, но не означает покинуть человека. Оно не озна­
чает, что родители внутренне отказываются от дочери, изымают себя
из отношений с ней, напротив: они остаются в отношениях с реальной
дочерью, остаются в уважительных отношениях. Это то, что необхо­
димо делать на протяжении всей нашей жизни и чему, видимо, нужно
постоянно учиться.
Кроме того, такая установка позволения является лучшей помо­
щью дочери, поскольку означает, что родители видят ее как личность
и видят, чего хочет дочь, опираясь на то, что она может. И что они могут
отпустить дочь в ее собственную жизнь, поскольку это другая, не их
жизнь. Когда исчерпаны все возможности, мы приходим к такой точке,
когда нужно признаться себе: «больше ничего сделать нельзя». Жизнь
не требует делать больше того, что возможно в данной ситуации. Если
же мы стремимся делать и делаем больше, то это идет уже не от жизни,
а от наших амбиций. И все-таки родителям нужно оставаться откры­
тыми, ведь дочь всегда может прийти к ним, но ее жизнь следует оста­
вить ей самой. Родители этой девушки продвинулись настолько далеко,
что каждый из них смог сказать: «Несмотря ни на что, я позволяю
этому быть. Я хочу уважать ее попытки строить свою жизнь независимо
от меня, хочу принимать всерьез ее решения». К своему собственному
удивлению, родители смогли прийти к такому целостному решению
отпустить дочь, которое предполагает даже возможность ее смерти.
Спустя полгода дочь стала искать контакта с родителями, устроилась
на работу, вышла из своих сомнительных отношений, пошла на психо­
терапию и смогла покончить с наркотиками.
Волевой акт — акт становления
Если «позволение быть тому, что есть» представить как лук, то
воля — это стрела, выпущенная из этого лука. Это движение от реаль­
ности бытия к горизонту становления. В воле осуществляется интен­
ция личности: «Благодаря мне что-то должно произойти, что-то должно
прийти в бытие». Другими словами, какой-то идее придается сила воли,
чтобы замысел обрел воплощение в бытии, стал реальностью: испечен­
ным хлебом, построенным домом, состоявшимся разговором.
215
 Воля как персональный вклад
Волевой акт — это «приведение в действие» человеком самого себя
для того, чтобы что-то возникло в мире. Воля — это созидающая, про­
дуктивная направленность на воплощение ценности.
Воля дает импульс, толчок. И здесь проявляется другой аспект
воли — «свободное “н е т ” чему-то». Через мою направленность
на что-то, устремление к чему-то я вкладываюсь в идею, дело, отно­
шения, привношу туда мое Собственное. Здесь я направлен на то, что
благодаря мне должно стать, появиться, возникнуть, принимая во
внимание ограничения конкретных условий, которые нельзя не учиты­
вать. Взгляд направлен на возможности, которые возникают благодаря
импульсам силы воли. И благодаря контакту с ценностью волевой акт
питает и изменяет также мое Собственное.
На основе позволения и отпускания становится возможным в интен-
циональном акте решиться действовать.
«Э то д л я м е н я н е в а ж н о » «Э то д л я м е н я в а ж н о »

Освободиться от чего-то Свободно отдаться чему-то

Рис. 2.13. П ер еп л етен н о ст ь воли и п о зв о л ен и я бы ть том у, что есть

Воле нужна способность позволять быть тому, что есть, чтобы соблю­
дать границы Собственного. В противном случае, если кому-то, напри­
мер, понравился бы чужой бизнес, он мог бы просто взять его себе
вследствие его большой привлекательности и полезности. Решение
оставить в покое чужой бизнес является добровольным и принимается
не по принуждению. В этом акте одновременно представлены и воля,
и позволение. Если привлекательность становится императивной, то
есть если человек уже не может отпустить, то воля превращается в дол­
женствование. У этого могут быть две различные причины:
• безусловная воля, которая является выражением большой сво­
боды и глубочайшего соответствия собственной сущности. Должен­
ствование здесь является конструктивным. Это происходит, например,
тогда, когда у человека есть чувство: «Я не могу не сказать это сейчас!»
Одновременно он «должен» это сделать, поскольку он стоит за этим,
и если не сделает, то изменит самому себе. Это воля, которая полно­
стью соответствует сущности человека: «На том стою и не могу иначе!»
(слова Мартина Лютера, датированные 1521 г.);
• патологическое долженствование, которое является деструктив­
ным. В нем нет вклада личности, нет удерживания себя возле выбран­
ной ценности, но есть потребность, которая, невзирая ни на какие
препятствия и границы, попирает другие ценности: «Я должен сейчас
216
реагировать истерическим образом, поскольку “я больше не выдержи­
ваю”. Это само происходит со мной. Но я не стою за этим».
Воля как новатор
В волевом акте Собственное добавляется к ценности, тем самым
Собственное само изменяется, оплодотворяется. Потенциал измене­
ний задается также и позволением: мы позволяем чему-то расти и спо­
собствуем появлению чего-то нового. Так единообразие «разрушается»
волей, преобразуется свободой, статичные шаблоны или закосневшие
процессы ломаются. Воля — это разрушитель шаблонов. Воля созидает
новые формы для сущности.
Границы воли
Воля всегда может потерпеть неудачу. Не смочь что-то реализовать,
воплотить в реальность означает отойти от «стать» и возвратиться
к «быть». В неудачах мы вынуждены позволить, отпустить, вынуждены
«позволить быть» бытию, в неудаче нас снова отбрасывает к бытию.
Неудачи — это вынужденное позволение.
Очевидно, что неудачи неотделимы от воли. Однако у нас возникает
вопрос к сегодняшнему времени: почему «отпустить» в наше время
не имеет такого же статуса, как и воля? Может быть, позволение обе­
сценивается потому, что оно приравнивается к неудаче, потому что оно
воспринимается как бессилие? Продуктивность любой ценой и связан­
ное с этим стремление к контролю сегодня важнее, может быть, поэ­
тому установка «пусть будет так» приравнивается к лени, к отсутствию
способностей или к поражению?
Можно выделить по меньшей мере пять функций воли в экзистенции.
Функция интеграции
Воля представляет собой интеграцию различных устремлений чело­
века. Она соединяет все виды сил из антропологических измерений
человека — телесного, психического и духовного. Она соединяет опыт
и цели человека с его телесными, психическими, духовными и соци­
альными потребностями и другими основаниями человеческого пове­
дения. Поэтому при формировании воли происходит согласование
различных, подчас разнонаправленных, устремлений антропологиче­
ских измерений человека и четырех фундаментальных экзистенциаль­
ных мотиваций. Если воля не является интегрированной, целостной,
то она слаба и может легко подпасть под диктат отдельных факторов,
например страха, или частных потребностей. Например, воля может
попасть под доминирующее влияние потребности человека в призна­
нии и похвале, и это может привести к тому, что человек будет слиш­
ком много работать и даже доводить себя до истощения. Воля при этом
становится словно расщепленной. Человек может чувствовать, с одной
стороны, что он (честолюбиво) очень хочет «писать шесть экспертных
отзывов в день», с другой стороны, что есть некое принуждение, что он
217
в «какой-то степени не может по-другому». Он свободен, потому что эта
деятельность и эти задачи ему соответствуют, и в то же время не сво­
боден, поскольку чувствует себя принужденным. Это наполовину воля,
а наполовину долженствование. В нашей повседневной жизни не так
уж мало ситуаций, связанных с подобным компромиссом. Жизнь про­
текает не идеально, а между идеалом и реальными условиями.
Функция инициативы
Воля сама по себе является активной, творческой, она планирует
и действует «по собственной инициативе». В этом состоит имманент­
ная свобода человека. Это то, что относится к чуду бытия личностью.
К этой, идущей из глубины Собственного, инициативе примешива­
ется — в любом волевом акте — сознание, бессознательное, тело,
психика, опыт. Ведь волей обладает целостный человек. С функцией
инициативы мы встречаемся ежедневно. Например, если человек
видит, что погода хорошая, его воля начинает творчески направляться
на определенную ценность — тогда он берет велосипед и отправляется
на прогулку. Благодаря своей воле он приходит к тому, чтобы вырваться
из рутины и что-то предпринять. Вернувшись домой, человек прини­
мает душ (следующий волевой акт), а затем звонит другу (еще одна
инициатива).
Творческая функция
Если интенциональная направленность воли наталкивается на пре­
пятствие, то присущая воле сила побуждает нас к рефлексии, к тому,
чтобы искать что-то новое. Должны быть найдены пути и средства,
чтобы дойти до цели. Если, например, человек намерен забить гвоздь,
а молотка нет, он может использовать камень или что-то тяжелое, твор­
ческая воля создала множество технических средств и разнообразных
стратегий.
Функция осуществления
Следующая функция воли состоит в выполнении тех поручений,
которые зародились на стадии интеграции. Воля приведена в действие,
динамизирована телом, психикой, личностью и окружением (средой),
в том числе и (не)осознаваемой психодинамикой. С помощью воли
личность «воплощается» в экзистенции, — и одновременно через волю,
в каждом ее акте, человек возвращается «в мир».
Функция выражения
Решения человека и его поступки многое говорят о том, кем он
является: от лат. agere sequitur esse — «действие вытекает из бытия».
По тому, что мы снова и снова делаем или не делаем, чему позволяем
быть, а чему нет, можно судить о том, каковы мы. Например, чело­
век часто откликается на призывы сделать пожертвования в ситуа­
ции чьей-то нуждаемости, — для него помощь является чем-то само
собой разумеющимся, в то время как другие даже не задумываются
об этом, — и за этим стоят различные установки, позиции, убеждения,
жизненные ценности. Для того, кто часто ходит в театр, искусство —
это жизненная ценность, оно имеет для него смысл; другой же предпо­
читает кропотливую домашнюю работу. Иными словами: в том, к чему
человек стремится, он становится видимым.
Конституирование воли
Рассмотрим составные части воли, которые позволяют ей выполнять
свои функции. Знания об этом могут быть полезны тогда, когда человек
не понимает, чего он хочет. Тогда можно вернуться к составным частям
и проработать возможные блокады и дефициты.
Структура воли
Становление воли осуществляется в ходе процесса, в котором схо­
дятся вместе множество внутренних способностей. Только благодаря
встрече этих способностей воля конституируется и оказывается под
специфическим влиянием отдельных факторов. Отдельная способность
сама по себе не создает волю. В обобщенном виде это можно сформу­
лировать так:
Воля становится возможной благодаря тому, что:
• человек что-то может,
• волю несут чувства,
• ею управляет интуитивное чутье, и
• ее подтверждает разум.
К этому следует добавить: и общество ее сдерживает, указывает ей
направление/стимулирует.
Часто волю отождествляют с сознанием. Мы считаем такое понима­
ние рационалистическим искажением реальности, формой редукцио­
низма, когда экзистенциальная функция воли (а именно: то, что воля
выполняет функцию интеграции, связующего звена между целостным
человеком и его миром) не принимается в расчет. Вместо этого воле
приписывается чисто когнитивная функция переработки информации.
По аналогии с образом, предложенным испанским неврологом, лауре­
атом Нобелевской премии Сантьяго Рамон-и-Кахалем для описания
больших полушарий головного мозга («большие полушария подобны
наезднику, который сидит на стволе мозга и не имеет узды, чтобы им
управлять»), мы могли бы сказать про волю: воля «сидит как наездник
на спине витальности», — но «узда» все же есть: разум, интуитивное
чутье и общество обуздывают волю, а способности человека и его
витальная сила ограничивают ее.
Комплексную картину воли можно получить, если рассмотреть все
ее составные части; и тогда волю можно представить как точку пересе­
чения реальности, эмоций, влечений, мышления, памяти, интеллекта,
рациональности, воспитания и опыта. Однако в рамках этой комплекс­
ности основополагающими, с нашей точки зрения, являются связи
с воспринимаемой реальностью, с чувствами/влечениями и с раз-
219
умом/когнициями. Практический опыт показывает: если отсутствует
одна из этих структур, возникает блокада становления воли, которая
ведет к затруднениям в осуществлении воли, вследствие чего зарож­
дается специфическое устремление, часто переходящее в (пассивную)
установку ориентации на желания.
Пример из практики
Пациент с шизофренией, симптомы которой вследствие медикаментозного лече­
ния были значительно уменьшены, сообщил, что испытывает проблемы с волевым
поведением. В ходе беседы выяснилось, что он закрывается от собственных чувств,
поскольку полагает, что они вводят его в заблуждение. Самого себя он воспринимает
как «замкнутого», заторможенного, особенно когда его мышление оказывается свя­
занным с эмоциями, поскольку тогда с ними приходится разбираться, распутывать
их. За это приходится расплачиваться блокадой воли. На схеме (рис. 2.14) пере­
живания этого пациента можно обозначить на точке, которая располагается ниже
точки пересечения осей, то есть на уровне желаний. Этот уровень может находиться
на большем или меньшем удалении от точки пересечения, которая соответствует
воле. Интересно, как пациент сам описывает свои переживания: «У нормальных
людей так: они переживают нечто (реальность), у них возникает какое-то чувство,
а потом они принимают решения (разум). У меня это не так».

Будущее

Рис. 2.14. Воля как точка п ер ес е ч ен и я (верш и на) чувств, р а зу м а

и р еа л ь н о сти и у р о в е н ь ж ел а н и й , когда эта точка п ер есеч ен и я
н е дости гн ута

Таким образом, воля — это результирующая нескольких обусловли­

вающих ее факторов. Для полноценного развития воли с ее мотивиру­
ющей силой, кроме уже упомянутых трех факторов, необходимо также
измерение смысла. Воля не будет приведена в движение, пока человек
не увидит, что его действие включено в более широкий контекст, в боль­
шее целое. Если обобщить все сказанное, то мы обнаружим в структуре
воли фундаментальные экзистенциальные мотивации, задающие «кар­
кас» воли. Можно даже сказать так: воля только тогда является свобод-
ной и целостной, когда она согласована с могу, нравится, имею право
и с долженствованием (требованиями конкретной ситуации).
Мы можем укреплять волю, поддерживать ее, чтобы человек хотел
того, что ему соответствует, если будем следить за тем, чтобы в ней
были интегрированы все четыре фундаментальные экзистенциальные
мотивации. С другой стороны, воля будет тем более выхолощенной,
тонкой и слабой, чем больше ей недостает от реализованности этих
четырех мотиваций.
В определенной степени дефицит некоторых фундаментальных
мотиваций может быть скомпенсирован за счет других. Но чем больше
таких компенсаций, тем более хрупкой или, наоборот, более упрямой
и менее гибкой становится воля.
В этом состоит опасность воли. Воля — это большая сила, и как
таковая она может становиться ригидной, то есть может не считаться
с собственными чувствами, с голодом, с настроением, с совестью, с дру­
гими людьми, даже с восприятием. В этом проявляется не только сила,
но и опасность воли. Когда воля ведет себя «диктаторским» образом,
не считаясь с Собственным, она может стать:
• причиняющей человеку вред;
• бессильной — в ней не будет достаточно витальной энергии,
поскольку она слишком сильно управляется мышлением;
• неэтичной, если у нее нет связи с собственной совестью;
• слишком фиксированной на цели, функциональной.
Это описание учитывает темы четырех фундаментальных экзистен­
циальных мотиваций. Из такого экзистенциально-аналитического
понимания воли можно вывести целый ряд следствий, сделать инте­
ресные наблюдения о том, как «работает» воля и какие проблемы при
этом возникают.
Дифференцированное понимание воли
Поскольку свободная воля для своего возникновения нуждается
в названных факторах (реальность, чувства, когниция, смысл), она
должна соотноситься также со следующими условиями.
Волей может стать только такое намерение, которое человек в состо­
янии реализовать или в отношении которого он верит, что может его
реализовать. Нельзя хотеть большего, чем ты можешь, — воля не может
быть выше, чем человеческое «могу», она остается связанной этой
предпосылкой реализуемости. Согласно такому пониманию стремле­
ние к тому, чего ты не можешь (например, выдержать абстиненцию
для больного алкоголизмом), следует рассматривать не как настоящую
волю, а как желание, как идеализм... Рассматривать это как «волю»
было бы завышенным требованием. Без твердой почвы «могу» воля
нереалистична и обречена на то, чтобы потерпеть неудачу. Больной
алкоголизмом может вместо самостоятельного выдерживания абсти­
ненции начать лечение, чтобы через обучение, тренировку и помощь
достичь своей цели. Если воля направлена на такие шаги, которые
221
практически возможны, то это делает намерение реализуемым. Это
соотносится с 1-й фундаментальной экзистенциальной мотивацией.
Волей может стать лишь такое намерение, которое притягивает чело­
века не только привлекательным конечным результатом, но и процес­
сом его достижения. Если человеку не нравится путь, то цель останется
далекой. Воля теряет силу, если человек совершает шаги, которые ему
не нравятся. Например, часто встречается такое, что человек думает
только о потере лишних килограммов (как о конечном результате).
Но проявить волю к похуданию означает чувствовать: мне нравится то,
что я сегодня ничего не буду есть, что от этой легкости мне становится
хорошо; я знаю, что это ценно и важно для моего здоровья, и именно
так я это и чувствую. Иначе намерение остается нереализованным или
человек делает себя его рабом. Это соответствует 2-й фундаментальной
экзистенциальной мотивации.
Стремиться к чему-либо по-настоящему означает, что это для чело­
века персонально важно, что это намерение соответствует ему как лич­
ности и он, как личность, может за него стоять. Если человек не может
идентифицировать себя с тем, что он делает, то у него отсутствует вну­
тренняя мотивация, из которой только и может вырасти стойкость,
настойчивость в прикладывании усилий и выдерживании трудностей.
Это соответствует 3-й фундаментальной экзистенциальной мотивации.
Воля — это стремление, посредством которого человек вносит себя
в более широкое целое и устанавливает связь с ценностными структу­
рами. То, к чему человек стремится в воле, должно быть привнесено
в некое большее целое и быть значимым для него, — иначе отсутствует
соотнесение воли с существующей ситуацией и возможностями ее
изменения. Это соответствует 4-й фундаментальной экзистенциальной
мотивации.
Эти условия имеют практическое значение, поскольку на каждом
структурном уровне на волю можно воздействовать определенным
образом:
• на уровне 1-й ФМ — работа с когницией, информация, объясне­
ния;
• уровне 2-й ФМ — работа с эмоциями, с психодинамикой и с отно­
шениями;
• уровне 3-й ФМ — работа над укреплением самоценности;
• уровне 4-й ФМ — работа со смыслом.
Другими словами, задача формирования воли состоит в том, чтобы
в ней активно присутствовали все четыре фундаментальные экзи­
стенциальные мотивации, поскольку только тогда речь можно вести
о целостной, сбалансированной, свободной воле. Воля стремится уста­
новить отношения сбалансированности всех четырех мотиваций. Поэ­
тому мы можем сказать, что сущность воли в том, чтобы быть коорди­
нирующей силой, которая стремится к тому, что человек сейчас может
делать, что ему сейчас нравится и обладает для него притягательной
силой, что для него важно с точки зрения его собственной ценности
и с точки зрения достижения ощущения внутреннего соответствия
самому себе, а также с точки зрения внешнего соответствия ситуации.
Таким образом, в воле у человека есть возможность и одновременно
задача соответствовать реальности (1-я ФМ), проживать свою виталь­
ность (2-я ФМ), отстаивать аутентичное — то, что является важным для
него как личности (3-я ФМ), и приводить в соответствие свои задачи
с исходящими от мира запросами и предложениями (4-я ФМ). Это
интеграционная задача воли. Проблема воли в том, насколько хорошо
ей удается справляться с этой задачей, поскольку каждое измерение
может в одностороннем порядке завладеть волей.
Необходимость учитывать множество факторов, участвующих в фор­
мировании воли, предполагает ее процессуальное рассмотрение.
Воля как процесс
Воля не всегда бывает полностью сбалансированной. Она также
не всегда идет прямым путем. Вследствие того, что формирование
воли — это процесс, в воле могут содержаться ошибки стадии поиска
решения, односторонние или слишком быстрые уступки различному
давлению, вина как следствие отсутствия или недостаточной связи
с совестью, уход в чрезмерную поведенческую активность, часто пред­
ставляющую собой только видимость попыток что-то сделать. Прямой
путь часто бывает слишком крутым или недостаточно привлекатель­
ным. Если это переживается именно так, то человек может отказаться
от намеченной цели или, наоборот, от уже достигнутого, отступить
назад. Подлинная воля не означает зафиксированность на цели.
В методе парадоксальной интенции (В. Франкл) способность воли
идти обходным путем используется в терапии целенаправленно: для
этого человека убеждают идти в направлении, противоположном тому,
которое он хочет. Он должен предпринять то, чего не хочет, чтобы
получить то, что хочет...
Цель воли
Когда человек имеет волю к чему-либо, речь, в конечном итоге,
идет об одной цели: пережить и сохранить собственную экзистенцию
посредством трансформирования и формирования актуальной жиз­
ненной ситуации. Потребность в таком формировании представлена
субъекту через фундаментальные экзистенциальные мотивации. Так
«Я» принимает решение на базе возможного и необходимого (1-я ФМ),
хорошего и ценного (2-я ФМ), субъективно важного и внутренне соот­
ветствующего (3-я ФМ), а также осмысленного (4-я ФМ).
Выбор экзистенциального направления
Когда мы говорим о согласовании с актуальной реальностью, то речь
идет о внутреннем согласии в отношении того направления, в котором
у человека есть наибольшая потребность или следование которому
имеет наибольшую ценность. В своем субъективном переживании,
таким образом, человек центрируется на одной области, в конкретной
ситуации играющей доминирующую роль для осуществления экзистен­
ции.
Что это означает на практике? Выше мы уже установили: свободен
человек, воля которого направлена на то, в чем он в данной ситуации
нуждается (1-я ФМ), что ему нравится (2-я ФМ), что для него важно
(3-я ФМ) и к чему его призывает ситуация (4-я ФМ). На этой основе при
формировании воли происходит гибкая расстановка акцентов.
Вследствие этого воля имеет возможность:
• отдать предпочтение обеспечению защищенности и безопасно­
сти, тому, чтобы обнаружить свои возможности («могу») (1-я ФМ);
• обратиться к жизни и переживаниям, посвятить себя тому, что
нравится (2-я ФМ);
• в большей степени следовать тому, что для человека правильно
и с чем он чувствует внутренний резонанс (3-я ФМ);
• отдать предпочтение более широкому контексту, если он более
значим, чем частные интересы (например, человек принимает решение
сохранить брак, чтобы дети могли вырасти в условиях полной семьи)
(4-я ФМ).
Согласование с тем, что возможно на данный момент
Не только выбор направления имеет большое значение для форми­
рования воли, но и оценка возможности исполнения — реализации
намерения. Волей можно устремляться лишь к тому, в чем человек
себе доверяет, что он сможет это сделать. То, что для данного человека
невозможно, или что он не может сделать возможным, остается для
него просто желанием, фантазией, тоской.
Это не противоречит пониманию воли как свободной в формули­
ровке Маттиаса Клаудиуса: «Свободен тот, кто может хотеть делать то,
что должен». Однако здесь возникает напряжение, поскольку «должен»
и «могу» не всегда присутствуют одновременно. Хотел ли М. Клаудиус
этим сказать, что детерминантами свободной воли являются смысл
и совесть? Но не является ли это тогда редукционизмом? Или, может
быть, он мыслил слишком идеалистически? Чем обосновывается требо­
вание, чтобы 3-я ФМ при формировании воли господствовала над дру­
гими экзистенциальными мотивациями, пробивала себе дорогу за счет
других мотиваций? В этом ли состоит экзистенция человека? Действи­
тельно ли 3-я ФМ должна всегда доминировать в жизни? Является ли
мое внутреннее согласие делать то, что мне не нравится, но что меня
дисциплинирует, свободным только потому, что я это «должен»?
Человеческая дилемма
На первый взгляд, осуществление воли выглядит очень просто: если
человек чего-то действительно хочет, для него нет проблем воплотить
это в реальность. Тогда, как говорит народная мудрость, воля может
горы свернуть.
 Проблема с волей возникает тогда, когда человек «вроде бы чего-то
хочет» или думает, что хочет, но по-настоящему все-таки не хочет.
Отсутствие ясности в недостаточно зрелой воле представляет собой
дилемму воли. Дилемма состоит либо в том, что, с одной стороны, чело­
век не может по-настоящему позволить быть тому, что есть, и поэтому,
с другой стороны, не является достаточно свободным, чтобы отдаваться
тому, к чему он стремится. Либо дилемма возникает, если у человека
существует дефицит, связанный с содержаниями фундаментальных
экзистенциальных мотиваций. Например, недостаточно развито чув­
ство самоценности или нет доверия к самому себе. При этом у человека
могут возникать разнообразные чувства: ощущение дефицита (мне это
необходимо), утраты (я могу потерять что-то ценное) или несправед­
ливости (мне что-то положено и я имею на это право, но все равно
нет уверенности, что действительно имею право) и т.д. Такая неодно­
значность переживается человеком, что он чего-то хочет, но не может
полностью за это отвечать или отстаивать это, что часто приводит
к формулировкам: «я только хочу...» (преуменьшение значимости),
«мне всего лишь нужно...» (извинение). Таким образом человек пыта­
ется уменьшить существующий у него когнитивный диссонанс.
Классическая дилемма воли
Каждому знакома дилемма: «Собственно говоря, я этого не хочу —
и все же хочу!» Хочу и не хочу одновременно — это встречается в боль­
ших и малых поступках: когда мы покупаем симпатичную, но ненужную
одежду, когда съедаем лишний десерт, когда бросаем едкое замечание
в адрес тещи. Примеров множество. При этом может возникать пере­
живание, будто «две воли уживаются в одной груди». Потом мы гово­
рим себе, часто с укором: «Все-таки это было тебе зачем-то нужно...» —
поскольку, действительно, за этим стояла какая-то «необходимость»,
за которой человек последовал в той ситуации. Он не хотел идти про­
тив себя... Получается, что «не идти против себя» — это есть удовлет­
ворение какой-либо потребности, восполнение дефицита, тоска или
мечта... а не только согласованная с совестью целостность собствен­
ной воли. Если смотреть целостно, то я этого не хотел, но если смо­
треть с позиций какой-то частности, то в этот момент я все-таки этого
хотел. Частная сфера нашего бытия настаивает на своих правах. Так
возникают раздробленность экзистенции, партикуляризация, фрагмен­
тация и редукционизм. Если при каких-то обстоятельствах целостность
не возникла, воля проявляется в том, чтобы пока оставить это, пойти
обходным путем, чтобы снова попытаться прийти к целостности.
Такой анализ и рефлексия могут помочь более толерантно отно­
ситься к воле.
Манипуляции волей: искушение и соблазн
Искушение и соблазн — это то, что заостряет тему воли. Воля здесь
подвергается испытанию, у нее появляются конкуренты. Искушения
225
и соблазны есть всегда, несмотря на наличие воли, и они оказывают
на нас специфическое действие.
Искушения охватывают все измерения экзистенции: это могут быть,
например, конфеты и все, что относится к сладостям жизни и достав­
ляет удовольствие. Также и власть, влияние, деньги и все то, что дает
защищенность и безопасность в жизни и делает ее легче. Искушением
может быть и что-то запретное, и все то, что относится к волнующему,
новому, освобождающему, беззаботному, легкому в жизни. Сюда отно­
сится признание других людей, уважение, комплименты. Это может
быть и то, что выгодно, что приносит прибыль или практично... Все
это — искушения, которым подвергается воля человека, поскольку они
обещают что-то ценное.
На чем основано влияние искушений? При искушении происходит
своего рода искажение воли под воздействием «диктата» раздражи­
теля. Этот раздражитель получает власть вследствие того, что суще­
ствует некоторая потребность, следованию которой человек, однако,
не может дать полного внутреннего согласия. В христианском понима­
нии искушение представляет собой «побуждение к греху».
Соблазнение — это нечто большее, чем искушение; оно связано с дей­
ствием, это вызванное искушением действие. Можно ввести в соблазн
другого человека, для этого ему сначала предлагается некое искуше­
ние, и если он поддается ему, тогда соблазнен. Можно ощущать самого
себя как соблазненного другим. Или переживание соблазна может воз­
никать, когда человек сам поддается искушению, — это происходит
в случае, если влияние искушения настолько сильно, что оно вынуж­
дает человека уступить. Например, человек ради получения признания
или чтобы добиться любви делает то, чего хочет от него другой человек,
хотя для него самого это не представляет никакой ценности.
Переживание соблазна возникает также вследствие заблуждения:
нечто выглядит привлекательнее, чем оно есть на самом деле, и чело­
век поддается соблазну (например, фрукт — красивый, но водянистый
и пресный на вкус). Можно соблазниться внешним видом. Или соблазн
может возникнуть как интенциональная направленность на ценность,
которая непосредственно не присуща деятельности — например, когда
для человека речь начинает идти только о деньгах, а не о ценности
самой деятельности. Собственно говоря, это еще не соблазн, но уже
такая установка, благодаря которой человек сам себя подталкивает
к действиям, ему не соответствующим.
При соблазне — как и при искушении — у человека присутствует
внутренняя готовность к этому из-за неудовлетворенной потребно­
сти. Эта потребность откликается только в том случае, если ее можно
чем-то «зацепить». Например, предложение: «Если ты вынесешь мусор,
я приготовлю к ужину то, что ты любишь», — может стать соблазном,
только если человек давно не ел того, что он любит, вследствие чего
у него возникает большая потребность в этом.
226
 Можно привести и другие способы воздействия на волю, родствен­
ные искушению:
Манипуляция: «Я хочу, чтобы ты хотел того же, чего хочу я». Про­
тивоположностью этому является персональная установка: «Я хочу,
чтобы ты хотел того, чего хочешь ты сам», — даже если это противо­
речит тому, чего хочу я.
Приказы: «Скажи “да” тому, что я тебе говорю, что ты должен сде­
лать!» Персональное обращение звучит так: «Я хотел бы получить твое
согласие на реализацию того, чего я хочу».
Давление: «Вынеси мусор, иначе не получишь ужин!» При персо­
нальном формулировании мы обращаемся к свободе другого при при­
нятии решения: «Пожалуйста, не мог бы ты вынести мусор?»
Во всех этих формах речь идет о попытках манипулировать волей.
Слабость — это часть воли
В рамках экзистенциально-аналитического понимания воли неспо­
собность что-то делать, вина и слабости принципиально относятся
к воле. Экзистенциальная концепция воли заходит так далеко, что рас­
сматривает вину и проявление слабостей как нечто, что в определен­
ной степени мы и должны испытывать, поскольку это свойственно воле
по самой ее сути. Слабость и вина естественно присущи воле, явля­
ются ее конституирующими признаками и поэтому имеют право быть!
И человек должен на это настроиться как в собственной жизни, так
и в социальном взаимодействии. Это не означает, что следует потакать
своим слабостям или легкомысленно позволять себе все, что заблаго­
рассудится. Человек должен делать то, что правильно. Но опыт, при
котором воля терпит поражение, и факт, что не всегда удается делать
то, на что ты волевым образом направлен, обнаруживает условия,
характеризующие бытие человека.
1. Человек не всегда может делать то, что он «хочет»!1 Свобода его
действий всегда ограничена. С этим связано одно из частых заблужде­
ний в понимании воли: считается, что человек всегда сможет сделать
то, что хочет. Очень важно «перевернуть» эту мысль — учиться следить
за тем, чтобы хотеть то, что ты делаешь. Или, другими словами, чтобы
иметь внутреннее согласие с тем, что делаешь. Отрезвляюще звучит
утверждение, которое приписывают Ж. Ж. Руссо: «Свободен не тот,
кто может делать, что он хочет, а тот, кто не должен делать того, чего
не хочет».
2. Такое понимание подводит нас к весьма взрывоопасной идее,
которая чаще всего остается за пределами осознания: мы не всегда
можем делать то (а значит, и хотеть того), что правильно. Это

1 У этого могут быть различные причины: например, если воля не закреплена

в реальности (нереалистична, к примеру, идеалистическая воля); или если воля вырас­
тает из «туннельного видения», порожденного какой-то особой потребностью (односто­
ронняя, не целостная воля).

227
относится к классической формулировке вины. И означает, что воля
не может полностью избежать вины, человек может лишь стремиться
к тому, чтобы ее уменьшить.
3. Свобода — это всегда ограниченная свобода также в этическом
смысле. Свобода открывает возможность стать виновным. Только сво­
бодный может становиться виновным. (Это входит в противоречие
с высказыванием Матиаса Клаудиуса: «Свободен тот, кто может хотеть
того, что он должен делать». Если человек делает не то, что он должен,
то есть становится виновным, то тогда он и не свободен и поэтому
не виноват.)
4. Воля — это реализация ограниченной свободы. Бытие чело­
века с неизбежностью связано с виной, потому что человеку никогда
не удастся сделать так, чтобы всегда хотеть того, что правильно. Наша
свобода обусловлена. «Экзистировать» означает быть согласным под­
вергать себя условиям и ограничениям, возможно, узнавая при этом
на собственном опыте, что сознательная воля не всегда следует за тем,
чего мы хотим в соответствии со своей сущностью (и смотреть на свои
реальные действия как на то, что корректирует волю)1.
5. Воля сама по себе никогда не стремится к плохому. Воля всегда
направлена на то, что субъективно воспринимается как ценное.
При этом человек вполне может примириться с чем-то «плохим», если
это необходимо для достижения той «ценности», к которой он стре­
мится. Наряду с инструментализацией «плохого» ради «хорошей цели»,
«плохая воля» может возникнуть, когда человек отдает предпочтение
определенному стремлению, потому что за ним стоит сильно выражен­
ная, доминирующая над остальными потребность или нужда.
Воля — это не совесть
Сказанное можно резюмировать следующим образом: когда человек
чего-то хочет, то это не означает само собой разумеющейся оправдан­
ности его действий. Воля и оправдание различаются. Когда мы гово­
рим о воле, то речь идет об актуальном формировании жизни в данной
ситуации, то есть о ценности, которая в данный момент субъективно
воспринимается как осуществимая. Когда же мы говорим о совести, то
понимаем, что это — другая инстанция, отвечающая за справедливость
и за оптимальное согласование всех имеющихся в ситуации ценностей.
Если в человеке актуализировано личностное, тогда его воля и совесть
связаны друг с другом.

1 То, чего мы хотим сознательно, не всегда соответствует тому, чего мы хотим в глу­
бине собственной сущности. И тогда действия человека приоткрывают суть того, чего
он хочет из самой своей глубины. Дела могут содержать в себе больше истины, чем
содержание сознания. Но если человек никогда на практике не делал чего-то, откуда он
узнает, хочет ли он этого на самом деле? Не свидетельствуют ли тогда его действия про­
тив этого? В действиях можно увидеть также «революционную волю», свергающую то,
что устоялось, идущую против консервативного, приспособляющегося, и выступающую
как «диктаторская» воля.
 Соотношение между совестью и волей образно можно выразить так:
воля — это лодка на веслах, а совесть — это маяк. Маяк может светить
и посылать сигналы, чтобы дать воле ориентиры. Но это не отменяет
необходимости весел. Человек должен грести и выплывать в своей
экзистенции, должен преодолевать свои страхи, устанавливать баланс
между разными потребностями и т.д., но это невозможно сделать без
ориентации на свет маяка.
Человек не всегда хочет того, что он должен делать, — это имеет
право на существование. Вследствие того, что воля выполняет спец­
ифическую функцию интеграции различных стремлений и наведения
мостов с миром, человек из-за своей ограниченности снова и снова
становится виноватым. То, что он становится виноватым (что часто
выражается в отступлении, в уходе или в выборе обходных путей),
само по себе не является проблемой, несмотря на то, что часто вызы­
вает страдания. Ведь нередко именно обходной путь или отступление
впервые дают человеку возможность сделать следующий шаг в другом
направлении и выйти из страдания, вступив на новый путь.
В этом состоит основная дилемма человека: человек может хотеть
только чего-то одного, поэтому он не всегда может уделить заслуженное
внимание всему\ Было бы редукционизмом приравнивать волю к этике
или к моральным действиям. Это не соответствовало бы реальности:
ведь воля должна быть свободной также и по отношению к совести,
иначе человек не мог бы становиться виноватым.
Здесь, наряду с рассмотрением способностей воли, снова возни­
кает вопрос о ее свободе. Воля принципиально свободна в том, чтобы
давать или не давать согласие. Вначале мы уже говорили о том, что
в этом состоит наиболее глубокая свобода человека. И, конечно, чело­
век может давать согласие таким вещам, которые он не должен делать,
за которые он не может отвечать, он может также не видеть связь
ценностей с более широким контекстом, не предвидеть последствий,
и поэтому испытывать вину.
Воля настолько «свободна», что она может стать даже самоуправ­
ством. Но экзистенциально свободной она является только тогда, когда
соответствует собственной сущности человека — то есть когда человек
делает то, что ему созвучно.
Блаженному Августину было хорошо известно о «слабости воли»,
и он предложил такое решение: Ата — et fac quod vis. «Любите —
и тогда делайте то, что хотите». То есть, если вы пребываете
в модусе любви, все остальное приобретает второстепенное значение.
В переводе с христианского языка на экзистенциально-аналитический
это соответствует принципу «пока ты следуешь ценности и реализуешь
ее, исходя из любви к жизни, то есть пока ты действуешь конструк­
тивно по отношению к жизни, ты вправе идти обходными путями
и становиться виноватым». Это — принципиальная установка по отно­
шению к таким базовым ценностям, как жизнь и собственное бытие
229
личностью, что устраняет неконгруэнтности человеческой реальности
и делает возможной жизнь в смысле conditio Humana.
В экзистенциальном анализе мы хотим предотвратить слишком
поспешное осуждение «слабой воли», признав ее как реальность чело­
веческого бытия. Воля — это «work in progress», она постоянно в росте
и развитии! Экзистенциальный анализ выступает за толерантное пони­
мание «слабой» воли — за то, чтобы человек и то, что ему присуще,
были поняты и оправданы. Модель четырех фундаментальных экзи­
стенциальных мотиваций и предлагает подход к анализу взаимодей­
ствия различных сил в воле.
Если рассматривать волю в такой перспективе, то можно сказать, что
воля — это зеркало, отражающее степень реализованности фундамен­
тальных экзистенциальных мотиваций. Воля является экзистенциаль­
ным отражением истинного положения человека в его бытии, а также
его способностей и витальной силы для того, чтобы действовать в мире.
С этой точки зрения нежелание что-либо делать — отсутствие воли —
может означать, например, что человек не видит и не чувствует в этом
ценности. По нашему мнению, когда воля слаба, у человека всегда
присутствует чувство, что что-то из того, что он должен делать — даже
если это было бы разумно и правильно с точки зрения целого, — все
же нехорошо для его жизни. Если человек, например, «слишком ленив»,
снова и снова не делает того, что намеревался сделать, то это может
быть выражением его внутреннего восстания против порабощения его
экзистенции рассудком или «давлением обстоятельств», уводящих его
от собственной глубинной сущности. Он чувствует пассивное сопротив­
ление, но упрекает и обесценивает себя, поскольку не может побудить
себя сдвинуться с места, «как строптивого осла». То есть, если человек
чего-то сильно хочет или сильно не хочет, то у этого есть свои основа­
ния и своя оправданность.
В психотерапии речь идет о том, чтобы разобраться и понять, что
стоит за «слабой волей» — то есть подходить к этому феноменологи­
чески, а не обесценивать как наличие некоего «внутреннего подлеца»
в человеке, не осуждать и не отбрасывать, оставляя непонятым.
Терапевтическое обхождение с дилеммой воли
Формирование воли может быть связано с целым рядом проблем. Мы
рассмотрим здесь лишь два типа проблем, которые встречаются наибо­
лее часто: слишком слабая и слишком сильная воля. И в том, и в другом
случае в воле нет сбалансированности, гармонии. Это делает ее иска­
женной. Вероятно, можно определить волю как «больную», если в ней
отсутствуют все конституирующие ее элементы либо фундаментальные
экзистенциальные мотивации присутствуют в ней лишь фрагментарно
или с искажениями.
I. Примеров слишком слабой воли множество: человек не делает
домашние задания в школе, не начинает вовремя готовиться к экза­
мену, не может похудеть или бросить курить, не может выделить
время, чтобы навестить маму или заняться своими проблемами, и т.д.,
вплоть до неспособности противостоять искушениям. Во всех этих
случаях волевые процессы застопориваются или нарушаются, — чело­
век не делает того, что должен был бы сделать, или того, с чем он уже
согласился. Если воля слишком слаба, это означает, что человек в дей­
ствительности не хочет этого делать. Часто проблема заключается
в том, что в данных ситуациях человеку не подвластна та доля «должен­
ствования», которая является неотъемлемой частью воли: он не хочет
прикладывать усилия, которые необходимы, чтобы реализовать свою
волю, или не может подчинить себя средствам, которые должен исполь­
зовать. Терапия основана преимущественно на установлении связей
с ценностями: следует обнаружить те ценности, которые не прожива­
ются, и попытаться понять, что препятствует воле.
II. Слишком сильная воля — это бесцеремонная, ни с чем не счита­
ющаяся воля, идущая «по трупам», в том числе и по своему собствен­
ному. Она ставит себя выше ценностей, которые следовало бы учиты­
вать, не знает никаких границ или не соблюдает их, руководствуясь,
например, честолюбием, преследует свои цели, не обращая внимания
ни на здоровье, ни на цену, которую приходится за это платить, ни
на отношения с другими людьми. Человек живет лишь своими фик­
сированными целями, как это описано в параэкзистенциалъной уста­
новке по отношению к жизни СFurnica, 2003). Проблема такой воли
в том, что она не умеет отпускать, позволять быть. Эта воля идет в том
же направлении, что и зависимость. При зависимости человек чего-то
«хочет» так сильно, что ни разум, ни совесть не могут «отговорить»
волю отступить от ценностей, пропитанных такими потребностями,
как потребность в алкоголе, игре, работе, сексе и т.д. В то же время
воля при зависимости очень слаба, она не может удержаться на чем-то
действительно ценном, этическом, осмысленном.
Экзистенциальный анализ предлагает различные способы терапии
подобных нарушений. Разработан Метод укрепления воли (Làngle,
2000а). В нем речь идет о выяснении того, что является основаниями
воли, а также препятствий, которые стоят на ее пути, об укреплении
связей с ценностями, об упражнениях в выполнении волевых действий
и предупреждении рецидивов. Для обоих случаев нарушения формиро­
вания воли подходит метод Персонального экзистенциального анализа.
Представленное здесь понимание воли играет принципиальную роль
для осмысления дефицитов и блокад волевого процесса. Важное значе­
ние имеют и такие факторы, как объяснение путаницы между жела­
нием и волей (неспособность их различить), прояснение правильности
стоящей перед волей цели (является ли она только мыслимой или она
соотносится с переживаемыми ценностями; действительно ли человек
может стоять за эти ценности или нет и т.д.), отказ от фиксации на успехе
и переключение внимания на сам процесс, на движение к результату
(по принципу: «если я хочу похудеть, то я хочу не стать стройным, а хочу
сегодня не есть!»), точная проверка реализуемости и т.д.
231
 Рассмотрим еще один принимающе-диалогический метод работы
с нарушениями воли, используемый в тех случаях, когда воля не может
дистанцироваться от цели, за которую человек не может отвечать или
которую он не считает хорошей.
Метод конфронтации с самим собой
Этот типично экзистенциально-аналитический метод направлен
на достижение максимально возможной персонификации воли. Мы уста­
новили, что волей нельзя распоряжаться, используя один лишь разум —
в связи с этим психотерапевтический доступ к воле с целью ее измене­
ния ограничен, так как воля интегрирует в себе множество различных
стремлений. Но в ситуациях искушений, соблазнов, при всех дилеммах
или когда человек не может отпускать, с волей можно работать.
Всю процедуру можно представить в виде нескольких шагов.
1. Оценка неспособности отпустить цель. Здесь обращают внима­
ние на неспособность отпустить как на доминирующий феномен. Речь
идет о прояснении того, почему так привлекательна цель, к которой
человек стремится. Что побуждает его в большей степени: желание,
потребность или ценность? Например, когда человек не может отка­
заться от чрезмерной еды, или от того, чтобы целый день не смотреть
телевизор, или не может выйти из отношений, или не может расстаться
со своими мстительными намерениями. Мы спрашиваем: «Что делает
это таким привлекательным? Для чего это будет хорошо, почему это
имеет ценность? Что привлекает к определенным действиям: стрем­
ление снять напряжение или желание пережить удовольствие, или
это важно для укрепления самоценности и т.д.?» Другими словами,
производится оценка и выносится суждение, которое может звучать,
например, так: «Хотя это и приятно, но нехорошо для здоровья». Цель
данного шага состоит в том, чтобы клиент/пациент сам или с помо­
щью терапевта дал ясную оценку и «название» происходящему. Диалог
с терапевтом и оказываемая им поддержка помогают прийти к такому
ясному и проясняющему положение дел взгляду.
2. Конфронтация и решение дать согласие. Теперь речь идет о том,
чтобы противопоставить себя этой неспособности отпустить цель:
«Действительно ли тебе это нужно? Действительно ли это является
ценностью? Чего ты реально лишишься, если не сделаешь это или
не получишь этого? Что это тебе дает? Что дает тебе то, что ты это дела­
ешь? Может ли твоя нерешительность в осуществлении этого намере­
ния говорить о том, что ты на самом деле не можешь стоять за него?»
На этом шаге может быть полезно медитативное погружение в себя
с закрытыми глазами, помочь может также беседа с другим человеком.
Человеку нужно честно признаться самому себе: «Если я действи­
тельно не могу это отпустить, значит, мне нужно именно это». Или: «Для
меня это такая большая ценность, что я пойду на все ради нее». Нужно
мужество, чтобы занять такую позицию: «Если мне действительно это
нужно, то я смогу отстоять это также и перед своей совестью». Чело-
век встает перед вопросом: «Нужно ли мне это даже в том случае, если
это не совсем соответствует мне, не совсем правильно?» Такие «серые
зоны» относятся к бытию человеком, являются его частью, и поэтому
важно, чтобы человек умел признавать свою нуждаемость в чем-то,
принять свои слабости, заступиться за них. Способность отстаивать
что-то свое — это экзистенциальное завоевание человека, поскольку
представляет собой истинное принятие себя со своими слабостями.
Кроме того, эта способность выполняет и профилактическую функцию:
противостоит пассивному позволению себя соблазнить, при котором,
становясь слабым, человек испытывает чувство, что он, собственно
говоря, не хочет это делать, но, к сожалению, иначе не может. Человек
в таком случае находится во власти заблуждения: ведь он реально все
же хочет этого, но не считает в целом правильным. Такая ясность пози­
ции противостоит мнимой морали и мнимой воле, когда человек вна­
чале говорит: «Я этого не хочу», а затем отговаривается слабой волей
или соблазнами, ища в них оправдания: «Я не имею никакого отноше­
ния к тому, что произошло, поскольку Я же этого не хотел!»
Таким образом, на данном шаге необходимо прояснить, действи­
тельно ли человеку что-то (например, выкуривать в день столько сига­
рет) необходимо в тех жизненных взаимосвязях, в которых он сейчас
находится, и если да, то нет ли другой возможности получить то, к чему
он испытывает такое сильное стремление?
3. Занятие позиции в отношении самого себя. Здесь речь идет о том,
чтобы решительно вступиться за самого себя. Человек, глядя в глаза
самому себе, говорит: «Если я не могу это отпустить, тогда я ХОЧУ это
делать. И тогда я хочу также стоять за самого себя, такого, каков я есть,
и заступаться за себя». Теперь человек осознанно делает своей целью
то, в чем он нуждается, или еще яснее видит ценность, к которой он
стремится, вместо того, чтобы снова и снова тщетно пытаться отбро­
сить ее от себя.
Важно решительно вступиться за себя со своими слабостями и невоз­
можностью изменить собственную волю. Это означает принимать волю
всерьез, беря за основу понимание ее функций. Не считать волю чем-то
серьезным, оставлять ее без внимания, как бы проходить мимо нее, —
с экзистенциальной точки зрения было бы неправильно. Ведь если воля
к чему-то настолько сильна, и если человек в чем-то по-настоящему
нуждается, то он должен этого еще и хотеть, поскольку тогда в ситу­
ации появляется и становится видна ценность, без которой человек
чувствует себя парализованным, заблокированным, скованным, —
например, ценность позитивного ощущения жизни. Как можно нести
ответственность за то, чтобы не делать чего-то, что в такой степени
наполнено витальностью?
В этом выражается экзистенциально-аналитическое понимание воли:
выражать волю означает стремиться к достижению выбранной ценно­
сти. Но при этом важно распознать ценность как таковую, даже если
целостно она (в настоящее время) не переживается и не рассматрива-
233
ется как ценность, но обладает витальной силой. Важно увидеть как
ценность то, что обладает витальной силой. Важно разрешить себе эту
ценность, выбрать ее. Это означает также решительно стоять за свою
нуждаемость и не позволять соблазнам отвратить себя от принятого
решения. На этом основывается одна из важнейших идей экзистенциаль­
ного анализа: жить, будучи решающим, — то есть проживать как можно
больше того, по поводу чего принял собственное решение. В ситуациях
стеснения, неблагополучия поддержанием наибольшей степени свободы
является борьба за принятие собственных решений, что в обсуждаемом
контексте подразумевает следующее: «хотеть» означает добровольно
взять на себя то, что ты «должен» делатъ\ В таких ситуациях этот
общий тезис имеет особенное значение. Человек следует своей воле
с осознанием того, что через волю прокладывает себе путь сама жизнь.
Он должен проживать также и то, что требует от него жизнь. Эту мысль
сформулировал, предположительно, еще Леонардо да Винчи: «Тот, кто
не может делать то, что он хочет, должен хотеть того, что он может.
Поскольку хотеть того, чего не можешь, было бы безрассудно».
Для практики консультирования или для внутреннего диалога эту
идею можно было бы сформулировать так: «Если иным путем я не могу
прийти к тому, чтобы в достаточной мере радоваться жизни или вла­
деть собой, то, значит, пока мне нужно курить так много. Я подумаю
также и о других возможностях, — например, о психотерапии, —
но на сегодня у меня нет другого решения». Заняв такую позицию,
человек сможет расслабиться, и ему станет хорошо и спокойно. Такое
расслабление отражает принятие себя, которое служит предпосылкой
для тех новых шагов, которые он сможет предпринять в дальнейшем.
4. Результат соответствует принятию того, чего воля не может отпу­
стить, пытаясь выполнить свою задачу. Ведь задача воли состоит в том,
чтобы в актуальной ситуации делать возможной жизнь. Когда воле­
вое устремление принимается всерьез, у человека больше не возни­
кает чувства, что он что-то упускает, что-то теряет, поскольку он стоит
за себя и его стремление больше не является «запрещенным», но вклю­
чено в его экзистенциальную реальность. В этой установке он может
нести ответственность за себя, и ему ясно: «Если мне это нужно, то
я стою за это и хочу это также и проживать, даже если это и не является
идеальным решением!» Такая радикальная интенциональная направ­
ленность является проверкой ценности того, что человек выбрал как
необходимое для себя. Это означает, что человек привносит себя как
личность в мир, не оставляя себя одного в своем бытии, в своих дефи­
цитах и нуждаемости. Это гораздо важнее и целительнее, чем вопрос
о количестве выкуренных сигарет.
Проблема слабой воли часто состоит в том, что человек не разре­
шает себе того, к чему стремится, поскольку опасается, что не сможет
как целостный человек стоять за порожденную им интенцию, не хочет
становиться ее автором. В этом случае он в определенном смысле изы­
мает себя из отношений с самим собой, оставляет себя в беде, не стоит
за себя — только потому, что не соответствует тому идеалу и образу
себя, который у него сложился. Когда человек разрешает себе ошибки,
он отдает предпочтение реальности жизни и настраивается на зарож­
дающуюся жизнь, даже если она «не очень правильная» с точки зрения
совести.
Какой результат из этого следует. Благодаря конфронтации
с самим собой, с внутренне присущими себе ценностями и принятию
на себя ответственности за собственные действия человек получает
определенное облегчение, успокоение, снижается уровень стресса.
Власть соблазна уменьшается, поскольку человек разрешает себе сде­
лать то, в чем он действительно нуждается, разрешает себе увидеть
себя и понять себя как нуждающегося, слабого, виноватого, предстать
таковым перед собой самим и, возможно, перед другими. И, вероятно,
тогда у него может появиться новый образ себя, уже не идеалисти­
ческий, а реалистичный. Воля ведет человека через его реальность,
а не через его идеи и концепции. Воля укореняет человека в той жизни,
которую он должен проживать, и воля основывается также на психо­
динамике. Из: «Я этого не хотел...» рождается: «Сейчас должно быть
так, как я это чувствую... мне это нужно, для меня это важно...» И тогда
человек как личность снова может стоять за своей волей, тогда воля
снова свободна, а не расщеплена, тогда исчезает раздробленность чело­
века вследствие подверженности соблазну.
Несмотря на терапевтическую ценность этого метода очевидно, что
у него есть ограничения. Он не годится в тех случаях, когда есть угроза
нанесения серьезного вреда себе и/или другим людям, например, при
всех формах насилия. Тем не менее польза психотерапии состоит в том,
что создается возможность для реалистического (не идеалистического)
взгляда на себя и принятия себя, для его усиления, упражнения в нем
и его закрепления. Значительно более важным, чем не совершать
ошибки во внешнем мире (но как часто мы совершаем их по отноше­
нию к самим себе?!), является не оставлять в беде себя самого. При­
нятие себя вместо отречения от себя или неуважения к себе позволяет
человеку прийти также к лучшему пониманию других и способствует
развитию толерантности.
С другой стороны, есть опасность, что человек станет излишне нере­
шительным, позволяющим себе все, не утруждающим себя дисципли­
ной. Дисциплина нужна, но такая, которая идет от сердца! Всякая дру­
гая дисциплина — это порабощение сущности человека разумом или
другими силами.
Изложенная здесь концепция представляет собой, на наш взгляд,
современную форму обхождения с человеческой дилеммой воли. В том,
что касается жизненного стиля, мы переживаем своего рода эпоху
барокко — мы в меньшей степени зависим от идеологических и рели­
гиозных предписаний, которые ставят нормы и правила выше жизни,
не позволяя индивидуальному решению выразиться вовне, вынуждая
к тайному и скрытному проживанию реальности.
 Самореализация
В определенном смысле, воля — это «линк (подключение) к реально­
сти», а также к собственной сущности. Иначе говоря, можно предста­
вить волю как подъемную силу экзистенции, которая помогает человеку
стать таким, каков он есть — в соответствии с выражением Пиндара1:
«Стань тем, кто ты есть!» Воля — это мост для такого становления изну­
три. То, что человек делает, показывает то, кем он является. Ведь воля
не реализуется на основе одних только мыслей. Она вырастает из того,
каков человек. Иметь волю означает: «В настоящее время я таков!»,
и это ставит человека перед вопросом: «Нравится ли мне быть таким?
Нравится ли мне быть тем, кто так действует?» Рассмотрение воли
и того, что благодаря ей приходит в мир, открывает потенциал разви­
тия человека на основе его задатков (предрасположенностей), потреб­
ностей, установок, позиций, убеждений.
Помимо притязаний и требований, идущих от мира, человек имеет
также внутренние притязания от себя самого — того, кем он является
по своей сути. Это ведет его через множество волевых решений к при­
званию, раскрывает его предназначение: «Свободен не тот, кто может
делать то, что хочет, а тот, кто может стать тем, кем должен», — так
сказал бы Пауль Антуан де Лагард2. Приведем примеры, демонстриру­
ющие этот творческий потенциал воли.
Проблемы воли как отражение поиска себя
Многие проблемы формирования воли связаны с отчуждением
от самого себя. Человек часто этого не осознает, не признает или бояз­
ливо подавляет, что проявляется, прежде всего, в проблемах с волей.
Начинается все с того, что человек хочет чего-то такого, чего он
вроде бы «не должен» делать. То есть он делает что-то важное, но при
этом в какой-то степени чувствует неправоту или на поверхностном
уровне он думает, что поступает неправильно, но все равно это делает.
Проблемы с волей проявляются здесь как признак отложенной жизни,
при этом вначале неприемлемый путь помогает раскрыть подлинное,
глубинное долженствование или новую позицию по отношению к себе
самому.
Такая воля остается включенной в контекст глубокой человеческой
дилеммы: человек не может полностью удовлетворять всем внешним
и внутренним требованиям. Центральной темой в этом часто является
тема отношений.
В о л я к а к д и а гн о с т и ч е с к и й п р и з н а к э к з и с т е н ц и а л ь н о г о д е ф и ц и т а
45-летняя женщина влюбилась в друга семьи и нашла взаимную настоящую, пер­
сональную любовь. Это произошло в определенном смысле «против ее воли», так как
в ее планы не входили близкие отношения с этим мужчиной. Она хотела оставаться
в своем браке, но произошло нечто, настолько завладевшее ею, что она «не смогла

1 Пиндар — древнегреческий поэт V в. до н.э.

2 Пауль Антуан де Лагард (1827—1891) — немецкий историк-востоковед.
иначе». Сопротивляться этому чувству было выше ее сил, поэтому «против своей воли»,
мучимая тоской и виной, она пошла на эти отношения. Через полтора года по своей
инициативе она свела их к минимуму и прекратила интимные связи. Отношения
стали чисто дружескими. И тут случайно обо всем узнал муж. Она услышала ужасные
оскорбления в свой адрес и по поводу своего характера, и по поводу того, что, даже
осознавая свою вину, она позволила этому случиться. Она очень переживала. Во что
бы то ни стало она хотела сохранить брак.
Однако постепенно она начала понимать, что ее замужество по сути было только
формальным и продолжалось из-за детей. Он когда-то согласился на ней жениться,
и 25 лет они состояли в хорошем с формальной точки зрения браке. Но муж постоянно
был чем-то недоволен, с головой уходил в работу, избегал персональных разговоров.
В муже у нее не было настоящего партнера, не было человека, на которого она могла
бы полностью положиться.
Пришедшая к ней любовь обнаружила этот экзистенциальный дефицит. Счастьем
для нее стало то, что сердце не покорилось сознательной воле, и даже наоборот— подчи­
нило ее себе. В противном случае ее отношения с мужем остались бы на таком уровне,
на котором для обоих супругов практически не было возможности для персональной
встречи. То, что выглядело как нарушение верности в браке, по сути было верностью
самой себе, но для такой верности у нее не было мужества, пока она не влюбилась.
Чувства буквально захватили, подчинили ее себе. Но в результате для нее и ее мужа
это было как второе рождение их брака: это причинило страдания, но постепенно
им удалось вывести отношения на уровень реального решения быть друг для друга,
и не на формальное, а на персональное «да» после 25 лет брака. Оказалось, что для
сохранения их отношений еще было достаточно оснований, и партнеры нашли для
этого силы.
В о ля, в ы зы в а ю щ а я б о л ь и с т р а х
Мужчине 65 лет. Ему было 18, когда он впервые увидел ее, испытав при этом не­
что вроде удара молнией. Он был настолько стеснителен, что не решился сказать ей
об этом. Она сама заметила его чувства, но тоже не стала говорить об этом. Между
ними началось ни к чему не обязывающее общение. Она считала себя еще недоста­
точно зрелой для серьезных отношений. Их общение прекратилось из-за ее отъезда
за границу. Вскоре она нашла себе состоятельного мужа, а он женился на симпатичной
женщине. Теперь она разведена вот уже 20 лет, а он женат вот уже 35 лет. У каждого
из них есть взрослые дети. Последние 15 лет он не живет со своей женой под одной
крышей: из-за истерического характера обоих супругов им нужна дистанция друг
от друга. Живя в разных домах, они вполне довольны отношениями и встречаются
почти каждый день.
И вот однажды раздается звонок по телефону: это любовь его юности. В этот
момент он почувствовал себя будто «наэлектризованным» и одновременно испытал
сильное эротическое чувство. У нее есть желание с ним встретиться. Он теряет по­
кой. Это раздражает и напрягает его. Ведь в его жизни все уже устоялось. А тут это
внезапное ненужное волнение. Одновременно он чувствует необыкновенную при­
тягательную силу, которая зовет и манит его к этой женщине.
Что может сделать воля в такой ситуации, когда ценность так велика, как только
согласиться?
Однако он уверен, что не хочет с ней встречаться. Он ищет основания, которые
помогли бы избежать встречи: прошло столько времени, она исчезла на много лет,
они стали чужими, что-то в ней его раздражает, даже в разговоре по телефону. И пре­
жде всего он не хочет злоупотреблять доверием жены. Если она узнает о том, что он
общается с этой женщиной, это будет катастрофа для их отношений, для него, для нее.
Он чувствует отчетливый страх. Он поговорил со своей сестрой, но она, напротив,
высказала сожаление о том, что он не хочет встречаться с той женщиной.
Через четыре месяца (за это время было проведено четыре терапевтические
встречи) он пришел к очень интересной не персональной — а может быть, все же

237
очень персональной? — формулировке: «Вероятно, это необходимо — встретиться
с ней».
Почему необходимо? Он смог ответить только одно: потому что это просто хорошо.
Когда он думает о встрече с ней, у него «словно мурашки бегут по коже». Пару раз они
созванивались, и каждый раз дрожь, волнение и влечение становились все отчетливее.
Он защищается: было бы разумнее не встречаться с ней, ему страшно пойти на эти
отношения. «Это дело прошлое», — считает он. Он не хочет ее видеть.
Но что-то не дает ему покоя. Это болезненно, и он больше не хочет об этом ду­
мать — ведь «она сама тогда не захотела, чтобы они были вместе». И сейчас, когда
его жизнь сложилась хорошо, ему не хотелось бы все разрушить.
В терапевтической беседе он смог, опираясь на факты, воспринять реальность.
С ней он пережил тогда глубочайшую затронутость, которую когда-либо испытывал
в своей жизни. Это действительно была любовь, абсолютная персональная вовлечен­
ность. Он снова вспомнил о том захватывающем чувстве, которое он никогда не ис­
пытывал с женой. Но сейчас он любит свою жену, хочет оставаться с ней, не хочет
отказываться от своего брака. И все же это было бы насилием над собой — внутренне
отказаться от той женщины, отказаться от встречи с ней. «Я буду чувствовать себя
еще хуже, поскольку мне придется вырвать из себя что-то!»
Чтобы прийти к большей ясности, он попытался поговорить с женой об их бра­
ке — спросил ее, каково ей с ним. Но жена не захотела обсуждать подобные вопросы.
В ответ на его попытки поговорить она внутренне закрывалась и начинала отвечать
колкостями в его адрес. Он потерял надежду на то, что возможно углубление их от­
ношений. Он ничего не сказал жене о своем контакте с бывшей подругой. Он знает,
что она не потерпит этого. Его жена с самого начала знала о его серьезном отношении
к этой женщине.
В терапии мы занимались внутренней борьбой, которая шла у него между «двумя
волями»: эмоциональной и рациональной, осознанной. Мы ставили следующие во­
просы: Чего он хочет — в глубине своей личности? Имеет ли право на существование
эта «эмоциональная воля», как он сам ее назвал? Может быть, для него это соблазн,
уход от своей подлинной сущности? Или именно здесь и проявляется его сущность?
А если это так, имеет ли он право, вопреки внешним обстоятельствам, стоять за себя?
Мы прояснили степень привлекательности желания встретиться с ней. Сомнений
не было: он затронут на глубочайшем уровне человеческого бытия. Стало очевидно,
что речь для него идет о большой ценности.
Он все отчетливее чувствует, насколько сильным является притяжение, он ощу­
щает, что не может поступить иначе, кроме как встретиться с ней. Он должен с ней
встретиться. Как только он пришел к такой позиции в отношении себя и принял
решение тайно встретиться с ней, он смог преодолеть страх и пойти на риск, даже
под угрозой «семейной катастрофы». Это оказало на него огромное влияние: он
почувствовал, как будто освободился от пут, как будто с него «свалилась какая-то
скорлупа». Он обнаружил в себе (и терапевт почувствовал, что это действительно
так) следующее: «Это настолько захватило меня, это настолько соответствует моей
сущности, что если я поступлю так, то это просто не может быть неправильным».
«Если я не встречусь с ней, то у меня будет однозначное чувство, что я прошел
мимо своей жизни. Было бы гораздо проще не встретиться с ней, но моя жизнь стала
бы более пустой». Они встретились. После этого он был будто пропитан собствен­
ной личностью, чувствовал себя счастливым, преображенным. Невозможно было
не увидеть произошедшие с ним изменения. Однако его жена не заметила ничего.
Он спрашивал себя: «Почему человек попадает в такие трудные, вызывающие
страдание ситуации? Ведь до этого было так спокойно и хорошо».
Для него ответом стало понимание, что в воле речь идет о глубоко ощущаемой,
истинной, реальной экзистенции, о том, чтобы быть целостным в своей жизни. По­
тому что речь идет о его сущности, об эссенции его Бытия. Именно с этим он здесь
и соприкоснулся. Да, конечно, иногда это бывает болезненно, ведь эссенция обычно
очень крепка и может обжечь...
 К собственной сущности воля может приблизить нас именно тогда,
когда мы больше не знаем, чего именно хотим. Когда в нас появляются
две воли, можно считать это знаком того, что за этим, возможно, стоит
эссенция. Но осторожно: может обжечь!

2.7. Современный экзистенциальный анализ и другие

направления экзистенциальной психологии и психотерапии
«Логотерапия представляет собой одну из школ того направления
в психотерапии, которое разные авторы называют “экзистенциальной
психотерапией”», — подчеркивал В. Франкл в 1967 г. (Франкл, 2000а,
с. 8). В начале XXI в. мы можем сказать, что в настоящее время экзистен­
циальная психология и психотерапия представляет собой неоднородное
явление, в котором есть несколько направлений, развивающихся доста­
точно независимо друг от друга. Эти направления базируются на неко­
торых общих основания, но имеют также и значительные отличия как
в плане своих теоретических представлений, так и в плане психотера­
певтической практики. В этой связи актуальной становится задача вну­
треннего упорядочивания разных авторских направлений и подходов,
с выделением общего и отличного, и выявления детерминант развития
как теоретических моделей экзистенциальной психологии, так и мето­
дического обеспечения практики экзистенциальной психотерапии. Мы
попытались выделить существенные дифференциации и конкретиза­
ции понятий, которые происходят в предметной области экзистенци­
альной психологии, и объяснить их влияние на развитие психологиче­
ских теорий и психотерапевтической практики.
Философские основания экзистенциальной психологии
и психотерапии
С нашей точки зрения, философские концепции, оказавшие опре­
деляющее влияние на теорию и практику экзистенциальной психоте­
рапии, интересно рассмотреть, уделяя основное внимание тому, как
разные авторы видят соотношение эссенции (сущности) и экзистенции
Ссуществования) человека и какой смысл вкладывают в эти понятия.
Такой ракурс связан с определенным противоречием, которое можно
обнаружить в понимании философского базиса экзистенциальной пси­
хологии. Традиционно считается (Д. А. Леонтьев, Р. Кочюнас, Р. Мэй,
И. Ялом, Э. ван Дорцен), что в экзистенциальной психологии существо­
ванию человека отдается приоритет по сравнению с его сущностью.
Или, согласно формулировке Ж.-П. Сартра: «Существование предше­
ствует сущности» (Сартр, 2005, с. 211). В то же время у В. Франкла
можно найти обратное утверждение — сущность человека первична
по отношению к его существованию: «...сущность в конечном счете
не зависит от существования; “эссенция” не зависит от “экзистенции”,
и, поскольку она имеет эту свободу, она имеет превосходство над “экзи­
стенцией”» (Франкл, 1990, с. 249).
239
 Общие методологические принципы философии экзистенции сфор­
мулировал датский философ первой половины XIX в. С. Кьеркегор,
который, в стремлении соединить непосредственность конкретного
человеческого опыта с философской рефлексией, поставил в центр
своих размышлений бытие отдельного человека и его способность
к самодетерминации. С. Кьеркегор заложил основы описания трудно
формализуемого понятия экзистенции как самобытия субъективно­
сти: экзистенция — это отношение к самому себе и одновременно
отношение к иному; в этом двойном соотнесении человек как субъект
собственной жизни должен постоянно делать выбор своей внутренней
позиции и своего поведения (Кьеркегор, 2012, 2014).
К. Ясперс полагал, что экзистенция — это свободное бытие чело­
века, необъективируемый источник человеческих мыслей и действий.
Из необъективируемости экзистенции, считал К. Ясперс, следует, что
она представляет собой не бытие некоторой сущности, которое оста­
валось бы для этой сущности чем-то внешним, но саму сущность чело­
века, которой, однако, невозможно дать некоторое однозначное содер­
жательное определение как предмету. Экзистенция — это реальность,
которая познается только на личном опыте, а не на основе естествен­
нонаучных способов познания. Как и С. Кьеркегор, К. Ясперс описывает
экзистенцию как отношение к самому себе и одновременно к иному,
где соотнесение с иным — это либо экзистенциальная коммуникация,
глубоко интимное общение с другим человеком, либо соотнесение
с трансцендентным «Объемлющим», которое содержит в себе смыслы
всего сущего (Ясперс, 2000; Jaspers, 1974, 1984).
Согласно М. Хайдеггеру, сущность сущего «человек» находится в его
бытии. Для обозначения человеческой реальности М. Хайдеггер вводит
термин Dasein, или бытие-в-мире, которым подчеркивает фундамен­
тальную неразделимость двух планов человеческого бытия: онтологиче­
ского непредметного смыслового плана и конкретного предметно-фак­
тического онтического плана. Описывая человека как бытие-в-мире,
М. Хайдеггер фактически абсолютизирует понимание экзистенции как
отношения: соотнесенность становится неразрывной связанностью,
нерасчленимым единством; больше нет человека и мира, но лишь их
единство — Dasein. В работе «Бытие и время» под экзистенцией М. Хай­
деггер понимал подлинное, или аутентичное бытие-в-мире, а в более
позднем периоде своего творчества он описывал экзистенцию как
такое состояние Dasein, которое наилучшим образом позволяет про­
явиться истине Бытия (Хайдеггер, 1993, 2003).
Анализ концепций С. Кьеркегора, К. Ясперса и М. Хайдеггера позво­
ляет увидеть общее во взглядах этих авторов на обращение человека
к экзистенции: оно происходит не позитивным, а негативным путем —
к экзистенции принуждают прийти переживания страха, отчаяния,
ужаса чувственного соотнесения с неизбежностью собственной смерти,
опыт «пограничных» ситуаций. Именно такие тяжелые эмоциональные
переживания приводят к своего рода внутренней революции — аутен-
тичное существование начинает осознаваться в качестве такой безус­
ловной ценности, что становится очевидным существенное и несуще­
ственное в жизни, а также более невозможным уклонение в пустую
суетность повседневности. Тогда путь к подлинности находится чело­
веком благодаря соотнесению с чем-то, превосходящим его: Богом
(С. Кьеркегор), «Объемлющим» (К. Ясперс), зовом совести, идущим
из глубины Бытия (М. Хайдеггер).
Ж.-П. Сартр отказывается от подобных ориентиров, онтологически
укореняя человеческое бытие в Ничто. Отталкиваясь от идеи интенцио-
нальности сознания, в соответствии с которой всякое сознание есть
сознание чего-либо, он приходит к выводу, что само сознание лишено
содержания и сущности, это простое существование, поскольку то, что
является его содержанием, на самом деле исходит от объекта. У чело­
века нет ни Бога, ни «Объемлющего», которые могли бы мыслиться как
онтологическое обеспечение его существования, а есть лишь тоталь­
ная пустота противостоящего бытию сознания. И поэтому основной
характеристикой человека как такового, по Ж.-П. Сартру, является
свобода как полная автономия выбора, сопровождаемая ответственно­
стью как признанием себя неоспоримым автором того, что получилось
в результате сделанного выбора; быть подлинным — значит выбирать.
Но поскольку абсолютных оснований для выбора нет, каждый человек
должен заново изобрести добро и зло, моральный закон и ценности,
наделить смыслом мир и собственную жизнь (Сартр, 2002, 2005).
Существование человека, следовательно, предшествует его сущности,
если под сущностью, как это предлагает Ж.-П. Сартр, понимать то, что
человек «сам из себя сделал».
На теорию и практику экзистенциальной психологии и психотера­
пии существенное влияние оказала также персоналистическая фило­
софская традиция, которая имеет глубокие корни в христианской
культуре. Основы христианского понимания личности закладывались
в тринитарных и христологических дискуссиях Никейского (325 г.)
и Халкидонского (451 г.) Вселенских соборов. В представлениях о чело­
веке в философии до XX в. можно выделить одно из первых определений
личности как индивидуальной субстанции разумной природы (Боэций,
ок. 400 г.); средневековые описания, подчеркивающие как уникаль­
ность, достоинство личности (Р. Сен-Викторский, П. Ломбардийский),
так и способность личности быть господином своих действий — «дей­
ствовать, а не приводиться в действие» (Ф. Аквинский); понятие лично­
сти, основанное на идее морального закона, благодаря которому лич­
ность обретает независимость от природы, и утверждение о том, что
личность должна быть целью, а не средством (И. Кант).
В XX в. вклад в философское осмысление личности, оказавший влия­
ние на экзистенциальную психологию, внесли теистические философы-
экзистенциалисты Н. А. Бердяев, М. Бубер, Г. Марсель, создатель ори­
гинальной философской антропологии М. Шелер. Всех перечисленных
авторов объединяет близкое к христианскому представление о том,
241
что сущностью человека является личность как духовная индивиду­
альность. Будучи существом биологическим и социальным, человек
детерминирован природой и обществом, однако как существо духов­
ное, как личность, человек способен к самодетерминации — способен
подняться над природным и социальным миром, совершать свободный
выбор и самостоятельно придавать своей жизни определенную форму
и направление. Авторами выделяются такие характеристики лично­
сти, как нравственная ответственность, чувства собственной ценности
и достоинства, способность к самотрансценденции, а также подчерки­
вается, что человек может стать личностью только благодаря опыту
общения с другой личностью (Бердяев, 2003; Бубер, 1999; Марсель,
2004, 2007; Шелер, 1994, 2004).
Большинство авторов отмечает парадоксальность личности, вслед­
ствие чего ее невозможно охватить однозначным определением. Основ­
ной парадокс состоит в том, что, с одной стороны, личность существует
сама по себе, в ней есть некая непередаваемая другим внутренняя глу­
бина и сердцевина, благодаря которой она осознает саму себя, свою
уникальность, целостность и ни с кем не разделимую ответственность;
никакое другое человеческое существо не властно над этой сердцеви­
ной. С другой стороны, личность открыта: как вертикально, по отно­
шению к нематериальной сфере ценностей и смыслов, так и горизон­
тально — по отношению к миру и к другим людям, с которыми она
вступает во взаимообогащающие отношения.
Можно увидеть сходные моменты в философских описаниях экзи­
стенции и личности. Так, экзистенция непредметна и необъективи-
руема, но и личность, дух, тоже не есть нечто вещественное и суб­
станциональное. Человек может реализовать или же не реализовать
возможность своей экзистенции, и, сходным образом, человек может
стать личностью, но в то же время всегда подвержен опасности впасть
либо в эгоцентрический индивидуализм, либо в безличный конфор­
мизм.
Мы полагаем, что с точки зрения истории философии позиция прио­
ритета у человека экзистенции над эссенцией, подчеркивающая челове­
ческую способность к самодетерминации, возникла вполне оправданно
как противовес философским концепциям, растворяющим индивиду­
альное в коллективном и универсальном. Однако впоследствии появи­
лась тенденция ассоциировать эту позицию со всей экзистенциальной
философией, а также с экзистенциальной психологией и психотера­
пией. В тень оказалась отодвинута персоналистическая позиция, кото­
рую мы можем обозначить следующим образом: личность как духовная
индивидуальность представляет собой сущность человека и является
внутренней антропологической основой экзистенции. Личность пер­
вична по отношению к экзистенции, которая, в свою очередь, представ­
ляет собой проживание человеком своего личностного начала.
Таким образом, можно выделить две исходные философские пози­
ции по вопросу соотношения у человека эссенции и экзистенции:
 • экзистенция первична по отношению к эссенции (сущность есть
предикат существования — К. Ясперс, М. Хайдеггер, существование
предшествует сущности — Ж.-П. Сартр);
• эссенция первична по отношению к экзистенции; экзистенция
есть результат актуализации человеческой сущности — личности как
духовной индивидуальности.
Соответственно этим двум позициям мы выделяем в экзистенци­
альной психологии и психотерапии два направления: онтологическое
и персоналистическое.
Теоретические концепции экзистенциальной
психологии
Анализ имеющихся описаний предмета экзистенциальной психо­
логии, предложенных разными авторами (Джиорджи, 2003; Знаков,
2001; Леонтьев, 2001; Тихонравов, 1998; Wong, 2004), позволяет сделать
вывод о размытости представлений как о предмете, так и об области
применения практики экзистенциальной психотерапии. Это, на наш
взгляд, связано со спецификой самого понятия «экзистенция»: экзи­
стенция представляет собой не то, что человек «имеет», но то, что он
в своей глубинной сердцевине «есть»; человек может осознать себя как
экзистенцию только благодаря определенным субъективным пережива­
ниям, однако как свободное бытие экзистенция не может быть зафик­
сирована и опредмечена. В связи с этим, с нашей точки зрения, следует
говорить не о предмете, а о предметной области экзистенциальной пси­
хологии, которую мы описываем следующим образом: экзистенциаль­
ная психология рассматривает человека как возвышающегося над био­
логическими заданностями и влиянием социума; человека как субъекта
собственной жизни, способного принимать свободные и ответственные
решения; человека, который во все времена стоит перед одними и теми
же «вечными вопросами», или «предельными данностями» бытия.
Выделение в экзистенциальной психологии онтологического и пер-
соналистического направлений позволяет дифференцировать ее пред­
метную область следующим образом:
• специфическая онтологическая тематика связана с описанием
бытия человека как возвышающегося над природной и социальной
детерминацией;
• специфическая персоналистическая тематика связана с рассмо­
трением того, каким образом происходит актуализация человеческой
личности, так что человек оказывается способным быть автономным
самодетерминируемым субъектом собственной жизни.
К онтологическому направлению экзистенциальной психологии мы
относим Dasein-анализ (Л. Бинсвангер, М. Босс и их последователи),
английскую школу экзистенциального анализа (Э. Спинелли, Э. ван
Дорцен), а также североамериканскую ветвь экзистенциальной психо­
логии и психотерапии (Р. Мэй, И. Ялом, С. Мадди, Дж. Бьюдженталь).
К персоналистическому — ранний период творчества Р. Мэя, творче-
ство Р. Лэйнга, итальянский экзистенциальный анализ (А. Меркурио),
а также «третью венскую школу психотерапии» (В. Франкл, А. Лэнгле).
Dasein-анализ, вслед за М. Хайдеггером, видит существо человека
не как «сознание», «личность», «Я» и т.п., но как целостное бытие-в-
мире. Соответственно, речь идет не о том, что такое человек, а о способе
существования, который является собственно человеческим — о бытии
в мире значений и смыслов. Задача Dasein-анализа — понять связную
систему онтических феноменов, которая образует целостную структуру
конкретного бытия-в-мире. Во взгляде на то, как происходит конститу­
ирование смыслов и, соответственно, самого человеческого бытия, воз­
можны две точки зрения. Первая состоит в том, что Dasein конструи­
рует себя и свой мир посредством некоторой предзаданной смысловой
матрицы (экзистенциального априори); вторая полагает, что в процессе
бытия в мире мир сам раскрывает свою смысловую структуру по мере
того, как Dasein эту структуру выявляет, «выводит на свет». Первая точка
зрения реализована в версии Dasein-анализа Л. Бинсвангера, вторая —
в версии Dasein-анализа М. Босса (Бинсвангер, 1999, 2001; Boss, 1979).
Рассмотрение основных положений концепций Л. Бинсвангера
и М. Босса позволяет сделать вывод, что они используют философию
М. Хайдеггера как инструмент или как «карту» для понимания пациен­
тов. В концепции М. Хайдеггера каждый автор берет то, что ему ближе,
и то, что находит более полезным для работы с пациентами, при необ­
ходимости внося в исходную карту оригинальные дополнения. Пред­
ставители современной английской экзистенциальной психологии
и психотерапии Э. вон Дорцен и Э. Спинелли, в свою очередь, допол­
няют и улучшают «карты» Л. Бинсвангера и М. Босса (Дорцен, 2007;
Спинелли, 1999, 2009).
Понимание Dasein-анализом бытия-в-мире как нерасчленимого
единства, с нашей точки зрения, приводит к парадоксальному след­
ствию: один из компонентов этого единства в конечном итоге словно
бы исчезает, растворяясь в другом. В концепции Л. Бинсвангера исче­
зает окружающий мир, поскольку он есть лишь результат самовыраже­
ния человека: человек либо пассивно конституирует мир своим экзи­
стенциальным априори, либо, в случае осознания экзистенциального
априори, активно конструирует мир в своих миропроектах. У М. Босса,
напротив, исчезает человек, поскольку субъект бытия-в-мире вынесен
вовне, разделен между человеком и бытием — в результате человек
становится лишь пассивным получателем «посланий бытия», а бытие
приобретает черты мистического гомункула.
Североамериканская экзистенциальная психология в качестве фило­
софского базиса использует в первую очередь работы С. Кьеркегора,
Ж.-П. Сартра и К. Ясперса, а не М. Хайдеггера.
Согласно Р. Мэю, экзистенция достигается посредством того, что
человек осознает себя субъектом собственной жизни и на этой основе
обретает способность принимать решения. Быть человеком — значит
быть решающим. Благодаря субъектности человек имеет потенциаль-
ную способность сделать паузу перед тем, как отреагировать и принять
решение о том, какая именно последует реакция. И поэтому собственно
человеческое существование, по сути, состоит из свободы и творчества
(Мэй, 2001, 2004).
В работах И. Ялома представлена попытка систематизации основ­
ных концептов экзистенциальной философии. И. Ялом постулирует, что
присущие человеку внутренние конфликты происходят не столько из-за
борьбы с подавляемыми инстинктивными влечениями и травматиче­
скими воспоминаниями прошлого (3. Фрейд) или из-за столкновения
потребности в безопасности и стремления к развитию, приводящего
к конфронтации со «значимыми другими» (неофрейдистская межлич­
ностная парадигма — Г.-С. Салливан, К. Хорни, Э. Фромм), сколько из-за
соприкосновения индивида с четырьмя конечными факторами, или глу­
бинными структурами, которые являются неотъемлемыми данностями
бытия человека в мире — смерть, свобода, одиночество и бессмыслен­
ность. В психологической концепции И. Ялома, на наш взгляд, в наи­
большей степени находит отражение трагический взгляд на человече­
ское бытие, характерный для творчества ряда философов экзистенции.
Можно указать на противоречия, которые содержатся в теоретических
построениях И. Ялома: сочетание идеи гуманистической психологии
о преформизме и тезиса Ж.-П. Сартра о безосновности человеческого
бытия; понимание осмысленности как побочного результата вовлечен­
ности в деятельность и толкование смысла как фактора, формирующего
ценности, определяющего нормы и правила деятельности (Ялом, 1999).
Если Р. Мэй и И. Ялом в своих теоретических построениях уделяли
внимание обоим полюсам интенционального акта, то у Дж. Бьюджен-
таля основное место занимает субъективность, внутренний мир пере­
живаний человека. Подлинной природой человека, по Дж. Бьюджен-
талю, является непрерывный процесс до-рефлексивного невербального
осознавания бытия. В этом процессе человек обнаруживает, какие
возможности перед ним открыты, чувствует, насколько аутентичным
является сделанный выбор, творчески переосмысливает внутреннюю
и внешнюю реальность, ощущает неуничтожимую внутреннюю опору
(Бъюдженталь, 2001). Это описание, на наш взгляд, сходно с описанием
функций совести в Dasein-анализе и персоналистическом направлении
экзистенциальной психологии. Дж. Бьюдженталю также принадлежит
оригинальная концепция уровней содержательно-смыслового и эмо­
ционального присутствия человека в ситуации. Чем глубже уровень
присутствия, тем ближе человек к осознаванию своего бытия. С нашей
точки зрения, концепция Дж. Бьюдженталя имеет много общего с пер-
соналистической тематикой, а предлагаемая им методология углубле­
ния уровня присутствия как основного пути к обнаружению субъектив­
ного центра во внутреннем осознавании имеет параллели с процессом
актуализации личности.
Теоретические взгляды представителей онтологического направле­
ния с трудом поддаются систематизации. Опасность последовательной
245
теории большинством авторов видится в том, что она может привести
к стремлению подгонять поведение и переживания человека под задава­
емые теорией категории — и тем самым будет элиминирована свобода
и уникальность конкретной экзистенции. Однако, с нашей точки зре­
ния, опасность бессистемности — в сосредоточении внимания на слу­
чайном, атрибутивном, в трудностях согласования взглядов разных спе­
циалистов на одни и те же феномены. Мы можем объяснить отсутствие
структурированности и целостности теоретических концепций авто­
ров онтологического направления концентрацией на существовании,
изменяющемся при изменении условий ситуации, в которой находится
человек, и отсутствием ориентации на сущность, которая при любых
переменах во внешней ситуации остается неизменной.
Основное внимание в теоретических концепциях персоналистиче-
ского направления экзистенциальной психологии уделяется тому, как
происходит актуализация личности и обретение человеком способ­
ности проживать экзистенцию. Субъект-объектное разделение здесь
полагается изначальной данностью. При актуализации личностного
начала может происходить временное снятие этого разделения в про­
цессе феноменологического постижения смыслового устройства мира,
а также в процессе общения с другим человеком как с личностью
(общение как Встреча, по М. Буберу, или как экзистенциальная ком­
муникация, по К. Ясперсу). Если Dasein-анализ или экзистенциаль­
ный анализ в онтологическом направлении — это анализ структуры
бытия-в-мире, то в персоналистическом направлении под экзистенци­
альным анализом понимается анализ условий, которые должны быть
выполнены для того, чтобы прийти к экзистенции.
Наибольший вклад в развитие персоналистического направления
в экзистенциальной психологии внесла «третья венская школа психо­
терапии». Начало положил В. Франкл, в модели человека которого вер­
тикаль духовного, личностного измерения — «свободного в человеке»,
собственно человеческого в человеке — противопоставлена плоско­
сти психофизического, детерминированной телесной конституцией,
семейным воспитанием и социальным научением. Для актуализации
личности и достижения экзистенции, по В. Франклу, в первую очередь
должны быть реализованы две духовные способности: самодистанци­
рование — «свобода от» связанности с психофизическим и самотранс-
ценденция — «свобода для» того, чтобы выйти за собственные пределы
и посвятить себя внешнему миру с его предложениями и задачами. Тре­
тий элемент, необходимый для экзистенции, — нахождение и вопло­
щение смысла как наилучшего из возможного, как того, что человек
воспринимает как обращенный к нему «призыв часа».
Самодистанцирование и самотрансценденция представляют собой
аспекты экзистенции как отношения: отношение к самому себе
и к иному соответственно. Однако у В. Франкла эти аспекты оказыва­
ются реализуемыми не одновременно, как это предполагается класси­
ческим философским описанием экзистенции, а последовательно —
246
сначала самодистанцирование и только потом самотрансценденция,
при этом дистанцирование от тела и психики полагается обязательным
условием актуализации личности.
Английский экзистенциальный психолог Р. Лэйнг в своей концепции,
напротив, подчеркивает, что подобное дистанцирование может приво­
дить к утрате человеком способности проявлять личностное начало во
внешнем мире. Личность, по Р. Лэйнгу, оказывается не воплощенной
в теле, если у человека отсутствует достаточная уверенность в своей
способности быть субъектом собственной жизни; у такого человека
личность не проявляется непосредственно в эмоциях и поведении, тем
самым утрачиваются обогащающие и творческие отношения человека
с миром, с «иным» (Лэйнг, 1995, 2005).
В современном экзистенциальном анализе обосновывается, что
для того, чтобы самотрансценденция перестала носить оттенок само­
отрицания, взгляд на внешний мир следует дополнить постоянной
обращенностью к миру внутреннему: к эмоциональности, к вопросам
аутентичности и самостановления. Для того чтобы «выйти из себя»
в самотрансценденции, нужно «себя иметь» — чувствовать и знать свои
мотивы, потребности, эмоциональный настрой, имевшийся ранее опыт
и наличные жизненные установки. Поэтому к двум духовным способ­
ностям личности, о которых говорил В. Франкл — самодистанцирова­
нию и самотрансценденции, — следует добавить третью: способность
к самоприятию, так как личность характеризуется постоянным диало­
гическим соотнесением не только с внешней, но и с внутренней реаль­
ностью человека.
В современном экзистенциальном анализе разработаны две модели
актуализации личности: процессуальная диалогическая модель, после­
довательно представленная в психотерапевтическом методе персо­
нального экзистенциального анализа, и содержательная структурная
модель — концепция четырех фундаментальных экзистенциальных
мотиваций. Если В. Франкл полагал, что личность движима стремле­
нием к смыслу, то, согласно представлениям современного экзистен­
циального анализа, мотивации к смыслу предшествуют три другие
духовные мотивации. Во-первых, мотивация к тому, чтобы выдержать
и принять фактические условия существования — как ограничения,
накладываемые реальностью, так и предоставляемые ею возможно­
сти. Во-вторых, мотивация к переживанию ценностей как духовных
ориентиров бытия. В-третьих, мотивация к автономности и аутентич­
ности — к тому, чтобы иметь право быть самим собой во всей своей
уникальности и непохожести на других. И уже в-четвертых, личности
необходим смысл. Реализация этих мотиваций позволяет человеку пол­
ностью актуализировать свое личностное начало.
Базовые положения концепции итальянского экзистенциального
психолога А. Меркурио близки к взглядам В. Франкла. А. Меркурио
выделяет в человеке следующие основные инстанции: «Я» Личностное,
«Я» Психическое, «Я» Телесное и Самость. Самость и «Я» Личностное
образуют духовное измерение человека, превосходящее психическое
и телесное. При этом «Я» Личностное — это инстанция, отвечающая
за решения, центральный субъект, которому принадлежат телесное,
психическое и Самость. В Самости содержится проект идентичности
человека как Личности. «Я» Личностное должно уметь гармонизиро­
вать пути Самости и «Я» Психического, влекущие его в противополож­
ные стороны, чтобы они шли в одном направлении — в направлении
становления Личностью СМеркурио, 2006).
Теоретические концепции авторов персоналистического направле­
ния включают в себя представления об онтогенетическом развитии
способности человека проживать свое личностное начало. В этих пред­
ставлениях можно выделить два важных момента:
• развитие не ограничивается детским и юношеским возрастом;
более того, наполняется смыслом само понятие «развитие в зрелом
возрасте», под которым понимается развитие способности проживать
личностное начало, духовное измерение;
• подчеркивается, что хотя процесс становления личности «запу­
скается» в интерперсональном общении, решающая роль в актуализа­
ции личности принадлежит внутренней деятельности самого человека.
В онтологическом направлении, напротив, взгляды на развитие
отсутствуют. С нашей точки зрения, это связано с тем, что в онтоло­
гическом направлении нет представлений о какой-либо внутренней
инстанции в человеке, развитие которой приводило бы к осуществле­
нию экзистенции.
Важное различие между теоретическими концепциями онтологиче­
ского и персоналистического направлений, идущее от разного понима­
ния соотношения эссенции и экзистенции, связано с представлением
о происхождении ценностей как оснований для свободного выбора.
В персоналистическом направлении ценности полагаются априорными
качественными духовными феноменами, предлагающими человеку
нормы долженствования и оценок; соответственно этому признается
существование универсального нравственного закона. Онтологиче­
ское направление отрицает наличие абсолютных ценностных уни­
версалий — экзистенция первична, и поэтому ценности создаются
непосредственно в бытии; эта позиция ведет к психологии конструк­
тивизма, что наиболее ярко проявилось в представлениях И. Ялома,
согласно которым человек волен приписать любую ценность чему бы
то ни было.
Подводя общий итог рассмотрению теоретических моделей экзи­
стенциальной психологии, можно отметить, что психологические
концепции онтологического направления связаны главным образом
с описанием структуры экзистенции, а психологические концепции
персоналистического направления — с описанием того, как человек
приходит к экзистенции. Другими словами, онтологическое направле­
ние рассматривает экзистенцию как нечто сложившееся, а персонали-
стическое — условия ее становления. По нашему мнению, психологиче-
248
ские концепции онтологического и персоналистического направлений,
с разных точек зрения рассматривая общую предметную область, допол­
няют друг друга. При таком дополнении, позволяющем рассматривать
человека в единстве существования и сущности, бытия и становления,
экзистенциальная психология становится целостной.
Практика экзистенциальной психотерапии
Цель экзистенциальной психотерапии в самом общем виде можно
сформулировать как содействие пациенту в достижении аутентично­
сти, или подлинности — в достижении соответствия бытия человека
некоторым характеристикам, которые тот или иной автор полагает
присущими экзистенции. Такими характеристиками могут считаться
осуществление способности принимать свободные решения и нести
за них ответственность, открытость миру, реализация воли к смыслу,
жизнь с чувством внутреннего согласия.
Базис практики экзистенциальной терапии образуют феноменология
и диалог. Феноменологическое понимание представляет собой исход­
ную и постоянную задачу терапевта: как можно более полно понять,
как пациент видит и истолковывает мир — как он воспринимает себя,
других людей, как задает направление своей жизни и какой смысл она
для него имеет, даже если этот смысл им не осознается. При этом тера­
певт должен «заключить в скобки», или на время забыть, свои собствен­
ные ценности, установки, перцептивные паттерны, чтобы как можно
свободнее и глубже войти в мир другого.
Диалог является конститутивной основой экзистенции как отно­
шения, поэтому в экзистенциальной психотерапии диалог служит для
инициации перехода пациента на уровень экзистенциальной комму­
никации. Если в процессе феноменологического понимания между
терапевтом и пациентом происходит устранение субъект-объектного
разделения в духовном аспекте, то затем экзистенциальный терапевт
занимает позицию по отношению к пациенту: из единства «Мы», обра­
зующегося в эмпатическом процессе феноменологического понимания,
возникает конкретное «Ты» терапевта. Терапевт предъявляет свое соб­
ственное видение ситуации пациента и побуждает его к открытости
для восприятия ценностей и к активному занятию позиции по отноше­
нию к тем или иным жизненным реальностям. Терапевтический диа­
лог в экзистенциальной психотерапии, следовательно, имеет задачу
научить пациента вступать в отношения и взаимодействие с иным —
и в этом взаимодействии созидать самого себя.
Можно выделить общие содержательные и процессуальные компо­
ненты, в той или иной степени присущие каждому конкретному автор­
скому подходу в экзистенциальной психотерапии.
Содержательная психотерапевтическая работа состоит в феноме­
нологическом понимании и последующей коррекции системы смысло­
вых отношений пациента с реальностью. Феноменологическое пони­
мание раскрывает представленность в бытии пациента некоторой
249
 • развитие доступа к еще ясно не осознаваемым пациентом способ­
ностям посредством персонального экзистенциального анализа.
К методам, ориентированным на ресурсы, относятся классические
методы логотерапии В. Франкла — парадоксальная интенция, дереф­
лексия и изменение установки. Эти методы используются, когда для
обращения к возможностям своего духовного измерения пациент нуж­
дается не более чем в побуждении и поддержке со стороны терапевта.
В этом случае, получив от терапевта объяснения и инструкции, пациент
способен сразу же использовать метод и убедиться в его действенности.
Применяя эти методы, которые могут быть отнесены к сфере психоло­
гического консультирования, терапевт не обращается к причинам воз­
никновения проблем; контекст, в котором проявляется проблема или
симптом, также относительно не важен. Применение этих методов
достаточно подробно освещено в работах В. Франкла.
Методы, ориентированные на проблему, были разработаны в совре­
менном экзистенциальном анализе на основании теоретической кон­
цепции В. Франкла. Они включают метод укрепления воли, метод
нахождения персональной позиции и метод нахождения экзистенци­
ального смысла. В проблемно-ориентированных методах, в отличие
от методов, ориентированных на ресурсы, уделяется гораздо больше
внимания жизненной ситуации пациента и тому, как он переживает
свою проблему или психологическую травму. Эти методы, примене­
ние которых происходит в атмосфере поддерживающих диалогических
терапевтических отношений, предусматривают пошаговый процесс
установления пациентом более близких отношений с самим собой
и своим окружением, осознание и пересмотр его жизненных установок.
В этом процессе пациент постепенно рефлексирует и учится использо­
вать собственные духовные способности.
Метод укрепления воли работает над волей к смыслу и усиливает
способность пациента к самотрансценденции. Укрепление решимости
происходит в процессе внутреннего и внешнего диалога, в котором
пациент проясняет, что ему нужно сделать, чтобы достичь поставлен­
ной перед собой цели. Показаниями для применения метода являются,
с одной стороны, различные типы вредных привычек, а с другой, неспо­
собность завершить какую-либо конкретную деятельность, например
учебу или работу.
Метод нахождения персональной позиции основан на самодистан­
цировании, в процессе которого пациент пересматривает свое отноше­
ние к конкретной жизненной ситуации и находит ту ценность, кото­
рую он хотел бы в данной ситуации воплощать. Этот метод показан при
блокирующих деятельность страхах и депрессивных чувствах, а также
в запутанных ситуациях межличностных отношений.
Метод нахождения экзистенциального смысла используется, если
пациент переживает состояние утраты смысла — такое состояние
может наступить после серьезных изменений в жизни, например
потери работы, выхода на пенсию, расставания с партнером. Шаги
251
метода включают соотнесение с реальностью, восприятие ценностей,
принятие решения и его воплощение.
Для иллюстрации проблемно-ориентированных методов приведем
примеры использования метода укрепления воли и метода нахождения
экзистенциального смысла.
Пациентке 25 лет была предложена возможность пройти курс психотерапии во
время лечения в больнице после попытки суицида. На первом сеансе женщина рас­
сказала о причинах, по которым пошла на это отчаянный шаг. Она пристрастилась
к наркотикам с 14-летнего возраста, в первый раз пошла на психотерапию в 16 лет.
К сожалению, она вновь стала употреблять наркотики из-за того, что ее бойфренд
был наркотически зависим. Саму себя она считает неудачницей. В течение последних
двух лет она все больше и больше думала о суициде, однако ни с кем об этом не раз­
говаривала. Сейчас она рада тому, что ее попытка провалилась, и чувствует, «словно
тысячи ангелов позаботились о ней когда она прыгнула под поезд метро».
Наркотики все последние годы владели ее жизнью, хотя она вспоминает и удачный
двухлетний период после первого посещения психотерапевта, в течение которого
была от них свободна.
Она была счастлива снова получить шанс жить, но в то же время боялась опять
потерпеть неудачу. Она сомневалась, сможет ли справиться с отказом от наркотиков,
но это было бы единственным образом жизни, который она хотела вести и который
был для нее ценным.
Хотя это и было идеальной стартовой точкой для психотерапии, ее ситуация также
имела некоторые ограничения. Из-за серьезного перелома нескольких костей она
получила право остаться в местной больнице и рассчитывала пробыть здесь несколько
недель, вслед за этим она должна была быть переведена на реабилитацию в центр
лечения от наркотиков. Это ограничивало число доступных нам сеансов до десяти.
Что можно и нужно было сделать за это время? Без сомнения, приоритет должен был
быть отдан тому, чтобы поддержать и сделать устойчивой ее волю к жизни.
Она не видела способа, как можно было воплотить свои желания в реальность, что
субъективно переживала как утрату способности что-либо хотеть. Как следствие, она
видела себя слабым человеком, жертвой обстоятельств и собственной слабохарак­
терности. Она сомневалась в том, что может достичь своей цели. Страдая от низкой
самооценки, она опасалась, как пойдут дальше дела с бойфрендом. С другой стороны,
она надеялась, что ее мать поможет ей. Более того, она чувствовала вину за то, что
попыталась совершить суицид, и это еще более снижало самооценку.
В экзистенциальном анализе цель психотерапевтического воздействия состоит
в том, чтобы восстановить автономию и субъектность человека, прямо и открыто
посмотрев на то, что он намеревается сделать. В случае этой молодой женщины был
использован «метод укрепления воли».
Первый шаг метода состоит в описании намерений и позитивных результатов,
ожидаемых от психотерапии. Ее цель жить без наркотиков в данный момент была
ясна. Она хотела начать новую жизнь. Она хотела вести нормальную жизнь и быть
способной справляться с трудностями, которые приносит жизнь. Жизнь с наркоти­
ками ее слишком утомила.
Следующий шаг метода укрепления воли состоит в тщательном рассмотрении
негативных последствий, в отчетливом прояснении того, что противостоит ее стрем­
лениям. Чего она лишится, что потеряет, если будет жить без наркотиков? От чего она
должна будет отказаться? Прием наркотиков был ее испытанным способом справ­
ляться с проблемами. Теперь она должна будет найти другие способы выдерживать
эмоционально трудные ситуации и научиться другим способам обращаться с ними.
«Я использовала наркотики, чтобы “закрыть” себя», — говорила она. Что с ней слу­
чится, если она больше не сможет себя «закрывать»?
 На втором шаге мы должны были пристально посмотреть на ее способность на­
ходить в приеме наркотиков немедленное облегчение и таким образом избегать
проблем и страданий. Хватит ли у нее мужества? Кому и чему она может доверять?
Отказываясь от стиля жизни наркоманки, она идет на верную потерю хорошо извест­
ного ей окружения, среды, которая, с одной стороны, поддерживала ее, а с другой,
подкрепляла ее привычку. Задача второго шага состоит в том, чтобы пациент осознал
все препятствия, все силы, которые работают против его намерения. Мы должны рас­
смотреть их так же серьезно, как и ожидаемый позитивный результат. Эти вопросы
вызвали у нее сильную тревогу, потому что тонкая фанерная стена хорошо известного
ей жизненного стиля прикрывала внутреннюю пустоту— жизнь без наркотиков была
для нее неизведанной, она была очень слабо укоренена в таком способе бытия. Этот
шаг связан не только с тем, чтобы «взять в руки» мешающие факторы. Это также был
важный и тяжелый шаг встречи с самой собой, шаг развития сознавания не только
позитивных, но и негативных чувств для того, чтобы стать ближе самой себе. Ей было
тяжело, и потребовалось много энергии для того, чтобы вынести разочарование, по­
чувствовав, насколько она одинока. Опыт того, что она в состоянии поддерживать со­
отнесенность со своими чувствами и всерьез относиться к самой себе, способствовал
росту ее мужества и способности доверять. Ее первоначальная ориентация на что-то
вовне была направлена обратно к ней самой: «Что мои предполагаемые цели сделают
со мною?» Развитие воли было пошаговым решением проживать свою жизнь своим
собственным способом. Чувствовать сильное желание этого означает быть готовым
посвятить свою жизнь определенной цели. Намерение, которое она стремилась реа­
лизовать — жить без наркотиков, — больше не было просто общей целью, очевидной
вещью; теперь это было ее собственное персональное решение в пользу своей жизни.
Пациентка справилась с этим шагом сомнений и поисков. Было важно не цеплять­
ся за иллюзии по поводу будущего или прошлого. Чем больше мы могли конкрети­
зировать ее надежды и страхи, тем яснее она могла чувствовать, что действительно
способна к новой жизни.
Теперь она была готова к третьему шагу метода — усилению позитивного. В эк­
зистенциальном анализе это усиление влечет за собой то, что пациент становится
ближе к чувствам, которые вызывает у него цель, к которой он стремится. Это, в свою
очередь, приводит к тому, что цель интериоризируется.
Благодаря исследованию того, какой смысл будет иметь это решение для всей ее
жизни, она еще раз убедилась в своем желании оставить жизнь наркоманки. На этом
завершающем шаге она вспомнила ситуацию, приведшую ее в больницу: для нее
желание жить без наркотиков первоначально было решением за или против жизни.
Но теперь она чувствовала себя гораздо ближе к самой себе, стала больше знать саму
себя. И это обеспечило ее прочной отправной точкой для долгого и трудного пути
вперед. Это уменьшило ее страх неудачи и дало переживание того, что быть одной
совсем не так ужасно; она могла доверять самой себе.
В конечном счете это доверие к себе преобразовалось в способность «выйти за соб­
ственные пределы» — быть способной посвятить свою жизнь кому-то или чему-то,
и это решение сделало ее жизнь действительно ценной. В той степени, в которой она
оказалась способной выявить свою духовную способность к самотрансценденции,
она смогла убедиться в силе своей воли (Langle, 2003, р. 84— 86).

И., молодая женщина 29 лет, в течение двух лет работала в пункте обмена валюты.
Около 10 месяцев назад на обменный пункт было совершено разбойное нападение,
во время которого И. получила сильнейший удар по голове, изуродовавший ее лицо.
Она осталась в живых только потому, что бандиты посчитали ее мертвой. И. долго
лечилась, сейчас физическое состояние, по ее словам, было вполне нормальным,
однако лицо было очень сильно изуродованным. Из обменного пункта она была под
абсурдным предлогом уволена, хозяева пункта не хотели даже разговаривать ни
о какой материальной компенсации. И. пришлось отказаться от своих карьерных

253
планов, личная жизнь также оказалась разрушенной, многие ее знакомые постепенно
прекратили с ней отношения. На коммерческий вариант восстановления внешности
у И. не было денег, так что врачи посоветовали ей «оставить все как есть».
То, как И. рассказывала свою историю, вызвало у консультанта невольное уваже­
ние: чувствовалось, что она смогла выдержать этот тяжелейший удар судьбы. Вскоре
И. сама сказала об этом:
«Я знаю, что мне предстоит со всем этим жить. В конце концов, я чувствую, что
могу справиться. Но что дальше?» Консультант предложил И. шаги метода нахождения
экзистенциального смысла.
Первый шаг состоял в том, что жизненная ситуация И. была рассмотрена еще раз,
но теперь главным стал акцент на тех возможностях, которыми И. располагает в на­
стоящее время. Она сказала, что видит следующие возможности: подать судебный иск
о получении финансовой компенсации с прежних работодателей, не обеспечивших
надлежащей безопасности на рабочем месте; навсегда переехать жить к родствен­
никам в деревню; попробовать получить высшее образование — раньше И. хотела
получить диплом экономиста, но в юности ей казалось, что она еще успеет поступить
в вуз, когда же ей стало больше 25 лет, она решила, что учиться уже поздно.
В соответствии со вторым шагом метода И. было предложено эмоционально взве­
сить каждую из возможностей, чтобы почувствовать ее значимость для собственной
жизни. Иск против прежних работодателей обещал огромную нервотрепку и не­
определенно большие затраты времени, шансы же на успех И. оценивала как крайне
малые. Идея переехать жить в деревню вызвала у нее сначала грусть, а затем вну­
треннее отторжение. Возможность поступить в вуз, которая вначале представлялась
практически нереализуемой, при ближайшем рассмотрении стала восприниматься
не такой уж несбыточной. Хотя у нее не было денег на коммерческий вуз, ее настоящая
работа на складе в режиме «сутки работы — трое суток отдыха» давала ей средства
к существованию и, главное, достаточно времени для подготовки к вступительным
экзаменам. И. приняла решение (третий шаг метода нахождения смысла) в ближай­
шие дни собрать информацию о московских вузах и подумать, в какой из них она
реально могла бы попробовать поступить.
Через две недели И. рассказала, что обзвонила многие вузы и в некоторые съез­
дила. В одном из них она узнала, что, поскольку у нее пока еще сохраняется инвалид­
ность вследствие полученной травмы, она имеет право внеконкурсного поступления
на бесплатное отделение в случае положительно сданных экзаменов. И. приняла
решение поступать в этот вуз. Теперь И., по ее словам, «начала с воодушевлением
готовиться к экзаменам» (четвертый шаг метода нахождения смысла — реализация
решения в деятельности) (Лэнгле, Зайцев, Шумский, 2005, с. 106— 107).

Методы, ориентированные на проблему, могут быть отнесены к сфере

краткосрочной психотерапии, которая лежит между психологическим
консультированием, с одной стороны, и ориентированной на развитие
психотерапевтической работой, с другой.
Ориентированный на развитие метод «Персональный экзистенци­
альный анализ» (ПЭА) будет подробно рассмотрен в гл. 3. Этот психоте­
рапевтический метод направлен на раскрытие способностей пациента
актуализировать свое личностное начало посредством внешнего и вну­
треннего диалога.
Стадии становления практики экзистенциальной
психотерапии
Анализ работ представителей онтологического направления экзистен­
циальной психологии и психотерапии позволяет отметить следующее:
 1. Большинство представителей онтологического направления
не рассматривает экзистенциальную психотерапию как самостоя­
тельное направление психотерапии, но видят в ней лишь дополнение
к другим видам терапии. Еще в 1958 г. Р. Мэй написал, что экзистенци­
альная психотерапия — это «не система терапии, а установка по отно­
шению к терапии ... интерес к пониманию структуры человеческого
бытия» (Мэй, 2001, с. 15). Эту же мысль практически повторяют и веду­
щие современные представители Dasein-анализа, североамериканской
и английской экзистенциальной психотерапии — Ж. Кондрау, И. Ялом,
Э. ван Дорцен. «Dasein-анализ не планирует стать еще одной “шко­
лой” психотерапии» (Condrau, 1994, р. 344). «Я никогда не рассматри­
вал экзистенциальную психотерапию как обособленную, автономную
идеологическую школу. Вместо того чтобы постараться развить курсы
по обучению экзистенциальной психотерапии, я предпочитаю допол­
нять образование всех хорошо подготовленных динамичных терапев­
тов, повышая их восприимчивость к проблемам действительности»
(Ялом, 2005, с. 13). «Экзистенциальный подход не стремится стать
некой новой техникой или школой, но, скорее, другим способом рас­
смотрения мира и человеческой жизни» (Дорцен, 2007, с. 7).
2. Методы и техники, применяемые терапевтами онтологического
направления, на наш взгляд, не являются специфичными именно для
экзистенциальной психотерапии. Феноменологическое понимание,
развитие терапевтических отношений, повышение осознавания, углу­
бление «здесь-и-сейчас» присутствия пациента, стимулирование паци­
ента к принятию на себя ответственности за свою жизнь характерны
для многих направлений психотерапии. Особенность применения этих
методов в экзистенциальной психотерапии состоит лишь в теорети­
ческом базисе, в соответствии с которым происходит содержательная
терапевтическая работа. Едва ли можно считать оригинальным изобре­
тением экзистенциальной психотерапии также и конфронтацию паци­
ента с неизбежностью смерти — подобное практикуется как в религи­
озной, так и в оккультно-эзотерической сфере.
3. Школы онтологического направления не предлагают специальных
способов терапии для определенных групп пациентов — фактически ко
всем пациентам, независимо от вида и тяжести нарушений, подходят
с применением одних и тех же методов терапии.
В персоналистическом направлении экзистенциальной психологии
и психотерапии ситуация иная. Как было показано выше, на базе тео­
ретических моделей персоналистического направления экзистенциаль­
ной психологии разработаны как оригинальные методы психотерапии,
так и основания для психодиагностики и дифференцированного под­
хода к терапии пациентов с разными типами нарушений.
Благодаря чему оказался возможным такой качественный скачок
в практике экзистенциальной психотерапии? С нашей точки зрения,
это объясняется следующим.
255
 1. Теоретические концепции онтологического направления практи­
чески не принимают во внимание телесную и психическую реальности
человека, фактически рассматривая только отделенное от тела и пси­
хики бытие человека в мире значений и смыслов. И поэтому импли­
цитно работа с психическим отдается другим психотерапевтическим
направлениям. Отсюда следует положение о том, что экзистенциальная
терапия — лишь дополнение к другим видам психотерапии.
В персоналистическом направлении, напротив, основной фокус
внимания направлен на то, как, в соотнесении с телом и психикой,
происходит становление способности человека войти в мир значений
и смыслов автономным самодетерминируемым существом. Именно
благодаря разделению нематериального в человеке на психическое
и духовное и противопоставлению духовной личности психофизиче­
скому и были разработаны оригинальные методы экзистенциальной
психотерапии — от парадоксальной интенции и дерефлексии до пер­
сонального экзистенциального анализа.
2. В связи с тем, что теоретические концепции персоналистического
направления фокусируются на генезе способности человека проживать
экзистенцию, они содержат преставления о поэтапном пути достиже­
ния экзистенции. В отличие от этого, согласно взглядам онтологиче­
ского направления, возможна только дихотомия подлинность-непод-
линность: человек достигает экзистенции лишь решительным отказом
от состояния неподлинности.
Как следствие, психические нарушения в онтологическом направ­
лении рассматриваются с точки зрения отклонения от экзистенции,
тогда как в персоналистическом направлении — с точки зрения пути
достижения экзистенции. Выделенные в современном экзистенциаль­
ном анализе четыре фундаментальные экзистенциальные мотивации
представляют собой этапы пути достижения личностью экзистенции.
В случае нереализованности какой-либо конкретной мотивации раз­
виваются определенные психические расстройства, которые требуют
согласованного с содержаниями мотивации подхода к терапии. Соотне­
сение проблематики пациента с содержанием фундаментальных экзи­
стенциальных мотиваций позволяет провести нозологическую диагно­
стику, а оценка выраженности заблокированности личностного начала
дает возможность увидеть степень тяжести нарушений.
В совокупности это обеспечивает выбор стратегии и тактики тера­
пии, наилучшим образом подходящей конкретному пациенту.
Мы полагаем, что можно выделить следующие стадии развития
практики экзистенциальной психотерапии, причем каждая следующая
стадия включает в себя предыдущие.
1. Экзистенциальная терапия как философский праксис. Основа —
анализ проблем пациента с точки зрения экзистенциальной философии
и побуждение пациента к непосредственному применению этих знаний
в собственной жизни.
 К этой стадии можно отнести логотерапию В. Франкла и вариант
Dasein-анализа Л. Бинсвангера.
2. Экзистенциальная терапия как развитие способности человека
к диалогу с внешним миром. Практика психотерапии основана на раз­
витии и углублении терапевтических отношений.
К этой стадии можно отнести версию Dasein-анализа М. Босса, экзи­
стенциальную терапию Р. Мэя, И. Ялома, Э. Спинелли, Э. ван Дорцен.
3. Экзистенциальная терапия как развитие способности к вну­
треннему диалогу. Методология — углубление отношения пациента
к самому себе.
К этой стадии можно отнести экзистенциально-гуманистическую
терапию Дж. Бьюдженталя и экзистенциальный анализ А. Лэнгле.
Таким образом, тремя основными элементами практики экзистен­
циальной психотерапии являются философский анализ на основе
феноменологического понимания пациента, побуждение пациента
к диалогу с внешним миром и к внутреннему диалогу. Ключевым стал
поворот к внутреннему диалогу — уже у Дж. Бьюдженталя мы не нахо­
дим традиционного для онтологического направления утверждения,
что экзистенциальная терапия представляет собой только дополнение
к другим направлениям психотерапии. А. Лэнгле разработал детальный
метод развития способности пациента к внутреннему диалогу (персо­
нальный экзистенциальный анализ), и тем самым завершилось станов­
ление экзистенциальной терапии как самостоятельного психотерапев­
тического направления.
Таким образом, персоналистическое направление внесло решающий
вклад в становление экзистенциальной терапии. В результате экзистен­
циальная психотерапия стала не просто «установкой по отношению
к терапии» или «дополнением к другим психотерапевтическим направ­
лениям», но самостоятельной целостной психотерапевтической систе­
мой, посредством которой можно оказывать эффективную помощь
пациентам с самым широким кругом нарушений.

2.8. Экзистенциальный анализ и клиентоцентрированная

психотерапия К. Роджерса: сравнение теоретико­
методологических оснований

Распространение и развитие экзистенциального анализа ставит

задачу его позиционирования среди других направлений психотера­
пии. При этом наибольший интерес, на наш взгляд, представляет раз­
граничение с теми психотерапевтическими подходами, которые обычно
воспринимаются как достаточно близкие в своей теории и практике.
Обратимся к прояснению общего и отличного в теоретических и мето­
дологических основаниях современного экзистенциального анализа
и клиентоцентрированной терапии К. Роджерса.
257
 Краткий экскурс в историю психологии
Если обратиться к более широкому контексту — к вопросу соотно­
шения экзистенциальной психологии и психологии гуманистической,
то на этот счет в литературе можно встретить разные точки зрения.
Ряд авторов высказывает мнение, что можно говорить об «экзистенци­
альной или “гуманистической” психологии, объявившей себя “третьей
силой” по отношению к бихевиоризму и фрейдизму» (Ярошевский, 1974,
с. 312), так как «гуманистическая психология глубоко уходит корнями
в экзистенциальную философию» (Хъелл, Зиглер, 1997, с. 482). Другие
авторы, напротив, полагают, что «попытку определения экзистенциаль­
ной психологии стоит начать с истории ее вычленения из гуманистиче­
ской психологии» (Леонтьев, 1997, с. 41) и что есть некое «экзистенци­
альное крыло гуманистической психологии» (Братченко, 2001, с. 34).
Вероятно, повод для столь разных взглядов дал сам К. Роджерс,
в работах которого можно найти основание как для одной, так и для
другой точки зрения. В статье «Две расходящиеся тенденции», поме­
щенной в сборник «Экзистенциальная психология» (выпущен в 1958 г.),
К. Роджерс, противопоставляя «объективную» и «экзистенциальную»
тенденцию в психологии, пишет, что хотел бы отнести себя к группе
психологов, придерживающихся «экзистенциальной» тенденции (Род­
жерс, 2001, с. 69). С другой стороны, в своей книге «Становление чело­
века» (выпущена в 1961 г.) он утверждает: «Я — не ученый в области
экзистенциальной философии. Я познакомился в первый раз с рабо­
тами Серена Кьеркегора и Мартина Бубера по настоянию некоторых
теологов, работавших со мной в Чикаго. Они были уверены, что мыш­
ление этих двух людей покажется мне близким по духу, и в этом они
были в значительной мере правы» (Роджерс, 1994, с. 251).
Приведенная цитата показывает наличие определенных сложностей
в разграничении экзистенциальной и гуманистической психологии.
Эти сложности, как представляется, связаны с тем, что оба направ­
ления являются реализацией гуманитарного подхода, гуманитарной
парадигмы в психологии. Известно, что необходимость использова­
ния в психологии гуманитарной парадигмы была показана в конце
XIX — начале XX в. в работах Ф. Брентано, В. Дильтея, Э. Шпрангера,
К. Ясперса, которые обосновали разделение на «естественнонаучную
психологию» и «психологию наук о духе», или на «объясняющую»
и «понимающую» психологию.
И экзистенциальная, и гуманистическая психология возникли
вследствие неудовлетворенности психологов и психотерапевтов есте­
ственнонаучным подходом, превращающим человека в объект и реду­
цирующим его к простой совокупности так или иначе понимаемых пси­
хических процессов, физиологических и социальных функций. В основе
как экзистенциальной, так и гуманистической психологии лежит пред­
ставление о «собственно человеческом в человеке» — свободе, достоин­
стве, способности к самодетерминации, уникальности, аутентичности,
целостности.
258
 Оба направления зародились примерно в одно и то же время —
в 30—40-е гг. XX в.: экзистенциальное благодаря работам Л. Бинсван-
гера, В. Франкла, Р. Мэя, гуманистическое — благодаря работам К. Род­
жерса, А. Маслоу, Г. Олпорта, Ш. Бюлер. Изначально экзистенциальная
психология представляла собой европейское явление, а гуманистиче­
ская — североамериканское. Представители гуманистической психо­
логии в 1962 г. объединились в «Американскую ассоциацию за гума­
нистическую психологию» (позднее — «Ассоциация гуманистической
психологии»), а первый Всемирный конгресс по экзистенциальной
терапии состоялся только в 2015 г.
Существенный момент состоит в том, что теоретический базис
экзистенциального направления составляет экзистенциальная фило­
софия и философская антропология, бурное развитие которых также
пришлось на первую половину XX в. В связи с этим экзистенциальное
направление в целом можно рассматривать как приложение опреде­
ленных философских концепций к психологии и психотерапии. Тео­
ретические модели гуманистического направления, напротив, стали
результатом обобщения большого количества эмпирических фактов
терапевтической и экспериментально-исследовательской работы пси­
хологов. Знакомство экзистенциальных и гуманистических психологов
с трудами друг друга привело как к признанию несомненного общего
(Экзистенциальная психология. Экзистенция, 2001), так и к стрем­
лению отграничить и более ясно обозначить собственную позицию:
в работах представителей гуманистического направления появились
главы, посвященные экзистенциальной психологии (напр., Маслоу,
1997; Олпорт, 2002), а в работах представителей экзистенциального
направления — критика отдельных положений гуманистической пси­
хологии (напр., Франки, 1990; Boss, 1979). Таким образом, мы можем
сказать, что экзистенциальная и гуманистическая психология, и, соот­
ветственно, психотерапия, автономны по происхождению.
Переходя непосредственно к сравнению современного экзистенци­
ального анализа и клиентоцентрированной терапии, обозначим то, что
их объединяет: оба терапевтических подхода принадлежат к «понима­
ющей» парадигме в психотерапии, принципиально отличающейся
от психотерапии «объясняющей». Объясняющая парадигма, типич­
ными представителями которой являются психоанализ и бихевиоризм,
интерпретирует каждый конкретный случай при помощи некоторой
общей теории или закономерности. При этом человек объективиру­
ется, подгоняется под те или иные заранее заданные теоретические
конструкты. Понимающая парадигма, напротив, видит в человеке
свободного субъекта и стремится постичь уникальный субъективный
смысл переживаний и суждений каждого конкретного человека.
Психоанализ утверждает жесткую детерминированность созна­
ния бессознательными влечениями. Для того чтобы понять поведе­
ние, мышление и переживания человека, необходимо, отказавшись
от непосредственно данного, объяснять их с помощью заданных тео-
259
рией, а не связанных с опытом моделей. Практически любой содержа­
тельный элемент человеческого опыта становится символом чего-то
иного, в ортодоксальном психоанализе это «иное» есть сексуальность.
Например, пациент рассказывает сон, элементами которого выступают
сигара или бананы. Стандартная психоаналитическая интерпретация:
сигара и бананы символизируют вытесненные фаллические желания,
значит, психодинамика данного пациента получила фиксацию на фал­
лической стадии развития — следовательно, нужно анализировать
эдипову ситуацию, так как теория говорит, что если кому-либо снится
подобное, следует в первую очередь разбирать его отношения с мате­
рью. Психоаналитик, таким образом, постоянно находится в позиции
«подозревающего», потому что считает, что то, о чем сообщает пациент,
всегда представляет собой попытку скрыть нечто совсем другое, о чем
речь идет «на самом деле».
В отличие от объяснений и интерпретаций, понимание представляет
собой попытку преодоления смыслового барьера между миром психо­
терапевта и миром пациента. Стратегию общения с пациентом здесь
определяет стремление понять индивидуальные смыслы, конституи­
рующие психопатологическую симптоматику, стремление оказаться
с пациентом в едином смысловом поле. В соответствии с понимающей
парадигмой, «ни консультант, ни терапевт не смогут достичь успеха,
если не поймут дилемму пациента с точки зрения самого пациента»,
поскольку «миллионы смертных будут переживать затруднительные
положения миллионами способов» (Олпорт, 2002, с. 449). Поэтому
поведение человека «лучше всего можно понять путем максимально
возможного проникновения во внутреннюю ценностную систему лич­
ности, а также путем максимального приближения к видению мира
переживаний этой личности ее глазами» (Роджерс, 2002, с. 453).
Феноменологический метод
Философская фундированность экзистенциальной психологии обе­
спечила ее методологическую оснащенность феноменологией, кото­
рая в психотерапии используется как метод постижения субъективных
смыслов пациента, метод понимания того, как пациент переживает
себя и свою жизненную ситуацию. Хотя сам К. Роджерс в своих рабо­
тах нигде не говорит о феноменологическом методе, некоторые авторы
СХъелл, Зиглер, 1997; Паттерсон, Уоткинс, 2003) относят его направле­
ние психотерапии к феноменологическим. Опишем коротко примене­
ние феноменологического метода в экзистенциальном анализе, а затем
постараемся показать, что К. Роджерс в своей работе с пациентами фак­
тически использует этот же самый метод — с той лишь разницей, что
он создал его самостоятельно в процессе своей многолетней психотера­
певтической практики1.

1 Р. Мэй пишет, что, по его сведениям, К. Роджерс никогда не имел прямых контак­
тов с экзистенциальными терапевтами {Мэй, 2004, с. 184).
 Впервые феноменологию методически описал Э. Гуссерль, впослед­
ствии его феноменология сознания была развита М. Шелером в фено­
менологию ценностей, а М. Хайдеггером — в феноменологию бытия.
Применительно к психотерапии знаменитый принцип Э. Гуссерля
«к самим вещам» состоит в том, чтобы подойти к внутреннему миру
пациента максимально непредвзято, не привнося ничего внешнего.
Для этого необходима «психологически-феноменологическая редук­
ция» — «заключение в скобки», или «epoché» всего знаемого заранее.
Благодаря «epoché» становится возможным восприятие того, что явля­
ется так, как оно является — без каких бы то ни было предваритель­
ных интерпретаций. Беспристрастное постижение внутреннего мира
пациента посредством «глубинной формы понимания» (М. Хайдеггер),
или «духовного видения» (М. Шелер), позволяет «постичь сущность»
(Э. Гуссерль) — увидеть субъективно значимые ценности и личност­
ные смыслы, обладающие для пациента реальной динамической силой,
а не прибегать к интеллектуальным интерпретациям исходя из гипоте­
тических теоретических конструкций типа стадий развития либидо или
архетипов коллективного бессознательного.
М. Хайдеггер выделил три основных содержательно взаимосвязан­
ных компонента феноменологического метода — редукцию, конструк­
цию и деструкцию (Хайдеггер, 2001, с. 29), в соответствии с которыми
в современном экзистенциальном анализе структурируется процесс
понимания пациента. В течение всего этого процесса терапевт должен
следить, в достаточной ли степени он занимает феноменологическую
установку — установку полной эмоциональной открытости при «заклю­
чении в скобки» всех своих предварительных знаний — открытости
как вовне, по отношению к пациенту, так и внутренней открытости
по отношению к тем впечатлениям, которые вызывает у него пациент.
Очевидно, что умение осуществлять редукцию — «заключать в скобки»
и отставлять в сторону все свои знания и не привносить в актуально
воспринимаемое ничего из собственного предыдущего опыта требует
от психотерапевта долгой и кропотливой работы по самопознанию,
поскольку сочетание способностей к дистанцированию и глубокой эмо­
циональной включенности представляет собой парадоксальное требо­
вание.
Итак, на первом этапе феноменологического метода — этапе редук­
ции — терапевт воспринимает то, что говорит пациент, и то, как он это
говорит. Как следствие, на этапе конструкции у терапевта возникает
впечатление, отражающее наиболее существенное, смысл того, о чем
сообщает пациент. На третьем этапе терапевт подвергает свое впечат­
ление сомнению и обращается к пациенту приблизительно следующим
образом: «Из того, что вы сказали, я понял то-то и то-то. И я также
вижу то-то и то-то». Такая констатация или подразумевает вопрос, или
сопровождается прямым вопросом типа: «Это так? Правильно ли я вас
понял?» То есть, на этапе деконструкции терапевт возникшее у него
впечатление в виде обратной связи предъявляет пациенту для перепро-
верки, чтобы тот подтвердил, идет ли для него речь о том же самом
и чувствует ли он себя понятым. Возможно, что пациент имел в виду
нечто другое, и тогда терапевт и пациент вместе работают над рекон­
струкцией того, что же для пациента означает то или иное его поведе­
ние или переживание. Обратная связь со стороны терапевта использует
собственный язык пациента и помогает ему осветить свои пережива­
ния полнее. В результате прояснения личностных смыслов пациент
может не только почувствовать, что его понимают, но и яснее осознать
свое бытие, включая его ранее закрытые аспекты.
Посмотрим теперь на терапевтический подход К. Роджерса. Как
известно, он утверждал, что для успешной психотерапии являются
«необходимыми и достаточными» три условия, которые должен обе­
спечить терапевт в своем отношении к клиенту: безусловное при­
нятие, эмпатическое понимание и конгруэнтность. Вот как описы­
вается эмпатическое понимание: «Понять внутренний мир клиента,
как будто он твой собственный, но не теряя этого “как будто”, — это
и есть эмпатия, которая необходима для психотерапии. Понять страх,
гнев или смущение клиента, как будто они ваши собственные, но все
же без вашего собственного страха, гнева или смущения, связанного
с ними, — вот условие, которое мы пытаемся описать» (Роджерс, 1994,
с. 344); «Это означает, что терапевт точно воспринимает чувства, лич­
ностные смыслы, переживаемые клиентом, и передает это восприня­
тое понимание клиенту. В идеальном случае терапевт так глубоко про­
никает во внутренний мир другого, что может прояснить не только те
смыслы, которые тот осознает, но даже те, что лежат чуть ниже уровня
осознания» (Роджерс, 2004, с. 155); «Эмпатия означает частую сверку
с человеком в отношении точности ваших ощущений и руководство-
вание теми реакциями, которые вы получаете от него» (Rogers, 1980,
р. 142). Конгруэнтность (подлинность, аутентичность) в свою оче­
редь означает, что «терапевт открыто проживает чувства и установки,
которые имеют место в данный момент. Существует соответствие ...
между тем, что испытывается на соматическом уровне, что представ­
ляется в сознании, и тем, что выражается клиенту» (Роджерс, 2004,
с. 154).
К. Роджерс нигде не говорит об «epochè» или о «заключении
в скобки», но в одной из своих последних прижизненно опубликован­
ных статьей он так описывает непосредственную подготовку к тера­
певтическому сеансу с пациенткой Джен: «Я сказал, что мне нужно
некоторое время побыть в тишине, чтобы сосредоточиться и сконцен­
трироваться. ... Я использовал это время для того, чтобы забыть техни­
ческие тонкости и сфокусироваться на том, чтобы быть обращенным
к Джен и открытым ко всему, что она может выразить» (Роджерс, 2004,
с. 157). Приведем выдержки из этого терапевтического сеанса:
«...Джен: Когда я смотрю на жизнь моей мамы, а она была такой талантливой, то
вижу, что ближе к концу, к сожалению, она стала очень желчной женщиной. Мир от­
нял у нее радость. А сейчас я не хочу оказаться в такой ситуации. И в данный момент
я еще не нахожусь в ней. У меня очень полная жизнь — и волнующая, и грустная вре­
менами. Я многому научилась, и мне еще предстоит многому учиться. Но я на самом
деле чувствую, что то, что случилось с моей матерью, теперь происходит со мной.
Карл: То есть остается что-то вроде дурного предчувствия. Часть вашего страха
можно сформулировать так: «Вот что случилось с моей матерью, и не следую ли
я теперь по этому же пути (Джен: Да, верно.) и не буду ли я, возможно, чувствовать
такую же ненужность и бесполезность?»...
«...Джен: Люди говорят мне: “Джен, у тебя все замечательно. У тебя все есть”. Они
плохо представляют, что я на самом деле испытываю.
Карл: Верно. Итак, для постороннего наблюдателя у вас все замечательно. Но Джен
внутри — не такая. Джен внутри совсем другая» (Роджерс, 2004, с. 158—160).

С нашей точки зрения, очевидна практически полная аналогия между

феноменологическим методом и процессом терапии по К. Роджерсу:
то, что без безусловного принятия феноменология невозможна, выше
не было необходимости подчеркивать специально; «epochè» в подходе
К. Роджерса есть «забывание технических тонкостей», он также часто
пишет о необходимости доверять «внутреннему неинтеллектуальному
чувству», а не логическому осмыслению (напр., Роджерс, 1994, с. 64);
эмпатия и конгруэнтность, сопровождающиеся внутренней и внешней
открытостью, описывают сам процесс феноменологического понима­
ния; приведенные фрагменты терапевтического сеанса, на наш взгляд,
демонстрируют примеры деконструкций.
Как отмечает А. Б. Орлов, в литературе, посвященной клиентоцен­
трированной терапии, дискутируется вопрос, должен или нет терапевт
в эмпатии переживать те же чувства, которые испытывает клиент
(Орлов, 2000). Однако представляется, что К. Роджерс формулирует
достаточно ясно: «Понять страх, гнев или смущение клиента, как будто
они ваши собственные, но все же без вашего собственного страха, гнева
или смущения» (Роджерс, 1994, с. 344). В этой связи известный экзи­
стенциальный терапевт М. Босс отмечает, что для понимания не нужно
никакого специального вчувствования, понимание другого человека
происходит мгновенно на основании того, что все мы существа одного
вида, нужно только быть открытым по отношению к другому и тому
воздействию, которое он на меня оказывает (Boss, 1979).
Как было отмечено выше, К. Роджерс считал принятие, эмпатию
и конгруэнтность достаточными условиями эффективной помощи
пациенту. Его дочь, Н. Роджерс, пишет об этом так: «Исследование
К. Роджерсом терапевтического процесса выявило, что изменение
происходит тогда, когда клиент чувствует себя принятым и понятым.
Почувствовать себя принятым и понятым — достаточно редкий опыт,
особенно тогда, когда вы испытываете страх, гнев, горе или ревность.
И тем не менее, исцеляют именно эти моменты приятия и понимания»
(Роджерс, 2004, с. 68). То есть мы можем сказать, что, по сути, фено­
менологическое понимание является единственным методическим обе­
спечением психотерапии в подходе К. Роджерса.
В экзистенциальной психотерапии в общем и в современном экзи­
стенциальном анализе в частности феноменологическое понимание
263
представляет собой неотъемлемую составляющую психотерапии. Оно
используется на начальном этапе взаимодействия с пациентом для
диагностики его нарушений и определения подходящей конкретному
пациенту терапевтической стратегии и тактики, а также постоянно
в процессе самой терапии, однако при этом не является единственным
психотерапевтическим методом. Р. Мэй пишет, что техника экзистен­
циальной терапии «должна быть гибкой и подвижной, изменяющейся
в зависимости от различий между пациентами, а также от разных ста­
дий работы с одним и тем же пациентом» (Мэи, 2004, с. 178).
В Dasein-анализе также проводится строгое разграничение между
двумя типами заботы о пациенте. При вмешивающейся (intervening)
заботе терапевт принимает ответственность за пациента на себя: дает
рекомендации, инструкции, домашние задания. По мере продвижения
в терапии этот тип заботы сводится к минимуму и уступает место анти­
ципирующей (anticipatory) заботе, побуждающей пациента к принятию
на самого себя полной ответственности за собственное существование
(Condrau, 1994). Кроме того, в современном экзистенциальном анализе
разработаны разнообразные методы и техники помощи пациентам: как
неспецифические, например, персональный экзистенциальный анализ,
так и специфические — от парадоксальной интенции и дерефлексии
до конкретных способов работы с тем или иным типом нарушений
личности. Подчеркнем, что в экзистенциальной терапии феномено­
логическая диагностика не редуцирует обладающего свободой паци­
ента к каким-либо теоретическим конструкциям, но используется для
определения системы ближайших и отдаленных психотерапевтических
действий, причем эта система постоянно корректируется в процессе
работы с пациентом. В связи с этим можно указать на определенное
противоречие в подходе К. Роджерса: с одной стороны, утверждается,
что каждый человека уникален, с другой стороны, для помощи всем
пациентам применяется один и тот же метод.
Таким образом, мы можем сказать, что К. Роджерс, используя
в терапевтических отношениях для помощи пациенту только приня­
тие и понимание, фактически останавливается там, где, с точки зрения
экзистенциального подхода, в большинстве случаев содержательная
психотерапевтическая работа только начинается. Почему же оказыва­
ется возможным такое противоречие в рамках одной и той же гума­
нитарной парадигмы в психотерапии? Для того, чтобы приблизиться
к ответу на этот вопрос, рассмотрим картину человека в концепции
К. Роджерса и сравним ее с картиной человека в экзистенциальном
анализе.
Теоретические основания клиентоцентрированной терапии
и картина человека в экзистенциальном анализе
К. Роджерс постулирует, что человеческий «организм обладает един­
ственной базовой тенденцией или стремлением — актуализироваться,
сохраняться и укрепляться. Несмотря на существование множества
264
потребностей и мотивов, все органические и психологические потреб­
ности вполне можно свести к этой единой фундаментальной потреб­
ности» (Роджерс, 2002, с. 447). Тенденция к самоактуализации подраз­
умевает как стремление человеческого организма удовлетворить свои
физиологические потребности в воздухе, пище, воде и снижении напря­
жения, так и внутреннюю предрасположенность человека к развитию
посредством личностного роста и самосовершенствования, овладе­
нию навыками социальной компетентности и постепенному переходу
от внешнего контроля к самоконтролю.
Тенденция к актуализации, по К. Роджерсу, берет начало в физио­
логических процессах, тем самым представляя собой не психологиче­
ский, а биологический факт — «один центральный источник энергии
в организме человека» (Rogers, 1980, р. 123). Именно поэтому эта тен­
денция исходно является некой помимо воли и желания человека само-
разворачивающейся программой реализации всех способностей, зало­
женных наследственностью в организме. К. Роджерс подчеркивал, что
стремящаяся к воплощению биологическая природа человека безус­
ловно позитивна, конструктивна, социальна и при отсутствии внешних
ограничений и антагонистических воздействий естественным образом
выразится в разнообразных поведенческих проявлениях. Этому спо­
собствует идущий с самого рождения внутри человека организмиче-
ский оценочный процесс, дающий возможность позитивно оценивать
те переживания и способы поведения, которые воспринимаются как
содействующие сохранению и укреплению организма, и негативно оце­
нивать то, что препятствует личностному росту.
В противоположность христианским представлениям о греховности
физической природы человека К. Роджерс утверждает: «Одно из самых
революционных представлений, вытекающих из нашего клинического
опыта, заключается в растущем признании того, что самое глубокое
внутреннее ядро человеческой природы, самые глубинные слои его
личности, основа его “животной природы” по существу социализи­
рованы, рациональны, реалистичны и движут его вперед» (Роджерс,
1994, с. 135). В целом концепция К. Роджерса, напоминающая антич­
ную телеологию положением о закономерном развитии набора изна­
чально заданных качеств, близка к такому направлению философии,
как «философия жизни», но совсем к не философии экзистенции.
Экзистенция — это необъективируемое «свободное бытие чело­
века» (Ясперс, 2000, с. 46), которое не имеет предварительно задан­
ного содержания. Немецкий экзистенциальный философ О. Ф. Боль­
ное пишет об этом так: «Обо всем том, что в естественном жизненном
опыте содержательно принадлежит жизни, чем человек располагает
и о чем в каком-либо смысле может сказать, что он это “имел бы”,
обо всем этом он может в соответствующие мгновения узнать, что
это не принадлежит ему сущностно и могло бы быть от него отнято,
не причинив тем самым вреда последней, глубинной его сердцевине....
Эта предельная сокровеннейшая сердцевина человека, лежащая «по ту
265
сторону» всех содержательных данностей и становящаяся ощутимой
лишь посредством того, что все в той или иной мере содержательно
определенное отпадает от нее в качестве чего-то внешнего, эта серд­
цевина в строгом экзистенциально-философском смысле обозначается
понятием экзистенции» (Bollnow, 1955, s. 25).
В отличие от утверждения К. Роджерса, что человек имеет безус­
ловно позитивную природу, которая сама раскрывается при благо­
приятных условиях, согласно экзистенциальной парадигме, в природе
человека содержится как позитивный потенциал, так и негативные
и деструктивные возможности. Это имеет следствием разные точки
зрения на процесс самосозидания и свободу человека: если с экзистен­
циальной точки зрения то, чем становится человек, полностью опреде­
ляется его свободными выборами, за которые он сам несет ответствен­
ность, то в концепции К. Роджерса человек свободен лишь выбрать или
отвергнуть создание условий для раскрытия своей изначально биологи­
чески предзаданной сущности. Отсутствие преформизма в понимании
природы человека в экзистенциальной парадигме приводит к тому, что
самосозидание здесь в гораздо большей степени является самопроекти-
рованием и самосотворением, чем простым самораскрытием.
Экзистенциальную точку зрения на самосозидание можно выразить
следующим образом: человек свободен и представляет собой лишь
то, что сам из себя сделал; внешние воздействия, конечно, наклады­
вают определенные ограничения, но не являются решающими, так
что наследственность, окружающая среда, воспитание и культура —
не более чем отговорки для тех, кто не хочет нести ответственность
за собственное существование. К. Роджерс же пишет о человеческой
свободе так: «Можно сказать, что в наиболее благоприятных условиях
психотерапии человек по праву переживает наиболее полную и абсо­
лютную свободу. Он желает или выбирает такое направление действий,
которое является самым экономным вектором по отношению ко всем
внутренним и внешним стимулам, потому что это именно то поведе­
ние, которое будет наиболее глубоко его удовлетворять.... Полноценно
функционирующий человек не только переживает, но и использует
абсолютную свободу, когда спонтанно, свободно и добровольно выби­
рает и желает то, что абсолютно детерминировано» (Роджерс, 1994,
с. 243—244). «Вера в мудрость организма» и выбор того, что полностью
детерминировано тенденцией к самоактуализации, конечно, избавляет
от сомнений в правильности сделанного выбора и от экзистенциальной
тревоги, от нравственных терзаний и чувства вины. Однако из требова­
ния слияния с саморазворачивающейся сущностью логически следует
аналогия «полноценно функционирующего человека» с гигантской
ЭВМ, к которой и приходит К. Роджерс: «Машина вбирает в себя все
эти многочисленные данные о напряжениях и силах и быстро вычис­
ляет, как действовать, чтобы в результате был получен наиболее эко­
номичный вектор удовлетворения потребностей» (там же, с. 241). Вся
ответственность, таким образом, передается безличной спонтанности
безусловно-позитивной организмической тенденции к актуализации,
что напоминает обретение человеком «утраченного рая».
Роджерианскую парадигму развития и самоактуализации и экзи­
стенциальную парадигму отношения и взаимообмена можно предста­
вить графически:

Благоприятные
внеш ние условия или
«защищающий» климат
психотерапии: эмпатия,
безусловное принятие,
конгруэнтность терапевта

Рис. 2.15. Р о д ж ер и а н ск а я п ар ади гм а разв и ти я и са м о а к ту а л и за ц и и

Рис. 2.16. Э к зи стен ц и альн ая п а р а ди гм а о тн ош ен и я и в за и м о о б м е н а

Различие парадигм можно также проиллюстрировать выдержками

из бесед К. Роджерса с представителями персоналистиче-ского экзи­
стенциализма философами П. Тиллихом и М. Бубером.
В контексте обсуждения с П. Тиллихом цели, к которой должна стре­
миться психотерапия, К. Роджерс говорит: «...мне кажется, что инди­
вид, который открыт для опыта, постоянно оценивает каждый момент
и свое поведение в каждый момент как имеющее или не имеющее
отношения к его собственному самоосуществлению, его собственной
самоактуализации» (Я. Тиллих и К. Роджерс: диалог, с. 149). П. Тиллих
отвечает рассуждениями о любви-agape, которая вслушивается в мир:
«Я называю ее вслушивающейся любовью, которая не следует абстракт­
ным оценкам, но которая связана с конкретной ситуацией, и, вслуши­
ваясь именно в данный момент, принимает решение действовать или
чувствовать удовлетворение, а может быть, и радость, или неудовлет­
ворение и муки совести» (там же, с. 14— 150).
Хотя в концепции К. Роджерса человеческое «Я» возведено на пье­
дестал, однако при этом каждый человек в своей сущности отделен
от мира и других людей, так что мир и другие люди скорее представ-
267
ляют собой всего лишь пространство и средство для самоактуализации
«полноценно функционирующего человека». По К. Роджерсу, человек
аутентичен тогда, когда полностью проживает и реализует в действии
то, к чему в данный момент в наибольшей степени стремится его
организм. Согласно экзистенциальной парадигме, человек находится
в постоянном диалогическом обмене с миром и другими людьми,
и только в этом взаимообмене он становится самим собой, поэтому
быть аутентичным здесь означает действовать не только в согласии со
своим организмом, но и в соответствии со смыслом ситуации, в кото­
рой человек в данный момент находится.
В следующих фрагментах бесед философы высказывают сомнения
относительно утверждения К. Роджерса о безусловной позитивности
природы человека и говорят о том, что человеческая природа двой­
ственна:
«...Роджерс:... На мой взгляд, младенец не отчужден от самого себя. Он является
интегрированным и целостным организмом, постепенно индивидуализирующимся,
и происходящее отчуждение — это то, чему он научается; ради сохранения любви
других людей, обычно родителей, он принимает внутрь себя их суждения как нечто
пережитое им самим. Например, маленький мальчик, получив выговор за то, что дер­
гал сестру за волосы, расхаживает, приговаривая: “плохой мальчик, плохой мальчик”.
Тем не менее он опять дергает ее за волосы. Другими словами, он интроецировал
мнение, что он плохой, в то время как в действительности он получает удовольствие
от этого переживания.
Тиллих:... Это необходимый акт самоосуществления, но в нем есть также и нечто
асоциальное, поскольку он причиняет сестре боль, и, следовательно, этот акт должен
быть пресечен. И, скажем ли мы “плохой мальчик” или запретим его как-то иначе,
это одинаково необходимо» (Я. Тиллих и К. Роджерс: диалог, с. 140— 141).

«...Роджерс: ... Мне кажется, что наиболее полное принятие человека как он
есть является сильнейшим из известных мне факторов, работающих на изменение.
Другими словами, я полагаю, что это действительно высвобождает изменения или
раскрывает потенциал : обнаружив, что меня полностью принимают таким, как я есть,
я не могу не изменяться. Потому что тогда я ощущаю, что больше нет никакой нужды
в защитных барьерах, так что в этот момент, я думаю, верх берут поступательные
процессы самой жизни.
Бубер : Боюсь, я не так уверен в этом, как вы, возможно, от того, что я не терапевт.
И мне по необходимости приходится иметь дело с сомнительными людьми. В моем
взаимоотношении с ними я не могу избавиться от полярности. Как я сказал, мне
приходится иметь дело с обоими полюсами в человеке. Я должен иметь дело с тем,
что в нем является сомнительным. И у меня бывают случаи, когда я должен помогать
человеку против него самого. Он нуждается в моей помощи против него самого»
(Мартин Бубер — Карл Роджерс: диалог, с. 91—92).

Здесь мы подходим к еще одному важному теоретико-методологи­

ческому различию, которое касается уже не столько общих положений
философии экзистенции, сколько непосредственно современного экзи­
стенциального анализа.
По поводу утверждения К. Роджерса о безусловной позитивности
природы человека можно было бы задать следующие вопросы: А что
это значит, что человек — хороший? Альтруист? Строго выполняет все

268
10 заповедей? Хороший с точки зрения кого или чего? Следуя логике
К. Роджерса, человек в первую очередь озабочен самим собой — само­
актуализацией. Если продолжить эту логику дальше, то легко прийти
к нравственному релятивизму и к психологии конструктивизма, тем
более что сам Роджерс заявляет: «я отбросил представление о ценностях
в привычном смысле» (Я. Тиллих и К. Роджерс: диалог, 1994, с. 149).
Экзистенциальный анализ следует за философской антропологией
М. Шелера, согласно которой ценности представляют собой объек­
тивные качественные феномены, предлагающие человеку нормы дол­
женствования и оценок. Объективность ценностей можно показать
на простом примере: ценность любви и ценность дружбы как таковых
остается надвременной и неизменной, даже если друг увел у тебя люби­
мую. Ценности, образующие особое царство трансцендентальных сущ­
ностей, находятся не в пространственно-временной, не в физической
реальности, но в сфере духовного. И именно как духовное существо
человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов — спосо­
бен различать добро и зло, чувствовать уважение и признательность,
переживать благоговение и смирение, муки совести и вину и т.д. Вос­
принимая ценности, принимая свободное и аутентичное решение
в пользу воплощения той или иной ценности, человек наполняет свою
жизнь смыслом и проживает себя как экзистенцию.
Однако человек — это и природное существо. В. Франкл, система­
тизировав концепцию М. Шелера применительно к области психоте­
рапии, как известно, схематически представил человека как единство
трех ортогональных измерений: телесного, психического и духов­
ного. Согласно этой модели, «собственно человеческим», «свободным
в человеке» является духовное измерение, а плоскость психофизиче­
ского детерминирована наследственностью, инстинктивными потреб­
ностями, психодинамическими влечениями, семейным воспитанием
и социальным научением. И если, по К. Роджерсу, все мотивы и потреб­
ности происходят из одного инстинктоподобного стремления к самоак­
туализации, то в модели человека В. Франкла три измерения человека
развивают разнонаправленную мотивационную динамику, что неиз­
бежно приводит к напряженности и мотивационным конфликтам.
а Дух (О пора/Ц енности/С праведливость/С м ы сл —
четыре фундаментальные мотивации экзистенции)

Психика (удовольствие,
отсутствие напряж ения)

*■ Тело (телесные потребности)

Рис. 2.17. Д и н а м и ч еск и е в ек тор а бы тия ч ел о в ек а на р азл и ч н ы х
а н тр о п о л о ги ч еск и х у р о в н я х

269
 Н равственн о/и м еет смысл

Неудовольствие Удовольствие

Безн равствен н о/н е им еет смысла

Рис. 2.18. П си хически е и д у х о в н ы е п ер еж и в а н и я располагаю тся

в р а зн ы х и зм е р е н и я х ч ел о в еч еск о г о бы тия

То, что доставляет человеку удовольствие на психическом уровне,

не всегда является нравственным; в свою очередь нечто может иметь
смысл, несмотря на неприятные переживания или необходимость
прикладывать значительные усилия для реализации своего решения.
Человек, имеющий психические нарушения, в большей степени ори­
ентируется на то, что доставляет удовольствие и избавляет от напря­
жения — независимо, оправданно ли это с нравственной точки зрения
и имеет ли смысл. Психически здоровый человек большее значение
придает этике и смыслу.
Итак, если в концепции К. Роджерса сущность человека относится
к его «животной природе», к области психофизического, то в экзи­
стенциальном анализе сущность человека полагается принадлежащей
духовному измерению человеческого бытия. Духовное, с одной сто­
роны, способно дистанцироваться от психофизического, вступать с ним
в полемику и занимать по отношению к нему определенную позицию,
а с другой стороны, духовное осуществляет себя благодаря витальной
силе психофизического. Согласно К. Роджерсу, психические нарушения
возникают, когда оказывается заблокированной тенденция к самоакту­
ализации. Согласно экзистенциальному анализу, они возникают, когда
человек оказывается неспособным проживать свое духовное измерение
и достигать экзистенции. Посмотрим далее, как из теоретических кон­
цепций следуют базовые принципы психотерапии.
Основные принципы клиентоцентрированной
и экзистенциально-аналитической психотерапии
Клиентоцентрированная терапия имеет своими задачами создание
условий для высвобождения у клиента тенденции к самоактуализации
и обеспечение предпосылок для последующего самостоятельного дви­
жения клиента в направлении самоактуализации.
Первая задача решается благодаря тому, что терапевт создает для
клиента защищающую атмосферу феноменологического понимания —
благодаря безусловному принятию, эмпатии и конгруэнтности. Фено­
менологическое понимание, как уже говорилось выше, является един­
ственным методом в клиентоцентрированной психотерапии и служит
исключительно цели помощи клиенту в распознавании его собствен­
ной тенденции к развитию. Любые советы, рекомендации, оценки
терапевта, согласно концепции К. Роджерса, будут в лучшем случае
абсолютно бесполезными, а в худшем нанесут клиенту вред — так как
терапевт никак не может повлиять на содержание тенденции к самоак­
туализации, которое задано биологически, в то время как его неосто­
рожные интервенции вполне могут сбить клиента с «пути истинного».
А поскольку терапевт в принципе не может оказывать влияние на содер­
жание тенденции к актуализации клиента, то он может осуществить
лишь один способ помощи — быть, так сказать, «теплым и защища­
ющим понимающим зеркалом», которое феноменологически воспри­
нимает тенденцию к развитию клиента и, не привнося ничего извне,
отражает ее клиенту, чтобы тот смог ее разглядеть. То, как клиент будет
дальше обходиться с этой информацией, также находится вне сферы
компетенции терапевта — в соответствии с той же логикой невозмож­
ности вмешательства в содержание тенденции к актуализации. Однако,
согласно убеждениям К. Роджерса, результат должен быть неизменно
позитивным. Решение второй терапевтической задачи достигается
и благодаря тому, что в безопасной атмосфере терапевтических отно­
шений клиент интериоризирует «необходимые и достаточные условия»
самоактуализации — начинает относиться с безусловным принятием
и эмпатией к самому себе, все более и более проявляя конгруэнтность
в отношениях с другими людьми. Тем самым роджерианская концепция
фактически становится жизненным кредо клиента.
Задача экзистенциального анализа — помочь пациенту в том, чтобы
он оказался способным проживать свое духовное измерение: а именно,
вступил в открытый диалог с миром, который является основой для
чувствования ценностей, а также в диалог с самим собой, который
является основой для принятия решений, согласующихся с собственной
совестью, — решений, воплощение которых имеет смысл исходя из тех
жизненных взаимосвязей, которые человек считает для себя важными.
Успешные результаты экзистенциально-аналитической терапии выра­
жаются в жизни с чувством внутреннего согласия.
В обоих психотерапевтических подходах важнейшее значение
имеют терапевтические отношения и диалог. В клиентоцентрирован­
ной терапии диалог служит для обеспечения процесса феноменологиче­
ского понимания, в результате которого клиент получает возможность
соприкоснуться со своей тенденцией к самоактуализации и тем самым
«получить подпитку» от этого источника энергии в собственном орга­
низме. Экзистенциальный анализ соглашается с тем, что самого по себе
феноменологического понимания со стороны терапевта в ряде случаев
бывает вполне достаточно, чтобы пациент почувствовал себя лучше
и в дальнейшем смог самостоятельно найти аутентичное решение в той
трудной жизненной ситуации, которая привела его к терапевту. Однако
основная цель диалога в современном экзистенциальном анализе —
не феноменологическое понимание.
Как уже говорилось выше, экзистенция есть отношение, и основой,
конституирующей это отношение, как раз и является диалог, который
271
в экзистенциально-аналитической терапии служит для «пробуждения»
пациента к экзистенции. Для этого сам терапевт, по меткому выра­
жению Дж. Бьюдженталя, должен быть «кем-то большим, чем просто
превосходным, зеркально отражающим слушателем» (Бъюдженталъ,
2001, с. 95). Если в процессе феноменологического понимания между
терапевтом и пациентом происходит своего рода «духовное слияние»
(устранение субъект-объектного разделения в духовном аспекте), то
затем, на основе феноменологической диагностики, экзистенциальный
терапевт, живущий в мире ценностей и смыслов, занимает позицию
по отношению к пациенту, сталкивая его со своим видением ситуации,
и этим побуждает пациента к экзистенции — к открытости для воспри­
ятия ценностей и к активному занятию позиции по отношению к тем
или иным жизненным реальностям. Основа экзистенциально-анали­
тической терапии — взаимодействие одной экзистенции с другой,
и с этой точки зрения отсутствие собственных суждений у роджериан-
ского терапевта подобно «взгляду из ниоткуда».
Терапевтический диалог в экзистенциальном анализе, таким обра­
зом, имеет задачу научить пациента вступать в отношения и взаимо­
действие с другим — и в этом взаимодействии созидать самого себя.
Конечно, в человеке есть предзаданные постоянные или относительно
постоянные психофизические компоненты — телесная конституция,
черты характера и т.д. Но то, как и какие решения принимает человек,
имеет ли он мужество и духовную силу для их воплощения, его система
ценностей — все это не является предзаданным, а стимулируется вза­
имодействием с другим — с другими людьми, идеями, книгами, про­
изведениями искусства, природой и, конечно, с голосом собственной
совести. Встреча и взаимообмен с другим обладает для экзистенции
конститутивным характером, потому что другое требует от человека
занятия по отношению к нему позиции и принятия решения о том,
как он будет с этим другим обращаться. Принимая во взаимодействии
с другим аутентичные решения и воплощая их, человек одновременно
и реализует, и творит себя как экзистенцию, тем самым находясь
в постоянном процессе саморазвития и становления. Не вдаваясь здесь
глубже в философию диалога, приведем лишь высказывание француз­
ского философа Э. Левинаса: «Отношения с другим проблематизируют
меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая
во мне все новые дарования. Я и не знал, что настолько богат, хоть
и не вправе теперь оставить что-то при себе» (Левинас, 1998, с. 165).
Таким образом, согласно современному экзистенциальному анализу,
благодаря диалогическому взаимообмену с другим в человеке возни­
кает нечто новое — например, открываются новые способности, стано­
вятся личностно значимыми новые ценности — а не просто создаются
условия для разворачивания того, что уже заложено, как это предпо­
лагается в клиентоцентрированном подходе.
В клиентоцентрированной терапии центральным моментом, вокруг
которого строится терапевтический процесс, являются субъективные
переживания; в экзистенциальном анализе эмоциональность паци­
ента также выступает одним из факторов, которому уделяется перво­
степенное внимание. Подобно классическому психоаналитику, требу­
ющему, чтобы пациент сообщал терапевту обо всех мыслях, которые
приходит к нему в голову, роджерианский терапевт может попросить
клиента постоянно концентрироваться на своих чувствах и сообщать
о них. В основе этого лежит стремление сделать клиента полностью
открытым своему опыту, включая ранее незнакомые чувства, которые
подавлялись, бессознательно воспринимаемые как недопустимые или
опасные. В безопасности терапевтических отношений клиент: «обна­
руживает, что переживает во всей полноте, до конца эти чувства так,
что на данный момент он и есть его страх или гнев, нежность или сила.
И когда он живет этими различными по интенсивности и разнообраз­
ными чувствами, он обнаруживает, что он чувствует свое «Я», что он
и есть все эти чувства» (Роджерс, 1994, с. 235). Если же человек спосо­
бен полностью переживать все чувства, то тем самым, по К. Роджерсу,
он полностью открыт своему опыту и его тенденция к самоактуализа­
ции может проявляться свободно и беспрепятственно.
В соответствии с экзистенциально-аналитической концепцией,
человек как духовное существо не «есть свой страх или гнев», но страх,
гнев или какое-либо другое чувство — это то, что человек как лич­
ность имеет «напротив себя», а потому он может сделать чувство пред­
метом своего рассмотрения и тем или иным образом с ним обойтись.
Например, можно на время дистанцироваться, отделить себя от чувств,
если они не позволяют действовать адекватно смыслу ситуации, или
отдаться внутренне обогащающему переживанию, если для этого есть
подходящее время, или попытаться понять содержательно-смысловую
составляющую своего переживания, которой в клиентоцентрирован­
ной терапии вообще не придается никакого значения.
Согласно экзистенциальному анализу, переживание является вос­
приятием, которое связано с аффективным резонансом и, таким
образом, с субъективно ощущаемой значимостью происходящего для
жизни человека. Переживание всегда представляет собой некий мостик
между внутренним и внешним миром — на одной стороне расположен
переживающий субъект со своей системой ценностей, а на другой —
«интенциональный референт» — человек или ситуация, которая эту
систему ценностей так или иначе затрагивает. В этой связи В. Франкл
пишет, что само по себе допущение чувства до осознавания мало что
меняет, поскольку «по сути, человек занят прежде всего тем, есть ли
у него основания, чтобы сердиться, и лишь побочно — собственными
эмоциями, будь то гнев или какая-либо иная реакция, которую он про­
являет» (Франкл, 1990, с. 324). Возникающее у человека чувство можно
считать началом диалога с ситуацией, которая это чувство вызвала; при
этом само чувство — это первый спонтанный «ответ» человека на вос­
принятое им смысловое содержание ситуации. И, как в любом диа­
логе, вначале следует понять значение переживания, которое отражает
273
обращенный к человеку запрос со стороны ситуации, затем на основе
соотнесения с собственной совестью занять позицию по отношению
к смысловому содержанию переживания, и далее исходя из этой пози­
ции сформировать ответ, который будет реализован в том или ином
поведении.
Помимо эмоциональности, в экзистенциально-аналитической тера­
пии прорабатываются также и другие темы, которые практически
не рассматриваются в клиентоцентрированном подходе: мотивации,
установки по отношению к миру и самому себе, принятие решений
и ответственность, интуитивное чутье и совесть, биографический опыт
и проектирование будущего, экзистенциальный и онтологический
смысл.
Заключение
В качестве итогов рассмотрения соотношения экзистенциального
анализа и клиентоцентрированного психотерапевтического подхода
К. Роджерса выделим два, на наш взгляд, наиболее существенных
момента.
В уже цитировавшейся одной из последних прижизненно изданных
статей К. Роджерса, которая, по мнению А. Б. Орлова, «является своего
рода психологическим и психотерапевтическим завещанием» (Орлов,
2005, с. 311), К. Роджерс пишет: «Я вынужден признать, что я сам, как
и многие другие, недооценивал важность ... духовного измерения»
(Роджерс, 2004, с. 156). А при завершении представленного в этой ста­
тье терапевтического сеанса с пациенткой Джен, некоторые выдержки
из которого были приведены выше, К. Роджерс, с нашей точки зрения,
действует так, как мог бы действовать экзистенциальный аналитик:
на основании феноменологического понимания пациентки дает реко­
мендацию, прибегая к собственному суждению и оценке:
«...Карл: ... Я догадываюсь, хотя эта мысль может показаться глупой, но я хочу,
чтобы одним из друзей могла бы стать та непослушная маленькая девочка. Я не знаю,
имеет это смысл для вас или нет, но если та живая непослушная маленькая девочка,
которая живет внутри, смогла бы проводить вас из света в темноту... как я сказал,
это может не иметь для вас смысла.
Джен: (Озадаченным голосом.) Вы можете немного развить эту мысль для меня?
Карл: Просто это может быть один из ваших лучших друзей, который прячется
внутри, пугливая маленькая девочка, непослушная маленькая девочка, настоящая
вы, которая редко проявляется...
...Джен: (Сомневаясь.) Так я все еще могу быть непослушной маленькой девочкой,
даже несмотря на то, что становлюсь старше?
Карл: Ну, я не знаю — мне только 80, но я все еще могу быть непослушным ма­
леньким мальчиком» (там же, с. 162— 163).

То есть, можно предположить, что последний этап творчества К. Род­

жерса был связан с движением по пути к принятию им экзистенци­
ально-философских представлений о человеке и использованию мето­
дов работы, характерных для экзистенциальной психотерапии.
 Второй момент связан со страстной пропагандой К. Роджерсом
понимающей психотерапии и потому в том числе и психотерапии
экзистенциальной. Достаточно общепринятым является мнение, что
никто, кроме 3. Фрейда, не оказал такого влияния на практику психо­
терапии, как К. Роджерс. И поэтому без преувеличения можно сказать,
что именно благодаря К. Роджерсу известный британский экзистенци­
альный терапевт Э. Спинелли утверждает в начале XXI в.: «Я никогда
не видел большего интереса к экзистенциальной психотерапии, чем
в настоящее время» (Spinelli, 2004, р. 122).
 Глава 3
МЕТОД ПЕРСОНАЛЬНОГО
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АНАЛИЗА
3.1. Персональный экзистенциальный анализ

«Все наш и п о стр о ен и я ж д у т того, чтобы

бы ть д оп олн ен н ы м и , н ад стр о ен н ы м и и тем
сам ы м исправленными».
3. Фрейд (цит. по Frankl, 1983, s. 202)

Введение
В. Франкл выделял «общий» и «специальный» экзистенциальный
анализ. «Общий» экзистенциальный анализ — это методологическое
основание логотерапии — терапевтическая антропология, онтология
и этика; «специальный экзистенциальный анализ» он связывал с антро­
пологическим и экзистенциальным пониманием клинических картин
конкретных нарушений и заболеваний (Frankl, 1982, 1983).
Представляемая здесь концепция «персонального экзистенциаль­
ного анализа» имеет программный характер. Помимо «общего» и «спе­
циального» экзистенциального анализа вводится новое понятие, кото­
рое предназначено для обозначения применения экзистенциального
анализа по отношению к бытию отдельной личности. Концепция «пер­
сонального экзистенциального анализа» включает в себя конкретный
метод ее применения в психотерапевтической практике и в обучении
личностно-ориентированному диалогу.
«Персональный экзистенциальный анализ» (ПЭА) возник из экзи­
стенциального анализа В. Франкл а благодаря теоретическим размыш­
лениям, опыту применения феноменологии и интроспекции. ПЭА
представляет собой воплощение стремления разработать такой способ
применения антропологии В. Франкла к конкретному человеку и его
жизненным обстоятельствам, который бы поддавался ясному методи­
ческому описанию. Основными понятиями ПЭА являются «личность»
и «экзистенция» — психотерапевтическая или педагогическая работа
фокусируется на личности как основе экзистенции. Речь идет о том,
чтобы актуализировать аутентичное бытие личностью и помочь ему
проявиться в экзистенции. При этом главной целью является достиже­
ние открытости личности по отношению к миру (Шелер, 1988; Scheler,
276
1954) и установлению взаимообмена с миром. В самом общем виде
для осуществления экзистенции следует обнаружить запрос, обращен­
ный к личности в конкретной ситуации, а собственно «экзистенцией»
жизнь становится только благодаря личностным ответам на запросы
и предложения ситуаций (Frank! , 1982, Làngle, 1988, 2002а). ПЭА, таким
образом, является подлинным экзистенциальным анализом в традиции
В. Франкла, привносящим в нее форму и способ практического при­
менения.
Следует отметить, что термин «анализ» здесь не совсем корректен,
даже если говорить, как это делал В. Франкл, о «пограничном» слу­
чае анализа (Frank! , 1990). Процедура применения метода в гораздо
большей степени является синтезом («психосинтезом», если восполь­
зоваться термином Р. Ассаджиоли), однако и понятие «синтез» также
не является адекватным, потому что духовное, будучи одновременно
отграниченным и связанным, скрытым и видимым, представляет собой
неделимую целостность.
Итак, метод персональный экзистенциальный анализ представляет
собой попытку сделать экзистенциальный анализ В. Франкла антро­
пологической концепцией, применимой на практике. Это, в свою оче­
редь, позволяет эмпирически проверить его теорию.
С точки зрения теории науки, ПЭА как метод психотерапии ставит
перед собой задачу привнести в терапию духовное — то измерение,
которым в общей психотерапии обычно пренебрегают, недооценивая
его значение.
Для экзистенциального психотерапевта ПЭА преследует еще одну
цель: практическая процедура, которая выводится из теории, должна
быть достаточно прозрачна благодаря последовательности конкретных
шагов. Подробная методическая структура ни в коем случае не отри­
цает интуицию терапевта или педагога — определенные правила и фор­
мализованные процедуры, напротив, освобождают чистую интуицию
и импровизацию, как этого требует логотерапия В. Франкла. Методи­
ческая структура ПЭА делает экзистенциальный анализ более удобным
в использовании и более легко осваиваемым при обучении, благодаря
чему можно ожидать эффективности его практического применения.
И, наконец, от подробной методической структуры можно ожидать, что
она поможет прояснить, когда и как следует использовать конкретные
терапевтические техники.
Предпосылки разработки метода
В разработке метода персонального экзистенциального анализа
решающую роль сыграли два фактора: рефлексия теоретической кон­
цепции личности и ежедневная работа с пациентами. Теоретическая
работа была связана с тщательным анализом и рекомбинацией учения
о личности. Выражаю искреннюю благодарность доктору Рольфу Кюну,
беседы с которым стимулировали и поддерживали, а также были источ­
ником важных инсайтов. Работа с пациентами над их болезненными
277
состояниями, дефицитами и внутренними запретами, их собственные
усилия и неудачи, а также доброжелательные, но порой безрезультат­
ные попытки помочь им привели, в конечном итоге, к результату, кото­
рый оформился как метод. Без восприимчивого, наполненного пред­
чувствиями поиска пациентами личностной целостности этот путь
не мог бы быть найден. Хочется выразить им свою признательность.
Прежде чем начал вырисовываться данный метод, на практике
использовались классические логотерапевтические методы. Однако
такой по сути консультативный способ воздействия был малоэффек­
тивен при наличии серьезных психических нарушений или глубоких
травм. Он скорее даже препятствовал собственному развитию пациен­
тов. При наличии подобных нарушений не удавалось добиться успеха,
и тематика смысла вскоре оказывалась исчерпана. Благодаря общему
экзистенциальному анализу было ясно, какой должна была бы быть
исполненная жизнь, и поэтому было несложно увидеть, какие экзи­
стенциальные ошибки совершали пациенты. Однако было неясно,
каким образом с помощью экзистенциального анализа/логотерапии
можно повести их по такому пути развития, чтобы их невротические
паттерны исчезли. Напрашивались другие методы и техники. Возни­
кал вопрос: разве экзистенциальный анализ не обладает, в случае его
последовательного применения, достаточным потенциалом для того,
чтобы на его основе могла быть разработана оригинальная практика,
использование которой было бы эффективным во многих терапевтиче­
ских случаях? Если нет, тогда теория остается самоцелью, не релевант­
ной для практики психотерапии.
Представляя метод ПЭА, сначала рассмотрим его теоретические
основания, а затем перейдем к описанию каждого методического шага
в отдельности.
Краткое описание концепции личности
В основе ПЭА лежит экзистенциально-аналитическая концеп­
ция личности и экзистенции В. Франкла, в которой под «личностью»
понимается духовная сила, которая открывает человека по отноше­
нию к миру (FrankI, 1990) и одновременно отграничивает его от мира
(FrankI, 1991а) и, таким образом, создает возможность для уникаль­
ности и целостности «Я» и «Ты», которое характеризует бытие лич­
ности. Благодаря наличию такой полярности между открытостью
и отграничением в бытии личности изначально заложено как интим­
ное внутреннее, так и возможность самовыражения вовне. Благодаря
отграниченности как части бытия личности возникает то, что скрыва­
ется от общественного взгляда. Адекватное выражение собственного
бытия личностью — во время выполнения какой-либо деятельности,
в речи, в самопрезентации — создает базис для персональной встречи
и придает ей особенную ценность. В чередовании «бытия самим собой»
и открытости по отношению к «бытию за пределами себя» бытию лич­
ности присуща фундаментальная способность к диалогу.
278
 Способность к диалогу может быть просто названа характеристи­
кой бытия личности. Эта способность представляет собой отправную
точку для дальнейшей рефлексии. Таким образом, язык, речь стано­
вится уникальной характеристикой человека. Человеческие существа
окружены речью так же, как воздухом, которым они дышат (Buber,
1973, s. 41). Речь, конечно, находит свое выражение также и во взгляде,
в тоне голоса, в мимике, в жестикуляции, в положении тела и в дейст­
виях.
ПЭА определяет личность как то, что говорит во мне. Если я говорю
с самим собой, я создаю внутренний мир самодистанцирования. Если
я говорю с другим, возникает внешний мир самотрансценденции
(со-бытие).
Бытие личностью, благодаря своей диалогической природе, всегда
представляет собой процесс обмена с миром и взаимообмена с самой
собой и с миром. Именно в этом человек осуществляет свое фундамен­
тальное «бытие личностью» — внося себя в отношения с самим собой
и с миром, который, в свою очередь, как «иное» его дополняет и тем
самым делает «целостным» (= «исцеляет»). Бытие личности, следова­
тельно, представляет собой постоянное соотнесение с чем-то (нахож­
дение в отношениях), соотнесение в особом виде — в виде встречи.
Встреча представляет собой не застывшее, фиксированное соотнесе­
ние, но всегда движение, «выход из самого себя с самим собой» — это
означает «внести себя» или быть «вызванным другим» в пространство
«между» коммуникацией. Встреча динамична, она представляет собой
действие и взаимодействие. Можно сказать, что обмен посредством
встречи позволяет моему Собственному быть затронутым другим
и добавляет мое Собственное к другому.
ПЭА стремится к тому, чтобы благодаря встрече возникло глубин­
ное соотнесение, которое включает в себя встречу с «иным» в широ­
ком смысле: с различными вещами и ситуациями, с переживаниями,
с прошлым опытом и с самим собой. Это представляет собой генераль­
ную цель ПЭА — привести человека к встрече с тем, что его касается:
с самим собой и с другим. Иными словами, человек должен обрести
способность вступить в диалог с самим собой и со своим миром (Làngle,
1988, s. 10).
В приведенном выше описании содержатся признаки бытия лично­
сти, которые выделял В. Франкл (Frankl, 1959, s. 672—696), — бытие
с кем-то или с чем-то, бытие свободным и бытие ответственным. Как
свет, проходя через призму, свобода в диалоге распадается на многие
содержащиеся в ней цвета. Свобода проявляется в неповторимом Соб­
ственном, которое, если оно действительно является аутентичным,
всегда является тем, за что я несу ответственность. Помимо этого сво­
бода отражается в неожиданном, вызывающем удивление повороте, для
которого принципиально открыт каждый диалог (Buber, 1973, s. 41),
также как он является открытым для нового, неизвестного, непредви­
денного.
279
 Актуализация личности посредством диалога
Диалог в вышеназванном широком смысле является необходимым
для актуализации бытия личности. В каждом диалоге можно обнару­
жить три базисных конститутивных элемента, без которых он не может
состояться. Эти элементы являются структурообразующими для метода
ПЭА:
1. У диалога есть адресат — тот, кто вступает в диалог, имеет наме­
рение заговорить с кем-то;
2. Тот, с кем заговорили, должен понять, о чем вдет речь;
3. И, наконец, для диалога требуется ответ от того, к кому обра­
тились.
Воспринимать, понимать и отвечать — таковы три вида активности,
фундаментальных для бытия личности с практической точки зрения
диалога.
Понимаю щ ая П онимание требует:

«поднятия над»
«получения обзора»
«выделения себя
из связанности с миром»

--------------------------------------------- ►

Рис. 3.1. П роя вл ен и я бы тия ли чн ости во в стр еч е

Попытаемся соединить сказанное с собственным опытом.

1. Что я переживаю, когда ко мне обращаются? Когда со мной
заговаривают, я ясно сознаю, что более не могу ускользнуть от мира
незамеченным. Это именно я — тот, к кому обращаются, и я чув­
ствую, что никто не может заменить мое «Я» и его ответ. Это меня
вызывают к экзистенции, и я не могу избежать этого вызова. Речь вдет
обо мне! И я сразу же становлюсь значимым и включенным как лич­
ность. Например, если во время разговора я обращусь именно к Вам,
Вы немедленно и очень отчетливо сможете пережить себя самого. Воз­
можно, Вы даже покраснеете, даже если вопрос будет совершенно без­
обидным — потому что сейчас речь идет именно о Вас и о позиции,
которую вы занимаете относительно моего вопроса, а также и о сохра­
нении вашего лица (как «внешней поверхности» бытия личностью).
От этого может многое зависеть — например, положение и уважение
в группе. Даже не подвергаясь физической опасности, переживание
бытия спрошенным может вызвать страх (в нашем примере это, воз­
можно, страх опозориться). Когда со мной заговаривают, я переживаю
и другую сторону бытия личностью: свободу бытия открытым миру,
чувствую себя реально присутствующим и живым, чувствую ценность
отношений и защищенность, которую они дают. Открытость для вос­
приятия открывает для меня мир — мой мир.
 2. Как понимание связано с моей личностью? Быть понятым другим
человеком — одно из самых целительных и желанных человеческих
переживаний. Чувствуешь себя принятым как личность. Другой увидел
то, что является для меня важным.
Только понимание ведет к истинной встрече с другой личностью.
Когда я могу понять другого человека, я чувствую к нему близость.
Исчезает то, что нас разделяет; возникает течение коммуникации.
Часто человек не вполне понимает самого себя. В таких случаях
понимание другим особенно важно, в особенности понимание паци­
ента терапевтом. Благодаря пониманию терапевта может улучшиться
понимание пациентом самого себя.
3. «Я чувствую, что со мной заговорили» — «Я чувствую, что меня
понимают» — третья формулировка может быть: «Я чувствую, что мне
отвечают». Вместо того, чтобы натолкнуться на стену молчания, я полу­
чаю ответ от другого. Другой открыл себя мне.
Насколько одиноким я себя чувствую, когда мой шепот, мои слова,
крик, плач, мое уединение в тишине не встречают ответа! Насколько
мне одиноко даже в том случае, когда другой хотя и понимает меня,
но отказывается мне отвечать, как это часто происходит в отношениях,
которые распадаются. Ответом не обязательно должны быть слова —
жест может быть гораздо красноречивее. Иногда сопереживание дру­
гому человеку в много значащем молчании важнее любых слов.
Говоря об ответе, давайте подумаем о детях и постараемся не остав­
лять их без ответа слишком часто. Как ребенок может понять себя
и познать свое бытие личностью без ответа взрослого? Только благо­
даря встрече с другой личностью и тем самым «подъему» в межлич­
ностное пространство может происходить становление ребенка лич­
ностью. Насколько я сам, будучи взрослым, являюсь личностью, если
оставляю ребенка без ответа?
Обхождение личности с самой собой
Бытие личности можно увидеть извне во встрече. Встречающий
«наталкивается» на личность в другом, если он переживает человека
воспринимающим, понимающим и отвечающим.
Встретить не означает «схватить» или «овладеть» личностью,
а только лишь прикоснуться к некоторой форме ее активности. Бытие
личности открывается встречающему и одновременно остается спря­
танным за границами своей безусловной субъектности. (См. приве­
денную выше диалектику отношений между сущностной открытостью
и отграниченностью бытия личности. Ее можно сравнить с физиоло­
гией строения глаза, диаметр зрачка которого ограничивается диафраг­
мой радужной оболочки. Только такое строение делает возможным
и взгляд вовне, и одновременно охрану глубоко внутреннего посред­
ством установления необходимых границ апертуры диафрагмы.)
Вопрос заключается в том, может ли личность познать саму себя?
Здесь мы соглашаемся с позицией М. Шелера, в соответствии с которой
281
личность никогда не может быть объектом своего собственного рас­
смотрения СS c h e le r , 1954; F r a n k l, 1959). Личность не может сама себя
наблюдать с определенного расстояния. Однако личность может пере­
живать саму себя в осуществлении действия (S c h e le r , 1954). Опираясь
на точку зрения М. Шелера (или всего лишь уточняя ее), мы можем
обнаружить в осуществлении действия три компонента, которые соот­
ветствуют фазе зарождения, фазе созревания и фазе исполнения дей­
ствия.
При этом трем основным «внешним» видам активности личности
соответствуют т р и в и д а с у б ъ е к т и в н о г о п е р е ж и в а н и я . Готовность к вос­
приятию, или готовность к тому, что к тебе обратятся, субъективно
переживается как в п е ч а т л я е м о с т ь , как способность почувствовать
впечатление. Во впечатлении, которое всегда является эмоциональ­
ным, личность схватывает логос, смысловое содержание обращения
своего визави. Простое впечатление, однако, оставляет открытым то,
в каком соотношении в этом переживании находятся внешняя реаль­
ность и внутренние установки воспринимающего (рис. 3.2).
П онимающая

Рис. 3.2. С убъек тивн ая сто р о н а п ер еж и в а н и я ак ти вн ости ли чн ости

Восприятие обращения и получение впечатления может быть

названо «первичным личностным процессом» (по аналогии с первич­
ными процессами, выделяемыми 3. Фрейдом). При этом речь идет
о непосредственных, спонтанных ощущениях, которые способны про­
извести значительный резонанс в аффективной сфере; они представ­
ляют собой сырой материал, доступный для последующей духовно­
личностной обработки. Мы говорим об этом как о «первичной или
исходной эмоциональности», обнаружение которой является первым
шагом в терапии.
Прежде чем личность будет готова к ответу, ей необходимо решить
самую интимнейшую задачу: з а н я т ь в н у т р е н н ю ю п о з и ц и ю . Здесь соеди­
няются духовное бессознательное (В. Франкл) и сознательное суждение
в сочетании со всем телесно-душевно-духовным состоянием человека.
В процессе занятия внутренней позиции личность входит в простран­
ство, которое до этого открылось ей во впечатлении; бытие личности
раскрывается в самой его сердцевине (совесть). Занимая позицию,
личность творит свой мир и ставит себя в его центр. Занимая пози­
цию, личность реализует свою сущность, а именно: бытие свободной
из своей глубины, которая никогда не может быть измерена и которая
уходит корнями в духовное бессознательное. Занимая внутреннюю
позицию, человек идет впереди себя, он опережает сам себя. И все же
на протяжении всей жизни он остается для самого себя непознаваемой
тайной — тайной бесконечности духовного бессознательного. Эта бес­
сознательность, однако, не препятствует занятию внутренней позиции
(например, спонтанно, или эмоционально, или телесно). Наоборот —
без внутренней позиции личность не смогла бы защитить себя от неко­
торой части сознательного бытия (правила, нормы, привычки и т.д.).
Без внутренней позиции личность потеряла бы себя.
Что происходит в процессе занятия внутренней позиции? Первич­
ное ощущение приводится во взаимосвязь со всем, что является для
личности ценным и с чем она чувствует себя связанной, потому что
это составляет ее жизнь. Личность добавляет свое собственное и свои
ценностные суждения к первому спонтанному впечатлению. Этот шаг
может быть назван «вторичной или интегрированной эмоционально­
стью». По отношению к первичному ощущению, которое всегда явля­
ется односторонним, устанавливается небольшая дистанция. Теперь
можно осмотреться и соотнести первичную эмоциональность со всей
совокупностью ценностей, определить ее значимость в биографиче­
ском контексте жизни. Этот процесс осуществляется преимущественно
посредством активного следования за внутренними движениями
(в отличие от более пассивной впечатляемости, приводящей к первич­
ной эмоциональности). Сознательные размышления могут в равной
степени как помочь, так и препятствовать этому. По мере того, как пер­
вичная эмоциональность интегрируется, сила ее импульса становится
силой воли — воли, которая коренится в чувствовании и не является
производной от рациональности, хотя она и может быть понята рацио­
нально.
В процессе диалога занятие внутренней позиции является суще­
ственным. В отличие от эхоподобной видимости беседы (эхолалия) или
пустого разговора с надетой маской, диалог живет самостоятельностью
и независимостью партнеров, каждый из которых занимает свою соб­
ственную внутреннюю позицию. Внутренняя позиция означает уста­
новление соотнесения между моим собственным и визави. Внутрен­
няя позиция поэтому соответствует пониманию (см. рис. 3.2), которое
также существенным образом связано с установлением отношений.
Понимание без занятия внутренней позиции невозможно.
Личность, которая нашла и заняла свою внутреннюю позицию,
более не будет оставаться скрытой. Теперь она готова к действию. Она
настойчиво стремится выразить себя — отвечая и действуя в мире.
После того, как с ней заговорило фактическое, личность трансформи­
ровала впечатление, обрела понимание и заняла внутреннюю позицию.
Теперь она хочет выразить вовне то, что в связи с воспринятым извне
«говорило в ней». Она хочет через свои действия привнести себя в мир
фактического, и в этом осуществить мир возможного. Так личность осу­
ществляет сама себя. Она реализует то, что для нее возможно в мире,
и тем самым реализует саму себя как возможность. Это и делает ее,
в конечном итоге, личностью.
Показания для применения метода «Персональный
экзистенциальный анализ»
ПЭА представляет собой глубокий психотерапевтический метод,
который стремится мобилизовать бытие личности из сердцевины ее
эмоциональности и интуитивного чувствования.
Показаниями для ПЭА являются:
1) нарушенный внутренний или внешний диалог, а также недоста­
точное чувствование ценностей, которое возникает вследствие пода­
вленного или непереработанного впечатления. Сюда относится вся кар­
тина ноогенного невроза и экзистенциального вакуума;
2) отсутствие способности занять внутреннюю позицию или недо­
статочное развитие этой способности. В этих случаях пациенты чув­
ствуют отсутствие внутренней свободы или же они жалуются на неу­
веренность, страхи, неспособность принять решение, неспособность
постоять за себя, ощущение отчуждения от самого себя (пациенты
или не могут делать то, что им хочется, или не могут понять, чего им
хочется) ;
3) третьей областью показаний являются нарушения в отноше­
ниях с другими. Пациенты чувствуют, что их неправильно понимают,
отношения имеют тенденцию становиться хрупкими и наполненными
конфликтами. Пациенты не в состоянии ответить на запрос ситуации,
на требования и сигналы партнера или не могут дать подходящий ответ
и в своем ответе промахиваются мимо запроса.
Противопоказанием для применения метода является тяжелая деп­
рессия, так как в этом случае отсутствует витальная энергия для заня­
тия позиции, кроме того, постоянное негативное настроение искажает
впечатления. Относительным противопоказанием являются содержа­
ния, вызывающие сильный страх; здесь сначала необходимо работать
со страхом для того, чтобы не провоцировать ненужное сопротивление
при проведении ПЭА. Опыт применения ПЭА в отношении психозов,
шизофрении, паранойи и органического психосиндрома на данный
момент отсутствует.

Структура метода ПЭА

Диалогическая модель личности служит основой для методической
последовательности ПЭА, состоящей из четырех шагов:
1) описание объективных фактов (установление отношения);
 2) осознавание первоначальных эмоциональных впечатлений, кото­
рые вызывают факты (самопринятие) ;
3) достижение понимания (терапевтом и пациентом), имеющее
результатом занятие пациентом внутренней позиции (самодистанци­
рование);
4) выработка адекватного «поведения ответа» (самотрансценденция).
Установление отнош ений
Описание
Самопринятие
Ф еноменологический анализ
Самодистанцирование
Занятие внутренней позиции

Самотрансценденция
Выражение вовне:
ответственное действие

Рис. 3.3. М ето д и ч еск и е шаги ПЭА и их а н тр о п о л о ги ч еск и е коррел яты

Процедура ПЭА подводит пациента к реализации экзистенциального

смысла, который заключается в том, чтобы в данных обстоятельствах
сделать «лучшее из возможного» в качестве ответа. Таким образом,
в этом методе обнаруживаются те же четыре ступени на пути к нахож­
дению экзистенциального смысла, которые были описаны в п. 25:
1) восприятие; 2) распознавание ценностных аспектов воспринятого;
3) выбор и принятие решения и 4) действие.
Описание фактов/ситуации
• Цель: описание фактов; основой для экзистенциально-аналитиче­
ского диалога всегда является сообщение о реальности;
• Антропологический задний план: установление отношений с реаль­
ностью посредством разговора о фактах;
• Технические шаги: сообщения, рассказы, описания, визуализация
конкретных ситуаций (сценариев);
• Методические указания: деликатное (эмпатическое) расспраши­
вание, прояснение противоречий;
• Мотивационный контекст: поиск жизненного пространства
(стремление «быть в мире»);
• Набор типичных вопросов: Что произошло? Кто?-Что?-Где?
Почему?-Как?-Когда? Как долго? Как часто? О чем идет речь? Что Вы
хотите сказать?;
• Другие методы: ведение дневника, гипнотерапия и т.д.
Фаза описания предназначена для сбора информации к последую­
щей психотерапии. Необходимо, чтобы пациент рассказал о ситуации
или проблеме. В самом общем виде такой рассказ включает описание
текущих обстоятельств и анамнез. Следует обратить внимание на то,
чтобы в рассказе не доминировали впечатления, мнения, желания
285
и размышления пациента — рассказ должен быть построен на неопро­
вержимых фактах. Для этого требуются уточняющие вопросы со сто­
роны терапевта, который должен заботливо и эмпатически направлять
беседу. Вследствие своих страданий пациент склонен к искажениям
восприятия и к тому, чтобы обходить важные факты и оправдывать
себя. Два последующих примера показывают, что эта фаза часто тре­
бует от терапевта большой тонкости. Терапевт должен отдавать себе
отчет в том, что даже не рефлексия, а только лишь простое описание
или проговаривание обстоятельств означают, что пациент должен при­
знаться в случившемся самому себе. Кроме того, описание приводит
к установлению близости с тем, о чем говорит пациент, так что можно
ожидать большую степень эмоциональной включенности — именно
это и является существенным для последующей терапии.
***

Я вспоминаю беседы с молодым человеком, чьи самодеструктив-

ные суицидальные тенденции во многом были результатом грубости
и жестокости, с которыми к нему относился его отец. Пациент любит,
уважает и боится своего отца. Потребовалось много времени, пре­
жде чем он смог рассказать об обстоятельствах своего воспитания.
Вначале он не мог ни писать, ни говорить об этом. Он был способен
только на самые общие описания: «Да, воспитывали меня в строгости...
Мой отец — строгий человек. С ним трудно было разговаривать...»
Только через несколько недель, после обретения доверия к терапевту
(и, в большей степени, обретения доверия к себе самому — к тому,
что он вообще способен выдержать эту боль), пациент смог расска­
зать о том, как вел себя его отец. Стало понятным, почему он не мог
говорить об этом раньше и описать все, что было, мне и себе. В 18 лет
отец выгнал его из дома. Он жил в приюте, был потрясен, чувствовал
себя брошенным. Подобную жестокость отец проявлял по отношению
к нему и раньше. Говорить о таких ужасных событиях, угрожающем
жизни опыте и связанных с ним глубоко спрятанных переживаниях
пациент имеет мужество только тогда, когда ощущает достаточную
опору и чувствует доверие к терапевту.
Еще один пример: молодая женщина, которая отталкивает от себя
людей своим искусственным приторно-милым жеманным поведением.
Несмотря на большое количество отношений, в которых она стремится
оказывать помощь другим, она одинока и втайне несчастлива. Такой
она была не всегда. Это началось вскоре после того, как ей исполни­
лось 14 лет. Тут она начинает запинаться. Речь заходит о ее священ­
нике. Он соблазнил ее, и делал это в последующие годы неоднократно,
всегда под религиозным предлогом. Поскольку она почувствовала, что
не потеряла моего уважения, то смогла говорить об этом, но говорила
очень быстро, словно мимоходом. Таким образом, описание ей уда­
валось, но эмоциональный вес и значимость произошедшего для ее
жизни еще не были ей обнаружены.
 Феноменологический анализ

• Цель : обнаружение существенного содержания впечатления;

• А нт ро пол о ги че ски й за д н и й п л а н : самопринятие посредством приня­
тия спонтанных (в том числе нежелательных) ощущений;
• Технические ш аги: феноменологическое рассматривание, позволение
рассматриваемому объекту вызвать впечатление; обнаружение первич­
ной эмоциональности (спонтанных ощущений), распознавание ценно­
стей, содержащихся в воспринятом;
• М е т о д и ч е ски е у к а за н и я : отказ от любых собственных объяснений
и интерпретаций как от информации, которая не исходит непосред­
ственно от объекта/ситуации;
• М о т и в а ц и о н н ы й ко н т е к с т : стремление почувствовать ценность
жизни;
• Н абор т и п и ч н ы х вопросов: Основной вопрос: Как это для Вас?
— Как это ощущается? (взгляд направлен на спонтанное чувство) Что Вам
в этом нравится? Что доставляет беспокойство? Как Вы обходитесь с этим?
— Что именно вызывает в Вас такой отклик? (взгляд направлен на интен-
циональный объект) О чем это Вам говорит? Что он/она дает Вам этим
понять?
• Д ругие м ет од ы : терапия рисунком, музыкотерапия; элементы геш­
тальт-терапии, элементы психоаналитической терапии, элементы сим-
волдрамы и т.д.

Факты представляют собой декорации сцены, на которой разыгрыва­

ется жизнь. Сами по себе факты не являются чем-то однозначно опреде­
ляющим жизнь, факты — лишь предпосылки и условия для собственно
жизни. Для человека существенным в фактах является то воздействие,
которое они на него оказывают. Говоря другими словами: существен­
ным является смысл, который они имеют для того, кого касаются. Для
того, чтобы подойти к сути, следует отставить факты в сторону и взгля­
нуть сквозь них вглубь. Подобный феноменологический взгляд уводит
на глубину также и терапевтическое воздействие. Если человек невос­
приимчив к опыту, не дает пространство тому, что он почувствовал
и в отношении чего у него возникло (возможно бессознательно) интуи­
тивное чутье, если он эмоционально это не принял (не позволил этому
быть) или, возможно, не приложил усилий к тому, чтобы сделать это
осознанным, то он не может взять жизнь в свои руки и жить. Запутанный
в сеть эмоций, он остается в жизни словно чужим в собственном доме.
Им руководят обстоятельства. Он вынужден отгораживаться от эмоций
для того, чтобы вообще быть способным к функционированию в обще­
стве — функционированию, чтобы выжить. Такие люди, бедные эмоци­
ями, кажутся застывшими и словно скованными. Их охватывает страх
перед собственной внутренней бездной (страх перед жизнью).
Обнаружение и принятие непосредственных ощущений может при­
вести к значительному напряжению. Может, например, броситься
287
в глаза несоответствие между желаемым и действительным, что может
стать причиной мотивационной динамики, но в такой же степени —
причиной страха и защиты. Защиту можно распознать по отсутствию
у пациента эмоций при описании фактов, а также по его неспособно­
сти вспомнить прошлые чувства. Если преобладает страх, то показана
постепенная работа, во время которой пациент осторожно приоткры­
вает свое забрало и смотрит на пугающие его факты (или, возможно,
будет необходима специальная терапия страха). В обоих случаях паци­
енту требуется бережное сопровождение и поддержка со стороны тера­
певта. Полезным может стать чередование между уровнем впечатления
и уровнем занятия внутренней позиции (следующий шаг ПЭА).
Во многих случаях поиск эмоциональных следов воздействия фактов
может привести непосредственно к биографическому опыту пациента,
который сформировал его индивидуальность. Этот задний план часто
проливает свет на то, почему ситуация смогла оказать на пациента такое,
поначалу кажущееся непонятным или даже невероятным, впечатление.
Занятие внутренней позиции

• Цель: установление отношения между обнаруженным новым содер­

жанием и существующим;
• А нт ро пол о ги че ски й за д н и й п л а н : самодистанцирование;
• Технические ш аги: целостное понимание ситуации и занятие позиции
(суждение); интегрирование эмоциональности со всей системой ценно­
стей индивида (совесть);
• М ет од ические ука зан и я : диалог; двойное занятие позиции (пациен­
том по отношению к содержанию феномена и терапевтом по отноше­
нию к поведению пациента); метод прямой речи, объяснения, интерпре­
тации, конфронтация;
• М о т и в а ц и о н н ы й ко н т е кст : стремление «иметь право быть собой»
(«оправданность экзистенции»);
• Н абор т и пи ч ны х вопросов: Основной вопрос: Что Вы думаете по этому
поводу?
— Понимаете ли Вы самого себя? Что он/она хотел этим достичь?
Понимаете ли Вы другого и ситуацию?
— Как Вы лично это оцениваете? Что Вы об этом скажете? Вы думаете,
что он/она поступил правильно? Что Вы лично, в глубине души («втайне»,
на самом деле), думаете об этом? Вы думаете, это было правильно?
— Что это означает для Вас? Что вы из-за этого потеряли? Насколько
важно это для Вашей жизни сегодня (было важно раньше)?

Переживание эмоциональной затронутости приводит к установле­

нию соотнесенности и близости с тем, что воспринимается, поэтому
оно оказывает сильное влияние на личность, «захватывает» ее. Лич­
ность призвана к тому, чтобы высвободить себя из охваченности аффек­
том и стать свободной для понимания самой себя и смысла ситуации.
Личность достигает этого благодаря занятию позиции, для чего явля­
ются важными ее собственные оценки (собственные мнения). Оценки
и суждения проводят границы. Они обеспечивают личности дистанцию
по отношению к тому, что произошло. Собственное мнение делает лич­
ность снова свободной. Так личность воссоздает себя, освобождаясь
от захваченности впечатлением.
Занятие позиции означает «отсоединение» от объекта и принятие
существующих фактов. Первичная эмоциональность, связанная с непо­
средственным восприятием ситуации, интегрируется со всей совокуп­
ностью имеющихся у личности ценностей и перестает быть единствен­
ным решающим фактором. Создание таких субъективных (но также
и реально существующих) связей приводит к пониманию переживае­
мого личностью опыта. Эмоция интегрируется благодаря ее соедине­
нию с другими важными для личности содержаниями («совесть» как
инстанция общей оценки). Целенаправленное выражение терапевтом
собственной позиции по отношению к отдельным вопросам (возможно,
благодаря объяснениям) может помочь пациенту отыскать и занять его
собственную позицию.

Приведу фрагменты из терапии 30-летнего мужчины, которые свя­

заны с его первым опытом занятия внутренней позиции.
Психопатология этого пациента такова, что он, будучи робким
и заторможенным в социальных контактах, находится в симбиоти­
ческих отношениях со своей женой. Она, в свою очередь, страдает
от тяжелого истерического невроза. Опасная констелляция, которая
встречается нередко. Покажем, насколько деструктивными могут быть
такие отношения.
После попытки суицида пациент (он принял около 50 таблеток снот­
ворного) несколько дней находился в реанимации, а потом в течение
четырех недель — в психиатрическом отделении клиники для терапии
и реабилитации. Через два дня после выписки он, в соответствии с реко­
мендациями врача, отправился на загородную прогулку — благодаря
этому он хотел сохранить ту дистанцию по отношению к своей про­
шлой жизни, которую приобрел благодаря лечению в клинике. Однако
жена настояла на том, чтобы они поехали вместе и взяли с собой их
шестимесячного ребенка.
Они поехали в Циммеринг, который находится примерно в 80 кило­
метрах от Вены. Во время прогулки жена начала раздражаться, потому
что она по-другому представляла себе то, как они проведут этот день.
Она стала упрекать мужа: он, мол, не мужчина, у него очень низкая
самооценка; ему следует спросить своего психотерапевта, когда же он
сможет быть жизнеспособным без нее, чтобы она наконец смогла с ним
развестись. Его молчание злило ее еще больше, и она совсем разошлась
в своих нападках: он больной, сумасшедший, как и его друг N, только
она — нормальная. Кульминацией ее атаки стал пассаж о том, что если
289
уж он еще раз соберется совершать самоубийство, то должен позабо­
титься, чтобы на этот раз довести дело до конца.
Такая вот невероятная сцена. Трудно представить, что женщина,
имеющая троих маленьких детей, может встречать мужа, который
только что выписался из психиатрической клиники, такими жестокими
упреками. Однако как отреагировал он? Он молчал, молчал все время.
Он не имел мужества что-либо ей ответить. Он только слушал. И более
того — он начинал ей верить. Когда же она оставила его в одиночестве
и отправилась в придорожное кафе, он вдруг почувствовал, что крутые
отроги Циммеринга словно магнитом притягивают его. Его охватило
почти неукротимое желание броситься вниз и положить конец своим
страданиям. В отчаянии, чтобы как-то справиться с этим, он позвонил
своей матери в Вену. Он сказал, что находится с женой и ребенком
на прогулке в Циммеринге, и спросил мать, как у нее дела и чем она
занимается. Ни слова о своих суицидальных импульсах и о том, что
с ним происходит, «чтобы ее не волновать».
На следующий день он пришел ко мне на прием в первый раз
с момента выписки из клиники. После его рассказа я спросил о его
позиции: «Что вы скажете о поведении вашей жены?» — «Она такая.
Она всегда была такой. Ей тяжело, она все время с детьми. Она пред­
ставляла нашу прогулку по-другому».
Таковы были его ответы. Действительно ли они отражают внутрен­
нюю позицию? Конечно, они представляют собой суждения и мнения,
но не о ситуации, и не основаны на тех чувствах, которые он испы­
тал. Эти его рассуждения являются самыми общими. Он не зани­
мает позицию по отношению к конкретному переживанию, которое
было вызвано поведением жены. Страх потерять жену (который она,
конечно же, давно распознала) словно стена отделяет его от занятия
конкретной позиции, которая в данной ситуации, очевидно, могла
бы привести к конфликту. За этой стеной он остается в одиночестве,
не вступая с женой во взаимоотношения. В этом случае речь скорее
должна идти о том, чтобы занять позицию по отношению к своему
страху, а не по отношению к поведению жены. Благодаря этому он
может некоторое время справляться со своим страхом, но с женой —
пока нет. В отношениях с ней он еще остается беззащитным.
Следующая часть беседы наглядно демонстрирует, насколько у паци­
ента потеряно личностное ядро и, как следствие, самостоятельность
в отношениях с женой. Для него было невозможным по-настоящему
открыться по отношению к тому, что говорила ему та ситуация в Цим­
меринге. Без занятия позиции у него может только сохраняться зависи­
мость от жены, что стало очевидным.
Т.: «Что Вы скажете по этому поводу? Что Вы скажете о том, что
говорила и делала Ваша жена?»
П.: «Я не понимаю. Я даже не понимаю Вашего вопроса».
Т.: «По-Вашему, это было хорошо или плохо, правильно или непра­
вильно? Нравится ли Вам то, что она говорит и делает?»
290
 П.: «Тут все зависит от точки зрения. Я же не могу иметь свою чисто
субъективную точку зрения!»
Т.: «Именно это Вы и должны постараться сделать: найти свою соб­
ственную чисто субъективную точку зрения!»
П.: «Но тогда... Тогда я мог бы прийти к мысли, не расстаться ли
мне с ней... (Пациент становится беспокойным, выглядит испуганно.)
Я никогда не думал об этом, ни разу. (...) Если у меня заберут моих
детей, ко мне придет мысль о самоубийстве. Это оставляет мне только
одну возможность: убить самого себя... или ее. Но это не будет реше­
нием, поскольку я не смогу без нее жить. Это нереалистично, потому
что, потому что...»
Т.: «Я понимаю Вас ... Думать об этом не означает, что Вы на самом
деле должны расстаться. Просто Вы можете для самого себя понять, что
происходит. И это ни в коем случае не означает, что Вы прямо сразу
должны что-то предпринимать.»
После девяти месяцев работы над пониманием и занятием позиции
он стал чувствовать себя достаточно независимым, чтобы однажды во
время ссоры в первый раз сказать жене: «Если так будет продолжаться,
я с тобой разведусь!» Постепенно он стал способным на поведение,
основанное на личной ответственности. В контексте настоящей статьи
это ведет к рассмотрению последнего шага метода.
Ответственное действие

• Цель : подготовка к осуществлению экзистенции;

• А н т р о п о л о ги ч е ски й за д н и й п л а н : самотрансценденция, самоотдача
как выражение целостной включенности человека в действие, интегри­
рованная экзистенция, ориентация на будущее, смысл;
• Технические ш аги: разработка плана конкретных действий для выра­
жения занятой позиции;
• М ет одические указания: проигрывание возможных сценариев;
• М о т ивац ионны й конт екст : стремление к смыслу: «воля к поступку» —
«воля к смыслу» (В. Франкл);
• Н абор т и п и ч н ы х вопросов: Основной вопрос: Что Вы хотите сделать?
— Чего бы Вам больше всего хотелось сделать в этой ситуации? Что вы
можете сделать/сказать ему/ей? Для кого Вы это делаете?
— Как Вы хотите это сделать? Какие средства есть в Вашем распоряже­
нии? Вы находите их подходящими? Сможете ли Вы нести ответствен­
ность за то, что намереваетесь сделать? К чему это приведет? Что он/
она на это скажет?
— Что Вы ему скажете? Можете ли Вы сказать это мне сейчас в прямой
речи? Что при этом произойдет? Что Вы при этом почувствуете?
• Другие м ет оды : поведенческая терапия, психодрама, системные стра­
тегические методы, терапия выразительным движением и т.д.

Подготовка к практическому действию представляет собой суще­

ственную часть терапии. Если пациента оставить с этим один на один,
291
то часто это может оказаться для него чрезмерным требованием. Знать,
что нужно сделать, еще далеко не означает знать, как это можно осу­
ществить: какие нужны средства, какова форма, в какой момент нужно
начинать действовать? Чему в себе пациент может доверять? Каких
ответных действий можно было бы ожидать от его окружения? Как сле­
дует начать день, как его построить? Что может в этом помочь? Часто
сопровождение терапевта может в течение довольно продолжитель­
ного времени оставаться необходимым для подобных практических
поведенческих и системно-стратегических размышлений и конкретных
пробных действий пациента. Некоторые пациенты быстро и уверенно
ориентируются в нахождении и занятии позиции, однако довольно
слабы, неумелы, беспомощны и не имеют представлений о том, как реа­
лизовать свои намерения. В конечном итоге, терапевт, исходя из соли­
дарности, не должен оставлять пациента одного и оставаться вместе
с ним в случае, если он потерпит неудачу и будет фрустрирован своим
окружением или снова вернется к старым стереотипам поведения.
Период между терапевтическими сессиями является чрезвычайно
важным для того, чтобы расширить автономию пациента и дать ему ее
пережить — что, собственно, и является целью терапии. Следует закан­
чивать сеанс так, чтобы у пациента было непосредственное, конкретное
задание — для того, чтобы привести его к самостоятельным поискам
пока еще отсутствующего в жизни смысла. Экзистенциально-аналити­
ческая терапия означает не только понимание, чувствование, распоз­
навание, занятие позиции, но также и упражнения, экспериментирова­
ние, действия. Терапия часто начинается с заданий, в процессе которых
пациент занимается с самим собой: со своими воспоминаниями, чув­
ствами, или, например, обдумывает новый режим дня или организа­
цию свободного времени. Позднее задания переключаются на действия
во внешнем мире: встречи с определенными людьми, разговоры с роди­
телями, братьями и сестрами, друзьями, партнерами. Или речь может
пойти о том, чтобы начать по-другому обходиться с ребенком или о раз­
говоре с начальником. В других случаях, например, следует внести
изменения в распорядок жизни или попытаться начать по-новому обхо­
диться с самим собой (возможно, чаще находить время для уединения).
Заключение
Персональный экзистенциальный анализ представляет собой
попытку целенаправленного использования ключевых аспектов актуа­
лизации личности в терапевтических целях. Если метод действительно
основан на сущностном понимании личности и способов обхождения
с ней, тогда метод, естественным образом, представляет собой общую
структуру психотерапии вообще, которая в значительной степени будет
независимой от установок, связанных с определенными школами. Это
достаточно логично, так как каждое психотерапевтическое направле­
ние стремится дойти до ядра и сущности человека и мобилизовать их
потенциал. В этом пункте разные школы встречаются, как бы ни раз-
личались их подходы. (Так, основные условия построения эффективной
психотерапевтической беседы К. Роджерса были переняты многими
терапевтическими направлениями.)
Потенциальная возможность использования ПЭА в качестве всеох­
ватывающих методических рамок для психотерапии вообще для самого
экзистенциального анализа может оказаться недостатком вследствие
отсутствия у ПЭА специфичности в отношении конкретной школы. Или
же экзистенциальный анализ является в такой степени основополагаю­
щим, что его следует поместить в качестве отправной точки еще до раз­
деления на отдельные психотерапевтические направления?
Многие вопросы в отношении показаний к применению ПЭА пока
остаются открытыми. Например, не до конца понятно, насколько метод
может быть в одном и том же виде использован при различных нару­
шениях или, может быть, есть необходимость специфического приме­
нения для того или иного диагноза. В соответствии с уже имеющимся
опытом, пациентам с фобиями требуется больше времени для описа­
ния (первый шаг ПЭА), которому они уделяют слишком мало внима­
ния вследствие стремления к избеганию, вызванного страхом. Работа
над неотвратимыми данностями жизни дает таким пациентам недо­
стающую опору. Депрессивные пациенты, напротив, имеют негативно
искаженное впечатление от своей действительности, и им нужна кор­
ректирующая работа на втором уровне, уровне эффективности (фено­
менологического анализа). Истеричные пациенты, в свою очередь,
в недостаточной степени занимают внутреннюю позицию, и им необ­
ходима конфронтация терапевта для того, чтобы они смогли пробиться
к своим подлинным чувствам и найти свою собственную позицию.
В этом случае психотерапевт должен в большей степени обращаться
к третьему шагу ПЭА, чтобы помочь обнаружить соотнесенные с цен­
ностями действительно собственные, личные внутренние позиции
пациента вместо общепринятых суждений, за которые тот привык
прятаться. При работе с психопатиями основное внимание, вероятно,
должно уделяться интегральному уровню занятия позиции и коррек­
ции нарушенных способов поведения. Таким образом, мы видим, что
при конкретном применении метода расставляются разные акценты,
хотя все это еще требует проверки и подтверждения практикой.
В каждом случае задача ПЭА — помочь актуализировать бытие лич­
ности и тем самым проложить путь к исполненной жизни. Экзистен­
циально-аналитическая психотерапия стремится сделать человека спо­
собным выражать свою личность и оказывать персональное влияние
на свой мир. Человек должен стать партнером по диалогу, занимающим
собственную позицию в системе своих жизненных отношений. Духов­
ная сила личности ориентирована на экзистенциальное поле напряже­
ния — на мир человека, за который он несет ответственность. Если уда­
ется достигнуть успешного взаимодействия человека со своим миром,
то пациент чувствует, что это приносит ему исцеление, потому что
в исполненной смысла деятельности в мире и есть его предназначение.
293
 3.2. Терапевтический случай нахождения собственной позиции:
работа с актуальными переживаниями методом ПЭА

Приведенная ниже терапевтическая сессия отражает типичную про­

цедуру метода ПЭА. В терапевтической беседе основной акцент был сде­
лан на нахождении возможностей пациентки справиться с ситуацией,
которая представлялась ей прежде непреодолимой. В связи с этим боль­
шая часть терапевтического процесса посвящена нахождению адекват­
ного способа поведения пациентки. Эта специфическая часть процесса
терапии по методу ПЭА больше связана с поведенческими аспектами,
нежели с эмоциональным опытом и мотивацией, которым уделяется
пристальное внимание на первых этапах ПЭА.
Активизация личности в рамках реальной жизненной ситуации
имеет терапевтическое воздействие и на способность пациента справ­
ляться с конфликтами прошлого. В приведенном примере ПЭА наце­
лен на обнаружение личностного потенциала и обучение его практи­
ческому использованию в повседневной жизни.
Краткое описание шагов метода ПЭА
Приведем краткое изложение метода. ПЭА состоит из трех основных
шагов, которым предшествует фаза получения информации:
ПЭА 0: ИНФОРМАЦИОННАЯ фаза;
ПЭА 1: Тщательное изучение персональных субъективных ВПЕЧАТ­
ЛЕНИЙ с помощью феноменологического анализа;
ПЭА 2: Нахождение аутентичной ВНУТРЕННЕЙ ПОЗИЦИИ по отно­
шению к ситуации;
ПЭА 3: Поиски того, как человек может ВЫРАЗИТЬ СЕБЯ в соответ­
ствии со своей внутренней персональной позицией и реальными внеш­
ними обстоятельствами.
Применение метода начинается с описания пациентом конкретной
жизненной ситуации настоящего или прошлого, в которой проявляется
его проблема. Терапевт на этом этапе старается убедиться, что ИНФОР­
МАЦИЯ пациента достаточно полная, ясная, реалистичная и не содер­
жит противоречий. В процессе подробного описания проблемы пациент
переживает ее снова.
Затем более детально исследуются чувства, которые пациент пере­
жил в этой ситуации. Важно тщательно рассмотреть ВПЕЧАТЛЕНИЕ
(ПЭА 1), которое оказала ситуация на пациента. Это впечатление состоит
из спонтанного реагирования на двух уровнях: на уровне бессозна­
тельно возникающей «первичной» эмоции или ощущения и на уровне
бессознательно возникающего импульса спонтанно совершить какое-то
конкретное действие. Это спонтанное реагирование отражает субъек­
тивное восприятие пациентом значения объективных фактов ситуации.
На следующем шаге, ПЭА 2, пациент сначала работает над понима­
нием того, почему в этой ситуации у него спонтанно возникли именно
такая эмоция и импульс к совершению именно такого действия. Он
старается понять, что объективно представляет собой эта ситуация. Это
делается с целью углубления интеграции пережитого в общий контекст
прошлой и настоящей жизни пациента. Достигнутое понимание пред­
ставляет основу для персональной оценки произошедшего с позиций
совести пациента и, таким образом, для вынесения суждения о ситу­
ации. Это закладывает прочную основу персональной ВНУТРЕННЕЙ
ПОЗИЦИИ, исходя из которой пациент способен встретиться лицом
к лицу с реальностью, ранее представлявшейся ему весьма проблемной.
Персональный процесс работы с «жизненным миром» (Э. Гуссерль)
завершается, когда пациент нашел способ ВЫРАЗИТЬ СЕБЯ (ПЭА 3),
т.е. определил как то, что он может и хочет сделать, так и то, когда,
как и с помощью каких средств он сможет это реализовать. На этом
строится персональное поведение в конкретной ситуации.
Посредством этих трех шагов актуализируется способность лично­
сти к диалогу и, соответственно, способность человека к подлинной
Встрече, основе исполненной экзистенции (Buber, 1973; Plessner, 1950;
Scheler, 1954; Strasser, 1954).
Информация о пациентке
Клаудии почти 30 лет1. Она так сильно боится эмоциональной близо­
сти в отношениях, что установить с ней контакт возможно только при
сохранении определенной психологической дистанции. Но вместе с тем
это вызывает дискомфорт и у нее, и у того, с кем она общается. В про­
цессе представленной ниже терапевтической беседы этот симптом почти
исчез, за исключением некоторого страха физического контакта. Ее
страх остаться одной также значительно уменьшился. Этот страх суще­
ствовал многие годы и был настолько сильным, что Клаудиа была готова
идти на все что угодно, лишь бы не испортить отношений. Примерно
за полгода до этой терапевтической сессии она смогла освободиться
от отношений, которые продолжались несколько лет. Вначале ей трудно
было справляться с одиночеством. Она заметила, как часто за последнее
время старалась быть «хорошей девочкой», стремясь производить бла­
гоприятное впечатление на других людей и благодаря этому избегать
ощущения одиночества. В конце концов она научилась жить одна.
Ее отношения с отцом также улучшились, однако она замечала, что
все еще не может установить с ним настоящую близость. Она не может
открыто проявлять при нем свои негативные и агрессивные чувства
и считает, что именно в этом и состоит причина того, что их отношения
временами бывают весьма поверхностными. То, что Клаудиа не может
рассказать отцу о своих негативных чувствах, связано, по ее мнению,
с особенностями характера отца. Она говорит, что это человек, кото-

1 Так как мы не ставим цели полностью изложить процесс терапии данной паци­
ентки, приведем только ту информацию о ней, которая поможет лучше понять описан­
ную ниже терапевтическую беседу.

295
рый абсолютно не выносит критики. Критика заставляет его чувство­
вать себя беспомощным. И поскольку Клаудиа ценит свои отношения
с отцом, то предпочитает, чтобы в их отношениях все шло как прежде.
Похожую внутреннюю дистанцию Клаудиа ощущает также и в отно­
шениях с другими людьми, особенно когда она «позволяет им “рас­
ширяться”». Некоторым из своих знакомых она позволяет говорить
о самих себе, не прерывая их. При этом сама она как будто исчезает.
Это приводит к абсолютно неравноправным отношениям: одна сторона
бесконечно говорит, а другая при этом чувствует, что становится все
меньше и меньше вплоть до ощущения себя «маленькой, как мышка».
Клаудиа считает, что другие люди имеют право говорить все, что они
хотят. «Они делают это так непосредственно, что я чувствую себя абсо­
лютно беспомощной», — говорит она. Тем не менее, если кто-либо
выражает по отношению к ней агрессию, то она вполне может постоять
за себя и дать отпор. Она говорит, что ее проблема состоит в том, что
она чувствует себя «изнасилованной благодаря своему дружелюбию».
После того как Клаудиа изложила свою проблему в целом, ей был
задан вопрос о конкретной ситуации, в которой она чувствовала себя
«изнасилованной благодаря своему дружелюбию». Ей было несложно
рассказать о конкретном случае, который произошел с ней за послед­
ние дни, потому что ее мысли постоянно были заняты этим.

С одерж ание беседы К ом м ентарии

К.: Даже не знаю, сколько раз я слы­
шала в автоответчике ее голос: «Это
Эльфи. Мне просто захотелось погово­
рить с тобой». Эльфи — моя подруга,
с которой я разговариваю по телефону
почти каждый день. Когда я пере­
званиваю ей, она рассказывает мне
массу всякой всячины, а за это время
у меня копится все больше и больше
работы, которую я не успеваю сделать.
Это здорово действует мне на нервы, Д л я лучш его поним ания сит уации
но у меня не хватает смелости пре­ и того, чт о происходит с самой К лау­
рвать ее. дией, т ерапевт задает вопрос о спон­
Т.: А чего Вам на самом деле хотелось т анном импульсе к действию, кот орый
бы ей сказать? Вы можете произнести она ощ ущ ает (ПЭА 1 ), но которому,
это спонтанно, не раздумывая? однако, не реш ает ся последоват ь
К.: «Я понимаю тебя, Эльфи, но у меня («у м еня не хват ает смелост и»).
сейчас нет времени разговаривать».
Т.: Что произойдет, если Вы ей это Д л я т ого чт обы показат ь К лаудии,
скажете? Как Вы думаете, что она чт о именно пугает ее и м еш ает про­
почувствует? изнест и эт у фразу, ей задает ся вопрос
К.: Она воспримет это как то, что я ее о том, что, по ее м нению , произойдет ,
отвергаю. (После некот оры х разм ы ш ­ если она все-т аки скажет эт о (ПЭА 2 ).
л е н и й .) Может быть, я должна была
сказать: «У меня нет времени сейчас,
 Содержание беседы Комментарии
однако не могли бы мы поговорить
позже, скажем, часов в 11 вечера?»
Т.: И как это для нее прозвучит?
К.: Не слишком оскорбительно.
Т.: А что бы Вы сами почувствовали, Д л я проверки того, дейст вит ельно
если бы Вы кому-нибудь позво­ л и проблем ная сит уация разреш и­
нили, а этот человек сказал бы вам: лась, т ерапевт ст авит п а ц и ент ку
«Не могли бы мы поговорить об этом на мест о другого человека («само-
не сейчас, а вечером?» т рансцедент ное от зеркаливание»).
К.: Я перезвонила бы вечером. Но если
бы этот человек говорил мне такое
каждый день подряд в течение трех
недель, я бы очень сильно обиделась.
Т.: Вы бы восприняли как отвержение,
если бы Вам сказали: «Давай обсудим
это не сейчас, а вечером?»
К.: В общем да.
***
Нам следует сфокусировать внимание
на страхе Клаудии быть отвергну­
той — страхе, который управляет ее
поведением. В ее жизни проблема
«отвержения» всегда была и остается
до сих пор очень серьезной. Однако
в этой части беседы нас больше
интересует понимание ее поведения
в конкретной ситуации и нахождение
способа справиться с этой ситуацией,
а не работа с биографией. Это оправ­
данно, поскольку проблема «отверже­
ния» присутствует также и в рассма­
триваемой ситуации. Она проявляется
в том, что ее собственный базальный
страх быть отвергнутой удерживает
ее от такого поведения, которое, как
ей кажется, может быть воспринято
другими людьми как отвергающее.
•kifk
Т.: Что касается телефонных звонков, В эт ом мест е т ерапевт касается
то здесь я пока кое-что не совсем ф акт ов ж изни К лаудии т олько в т ой
понимаю. Например, зачем Вы вообще степени, кот орая позволяет понят ь
перезваниваете Эльфи после того, как ст рах спонт анно выраж ат ь свои чув­
она Вам позвонила, или почему Вы ст ва в конт екст е от нош ений. И мея
все-таки не скажете ей о том, что Вы эт о в виду, т ерапевт возвращ ает ся
чувствуете? к ПЭА 1, чт обы К лаудиа см огла про­
К.: Я тоже не совсем понимаю. чувст воват ь свою первичную эм оцию
Т.: Тогда давайте снова посмотрим и первичны й им пульс к дейст вию в п о л­
на эту ситуацию. Итак, Вы перезвани­ ную силу.
ваете Эльфи: вот Вы набрали ее номер,

297
услышали ее голос — что именно Вы
хотите сказать ей в этот момент?
К.: Дорогая Эльфи. Извини, но сейчас
я совершенно не расположена тебя
слушать. Не сердись, но сегодня у меня
на это просто нет сил!
Т.: Представьте, что кто-нибудь ска­
зал Вам: «Дорогая Клаудиа. Извини,
но сейчас я совершенно не расположен
тебя слушать. Не сердись, но сегодня
у меня на это просто нет сил!» Как бы
Вы это восприняли?
К. {саркаст ическиусм ехаясь): «Дорогая
Клаудиа...» — это сокрушительный
удар. {Небольшая пауза.) У меня было
бы ощущение, что я действую этому
человеку на нервы, что я ему не инте­
ресна и что вообще я ему надоела.
Т.: Насколько я Вас знаю, могу пред­
положить, что Вы бы прореагировали
гораздо более сильно. Вероятно, Вы
бы содрогнулись и вам стало бы очень
обидно. Мы уже видели Вашу реакцию,
когда кто-либо вел себя по отношению
к Вам подобным образом. Вы думали:
«Ну и ладно. Ну и катись. Больше
я тебя вообще никогда ни о чем
не попрошу».
К.: Да, верно. Меня бы начало трясти.
Т.: Насколько Вы знаете Эльфи, как Вы
думаете, стала бы она реагировать так
же, как и Вы?
К.: Да, я в этом уверена. Потому что
она всегда рассказывает мне, как пере­
живает, если ее отвергают. {Небольшая
пауза.) А вот с моим отцом было бы
все по-другому: он стал бы орать, я это
знаю.
Т.: Вы ведь понимаете, почему ваш
отец так реагирует? Я имею в виду,
что в случае с Эльфи Вы понимаете,
почему она так реагирует, не так ли?
К.: Он страдает от ужасного комплекса
неполноценности, не осознавая этого.
Если бы кто-нибудь дал понять отцу,
что он ничего собой не представляет,
то это ранило бы его очень сильно.
{Небольшая пауза.) Самое ужасное
во всем этом то, что мне кажется, что
почти все реагируют так же.
Э т от вопрос акт уа ли зи р о ва л первич­
ны й им пульс и первичную эм оцион аль­
ную оценку разговора. К лаудиа сыта
по горло и не хочет слуш ат ь многое
из того, чт о вынуж дена вы слуш иват ь.
Она не прием лет данную сит уацию .
Но в то же врем я она не хочет , чт обы
подруга на нее обиж алась. Д л я того
чт обы вы вест и ее подавленны е и нео­
сознаваемые эм оции по от нош ению
к подруге на поверхность, ей задаю т
вопрос о том, как бы она сама вос­
пр и н яла {ПЭА 1 ) эт у же самую фразу,
поуж е обращ енную к ней самой. Таким
образом, она мож ет прочувст воват ь
сит уацию на себе.
Терапевт, опираясь на свое знание
К лаудии, ст рем ит ся помочь ей быт ь
чест ной с самой собой — обнаруж ит ь
и почувст воват ь присущ ий ей способ
реагирования.
Д л я т ого чт обы подгот овит ь К ла ­
удию к подлинном у диалогу с Эльфи,
т ерапевт просит ее подум ат ь о том,
как, по ее м нению , ст ала бы реагиро­
ват ь подруга.
В ним ание к другим подним ает
на поверхност ь ком плекс неосознавае­
м ы х проекций: К лаудиа полагает , чт о
подруга будет вест и себя т очно т а к
же, как и она, и /и л и в то же самое
время, как ее от ец {«мне кажется,
чт о почт и все реагирую т т а к же...»).
Теперь она пост епенно начинает р а з­
л и ч а т ь свои эм оции и чужие эм оции.
Т.: Послушайте теперь, как я это произ­
несу: «Дорогая Эльфи. Извини, но сей­
час я совершенно не расположена тебя
слушать. Не сердись, но сегодня у меня
на это просто нет сил!» Как это прозву­
чало для вас?
К.: Вполне понятно. Я понимаю, что
человек не всегда может быть в состо­
янии выслушивать чепуху и баналь­
ности, которые произошли с другим
человеком за день. То, как это произ­
несли Вы, звучит вполне дружелюбно.
Проблема в том, что когда то же самое
говорила я, оно звучало гораздо обид­
нее.
Т.: Для меня в этой фразе все равно
содержится что-то обидное, даже если
я произнесу ее таким мягким тоном,
как только что это сделал. Слова
«совершенно не...» как-то не остав­
ляют шансов, они такие же резкие
и нетерпимые, как «Все, на сегодня мы
закрыты. Приходите завтра». (Н еболь­
ш ая пауза.) Они звучат так же, как «Ну
говори, чего тебе?» Словно Вы хотите
сказать: «Опять придется заставлять
себя слушать эту ерунду». И я начи­
наю чувствовать, что Вы не ожидаете
от меня ничего, кроме пустых баналь­
ностей.
К.: Да, для меня эти слова означают:
«Ну вот, опять придется ее выслуши­
вать».
Т.: А могут ли эти слова означать что-
нибудь вроде: «Мне это не интересно»?
Это звучит почти как «Я не хочу тебя
слушать.» Как будто кто-то постоянно
жалуется мне на что-то и перегру­
жает меня проблемами, к которым
я не имею совершенно никакого отно­
шения. Мне кажется, что «я не имею
к этому никакого отношения» тоже
содержится в этих словах.
К.: Это ужасно, но как раз именно это
я и чувствую! Я не могу больше справ­
ляться с этим. Потому что я всегда
слишком долго жду, прежде чем
сказать ей об этом, и в результате так
и не говорю. А потом на следующий
В эт ой част и беседы видна попы т ка
К лаудии инт егрироват ь первичную
эм оцию (чувст ва, вы званны е сит у­
ацией) и первичны й им пульс в кон­
текст своей ж изни. Представив, как
в данной сит уации реагировала бы она
сама и как прореагировали бы другие,
она приходит к лу ч ш ем у поним анию ,
пот ом у чт о эм оциональны е содер­
ж ания уж е зам ет но инт егрированы
в соот вет ст вую щ ие конт екст ы . В то
же самое врем я ст ановит ся ясны м,
почем у К лаудии т рудно показы ват ь
другим свои ист инны е чувст ва : эт о
может испорт ит ь от нош ения, чего
она совсем не хочет .
Д о сих пор не бы ла зам ечена важ ная
инф орм ация, содержащаяся и вы ра­
ж аемая в фразе «И звини, но сейчас
я совершенно не располож ена...»
П оэт ому т ерапевт снова повт оряет
эт у фразу, чт обы К лаудия смогла
осм ы слит ь ее с новой позиции.
Терапевт видит , чт о К лаудиа
не может полност ью прочувст воват ь
все то, чт о она т олько чт о вы разила
спонт анно. Д л я т ого чт обы под­
вест и ее к дейст вит ельно полном у
прож иванию сит уации, он заполняет
пропущ енное звено в ее вп еч а т лен и ях
от сказанной фразы своим и впечат ­
ле н и я м и от эт ой фразы (работ а
над «р а зличением впечат ления»). Он
чувст вует , чт о она слиш ком охотно
гот ова следоват ь м одели, предлож ен­
ной т ерапевт ом («это звуч и т вполне
понят но»), т ем самым ст араясь
оправдат ь свое собственное поведение
(«не всегда возмож но бы т ь в состоя­
нии вы слуш и ва т ь...» ). Она слиш ком
быстро успокаивает ся, т ем самым
от гораж иваясь от того, чт о реально
чувст вует .
Терапевт продолж ает инт ерпрет иро­
ват ь предлож енную фразу, объясняя
в д ет а лях как свои собственные впе­
чат ления, т а к и ра зли чн ы е аспект ы
того, как эт о мож ет бы т ь воспри­
нят о другим и лю дьм и.
299
день я опять ее слушаю и через день
тоже.
Т.: Мы как раз об этом и говорим: Заверш ение работ ы с первичной эм о­
«Почему же я поступаю так, как цией подводит К лаудию к ее «внут рен­
поступаю?» Знаете ли Вы теперь ответ ним запрет ам ».
на этот вопрос? Или, может быть,
у Вас есть какие-либо предположения
по этому поводу? {Пауза.) Мне ответ
на этот вопрос еще не понятен.
К.: Мне тоже. То есть, кроме того, о чем
я Вам уже говорила -что не хочу, чтобы
она почувствовала себя отвергнутой.
Т.: Я думаю, что если бы мне кто-то Терапевт, говоря о своем собственном
сказал все то, что Вы на самом деле восприят ии сит уации, показы вает ,
хотите сказать Эльфи, то я бы почув­ чт о именно чувст вует К лаудиа и чего
ствовал себя отвергнутым. она боит ся.
К.: Конечно. Ведь на самом деле я хочу
сказать ей: «Отстань от меня!»
Т.: Это действительно то, чего Вы Теперь К лаудию спраш иваю т о ее гл у ­
хотите? Чтобы она отстала от вас? бинной внут ренней позиции по от но­
К.: В этот момент да. ш ению к подруге {ПЭА 2 ).
Т.: Только в этот момент?
К. {кивая): Да. Но я бы не хотела,
чтобы она отстала от меня насовсем.
Т.: По-видимому, Вы все-таки не хотите
положить конец этим отношениям...
К.: Правильно.
Т.: Чувствуете ли Вы, что в той ситу­
ации, которую мы рассматриваем,
Вы действительно хотели бы сказать
Эльфи нечто такое, что обидело бы ее?
Чувствуете ли Вы себя в этой ситуации
самой собой, когда Вы в таком силь­
ном гневе?
К.: Да, я в страшном гневе. Я бы
попыталась сказать ей мягко, но в то
же время так, чтобы она почувствовала
мой гнев.
Т.: А что будет, если Вы мило и друже­ Осознание последст вий т акого пове­
любно кого-нибудь пошлете? дения.
К.: Человек просто этого не поймет. Он
будет звонить опять. Даже моя мама,
которая знает меня очень хорошо,
совершенно не замечает, когда я очень
сильно разгневана.
Т.: Получается, что из-за того, что Вы
говорите всегда так мило и друже­
любно, никто и не замечает того, что
Вы на самом деле чувствуете?
К.: Правильно. И я от этого очень
страдаю.
Т.: Мне кажется, что то определение,
которое Вы дали вначале — «изна­
силованная благодаря своему друже­
любию», — может быть понято еще
и следующим образом: фактически
Вы насилуете сами себя, когда вот так
дружелюбны с другими.
К.: Круто. Однако Вы правы.
Т.: И я вижу еще вот что. По-видимому,
Вам так трудно сформулировать то, что
Вы хотите сказать, потому что Вы бои­
тесь обидеть другого человека и тем
самым поставить под удар Ваши с ним
отношения. Это объяснило бы, почему
Вы ведете себя так мило и друже­
любно: просто потому, что не хотите,
чтобы Ваши отношения закончились.
Т.: Что Вам нужно было бы сказать
Эльфи, чтобы стало понятно, что
именно Вы хотите ей сказать, и чтобы
при этом Ваше желание сохранить
отношения также было бы выражено?
Как Вы сможете сформулировать это
в приемлемом виде, не используя
таких обидных фраз, как «совершенно
не ...» и «Ну говори, чего тебе?» Но в то
же время объясните мне, как Вам
удастся избежать подобных фраз, когда
по сути дела именно это Вы и хотите
ей сказать?
К.: Я бы хотела видеться с ней один
раз в полгода. Этого было бы вполне
достаточно. < ...>
Т.: Почему для Вас это только: «Ну
говори, чего тебе?» Почему для Вас это
только неинтересная и обременитель­
ная обязанность?
К.: Это тоже проблема.
Т. (возвращаясь к ПЭА 2): Вам это дей­
ствительно неинтересно?
К.: Вначале я так и думала. Но теперь
я больше в этом не уверена. (Долгая
пауза, затем немного растерянно.)
Я больше не уверена. < ...> Может
быть, это слишком односторонний
взгляд. На самом деле я не уверена
Терапевт открывает Клаудии свое
собственное восприятие ситуации.
Он также дает оценку ее отношения
к себе самой.
Становится понятным, почему
Клаудиа бессознательно блокирует
свою первичную эмоцию и спонтан­
ный импульс к действию. Благодаря
жизненному опыту она стала более
сдержанной, чтобы невольно не под­
вергнуть риску отношения. Теперь
проблема состоит в том, как обрести
способность проживать и адекватно
выражать то, что чувствуешь,
а не становиться «маленькой, как
мышка».
Терапевт подготавливает пациентку
к поиску подходящей формы самовы­
ражения, побуждая ее подвергать себя
оценке и выносить суждение о самой
себе.
Клаудиа не дает прямого ответа
на вопрос терапевта. Такое впечат­
ление, что она еще не готова при­
ступить к поиску подходящей формы
поведения в отношениях с Эльфи
(ПЭА 3) — она теперь даже не может
найти никаких причин для того,
чтобы общаться с подругой доста­
точно часто. Терапевт понимает,
что процесс определения ее позиции
по отношению к Эльфи и ситуации
телефонных разговоров (ПЭА 2) еще
не закончен, так как он произошел
только на уровне взаимоотношений
в целом, а не на уровне содержания
конкретной ситуации.
301
 С одерж ание беседы К ом м ентарии

в том, действительно ли я хочу слушать П оэт ому т ерапевт вновь спраш ивает
все то, что она мне рассказывает, или К лаудию о ее позиции по от нош е­
же я просто хочу быть с ней милой. нию к сит уации (дейст вит ельно л и
(П ауза.) Это серьезная проблема. Мне эт о для нее «Н у говори, чего т ебе?»
самой очень хотелось бы это знать. и «О пят ь придет ся заст авлят ь
Т. (в поисках более глубокого поним а­ себя вы слуш иват ь эт у ерунду») —
ния): О чем бы Вы хотели поговорить т.е. вновь ст авит в цент р вн им ания
с Эльфи? Было бы лучше, если бы она содержание разговора и причину,
перестала говорить о своих личных по кот орой К лаудиа ст рем ит ся под­
проблемах? держ ивать от нош ения. Это означает
К.: Да нет. Бывало, по вечерам мы вели возвращ ение к ПЭА 2.
очень глубокие разговоры.
Т.: Ваши разговоры сейчас остались
такими же глубокими, какими были
раньше?
К: Нет. Потому что ничего суще­
ственного не происходит. Она просто
болтает. Иногда, конечно, интересно
узнать, что может расстроить такого
человека, как Эльфи, и что вообще
ее занимает. Потому что иногда она
может увидеть то, чего бы я сама даже
и не заметила.
Т. (заним ая позицию ): У меня сложи­ Терапевт говорит о собственном
лось впечатление, что в Ваших отно­ видении сит уации и просит Клаудию
шениях чего-то не хватает. Что Вы определит ь свою позицию по от нош е­
об этом думаете? нию к подруге.
К.: Я с вами согласна. Мне следовало
бы относиться к ней более серьезно.
Т.: Чего это потребует от Вас? Вы дума­
ете, Вам это будет легко?
К.: Это вопрос. Возможно, я не должна
всегда быть такой уж милой и друже­
любной и выслушивать все то, что она
мне рассказывает, а (смеется) открыто
говорить ей, если, по моему мнению,
она несет чушь или если ее рассказы
нагоняют на меня скуку. Мне также
нужно рассказывать ей о себе, пускай
даже поначалу это ее ошеломит.
Но я должна поверить, что она в состо­
янии справиться с этим. А сейчас
я отношусь к ней просто как к идиотке.
(П ауза.) На самом деле быть вот такой
дружелюбной означает принижать дру­
гого человека до уровня идиота.

Поиск адекват ного способа поведения и самовыраж ения (ПЭА 3)

Т.: Я думаю, что сейчас нам не хватает После того как найдена вн ут ренняя
детальной проработки того, как позиция как по от нош ению к взаим о-
Вы теперь будете вести себя в этой от нош ениям в целом, т а к и по от но­
ситуации. Например, знаете ли Вы, ш ению к конкрет ной сит уации част ы х
какую внутреннюю позицию займете, и долгих т елеф онны х разговоров,
когда она позвонит вам и Вы станете мож но начинат ь ст адию ПЭА 3
ей перезванивать? Если нет, мы можем (поиск адекват ной формы поведения).
попробовать найти эту позицию вме­ Посредством проигры вания сит уа­
сте. ции в д ет а лях мож но почувст воват ь
К.: Ну, я должна сказать ей правду. экзист енциальны е смы слы ее позиции
Я просто должна сказать: «Эльфи...» и, возможно, внест и поправки в преды­
(Смеет ся.) Это не так-то просто. дущ ие инт ерпрет ации.
(П ауза.) Я просто пытаюсь найти
что-нибудь не слишком грубое, что-то
достаточно сдержанное; что-то, что
оставило бы ей возможность, но также
оставило бы возможность и мне тоже.
Я хочу узнать, чего же она хочет.
На самом деле это важный момент:
выяснить, в чем состоит ее проблема.
И, с другой стороны, я также хочу
сказать: «Извини, но у меня сейчас так
много работы, что я совсем не могу
уделить тебе время». (Зат ем чет ким
голосом, ж иво.) Если бы она стала
рассказывать о чем-то действительно
важном, то я внимательно стала бы ее
слушать. Но я не хочу слушать о том,
что масло растаяло, пока она ходила
по магазинам.
Т. (смеясь): Да, это действительно Терапевт убеж дается, чт о К лаудиа
не самое интересное. Как Вы дума­ не пы т ает ся у к ло н и т ься , и просит ее
ете, что Вы будете чувствовать, когда попробоват ь проговорит ь подходящ ую
будете говорить ей все это? Я заметил, форму обращ ения к Эльф и. К лаудиа
что в том, что Вы хотели бы сказать долж на переж ить эт у сит уацию так,
Эльфи, не хватает того, как конкретно как будто она происходит на самом
Вы к ней обратитесь. Хотите попробо­ деле, а не у т о п а т ь в т ум а нны х словес­
вать еще раз? ны х ф орм улировках.
К.: Это сложнее, если я должна сказать
все так максимально реалистично.
Но теперь, я думаю, что я поняла.
И мне кажется, внутри себя я пришла
к согласию относительно того, как
мне нужно это сказать. Ну, попробую:
«Привет, Эльфи! Прошло так мало
времени после выходных, а ты уже зво­
нишь. Как это приятно! Но у меня сей­
час куча работы и поэтому очень мало
времени. У тебя что-нибудь важное?»
Т.: И как это звучит? Из эт ой част и беседы ясно видно, чт о
К.: Неплохо. необходимо найт и подходящ ую форму
Т.: Это может обидеть? выраж ения своей позиции и своих

303
 Содержание беседы
К.: Не должно. Потому что это не зву­
чит как отказ разговаривать вообще.
Я думаю, это звучит хорошо. Я пыта­
юсь выразить, что мне действительно
интересно знать, как у нее дела. И,
возможно, она ответит: «Все в порядке.
Ничего особенно серьезного. Просто
хотела поболтать».
Т.: Мне тоже нравится, как это звучит.
Одновременно Вы также устанавлива­
ете границы, так что после этого раз­
говор уже не будет бесконечным.
К.: Да, я тоже это чувствую.
Т.: Хорошо. Эту же модель поведения
можно использовать для многих похо­
жих ситуаций, не правда ли?
Комментарии
чувст в. Если человек не мож ет себя
вы разит ь, то, несм от ря на всю вн у­
т ренню ю ясност ь и обоснованность,
он ост ает ся не гот овы м к тому,
чт обы во плот ит ь свои нам ерения
в реальност ь. При поиске адекват ной
формы самовыраж ения иногда ст а­
новит ся ясно, чт о еще далеко не все
возмож ные внут ренние позиции бы ли
обнаруж ены и принят ы во вним ание;
они м огут бы т ь рассмот рены на эт ой
ст адии. П оэт ому поиск формы само­
выраж ения вы полняет рет роспек­
т ивно-объяснит ельную ф ункцию
и одновременно имеет м от ивирую щ е-
проспект ивное значение.

Заверш ение сессии

Т.: Что Вы думаете о нашей сегодняш­ Д л я у гл у б л е н и я п оним ания т ерапевт

ней беседе? предлагает проделат ь небольш ую
К.: Я думаю, что она была впечатляю­ рефлексию.
щей. Она изменила мое восприятие.
Вначале я очень нервничала: «Больше
никакой Эльфи!» Но в процессе нашей
беседы я каким-то образом примири­
лась с ней. Я заметила, что если я опре­
деляю свои границы, то могу прини­
мать другого человека таким, какой
он есть. На самом деле мне нравится
Эльфи. Теперь мне не нужно защи­
щаться, не нужно становиться агрес­
сивной или чувствовать себя «малень­
кой, как мышка». Теперь я снова могу
видеть других людей такими, какие
они есть, не вступая в борьбу против
того, что мне в них не нравится.
Т.: И только поступая так, начинаешь
принимать другого человека всерьез.
И самого себя принимать всерьез тоже.
К.: Да, это очень важно: как только
я принимаю другого всерьез, я прини­
маю всерьез и саму себя.
Т.: Теперь нам остается дождаться
того, как Вы будете себя чувствовать
в реальной ситуации общения с Эльфи
и что Вы реально ей скажете.
К.: Вообще-то теперь эта задача кажется
мне совсем простой. Думаю, что теперь
я подобным же образом могла бы нала­
дить отношения и со своим отцом.
 Краткий итог сессии
В процессе терапевтической беседы Клаудиа смогла допустить
до осознавания и выразить связанные с ситуацией эмоции и аффекты.
Однако ей было нужно не просто «выпустить пар», а понять, в чем была
причина возникновения этих чувств. Поняв это, ей уже не нужно было
больше эти чувства прятать (ПЭА 1). Определение внутренней позиции
как по отношению к подруге, так и по отношению к конкретной ситуа­
ции долгих телефонных разговоров позволило ей увидеть эту ситуацию
во всей полноте. (Понимание как результат ПЭА 2: ситуационная эмо­
циональность интегрируется в более широкий жизненный контекст.)
Благодаря принятию собственных чувств (ПЭА 1) и интеграции их
в биографический контекст (ПЭА 2) сократилась ощущаемая Клаудией
внутренняя дистанция между ею и подругой, дистанция, которая едва
не привела к разрыву их отношений.
Не менее важным было найти адекватный для Клаудии способ
поведения и опробовать его (ПЭА 3). Благодаря этому Клаудиа почув­
ствовала, что подготовлена к ситуации и может справиться с ней. Она
ощутила, как уменьшилась ее потребность внутренне защищаться
от подруги, и нашла способ оставаться самой собой во взаимоотноше­
ниях с ней.
Эта сессия стала важной вехой в ее терапии. Пациентка получила
хороший доступ к своим персональным способностям воспринимать
получаемые ею впечатления (доступ к спонтанной эмоциональности),
выносить суждения и занимать позицию (доступ к пониманию, доступ
к глубинному чувствованию того, что является правильным) и адек­
ватно выражать себя (осознанное поведение). Через несколько недель
терапия Клаудии была завершена.
Заключительные комментарии
Особенность использования метода персонального экзистенциаль­
ного анализа состоит в том, что эта процедура может быть применена
для эффективной терапии сегодняшней проблемной ситуации без
обращения к биографическому материалу. Тем не менее не следует
думать, что этот метод исключает работу с биографией. Напротив, тем
же самым способом, каким он применялся в описанном примере, ПЭА
может быть успешно использован и для проработки травматического
опыта, который хранит биография человека. Однако эффективность
феноменологического подхода все же в значительно большей степени
связана с активацией духовной силы и ресурсов личности.
Для психотерапевтов, работающих в основном в психодинамической
парадигме, это может показаться весьма необычным. Тем не менее
в ПЭА есть определенные параллели с психодинамическим подходом,
особенно в ПЭА 1 (аффекты и импульсы) и частично в ПЭА 2, где при­
сутствуют моменты, аналогичные инсайтам и интерпретациям.
Приведенная в этом примере структура терапевтического диалога
является базовой для ПЭА. Абстинентность терапевта редка и довольно
305
строго регламентирована. В основном она состоит в том, что большую
часть времени терапевт воздерживается от интерпретаций или советов.
Сами же терапевтические отношения проникнуты диалогичностью:
терапевт эмоционально включен, он ясно показывает пациенту свои
эмоции и свое видение ситуации, которую проживает вместе с ним.
У неопытных терапевтов подобный вид терапевтических отношений
с сильной эмоциональной вовлеченностью может вызывать такие
сложности, как неадекватный терапевтический альянс или нетерапев­
тическая близость с пациентом, переход к дружеской болтовне или дру­
жеским советам, что фактически прекращает терапевтический процесс.
Терапевтическая беседа, описанная в данной статье, имеет сходство
с процессом когнитивно-поведенческой психотерапии. Однако так
бывает далеко не всегда. В случае с Клаудией это стало следствием того,
что пациентка недостаточно владела навыками поведения в социуме.
Тем не менее следует отметить, что, возможно, терапия могла бы про­
ходить быстрее, если бы терапевт немного дольше задержался на уров­
нях ПЭА 1 и ПЭА 2. По-видимому, он был больше озабочен развитием
практических навыков (ПЭА 3). Его способ ведения терапевтической
беседы представляется довольно негибким. Однако в данном конкрет­
ном случае это может быть оправдано тем, что пациентка имеет исте­
рические черты.
Многие или даже большинство современных методов психотерапии
можно было бы успешно использовать в этом случае. Сегодня осно­
ванием для выбора метода терапии является не его эффективность,
поскольку эффективность практически всех психотерапевтических
методов приблизительно одинакова. Сегодня выбор метода в гораздо
большей степени зависит от личных предпочтений терапевта и от того,
насколько хорошо он владеет тем или иным методом, а также от того,
хочет ли пациент работать именно с этим методом. В первую очередь
психотерапия, конечно, должна приносить пользу пациенту. Однако,
кроме этого, она также должна быть интересна и для самого терапевта
и приносить ему моральное удовлетворение. Если же этого нет, то тогда
наша работа не стоит того человеческого доверия, с которым в своих
страданиях обращаются к нам наши пациенты.

3.3. Проработка травматического опыта: работа

с биографическими содержаниями методом ПЭА

Терапевт: Очень рад представить вам Б. Я хочу, чтобы вы вместе со

мной поприветствовали его аплодисментами. Я уже знаю тебя какое-то
время как участника образовательной программы...
Б.: Думаю, на сегодняшний день около трех лет.
Т.: Но я буду сейчас вести себя так, как будто бы я тебя не знаю.
Хорошо? Я не знаю ничего, потому что я — феноменолог.
Б.: Да, да, да.
 Т.: И что бы ни было для тебя важным, ты можешь об этом говорить.
Не хотел бы ты рассказать нам немного о себе? Или ты — просто Б.,
и этого достаточно?..
Б.: Я Б., я из Рейнфорда, Онтарио, но сейчас работаю в другом городе
семейным терапевтом.
Т.: Да.
Б.: И я воспринимаю эту ситуацию как возможность поговорить
с тобой о том, что преследовало меня большую часть моей жизни. Для
меня это очень важная возможность.
Т.: Да. У тебя есть какие-нибудь ожидания по поводу этого разговора
или по поводу того, что должно происходить?
Б.: Ожидания?
Т.: Да, ожидания. Или ты хочешь просто поговорить об этом?
Б.: Полагаю, на данный момент хорошо было бы просто поговорить.
Я всегда открыт для нового понимания, чтобы благодаря этому учиться
лучше принимать жизненно важные решения. И сейчас хорошо было
бы просто поговорить.
Т.: Спасибо за твою открытость.
Б.: Пожалуйста.
Т.: Что-то может произойти сейчас благодаря нашему диалогу. Итак,
мы можем начать?
Б.: Да, конечно.
Т.: Можем. Ты уже сказал что-то очень важное. Ты сказал, что хотел
бы поговорить, воспользоваться этой возможностью — поговорить. Ты
воспринимаешь это как возможность.
Б.: Да.
Т.: Поговорить о чем-то, что беспокоило тебя большую часть твоей
жизни.
Б.: Я бы сказал, сколько я себя помню.
Т.: Сколько ты себя помнишь. Это очень давняя проблема... она
остается и по сей день.
Б.: Да...
Т.: Я не хочу, чтобы это заставило тебя ужаснуться, но...
Б.: Да, эта проблема намного старше, чем большинство здесь при­
сутствующих...
Т.: Хорошо. Давай попытаемся понять и увидеть, что это такое.
Можешь ли ты дать нам или мне какую-то информацию?1 И при этом
важно, что, когда мы разговариваем, для меня на первом месте нахо­
дишься ты как личность. И чтобы ни случилось, мы не пойдем туда,
куда нас не зовут, необязательно говорить обо всем. Если неуместно
обсуждать что-то в присутствии других людей, мы прервемся. Ты
в любой момент можешь остановиться, ты решаешь — сказать что-то
или оставить это при себе.

1 Предварительный этап персонального экзистенциального анализа (ПЭА 0) —

получение информации. Клиент описывает ситуацию, в которой у него возникает про­
блема.

307
 Б.: Спасибо.
Т.: Твоя конфиденциальность и твоя защита на первом месте.
Б.: Да.
Т.: Может, ты что-то переживал в течение года и считаешь возмож­
ным поделиться этим с нами, потому что это так по-человечески, или
это известно многим другим людям, или это нормально для тебя, —
что-то, что ты можешь просто показать, поделиться этим. Для меня это
было бы прекрасно.
Б.: Я думаю, как бы это сказать. Это что-то, о чем я часто думаю.
Есть что-то, что дает повод для размышлений, и я понимаю, что в этом
надо разобраться. И потом что-то случается, как этим утром: кто-то
задает вопрос, и предмет вопроса специфический — о признании. Зна­
ком ли вам опыт признания со стороны других людей? Чувствовали ли
вы когда-нибудь, что вас признают? Что вы чувствуете, когда получа­
ете признание? Были ли значимые люди в вашей жизни, от которых вы
не чувствовали признания или не видели, что вас признают?1 И пока
ты говорил, я начал погружаться очень глубоко внутрь себя, в прошлое,
и я увидел маленького-маленького мальчика, постоянно чувствующего
себя больным, отделенного от всего и абсолютно уверенного в том, что
он не может быть признан. Я был усыновлен. Жил в доме, где никак
не демонстрировалась, не выказывалась любовь и где, как выяснилось
позже, на самом деле и не было любви. Вспоминая свой опыт жизни
с моей мамой-бухгалтером, с приемной мамой-бухгалтером, я обна­
ружил: то, что я на определенном уровне, на уровне первоначальной
заботы, будучи ребенком, усвоил, — было очень «правильным», сухим,
наверное, потому что она работала в бухгалтерии. Почему она должна
была любить меня, дитя чужой любви? Это то, что давно, как я пола­
гаю, давно во мне резонирует. И на многие годы это повлияло на мою
способность вступать в отношения с миром.
Т.: Да, это очень глубокий опыт, очень глубокое познание в твоей
жизни. И очень болезненный опыт. Это было больно?
Б.: Это любопытно... Да-да... каким-то странным образом, я думаю...
знаешь, как собака идет с вот такой головой (наклоняет голову)
за окликом человека. Это не имело для меня смысла. Я не мог понять.
Т.: О-о-о...
Б.: Я был ребенком, который приходил домой с лучшими отметками
в школе, я учился в лучшей школе Уитни, и этого никогда не было доста­
точно, не казалось важным моей матери. Конечно, оглядываясь назад,
осуществляя своего рода взрослую ретроспекцию, я могу вернуться
в прошлое и увидеть, что можно было бы получать признание от моего
отца, но я был слишком занят тем, что пытался найти его именно
у матери. И думаю, это такое глубокое, определяющее все остальное,
чувство — «не быть признанным». Это больше, чем вопрос, получил

1 Пациент упоминает вопросы самопознания, которые обсуждались в этот день

в учебной группе, участником которой он является.
я признание или нет. Правильнее будет сказать, стал ли я родным, стал
ли любимым. Этот вопрос очень сильно повлиял на то, как я прово­
дил свою жизнь в течение многих лет, потому что я прожил 17—18 лет
в глубокой зависимости1, и это захватило большую часть моей жизни
и многие жизни вокруг меня.
Т.: Слушая рассказ о твоем опыте, я замечаю, что основное, на чем
делается акцент: ты не получил любви от своей матери. Ты мог полу­
чить любовь отца, но ты искал любви матери. Ты поднимал глаза и ждал
этой любви, но не находил ее. И это было действительно очень боль­
шим потрясением в твоей жизни на протяжении многих лет. И если это
так, то может помочь более детальное рассмотрение твоих отношений
с матерью.
Б.: Абсолютно верно.
Т.: У тебя есть другие идеи, что-то еще, что может оказаться важным?
Я понял так, что все сосредоточено на твоих отношениях с матерью.
Б.: Именно так. Во многом, я думаю, это было потому, что... В моей
маме было много того, за что я ее очень уважаю: она пережила депрес­
сию, выжила в годы Второй мировой войны, она в течение года рабо­
тала медсестрой, перенесла рак... Она была очень требовательна ко
мне — просто много такого, что я ценю в ней, она была очень, очень
мужественной. И в то же время я обесцениваю своего папу. Он не рабо­
тал, был человеком со слабостями, насмешник, шутник, совсем не глу­
бокомысленный. Что касается моей мамы, всегда мне казалось, что
она была тем человеком, от которого мне хотелось получить одобрение
и признание. Но в действительности я их не получал. И, как я вижу,
глядя на всю мою жизнь, я потом начал компенсировать его отсут­
ствие. И это была негативная, малоплодотворная компенсация. Я делал
это не только посредством зависимости, но и за счет того, что старался
найти хоть кого-нибудь, чтобы был хоть кто-то, кто любит меня, чтобы
я видел это. И если они не могли мне это дать, я давал им отставку.
Я как будто бы «увольнял их за провал». Вот так.
Т. : Очевидно, что тебя заботил опыт бытия любимым, этот дефицит,
который ты испытал в отношениях с матерью, этот первый опыт бытия
любимым твоей матерью... ты искал это в других людях. В твоем описа­
нии меня впечатлило то различие, которое ты проводишь между отцом
и матерью: ты не слишком высоко оцениваешь отца, но очень высоко
оцениваешь мать. Таким образом, любовь матери тебе важней любви
отца.
Б.: Да.
Т.: Это из-за разницы в оценке отца и матери или из-за чего-то
другого? Я просто спрашиваю, почему ты получал достаточно любви,
которую не принимал, и искал другой, которой не находил? Почему
так получилось?
Б.: Некоторые сказали бы, что это обычное дело. Это из-за моего
сложного характера, такая манера поведения.

1 Имеется в виду зависимость Б. от наркотиков.

309
 Т.: Что-то характерное для тебя?
Б.: Видимо так. Это непростая манера...
Т.: Непростая манера.
Б.: Непростая манера, да.
Т.: Это также может быть следствием раннего опыта. Ты в этом
не уверен. Может быть так. И в то же время на это можно смотреть
открыто. Может быть и по-другому. Ты искал любви матери. Почему
это было так важно для тебя, важнее любви отца?
Б.: Потому что я провел с ней намного больше времени. Не знаю,
мне нужно время, чтобы подумать об этом в таком ключе. Во-первых,
ну, может быть, потому что она была так больна и могла умереть
в любой момент. Я думаю, я просто ищу объяснение, что я опасался
чего-то такого. Этот человек мог уйти в любой момент. Моей биоло­
гической матери со мной не было. А приемная мать тяжело больна
и держит себя на дистанции. Я думаю, ты понимаешь, что я, наверное,
просто хотел в буквальном смысле прислонить к кому-то голову, найти
для нее какое-то место и чувствовать, что все в порядке. И это всегда,
всегда было сильно во мне.
Т.: Гм. Здесь не только то, что ты больше уважал свою мать, здесь
еще и ее присутствие. Ты проводил с ней много времени. Опасность
потерять ее — словно бы во второй раз потерять мать — ведь она была
так больна, что могла уйти, покинуть тебя... умереть.
Б.: Да, она могла умереть.
Т.: Могла умереть.
Б.: Что-то вроде страшного сна, это был страшный сон.
Т.: Страшный сон.
Б.: На протяжении примерно восьми лет мне снился страшный сон
между пятью и, возможно, тринадцатью годами. Я иду домой в Рейн-
форде в Онтарио в 1979 году. Я открываю дверь, там мои родители,
но я знаю, что это не мои настоящие родители, они выглядят как они,
но я знаю, что это не они. Я поднимаюсь по лестнице, включаю свет,
но свет не зажигается. И сон превращается в кошмар. Ужасающая тьма,
ощущение чьего-то угрожающего присутствия — этого никогда не про­
исходило в реальности.
Т.: Так, я не совсем понял, ты поднимаешься, ты зажигаешь свет.
Б.: Он не загорается...
Т.: Он не загорается, а потом?
Б.: Потом страх, что люди там, внизу, которые выглядят как мои
родители, сейчас поднимутся и причинят мне боль.
Т.: И причинят тебе боль?
Б.: И я знал, понимаешь, я знал, я до сих пор помню сон, я знал уже,
когда подходил к двери и открывал ее и они были там и улыбались,
я знал, что они ненастоящие мои родители.
Т.: Да. Этот сон, о чем он рассказал тебе, как ты его понял?
Б.: Что я был совсем одинок в этом мире.
Т.: Совсем одинок?
зю
 Б.: Да. Все время в опасности.
Т.: Все время в опасности? Что это говорит о твоих родителях?
Б.: Они были фальшивыми, они не были настоящими.
Т.: И что этот сон говорит тебе о тебе самом?
Б.: Я думаю, он каждый раз рассказывал мне, в каком страхе я сей­
час. Я должен был позаботиться о себе, потому что отступать некуда.
Т.: И если ты представляешь себе картину, в меньшей степени раз­
мышляя об этом, если ты представляешь картину, которую показывает
тебе сон: ты приходишь домой, ты видишь людей, которые выглядят
как твои родители, ты видишь своих фальшивых родителей — что ты
делаешь?
Б.: Я просто поднимаюсь наверх. И я, хотя в основе была надежда,
что это они, но я знал, знал в этом сне, что они ненастоящие!
Т.: Это удивительно! Ты имеешь такое глубокое, ясное знание! Ты
знаешь даже во сне: они не твои настоящие родители. И это сопрово­
ждало тебя даже во снах! И что ты делаешь затем? Ты смотришь на них,
зная, что именно ты видишь, или ты знаешь заранее, что ты опять уви­
дишь? И потом, что ты делаешь в твоем сне?
Б.: Я ухожу...
Т.: Ты поднимаешься в свою комнату.
Б.: Где я провел много времени...
Т.: Где ты провел много времени...
Б.: Своей жизни, да.
Т.: Итак, ты оставил своих родителей, ты поднимаешься к себе,
в свою комнату. И что происходит?
Б.: Я и там не могу быть в безопасности. Дальше происходит то, что...
я и раньше просыпался от ночных кошмаров, и всегда была возмож­
ность включить свет. Просто в воображении, во сне есть единствен­
ная вещь, которая может спасти и которую можно пустить в ход. Это
и пугало меня во сне. Не то, что мои поддельные родители поднимутся
и сделают мне больно, а то, что свет не включался, потому что свет для
меня означал безопасность...
Т.: А что еще? Ты поднимаешься в свою комнату и затем пытаешься
зажечь свет, но свет...
Б.: Не включается...
Т.: Не включается.
Б.: И меня охватывает ужас, я и сейчас еще могу его переживать.
Т.: Ужас.
Б.: Ужас. Как и сейчас.
Т.: «Я остаюсь во тьме. Это ужасно. И мои фальшивые родители
внизу». И ты чувствуешь этот ужас вплоть до этого мгновения?
Б.: Я могу чувствовать его и сейчас.
Т.: Какое это чувство?1

1 Первый шаг «Персонального экзистенциального анализа» (ПЭА 1) — обнаружение

субъективного впечатления.

311
 Б.: Физиологически?
Т.: Как бы ты мог описать его?
Б. (напряженно втягивает в себя воздух): Я перестал вздыхать минут
десять назад. Дыхание сильно затруднено, пережато. Сердцебиение,
я сжимаюсь, уменьшаюсь в этом пугающем мире. Когда никого нет,
я становлюсь агрессивным.
Т.: Но до того, как ты становишься агрессивным, ты чувствуешь
физические процессы: твое сердце, дыхание.
Б.: Верно, верно.
Т.: Это сковывает тебя? Как это? Как ты переживаешь этот ужас?
Б.: Тяжело, иногда я как замерзший, беспомощность, нет свободы,
нет. Нет выхода.
Т.: И ты чувствуешь... Если я продолжаю чувствовать это, я станов­
люсь агрессивным. Мне надо разрушить что-то или...
Б.: Сломать.
Т.: Сломать.
Б.: Сломать.
Т.: Сломать.
Б.: Это то, что я хотел сделать со сном, это то, что я из него вынес.
Т.: Если ты посмотришь теперь на это чувство, на это ужасное чув­
ство, возможно ли для тебя оставаться с ним дольше и говорить?
Б.: Вполне.
Т.: Ты можешь удерживать его?
Б.: Если я нечаянно отброшу тебя на третий ряд, это будет означать,
что мы зашли слишком далеко.
Т.: Ты знаешь, я не хочу, чтобы мы делали что-то, что может тебя
ранить.
Б.: Нет-нет, я в порядке.
Т.: Мы просто пытаемся обнаружить это чувство, впервые быть
с этим чувством вместе, вдвоем — я с тобой.
Б.: Хорошо.
Т.: Побыть с этим чувством или поработать с ним, или понять его
иначе, чем раньше. До этого выходом всегда была агрессия, выходом
в действии...
Б.: Да.
Т.: Теперь мы впервые пытаемся понять, что хотело тебе сказать это
устрашающее чувство, разрешить себе это чувство. И теперь мы знаем
это чувство, оно означает отсутствие свободы, тяжелое чувство, замо­
раживающее чувство, беспомощность.
Б.: Да.
Т.: Пассивность. Ты чувствуешь себя пассивным в своей беспомощ­
ности. Это правильное описание?
Б.: Да, абсолютно.
Т.: Или есть что-то еще?
Б.: Я чувствую себя маленьким.
Т.: Маленьким.
 Сейчас я хотел бы объяснить, что мы делаем.
Б.: Да.
Т.: ...Это было началом персонального экзистенциального анализа.
Это было вступлением в первый шаг персонального экзистенциального
анализа — феноменологического метода, которому мы будем учиться.
Я бы хотел продолжить его и задать тебе следующий вопрос на следу­
ющем шаге1.
После взгляда на это чувство, если ты остаешься с этим чувством,
ужасным чувством, потерей свободы, тяжестью, беспомощностью,
какой импульс, какая реакция следует за ним? Что хочется сделать?
Ты уже описал агрессивную реакцию, которая является нормальной
для тебя реакцией на это чувство. Если ты посмотришь на него еще
раз, теперь уже спокойно, имея достаточно времени и удерживая это
чувство, какой импульс поднимается, что бы это могло быть, что бы
тебе хотелось сделать, что тебе ближе всего, как бы тебе хотелось вести
себя, реагировать, поступать?
Б.: О, я бы хотел позвать на помощь.
Т.: Позвать на помощь.
Б.: Я бы не хотел быть с этим чувством один на один.
Т.: Тебе бы хотелось, чтобы был кто-то, кто мог бы тебе помочь.
Б.: Да.
Т.: И так как у тебя этого не было, ты все это время был таким агрес­
сивным. Ты снова переживаешь в этом ужасном чувстве свое одиноче­
ство, это (выдыхает) — ты совершенно один в мире.
Б.: Да.
Т.: Я действительно очень тронут этим образом, этим сном, этим
переживанием, которое сопровождало тебя на протяжении стольких
лет твоей жизни, проявлялось восемь лет в виде сна и продолжалось,
открывая для тебя твою экзистенциальную ситуацию. Такое одинокое
существование! И с этим страшным чувством тебе бы хотелось кричать
о помощи, но ты даже не звал на помощь, потому что знал — никого
нет, только фальшивые родители внизу. И если они придут, то причи­
нят боль. И это ужасающее чувство было даже хуже, чем отсутствие
настоящих родителей. Оно было хуже. Как ты уже сказал, для тебя было
не столь мучительным, что это ненастоящие родители, более мучитель­
ным было наличие этого ужасного чувства. Потому что это ужасное
чувство как будто бы указывало тебе на эту болезненную проблему —
быть в таком одиночестве2.
Б.: Да. И это одиночество длилось, длилось и длилось. Знаешь, когда
на спортивных соревнованиях забивали гол, приносящий победу, все
радовались, а я оставался в стороне. Все шли в одну сторону, а я в дру­
гую. И я думаю, на основании этого я заключал, что это я не такой

1 Здесь терапевт, переходя из терапевтической позиции в дидактическую, коммен­

тирует происходящее, обращаясь и к Б., и к аудитории.
2 Обнаружение содержания феномена на шаге ПЭА 1.

313
как все, я отчужден, а не мои фальшивые родители. Я просто присут­
ствую здесь как наблюдатель. И вообще я в этом мире наблюдатель.
Не по своей воле.
Т.: Итак, это — жестокое одиночество, я выразил это именно таким
словом. Это и для тебя верно — жестокое одиночество? Мне оно пред­
ставляется жестоким, безжалостным. Как бы ты сказал?
Б.: Непостижимое.
Т.: Непостижимое одиночество.
Б.: Это просто не имело смысла, я снова и снова кричал. Я просто
хотел быть хорошим мальчиком, потому что думал, что если буду им,
то все остальное тоже будет хорошо. Жестокое — я не знаю, то ли это
слово, просто я не понимаю этого, это не имеет для меня смысла.
Т.: Ты не можешь понять этот мир?
Б.: Нет, не могу.
Т.: Именно это послание ты получил благодаря этому ужасающему
чувству — что ты совершенно один?
Б.: Да.
Т.: Один-одинешенек.
Б.: Да.
Т.: Всегда и навеки.
Б.: Да.
Т.: Это делает его таким ужасным, это чувство.
Б.: Да, потому что мне казалось, что все другие люди вокруг вместе.
Т.: Да. А ты был один?
Б.: Мне казалось, что у всех остальных это было. Казалось, все
остальные смеялись, занимались семейными делами, друзья оберегали
друг друга и понимали друг друга. Казалось, весь остальной мир защи­
щен тесными связями, как веревкой. У всех есть пара, а у меня просто
не было пары.
Т.: Ты сказал, что не встречал никакого понимания. Почему так
было?
Б.: Почему? Нет, я не знаю почему.
Т.: Ты знал в то время, что был усыновлен?
Б.: Всегда знал. Это была одна из тех вещей, которую приемные
родители сообщили мне с самого начала. Не было дня, чтобы я не пом­
нил, я всегда помнил, что я приемный ребенок. Я не знаю обстоятельств
усыновления. Конечно, для меня парадоксом было, что приемная мать,
когда мне было девятнадцать, дала мне файл с информацией о моей
биологической матери. У нее была информация для меня, чтобы меня
поставить в известность. Но я велел ей взять его и сжечь, потому что
в файле не было того, чего я от нее хотел.
Т.: По-моему, это тоже сложная проблема — с этим опытом, с этими
ужасными чувствами, с той информацией, которая в них содержится,
феноменологической информацией о том, что я абсолютно одинок,
и отсутствие понимания причин и смысла этого. Твои папа и мама
ничего не рассказывали тебе более подробно, чтобы ты мог понять,
почему ты так одинок? Есть ли у тебя какие-нибудь мысли, объяснение,
какое-либо понимание, почему твои родители кажутся фальшивыми?1
Ты знал, что они не биологические родители, но...
Б.: Это интересно, потому что мой отец с самого начала был пре­
красным рассказчиком. Он рассказывал истории о Глазго, о том, что
он там делал, о Второй мировой войне. И я всегда чувствовал себя так,
будто бы просто слушал чью-то историю, но меня это как будто не каса­
лось лично. Нет. Я мог видеть, что это касалось других. Мой дядя, его
брат — это была и его история. Я видел свою мать, сопереживающую
рассказу, но я — нет. Это не означает, что рассказ меня не развлекал.
Просто он не был обо мне. Конечно, когда мне было около двенадцати,
я был высоким, лицо все в прыщах, а отец — красивый, небольшого
роста. В общем, отчасти, все это простая биология. Когда я приходил
домой, там не было ничего для меня. Это как смотреть семейные фото­
графии на стене, не имеющие для меня значения.
Т.: Это означает, что ты живешь в отсутствии истории и в отсутствии
корней. И ты переживал это так глубоко!
Б.: Да. Я имею в виду именно это слово — без истории.
Т.: Без истории?
Б.: Без истории.
Т.: И когда твой отец рассказывал истории о Глазго и прочем, это
не было твоей семейной историей?
Б.: Нет.
Т.: У тебя не было никаких внутренних отношений с ними. Это было
забавно или отвратительно, но для тебя это не было семейной историей.
Б.: Нет.
Т.: Это от того, что ты не хотел воспринимать ее как семейную исто­
рию потому, что не хотел иметь ничего общего со своими родителями?
Помнишь ли ты, было ли у тебя какое-то чувство, было ли какое-то
понимание этого? Это было что-то вроде твоего сопротивления, или,
по твоим ощущениям, в большей степени это они вели себя так, что
ты не мог воспринимать их как родителей? Или это была травма из-за
того, что они так рано сообщили тебе о том, что ты приемный?
Б.: Нет, нет. Я думаю, ничего такого. Не было ничего в мире, чего бы
мне так хотелось, как их любви. Они были хорошими людьми.
Т.: Ты сказал, что твой отец любил тебя.
Б.: Я вижу это сейчас.
Т.: Сейчас да, но почему?
Б.: Я не видел тогда.
Т.: Почему? — Вот вопрос. Я думаю, в этой точке мы закончили со
сном. И сон показал твою ситуацию как очень страшную. И централь­
ной темой представляется история усыновления. Усыновление было
чем-то, с чем, очевидно, ты не смог справиться. Ты искал любви роди-

1 Здесь начинается второй шаг метода персонального экзистенциального анализа

(ПЭА 2) — терапевт переходит к теме понимания пациентом самого себя.

315
телей. Но и сегодня ты знаешь, что тебе бы хотелось иметь в качестве
самой важной вещи в твоей жизни родительскую любовь...
Б.: Да.
Т.: И теперь ты знаешь, что со стороны отца ее было достаточно,
но со стороны матери — нет. И ты ожидал, что когда-нибудь почувству­
ешь любовь матери. Ее ты совсем не чувствовал?
Б.: Нет. От моего отца что-то было. Было ли что-то от нее? Нет.
Т.: Давай рассмотрим немного твой опыт отношений с матерью.
Когда ты смотришь на нее, видишь перед глазами ее образ, когда вспо­
минаешь ее при взгляде назад, в те времена, как ты ощущаешь ее при­
сутствие? Как ты чувствовал себя в ее присутствии? Как тебе с ней
было? Холодно или тепло...
Б.: Холодно.
Т.: Весело?
Б.: Недоброжелательность, пессимизм. Настоящий пессимизм. Ника­
ких праздников. Этого действительно не было. Я имею в виду искрен­
нюю доброжелательность. Ни тогда, ни потом, никогда «я тебя люблю»,
никогда никакого физического контакта. Нет.
Т.: Это причиняло тебе боль?
Б.: Немного. Я думаю, это запрятано во мне.
Т.: Потому что у тебя есть впечатление, что ты никогда не получишь
это?
Б.: Что не удерживало меня от попыток. Я не знаю, это стало почти
упрямством с моей стороны.
Т.: Ты чувствуешь себя одиноко или просто — холод.
Б.: Иногда, иногда. Если бы кто-то заходил в мою спальню, чтобы
посмотреть, что я делаю, что происходит, встал ли я, и делал это снова
и снова... Я не знаю, как это описать. В то же время на протяжении
всей этой изоляции никогда не было такого, чтобы я хотел быть кем-то,
кроме самого себя, однозначно, просто собой, совершенно без прикрас,
как есть.
Т.: Это прекрасно! Все в порядке. Ты хотел быть самим собой,
но в присутствии матери был только холод, недоброжелательность, пес­
симизм. Если бы я был на твоем месте, у меня бы было такое чувство,
что меня медленно убивают. Я не знаю, так ли это было для тебя, соот­
носится ли это с твоим опытом, но если бы я, возвращаясь каждый день
из детского сада, школы или просто приходя домой, находясь дома, чув­
ствовал вновь и вновь эту холодность, пессимизм — я ощущал бы это
как что-то убивающее меня изнутри. Может, для тебя это не так, но для
меня это было бы именно так.
Б.: Абсолютно верно. В шестнадцать лет я ушел из дома, и дверь
за мной захлопнулась навсегда. Получил работу и распрощался.
Т.: Это было как спасение себя.
Б.: Да.
Т.: Но ты, конечно, не был готов эмоционально к этой жизни.
Б.: Нет.
 Т.: Но вместе с тем у тебя было это удивительное чувство: я хочу
быть собой и я счастлив, что я есть. Это очень сильное чувство. Это
какое-то чудо, что оно у тебя было. Хотя у тебя не было любви, этого
первого опыта, этой поддержки, этой защиты, но ты был, можно ска­
зать, в хороших руках — собственных руках, в хороших отношениях
с самим собой.
Б.: Более-менее, да.
Т.: Более-менее.
Б.: Да.
Т.: Но это ядро отношений не было задействовано, расширено, укре­
плено любовью других. Так можно сказать?
Б.: Да, можно. И тогда, в течение тех лет, я спрашивал себя об этом.
Т.: Тогда — во времена зависимости?
Б.: Да, зависимости. Когда я употреблял наркотики, я спрашивал себя
об этом, глядя на других и удивляясь, что можно опуститься до того же
уровня, что и я: как этого человека можно любить? Это похоже на то,
как если бы я вел себя как человек твоей профессии. Это было неболь­
шое пространство внутри, которое спасало меня. Мое чувство юмора.
То, что несмотря ни на что существовало во мне, никогда не уходило.
Т.: Это твой внутренний ресурс бытия-личностью. Это пространство,
которое осталось неизменным, нетронутым никакими обстоятель­
ствами, и интимность с самим собой, которая является ядром тебя как
личности. Ты прекрасно описал ее. Теперь мы смогли больше порабо­
тать с чувством одиночества, связанным с матерью1. Мы обнаружили
и описали его как что-то, что, возможно, медленно разрушало твое
развитие, но не до конца, потому что в ядре всегда что-то оставалось.
Сначала оно было даже больше, но уменьшилось. Мы могли бы теперь
взглянуть на твои действия, твое поведение в связи с этим, взглянуть
на то, как ты обращался с этим, как менялось твое понимание и, таким
образом, все больше и больше восстанавливались твои персональные
возможности. Теперь у нас есть основание. У нас есть этот базис —
мы знаем, что произошло. И это чудо, что ты не был разрушен полно­
стью. Мы знаем, что произошло и как это было. И осталось что-то, что
помогло тебе выжить, восстановить самого себя много лет спустя. Это
ядро может быть твоей сущностью и секретом восстановления после
стольких лет зависимости; основой того, что это оказалось возможным.
В сохранности осталось спрятанное ядро, это сокровище.
Б.: Спасибо за это.
Т.: Да, это дар. Ты работал над ним, ты был умным, ты понимал,
понимал очень, очень хорошо, что происходит. Ты сказал, что, в неко­
тором отношении, смотрел с изумлением на своих родителей. Ты знал,
что они не настоящие родители. Ты на самом деле и не был введен ими
в заблуждение, потому что видел, что они не были способны ими быть...

1 Терапевт обращается к Б. как к коллеге и к аудитории, объясняя, что происходило

в процессе работы, благодаря которой удалось приблизиться к ядру личности.

317
 Б.: Правильно.
Т.: Это было как существование на различных уровнях. Ты так много
понимал, но в то же время так много упускал в эмоциональном отно­
шении. Но это говорит о том, что ты обладал большими способностями
уже будучи ребенком. Как это было для тебя, разговаривать таким
образом?
Б.: Сейчас восхитительно. Я имею в виду, что теперь я совсем успо­
коился.
Т.: Ты успокоился.
Б.: Да.
Т.: А как твое ужасающее чувство?
Б.: Отдалилось. Диалог с ним интегрировал меня.
Т.: Можешь ли ты определить более конкретно, что интегрировало
тебя в этом диалоге?
Б.: Встреча.
Т.: Встреча.
Б.: Потому что в течение этого времени я был просто вдвоем с тобой.
И благодаря этому я знаю, что же это было и что со мной. Я скорблю1.
Т.: Диалог, настоящий персональный диалог, обладает таким потен­
циалом, целебным потенциалом.
Б.: Совершенно верно.
Т.: Просто знание того, что кто-то со мной и способен быть со мной
без того, чтобы давать мне какое-то направление, просто видеть меня
и чувствовать вместе со мной, и делиться со мной своими чувствами.
Я понимаю это как что-то сильное, помогающее.
Б.: Спасибо.
Т.: Да. Спасибо тебе за твою открытость и за то, что поделился такой
важной частью своей жизни, и за твое страдание, твою историю, и твое
постоянное преодоление страдания, которое меня потрясает больше
всего. И за то, что было найдено это ядро, это сокровище. Оно было
там на протяжении всей истории твоей жизни.
Б.: Совершенно верно.
Т.: И даже до того, как ты был усыновлен, может быть, оно уже было
там. И ты всегда был счастлив быть самим собой.
Б.: Да.
Т.: Это чудо, спасибо за это.
Б.: Спасибо большое.
Т.: Спасибо.

1 Пациент говорит об интегрированной эмоции, которую ему удалось обнаружить

благодаря состоявшемуся диалогу.
 Глава 4
ТЕОРЕТИКО-ЭМПИРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АНАЛИЗА
4.1. Совесть как внутреннее основание самодетерминации
человека

Введение
Одна из актуальных проблем психологии личности, в значительной
степени обусловленная современной социокультурной ситуацией —
проблема самодетерминации человека. Человек как свободный субъ­
ект самостоятельно совершает никем и ничем не предопределенный
выбор. Это может быть выбор, который совершается в разнообраз­
ных ситуациях повседневной жизни, или, в более широком контексте,
выбор цели и стратегии ее достижения, определяющий жизнь человека
на достаточно длительный период.
Очевидно, что ключевым в проблеме самодетерминации является
отношение человека к самому себе — именно в себе нужно найти
основание для решений и поступков. Но с чем в самом себе соотно­
сится человек в процессе самодетерминации? На основании чего про­
исходит конкретный выбор в пространстве имеющихся возможностей?
Одна из современных теорий личности западной психологии — теория
Э. Деси и Р. Райана (Дергачева, 2002; Deci & Ryan, 1985) — постулирует
потребность в самодетерминации как базовую, организмически задан­
ную потребность человека. Однако в этой теории нет ответа на вопрос
о том, на что именно в себе опирается человек как субъект самодетер­
минации.
В соответствии с представлениями экзистенциального анализа, точ­
кой опоры для самодетерминации человека является такой феномен
внутренней жизни личности, как совесть. Этот ракурс рассмотрения
совести на первый взгляд может показаться необычным: и в житей­
ской, и в научной психологии совесть понимается главным образом
как способность человека выносить оценочные суждения относительно
собственных поступков или поступков других людей. Если же совесть
соотносится с этапом принятия решений, то речь идет о морально-
нравственных конфликтах — в этом случае совесть понимается как
внутренняя инстанция, позволяющая разрешить внутренние кон­
фликты или моральные дилеммы в ситуациях, в которых принципы
их разрешения не регламентированы обществом (Комаров, 2004). Тем
самым феномен совести выносится за рамки практики повседневной
жизни человека, в которой ему постоянно приходится принимать реше­
ния, как совсем небольшие, так и достаточно серьезные. В то же время
обращение к истории европейской культуры позволяет увидеть, что
в определенный исторический период именно совесть полагалась вну­
тренней точкой отсчета, из которой может брать начало автономная
активность человека.
С этимологической точки зрения, слово «совесть» происходит от древ­
негреческого syneidesis и в основных европейских языках совпадает
в своем смысловом значении: «совместное знание», или «я знаю вме­
сте с...» (со-весть, con-scientia (лат.), con-science (англ.),ge-wissen (нем.)).
Таким образом, понятие «совесть» изначально отсылает нас к проблема­
тике отношений, поскольку подразумевает совместное бытие человека
с кем-то, кто не есть он сам.
С методологической точки зрения с пониманием совести связаны,
по нашему мнению, следующие основные вопросы:
Генез совести. Совесть — это врожденное или приобретенное свой­
ство человека? Индивидуальное или общественное?
Функции совести. Совесть относится только к осуждению непра­
вильных действий или же участвует в формировании самой страте­
гии поступка? Голос совести звучит на этапе принятия решения или
на этапе оценки уже совершенного поступка?
Статус совести в модели человека. Совесть — это мышление или
чувство? Каково место совести в системе психических свойств и состо­
яний человека?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, рассмотрим развитие
отношения к феномену совести в европейской культуре.
Обыденные представления о совести
Представление о совести в обыденном сознании часто является одно­
сторонне негативным. Угрызения совести человек осознает в гораздо
большей степени, потому что они причиняют боль, или, по меньшей
мере, доставляют серьезный дискомфорт по сравнению с чистой сове­
стью. Упрекающий голос совести во внутренней речи может взывать,
будоража и беспокоя: «Разве такое возможно! Веди себя прилично. Как
тебе не стыдно! У тебя совесть есть? Что скажут люди?» «Когтистый
зверь, скребущий сердце, совесть; незваный гость, докучный собесед­
ник», — такую характеристику дал совести А. С. Пушкин в «Скупом
рыцаре».
Позитивное, в отличие от негативного, понимание совести в евро­
пейской культуре представлено в значительно меньшей степени.
На интернет-ресурсе, посвященном афоризмам (Афоризмы великих
людей, 2014), среди 43 приведенных высказываний известных людей
о совести мы обнаружили лишь два абсолютно позитивных и два содер­
жащие как позитивное, так и негативное восприятие совести: «Чистая
совесть — самая лучшая подушка» (Г. Ибсен); «Чистая совесть есть
постоянный праздник» (Сенека); «Совесть есть светило внутреннее,
закрытое, которое освещает единственно самого человека и речет ему
гласом тихим без звука; трогая нежно душу, приводит ее в чувство,
и следуя за человеком везде, не дает ему пощады ни в каком случае»
(А. В. Суворов); «Совесть всегда как друг остережет прежде, нежели как
судья наказывает» (Д. И. Фонвизин).
Позитивное восприятие совести встречается реже, потому что
чистая совесть знакома лишь небольшому числу людей? Чистая совесть
находит выражение в переживании «глубокого удовлетворения», «вну­
треннего согласия», когда человек чувствует, что он находится на своем
месте, занят своим делом, ему не в чем себя упрекнуть и он может
испытывать просветление и успокоение от правильно прожитого
дня. В чистой совести человек переживает себя целостным, свобод­
ным от мук противоположных устремлений. Часто ли мы переживаем
подобное?
На основании статей в толковых словарях можно увидеть, как меня­
лось понимание совести в российском обществе в XIX—XX вв. Словарь
В. И. Даля определяет совесть как «нравственное сознание, нравствен­
ное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла;
тайник души, в котором отзывается одобрение или осуждение каж­
дого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство,
побуждающее к истине и добру, отвращающее ото лжи и зла; невольная
любовь к добру и к истине; прирожденная правда, в различной степени
развития» (Даль, 1882). В отличие от этого, согласно словарю С. И. Оже­
гова, «совесть — чувство нравственной ответственности за свое пове­
дение перед окружающими людьми, обществом» (Ожегов, 1987).
Таким образом, влияние совести на человеческую жизнь и деятель­
ность реализуется через обусловленное культурой самоопределение
человека по отношению к феномену совести. Рассмотрим развитие
представлений о совести в европейской культуре, а затем обратимся
к пониманию совести в экзистенциальной философии и психологии.
Античные истоки понимания совести
Прообразы современного понимания совести можно найти в древ­
негреческой мифологии, где совесть связывалась с чувством стыда
за неблагочестивые поступки. Олицетворяли угрызения совести Эри­
нии — богини мести, образ которых выражал представления о том,
что преступление порождает на свет силы, которые рано или поздно
уничтожают виновного. Эринии, как свора гончих псов, неотступно
преследовали человека и карали его тяжкими муками за совершенные
преступления, неумеренность, алчность, заносчивость, гордыню.
Древнегреческое слово syneidesis изначально было связано с юриди­
ческой практикой и имело значение «знать вместе с...», «свидетельство-
321
вать, давать показания» — то есть означало знание одного человека
о другом, которое могло бы быть использовано в суде «за» или «против»
него некоторым идеальным свидетелем, который является неподкуп­
ным и объективным (Дорофеев, 2012, с. 412). Мы можем сказать, что
тем самым подчеркивался ретроспективно-укоряющий аспект совести.
Проспективно-предостерегающий аспект античных представлений
о совести мы можем соотнести с «внутренним даймонием» Сократа.
Согласно Платону, Сократ так говорил о своем внутреннем даймонии,
или гениусе: «...мне бывает какое-то чудесное божественное знаме­
ние <...> вдруг какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня
от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему-нибудь никогда
не склоняет» (Платон, 1990, с. 85).
Понятие совести как осознанной разумом и в то же время пережи­
той чувством нравственной нормы было введено в стоицизм Сенекой,
который подчеркивал: «Нужно сохранять всегда и во всем сознание
нравственной нормы. Это сознание — оно же совесть — и отличает
человека нравственного (философа) от толпы, полностью порабо­
щенной заботами о богатствах, власти, наслаждениях» (Сенека, 1977,
с. 339). Стоики придерживались принципов этического рационализма
и видели источник нравственных норм в познании разумного закона
природы, который мудрецу надлежало сделать законом своего соб­
ственного существования.
В стоицизме была развита практика ежедневного самоисследова-
ния, или «испытания совести». Рассказывая о стоике Секстии, Сенека
пишет: «Завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну он
вопрошал свой дух: “От какого недуга ты сегодня излечился? Против
какого порока устоял? В чем ты стал лучше?”» (Сенека, 2001, с. 174).
И далее Сенека говорит о самом себе: «Что может быть прекраснее
такого обыкновения подробно разбирать весь свой день? До чего сла­
док сон после подобного испытания себя, до чего спокоен, до чего глу­
бок и свободен! Душа сама себя похвалила или предостерегла: свой
собственный тайный цензор и соглядатай, она теперь знает свой нрав
и свои привычки. Я стараюсь не упускать такой возможности и каждый
день вызываю себя к себе на суд» (там же).
Вместе с тем в античности у понятия «совесть» (как и у понятия
«личность») еще отсутствовала прочная метафизическая основа, кото­
рая появилась с возникновением христианства. Человек в антично­
сти прежде всего соотносил себя с требованиями полисной морали,
с внешним взглядом другого; в своих действиях и их оценке он исходил
не столько из внутренних противоречий и исканий, сколько из страха
стыда и позора перед другими, его пугали утрата собственной чести
и достоинства в глазах окружающих. Античное общество практически
не интересовало субъективное отношение человека к своему поведе­
нию, важнее было то, насколько это поведение соответствует объектив­
ным общественным стандартам или безличным стандартам разумного
закона природы.
 Представления о совести в христианстве
Интериоризация духовной жизни человека начинается с распро­
странением христианского мировоззрения. Античность не знала про­
цедур объективации сокровенных содержаний душевной жизни, кото­
рые требовались для самоанализа и сурового самоконтроля с целью
обуздания греховной природы человека под неусыпным контролем
Церкви. В основе христианской морали лежит представление о двой­
ственности человека: его «падшести» и первородной греховности,
с одной стороны, и сотворенности по образу и подобию Божиему, с дру­
гой. С этим и была связана напряженность индивидуального самосо­
знания — человек переживал себя между животной и божественной
природой, между греховностью и необходимостью жить в социуме. Эта
противоречивость обусловливала необходимость поиска внутренней
тождественности. В качестве источника внутренней упорядоченности
и своеобразного гаранта субъективно-психологического единства «Я»,
начиная с работ Августина, выступала совесть. Именно с концепцией
совести связано обращение европейского индивида к содержаниям сво­
его внутреннего мира, поскольку совесть судит не столько о внешних
действиях и проступках, сколько о самих намерениях человека.
Понятие «совесть» является одним из ключевых в концепции чело­
века Августина, согласно которому мы «обретаем покой в своей совести»
(Августин, 2007, с. 337). В поздний период своего творчества Августин
пришел к неутешительным выводам о торжестве греховности в при­
роде человека, из-за чего человек самостоятельно, без «благодатного
содействия свыше», не способен достичь добродетели. Каждый человек,
согласно Августину, грешник, поскольку то, что он думает и делает,
всегда есть зло при отсутствии божественного вмешательства. «Грешим
мы по двум причинам: или по незнанию того, что нужно делать, или
не делая то, о чем мы знаем, что его нужно делать: первое из двух есть
зло неведения, второе — зло слабости», — указывает Августин (Авгу­
стин, 2000, с. 52), словно бы конкретизируя известное высказывание
апостола Павла: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что
хочу, а что ненавижу, то делаю ... желание добра есть во мне, но чтобы
сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое,
которого не хочу, делаю ... по внутреннему человеку нахожу удоволь­
ствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противо­
борствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона
греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 15—23).
Как пишет О. Э. Душин, до трудов П. Абеляра (XII в.) человек вос­
принимался как неизбывно греховное существо, поэтому свою задачу
христианские священники видели в том, чтобы найти механизмы
сдерживания зла, присущего человеку после грехопадения, и открыть
адекватные средства для преображения человека, которые, однако,
в конечном счете всегда не удовлетворяли предъявляемым требова­
ниям. П. Абеляр впервые ввел проблему естественной добродетели
человека в сферу морально-философских дискуссий Средневековья.
323
Он отвергает представления об изначальной греховности человека,
открывая перед ним возможность субъективных решений, что выхо­
дило за рамки господствовавших в то время представлений. П. Абе­
ляр «переносит оценку морального действия с результатов на умысел,
внутреннее основание осуществляемого акта, то есть определения тех
резонов, которыми руководствовался человек в преддверии поступка.
Вся борьба, все противоречия разворачиваются в душе человека, в его
совести. Греха нет, пока человек не действует против своей совести»
(Душин, 2005, с. 86).
П. Абеляр считал, что после грехопадения душа человека стала пороч­
ной, но не греховной по природе. Воля человека может быть захвачена
страстями, но не может быть поглощена ими полностью. При этом
человек не является порочным изначально, но лишь склонным к греху,
против чего можно бороться и чему можно противостоять, и вследствие
этого открывается путь к добродетели. Главным принципом морали,
согласно П. Абеляру, выступает намерение, а не действие. В то же
время глубинные основания намерений и решений человека остаются
за пределами экспликации человеческого суда, поскольку «только Бог
внимает не столько тому, что люди совершают, сколько тому, с какими
душевными помыслами они это делают» (Абеляр, 1995, с. 267). Совесть,
согласно П. Абеляру, является внутренней инстанцией, благодаря кото­
рой человек непосредственно переживает свою ответственность перед
Богом. Тем самым коммуникация с Богом приобретает характер вну­
тренней ментальной дисциплины и строгого самоконтроля.
В период позднего Средневековья (XIII—XVI вв.) произошла диф­
ференциация моральных инстанций во внутреннем мире человека:
понятие «совесть» было отделено от понятия synderesis, который ото­
ждествлялся с «искрой совести». В работах таких мыслителей, как
Ф. Аквинский, Д. Скот, Бонавентура, У. Оккам, М. Лютер и др. synderesis
понимался как естественная врожденная способность человека, бла­
годаря которой ему без доказательства известны основные этические
предпосылки, которые имеют всеобщий характер. Synderesis нераз­
рывно связывался с нравственным началом человеческой природы, его
главное назначение состоит в том, чтобы направлять человека к благу
и противостоять злу. Именно благодаря synderesis человек способен
осознать, что он грешен, иначе он не испытывал бы угрызений сове­
сти, совершая зло. Будучи отличительной особенностью человеческой
природы, synderesis, хотя и может «заволакиваться» грехом, в принципе
не может быть утрачен, поэтому грешники могут раскаяться, а ере­
тики — отказаться от своего превратного мировоззрения.
В отличие от универсального характера synderesis, совесть понима­
лась как способность практического разума применять правила synderesis
к конкретным жизненным ситуациям. Акт совести предполагает выве­
дение частных суждений из универсальных нравственных принци­
пов и фактических обстоятельств поступка человека. Таким образом,
synderesis понимался как онтологическое основание, конституирующее
начало и источник действия совести, а сама совесть — как актуализация
synderesis в частных случаях конкретных обстоятельств жизни людей.
Synderesis, имеющий общечеловеческий статус и заключающий
в себе, согласно представлениям средневековых схоластов, всеоб­
щие нормы, в принципе не способен ошибаться. Совесть, действу­
ющая в уникальных обстоятельствах и зависящая от личных способ­
ностей индивида, может ошибаться, неверно эксплицируя правила
synderesis. Кроме того, осознание норм synderesis у разных людей может
быть искажено страстями, злыми поступками, дурными наклонно­
стями. В свою очередь, воля человека понималась средневековыми
мыслителями как склонная выбирать, соглашаясь с голосом совести,
потому что он правильный, но не обязанная этого делать. Воля не при­
нуждена следовать призывам совести благодаря своей принципиаль­
ной свободе, вследствие которой она может направлять поведение
человека либо в соответствии со стремлением к справедливости, либо
в соответствии со стремлением к наслаждению. В процедуре практиче­
ского действия именно воле принадлежит последнее слово: голос сове­
сти является совещательным, а голос воли — решающим.
Интериоризация этических детерминант поведения человека во
время позднего Средневековья осуществлялась благодаря процедуре
исповеди, которая инкорпорировала принципы христианской этики
в широкие народные массы (Баткин, 2000). Человек Средневековья
был вынужден овладевать языком нравственных оценок и суждений,
используя его в практике повседневности: вплетая его в обороты
повседневной речи, анализируя свои поступки с точки зрения христи­
анского учения, понимая себя на языке добродетели и порока, греха
и раскаяния. Ключевым началом в этом процессе являлась совесть,
которая оценивала все истинные намерения человека. И совесть же
вызывала чувство вины, которое представляло собой необходимое
условие для раскаяния и возможного прощения.
Таким образом, в позднем Средневековье было обосновано пони­
мание совести не только как внутренней инстанции, определяющей
комплекс стыда и вины человека по поводу совершенных им преврат­
ных аморальных действий, но и как инстанции, связанной с выработ­
кой стратегии самих поступков. Тем самым совесть, по сути, выступала
не только субъективным основанием нравственности, но и субъектив­
ным основанием человеческого выбора, который опирался на свободу
как независимость от внешних принуждений и ответственность как
признание собственной вины за возможные негативные последствия
совершенных поступков. С нашей точки зрения, именно участие сове­
сти на этапе выбора стратегии поведения позволяет человеку осознать
личную ответственность за собственные действия и ощутить вину как
персональную.
Следует отметить, что средневековые богословы хорошо понимали,
что человек может совершать недозволенные действия без всякого
злого умысла. Незнание, невольная небрежность рассматривались как
325
обстоятельства, смягчающие степень вины. Основанием для этого было
убеждение, что люди ответственны только за те поступки, которые они
совершают свободно — т.е. намеренно желают определенные действия,
мысли или слова. Прежде, чем обвинить человека, необходимо было
установить, участвовало ли в предосудительном поведении его разум­
ное начало или только материальное тело. Личное, свободное согласие
человека выступало в роли лакмусовой бумаги для выявления степени
его реальной виновности. Поэтому в рассуждениях средневековых мыс­
лителей о совести можно найти гораздо больше различных нюансов,
исключений, условий и обстоятельств, смягчающих вину и степень
греховности человека, чем в последующих новоевропейских этических
теориях. Схоластика оставляла человеку значительно больше простран­
ства для личного выбора и ответственности, предлагая «более утончен­
ные и мягкие формы морального дискурса, чем признанные в анналах
новоевропейской традиции нравственные требования разума, облада­
ющего некой непререкаемой мировоззренческой точкой всеведения
и тотальной всеобщности» (Душин, 2005, с. 71).
Понимание совести в новое и новейшее время:
несколько примеров
Начиная с эпохи Возрождения теоцентрическая ориентация в пони­
мании человека меняется на антропоцентрическую, а во время науч­
ной революции XVII в. способность рационально мыслить стала тем
краеугольным камнем, на котором было выстроено новоевропейское
общество. При этом теневая сторона рационализма состояла в том, что
отдельный человек ощущал себя словно бы рабом природной и соци­
альной необходимости — живая человеческая индивидуальность ока­
зывалась раздавленной безличной объективной силой естественнона­
учных законов и теорий социальной среды.
В качестве примера новоевропейских представлений о совести при­
ведем нагруженное негативными коннотациями понимание совести,
предлагаемое И. Кантом, согласно которому совесть есть «внутренне
судилище» в человеке: «Каждый человек имеет совесть, и он всегда
ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит
ему и вообще внушает ему уважение, связанное со страхом, и эту силу,
стоящую на страже законов в нем, не он сам себе произвольно создает,
она коренится в его сущности. Она следует за ним, как его тень, когда
он намерен ускользнуть от нее. Он может с помощью наслаждений
и развлечений заглушать или усыплять себя, но он не может избежать
того, чтобы время от времени не прийти в себя или очнуться, и тогда
он тотчас слышит грозный ее голос» (Кант, 1965, с. 376). По И. Канту,
«дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя»
(там же), оценивая себя и вынося вердикт о собственной вине с пози­
ции некоторого «идеального человека».
Согласно И. Канту, мораль сурового долга ради долга не оставляет
человеку возможностей для реализации его индивидуальных способ-
ностей. Сфера свободы решений человека ограничена, поскольку чем
более он строг и последователен в реализации предписаний катего­
рического императива, тем он более морален в своем поведении. Все­
общность моральных требований категорического императива, таким
образом, элиминирует человеческую индивидуальность и свободу. Тем
самым оказываются утраченными те оттенки в понимании совести,
которые были характерны для позднего Средневековья.
В XIX в. в работах некоторых философов начинает встречаться нега­
тивное отношение к совести, высказываются мысли о том, что совесть
является если не вредной, то, по меньшей мере, рудиментарной спо­
собностью человека. Так, А. Шопенгауэр считал, что совесть есть страх
перед общественным порицанием, а стремление человека избегать пло­
хих поступков связано не с его стремлением к добру, а со страхом гряду­
щего наказания. Ф. Ницше полагал совесть проявлением интериоризиро-
ванных норм и правил, выработанных обществом за продолжительный
период времени. С точки зрения Ф. Ницше, совесть представляет собой
чисто негативный феномен, не достойный какого-либо уважения.
Другой взгляд на совесть принадлежит М. Шелеру, согласно кото­
рому посредством совести человек обнаруживает индивидуальные цен­
ности. У М. Шелера можно найти различные, частично несовместимые
высказывания о природе совести. В «Формализме в этике и материаль­
ной этике ценностей» он пишет, что совесть формируется на основе
кристаллизации жизненного опыта человека и его индивидуальной
деятельности по переработке этого опыта (Шелер, 1994, с. 298). С дру­
гой стороны, в «Раскаянии и возрождении» он дает совести однозначно
религиозную интерпретацию, называя ее свободным от слов естествен­
ным языком, которым Бог говорит с человеком, и предписания кото­
рого направлены на благо как для этого конкретного человека, так
и для всего мира (Scheler, 1996, s. 92). Независимо от того, понимается
ли голос совести как голос Бога или как указания, которые человек дает
сам себе исходя из своего жизненного опыта, с нашей точки зрения,
существенное в понимание М. Шелером совести может быть выражено
его словами: «от совести исходит призыв к личности войти в некоторое
невидимое глазом осмысленно упорядоченное духовное пространство»
(там же). И одновременно М. Шелер подчеркивает, что человек свобо­
ден в том, будет ли он слушать голос совести и следовать его призывам.
Отметим, что понимая совесть как способность человека обнаруживать
индивидуальные ценности, М. Шелер, как и средневековые схоласты,
связывает совесть с выработкой стратегии человеческих поступков.
Одна из первых попыток психологического понимания феномена
совести принадлежит 3. Фрейду. Его взгляды на совесть представля­
ются сходными с представлениями И. Канта. «Беззащитное с обеих
сторон “Я” тщетно обороняется от наглых требований убийственного
“Оно”, а также от укоров карающей совести» (Фрейд, 1991, с. 387).
Совесть, по 3. Фрейду, представляет собой функцию «Сверх-Я», фор­
мирующегося на Эдиповой стадии развития в результате идентифика-
327
ции мальчика с отцом, а девочки — с матерью. «В дальнейшем ходе
развития роль отца переходит к учителям и авторитетам; их заповеди
и запреты сохраняют свою силу в “Я”-идеале, осуществляя в качестве
совести моральную цензуру. Несогласие между требованиями совести
и действиями “Я” ощущается как чувство вины» (Фрейд, 1991, с. 372).
Совесть у 3. Фрейда играет роль цензора, который следит, чтобы недо­
пустимые с точки зрения «Сверх-Я» содержания не появлялись в созна­
нии, а вытеснялись в «Оно». Однако там эти вытесненные содержания
мобилизуют психодинамику, в результате которой появляются в созна­
нии и в реальности в другом обличье благодаря защитным механиз­
мам сублимации, рационализации, проекции и др. Если защитные
механизмы не срабатывают, то человек чувствует тревогу и страх.
Следуя своей картине человека, 3. Фрейд приравнивает страх совести
к страху кастрации: «Можно однако сказать, что скрывается за страхом
“Я” перед “Сверх-Я”, перед страхом совести. Высшее существо, ставшее
“Идеалом “Я”, когда-то угрожало кастрацией ... кастрация именно то,
что продолжает себя как страх совести» (там же, с. 391).
Феномен совести также находился в центре внимания отечествен­
ных мыслителей. Можно отметить такие работы, как «Оправдание
добра» В.С. Соловьева, «Интуиция совести» А. А. Ухтомского, «Путь
к очевидности» И. А. Ильина, «Алгебра совести» В. А. Лефевра, «Про­
исхождение человечности» В. Д. Шадрикова. С нашей точки зрения,
основные аспекты понимания совести у отечественных авторов близки
к тем, которые были рассмотрены нами в процессе экспликации дина­
мики отношения к совести в европейской культуре.
Понимание совести в экзистенциальной философии
и психологии
В экзистенциальной философии и психологии совесть понимается
как феномен внутренней жизни человека, который побуждает его к под­
линному, или аутентичному бытию. Согласно М. Хайдеггеру, каждый
человек несет в себе потенциальную способность подлинного бытия;
человек — это существо, которое постоянно ставит свое бытие под
вопрос и делает выбор: быть самим собой или пройти мимо себя. Глав­
ная причина неподлинного существования человека состоит в отдан-
ности единичного коллективному, в стирании и растворении индиви­
дуальности в таком совместном бытии с другими людьми, для которого
характерны пустые безличные разговоры, суета, спешка, скольжение
по поверхности.
М. Хайдеггер трактует совесть не как этический, а как онтологиче­
ский феномен — сам голос совести, по его мнению, и есть свидетель­
ство способности человека быть подлинным: «Зов идет от сущего, кото­
рое всегда я сам» (Хайдеггер, 2003, с. 315). Совесть выводит человека
из «самозабывчивой потерянности» в повседневности, ее голос дает
понять, что человек проходит мимо себя. Сопряженным с совестью
онтологическим феноменом является вина: «Зов в принципе дает понять
328
это бытие виновным» (Хайдеггер, 2003, с. 324); при этом вина — это
в первую очередь вина перед самим собой за утрату себя, за неподлин­
ное существование. Понимание зова совести и вины как «задолжания
самому себе» как раз и ведет человека к решимости быть самим собой.
М. Хайдеггер различает проспективно-предостерегающую и ретроспек­
тивно-укоряющую совесть, утверждая, что суть их одна — зов совести
вызывает человека к экзистенции, к подлинности, к «самой своей спо­
собности быть» (теш же, с. 316).
М. Хайдеггер пишет, что «совесть говорит единственно и неизменно
в модусе молчания» (там же, с. 309). Человек может услышать зов
совести только тогда, когда он высвободится из своей вплетенности
в мир, из своей растворенности в мире, и прислушается к самому себе.
Вместе с тем М. Хайдеггер полагал, что голос совести никогда не дости­
гает порога артикуляции: «в содержании зова не удается обнаружить
ничего, что голос “позитивно” советует и велит <...> “практических”
указаний голос совести не дает» (там же, с. 332). Иными словами,
по М. Хайдеггеру, задача голоса совести состоит в том, чтобы, подобно
даймонию Сократа, сказать человеку: «Так поступать не нужно», но как
именно следует поступить в данной ситуации, голос совести не сооб­
щает. Такое понимание совести, с нашей точки зрения, затрудняет раз­
работку конкретных методик обращения к ней в исследованиях, прак­
тике психологического консультирования и в повседневной жизни.
Согласно К. Ясперсу, в голосе совести происходит коммуникация
человека с самим собой: «В совести во мне говорит голос, который есть
я сам. Он не просто всегда есть здесь, я должен быть способен слушать,
чтобы услышать, как он меня тихо будит; я должен быть способен ждать
в неопределенности, когда он молчит; его требование потом может
снова настоятельно быть здесь; я слышу, какая она громкая и прикла­
дываю усилия, чтобы ее заглушить, когда хочу действовать вопреки
ей. Это словно бы в расщепленности моего Бытия коммуникация меня
со мной самим, заговаривание с моим эмпирическим Бытием-здесь
источника моего Бытия самим собой. Никто не окликает меня, я сам
себе говорю. Я могу от себя убежать и я могу за себя держаться. Но эта
самость, которой я в своей сущности и являюсь, потому что я мог бы
ею быть, еще не здесь, а говорит, чтобы привести меня в движение; она
молчит, если я правильно двигаюсь или если я совсем себя потерял»
(Jaspers, 1956, s. 268).
В рамках психологического дискурса В. Франкл предложил ясное
различение «Сверх-Я» и совести (или морали и нравственности).
«Сверх-Я» представляет собой совокупность интериоризированных
социальных норм, оно относится к психическому измерению чело­
веческого бытия, детерминируемому извне. В отличие от «Сверх-Я»,
в котором представлено общественное, совесть — это абсолютно инди­
видуальное, глубоко личное; совесть принадлежит к духовному изме­
рению человеческого бытия, «ее можно было бы определить как инту­
итивную способность почувствовать единственный и неповторимый
329
смысл, скрытый в каждой ситуации. Другими словами совесть — это
смысловой орган» (Франки, 2001а, с. 23). Если страх перед нарушением
норм и правил «Сверх-Я» по сути представляет собой страх наказания
(по 3. Фрейду — страх кастрации), то страх перед нечистой совестью
«вызывается не столько какими-либо предосудительными поступками
и негативным образом жизни, сколько осознанием того, что в жизни
были упущены многие предоставлявшиеся судьбой шансы и не реа­
лизованы многие проекты» (там же, с. 203). Отметим, что сходную
точку зрения высказывал и Э. Фромм, который выделял авторитарную
совесть как результат интериоризации общепринятых этических уста­
новок и правил и гуманистическую совесть, побуждающую человека
к реализации самого себя {Фромм, 2010).
В. Франкл, с нашей точки зрения, обозначил аспект совести, важный
для ее психологического исследования. Если у М. Хайдеггера совесть
в первую очередь связана с выявлением неподлинного способа бытия
человека, то В. Франкл, созвучно средневековой традиции понимания
совести, подчеркивал, что совесть связана с выработкой нравственной
стратегии поступка, а не только с осуждением неправильного, неаутен­
тичного поведения. В ситуациях, когда человек поставлен перед про­
блемой выбора, сделать ответственный выбор ему помогает «духовный
глаз» совести, который видит наивысшую ценность и, соответственно,
наилучшую возможность, предоставляемую ситуацией. «Задача сове­
сти как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку “то одно, что
необходимо”. При этом речь идет о той неповторимой и единственной
в своем роде возможности конкретного человека в конкретной ситуа­
ции» {Франкл, 20006, с. 235).
Согласно представлениям современного экзистенциального ана­
лиза, совесть выражает аксиологическую интуицию личности — инту­
итивное чувствование иерархии ценностей в какой-либо ситуации,
интегральное чутье на то, что для данного человека было бы правиль­
ным в конкретной жизненной ситуации. Личность как духовная серд­
цевина человека обладает способностью восприятия сущностных осно­
ваний устройства мира — восприятия сути вещей, ситуаций, видения
существенного в других людях. Совесть, в свою очередь, согласовывает
существенное в самом человеке с существенным в мире:
• бытие человека с условиями, в которых он существует в мире
и которые его ограничивают и одновременно, в пределах этих границ,
предоставляют различные возможности;
• бытие человека как индивидуальности с его со-бытием в сообще­
стве и этической связанностью с другими людьми;
• прошлое жизненной истории человека с ценностными возмож­
ностями конкретной ситуации, в которой он находится в настоящем,
а также с будущим как проектом проживания человеком собственной
сущности {Làngle, 2000b).
В экзистенциальном анализе предложена дифференциация динами­
ческих центров духовного измерения человека на сознательное духов-
330
ное «Я» и глубинную бессознательную духовную личность. Духовные
акты бессознательной глубинной личности проявляют себя в любви,
творчестве, голосе совести — В. Франкл писал: там, «где духовное “Я”
погружается в бессознательную сферу как в свое основание, там мы
можем, смотря по обстоятельствам, говорить о совести, о любви или
об искусстве» (Франкл, 20006, с. 240).
Совесть как духовный интеграл согласования существенного в чело­
веке с существенным в окружающем мире, обращается к принимаю­
щему решение сознательному духовному «Я» с предложением о том,
какое решение и поведение было бы аутентичным. Без сознательного
«Я» глубинная бессознательная личность не может реализоваться
в мире. С другой стороны, глубинная бессознательная личность пред­
ставляет собой ту праоснову, из которой сознательное «Я» черпает свою
духовную силу: в совести «Я» находит внутреннюю почву и укореняется
в глубинной личности.
Воля как свойство и форма проявления сознательного духовного
«Я», в свою очередь, охватывает все измерения человеческого бытия:
тело, психику, дух, соотнесение с миром. Человек является аутентич­
ным, или подлинным, когда его «Я» принимает решение в соответствии
с голосом совести; затем «Я», посредством воли, реализует эти реше­
ния в конкретных действиях в окружающем мире. Аутентичность — это
переживание генуинной индивидуальности человека. В аутентичности
происходит словно бы «удвоение “Я”» — сознательное «Я» совпадает
с глубинным духовным «Я» человека, в соотнесении с самим собой
обретается прочная основа для самодетерминации.
Выводы
Проведенный историко-культурный анализ позволяет обобщить
ответы на основные методологические вопросы, связанные с феноме­
ном совести, которые были поставлены в начале главы.
Генез совести:
• голос совести — это голос Бога в душе конкретного человека;
• совесть — естественное свойство, данное человеку в качестве
отличительной особенности его природы;
• совесть — габитус, состоящий из интериоризированных норм
и правил общества;
• совесть — кристаллизация жизненного опыта человека и его дея­
тельности по переработке этого опыта.
Функции совести:
• ретроспективно-укоряющая;
• проспективно-предостерегающая;
• выработка стратегии поведения человека в конкретной жизнен­
ной ситуации.
Статус совести в модели человека — феномен совести включает
в себя эмоциональный, когнитивный и регулятивный компоненты:
331
 • эмоциональный компонент связан с оценкой поступков человека,
куда включаются эмоциональные реакции стыда и вины, а также осо­
бое состояние психофизического дискомфорта, так называемые «угры­
зения совести»;
• когнитивный компонент связан с пониманием совести как прак­
тического разума (практического интеллекта), задача которого состоит
в согласовании универсальных этических принципов с частными жиз­
ненными обстоятельствами и личностными особенностями конкрет­
ного человека — совесть обнаруживает, какое поведение в той или
иной ситуации было бы правильным;
• регулятивный компонент состоит в том, что совесть, сравнивая
реальное поведение человека с поведением, которое было совестью
рекомендованным, посредством указанных выше эмоциональных оце­
ночных реакций дает человеку понять, что он в своем поведении откло­
няется от правильного пути;
• место совести в системе психических свойств и состояний чело­
века: одно из проявлений «Сверх-Я» (психоанализ), предостерегающее
человека от переживания желаний и поведения, которые не одобря­
ются социумом; одно из проявлений глубинной духовной личности,
побуждающее человека к аутентичному бытию.

Подводя общий итог теоретическому исследованию представлений

о совести, отметим следующее. Если в житейской психологии, в фило­
софии и в научном психологическом дискурсе основной функцией
совести понимается нравственная оценка поведения человека, то в схо­
ластике позднего Средневековья и в современном экзистенциальном
анализе акцент в понимании функции совести смещается с распозна­
вания и осуждения превратного поведения к процессу формирования
самой стратегии поступков.
В то время как в ретроспективно-укоряющей и проспективно-пре­
достерегающей функциях совесть предстает неким мистическим, или
божественным «голосом», диктующим человеку то, что есть «не пра­
вильное», в функции выработки стратегии поведения, которую мы
также можем назвать диалогической функцией совести, она предстает
как бессознательная способность человека, помогающая ему найти
«правильное» решение в конкретной жизненной ситуации. В этой
своей функции совесть утрачивает мистический метафизический дик­
таторский характер и выступает «человеческим», понятным и потому
интегрируемым в практику повседневности феноменом. При этом то,
что является «правильным», не навязывается кем-то или чем-то, будь
то Бог или социум, а порождается в процессе внутреннего диалога при
принятии человеком решения. В таком понимании совесть становится
внутренней точкой опоры при соотнесении человека с самим собой
в процессе самодетерминации на пути к подлинному бытию. Следуя
в своих решениях и поведении голосу совести, человек переживает себя
целостным, свободным от терзаний выбора и давления противополож-
ных устремлений. Совесть, таким образом, выступает онтологической
основой отношения к самому себе и диалога с самим собой при само-
детерминации — диалога сознательного «Я» и глубинной бессознатель­
ной духовной личности, в котором восстанавливается единство чело­
века, а сознательное «Я» обретает аутентичность и внутренний покой.

4.2. Вслушиваясь в звучание внутреннего голоса: нахождение

аутентичного решения в ситуации выбора
Представления экзистенциальной психологии о совести позволяют
предложить подход к решению важной задачи практической психо­
логии личности, которая возникает в контексте проблемы отношения
человека к самому себе и самодетерминации: как может быть раз­
вита способность человека слышать голос собственной совести? Когда
ревут аффекты, тихий зов совести уловить почти невозможно. Его
бывает нелегко распознать и среди логичных и стройных рассуждений,
импульсов потребностей, страхов, агрессивных эмоций и других про­
явлений внутреннего мира человека. В. Франкл указал на основной
подход к решению этой задачи: совершенствование способности слы­
шать совесть и упражнения в том, чтобы следовать ей в поступках. Эти
общие указания нуждаются в конкретизации и операционализации для
включения их в практику психологического консультирования и прак­
тику повседневной жизни современного человека, что и составляет
цель настоящего исследования.
Методика исследования
В практике экзистенциально-аналитического консультирования
и психотерапии обращение к совести происходит на втором шаге
метода «Персональный экзистенциальный анализ». Мы поставили
задачу расширить методические возможности обнаружения голоса
совести исходя из представлений экзистенциального анализа о том,
что есть общие для всех людей характеристики в том способе (манере),
которым совесть обращается к человеку при приятии им решения
о выборе стратегии поведения в той или иной конкретной ситуации.
Иными словами: у всех людей голос совести имеет нечто общее, что
позволяет различить его в полифонии внутренней речи.
Работы М. Хайдеггера, В. Франкла и представления современного
экзистенциального анализа позволили сформулировать критерии,
в соответствии с которыми возможно тот или иной внутренний голос
идентифицировать как голос совести:
• голос совести начинает быть слышен во внутренней речи, когда
отзвучат эмоции и аффекты, вызванные непосредственной затронуто-
стью человека ситуацией. Иными словами, чтобы услышать голос сове­
сти, нужна определенная степень дистанцированности от ситуации;
• совесть показывает «возможность, прочитываемую между строк
действительности», и может указывать человеку на такую реалистич­
ную возможность, которая была ему раньше не видна;
333
 • голос совести интуитивно предугадывает развитие ситуации,
которое произойдет в результате того или иного поступка человека,
и указывает на такую реалистичную возможность для действия, кото­
рая учитывает как самого человека, так и других людей, с которыми он
взаимодействует в контексте ситуации;
• голос совести учитывает не только текущую жизненную ситуа­
цию человека, но и развитие этой ситуации в будущем в контексте всей
системы жизненных отношений данного человека;
• содержание, сообщаемое внутренним голосом, может быть свя­
зано не с конкретной ситуацией выбора, а с самим человеком — речь
может пойти о чем-то важном для него лично, о некоторых ключевых
темах его жизни, которые оказались поднятыми благодаря рассмотре­
нию конкретной ситуации;
• возможность, предлагаемая голосом совести, противостоит пси­
ходинамическим импульсам (страхам, агрессии, стремлению к удо­
вольствию) и направляет человека к духовным (ноэтическим) содержа­
ниям —доброте, заботе, сожалению, раскаянию, прощению, уважению,
состраданию, верности, вере, надежде, любви, истине, ответственно­
сти.
Мы использовали прием «озвучивания» внутренней речи человека,
артикулирования «внутренних голосов», которые соответствуют раз­
ным возможностям (альтернативам) в ситуации выбора. Были иссле­
дованы два типа ситуаций: сомнения при принятии решения и оценка
ранее приятых решений на их аутентичность. В беседе мы предлагали
респонденту вспомнить конкретный случай, когда он переживал себя
в потоке противоречивых возможностей и внутренних устремлений,
среди которых необходимо было сделать выбор, принять решение
в пользу одной возможности действия или отношения к ситуации.
Последовательность этапов беседы была следующей.
1. Ясное выделение возможностей, между которыми происходит
выбор.
2. Проговаривание различных альтернатив: в ситуации сомнений
при принятия решения имеет место полифония внутренних голосов,
каждый из которых мотивирует человека к совершению конкретного
выбора и даже обосновывает предлагаемый вариант. Мы предлагали
вербализовывать эти внутренние голоса с особенным вниманием
к нюансам их интонации.
3. Для некоторых респондентов, затруднявшихся в определении,
какой голос из артикулированных является аутентичным, предлагалось
почувствовать и оценить степень близости каждого из голосов к соб­
ственному глубинному «Я», оценить степень созвучия, соответствия
себе каждого из внутренних голосов.
Далее с аудиозаписью беседы работала группа экспертов, задача
которых состояла в определении эмоциональной окраски и способа
обращения к сознательному «Я» респондента каждого из озвученных
им внутренних голосов. Обработка содержаний, сообщаемых внутрен-
ними голосами, производилась посредством феноменологического
метода, операционализированного А. Джиорджи (Giorgi, 2009).
Результаты исследования
Мы провели 20 бесед с 20 респондентами. Испытуемые отметили,
что беседа помогла им в принятии важного решения, в понимании
себя, сделала более видимым собственное внутреннее чутье в отноше­
нии ценностей, в отношении того, что для них было «правильным».
В качестве примера приведем протоколы четырех бесед. Первый
случай связан с принятием решения, второй — с оценкой ранее при­
нятого решения на аутентичность.
П р и м е р № 1.
Респондент: Ситуация, которая для меня представляет вопрос, — я решаю по по­
воду одной поездки. Двое моих друзей решили пожениться и отпраздновать свою
свадьбу в Риге. Они зовут самых близких своих друзей, и в их число попала я. Это
долгие отношения, которые иногда бывали сложными, и не всегда они были моими
друзьями. И сейчас я решаю, ехать мне туда или нет.
Интервьюер: Можете ли Вы эти возможности — ехать или не ехать — вербали­
зовать так, как будто это два Ваших внутренних голоса, которые обращаются к Вам
с разными, противоположными предложениями? И постараться озвучить эти голоса
так, чтобы была понятна интонация, с которой они к Вам обращаются?
Р.: Могу. Один голос говорит: «Поехали! Подруга не поймет, если мы не поедем
никуда. Вроде уже собралась, и сказала, что едешь... и вроде бы виделось, что это
хорошо. И если не поедешь, то поедут другие люди, и кто знает, что произойдет?!
Вероятно, это будет первый шаг ухода из этой компании. Другой аргумент — город
действительно очень красивый, и я знаю, что у меня там будет много времени, чтобы
побыть с собой. Это будет определенное спокойствие и стабильность, если я туда по­
еду. Я поехала с друзьями, они будут заняты своими делами и им будет все равно, где
я нахожусь, мешать жить они мне не будут. Я куда-нибудь пойду, погуляю. Я давно
мечтала о Риге. И эта поездка будет очень кстати. Может быть, я найду для себя там
что-то интересное. Я начала писать прозу, и может там даже вдохновляющий момент
будет...»
Теперь перехожу к другому голосу. Вообще-то когда я думаю о том, что это будет
интересная и вдохновляющая поездка, несущая стабильность и спокойствие, у меня
не возникает радости по этому поводу, не возникает удовольствия.
И.: Можете сказать от этой другой возможности, ее голосом?
Р.: Второй голос: «Ну вот, поедешь ты в эту Ригу... Сейчас ты ждешь от нее вдох­
новения. Но не знаешь, от чего будет больше вдохновения: от поездки или если оста­
нешься в Москве. Попробуй почитать, у тебя куча идей и планов. Это будет накануне
сессии, и хорошо бы здесь находиться...
К тому же это достаточно дорого, может быть, лучше на что-то другое эти деньги
потратить? Вполне можно и не ездить... Эти люди для тебя ценны, но то, что держало
тебя с ними, больше не держит. Ну, откажешься, они обидятся, но не будут уж очень
сильно обижаться. И даже, кажется, что им будет все равно. Подруга — да, может
обидеться, но она, скорее всего, отнесется с определенным пониманием, потому что
она меня знает. Но если она обидится сильно и надолго, то тогда она меня настолько
не знает и не понимает.
(Интонация этого голоса меняется — она становится спокойнее, теплее, мягче.)
Здесь, в Москве, действительно многое можно сделать — устроиться на работу
на лето. Можно было бы свои силы и время потратить, чтобы здесь приводить в по­
рядок свои дела. И радости эта поездка может и не принести».

335
 Теперь снова возникает первый голос: «Итак, нам сообщили, что нас уже ничего
не держит в этой компании. (Респондент смеется.) Ну так почему бы тогда и не по­
ехать: раз сильно не держит и не мешает, тогда это будет интересная и хорошая по­
ездка. Ты просто там будешь хорошо проводить время. Если ты с ними не поедешь,
это будет поведение обиженного, раненого и задетого человека, как ты себя и лю­
бишь вести. Может быть, стоит поехать, получить свое удовольствие. Это будет твое
удовольствие, а не их. Поехать и развлекаться. Люди интересные, с ними приятно
проводить время, а когда будет неприятно, будешь поворачиваться и уходить. И никто
ничего не скажет. Второй голос загоняет тебя в определенные рамки, он помнит, как
эти люди от тебя отвернулись. Но сейчас можно ехать и просто развлекаться. Сейчас
это уже не мешает. И можно потратить свои время и деньги на что-то хорошее. Может
быть, этот город тебя действительно вдохновит».
Второй голос: «Там действительно трудно увидеть что-то, чего нет в Интернете, —
во-первых, а во-вторых, ты все равно будешь там оставаться с этими людьми... У тебя
все равно будет память о том, как они от тебя отвернулись. Не лучше ли выгнать это
прочь из своей жизни? Никуда не ездить и провести это время с большей пользой для
себя? Сейчас много нужно сделать, потому что силы потрачены на то, чтобы выйти
из того состояния, чтобы избавиться от старых воспоминаний. Оставаясь с ними,
с этими друзьями, ты вновь их воскрешаешь. Может быть, хватит тратить свое время
и силы на эти воспоминания? А если найдутся время и деньги, почему бы не поехать
куда-нибудь еще? Или поехать не сейчас, а в июле? И уже без этих людей. Или по­
пытаться попасть на какую-нибудь международную программу по обмену? И имеет
смысл, может быть, не тратить время и силы на отношения с этими людьми?.. Ехать
с ними, кому это надо? (Пауза 10 с) А им можно сказать, что денег на поездку совсем
нет... Мне жаль, я так расстроена. Изобразить это у меня получится...»
Теперь первый голос: «Ну вот, опять будем притворяться?! Честно сказать им
нельзя, что не хочешь ехать?»
Второй голос: «А можно и честно сказать — я не хочу никуда ехать. И пускай
относятся ко мне как хотят. Можно просто сказать: я не хочу никуда ехать, я не по­
еду. Это и значило бы освободиться и от воспоминаний, и от обязательств, которые
я на себя набрала. (Пауза 10 с) Завтра же увижусь с подругой и скажу ей — я не хочу
ехать. Она меня поймет, ей вполне можно сказать».
И.: Сейчас у Вас какая-то ясность появилась?
R: Сейчас появилось много мыслей о том, как это будет для подруги. И как это
будет для меня. Собственно, стало ясно— я не хочу ехать. Совершенно не хочу ехать.
Эксперты сделали следующее заключение по поводу голосов, прозвучавших
в этой беседе:
• первый голос звучал жестко, требовал, настаивал; говорил только по поводу
возможной поездки;
• второй голос говорил сначала с сожалением и горечью, потом стал плавным
и спокойным, звучал в более глубоком, низком регистре; этот голос не настаивал,
а словно делал разные предложения; он сместил акцент с предстоящей поездки на то,
что важно для самого респондента, на его жизненную ситуацию в целом.

П р и м е р № 2.
Интервьюер: Пожалуйста, вспомните конкретный случай из жизни, когда вы долж­
ны были принять решение и не могли это сделать сразу, среди разных возможностей.
Респондент: У меня часто бывает внутренний раздрай, моменты нерешитель­
ности, очень острые. Конкретный случай — когда я не поехала в поход буквально
в последний момент: уже выходила из дома и вернулась. Уже собрала все, вышла
из дома и вернулась. Поход должен быть длинный, далекий. Меня словно бы раздирали
две части. С одной стороны, я хотела туда поехать, а с другой, — хотелось остаться.
Никак не могла понять, что там внешнее, а что там внутреннее. Сила голосов была
одинаковая. В конце концов приняла решение не ехать.
 И.: Чувствуете ли Вы сейчас, что поступили тогда правильно?
R: Не уверена. Иногда мне кажется, что правильно, а потом чувствую, что непра­
вильно. Вчера, когда я об этом вспоминала, думала, что правильно. Все колеблется:
иногда кажется, что правильно, иногда — неправильно.
И.: А второй раз Вы бы поступили так же? В этой же ситуации? Если бы еще раз
можно было выбирать?
R: Нет такого решительного ответа.
И.: Что еще можно сделать? Можно вербализовать внутренние голоса. У Вас сей­
час есть два голоса, которые дают разные точки зрения на событие. И Вы не можете
оценить достаточно точно, правильно ли это было или не правильно.
Р.: Там даже три голоса.
И.: Три разных голоса, которые по-разному оценивают ваше поведение. И ваш
поступок тогда был — собраться, уже выйти из дома, потом вдруг вернуться домой
и сдать билет — не поехать в поход. И Вы периодически внутри себя возвращаетесь
к этому событию. Тогда Вы сделали выбор, но сейчас Вы не очень уверены, правильным
он был или нет. И внутри себя, если Вы посмотрите сейчас, Вы обнаруживаете три
разные оценки. Могли бы Вы эти точки зрения озвучить? Сказать то, что они говорят
об основаниях того поступка. Поступок уже совершен, но сейчас есть три варианта
его оценки на аутентичность, как они сейчас в Вас говорят.
R: В точности мне сложно, потому что говорят-то они говорят, но выразить слож­
но. Могу попробовать.
И.: Но особенно важно, чтобы Вы передали интонацию, которой они говорят и как
они говорят? Это очень важно.
R: Что-то сдерживает очень сильно... Два голоса могу озвучить, а третий — нет.
Один голос: «Происходит что-то не то... Что-то мне не нравится, как все организо­
вано. Страшновато ехать в такую даль, с минимальным количеством денег... Куда-то
не пойми куда, с непонятными пересадками. Организация такая, что это связано
с большим риском. Страшно идти на этот риск».
Второй голос: «Тебе всегда страшно идти на риск. Куда бы ты не ехала, тебе всегда
страшно. Что бы ты не делала, тебе всегда страшно и всегда потом получается. Риск­
нуть — не рискнуть? Да, сейчас риск несколько больше. Так это же классно! И очень
хорошо сейчас убежать от всего, что происходит в ж изни... как-то отвлечься. Потому
что если ты и дальше будешь продолжать в этом во всем вариться, ничего хорошего
не произойдет. Кроме того, ты знаешь, что будет, если ты останешься — ты будешь
лежать лицом к стене и ругать себя за то, что не поехала... Ну, так лучше ругать себя
за то, что поехала... А лучше вообще не ругать, а поехать. Хватит! Отставить сопли!
Собралась и пошла!»
И.: Может быть сейчас у Вас третий голос пробился?
Р. (пауза 45 с): «Ну ты же понимаешь, от кого ты убегаешь. И к кому ты бежишь.
В этом бегстве может что-то произойти... не очень хорошее. Ты надеешься, что все
изменится как-то само собой... Но это не так. Лучше остаться с тем, что есть сейчас
и попытаться пройти до конца... Разобраться...»
Когда я приняла окончательное решение остаться, то почувствовала облегчение.
Проанализировав аудиозапись этой беседы, эксперты сделали следующее согла­
сованное заключение:
• первый голос звучал тихо, тревожно, с сомнением и неуверенностью;
• второй голос звучал громко, напористо, с нажимом, обесценивая, обвиняя
и укоряя, немного с издевкой;
• третьему голосу предшествовала длительная пауза (45 с), что, с точки
зрения экспертов, свидетельствовало о том, что эмоции респондента успокоились
и он словно бы погрузился во внутреннюю реальность; третий голос говорил тихо,
бережно и мягко, напутствуя, с установкой надежды, как бы приглашая к размыш­
лению не только над конкретной ситуацией выбора, но и над жизненной ситуацией
респондента в более широком контексте.

337
 Приведем примеры анализа двух других интервью по методике
А. Джиорджи.
П ример № 3.

№ Исходные смы словы е П реобразованны е смы словы е

компоненты интервью
1. Интервьюер: Опишите, пожалуйста,
ситуацию, в которой Вы принима­
ете решение, но сомневаетесь в том,
какую альтернативу выбрать.
Респондент: У меня есть моло­
дой человек, отношения с кото­
рым завязались после некоторой
дружбы. Дело в том, что до наших
отношений у него были близкие
отношения с моей подругой. У меня
отношения с этой подругой такие,
что мы можем друг другу доверять.
В какой-то момент подруга поде­
лилась со мной, что у нее, помимо
этого молодого человека, есть
параллельные отношения с другим
мужчиной. Эту ее тайну я сохра­
няла и никому не выдавала, даже
ему. Мы с ее молодым человеком
начали много общаться, проводили
много времени вместе и в какой-то
момент он признался мне в симпа­
тии. Я ему тоже симпатизировала.
И когда он говорил мне, что я ему
симпатична и он хотел бы строить
со мной отношения, я понимала,
что это будет неправильно по отно­
шению к подруге. Я предложила
ему подождать в надежде, что их
отношения с подругой прояснятся,
в них что-то решится, и мне не при­
дется вмешиваться в ситуацию их
взаимоотношений. Сейчас у меня
появилась влюбленность в него,
которой тогда не было. Мой вопрос
к самой себе следующий — пра­
вильно ли я поступила, что начала
близкие отношения с этим челове­
ком? В ситуации, где есть он, моя
подруга и я?
2. До того, как мы начали встречаться
с этим человеком, у меня было
ясное чувство, что я поступаю
правильно — я не выдавала тайну
подруги, не воспользовалась ее
тайной...
компоненты
Р. описывает ситуацию, которая
связана с ее отношениями с двумя
значимыми в ее жизни людьми —
подругой и молодым человеком.
Проблема для Р. заключается в том,
что она переживает себя включен­
ной в «треугольник». С подругой Р.
связывают давние доверительные
отношения. Ее роман с бывшим
возлюбленным подруги вызывает
сложные чувства: она скрывает эти
отношения от подруги и поэтому
не может решиться на них до конца,
переживая их как временные
и преходящие. Р. говорит о том,
что принимала непростое реше­
ние о том, может ли она начинать
близкие отношения с бывшим воз­
любленным подруги и тем самым
поставить под удар свои отношения
с подругой. И все-таки Р. приняла
решение эти отношения начать.
Р. сообщает, что до того, как
начался ее роман с этим молодым
человеком, у нее было ясное пере­
живание, что она честна с подругой
и поступает правильно, проявляя
с ней солидарность: зная о ее
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
3. Я не смогла устоять перед соблаз­
ном, поддаться чувству и начать эти
очень приятные для меня отноше­
ния. Не могу сказать, что это очень
большое чувство, это не любовь
с первого взгляда!
4. Но правильно ли я сделала, что
пожертвовала близкими отноше­
ниями с подругой ради отношений
с этим человеком, которые, как
я думаю, будут недолговечными?
... Я могу прервать эти отношения,
пока о них никто не узнал. Что мне
в этой ситуации делать?
5. И.: Есть ли у Вас различные альтер­
нативы, точки зрения на разные
возможности поведения в этой
ситуации?
R: Да.
И.: Можете ли Вы озвучить эти
разные возможности, которые есть,
вербализовать эти внутренние
голоса, учитывая интонации, с кото­
рой они звучат внутри Вас?
R: Да.
6. Есть голос воспитания: «Так посту­
пать нельзя! Это некрасиво! Очень!
И это даже подло! Так делать
нельзя! Просто некрасиво по отно­
шению к близкой подруге, к кото­
рой я пойду с самыми серьезными
проблемами, с которыми не пойду
больше ни к кому... Нельзя жертво-
П реобразованн ы е см ы словы е
ком поненты
параллельных любовных отно­
шениях с другим мужчиной, она
не сообщала об этом ее возлюблен­
ному, с которым R в то время часто
дружески общалась.
R считает, что проявила слабость,
поддавшись соблазну вступить
в отношения с бывшим молодым
человеком своей подруги. Исходя
из собственного опыта, R оце­
нивает свои чувства к нему как
не настолько сильные, что можно
было бы говорить, что это любовь.
И тем не менее R переживает эти
отношения как доставляющие удо­
вольствие.
R говорит, что проблема для нее
состоит в том, что она считает себя
не вправе одновременно поддержи­
вать близкие отношения и с подру­
гой, и с ее бывшим возлюбленным.
Она переживает себя поставленной
перед выбором: продолжать отно­
шения с этим мужчиной или нет.
R выражает готовность прервать
отношения с ним, пожертвовать
ими в пользу более важных, как
она считает, отношений с подругой,
пока та не узнала о них.
R распознает различные альтерна­
тивы в этой ситуации и соглашается
озвучить внутренние голоса, соот­
ветствующие разным возможностям
ее поведения.
R озвучивает первый внутренний
голос, рефлексивно распознавая,
что он соответствует установкам,
в которых ее воспитывали. В этом
голосе R слышит упрек, запрет
и обвинения в непорядочности
по отношению к подруге. Голос счи­
тает, что отношения с подругой
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
вовать этими отношениями ради
мимолетного увлечения».
7. Этот голос говорит мне, как делать
правильно, социально приемлемо.
8. Другой голос требует жить своими
желаниями: «Почему ты не можешь
себе этого позволить? Кто может
тебе это запретить? Почему ты
ставишь чувства другого человека
выше своих? Зная, что подруге,
может быть, все равно, у нее уже
давно другие отношения...»
9. Если бы у нее была другая ситу­
ация — я никогда бы не пошла
на отношения с ее молодым чело­
веком.
10. Первый голос: «Ты никогда не зна­
ешь, что будет завтра. Это без­
рассудство — разменивать что-то
важное на мелочи. Это глупо,
недальновидно. Ты ведешь себя как
ребенок. Это детский сад».
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
для Р. гораздо более значимы,
а близкие отношения с бывшим
молодым человеком подруги, кото­
рые, по всей вероятности, будут
недолговечными, квалифицирует
как предательство их дружбы.
Р. комментирует этот голос как
указывающий ей на социально
одобряемое поведение, правильное
с точки зрения многолетней дружбы
и солидарности с подругой: необхо­
димо в первую очередь вести себя
так, чтобы не ставить их дружбу под
угрозу.
Р. озвучивает второй внутренний
голос, который призывает ее в пер­
вую очередь следовать собственным
желаниям, а не только принципам
дружбы и представлениям о соци­
ально одобряемом поведении.
Этот голос риторически вопрошает
Р.: почему она запрещает себе
проживать свои чувства, почему
отодвигает себя на задний план,
главным образом заботясь о других
и о сохранении собственно лица
в глазах других? Тем более, когда
подруга в ее такой заботе, по всей
вероятности, совсем не нуждается,
потому что уже состоит в близких
отношениях совсем с другим муж­
чиной.
После того как Р. озвучила второй
внутренний голос, она, словно
оправдываясь, еще раз сообщает,
что если бы у ее подруги не было
близких отношений с другим муж­
чиной, она никогда бы не вступила
в близкие отношения с ее бывшим
молодым человеком.
Р. вновь озвучивает первый вну­
тренний голос, который вступил
в полемику с вторым голосом.
Первый голос предупреждает о воз­
можности пугающего и неопреде­
ленного будущего, которое ожидает
Р., если ее отношения с подругой
испортятся. С точки зрения
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
11. Еще один голос: «Господи, будет
тысяча проблем! Зачем тебе все это
надо?.. Ввязалась... Будет столько
проблем! Это не тот человек, кото­
рый тебе нужен, зачем ты растрачи­
ваешься? Не надо, будет куча про­
блем! Лучше, если будешь сидеть
в своей комнате, читать книжки,
встречаться с друзьями. Эти отно­
шения несут только лишние про­
блемы. Зачем начинать новые
проблемные отношения? Проблемы
не нужны. Получается, что ты снова
набираешь проблемы...»
12. И.: Если Вы еще прислушаетесь,
сможете ли Вы услышать еще какой-
нибудь внутренний голос?
Р. (Пауза 11 с): Голос, который
жаждет свободы, хочет возразить:
«Сидишь, как премудрый пескарь
в своей норе, ничего не видишь,
не проживаешь своей жизни.
Сидишь и не знаешь, кем ты хочешь
быть. Такой премудрый пескарь...»
13. Другой голос, который против
этих отношений: «Проблем полно,
не надо их набирать, зачем они
нужны? Можно просто сидеть, зани­
маться своими делами, и дела будут
сделаны и проблем не будет!»
П реобразованн ы е см ы словы е
ком поненты
надежного будущего, следование
сиюминутному чувству выглядит
неразумным, несерьезным, детским,
в отличие от стремления иметь
опору в надежных отношениях
с другими людьми и в диктуемых
обществом ценностях.
Р. озвучивает третий внутренний
голос, в котором слышит тревожное
предостережение о неизбежном
появлении в будущем проблем, свя­
занных с продолжением отношений
с молодым человеком. Голос гово­
рит, что этот молодой человек —
совсем не тот мужчина, который
нужен Р., и призывает ее вести
спокойный и беспроблемный образ
жизни, которому не соответствуют
двусмысленные, чреватые негатив­
ными последствиями отношения
с мужчиной. Этот голос отстаивает
необходимость избегания проблем
и отказа от отношений в пользу
функционирования, рассудочно­
сти, удерживания себя в социально
допустимых рамках.
В ответ на просьбу И. внимательно
вслушаться в себя, Р. вербализует
вновь зазвучавший внутренний
голос, который призывает к свободе
в проживании чувств и отношений.
Этот голос, однако, сейчас выражает
себя в негативной, упрекающей
манере. Он сравнивает Р. с извест­
ным персонажем Салтыкова-
Щедрина — премудрым пескарем,
который всю жизнь боязливо
просидел, не высовываясь, в своей
норе, так что жизнь фактически
прошла мимо. Этот голос отражает
переживание Р. себя как опасаю­
щейся, прячущейся от своих чувств,
от отношений, избегающей жизни.
Р. вновь озвучивает внутренний
голос, апеллирующий к рассудочной
рациональности и минимизации
проблемных ситуаций в жизни,
призывая к отказу от проживания
собственных чувств и отношений
с молодым человеком.

№ И сходны е см ы словы е
ком п он ен ты и нтервью
14. И.: Что-нибудь еще звучит?
Р. (Пауза 30 с): Если вслушиваться
в этот диалог, возникает понима­
ние, что у этого человека к моей
подруге были чувства ... и тогда
этот голос, который говорит о про­
блемах, звучит опять: «Зачем ты
на это пошла? Каждый раз так! Бро­
саешься в омут с головой, не думая
о последствиях. Ставишь на карту
все и проигрываешь. Из-за того, что
не рассуждаешь, а идешь на поводу
у своих желаний...»
15. Но есть и чувства к этому чело­
веку... (Пауза 20 с) Есть еще такой
голос: «Ты все делаешь правильно.
Так и должно было быть. Невоз­
можно было поступить по-другому,
и ситуация это подтверждает... Это
то, что я на самом деле искала...»
16. Аргументы этих голосов упускают
то, что мне действительно было
нужно в этих отношениях, то,
почему я в них вступила...
17. Еще этот голос говорит: «Это очень
важный опыт отношений, который
в жизни может больше не повто­
риться... Он нужен. Пускай эти
отношения не будут продолжаться
долго, или у тебя из-за них будет
много проблем, или что-то там
еще произойдет... Важно то, что
я пройду за это время. И польза
от этого опыта будет несравнимо
Продолжение таблицы
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
И. еще раз призывает Р. прислу­
шаться к самой себе. Следя за раз­
вернувшейся внутри нее полемикой
внутренних голосов, их аргументов
и контраргументов, Р. обнаружи­
вает более глубокое понимание
сложившейся ситуации, в котором
становятся различимы не только
сами фигуры треугольника — ее,
молодого человека и подруги,
но также и чувства молодого чело­
века к ее подруге. И тогда Р. опять
приходится услышать от внутрен­
него голоса упреки и обвинения
в безоглядном нерасчетливом следо­
вании своим чувствам и желаниям.
Внутренний голос говорит, что
такое безрассудное поведение свой­
ственно Р. Голос звучит фатально,
уверенный в негативных послед­
ствиях поведения Р.
Р. обращает внимание на свои
чувства к молодому человеку. Такой
взгляд позволяет расслышать еще
один внутренний голос, который
говорит Р. о том, что она поступила
правильно, что выбрала в сло­
жившейся ситуации единственно
верное решение, вступив в близкие
отношения с этим молодым челове­
ком.
Рефлексивно комментируя этот
голос, Р. отмечает, что он в отли­
чие от других внутренних голосов,
выражает ее собственные глубин­
ные желания и потребности, ее при­
нятие самой себя всерьез и следова­
ние самой себе.
В этом четвертом внутреннем
голосе Р. слышит о ценности опыта
отношений с молодым челове­
ком, оправдание своей готов­
ности в данном случае следовать
за своими чувствами и спокойный
призыв к принятию ответственно­
сти за последствия своего выбора.
Голос говорит, что чувство страха
не исчезнет, потому что эти отноше
№ И сходны е см ы словы е
ком п он ен ты и нтервью
больше, чем возможные потери...
Ты же хотела новых отношений...
Да, это страшно. Потому что
новое... Цени то, что эти отношения
есть. Все хорошо...»
18. И.: Можете почувствовать, которая
из этих позиций Вам ближе всего,
истинно ваша? Больше всего соот­
ветствует Вам?
Р.: Первый голос — не мой, это
голос родителей. Он назидатель­
ный. Второй голос — это говорит
мой страх того, что я не реализую
свои желания: «Если ты хочешь
и не делаешь, — почему?!» Этот
голос боится, что я проживу скуч­
ную жизнь и не реализуюсь, не сде­
лаю того, что хотела... Нужно себе
позволять — страх запретить себе
лишнее... Ближе все-таки послед­
ний, потому что я знаю, что этот
голос звучит, когда я автономна
от разных влияний, он просто
смотрит на ситуацию и видит ее
вперед — что из этого может быть.
Даже если страшно, даже если будут
проблемы...
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
ния представляют собой новый
и неизведанный опыт и потому
что их последствия действительно
могут быть негативными. Голос
также сообщает, что в данном
случае страх — это чувство, кото­
рое Р. должна выдерживать, если
хочет проживать свою собственную
жизнь, а не жить в представлениях
о том, как следует себя вести, чтобы
не быть отвергнутой социумом.
Голос говорит, что опыт этих отно­
шений с мужчиной очень важен для
личностного развития Р. и что она
вполне доросла до того, чтобы нести
их последствия. Этот четвертый
внутренний голос придает ценность
сложным отношениям Р. с моло­
дым человеком, воодушевляет ее
на включенность в жизнь.
На просьбу И. занять аутентичную
позицию Р. соотносит звучание
внутренних голосов с теми «про-
топипами», которые она узнает
в интонационной окраске голосов
и в том способе, которым они обра­
щаются к ней. В первом голосе она
отчетливо распознает интериори-
зированный голос своих родителей.
Во втором голосе слышит страх
не быть собой и прожить небогатую
событиями, бесцветную, пустую
и скучную жизнь, но также и недо­
верие к самой себе, страх перед сво­
ими чувствами, страх перед послед­
ствиями своих решений и действий
и страх ответственности за возмож­
ные негативные или ошибочные
последствия принятых решений.
Последний, четвертый голос, Р.
распознает как собственный, как
наиболее близкий самой себе. Р.
чувствует, что этот голос, заботясь
о ней, заглядывает в будущее, дает
возможность увидеть ситуацию
целостно и в перспективе, прини­
мая риски, проблемы и ошибки —
то есть принимая реальность такой,
какова она есть.
 № И сходны е см ы сл о вы е П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты интервью ком поненты

19. И.: Какое чувство приходит, когда В ответ на просьбу И. охарактери­

Вы думаете о том, чтобы последо­
вать этой возможности?
Р.: Разливается тепло. Я чувствую,
как все внутри теплеет, становится
легко, спокойно, тревоги уходят
и приходит умиротворение... Ты
живешь, и в какой-то момент заме­
чаешь, что ты счастлива.
20. И.: Появилась ли у Вас ясность
относительно этих отношений
с молодым человеком?
Р.: Да.
21. Этот голос всегда трудно услышать,
потому что он не пользуется ника­
кими чувствами, чтобы обратить
на себя внимание. Не подпитыва­
ется ни тревогой, ни страхом, он
питается знанием меня и не отвле­
кает от сути, он сам по себе и никем
не дублируется из внешнего мира.
Его трудно расслышать и удержи­
вать его. Другие голоса роятся,
а этот не участвует в обсуждении,
не спорит ни с кем, он знает, чем
этот спор закончится. «Я просто
знаю. Я скажу человеку, в котором
я живу, что я знаю так. Его дело,
поверит он мне или нет»... Он очень
нейтральный. Наступает спокой­
ствие, нет суетности.
зовать чувства, сопровождающие
найденную позицию, Р. описывает
их как внутреннее тепло, отсутствие
напряжения, спокойствие, облег­
чение, освобождение от тревоги.
Р. также сообщает, что если сосре­
доточиться на этих чувствах, то
можно вдруг осознать, что на самом
деле она счастлива.
В ответ на вопрос И. о том, появи­
лась ли сейчас у нее ясность относи­
тельно отношений с молодым чело­
веком, Р. отвечает утвердительно:
ясность появилась.
Р. сообщает, что рефлексия интона­
ций последнего внутреннего голоса
позволяет ей заметить определен­
ные трудности в его обнаружении
и распознавании — потому что
в этом голосе отсутствуют «при­
меси» эмоций. В результате он
не имеет той силы, которая есть
у других внутренних голосов, под­
питываемых эмоциями, наполнен­
ных эмоциями. Несмотря на это
Р. полагает, что именно этот голос
звучит наиболее чисто, отражает
существенное, несет подлинное
знание о ней самой и о ее внешней
ситуации. Этот голос автономен,
он не является результатом каких-
либо внешних воздействий. Р. также
отмечает, что этот внутренний голос
нейтрален по отношению к другим
позициям и точкам зрения, не всту­
пает с ними с полемику. Благодаря
этому отступает суета и приходит
спокойствие и умиротворение —
Р. слушает саму себя и доверяет
себе и жизни.

Структура нахождения аутентичной позиции посредством вербализации внутрен­

них голосов в данном примере:
• первый внутренний голос представляет собой интериоризированный голос
родителей и воспитателей. Этот голос упрекает, обвиняет, запрещает, приказывает.
Первый голос настаивает на том, чтобы Р. вела себя социально одобряемым образом;
• второй внутренний голос вступает в полемику с первым. Он призывает Р. не об­
ращать внимания на запреты, а следовать своим желаниям — даже если поведение
и не будет одобрено ее социальным окружением;
 • третий внутренний голос выражает серьезную обеспокоенность по поводу по­
следствий такого поведения R, которое расходится с принятым в обществе. В голосе
звучит тревожное предостережение о появлении в будущем проблем. Этот голос
также апеллирует к рассудочной рациональности и призывает Р. минимизировать
возможные проблемы в своей жизни.
Следя за развернувшейся внутри нее полемикой внутренних голосов, Р. прихо­
дит к более глубокому пониманию себя самой и ситуации, в которой она оказалась.
Возникает четвертый внутренний голос, который предлагает Р. следовать за своими
чувствами и спокойно принять все страхи, возможные проблемы и ответственность
за свои поступки. Этот голос Р. распознает как наиболее близкий самой себе, как
аутентичный. Она чувствует, что этот голос, заботясь о ней, заглядывает в будущее,
позволяет увидеть ситуацию целостно и в жизненной перспективе, принимая воз­
можные риски, проблемы и ошибки.

П р и м е р № 4.

№ И сходны е см ы словы е П реобразован н ы е см ы словы е

ком поненты интервью ком поненты

1. Интервьюер: Пожалуйста, опишите Р. описывает ситуацию, в которой

ситуацию, относительно которой Вы
принимаете решение.
Респондент: Я не знаю, как мне
сегодня вечером себя вести. Сегодня
познакомятся мой новый молодой
человек и мой бывший молодой
человек.
2. Мой новый молодой человек рев­
нив.
3. И я знаю, что если я буду с ним
обсуждать их знакомство, то это
вряд ли будет хорошо. И я не знаю,
как мне себя сегодня с ним вести.
4. И.: Есть ли у Вас различные вари­
анты, точки зрения или внутренние
голоса, которые говорят Вам: делай
то или другое?
Р.: Есть.
И.: Могли бы Вы их вербализовать,
обращая внимание на то, как они
говорят, на их интонацию?
она окажется сегодня — вечером
она встретится с молодым челове­
ком, с которым у нее близкие отно­
шения. При этом Р. точно знает, что
сегодня, до их встречи, произойдет
знакомство молодого человека с ее
бывшим партнером.
Р. Сообщает, что ее новому пар­
тнеру свойственно ревновать ее.
И она ожидает, что его знакомство
с ее бывшим партнером пробудит
у него ревность.
Р. говорит о том, что поскольку во
время ее встречи с партнером он
будет испытывать ревность, она
чувствует, что если она инициирует
обсуждение его знакомства с ее
бывшим партнером, то это усилит
его негативные эмоции и поэтому
едва ли приведет к чему-то хоро­
шему. В связи с этим Р. не знает,
как ей вести себя сегодня во время
встречи — затевать обсуждение сво­
его бывшего партнера или нет.
Р. принимает предложение И.
исследовать различные варианты
поведения и озвучить внутренние
голоса, соответствующие разным
возможностям ее поведения во
время встречи с партнером.
№ Исходные смы словы е
компоненты интервью
5. R: Какая-то часть меня, первый
голос, он говорит: «Очень хочется
обсудить. Потому что ему будет
неприятно это знакомство».
6. «Но пусть он знает, что мне тоже
бывает неприятно... пусть ему будет
так же неприятно, как мне. Нужно
его позлить... чтобы он понял,
что он тоже бывает неправ. Если
он позволяет себе ставить меня
в подобные ситуации, то он сам
такие же ситуации и получает».
7. Другой голос говорит: «Это очень
глупо! Это будет неприятно и ему,
и тебе, потому что он расстроится,
а я буду переживать из-за того, что
он расстроился...»
П реобразованны е смысловые
компоненты
Р. озвучивает первый внутренний
голос. Он говорит следующее: «Мне
очень хочется обсудить с моим пар­
тнером своего бывшего. И именно
потому, что я уверена, что партнер
будет испытывать неприятные
чувства после знакомства с ним.
Он пережил неприятные чувства во
время и после знакомства, и я хочу,
чтобы он эти неприятные чувства
пережил в еще большей степени
в то время, как я с ним буду обсуж­
дать их знакомство. Ему будет
плохо, и я хочу, чтобы ему стало
еще хуже».
Первый внутренний голос обосно­
вывает это намерение мотивом воз­
мездия (наказания, мести) за при­
чиненные Р. партнером неприятные
переживания в подобных ситуациях.
Этот голос призывает Р. поставить
партнера в ситуацию, подобную
той, в которой ею самой был пере­
жит негативный опыт из-за поведе­
ния партнера. Голос побуждает Р.
вызвать у партнера сильные нега­
тивнее эмоции — злость, ревность,
он видит в такой «симметрии»
справедливость: «око за око». Голос
также предлагает позлить партнера
и причинить ему боль в «воспи­
тательных целях» по принципу
«знай: не хочешь чувствовать боль
и обиду — не обижай меня, а если
будешь обижать меня и делать
мне больно, то тогда и я буду тебя
обижать».
Р. озвучивает второй внутренний
голос, который говорит: «Твое
намерение разозлить партнера,
заставить его ревновать неразумно,
потому что в результате этого ты
сама также будешь испытывать
негативные чувства из-за того,
что будешь сопереживать своему
партнеру. И для ваших отношений
это будет плохо». Второй голос
отмечает, что предлагаемый первым
голосом способ поведения не соот-
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
8. Он иногда меня обижает подоб­
ными вещами, но, я думаю, правда,
делает это не специально, в отличие
от меня. Я в данном случае делаю
это вполне целенаправленно. Это
нехорошо по отношению к нему
и к нашим отношениям...
9. (Смеется.) «Какие женщины слож­
ные!»
10. И.: Можете еще что-то расслышать?
Р. (Пауза 10 с): Может быть, есть
еще голос, который... слабый,
но открывает более истинные
мотивы того, что мне надо... «Цени
меня больше, не забывай обо мне,
думай обо мне».
11. Второй голос не ругает меня, просто
говорит: «Так делать плохо, не надо
так делать». Он ограждает меня:
«Не надо так делать, глупо так
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
ветствует отношению Р. к своему
партнеру — заботе о его эмоцио­
нальном благополучии и сочувствии
к нему.
Р. рефлексивно комментирует пове­
дение своего партнера и сообщает,
что иногда чувствует себя обижен­
ной им. Затем она эмпатически рас­
познает мотивацию своего партнера
в таких ситуациях как специально
не направленную на то, чтобы
ее обидеть. В отличие от этого Р.
осознает свою мотивацию как осоз­
нанно и намеренно направленную
на то, чтобы вызвать у партнера
негативные чувства.
Р. негативно оценивает собственные
намерения по отношению к пар­
тнеру, выражаемые первым вну­
тренним голосом, как не соответ­
ствующие ее хорошему отношению
к партнеру и стремлению построить
с ним хорошие отношения.
Р. выражает смущение от обнаруже­
ния в себе противоречивых намере­
ний, выражаемых первым и вторым
внутренними голосами. Это пережи­
вается ею как сложность своего вну­
треннего мира и сложность понима­
ния себя и своего поведения.
После просьбы И. внимательно
вслушаться в себя, Р. говорит о том,
что ей удалось расслышать также
и еще один, третий внутренний
голос. Этот голос достаточно тихий
и слабый, но, по мнению Р., именно
он раскрывает то, чего ей недостает
в отношениях с партнером — без­
опасности, уважения, доверия,
надежности. Третий голос позво­
ляет Р. более глубоко распознать
свои потребности в отношениях
и скрытый смысл своего «послания»
партнеру.
Р. комментирует способ, которым
к ней обращается второй внутрен­
ний голос, — предупреждая, забо­
тясь, ограждая ее от бессмысленного
347
№ И сходны е см ы словы е
ком п он ен ты и нтервью
делать, смысла в этом мало. Все
в итоге расстроятся, будут пережи­
вать, поругаетесь еще... Ситуация
произошла, а ничего хорошего
ни для кого из нее, в общем-то,
не вышло...»
12. Этот голос скорее оценивает ситу­
ацию, чем критикует и заставляет
что-то делать. Оценивает ситуацию
с разумной стороны — как это
будет выглядеть, куда это пойдет
дальше. Первый голос — ему все
равно — лишь бы получить свое.
И немножко отомстить.
13. Теперь у меня появилась мысль:
«Что же я на самом деле буду делать
сегодня? Такая ситуация точно воз­
никнет. Заводить этот разговор или
не заводить?»
14. Мне уже жутко хочется об этом
поговорить. Позвонить и спросить
(игриво): «Ну, как ты там, дорогой?»
При этом сейчас я понимаю, что
голос, который был первым, все еще
продолжает требовать, чтобы я так
сделала: «Надо разозлить его, чтобы
он обратил на меня внимание».
15. Но при этом я уже не хочу так
делать.
16. Мои голоса говорят со мной как
третьи лица... Обращаются ко мне.
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
поведения, направленного на то,
чтобы вызвать у партнера сильные
негативные эмоции. Второй голос
говорит, что поведение, на кото­
ром настаивает первый голос,
не приведет к возникновению
и переживанию чего-то ценного.
Он предупреждает, что, напротив,
отношения могут ухудшиться.
Р. характеризует второй голос как
недирективный, охватывающий
ситуацию в целом — как Р., так
и партнера, с учетом будущего.
В отличие от этого первый голос
требовательный, критикующий,
направленный на сиюминутное,
учитывающий только потребности
самой Р. без принятия во внимание
партнера и возможностей развития
отношений с ним.
Р. сообщает, что поскольку она
поняла, что так, как она намерева­
лась поступить — вызвать у пар­
тнера негативные эмоции — она
поступать не хочет, теперь у нее нет
понимания того, что же ей делать.
Р. чувствует, что ей необходимо
занять позицию и принять реше­
ние о том, что ей делать во время
встречи с партнером.
Р. говорит о динамике, настойчиво
подогреваемой первым голосом, —
все же реализовать заведомо нецен­
ную возможность, относительно
которой есть понимание «этого
делать не надо»: спровоцировать
обсуждение и вызвать у партнера
негативные эмоции как способ
обратить на себя его внимание.
Р. ясно распознает также и противо­
положное побуждение — не заго­
варивать с партнером подобным
образом.
Р. сообщает о том, что она пере­
живает свою дистанцированность
от внутренних голосов, свою разо-
тождествленность с ними. И одно­
временно она чувствует, что внут-
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
17. Но при этом второй голос... он так
как-то... перетягивает внутри меня,
я чувствую, я понимаю, что это
глупо — делать так, как говорил
первый голос.
18. Второй голос, он, мне кажется, даже
уже ничего не говорит, я не чув­
ствую его вербально. Он догово­
рился уже до того, что ко мне при­
шло понимание — ничего хорошего
от этого не будет.
19. И при этом я очень хочу послу­
шаться первого голоса — очень
хочется так сделать: обидеть его,
чтобы он проявил себя эмоцио­
нально, что-то еще сделал.
20. Но при этом я понимаю, что той
цели, которой я хотела добиться,
я могу добиться и по-другому.
21. Он может себя проявить, уделить
мне внимание без того, чтобы
я провоцировала его на ревность,
неприятные чувства — без этого...
И эта провокация очередная — она
ничего хорошего не даст... а скоро
вообще работать перестанет.
22. Теперь я думаю, наверное, что стоит
сдержать себя.
П реобразованн ы е см ы словы е
ком поненты
ренние голоса обращаются именно
к ней — к ней как к принимающей
окончательное решение.
Р. обращает внимание на полемику
внутренних голосов и на то, что она
склоняется к тому, чтобы последо­
вать второму голосу.
Р. отмечает, что в динамике второго
голоса наблюдаются изменения —
он перестает звучать, но результа­
том его присутствия во внутренней
речи остается понимание Р. дей­
ствий, диктуемых первым голосом,
как не ценных для будущего ее
отношений с партнером.
Р. говорит также и о противоречи­
вом желании последовать за воз­
можностью, диктуемой первым
голосом, — обидеть партнера
и спровоцировать его на проявле­
ние ревности и каких-либо дей­
ствий, подтверждающих ее цен­
ность для него.
Р. сообщает о ясном понимании
несоответствия истинной цели
своей провокации — пробудить
внимание и уважение партнера —
способу достижения этой цели,
противоречащему ценности отно­
шений. Если она таким образом
сиюминутно и добьется своей цели,
то отношения это не только не улуч­
шит, а, возможно, даже ухудшит.
Р. также говорит о том, что она
сможет добиться своей цели другим
способом.
Р. говорит о том, что начинает
видеть своего партнера как такого
человека, которого вовсе не нужно
специально «встряхивать» и мани­
пулировать им, чтобы он проявил
внимание по отношению к ней.
Р. нащупывает новую возможность
поведения в ситуации — сдержать
себя, не добиваться внимания
№ И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
23. И.: Что говорит тот голос, который
рекомендует сдержать себя?
Р.: Говорит: «Стоит перевести
в другое русло, перенаправить
отрицательную энергию, которой
у тебя очень много, как-то отве­
сти ее в сторону. Потому что если
ты ее не перенаправишь, а просто
себя сдержишь... то ничего хоро­
шего не выйдет: тебя прорвет еще
больше на какую-то другую тему.
Вся энергия выплеснется, и вообще
не поймешь, что тогда произошло.
А если попытаться ее перевести,
нужно попытаться ее перевести,
а как ее перевести?» Я еще не при­
думала...
24. И.: Пока Вы еще не придумали, Вам
и нужно послушать, что внутри
говорится...
Р.: Тот же голос идет дальше...:
«Стоит проявить нежность. Будь
нежной сегодня».
25. И.: Когда Вы думаете, что этим
закончится, какое возникает чув­
ство?
Р.: Приятное...
26. И.: А какой голос Вам ближе,
больше всего Вам соответствует?
Р.: Скорее вот тот, который сейчас
пришел: «Ну, я же его люблю... Он
такой хороший!» И я уже не думаю,
что я хотела ему отомстить, разо­
злить его, расстроить... «Хороший,
и все. И будет теперь таким хоро­
шим еще долго...»
П реобразованн ы е см ы словы е
ком поненты
партнера посредством пробуждения
у него ревности.
Р. сообщает о понимании того,
что ее все-таки переполняют
негативные, агрессивные чувства
и импульсы по отношению к пар­
тнеру. Эти импульсы требуют,
чтобы Р. каким-то образом обо­
шлась с ними, как-то их канализи­
ровала, чтобы они непредсказуемо
не проявились в какой-либо иной,
не связанной с причиной их возник­
новения, ситуации ее отношений
с партнером. Р. пугает возможность
того, что негативные чувства про­
явятся в ситуации, в которой она
не сможет их понять и проконтро­
лировать. Однако Р. пока не знает,
как она может обойтись со своей
негативной энергией, не подвергая
опасности отношения с партнером.
Р. вслушивается в звучание вну­
треннего голоса, который приводит
к решению — открывает ей другую
возможность поведения в предсто­
ящей ситуации общения с партне­
ром. Внутренний голос призывает Р.
проявить нежность.
Р. отмечает, что у нее появляется
позитивное чувство, когда она пред­
ставляет, что реализует последнюю
возможность — откажется от прово­
кации негативных чувств и проявит
нежность по отношению к партнеру.
Р. говорит о том, что больше всего
ей соответствует голос, пришедший
последним. Этот голос говорит о ее
истинном чувстве к партнеру —
о том, что она его любит, очень
хорошо к нему относится и пережи­
вает его как очень хорошего чело­
века. Голос говорит о ее искреннем
чувстве и отношении к партнеру,
которому не соответствует про-
вокативное и манипулятивное
поведение. Свои истинные чувства
к партнеру Р. переживает не как
сиюминутные, а как такие, которые
будут продолжаться долго.
 Структура нахождения аутентичной позиции посредством вербализации внутрен­
них голосов в данном примере:
• первый внутренний голос настаивал на реализации возможности, связан­
ной с психодинамикой. Возможность была направлена на достижение сиюминутной
цели — отреагировать на партнера негативные эмоции, отомстить ему, «воспитать»
партнера через причинение ему душевной боли;
• второй внутренний голос противостоял намерению первого голоса. Это был
шаг рационального дистанцирования от психического. Голос словно бы оценивал
последствия, к которым может привести реализация диктуемой первым голосом
возможности: ухудшение отношений с партнером. Второй голос предостерегал
от реализации первой возможности;
• после этого пробился и зазвучал третий голос, который раскрывал истинные
потребности Р. в отношениях с партнером. Это было сущностное видение потреб­
ностей Р.
Благодаря предупреждению второго голоса у Р. возникла запрошенность на поиск
другой возможности поведения. Так, как хочет первый голос, Р. действовать не может.
Но как нужно было бы действовать, она пока не знает.
В этой точке интервью при отсутствии решения усилились давление первого
голоса и возражения второго. Р. поняла, что не может просто так отставить в сто­
рону агрессивные импульсы, которые она испытывает к партнеру, и почувствовала
необходимость найти способ для их канализации.
Третий голос предложил такую возможность: перевести энергию агрессии в энер­
гию нежного отношения к партнеру. Эту возможность Р. оценила как аутентичную.

Анализ аудиозаписей всех 20 бесед показал следующие характерные

черты голоса совести:
1. Отношение к сознательному «Я»:
• доброжелательное;
• заботящееся;
• поддерживающее.
2. Способ обращения к сознательному «Я»:
• предлагающий;
• вопросительный, приглашающий к диалогу;
• не давящий и не стесняющий, оставляющий свободу;
• не запрещающий;
• оставляющий надежду;
• проявляющий терпение.
3. Интонация:
• тихая;
• мягкая;
• словно приходящая «из внутренней глубины»;
• словно имеющая совсем другой источник, чем остальные внут­
ренние голоса;
• звучащая в «более низком регистре», чем другие внутренние
голоса.
4. Закономерность появления: ни в одной из проведенных бесед
голос совести не звучал первым, а, как правило, третьим. В некоторых
случаях происходило так, что респондент артикулировал несколько вну­
тренних голосов, после чего в его внутренней речи наступала тишина.
И тогда голос совести через некоторое время приходил сам или же
после предложения проводящего беседу психолога «еще раз внима­
тельно вслушаться». Слышание голоса совести, подавленного повсед­
невной речью, требует экзистенциальной настроенности и некоторой
степени герменевтического усилия, углубленного вслушивания.
5. Субъективное переживание содержаний, сообщаемых голосом сове­
сти. Конкретное содержание, которое сообщает этот голос, зачастую
воспринимается как прозрение и сопровождается чувством ясности,
очевидности, соответствия. Чувственное соотнесение с возможностью,
которую предлагает совесть, сопровождается переживанием освобож­
дения и спокойного внутреннего согласия.
Другие внутренние голоса: интериоризированные голоса отражен­
ных в человеке «значимых других» (родителей, педагогов, других авто­
ритетов) или голоса, связанные с особенностями эмоциональной сферы
конкретного человека (тревожная, депрессивная, истерическая), под­
черкнуто аффективны — взывают, угрожают, укоряют, давят, настаи­
вают. Предлагаемые ими возможности вызывают беспокойство и тре­
вогу, ощущение стесненности, неприятие, сомнение и т.п.
Выводы
Проведенное эмпирическое исследование показало, что предло­
женные методические шаги продемонстрировали свою эффективность
в практике психологического консультирования, помогая человеку вос­
становить доступ к собственной аксиологической интуиции и распоз­
навать в полифонии внутренних голосов голос совести, аутентичного
«Я». Что касается более точного описания характерных особенностей
голоса совести, то здесь проведенная работа показывает правильность
выбранного направления и одновременно необходимость продолжения
исследований, позволяющих дополнить качественные феноменологи­
ческие процедуры возможностью количественного анализа получае­
мых результатов.

4.3. Экзистенциально-феноменологический анализ зависимости

в близких межличностных отношениях

Введение1
Основное противоречие, с которым сталкиваешься, обращаясь
к изучению зависимости в близких межличностных отношениях между
мужчиной и женщиной, — это глубокая пропасть между теорией
и практикой. В жизни проблема зависимости в отношениях встреча­
ется весьма часто, однако в психологических теориях проблема зави­
симости в межличностных отношениях (ее называют также любовной,

1 Исследование проведено совместно с С. Н. Скворцовой. Впервые опубликовано:

Скворцова С. Н., Шумский В. Б. Зависимость в близких межличностных отношениях:
экзистенциально-феноменологический анализ / / Экзистенциальный анализ. 2013. № 5.
С. 233—252.
эмоциональной) недостаточно разработана, в отличие от представле­
ний о других видах зависимости, особенно химической: алкогольной,
табачной, наркотической (World Health Organization, 2004; Perkinson,
2012). В последнее время все больше внимания зарубежные и отече­
ственные исследователи уделяют нехимическим видам зависимости:
интернет-зависимости, трудоголизму, гемблингу и т.п. (Robinson, 2007;
Young & Nabuco de Abreu, 2011; Reilly & Smith, 2013). Однако теорети­
ческое осмысление и эмпирическое изучение зависимости в близких
отношениях остается фрагментарным, не схватывающим данный фено­
мен в его целостности (Уайнхолд Б., УайнхолдДж., 2002; Пил и Бродски,
2005). Более того, эта тема словно бы остается закрытой в академиче­
ской науке; так же, как и темам влюбленности и любви, ей уделяется
мало внимания.
Цель нашего исследования состоит в разработке интегральной мо­
дели феномена зависимости в близких отношениях между мужчиной
и женщиной. Отметим, что зависимость можно встретить и в дет­
ско-родительских, и в дружеских, и в производственных отношениях
(руководитель — подчиненный), и в диаде учитель — ученик, однако,
по нашему мнению, в подобных отношениях феномен зависимости
будет обладать другой спецификой. Мы также не касаемся созависимых
отношений, в отечественной традиции понимаемых как деструктивные
отношения, в которых один из партнеров химически зависим.
Зависимость в близких отношениях в зеркале различных
направлений психологии
Что можно понимать под зависимостью в близких межличностных
отношениях? Для ответа на этот вопрос сравним зависимые отношения
со здоровыми межличностными отношениями.
Близкие межличностные отношения всегда подразумевают опреде­
ленную связанность с партнером и, тем самым, зависимость от пар­
тнера — они невозможны без этого. Воспринимая другого человека
как близкого, мы не можем не соотноситься с его эмоциональным
состоянием, в той или иной степени приспосабливаемся к его харак­
теру, образу жизни, привычкам и вкусам. Однако это приспособление
является естественным до тех пор, пока оно позволяет человеку соот­
носиться с самим собой. Наличие «здоровой» зависимости не разру­
шает личность одного из партнеров, не нарушает границ, оставляет
пространство для каждого и позволяет обоим партнерам развиваться.
Попытку очертить свои границы и обозначить меру своей ответ­
ственности и независимости, уверенность, что это необходимо для
здоровых отношений, иллюстрирует знаменитая «молитва» Ф. Перлза
(«молитва гештальтиста») :
«Я — это я, а ты — это ты;
я делаю свое, а ты — свое;
я пришел в этот мир не для того,
чтобы соответствовать твоим ожиданиям,

353
 а ты — не для того, чтоб соответствовать моим;
если наши ожидания совпали, это прекрасно;
если нет — этому нельзя помочь»
(Перлз, 1996, с. 166).

Вероятно, высказывание Ф. Перлза может показаться чересчур ра­

дикальным, и в нем можно уловить нотки эгоизма. Это высказывание
словно бы корректирует известный семейный психотерапевт К. Вита­
кер, подчеркивая, что путь к «здоровым» отношениям, как правило,
не бывает легким: «На самом деле человек очень долго должен учиться
тому, как стать частью “Мы”, не разрушая самого себя. Сначала ты
учишься любить себя, потом — похожего на тебя человека, и лишь
после появляются смелость любить непохожего, желание быть рани­
мым, стремление бороться за то, чтобы быть самим собой и одновре­
менно — вместе с другим» (Витакер, 2004, с. 91).
Таким образом, базис здоровых близких межличностных отноше­
ний состоит в умении человека сохранять собственное в присутствии
партнера и на этой основе вступать с ним в диалог. В зрелых отноше­
ниях каждый из партнеров не теряет аутентичность в присутствии дру­
гого — более того, благодаря партнеру отношения человека с самим
собой даже укрепляются.
Разные направления психологии в соответствии со своими мето­
дологическими основаниями предлагают собственное оригинальное
понимание феномена зависимости в близких межличностных отно­
шениях. Психоанализ рассматривает зависимые отношения в первую
очередь как дефицитарные и патологические. Зависимость существует
в нарциссических и симбиотических отношениях, ее поддерживают
механизмы проекции, интроекции, идентификации, интернализации
и экстерализации (Хорни, 2008), а также проективной идентификации
(Кляйн, 2001), которые не оставляют нашему «Я» никаких шансов для
развития. Те черты, качества и чувства, которые мы отказываемся при­
знавать в самом себе, проекция локализует в другом человеке; в свою
очередь интроекция включает в наш внутренний мир элементы внеш­
него, а идентификация уподобляет мое «Я» чужому «Я». В процессе
развития зависимости от другого человека механизмы защиты делают
его идеалом, приписывая ему черты и качества, которые в реальности
отсутствуют. Диалог двух личностей оказывается затруднен или невоз­
можен, поскольку игнорируется собственное «Я», а «Я» партнера вос­
принимается в искаженном свете.
Важной характеристикой феномена зависимости является раство­
рение границ: между реальностью и фантазией (как в проекции и про­
ективной идентификации), а также между границами двух личностей
(как в идентификации и интроекции) по принципу: «Я не знаю, где
я начинаюсь и где заканчиваюсь. Я не знаю, где начинается и заканчи­
вается другой человек». Такое слитное существование и есть симбиоз,
симбиотические отношения, которые естественны только в младенче­
ском состоянии в диаде «мать — дитя» (Лейбин, 2008).
 Тезис о слиянии (конфлюэнции) в зависимых отношениях про­
должает развивать гештальт-терапия. Различают конфлюэнцию двух
видов: конфлюэнция первого вида — это слияние со своими пережива­
ниями, конфлюэнция второго вида — невозможность обособить себя
(свои желания, потребности, ценности, переживания) от партнера
(от его желаний, потребностей, ценностей, переживаний). В феномене
зависимости присутствует конфлюэнция второго вида, которая играет
двоякую роль: с одной стороны, определенное слияние необходимо для
эмпатии, для понимания другого человека «с полуслова», для пережи­
вания близости. Но, с другой стороны, конфлюэнция грозит зависи­
мостью от партнера, невозможностью развиваться, потерей свободы
(Лебедева, Иванова, 2005).
Об отсутствии индивидуальных границ говорится также в транзакт-
ном анализе. Для симбиотических отношений характерно игнорирова­
ние реальности и игнорирование своих Эго-состояний: создается впе­
чатление, будто в паре на двоих существует только три Эго-состояния
вместо шести. Несмотря на то, что между Эго-состоянием «Родитель»
одного партнера и Эго-состоянием «Ребенок» другого устанавливаются
близкие отношения, это обман и иллюзия настоящих близких отно­
шений между людьми, поскольку при этом между Эго-состояниями
«Взрослый» нет никакой интимности. В повседневной жизни подоб­
ные отношения могут выглядеть романтично и благополучно, однако
они представляют собой классические симбиотические отношения,
нездоровый симбиоз — устойчивое образование, которое поддержи­
вается партнерами, потому что в таком симбиозе они чувствуют себя
безопасно. Попытка одного из партнеров выйти из симбиотического
контакта воспринимается как угроза, второй партнер стремится защи­
титься от ухода первого и помешать разрушению симбиоза. Ему дей­
ствительно становится страшно потерять свою «вторую половину»,
потому что он руководствуется установкой: «Без партнера я не смогу
самостоятельно стоять на ногах» (Стюарт, Джойнс, 1996).
Теоретические модели психоанализа, гештальтпсихологии и тран-
зактного анализа позволяют выделить следующие характерные при­
знаки зависимости в близких межличностных отношениях:
• смешение и растворение личностных границ;
• утрата доступа к собственной личности;
• невозможность равных партнерских отношений (в зависимости
один из партнеров является доминирующим, другой — подчиненным).
Зависимость от отношений в зеркале DSM-V
В «Руководстве по диагностике и статистике психических рас­
стройств» американской психиатрической ассоциации DSM-V, как
и в более раннем DSM-IV, присутствует диагностическая катего­
рия «Зависимое личностное расстройство» («Dependent Personality
Disorder»), которая входит в кластер «Тревожные расстройства лично­
сти» более широкого класса «Личностные расстройства». «Основной
355
характеристикой человека, страдающего зависимым личностным рас­
стройством, является сильная потребность в опеке и поддержке со сто­
роны другого человека. Потребность в том, чтобы о тебе заботились,
и связанный с ней страх утраты поддержки со стороны другого человека
часто приводят к тому, что такие люди словно бы сливаются с другим
человеком и целиком подчиняют себя его желаниям. Огромный страх
перед потерей отношений делает их уязвимыми перед манипуляциями
и злоупотреблениями. В стремлении избегать конфликтов они испы­
тывают большие трудности в том, чтобы стоять за самих себя, выра­
жать несогласие или принимать самостоятельные решения; находиться
в одиночестве для них невыносимо. Если человек, страдающий зави­
симым личностным расстройством, видит, что отношения, от которых
он зависит, заканчиваются, то он немедленно устремляется на поиски
другого источника поддержки» (Hoermann, Zupanick, Dombeck, 2013).
Диагноз «зависимое расстройство личности» ставится «при наличии
пяти и более из следующих проявлений (симптомов):
1) трудности в принятии повседневных решений без большого коли­
чества советов и подтверждения правильности решений со стороны
других людей;
2) потребность в перекладывании ответственности за наиболее важ­
ные сферы собственной жизни на других людей;
3) трудности с выражением несогласия с другими людьми из-за
страха потери поддержки или одобрения;
4) трудности в самостоятельных жизненных начинаниях, в том,
чтобы поступать так, как он сам считает нужным (из-за отсутствия
уверенности в себе, доверия к собственной способности выносить пра­
вильные суждения или из-за неуверенности в собственных способно­
стях, а не из-за отсутствия мотивации или витальной энергии);
5) идет на все возможное для того, чтобы получить опеку и поддер­
жку от других, вплоть до того, что готов ради этого добровольно делать
те вещи, которые ему неприятны;
6) чувствует дискомфорт или беспомощность при пребывании в оди­
ночестве из-за чрезмерного страха оказаться неспособным заботиться
о самом себе;
7) в случае завершения близких отношений срочно ищет новые отно­
шения, которые были бы для него источником помощи и поддержки;
8) переполнен нереалистичным страхом быть брошенным и ока­
заться вынужденным самостоятельно заботиться о самом себе» (DSM-
IV-TR, 2000).
Таким образом, в диагностической категории «Зависимое личност­
ное расстройство» описываются эмоциональные и поведенческие осо­
бенности человека, зависимого от отношений. Мы можем сказать, что
основными характеристиками такого человека являются повышенная
тревожность из-за отсутствия способности полагаться на самого себя
и самостоятельно справляться с требованиями, которые предъявляет
к нему жизнь. Личностная незрелость и вызванный ей страх остаться
в одиночестве перед угрозами и опасностями этого мира толкает такого
человека в зависимые отношения.
В DSM-V впервые введена диагностическая категория «Зависимость,
не связанная с употреблением вещества», к которой относят игрома-
нию. Можно было бы ожидать, что игромания будет иметь определен­
ное сходство с зависимостью от отношений, которая также не имеет
своего «вещества», вызывающего зависимость. Однако если посмотреть
на представленные в DSM-V симптомы игромании, то они оказываются
схожими с симптомами диагностической категории «Зависимость, свя­
занная с употреблением вещества», потому что «исследования мозга,
проведенные с помощью самых современных приборов, а также нейро­
химические тесты показали, что при игромании происходит активация
тех же самых вызывающих переживание удовольствия мозговых струк­
тур, что и при приеме наркотиков» (Reilly & Smith, 2013).
Представление о том, что в зависимых отношениях человек, из-за
собственной незрелости, ищет поддержки и опоры в другом человеке,
как это отражено в диагностической категории «Зависимое личност­
ное расстройство», по нашему мнению, хорошо согласуется с приве­
денными выше характерными признаками зависимости от отноше­
ний, выделенными в психоанализе, гештальтпсихологии и транзактном
анализе. Однако одновременно возникает вопрос: является ли потреб­
ность в опоре и в том, чтобы о тебе заботились, единственно возмож­
ным основанием для возникновения зависимости от отношений? Разве
в близкие отношения человека не может толкать то, что ему нравится
быть вместе с другим человеком и он переживает в этих отношениях
удовольствие? Кроме того, согласно С. Пил и А. Бродски, зависимость
от отношений может возникать не только вследствие потребности
в достижении определенного уровня безопасности, но и из-за необхо­
димости поддержания самооценки (Пил и Бродски, 2005).
Иными словами, приведенные выше эмпирические описания и тео­
ретические объяснения зависимости от отношений являются, безус­
ловно, важными, однако, с нашей точки зрения, они не охватывают
данный феномен в его полноте и целостности и видятся нам деталями,
элементами общей мозаики, которую возможно составить, лишь обоб­
щив эти знания и проведя метаанализ.
Методика исследования
Для разработки интегральной модели феномена зависимости
в близких отношениях между мужчиной и женщиной мы использо­
вали феноменологический метод, позволяющий преодолеть пропасть
между теорией и практикой, не фиксируясь на различных интерпре­
тациях феномена зависимости. Мы подошли к изучению феномена
зависимости в отношениях посредством обращения к индивидуальным
субъективным переживаниям, которые рождаются в процессе зависи­
мых отношений. С людьми, которые сами считают себя зависимыми,
проводились полуструктурированные интервью, цель которых состо-
357
яла в том, чтобы помочь респондентам откровенно, точно и детали-
зированно описать опыт, который у них есть в связи с зависимостью
от отношений.
Респонденты для исследования набирались следующим образом:
на интернет-ресурсе, содержащем форумы по психологии и рекламу
психологических услуг, было размещено объявление об исследовании
зависимости в близких межличностных отношениях с приглашением
желающих принять участие в интервью.
В скрининговом исследовании приняло участие 25 человек, 8 муж­
чин и 17 женщин в возрасте от 24 до 40 лет. Вопросы скринингового
интервью были достаточно общими, направленными на прояснение:
• внешних рамок, в которых сложились и продолжают сохраняться
зависимые отношения;
• переживаний, связанных с проживанием зависимости от отноше­
ний;
• субъективного понимания оснований, на которых базируется
зависимость, и причин, по которым она продолжает удерживаться.
Интервью продолжались от одного до двух с половиной часов. С неко­
торыми респондентами проводилось две встречи: на первой респондент
рассказывал фактическую сторону своих отношений, вторая встреча
была посвящена прояснению переживаний зависимости в отношениях.
При проведении исследования нам в первую очередь предстояло
дифференцировать зависимость от других сходных феноменов близ­
ких отношений между мужчиной и женщиной: влюбленности, любви
и «безответной любви». Как уже говорилось выше, любые близкие
отношения сопровождаются той или иной степенью зависимости,
поэтому некоторые респонденты, переживающие влюбленность или
«безответную любовь», также говорили о зависимости от партнера.
Критерий дифференциации «здоровой» и «патологической» зависимо­
сти (которую далее будем называть просто «зависимостью») оказался
достаточно простым: наличие внутреннего согласия или решения нахо­
диться в отношениях. Влюбленность и любовь сопровождаются пере­
живанием внутреннего согласия. «Безответная», или «неразделенная»
любовь, в большинстве случаев не сопровождается чувством внутрен­
него согласия, однако здесь всегда присутствует решение человека
оставаться в этих отношениях. В зависимых отношениях внутреннее
согласие и решение отсутствуют.
Скрининговое исследование показало, что критерий отсутствия
решения и внутреннего согласия находиться в отношениях примени­
тельно к зависимости от отношений может быть раскрыт как специфи­
ческая амбивалентность: «Я чувствую, что в этих отношениях что-то
не так, что-то мне не соответствует, меня не удовлетворяет, что-то
идет неправильно. Я не хочу продолжать эти отношения. Но все же,
несмотря на это, я не могу противостоять своему импульсу оста­
ваться в них и надеюсь, что они все-таки смогут дать мне то, чего мне
так не хватает».
358
 Основываясь на этом критерии, мы отобрали 10 респондентов,
с которыми затем проводили более подробные интервью. Выборка
состояла из четырех мужчин и шести женщин, не состоящих в браке
и находящихся в близких отношениях с представителем противополож­
ного пола от 1,5 до 7 лет. Отметим, что в нашем исследовании не было
обнаружено каких-либо гендерных различий в переживании зависимо­
сти от отношений.
Благодаря интервью мы получили реальные описания переживания
зависимости в близких межличностных отношениях между мужчиной
и женщиной, что позволило рассмотреть феномен таким, каким он явля­
ется в жизни, отставив в сторону теоретические представления и кон­
структы. Тексты интервью обрабатывались посредством феноменологи­
ческого анализа по методике А. Джиорджи (Giorgi, 2009), в результате
чего оказалось возможным выделить инвариантные и вариативные
составляющие зависимости в отношениях.
Феноменологический анализ текстов интервью по А. Джиоржи
имеет следующие этапы:
1) восприятие текста как некоторой связной целостности;
2) разбиение текста интервью на отдельные смысловые компоненты;
3) выявление имплицитного психологического содержания смыс­
ловых компонентов интервью (преобразование исходных смысловых
компонентов интервью, представленных на бытовом языке, в психоло­
гически понятные выражения);
4) выделение общей психологической структуры исследуемого явле­
ния, представленного в интервью;
5) выделение инвариантной структуры явления на основе анализа
нескольких описаний; количество интервью ограничивается, если ана­
лиз последующих текстов не добавляет ничего нового в полученную
ранее инвариантную психологическую структуру явления.
Для иллюстрации приведем небольшой отрывок одного из интервью
и его анализ.
№ И сходны е см ы словы е П реобразован н ы е см ы словы е
ком п он ен ты и нтервью ком поненты
1. Интервьюер: Как, с Вашей точки Респондент поясняет, почему счи­
зрения, проявляется зависимость? тает свои отношения зависимыми.
Почему Вы считаете, что эти отно­ Она говорит о своей большой эмо­
шения зависимые? Ведь во всех циональной вовлеченности в эти
отношениях люди мирятся, ссо­ отношения. Эти отношения и то,
рятся, это же естественно... что в них происходит, в настоящее
Респондент: Я думаю так, потому время составляют основное содер­
что все мое эмоциональное состо­ жание ее жизни.
яние зависит от того, что в этих
отношениях происходит. То есть
я фактически не могу радоваться
чему-то, если у меня что-то не так
в отношениях.
 № И сходны е см ы словы е
ком поненты интервью
2. Это неправильно, я бы хотела,
чтобы отношения не пожирали
меня. Они — это я, а я — это они.
3. И поэтому мне кажется, что это
зависимость, потому что меня как
бы не существует, если не суще­
ствует этих отношений.
П реобразован н ы е см ы словы е
ком поненты
Р. считает себя поглощенной отно­
шениями и испытывает от этого
дискомфорт. По мнению Р., такие
отношения не являются нормаль­
ными.
Согласно субъективному пережи­
ванию Р., без этих отношений она
не может представить свое суще­
ствование и поэтому воспринимает
себя зависимой.

В этом отрывке можно увидеть сужение горизонта ценностей, прису­

щее зависимости в близких межличностных отношениях между мужчи­
ной и женщиной: вокруг отношений концентрируется вся жизнь чело­
века, он чувствует себя слитым с отношениями, поглощенным ими.
Также можно заметить, что отношения носят безличный характер —
партнер словно бы не виден, речь идет исключительно об отношениях,
а не о человеке, с которым зависимый находится в отношениях.
Замкнутый круг зависимых отношений
В самом общем виде можно сказать, что зависимые отношения напол­
нены болью, обидой, возмущением, чувством вины, грустью, отчаянием,
тревожным ожиданием, неудовлетворенностью, усталостью, постоян­
ным страхом потерять партнера, переживанием себя не-свободным,
не-решающим, не-могущим. И в то же время в словах наших респон­
дентов был представлен и полюс позитивных переживаний: нежность,
страсть, эмоциональная связанность, невероятное счастье.
У зависимого человека есть ясное чувство несоответствия этих отно­
шений собственной сущности и одновременно переживается неспособ­
ность противостоять импульсу продолжать отношения.
Человек хотел бы прекратить эти отношения, но его волевых усилий
для этого недостаточно. Он чувствует неудовлетворенность этими отно­
шениями и одновременно не может от них отказаться. Как духовная
личность человек хотел бы отказаться от этих отношений, но в своих
действиях он не следует за ценностью бытия самим собой. С точки
зрения экзистенциального анализа — это основной признак зависи­
мости (Làngle, Probst, 1997). Специфика зависимости в межличностных
отношениях состоит в том, что на месте вещества (как при химической
зависимости) здесь находится другой человек.
На продолжение зависимых отношений у личности нет внутреннего
согласия. Однако человека в эти отношения буквально «тащит» что-то,
неподвластное его воле. Некоторые респонденты сравнивают непре­
одолимое стремление к партнеру с силой наркотической зависимости.
360
 воля Отчуждение

ПАРТНЕР БЫТИЕ САМИМ СОБОЙ

Рис. 4.1. О тч у ж ден и е воли от бы тия са м и м с о б о й при за в и си м о сти

в б л и зк и х м еж л и ч н остн ы х о тн о ш ен и я х

Л., молодая женщина, после очередного разрыва отношений приняла решение

больше не возвращаться к партнеру. Партнер по телефону и при общении в Skype
долго уговаривал ее вернуться. Она согласилась на последнюю встречу, имея твердое
намерение вновь объявить партнеру, что больше никогда к нему не вернется, и объ­
яснить, почему она прекращает их отношения. После более чем часовой беседы в кафе,
которая, с точки зрения Л., проходила «так, как она и задумала», они спустились
в метро. Л. собиралась ехать домой. Партнер уговаривал ее поехать к нему, до конца
не веря, что она приняла окончательное решение. Л. видит поезд метро, который едет
в нужную ей сторону. Она представляет, как садится в него и уезжает от партнера
навсегда. Ее охватывают чувство освобождения, чувство, что она молодец, что все
делает правильно. Но... Этот поезд уходит. Подходит другой поезд, идущий в противо­
положную сторону— в сторону дома партнера. И Л. чувствует, что ее ноги словно бы
сами направляются в этот поезд. Она едет к партнеру. Начинается очередной цикл
их отношений. Придя на сеанс к своему психологу, Л. начинает ругать себя. Говорит,
что не смогла сохранить верность себе и своему решению, что предала себя. На во­
прос: «Итак, вы опять поехали к партнеру и вернулись к прежним отношениям с ним.
Но почему сейчас вы не можете от него уйти?» — Л. отвечает: «Сейчас я не готова.
В ближайший месяц нет. Мне нужно собрать силы, чтобы уйти от него...»

Как будто некая сила, находящаяся внутри самого человека, но чуж­

дая ему, заставляет зависимого снова погружаться в отношения.
При этом человек может ясно осознавать, что его ждет: боль и стра­
дание. Для зависимых отношений характерны две формы страдания:
страдание, когда находишься вместе с партнером, и страдание при раз­
рыве отношений. Так, одна из наших респонденток говорит о том, что
в отношениях она страдает от того, что партнер постоянно ее обижает,
обесценивает, не уважает, отодвигает на второй план, несправедливо
к ней относится, все время в чем-то упрекает, не принимает ее такой,
какая она есть, стремится ее переделать. Когда это становится для
нее чрезмерным, она, не выдерживая, разрывает отношения. Однако
после разрыва без партнера она ощущает пустоту, отсутствие жизнен­
ной энергии, перестает испытывать эмоции, просто функционирует
как автомат. Другой респондент описал это переживание так: «Когда
вступаешь в отношения, когда находишься вместе с ней, то понимаешь,
что без нее лучше. А когда один, то чувствуешь, что как раз без нее —
совершенно невыносимо».
Зависимые отношения приносят много боли и страдания, однако
при их разрыве долгожданные чувства свободы и облегчения не появ­
ляются совсем или не удерживаются надолго: человек начинает испы­
тывать даже более сильные страдания, когда прекращает отношения,
361
чем те страдания, которые он переживал в самих отношениях. Как ска­
зала одна из респонденток: «Без него я могу только сидеть и плакать.
И разрабатывать планы по восстановлению отношений». Когда проис­
ходит разрыв, страдания становятся еще более мучительными, и это
вынуждает человека возобновить отношения.
Зависимые отношения, таким образом, образуют замкнутый круг.
Сразу после возобновления отношений зависимый человек чувствует
себя хорошо, наступает временное облегчение страдания. Возобнов­
ленные отношения вновь обещают ему нечто большее. А через неко­
торое время его надежды не оправдываются, и опять все становится
плохо. Возникает разочарование и недовольство, вплоть до отвраще­
ния и тошноты — чувств, связанных с отсутствием исполненности
в отношениях. Невозможность быть самим собой и унижение, отсут­
ствие признания со стороны партнера через некоторое время приводят
к тому, что страдания становятся непереносимыми, и человек, стре­
мясь прекратить боль, выходит из отношений, говоря себе: «Никогда
больше!» — как алкоголик, который намеревается «завязать». «Твер­
дое» намерение прекратить отношения может на непродолжительное
время вызвать чувства облегчения и освобождения. Однако довольно
быстро эти чувства сменяются непреодолимым стремлением быть вме­
сте с партнером.
Как описывает одна из респонденток, сначала возникает неудержимое желание
несколько раз в день смотреть страничку партнера в социальной сети Facebook или
«ВКонтакте». Тем самым искушение становится сильнее, и приходят следующие
мысли: «Я уже выдержала месяц без него! Какая я молодец! Теперь могу не опасаться,
что снова окажусь втянутой в близкие отношения с ним. Так что сегодня могу ему
позвонить, ничего страшного, позвонить и просто поговорить, спросить, как у него
дела. Да даже встретиться теперь с ним я могу! Я же теперь сильная — целый месяц
без него выдержала!» После встречи начинается следующий виток отношений с пар­
тнером. До очередного разрыва.

Невозможность представить собственное существование без пар­

тнера словно бы «запирает на засов» зависимые отношения: «Предста­
вить, что я его потеряла, так же сложно, как и конец света!»; «Меня
без этих отношений просто не существует»; «Если я попытаюсь пред­
ставить, что ее нет в моей жизни, ко мне тут же приходят мысли о само­
убийстве».
Инвариантные составляющие зависимых отношений
Феноменологический анализ позволил нам выделить устойчивые
существенные составляющие зависимости в близких отношениях — ее
инвариантные и вариативные, или общие и особенные компоненты.
Рассматриваемые в настоящем параграфе инвариантные компоненты
были обнаружены нами во всех десяти проанализированных интервью.
1. Потеря свободы. Человек переживает зависимость как одержи­
мость болезненной страстью, как неудержимое влечение, которому он
не может противостоять. В зависимости отсутствует свободное реше-
ние, человек утрачивает автономию, его поведение больше не опреде­
ляется им самим. Зависимость сопровождается болезненным пережи­
ванием собственной несвободы, чувством, что нет выбора, ощущением
собственной ничтожности перед влечением к партнеру, на которое нет
внутреннего согласия. Зависимому человеку не нравится отсутствие
свободы и повторение своего зависимого поведения, собственная
неспособность навсегда разорвать отношения или сделать их такими,
какими их хотелось бы видеть, но он понимает, что не может спра­
виться с этим самостоятельно.
2. Безличное, аперсоналъное поведение и отношение к партнеру. Для
зависимого человека в отношениях речь идет не о ценности партнера,
а о способности партнера удовлетворять потребности и восполнять
дефициты зависимого. Одна из респонденток выразила это следую­
щим образом: «Как будто сам факт этих отношений меня подпиты­
вает. Именно факт этих отношений. Конкретный человек, с которым
я состою в отношениях, мне не дает ничего!» Восприятие партнера
в случае зависимости от отношений парадоксально. Как известно,
в других видах зависимости объект зависимости может быть заменен
на аналогичный, который также способен удовлетворить потребности
зависимого. Например, в случае зависимости от секса нет зависимости
от конкретного партнера, зависимому человеку здесь в принципе все
равно, с кем заниматься сексом. В противоположность этому в зависи­
мых отношениях конкретный партнер незаменим. Однако, несмотря
на утверждения зависимого, что «все зависит от партнера», «вся моя
жизнь зависит от него», нет принятия партнера таким, каков он есть,
в его уникальной индивидуальности, с его особенностями и недостат­
ками. Партнер воспринимается обезличенно и функционально: есть
только требования к партнеру, связанные с удовлетворением потреб­
ностей и дефицитов зависимого. Те стороны характера и поведения
партнера, которые не связаны с потребностями зависимого, либо
игнорируются, либо раздражают и даже пугают. Движимый в отноше­
ниях лишь «дефицитарной мотивацией» зависимый человек, как уже
отмечалось, теряет контакт с самим собой, отчуждается от собствен­
ной сущности. Из-за аперсонального отношения к партнеру и утраты
зависимым самого себя общение в зависимых отношениях носит фор­
мальный, поверхностный характер — подлинный диалог отсутствует,
не происходит Встречи.
3. Сужение горизонта ценностей и утрата отношений с внешним
миром. Ценность отношений с партнером для зависимого человека ста­
новится доминирующей. При этом мир и жизненный горизонт словно
бы «сворачиваются», сужаются до отношений с партнером. На ког­
нитивном уровне зависимый понимает, что у него есть жизнь также
и за пределами этих отношений: есть профессиональные интересы
и задачи, есть родственники и другие люди, с которыми он общается.
Но на эмоциональном уровне отношения с партнером переживаются
как ядро, как главная часть жизни, к которой прикладывается все
остальное. Как будто все, что есть в жизни зависимого человека, суще­
ствует благодаря этим отношениям и за счет этих отношений. Для зави­
симого, таким образом, все ценности мира оказываются сконцентри­
рованными только на конкретном человеке и не выходят за пределы
отношений с ним. Поглощенный отношениями зависимый чрезмерно
эмоционально реагирует на все неприятные для него детали отноше­
ний и уделяет своим переживаниям по этому поводу так много вре­
мени, что его не хватает на другие необходимые дела: «Любая ссора
с ним может совершенно выбить меня из колеи, и я буду не способна
сконцентрироваться вообще ни на чем, даже если это что-то срочное».
4. Отсутствие смысла, приводящего к переживанию исполненности.
С одной стороны, зависимый человек может чувствовать и говорить
своему партнеру: «Ты — цель и смысл моей жизни!», а без партнера
утрачивать жизненные ориентиры. С другой стороны, у зависимого
присутствует достаточно ясное переживание отсутствия у таких отно­
шений будущего. Зависимый вновь и вновь чувствует, что не сможет
получить в этих отношениях то, чего он так хочет, и переживает свое
поведение — страдание без партнера и возобновление отношений —
как бессмысленное. Другими словами, с точки зрения ближайшей
перспективы, зависимый не может представить свою жизнь без отно­
шений с партнером, а с точки зрения более длительного жизненного
горизонта эти отношения видятся им бессмысленными. Кроме того,
у зависимого всегда присутствует глубинное чувство неисполненности
и потому бессмысленности всей своей жизни в целом — чувство, кото­
рое имеет корни в отсутствии отношений с самим собой и в отчужде­
нии от самого себя.
5. Замкнутый круг «сближения — отдаления» зависимых отноше­
ний, который был подробно рассмотрен выше. Зависимый человек
полностью находится внутри замкнутого круга своих отношений с пар­
тнером и не может из него выйти. По сути, человек переживает в этих
отношениях замкнутый круг страданий: страдание от недостижимо­
сти того, чтобы отношения были такими, как ему хочется, и страдание
от собственной неспособности отказаться от этих неудовлетворяющих
отношений. Находясь в этом заколдованном круге, зависимый сталки­
вается также с чувствами безнадежности и страха, что останется в нем
навсегда.
6. «Эмоциональные качели», которые постепенно вызывают эмоцио­
нальное истощение зависимого. Продолжающийся годами замкну­
тый круг зависимых отношений переживается как чрезмерно нагру­
жающий, изматывающий, изнуряющий, тяжелый. Для зависимого
мучительна не только разлука, но и пребывание вместе с партнером.
Присутствует хронический фон неудовлетворенности отношениями —
от поверхностного общения, от отсутствия видения совместного буду­
щего. Зависимый недоволен и самим собой — ему бывает противно,
когда он бросает самого себя и идет за партнером, это переживается
также как предательство самого себя. Отношения с партнером раскачи-
ваются между полюсами «все прекрасно — все ужасно»: «С ним я была
невероятно счастлива, а без него погружалась в страшное состояние».
Эти «эмоциональные качели» выражаются в резком переходе от эйфо­
рии к отчаянию, от чувства своей незаменимости, избранности, к ощу­
щению своей никчемности и брошенности. Такой переход может про­
исходить по самым разным, порой незначительным причинам или
вообще спонтанно, без повода со стороны партнера: «От него нет
новостей один день, а мне к вечеру кажется, что жизнь закончилась».
Таким образом, зависимые отношения переживаются как тяжелые, тре­
вожные и эмоционально опустошающие. Зависимый человек словно
бы «сгорает в пламени чувств». После полного прекращения отноше­
ний с партнером зависимому, как правило, требуется несколько лет
для того, чтобы «прийти в себя», оправиться от этого круга страданий
и вызванного им эмоционального истощения.
7. Нереалистичная надежда на улучшение отношений. Сначала
надежда подкрепляется уверенностью зависимого в том, что те сложно­
сти, которые возникают в отношениях, можно преодолеть. Но проходит
время, ничего не меняется, гармония в отношениях не наступает. Бла­
женное состояние, которое он все реже испытывает рядом с партнером,
уже не может компенсировать негативные эмоции, также связанные
с партнером. Тем не менее надежда все равно остается — настолько
высока ценность отношений с партнером, в которых «все, как надо».
После бесплодных попыток гармонизировать отношения эта надежда,
не получая подкрепления, превращается в надежду на чудо. Или же
человек может говорить, что надеется на то, что в жизни партнера про­
изойдут некие радикальные изменения, которые инициируют его лич­
ностное развитие, благодаря чему их отношения изменятся в лучшую
сторону. В большинстве же случаев зависимый приходит к пониманию,
что не сможет получить в этих отношениях того, к чему он так стре­
мится, однако продолжает держаться за свои нереалистичные ожида­
ния, вращаясь в замкнутом кругу зависимых отношений, уходя и воз­
вращаясь к ним вновь и вновь.
8. Духовные переживания. Чувства, которые испытывает зависимый
человек, когда в отношениях с партнером «все хорошо», с нашей точки
зрения, представляют собой нечто большее, чем простое удовольствие
и снижение напряжения. Это также нечто большее, чем чувство «легко­
сти бытия» и отсутствия проблем. То, что испытывает зависимый при
соединении с партнером, имеет сходство с переживаниями, лежащими
в основе различных видов «адреналиновых» или «эндорфиновых» зави­
симостей — гемблинга, навязчивой потребности в занятиях экстремаль­
ными видами спорта, джоггингом и т.п. Это яркие эмоции, недоступ­
ные в повседневной жизни: безграничная радость, восторг, эйфория,
блаженство, абсолютное счастье. Однако в близких межличностных
отношениях возникают также и другие чувства, которые достаточно
трудно описать словами. Это именно «пиковые переживания» в том
смысле, в котором использовал это словосочетание А. Маслоу; с точки
зрения экзистенциального анализа они могут быть названы «чистыми
духовными переживаниями». Пытаясь раскрыть содержательную сто­
рону этих переживаний, наши респонденты придают им мистическую
окраску: «прибытие на землю обетованную», «неземное блаженство
растворения в чем-то большем», «мы словно взлетаем и отправляемся
куда-то в трансцендентное», «как будто раскрываются двери в другое
измерение бытия», «как будто открывается истина о жизни», «такое
чувство, что теперь я могу спокойно умереть», «это переживание делает
всю мою жизнь осмысленной». Становится очень хорошо понятным,
что имел в виду В. Франкл, когда говорил о «ценностях переживания».
Мы полагаем, что именно эти пиковые духовные переживания и пред­
ставляют собой ту ценность, к которой стремится зависимый человек
в отношениях с партнером. Надежда испытать эти переживания вновь,
вероятно, и помогает ему выдерживать изматывающий замкнутый
круг страданий в зависимых отношениях.
Вариативные составляющие зависимых отношений
Выше мы описали инвариантные, или общие компоненты, зави­
симости в близких межличностных отношениях между мужчиной
и женщиной. Однако какой именно дефицит восполняет зависимый
в отношениях с партнером? Дефицит, приводящий к таким внутрен­
ним «пустотам», которые, как это чувствует зависимый, не могут быть
заполнены им самим, а должны быть компенсированы извне, другим
человеком.
В нашем исследовании мы установили, что дифференциация и, соот­
ветственно, типологизация зависимости в близких отношениях связана
с тем, дефицит какой из первых трех фундаментальных экзистенциаль­
ных мотиваций, присутствующий у зависимого, восполняет партнер:
• 1-я ФМ — дефицит опоры;
• 2-я ФМ — дефицит чувства жизни;
• 3-я ФМ — дефицит самоуважения и самопринятия.
То есть, дефицит осуществления одной из указанных фундаменталь­
ных экзистенциальных мотиваций представляет собой вариативный
компонент зависимости. В индивидуальных случаях может наблю­
даться сочетание дефицитов первых трех фундаментальных мотива­
ций. Дефицит смысла (4-я ФМ), как уже говорилось выше, присутствует
во всех случаях зависимости в близких отношениях.
Из десяти проанализированных нами случаев два были связаны
с дефицитом в 1-й ФМ, три — с дефицитом во 2-й ФМ, три — с дефици­
том в 3-й ФМ, в двух случаях зависимость была связана с сочетанием
дефицитов первых трех фундаментальных мотиваций.
Наши респонденты описывали переживания, связанные с дефици­
том 1-й ФМ, например, следующим образом: «Жизнь без него — это
нереально и невыносимо»; «После ссоры с ней у меня было такое ощу­
щение, что если дунет сильный ветер — я упаду и больше не встану»;
«Звоню ей по телефону, она сбрасывает. И у меня внутри мгновенно
что-то происходит: это катастрофа. Пишу ей смс, она не отвечает
в течение 15 минут — и все... я куда-то сразу же проваливаюсь...» Без
партнера ощущается острый дефицит опоры. Как будто кроме пар­
тнера у зависимого человека нет ничего, что было бы связано с опо­
рой в настоящем и будущем. Часто зависимый испытывает сильную
тревогу, с которой невозможно справиться иначе, чем убедившись, что
партнер «никуда не исчез». Присутствие партнера рядом или даже про­
стой контакт с ним по телефону либо через Интернет возвращает чув­
ство опоры и снижает тревогу. Зависимый также может чувствовать
опору только в том совместном мире, который он построил или соби­
рается построить с партнером. Без партнера этот мир рушится, и зави­
симый проваливается в пустоту.
При дефиците 2-й ФМ только рядом с партнером ощущается «всплеск
жизни» — приходят интенсивные эмоции, мир обретает яркие краски.
Здесь очевидна зависимость от постоянно меняющихся эмоций, кото­
рые проживаются в отношениях: «В этих отношениях я чувствую, что
со мной что-то все время происходит, что я могу найти повод и пора­
доваться очень сильно, и разозлиться очень сильно. Ну, то есть чув­
ствовать себя живой!» Отношения словно бы дают витальную силу,
энергетическую подпитку: «Мне достаточно было услышать его голос
по телефону, чтобы во мне все менялось. У меня появлялась энергия.
Я как будто наливалась кровью и жизнью». При разрыве отношений
«чувство жизни» уходит: остро ощущается внутренняя пустота, отсут­
ствие сил вплоть до полной потери способности что-либо чувствовать
и делать. Зависимый человек ощущает, что эмоции, делающие его
живым, невозможно получить из какого-либо другого источника, кроме
отношений с данным партнером: «Я не могу получить те же самые эмо­
ции нигде больше! Если он уйдет, будет пустота».
В случае дефицита самопринятия и самоценности (3-я ФМ) зависи­
мый человек словно бы делегирует партнеру право оценивать самого
себя и все, что с ним происходит, как хорошее и плохое, возможное
и недопустимое, правильное и неправильное. Без партнера он не может
оценить степень значимости самого себя и того, что он делает. Когда
партнер дает принятие и признание, зависимый переживает счастье
и внутреннюю гармонию, без признания партнера он ощущает себя
никем. Чувство собственной ценности невозможно получить без пар­
тнера, его может дать только он — и никто другой: «Я начинаю что-то
из себя представлять только тогда, когда он меня ценит. Если он меня
не ценит, он как будто бы отнимает у меня право быть такой, какая
я есть». Без признания партнером у зависимого нет ощущения, что он
что-то может, что он вообще существует. При дефиците 3-й ФМ, сталки­
ваясь с унижением или отвержением со стороны партнера, зависимый
человек может испытывать переживание «если я не имею права быть
таким, какой я есть, я вообще не имею права быть». И тогда партнер
оказывается тем, кто дает ему само право на существование. У зависи­
мого может вызывать непонимание и страх то, что партнер обладает
над ним такой «магической силой». Он чувствует себя ничтожеством
перед ним. Но он чувствует себя «никем» не только в связи с партне­
ром, но и в связи с самим собой — так как чувствует, что влечение
к партнеру, перед которым он безволен и бессилен, уничтожает его.
Клинический контекст зависимости в близких отношениях
Является ли описанная нами зависимость от отношений «зависимо­
стью» в клиническом понимании этого слова? С нашей точки зрения, это
можно попробовать оценить, воспользовавшись критериями из DSM-V
для диагностической категории «Зависимость, связанная с употребле­
нием вещества» — если при этом в описании симптомов заменить слова
«употребление вещества» на «взаимодействие с объектом зависимости»,
имея в виду под «объектом зависимости» другого человека.
В соответствии с DSM-V, диагноз «зависимость» ставится в том слу­
чае, когда в течение года в поведении человека наблюдаются опреде­
ленные характерные признаки (два или три признака говорят о легкой
степени выраженности зависимости, четыре или пять — о средней сте­
пени, шесть и более — о тяжелой) (Hartney, 2013). Не перечисляя все
признаки зависимости из DSM-V, укажем те, которые проявляются при
зависимости от отношений и на основании которых, по нашему мне­
нию, можно диагностировать данный феномен как зависимость в кли­
ническом смысле.
1. Взаимодействует с объектом зависимости в большем объеме и в те­
чение большего периода времени, чем изначально намеревался.
2. Намеревается сократить или прекратить взаимодействие с объек­
том зависимости, но не справляется с этим.
3. Затрачивает много времени и сил на то, чтобы взаимодействовать
с объектом зависимости, или на то, чтобы прийти в себя после его воз­
действия.
4. Испытывает непреодолимое влечение и принуждение к взаимо­
действию с объектом зависимости.
5. Из-за взаимодействия с объектом зависимости не справляется со
своими обязанностями на работе, в школе и семье.
6. Продолжает взаимодействовать с объектом зависимости даже
если это приводит к проблемам в отношениях с другими людьми.
7. Из-за взаимодействия с объектом зависимости отказывается
от важной социальной, профессиональной или восстанавливающей
здоровье деятельности.
8. Продолжает взаимодействовать с объектом зависимости вопреки
знанию о том, что имеется физическая или психологическая проблема,
которая, вероятно, обусловлена или спровоцирована объектом зависи­
мости.
9. Развитие симптомов отмены (абстинентный синдром) — «ломка»,
которая возникает при невозможности взаимодействия с объектом
зависимости и которая прекращается при возобновлении взаимодей­
ствия с ним.
368
 Можно увидеть, что симптомы зависимости, представленные в DSM-V,
хорошо корреспондируют с выделенными выше инвариантными
и вариативными компонентами зависимости в отношениях.
Структурная модель феномена зависимости в близких
межличностных отношениях
По результатам нашего исследования мы можем схематически пред­
ставить интегральную структурную модель зависимости в близких
межличностных отношениях между мужчиной и женщиной следую­
щим образом.

Рис. 4.2. С труктурная м о д е л ь за в и си м о сти в б л и зк и х м еж л и ч н остн ы х

отн ош ен и я х

Таким образом, мы можем сказать, что зависимые отношения —

это деструктивные межличностные отношения, которые субъективно
воспринимаются как «не те», «не такие», неправильные, но в которые
человек продолжает и продолжает устремляться, словно его, с одной сто­
роны, толкает, а с другой стороны, влечет туда какая-то сила. Динами­
ческая сила, лежащая в основе зависимости в близких межличностных
отношениях между мужчиной и женщиной, имеет две составляющих:
1) внутренний движущий мотив — это мотив к устранению дефи­
цита в одной из трех фундаментальных экзистенциальных мотиваций;
2) ценность, которая подобно императиву «извне» притягивает зави­
симое поведение — это «искры» духовных переживаний основы бытия,
фундаментальной ценности жизни и ценности самого себя, которые,
369
приходя к зависимому в редкие моменты персональной близости с пар­
тнером, производят на него глубочайшее неизгладимое впечатление
и вызывают страстное стремление испытать их снова.
Заключение
Экзистенциально-феноменологический анализ зависимости в близ­
ких межличностных отношениях между мужчиной и женщиной позво­
лил нам, с одной стороны, увидеть этот феномен целостно, и, с другой
стороны, конкретизировать структуру феномена и выделить в ней
общие и частные компоненты. Это, в свою очередь, дало возможность
построить интегральную структурную модель данного феномена,
дополнить и систематизировать представления о нем, существующие
в других направлениях психологии и психотерапии.
Мы надеемся, что наше исследование поможет сделать более точ­
ной и эффективной работу психолога с клиентами, зависимыми
от отношений. Как правило, зависимый человек обращается за помо­
щью, когда он уже в течение длительного времени страдает в зависи­
мых отношениях, чувствует усталость и эмоциональное опустошение
и имеет искреннее стремление выйти их этих отношений, избавиться
от бесконечного круга сближения — отдаления. Практика психологи­
ческой помощи по преодолению зависимости от отношений должна
быть направлена на распознавание общих и особенных компонентов
в конкретном рисунке зависимости и на помощь пациенту в нахожде­
нии возможностей восполнения имеющихся у него экзистенциальных
дефицитов вне отношений с партнером — в других жизненных сферах
и в соотнесении с самим собой.

4.4. Тест экзистенциальных мотиваций в межличностных

отношениях

Введение
В настоящее время в экзистенциальном анализе проводится боль­
шая работа по созданию психометрического инструментария, который
позволял бы дополнить качественные феноменологические исследо­
вания исследованиями количественными. Разработаны методики,
которые уже нашли широкое применение в исследованиях и психо­
терапевтической практике. Тест «Шкала экзистенции» (ШЭ) А. Лэнгле
и К. Орглер направлен на «измерение экзистенциальной исполнен-
ности как она субъективно ощущается испытуемым» (Кривцова, Лэн­
гле, Орглер, 2009, с. 142). Этот тест разработан на основе концепции
В. Франкла. «Тест экзистенциальных мотиваций» (ТЭМ) А. Лэнгле
и П. Экхард измеряет интегральные показатели человеческой экзистен­
ции — «интегральные субъективные представления личности о каче­
стве собственной жизни» (Корякина, 2010, с. 140). Этот тест основан
на концепции четырех фундаментальных экзистенциальных моти-
ваций. Проводится адаптация этих тестов к русскоязычной выборке
и апробация их применения в научных исследованиях в России Шей­
нина, 2009; Корякина, 2009, 2010; Петрова, 2010).
Мы поставили задачу разработать оригинальную исследовательскую
методику, направленную на измерение и оценку степени реализован­
ности фундаментальных экзистенциальных мотиваций в близких меж­
личностных отношениях. То есть, принципиально предпринимается
попытка перехода от интегральных показателей экзистенциальной
исполненности личности к оценке переживания экзистенциальной
исполненности в конкретной жизненной сфере — в близких межлич­
ностных отношениях. Методика «Тест экзистенциальных мотиваций
в межличностных отношениях» (ТЭММО), с нашей точки зрения,
может дополнить существующие тесты ШЭ и ТЭМ как в научных иссле­
дованиях, так и в консультативной и психотерапевтической практике.
Представим методику ТЭММО, шаги по ее валидизации и результаты
некоторых исследований, полученных с ее применением.
Теоретические основы
Вероятно, самые наивные и одновременно глубокие вопросы чело­
веческой жизни и психологической науки могут быть сформулированы
так: для чего люди вступают в близкие отношения? Что их удерживает
вместе? Согласно представлениям, берущим начало в психоанализе,
людей толкает к близким отношениям главным образом необходимость
удовлетворить базовые телесно-психические потребности, компенси­
ровать дефициты и бессознательные комплексы, идущие из детства,
чувство неполноценности, а также прагматические цели. Согласно
экзистенциально-аналитическому взгляду, человек не создан для того,
чтобы жить в одиночестве: бытие-в-отношениях принадлежит к сущно­
сти экзистенции. И люди находят путь друг к другу в первую очередь
потому, что в близких межличностных отношениях может быть актуа­
лизировано бытие личности, духовной сущности человека: «“Я” может
стать таковым “Я” только посредством “...Ты”», — утверждал В. Франкл
(Франкл, 2000а, с. 225) вслед за М. Бубером (Бубер, 1999). В близких
межличностных отношениях происходит Встреча, благодаря кото­
рой оба человека приходят к более аутентичному, более сущностному
бытию. Другими словами, в близких отношениях с другим человеком
я становлюсь более сущностным, становлюсь личностью или выхожу
на личностный уровень бытия, и другой человек, в свою очередь, ста­
новится личностью благодаря общению со мной.
Используя концепцию фундаментальных экзистенциальных моти­
ваций, можно описать структурные элементы близких межличност­
ных отношений, при которых происходит актуализация личностного
начала человека. Первую фундаментальную экзистенциальную моти­
вацию в отношениях можно выразить следующим образом: человек
хочет, чтобы в близких отношениях он мог доверять другому человеку.
Для этого отношения должны предлагать пространство, защищенность
371
и опору. Пространство задается рамками отношений — условиями
и правилами, принимаемыми партнерами. Это могут быть материаль­
ные и жилищные условия, права и обязанности, распределение ролей
и т.д. Защищенность обеспечивается принятием, которое получаешь
от партнера и уверенностью в том, что мой партнер всегда «за» меня,
что бы ни случилось. Опору дает верность и надежность партнера.
Вторая фундаментальная экзистенциальная мотивация: человек
хочет, чтобы ему нравилось быть с другим в этих отношениях, хочет
переживать в отношениях ценность жизни. Соотнесенность, время
и близость создают условия для того, чтобы партнеры могли быть эмо­
ционально открытыми по отношению друг к другу, чтобы их отношения
были наполнены чувствами и совместно проживаемыми ценностями.
Третья фундаментальная экзистенциальная мотивация: человек
хочет рядом с другим быть аутентичным, быть самим собой. Для этого
необходимо заинтересованное внимание, справедливое отношение
и признание ценности, которое человек получает от другого и сам дает
другому. В таких отношениях партнеры, с одной стороны, разделяют
общие глубоко интимные чувства и переживают духовную близость,
а с другой стороны, каждый сохраняет собственную индивидуальность
и автономию. Эта «близость благодаря определенной дистанции», при
которой речь идет о взаимном уважении интересов и поступков друг
друга, является питательной средой для аутентичности и личностного
развития партнеров.
В соответствии с четвертой фундаментальной экзистенциальной
мотивацией в контексте близких межличностных отношений человек
стремится к наполненной смыслом совместной деятельности с партне­
ром. Поле возможностей, структуры и взаимосвязи, в которые включены
двое, видение общих ценностей в будущем и совместного будущего как
ценности — все это ведет к общим задачам и проектам, к общим целям,
ради которых люди хотят быть вместе, к общему смысловому гори­
зонту, к совместному миру, в котором партнеры необходимы друг другу
потому, что вместе можно что-либо сделать лучше, чем поодиночке.
Структура опросника
Опросник ТЭММО предназначен для количественной оценки субъ­
ективного переживания одним из партнеров степени реализованности
фундаментальных экзистенциальных мотиваций в конкретных близких
отношениях двух людей: любовных, дружеских и других видах партнер­
ских отношений.
Опросник содержит четыре основные шкалы, включающие прямые
и обратные пункты, соответствующие четырем фундаментальным экзи­
стенциальным мотивациям:
• Доверие в межличностных отношениях (Дмо);
• Переживание ценности жизни в отношениях (Цм0);
• Проживание аутентичности в межличностных отношениях (Амо);
• Смысл в межличностных отношениях (Смо).
 Каждая из шкал, в свою очередь, содержит по три субшкалы, соот­
ветствующие предпосылкам реализации фундаментальных экзистенци­
альных мотиваций:
• Доверие (Дмо) = Опора (Доп) -I- Защищенность (Дзащ) + Простран­
ство (дпр);
• Ценность жизни (Цмо) = Соотнесенность (Ц ,^ ) + Время (Цвр) +
Близость (Цблиз);
• Аутентичность (Ам0) = Заинтересованное внимание (Азвн) +
Справедливое отношение (Асотн) + Признание ценности (Апрц);
• Смысл (См0) = Возможности для деятельности (Сдеят) + Включен­
ность во взаимосвязи (Свз) + Совместное будущее (Сбуд).
Общий показатель ЭИмо отражает экзистенциальную исполненность
личности в конкретных межличностных отношениях: ЭИМ0 = Дмо +
Цмо ^мо ^*мо*
Приведем примеры пунктов опросника.
Опора (Доп): Я могу назвать наши отношения прочными.
Защищенность СДзащ): У меня есть чувство, что мой партнер всегда
«за меня», что бы ни случилось.
Пространство (Дпр): Я чувствую, что мне тесно в этих отношениях1.
Соотнесенность (Цсоот): Я хорошо чувствую боли и радости моего
партнера.
Время (Цвр): Время, проведенное вместе, усиливает связь между
нами.
Близость (Цблиз): Я постоянно чувствую связь со своим партнером.
Заинтересованное внимание (Азвн): Я чувствую, что мой партнер
часто меня не замечает2.
Справедливое отношение (Асотн): Я могу назвать наши отношения
равноправными.
Признание ценности (Апрц): Мой партнер ценит мою уникальность
и неповторимость.
Возможности для деятельности (Сдеят) : Благодаря этим отношениям
горизонт моей жизни расширяется.
Включенность во взаимосвязи (Свз): Благодаря этим отношениям
я нахожу свои жизненные ориентиры.
Совместное будущее (Сбуд): С течением времени наши отношения
наполняются новым важным содержанием.

Вначале для опросника ТЭММО было сформулировано 80 пунктов,

содержание которых было основано на вытекающих из теории представ­
лениях о том, как четыре фундаментальные экзистенциальные мотива­
ции реализуются в контексте близких межличностных отношений.

1 «Обратный вопрос», негативно связанный с переживанием пространства в отно­

шениях.
2 «Обратный вопрос», негативно связанный с переживанием заинтересованного
внимания со стороны партнера.

373
 Выборка для оценки внутренней структуры опросника состояла
из 634 респондентов, набранных методом «снежного кома»: 241 (38%)
мужчины и 393 (62%) женщин (средний возраст 23,7 лет, диапа­
зон 15—60 лет, стандартное отклонение 21,4). Высказывания опрос­
ника респондентам предлагалось оценить в контексте их отношений
с конкретным представителем противоположного пола, с которым,
по их мнению, они состоят в близких отношениях. 41% респонден­
тов (260 чел.) указали, что состоят в «свободных» отношениях, 26%
(165 чел.) живут в гражданском браке, 22% (139 чел.) состоят в офици­
альном браке; еще 11% (70 чел.) выбрали «другое» для описания своих
близких отношений.
Структура опросника из 80 пунктов исследовалась посредством
эксплораторного факторного анализа и иерархического кластерного
анализа. На этом этапе задача состояла в том, чтобы посредством
математической обработки выделить наборы пунктов, которые бы
содержательно соответствовали теоретическим представлениям о пред­
посылках фундаментальных экзистенциальных мотиваций1.
В результате было выбрано 36 пунктов, которые образовали 12 суб­
шкал, по три пункта на каждую субшкалу. Для подтверждения внутрен­
ней структуры опросника использовался конфирматорный факторный
анализ (Byrne, 2012). Применялось программное обеспечение Mplus 7.2
с использованием алгоритма оценки MLM, устойчивого к отклонениям
от нормального распределения.
Сначала мы согласовывали модель измерений первого порядка —
12 факторов, три переменных на фактор — которая показала хорошее
соответствие исходным данным (табл. 4.1). Среди индексов модифика­
ции не было резких выбросов, поэтому не было необходимости в кор­
ректировке модели на основе дополнительных параметров (таких как
двойные нагрузки или корреляции ошибок переменных). Значения
индексов соответствия (RMSEA < 0,06; CFI = 0,95) продемонстриро­
вали хорошую согласованность модели. Все факторные нагрузки ока­
зались значимыми и высокими (в диапазоне 0,71—0,92).
Далее, основываясь на модели измерений, мы исследовали струк­
туры второго порядка. Как и можно было ожидать, однофакторная
модель второго порядка показала худшее соответствие исходным
данным. Четырехфакторная модель лучше, чем однофакторная, соот­
ветствовала данным, индексы соответствия показали приемлемые
значения (RMSEA < 0,06; CFI > 0,90). Наиболее высокий индекс моди­
фикации модели второго порядка был связан с двойными нагрузками
субшкалы «Близость» (Цблиз) на факторы второго порядка, соответству­
ющие субшкалам первой и третьей фундаментальных экзистенциаль­
ных мотиваций. Например, добавление нагрузки на третью мотивацию
улучшило бы индексы соответствия (RMSEA = 0,050, CFI = 0,934),

1 Выражаем искреннюю признательность Е. Н. Осину за помощь в проведении мате­

матического анализа данных.
однако, исходя из соображений согласованности с теорией, мы оста­
вили структуру опросника без изменений1.
Таблица 4 .7
Индексы соответствия конфиматорной модели

М од ель X2 (df) SCF CFI RMSEA (90% SRMR

доверительны й
интервал)
Модель измерений 1228,28 1,479 0,949 0,046 (0,042— 0,037
(12-факторная (528) 0,049)
модель первого
порядка)
1-факторная 2015,94 1,477 0,895 0,062 (0,059— 0,057
модель второго (582) 0,065)
порядка
4-факторная 1595,53 1,476 0,925 0,053 (0,050— 0,049
модель второго (575) 0,056)
порядка

Примечание: SCF = коэффициент шкалирования, CFI = сравнительный индекс

соответствия, RMSEA = корень среднеквадратической ошибки аппроксимации,
SRMR = стандартизированный корень среднего остатка.

Все шкалы и субшкалы опросника показали высокую надежность

(табл. 4.2).
Таблица 4.2
Психометрические характеристики опросника ТЭММО

Ш кала/ К оли­ а К рон- С р ед н ее С тандарт­ А си м м е­ Э ксцесс

субш кала чество баха ное откло­ трия
пунктов нение

ДмО 9 0,89 40,93 11,27 -0,75 -0,57

(1-я ФМ)

Доп 3 0,86 13,25 4,60 -0,72 -0,69

Дзащ 3 0,85 13,36 4,46 -0,88 -0,37

Дпр 3 0,83 14,32 4,13 -1,32 0,86

Ц мо 9 0,95 43,84 11,64 -1,35 0,98

(2 -Я ФМ)

Цсоот 3 0,86 14,47 4,07 -1,32 0,84

ЦВр 3 0,86 15,07 3,98 -1,51 1,40

Цблиз 3 0,88 14,30 4,24 -1,15 0,27

А мо 9 0,92 47,65 11,60 -0,81 -0,47

(3-я ФМ)

1 Можно предположить, что фактор «Близость» отражает наиболее общую, цен­

тральную характеристику любых межличностным отношений.
 Окончание табл. 4.2
Ш кала/ Коли­ а Крон- Среднее Стандарт­ Асимме­ Эксцесс
субшкала чество баха ное откло­ трия
пунктов нение

Ашн 3 0,85 20,69 4,40 -0,91 -0,39

^сотн 3 0,84 13,10 4,27 -0,81 -0,40

^прц 3 0,89 13,86 4,31 -0,94 -0,24

смо 9 0,94 38,88 12,75 -0,69 -0,64
(4-я ФМ)
с^деят 3 0,87 12,89 4,48 -0,62 -0,74
Свз 3 0,83 12,41 4,42 -0,53 -0,76
Сбуд 3 0,91 13,58 4,81 -0,91 -0,45
36 0,97 171,30 43,84 -0,82 -0,47

Все корреляции между 12 субшкалами являются значимыми (в диа­

пазоне 0,37—0,87). Корреляции между четырьмя шкалами также зна­
чимы (в диапазоне 0,74—0,86). Это говорит о том, что респонденты
в своих переживаниях достаточно легко отличают позитивные меж­
личностные отношения от негативных. Коэффициент эксцесса оказался
сдвинутым вправо (в диапазоне от -1,51 до -0,53), это может говорить
о том, что большинство респондентов, заполняя опросник, имело в виду
хорошие межличностные отношения.
Внешняя валидность
В качестве первого шага оценки внешней валидности мы просили
респондентов оценить межличностные отношения, которые они имели
в виду, заполняя опросник ТЭММО, по шкале, состоящей из двух пунк­
тов.
1. «Наши отношения удались. В них есть глубина, я чувствую удов­
летворенность и уверенность, что наши отношения хорошие и пра­
вильные».
2. «Не думаю, что наши отношения удались. Я переживаю их как
не слишком благополучные, не устраивающие меня по каким-то при­
чинам, но все еще значимые для меня».
Респонденты, указавшие, что их отношения удались (N = 248), про­
демонстрировали значимо более высокие показатели по всем шкалам
ТЭММО (р < 0,001), по сравнению с респондентами, которые считают
свои отношения не удавшимися (N = 148).
Корреляции между шкалами ТЭММО и шкалами опросников ШЭ
и ТЭМ представлены в табл. 4.3. Используя множественный регресси­
онный и путевой анализ, мы обнаружили, что все четыре шкалы опрос­
ника ТЭМ значимо предсказываются шкалами 3-й и 4-й ФМ опросника
ТЭММО. Это может говорить о том, что фрустрация третьей фундамен­
тальной экзистенциальной мотивации (проживание аутентичности)
376
в близких межличностных отношениях наиболее негативно сказы­
вается на исполненности всех четырех фундаментальных мотиваций
в жизни человека в целом.
Полученные данные заострили проблему внешней валидизации
предлагаемой нами методики: опросники ШЭ и ТЭМ измеряют инте­
гральные показатели, тогда как методика ТЭММО направлена на субъ­
ективную оценку степени реализованности фундаментальных экзи­
стенциальных мотиваций в конкретных близких отношениях. То, как
человек субъективно переживает экзистенциальную исполненность
в своей жизни в целом и в отдельной сфере конкретных межличност­
ных отношений, может не совпадать.
Таблица 4.3
Корреляции опросника ТЭММО с опросниками «Шкала экзистенции» (ШЭ)
и «Тест экзистенциальных мотиваций» (ТЭМ) (N = 303)

ШЭ ТЭММО ТЭМ

ТЭМ_1 (фундаментальное

ТЭМ_2 (фундаментальная
ST (самотрансценденция)
SD (самодистанцирова­

ТЭМ_3 (самоценность)

ТЭМ_4 (смысл жизни)

V (ответственность)

Цмо (2-я ФМ)

Дмо (1-я ФМ)

Амо (3-я ФМ)

Смо (4-я ФМ)

Р(свобода)

ценность)
доверие)
ние)

SD
ST 0,61
F 0,59 0,63
V 0,61 0,62 0,79

Дмо 0,16 0,37 0,30 0,25

Цмо 0,21 0,39 0,27 0,23 0,83

^м о 0,19 0,40 0,37 0,33 0,84 0,73

•^мо 0,23 0,44 0,30 0,23 0,83 0,83 0,73

ТЭМ_1 0,45 0,67 0,67 0,58 0,42 0,34 0,48 0,41
ТЭМ_2 0,39 0,74 0,52 0,43 0,38 0,32 0,43 0,38 0,78
тэм _з 0,42 0,62 0,67 0,59 0,35 0,29 0,45 0,35 0,83 0,75
ТЭМ_4 0,53 0,71 0,65 0,61 0,30 0,27 0,35 0,35 0,75 0,73 0,77

Примечание: все корреляции являются значимыми (р < ОД).

В связи с этим мы решили прибегнуть к иному способу внешней

валидизации опросника ТЭММО: а именно, через проверку того, позво­
ляют ли полученные при помощи опросника данные количественно
различать феномены межличностных отношений, которые с очевидно­
стью различаются респондентами в их жизненном опыте. Если опрос­
ник значимо различает эти феномены, то его внешнюю валидность
можно считать доказанной.
Нами были поставлены и реализованы следующие исследователь­
ские задачи:
• проверить, различает ли опросник ТЭММО феномены дружеского
партнерства и любовного партнерства в юношеском возрасте;
• проверить, возможно ли с помощью предлагаемой нами мето­
дики различить феномены любви, влюбленности и «безответной
любви» у женщин.
Выборку для первого исследования составили 120 студентов Нацио­
нального исследовательского университета «Высшая школа экономики»
(возраст 17—23 года). Респондентам предлагалось оценить, насколько
высказывания опросника ТЭММО соответствуют их конкретным дру­
жеским или любовным отношениям. При этом не задавался какой-либо
внешний критерий для различения дружеского и любовного партнер­
ства, респонденты опирались исключительно на свои собственные
субъективные представления.
Результаты, полученные при использовании U-критерия Манна-
Уитни, показали статистически значимые различия между субъектив­
ным переживанием дружеского и любовного партнерства по шкалам
«Доверие» и «Аутентичность». Таким образом, опросник ТЭММО раз­
личает две сферы близких межличностных отношений — дружеское
партнерство и любовное партнерство — по степени реализованности
в них фундаментальных экзистенциальных мотиваций: первая (про­
странство, защищенность, опора) и третья (заинтересованное внима­
ние, справедливое отношение, признание ценности) фундаментальные
экзистенциальные мотивации в юношеском возрасте в дружеских отно­
шениях реализуются в большей степени, чем в любовных. Иными сло­
вами, дружба в юношеском возрасте переживается как более надежные
отношения, кроме того, человек чувствует себя в таких отношениях
в большей степени самим собой. Эти данные, с нашей точки зрения,
хорошо корреспондируют с представлениями возрастной психологии
о развитии личности в этом возрасте (Болотова, Молчанова, 2012).
Задача, поставленная во втором исследовании, решалась в несколько
этапов. На первом этапе на основании анализа глубинных интервью
с респондентами (женщины от 18 до 40 лет, 30 чел.) посредством при­
менения феноменологического метода в операционализации Е. Spinelli
(Spinelli, 2007) были выявлены основные психологические характери­
стики и составлены описания феноменов влюбленности, любви и «без­
ответной любви».
При формировании выборки для второго этапа исследования испы­
туемым предъявлялись полученные описания для того, чтобы они могли
точно определить феномен, который они в настоящее время пережи­
вают в своих актуальных отношениях с партнером. Так было отобрано
90 человек, женщины от 18 до 40 лет, по 30 испытуемых на каждый
феномен. Этим респондентам и было предложено оценить, в какой сте­
пени высказывания опросника ТЭММО соответствуют их конкретным
отношениям с партнером.
Анализ данных по критерию Краскела — Уоллиса показал, что
степень реализованности всех фундаментальных экзистенциальных
мотиваций статистически значимо изменяется от феномена любви
к феномену безответной любви. Иными словами, экзистенциаль­
ная исполненность личности максимальна при переживании любви
и минимальна при переживании безответной любви. Данные резуль­
таты вновь подтверждают внешнюю валидность опросника ТЭММО.
Затем мы попытались выяснить, существуют ли более тонкие разли­
чия между переживанием исследуемых феноменов на уровне субшкал
теста — предпосылок фундаментальных экзистенциальных мотиваций.
Для этого мы по U-критерию Манна — Уитни попарно сравнили полу­
ченные значения для каждой из субшкал по всем трем исследуемым
феноменам. В большинстве случаев были обнаружены статистически
значимые различия. Отсутствовали статистически значимые различия
только между субшкалами «Время» (Цвр) и «Близость» (Цблиз) второй
фундаментальной мотивации для феноменов влюбленности и безответ­
ной любви. Мы полагаем, что эти результаты могут быть поняты сле­
дующим образом: влюбленный и безответно любящий проводят много
времени с объектом своей любви — первый в реальной близости, вто­
рой — в воображаемой, виртуальной близости.
Гендерные различия
Данные гендерных различий (табл. 4.4) показывают, что женщины
более позитивно воспринимают близкие отношения. Единственная
шкала (и соответствующие субшкалы), по которой не было значимых
различий — это шкала переживания третьей фундаментальной экзи­
стенциальной мотивации в отношениях. Можно предположить, что
женщинам труднее оставаться аутентичными в близких межличност­
ных отношениях, чем мужчинам.
Таблица 4.4
Гендерные различия, полученные с использованием опросника ТЭММО (N = 432)

Мужчины Ж енщ ины Кри­ Критерий М анна —

(N = 176) (N = 256) терий Уитни
Стью-
дента
М SD М SD t и Z
ЭИМ0 164,02 44,10 176,31 43,03 2,89** 18 227,00 3,37***

Дмо 38,56 11,23 42,56 11,03 3,68*** 17 197,00 4,18***

Цмо 41,98 12,05 45,11 11,20 2,77** 18 060,50 3,52***

АМо 46,75 11,45 48,27 11,68 1,34 20 191,50 1,83

 Окончание табл. 4.4
Мужчины Ж енщ ины Кри­ Критерий Манна —
(N = 176) (N = 256) терий Уитни
Стью-
дента
М SD М SD t и Z

*-*мо 36,73 13,07 40,36 12,33 2,93** 18 571,50 3,11**

Доп 12,45 4,69 13,79 4,46 3,01** 18 417,00 3,25**

Дзащ 12,60 4,45 13,89 4,40 2,99** 17 907,50 3,65***

Дпр 13,52 4,44 14,88 3,81 3,41*** 17 759,50 3,79***

Цсоот 13,80 4,22 14,93 3,91 2,86** 18 176,50 3,46***

Цвр 14,47 4,26 15,49 3,72 2,64** 18 951,50 2,92**

Цблиз 13,72 4,35 14,70 4,12 2,38* 18 886,00 2,91**

^звн 20,85 4,18 20,57 4,55 0,63 22 207,00 0,25

^сотн 12,65 4,30 13,42 4,22 1,85 19 836,50 2,12*

^прц 13,26 4,42 14,28 4,18 2,45* 19 106,00 2,71**

с^деят 12,21 4,60 13,36 4,34 2,64** 19 119,00 2,69**

Свз 11,87 4,47 12,79 4,36 2,13* 19 745,00 2,19*

Сбуд 12,65 5,07 14,21 4,53 3,34*** 18 314,00 3,36***

Примечание: М — среднее значение, SD — стандартное отклонение.

* р < 0.05, ** р < 0.01, *** р < 0.001.

Заключение
Подводя итоги разработки и валидизации опросника «Тест экзистен­
циальных мотиваций в межличностных отношениях», мы полагаем,
что в рамках проведенных нами исследований методика прошла про­
верку на надежность и внешнюю валидность.
Области применение опросника:
• консультативная и психотерапевтическая помощь по проблемам,
возникающим в близких межличностных отношениях; здесь опросник
используется в начале терапевтического процесса для диагностики
актуального состояния и выявления сфер нарушений, а также в конце
терапии для объективной оценки выраженности произошедших изме­
нений;
• научные исследования феноменов, возникающих в близких меж­
личностных отношениях.
 Приложение

Бланк опросника ТЭММО

Уважаемый участник опроса, пожалуйста, оцените с помощью
шкалы, насколько следующие высказывания соответсвуют Вашим
отношениям с близким человеком (другом/подругой, любимым/
любимой...)
В основном Скорее Полностью
не соответствует соответствует соответствует
О --------------- О ---------------- О ------------------О ----------------- О ---------------О
Совершенно Скорее В основном
не соответствует не соответствует соответствует

Отвечайте спонтанно, не пропуская ни одного высказывания

Высказывание Насколько это вы сказы вание
соответствует наш им
отнош ениям
не соответствует — соответствует
1) я чувствую, что партнер ценит меня как о —.о —.0„ „ 0 „ „ 0. . „ 0
личность
2) я чувствую, что мой партнер относится о ----О----О----О----О----О
ко мне справедливо
3) эти отношения делают мою жизнь более
0

01
о

01

01
1•
1
1
1
•1
1
•1
1
11
1

структурированной
4) благодаря этим отношениям я чувствую о----о---- о---- о----О—о
себя защищенным
5) в наших отношениях есть близость 0....0.—О—-О-—О—.О
6) я чувствую, что мой партнер часто меня о----о---- о—-о----О----О
не замечает
7) с течением времени наши отношения о—-о—-о—-О—-О— -о
наполняются новым важным содержанием
8) я чувствую, что мне тесно в этих отноше­ О----о ----О----О----О----О
ниях
9) время, проведенное вместе, усиливает о—-о—-о—-О—-О— -о
связь между нами
10) я чувствую, что мой партнер мною пре­ О----о ---- о----О----О----О
небрегает
 Высказывание Насколько это вы сказы вание
соответствует наш им
отнош ениям
не соответствует — соответствует
11) мой партнер ценит мою уникальность о—-о—-о—-о—-о—-о
и неповторимость
12) в этих отношениях мне не хватает лич­ о----О----О----О----О— о
ного пространства
13) благодаря этим отношениям горизонт О----о ----о— о — о— о
моей жизни расширяется
14) я чувствую тепло в наших отношениях о--- о—, о ----о ----О— о
15) то негативное, что бывает в наших о-—о-—о-—о-— о-—о
отношениях, не разрушает их
16) я чувствую, что между нами есть полное о—-о—-о—-О—-о—-о
взаимопонимание
17) благодаря этим отношениям я открыл о-—о-—о-—о-—о-—о
много нового и интересного в мире
и в самом себе
18) у меня есть чувство, что мой партнер О—-О—-о—-о—-о—-о
всегда «за меня», что бы ни случилось
19) благодаря этим отношениям я чувствую О--- о ----О----О----О----О
себя включенным во что-то важное
20) я хорошо чувствую боли и радости о ----О----О----О-—о—о
моего партнера
21) я чувствую, что мой партнер часто О----о —-о— о — о— о
обижает меня
22) я чувствую, что из наших отношений о--- о----О----О----О— о
может возникнуть что-то действительно
ценное
23) благодаря этим отношениям я чув­ о—-о—-о—-о—-о—-о
ствую, что в жизни я не один
24) я могу назвать наши отношения равно­ О----о —-о----о — о— о
правными
25) благодаря этим отношениям мои воз­ О----о — о— о — о— о
можности расширяются
26) я могу назвать наши отношения проч­ о-—о-—О—-О-— О-—О
ными
27) когда мой партнер рядом, у меня воз­ О----о ----о— о— о — о
никает ощущение, что жить хорошо
28) благодаря этим отношениям я нахожу О-—о-—о-—о-—о-—о
свои жизненные ориентиры
 Окончание таблицы
Высказывание Насколько это вы сказы вание
соответствует наш им
отнош ениям
не соответствует — соответствует
29) у наших отношений есть прочная о--- О— о— о— о— о
основа
30) время, проведенное в этих отношениях, О--- о--- о— о--- О— о
я не считаю потраченным зря
31) я рад уделять этим отношениям много о-—о-—О-—О-—о-—о
времени
32) я чувствую, что мне нужна большая дис­ о— о— о— о— о— о
танция в этих отношениях
33) эти отношения занимают важное место О--- о--- о--- о--- о--- о
в моей жизни
34) я чувствую, что партнер уважает меня о--- О--- О— о— о— о
и то, что для меня важно
35) я постоянно чувствую связь со своим о--- О--- О— о— о— о
партнером
36) думаю, у наших отношений есть буду­ О--- о— о— о--- О— о
щее

Пожалуйста, укажите Ваш возраст_____ и пол

Спасибо за участие!
Ключи к опроснику ТЭММО
Ш калы Субшкалы Количество Номера
вопросов вопросов
Д оверие (Дмо) Опора CZU) 3 15, 26, 29
9 пунктов
Защищенность (Дзащ) 3 4, 18, 23
Пространство (Дпр) 3 8*, 12*, 32*
Ценность Соотнесенность (Ц^о,.) 3 20, 27, 31
ж изни (Цмо)
9 пунктов Время (Цвр) 3 9, 30, 33

Близость (Ц<5ЛИз) 3 5, 14, 35

Аутентичность Заинтересованное внимание 3 6*, 10*, 21*

(А „ о )
9 пунктов 2, 16, 24
Справедливое отношение 3
(^ со тн )

Признание ценности (Апрц) 3 1, 11, 34

383
 Окончание таблицы
Смысл (Смо) Возможности для деятельности 3 13, 17, 25
9 пунктов (Сдеят)
Включенность во взаимосвязи 3 3, 19, 28
C CJ
Совместное будущее (Сбуд) 3 7, 22, 36

Для подсчета баллов ответам на прямые пункты присваиваются

баллы от 1 до 6 («совершенно не соответствует» — 1 балл, «в основном
не соответствует» — 2 балла, «скорее не соответствует» — 3 балла, «ско­
рее соответствует» — 4 балла, «в основном не соответствует» — 5 бал­
лов, «полностью соответствует» — 6 баллов). Ответам на обратные
вопросы (со звездочкой) присваиваются баллы от 6 до 1 («совершенно
не соответствует» — 6 баллов, «в основном не соответствует» — 5 бал­
лов, «скорее не соответствует» — 4 балла, «скорее соответствует» —
3 балла, «в основном соответствует» — 2 баллов, «полностью соответ­
ствует» — 1 балл).
Затем суммируются баллы для каждой из 12 субшкал и для каждой
из четырех шкал (Дмо, Цмо, Амо, Смо), затем рассчитывается общий пока­
затель экзистенциальной исполненности личности в конкретных меж­
личностных отношениях ЭИМ0.
Шкала Доверие Дмо = Доп + Дзащ + Дпр
Шкала Ценность жизни Цмо = \\.οστ + Цвр + Цблиз
Шкала Аутентичность Ам0 = А ^ + Асотн + Апрц
Шкала Смысл Смо = Сдеят -I- Свз + Сбуд
Общий показатель ЭИмо = Дмо + Цмо + Амо + С“'М, О
 Заключение
Разрабатывая один из разделов психологии — психологию поиска
смысла, — В. Франкл в своей димензиональной антропологии и онтоло­
гии фактически предложил общепсихологическую модель для понима­
ния человека и его бытия. Категория «личность» является центральным
концептом, «точкой сборки», или основанием для интеграции. Взгляд
на человека в этой модели многомерный и целостный, отражающий
«единство множественности», или «единство, несмотря на множествен­
ность». В таком подходе объединяются и дополняют друг друга «глубин­
ная» и «вершинная» природа человека, обретают свое достойное место
психоанализ, бихевиоризм и гуманистическая психология.
Опираясь на модель человека и логотерапию В. Франкла, реализуя
их потенциал, А. Лэнгле разработал современный экзистенциальный
анализ. В нем представлена общепсихологическая тематика:
• теория мотивации;
• теория эмоций;
• теория личности;
• концепция воли;
• концепция смысла.
В современном экзистенциальном анализе также содержится тема­
тика клинической психологии:
• общая и частная психопатология;
• концепция психосоматики;
• методы и техники консультирования и психотерапии.
Метод персонального экзистенциального анализа может рассматри­
ваться как общая методологическая модель психотерапии, в которой
интегрированы отдельные аспекты, находящиеся в фокусе внимания
разных психотерапевтических школ и направлений.
Методологическая целостность и возможность дальнейшего раз­
вития современного экзистенциального анализа как области гумани­
тарного знания обеспечивается, на наш взгляд, тем, что в качестве его
базиса выступают:
• понимание человека в экзистенциальной и персоналистической
философии и концепт личности, содержание которого глубоко укоре­
нено в европейской культуре;
• последовательное применение феноменологического метода
к рассмотрению человеческого бытия;
• анализ и обобщение большого количества эмпирических фактов
консультативной и психотерапевтической помощи человеку в совре­
менном обществе.
385
 Современный экзистенциальный анализ, с нашей точки зрения,
может выступать интегральной психологической и психотерапевтиче­
ской антропологией и онтологией, а также «общей психологией взрос­
лости» (Сапогова, 2013). В настоящее время активно разрабатывается
экзистенциально-аналитическая психология развития (Кривцова, 2012,
2013).
Научный язык экзистенциального анализа доступен каждому чело­
веку. Использование феноменологического метода в психологической
практике позволило построить теорию, в основе которой лежат поня­
тия, описывающие человеческую реальность словами, понятными
представителям любой культуры: опора, пространство, защищенность,
время, близость, уважение, справедливость и др.
Настоящая книга, конечно, не претендует на охват всего объема
и глубины экзистенциально-аналитического подхода к пониманию
человека. Но, мы надеемся, она внесет свой вклад в распространение
сложившейся в рамках этого подхода системы знаний и будет способ­
ствовать развитию психологических исследований всего спектра жиз­
ненного опыта, и в особенности осмысленного и исполненного бытия
современного человека.
 Литература
1. Абеляр, П. Теологические трактаты. — М. : Прогресс: Гнозис,
1995.
2. Августин, А. Исповедь. — М. : Даръ, 2007.
3. Афоризмы великих людей [Электронный ресурс] URL: h ttp ://
www.wisdoms.ru/151.html (дата обращения: 05.10.2014).
4. Бабалаева, М. В. Виктор Франкл: философское истолкование
смысла страдания : дис. ... канд. филос. наук. — М., 2008.
5. Баткин, Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки
о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосозна­
ния. — М. : РГГУ, 2000.
6. Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналисти-
ческой философии / / Н. А. Бердяев / Опыт парадоксальной этики. —
М. : ООО «Издательство АСТ», 2003. — С. 423—696.
7. Бинсвангер, Л. Бытие-в-мире. — М. : «Рефл-Бук», 1999.
8. Бинсвангер, Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли / /
Экзистенциальная психология. Экзистенция / под ред. Р. Мэй. — М. :
ЭКСМО, 2001. — С. 308—332.
9. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде
и любви / / Блаженный Августин. Творения : в 4 т. Т. 2. Теологические
трактаты. СПб.: Алетейя, 2000.
10. Болотова, А. К., Молчанова, О. Н. Психология развития и воз­
растная психология. — М. : НИУ ВШЭ, 2012.
11. Братченко, С. Л. Экзистенциальная психология глубинного
общения. — М. : Смысл, 2001.
12. Братусь, Б. С. Логотерапия как искусство быть / / А. Лэнгле /
Жизнь, наполненная смыслом. — М. : Генезис, 2003. — С. 5—13.
13. Братусь, Б. С. Несмотря ни на что — сказать жизни «Да» / /
Вопросы психологии. — 2005. — № 3. — С. 112—121.
14. Бубер, М. Два образа веры. — М. : ACT, 1999.
15. Бъюдженталъ, Дж. Искусство психотерапевта. — СПб. : Питер,
2001.
16. Витакер, К. Полночные размышления семейного терапевта. —
М. : Класс, 2004.
17. Гоббс, Т. Левиафан. — М. : Мысль, 2001.
18. Гуревич, П. С. Преображение ценностей как чрезвычайная ситу­
ация. — М. : Московский психолого-социальный институт, 2007.
19. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. —
М. : Издательство товарищества М. О. Вольф, 1882. [Электронный
ресурс] URL: http://slovardalya.ru/description/sovest/38331 (дата обра­
щения: 05.10.2014).
20. Деррида, Ж. О грамматологии. — М. : Ad Marginem, 2000.
21. Дергачева, О. Е. Автономия и самодетерминация в психологии
мотивации: теория Э. Деси и Р. Райана / / Современная психология
мотивации / под ред. Д. А. Леонтьева. — М. : Смысл, 2002. — С. 103—
121.
22. Джиорджи, А. Экзистенциализм / / пер. с англ. Психологическая
энциклопедия / ред. Р. Корсини, А. Ауэрбах. — СПб. : Питер, 2003. —
С. 1003.
23. Дорофеев, Д. Ю. Философская антропология Макса Шелера:
уроки, критика, перспективы. — М. : Алетейя, 2011.
24. Дорофеев, Д. Ю. Под знаком философской антропологии. Спон­
танность и суверенность в классической и современной философии. —
СПб. : «Центр гуманитарных инициатив», 2012.
25. Дорцен, Э. ван Практическое экзистенциальное консультиро­
вание и психотерапия. — Ростов н/Д : Ассоциация экзистенциального
консультирования, 2007.
26. Душин, О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре
XIII—XVI вв. — СПб. : Издательство СПбГУ, 2005.
27. Знаков, В. В. Экзистенциальная психология или психология
человеческого бытия? / / 1-я Всероссийская научно-практическая кон­
ференция по экзистенциальной психологии: материалы сообщений. —
М. : Смысл, 2001. — С. 13—18.
28. Ильин, И. А. Путь к очевидности. — М. : Республика, 1993.
29. Камю, А. Миф о Сизифе. — М. : ACT, 2011.
30. Кант, И. Метафизика нравов / / Кант И. Сочинения : в 6 т. Т. 4.
Ч. 2. — М. : Мысль, 1965. — С. 107—438.
31. Кляйн, М. Развитие в психоанализе. — М. : Академический про­
ект, 2001.
32. Комаров, В. В. Совесть как фактор нравственной саморегуляции
личности : дис. ... канд. психол. наук. — Тамбов, 2004.
33. Корякина, Ю. М. Адаптация опросника экзистенциальных
мотиваций «ТЭМ» (Тест экзистенциальных мотиваций А. Лэнгле,
П. Экхард / / Экзистенциальный анализ. — 2010. — № 2. — С. 139—
148.
34. Корякина, Ю. М. Опросник экзистенциальных мотиваций «ТЭМ»
(тест экзистенциальных мотиваций А. Лэнгле, П. Экхард / / Экзистен­
циальный анализ. — 2011. — № 3. — С. 169—179.
35. Кривцова, С. В. Виктор Франкл и Макс Шелер. Проблемы фено­
менологической аксиологии / / Проблема смысла в науках о человеке.
Материалы международной конференции. — М. : Смысл, 2005. —
С. 74—83.
36. Кривцова, С. В. Проблемы современной школы с позиций экзи­
стенциального анализа / / Вопросы психологии. — 2012а. — № 1. —
С. 13—24.
388
 37. Кривцова, С. В. Где истоки фундаментальных мотиваций? Экзи­
стенциально-аналитический взгляд на самость младенца / / Экзистен­
циальный анализ. — 20126. — № 4. — С. 79—104.
38. Кривцова, С. В. Новые феномены детства и экзистенциально­
аналитическая психология образования / / Академический вестник. —
2013. — № 4 (10). — С. 3—7.
39. Кривцова, С. В., Лэнгле, А., Орглер, К. Шкала экзистенции
(Existenzskala) Лэнгле и К. Орглер / / Экзистенциальный анализ. —
2009. — № 1. — С. 141—170.
40. Кьеркегор, С. Заключительное ненаучное послесловие к «Фило­
софским крохам». — М. : Академический проект, 2012.
41. Кьеркегор, С. Или-или. Фрагмент из жизни. — М. : Академиче­
ский проект, 2014.
42. Левинас, Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. —
СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 1998.
43. Лебедева, Η. М., Иванова, Е. А. Путешествие в гештальт. Теория
и практика. — СПб. : Речь, 2005.
44. Леонтьев, Д. А. Виктор Франкл в борьбе за смысл / / Франкл
B. Человек в поисках смысла. — М. : Прогресс, 1990. — С. 5—22.
45. Леонтьев, Д. А. Что такое экзистенциальная психология? / / Пси­
хология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсо­
ветской психологии / под ред. Д. А. Леонтьева, В. Г. Щур. — М. : Смысл,
1997. — С. 40—54.
46. Леонтьев, Д. А. О предмете экзистенциальной психологии / /
1-я Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенци­
альной психологии. Материалы сообщений. — М. : Смысл, 2001. —
C. 3—6.
47. Леонтьев, Д. А. «Случай» Виктора Франкла / / Психологический
журнал. — 2005. — Т. 26. — № 2. — С. 118—127.
48. Леонтьев, Д. А. Психология смысла. — М. : Смысл, 2007.
49. Леонтьев, Д. А. Упрямство духа / / Франкл В. Сказать жизни
«да»: психолог в концлагере. — М. : Смысл, 2008. — С. 5—10.
50. Лейбин, В. М. Философские и клинические основания логоте-
рапии Франкла / / Системные исследования. Методологические про­
блемы. Ежегодник 2006—2007 / ред. Ю. С. Поляков [и др.] — М. : Ком-
Книга, 2007. — С. 322—339.
51. Лейбин, В. М. Психоанализ. — СПб. : Питер, 2008.
52. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — СПб. : Алетейя, 1998.
53. Лэйнг, Р. Д. Расколотое «Я». — СПб. : «Белый кролик», 1995.
54. Лэйнг, Р. Д. Феноменология переживания. Райская птичка.
О важном. — Львов : Инициатива, 2005.
55. Лэнгле, А. Экзистенциальный анализ — найти согласие с жиз­
нью / / Московский психотерапевтический журнал. — 2001. — № 1. —
С. 5—23.
56. Лэнгле, А. Жизнь, наполненная смыслом. Прикладная логотера-
пия. — М. : Генезис, 2003.
389
 57. Лэнгле, A. Person. Экзистенциально-аналитическая теория лич­
ности. — М. : Генезис, 2005.
58. Лэнгле А. Что движет человеком? Экзистенциально-аналитиче­
ская теория эмоций. — М. : Генезис, 2006.
59. Лэнгле, А. Эмоции и экзистенция. — Харьков : Изд-во Гумани­
тарный Центр, 2007.
60. Лэнгле, А. Виктор Франкл. Портрет. — М. : РОССПЭН, 2011.
61. Лэнгле, А., Зайцев, С. Н., Шумский, В. Б. Экзистенциальный ана­
лиз в практике телефонного психологического консультирования / /
Психология. Журнал Высшей школы экономики. — 2005. — Т. 2. —
№ 2. — С. 99—109.
62. Майнина, И. Н. Адаптация опросника Шкала экзистенции
(Existenzskala; ESK) к русскоязычной выборке / / Экзистенциальный
анализ. — 2009. — № 1. — С. 171—180.
63. Марсель, Г. Опыт конкретной философии. — М. : Республика,
2004.
64. Марсель, Г. Присутствие и бессмертие. — М. : Институт фило­
софии, теологии и истории св. Фомы, 2007.
65. Мартин Бубер — Карл Роджерс: диалог / / Московский психоте­
рапевтический журнал. — 1994. — № 4. — С. 67—96.
66. Маслоу, А. Психология бытия. — М. : «Рефл-Бук», 1997.
67. Меркурио, А. Экзистенциальная антропология и персоналисти-
ческая метапсихология. — М. : Гениус, 2006.
68. Мэй, Р. Вклад экзистенциальной психотерапии / / Экзистен­
циальная психология. Экзистенция / под. ред. Р. Мэй. — М. : ЭКСМО,
2001. — С. 141—200.
69. Мэй, Р. Открытие Бытия. — М. : Институт общегуманитарных
исследований, 2004.
70. Ницше, Ф. Веселая наука. Злая мудрость. — М. : Эксмо, 2008.
71. Ожегов, С. И. Словарь русского языка / под ред. Н. Ю. Шведо­
вой, — 18-е изд. — М. : Русский язык, 1987 [Электронный ресурс] URL:
h ttp :// slovarozhegova.ru/word.php7wordid = 29594 (дата обращения:
05.10.2014).
72. Олпорт, Г. Становление личности. Избранные произведения. —
М. : Смысл, 2002.
73. Орлов, А. Б. Человекоцентрированный подход в психотера­
пии / / Основные направления современной психотерапии. — М. :
Когито-Центр, 2000. — С. 268—300.
74. Орлов, А. Б. Послесловие научного редактора / / Карл Роджерс
и его последователи: психотерапия на пороге XXI века / под. ред.
Д. М. Брэзиер. — М. : Когито-Центр, 2005. — С. 306—311.
75. Орлов, А. Б., Шумский, В. Б. Ноэтическое измерение человека:
вклад Виктора Франкла в психологию и психотерапию / / Психология.
Журнал Высшей школы экономики. — Т. 2. — № 2. — 2005. — С. 65—80.
76. Паттерсон, С., Уоткинс, Э. Теории психотерапии. — СПб. :
Питер, 2003.
 77. Перлз, Ф. Гештальт-подход и Свидетель терапии. — М. : Либрис,
1996.
78. Петрова, Г. А. Характеристики экзистенциальной исполненно-
сти в клинической и популяционной (студенческой) выборках / / Экзи­
стенциальный анализ. — 2010. — № 2. — С. 149—158.
79. Петрухинцев, H. H. XXлекций по истории мировой культуры. —
М. : Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 2001.
80. Пил, С., Бродски, А. Любовь и зависимость. — М. : Институт
общегуманитарных исследований, 2005.
81. Пископпелъ, А. А. От традиционных ценностей к уникальным
смыслам / / Вопросы психологии. — 2001. — № 6. — С. 103—119.
82. Платон. Собрание сочинений : в 4 т. T. 1. — М. : Мысль, 1990.
83. Порус, В. Н. У края культуры (философские очерки). — М. :
«Канон+», 2008.
84. Психология. Словарь / под общей ред. А. В. Петровского,
М. Г. Ярошевского. — М. : Политиздат, 1990.
85. П. Тиллих и К. Роджерс: диалог / / Московский психотерапевти­
ческий журнал. — 1994. — № 2. — С. 133—150.
86. Роджерс, К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. —
М. : Издательская группа «Прогресс», «Универе», 1994.
87. Роджерс, К. Две расходящиеся тенденции / / Экзистенциальная
психология. Экзистенция / под ред. Р. Мэй. — М. : ЭКСМО, 2001. —
С. 68—74.
88. Роджерс, К. Клиент-центрированная психотерапия. — М. :
ЭКСМО-Пресс, 2002.
89. Роджерс, К. Клиентоцентрированный/человекоцентриро-
ванный подход в психотерапии / / Психологическое консультирова­
ние и психотерапия. Сборник статей / сост. А. Б. Орлов. — М. : ООО
«Вопросы психологии», 2004. — С. 15А— 165.
90. Роджерс, Н. Путь к целостности: человеко-центрированная тера­
пия на основе экспрессивных искусств / / Психологическое консульти­
рование и психотерапия. Сборник статей / сост. А. Б. Орлов. — М. :
ООО «Вопросы психологии», 2004. — С. 65—74.
91. Руткевич, А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. Критический очерк
экзистенциального психоанализа. — М. : Политиздат, 1985.
92. Руткевич, А. М. Понимающая психология К. Ясперса / / История
философии. — № 1. — 1997.
93. Сапогова, Е. Е. Экзистенциальная психология взрослости. — М. :
Смысл, 2013.
94. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онто­
логии. — М. : Республика, 2002.
95. Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм / / Предмет
и метод психологии. Антология / под ред. Е. Б. Старовойтенко. — М. :
Академический проект, 2005. — С. 209—233.
96. Сенека, Л. А. Нравственные письма к Луциллию. — М. : Изда­
тельство «Наука», 1977.
391
 97. Сенека, Л. А. Философские трактаты. — СПб. : Алетейя, 2001.
98. Сидорина, Т. Ю. Кризис XX века: прогнозы русских мыслите­
лей. — М. : ГУВШЭ, 2001.
99. Спинелли, Э. Экзистенциальная терапия / / Муллан Б. Психоте­
рапевты о психотерапии. — М. : Независимая фирма «Класс», 1999. —
С. 182—207.
100. Спинелли, Э. Зеркало и молоток. — СПб. : ИП Логвинов, 2009.
101. Стюарт, Я., Джойнс, В. Современный транзактный анализ. —
СПб. : Социально-психологический центр, 1996.
102. Тихонравов, Ю. В. Экзистенциальная психология. — М. :
ЗАО «Бизнес-школа Интел-Синтез», 1998.
103. Уайнхолд, Б., Уайнхолд, Дж. Освобождение от созависимости. —
М. : Независимая фирма «Класс», 2002.
104. Уколова, Е. М. Обретение себя и преодоление бессмысленно­
сти бытия в учении В. Франкла / / Новое в психолого-педагогических
исследованиях. Теоретические и практические проблемы психологии
и педагогики. — 2009. — № 2 (14). — С. 132—140.
105. Уколова, Е. М. Обнаружение аутентичного голоса среди диалек­
тов внутренней полифонии / / Экзистенциальный анализ. —2011. —
№ 3. — С. 63—77.
106. Уколова, Е. М., Шумский, В. Б. Методологические основы раз­
работки концепции и развитие персоналистических идей в работах
B. Франкла / / Мир психологии. — 2010. — № 4. — С. 178—189.
107. Уколова, Е. М., Шумский, В. Б. Тест экзистенциальных мотива­
ций в межличностных отношениях: разработка и апробация / / Экзи­
стенциальный анализ. — 2012. — № 4. — С. 187—202.
108. Франкл, В. Человек в поисках смысла. — М. : Прогресс, 1990.
109. Франкл, В. Доктор и душа. — СПб. : Ювента, 1997.
110. Франкл, В. Воля к смыслу. — М. : ЭКСМО, 2000а.
111. Франкл, В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. —
СПб. : Речь, 20006.
112. Франкл, В. Психотерапия на практике. — СПб. : Речь, 2001а.
113. Франкл, В. Теория и терапия неврозов. — СПб. : Речь, 20016.
114. Франкл, В. Десять тезисов о личности / / Экзистенциальная тра­
диция: философия, психология, психотерапия. — 2015. —№ 1 (26). —
C. 265—273.
115. Франкл, В. Сказать жизни «Да»: психолог в концлагере. — М. :
Смысл, 2008.
116. Франкл, В. Синхронизация в Биркенвальде / / Франкл В. Сказать
жизни «Да»: психолог в концлагере. — М. : Смысл, 2008. — С. 127—173.
117. Франкл, В. Страдания от бессмысленности жизни. Новоси­
бирск : Сибирское университетское издательство, 2009.
118. Фрейд, 3. «Я» и «Оно» / / 3. Фрейд «Я» и «Оно». Труды разных
лет. : в 2 кн. Книга 1. — Тбилиси : «Мерани», 1991. — С. 351—396.
119. Фромм, Э. Человек для самого себя. — М. : ACT, 2010.
120. Хайдеггер, М. Время и бытие. — М. : Республика, 1993.
 121. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии. — СПб. :
Высшая религиозно-философская школа, 2001.
122. Хайдеггер, М. Бытие и время. — Харьков : Фолио, 2003.
123. Хорни, К. Невроз и рост личности. Борьба за самореализа­
цию. — М. : Академический проект, 2008.
124. Хъелл, Л., Зиглер, Д. Теории личности. Основные положения,
исследования и применение. — СПб. : Питер Пресс, 1997.
125. Шелер, М. Положение человека в космосе / / Проблема чело­
века в западной философии. Сборник статей / сост. П. С. Гуревич. —
М. : Прогресс, 1988. — С. 31—95.
126. Шелер, М. Избранные произведения. — М. : Гнозис, 1994.
127. Шелер, М. Ресентимент в структуре моралей. — СПб. : Наука,
1999.
128. Шелер, М. Особое метафизическое положение человека / /
Топос. — 2004. — № 1 (8). — С. 43—57.
129. Шелер, М. Философские фрагменты из рукописного насле­
дия. — М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.
130. Шумский, В. Б. Понимание личности в психологии и филосо­
фии / / Вопросы гуманитарных наук. — 2005. — № 5. — С. 385—398.
131. Шумский, В. Б. Экзистенциальная терапия и клиентоцентриро­
ванная психотерапия: сравнение теоретико-методологических основа­
ний / / Экзистенциальная традиция: философия, психология, психоте­
рапия. — 2006. — № 2. —С. 71—97.
132. Шумский, В. Б. Экзистенциальная психология и психотерапия:
теория, методология, практика. — М. : Издательский дом НИУ ВШЭ, 2010.
133. Экзистенциальная психология. Экзистенция / под ред.
Р. Мэй. — М. : ЭКСМО-Пресс, 2001.
134. Эриксон, Э. Детство и общество. — СПб.: Университетская
книга, 2000.
135. Ялом, И. Экзистенциальная психотерапия. — М. : Независимая
фирма «Класс», 1999.
136. Ялом, И. Дар психотерапии. — М. : ЭКСМО, 2005.
137. Ярошевский, М. Г. Психология в XX столетии. — М. : Политиз­
дат, 1974.
138. Ясперс, К. Общая психопатология. — М. : Практика, 1997.
139. Ясперс, К. Введение в философию. — Минск : Изд-во ЕГУ, 2000.
140. Adler, A. Der Sinn des Lebens. — Frankfurt am Main : Fischer
Taschen-buch Verlag, 1980.
141. Adler, A. What life could mean to you. The psychology of personal
development. — Oxford : Oneworld Publications, 2010.
142. Allers, R. Das Werden der sittlichen Person. — Freiburg : Herder,
1959.
143. Bargh, J. A. Being Here Now: Is Consciousness Necessary for Human
Freedom? / / J. Greenberg, S. L. Koole, T. Pyszczynski (Eds). Handbook of
Experimental Existential Psychology. — N. Y. : Guilford press, 2004. —
P. 385—397.
393
 144. Batthyany, D., Zsok, O. (Hrsg) Viktor Frankl und die Philosophie. —
Wien : Springer-Verlag, 2005.
145. Bauer E. Wenn die Sinnhaftigkeit des Sinns in Frage steht / / Exi-
stenzanalyse, 2000. — № 17, 2. — S. 4—12; №17, 3. —S. 51—55.
146. Bollnow, O. F. Existenzphilosophie. — Stuttgart : Kohlhammer,
1955.
147. Boss, M. Existential foundations of medicine and psychology. —
N. Y. : Jason Aronson, 1979.
148. Brookmann, S. Was bleibt von der Existenzanalyse? Bedenken
infolge der Definition des existentiellen Sinns / / Existenzanalyse, 1996. —
№ 13, 1. — S. 39—40.
149. Brunner, R., Kausen, R., Titze, M. (Eds) Worterbuch der Individualpsy-
chologie. — München : Reinhardt, 1985.
150. Buber, M. Das dialogische Prinzip. — Heidelberg : Lambert
Schneider, 1973.
151. Buber, Μ. I and Thou. — N. Y. : Scribner Classics, 2010.
152. Byrne, B. Structural equation modeling with Mplus. — N. Y. : Rout-
ledge, 2012.
153. Condrau, G. Daseinanalyse. Philosophisch-antropologische Grundla-
gen. Die Bedeutung der Sprache. — Bern : Huber, 1989.
154. Condrau, G. Daseinsanalysis as psychotherapy / / Proceedings of
the 16th International Congress of Psychotherapy. Seoul, South Korea. —
1994. — P. 341—347.
155. Correia, E. A., Cooper, M., Berdondini, L. Existential psychotherapy:
An international survey of the key authors and texts influencing practice / /
Journal of Contemporary Psychotherapy, 2014. Retrieved November, 8,
2014, from http: //link.springer.com/article/10.1007/s 10879-014-9275-y/
fulltext.html.
156. Curriculum zur logotherapeutisch qalifizierten Fachkraft. Süd­
deutsche Institut fur Logotherapie GmbH, Geschwister Scholl-Platz 8,
Furstenfeldbruck.
157. Débats, D. Meaning in life. Clinical relevance and predictive power / /
British Journal of Clinical Psychology, 1996. — № 35. — P. 503—516.
158. Deci, E. L, Ryan, R. M. Intrinsic motivation and self-determination
in human behavior. — N. Y. : Plenium press, 1985.
159. Dienelt, K. «Sinn-Glaube» oder «Sinn-Gespur» / / Existenzanalyse. —
1995. — № 12, 1. — S. 16—21.
160. Drexsler, H. Erfahrungen mit existenzanalytischen Selbstrerfahrungs-
gruppen / / Bulletin der GLE. — 1992. — № 9/1. — S. 7—11.
161. DSM-IV-TR Diagnostic Criteria for Personality Disorders: Cluster
C (Fearful — Anxious). 2004. Retrieved April, 19, 2014, from h ttp ://
wps.pr-enhall.com/wps/media/objects/5097/5219346/tools/diag_crit_
personal-ity_disorders_cluster_c.pdf.
162. Duden Das Herkunftswdrterbuch. Etymologie der deutschen
Sprache. — Mannheim : Dudenverlag, 2001.
163. Duden Das Bedeutungswdrterbuch. Mannheim: Dudenverlag, 2002.
 164. Espinosa, N. Selbsterfahrung als «Erfahrung» / / Bulletin der GLE. —
1992. — № 9/3. —S. 10—11.
165. Farber, L. The Ways of the Will. — N. Y. : Basic Books, 1966.
166. Fellmann, F. Phànomenologie zur Einfiihrung. — Hamburg : Junius,
2006.
167. Firus, Ch. Die Notwendigkeit von Selbsterfahrung / / Bulletin der
GLE. — 1992. — № 9/2. — S. 7—8.
168. Frankl, V. E. Zur geistigen Problematik der Psychothérapie / /
Zentralblatt fur Psychothérapie. Bd. 10. — 1938. — S. 33—45.
169. Frankl, V. E. Phylosophie und Psychothérapie / / Schweizerische
medizinische Wochenschrift. Bd. 69. — 1939.
170. Frankl, V. E. Logos und Existenz. Drei Vortrâge. — Wien : Amandus-
Verlag, 1951.
171. Frankl, V. E. GrundriB der Existenzanalyse und Logotherapie / /
V. E. Frankl, V. E. Gebsattel, J. N. Schultz (Hrsg.) Handbuch der Neurosen-
lehre und Psychothérapie. Bd. III. — München, 1959.
172. Frankl, V. E. From Death-Camp to Existentialism. A Psychiatrist’s
Path to a New Therapy. — Boston : Beacon Press, 1962.
173. Frankl, V. E. Interview mit V. Frankl / / Fleckenstein, К. H.: Am Fen-
ster der Welt. — München : Neue Stadt, 1975a.
174. Frankl, V. E. Anthropologische Grundlagen der Psychothérapie. —
Bern : Huber, 1975b.
175. Frankl, V. E. Der unbewuRtte Gott. Psychothérapie und Religion. —
München : Kozel, 1979.
176. Frankl, V. E. Die Sinnfrage in der Psychothérapie. — München :
Piper, 1981.
177. Frankl, V. E. Àrztliche Seelsorge. — Wien : Deuticke, 1982.
178. Frankl, V. E. Theorie und Therapie der Neurosen. — München :
Rhein-hardt, 1983.
179. Frankl, V. E. Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen
der Psychothérapie. — Bern : Huber, 1984.
180. Frankl, V. E. Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on
Logotherapy. — London : Souvenir Press, 1985.
181. Frankl, V. E. Die Psychothérapie in der Praxis. — München : Piper,
1986.
182. Frankl, V. E. Logotherapie und Existenzanalyse. Texte aus fünf Jahr-
zehnten. — München : Piper, 1987.
183. Frankl, V. E. The Will to Meaning: Foundations and Applications of
Logotherapy. — N. Y. : Meridian Book, 1988.
184. Frankl, V. E. Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen
der Psychothérapie. — München : Piper, 1990.
185. Frankl, V. E. Der Wille zum Sinn. Ausgewàhtle Vortrâge über Logo­
therapie. — München : Piper, 1991a.
186. Frankl, V. E. Dem Leben Sinn Geben. — Wien : ORF Kultur, 1991b.
187. Frankl, V. E. Recollections: An Autobiography. — N. Y. : Basic Books,
2000a.
395
 188. FrankI, V. E. Man’s Search for Ultimate Meaning. — N. Y. : Perseus
Book Publishing, 2000b.
189. Frank, V. E. Was nicht in meinen Buchern stelt. Lebenserinnerungen. —
Basel : Beltz Verlag, 2002.
190. Frankl, V. E. The Doctor and the Soul. From Psychotherapy to Logo-
therapy. — London : Souvenir, 2004.
191. Frankl, V. E., Kreuser, F. Im Anfang war der Sinn. Von der Psycho­
analyse zur Logotherapie. Ein Gesprâch. — München : Piper, 1986.
192. Freiberg, S. Die magischen Jahre in der Persônlichkeitsentwicklung
des Vorschulkindes. — Reinbeck : Rowohlt, 1972.
193. Freitag, P. Stellungnahme zu Dr. Wolfslehner / / Existenzanalyse. —
1995. — № 12, 3. — S. 38—39.
194. Freud, S. Briefe 1873—1939. — Frankfurt/M: Fischer, 1960.
195. Furnica, C. The «Para-Existential» Personality Disorder / / European
Psychotherapy, 2004. — Vol. 4. — № 1. —P. 119—128.
196. Giorgi, A. The Descriptive Phenomenological Method in Psycho­
logy. — Pittsburgh : Duquesne University Press, 2009.
197. Guardini, R. Das Gute, das Gewissen und die Sammlung. — Mainz :
Mat-thias-Grunewald, 1931.
198. Hartney, E. DSM 5 Criteria for Substance Use Disorders. 2013.
Retrieved April, 19, 2014, from http://addictions.about.com/bio/Elizabeth-
Hartney-PhD-50314.htm.
199. Hefti, R. Personliche Erfahrungen. Existenzanalyse als Echtheit-
sprufung des Glaubens und Logotherapie als Hilfestellung zu existentiellem
Glaubensvollzug / / Existenzanalyse. — 1996. — № 13, 1. — S. 42.
200. Heidegger, M. Sein und Zeit. — Tübingen : Nimeyer, 1979.
201. Hobbes, T. Of Liberty and Necessity. Wiederabdruck / / British
Moralists: 1650—1800, Band 1, hgg. von D. D. Raphael. — Oxford : Oxford
University Press, 1969. — P. 61—70.
202. Hoermann, S., Zupanick, C., Dombeck, M. DSM-5 The Ten Personality
Disorders: Cluster C. 2013 Retrieved April, 19, 2014, from http://www.
be-havioralconnections.org/poc/view_doc.php?type=doc&id=480&cn=8.
203. Hume, D. Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand.
Ubers, von R, Richter, mit einer Einleitung hg. von J. Kulenkampff. —
Hamburg : Felix Meiner, 1993.
204. Jaspers, K. Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit. —
München : Piper, 1952.
205. Jaspers, K. Philosophie. 3 Bande. Bd. 2. — Berlin : Springer, 1956.
206. Jaspers, K. Einfuhrung in die Philosophie. — München : Piper, 1971.
207. Jaspers, K. Existenzphilosophie. — Berlin : De Gruyter, 1974.
208. Jaspers, К. Chiffren der Transzendenz. — München : Piper, 1984.
209. Jaspers, K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. —
München : Piper, 1984.
210. Kalies, B. Existenzanalyse als Therapie ekklesiogener Neurosen / /
Existenzanalyse. — 1995. — № 12, 3. — S. 22—34.

396
 211. Kalies, B. Ein brisantes Thema / / Existenzanalyse, 1996. — № 13,
I. — S. 38.
212. Kierkegaard, S. Entweder-Oder. Teil II / / Hirsch E. et al (Hrsg) Gesam-
melte Werke, Düsseldorf : Diederich, 1950.
213. Kimura, B. Zwischen Mensch und Mensch. Strukturen japanischer
Subjektivitàt. — Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, 1995.
214. Kluge, F. Etymologisches Worterbuch. — Berlin : De Gruyter, 1975.
215. Kolbe, Ch. Selbsterfahrung aus existenzanalytischer Sicht / / Bull,
der GLE. — 1992. — № 9/3. — S. 11—12.
216. Kornhuber, H. H., Deecke, L. Wille und Gehirn. — Basel : Aisthesis-
Verlag, 2009.
217. Kriz, J. Zum Stellenwert von Selbsterfahrung und Eigentherapie fur
Therapeuten aus der Sicht der personenzentrierten Systemtherapie / / Bull,
der GLE. — 1992. — № 9/2. — S. 3—6.
218. Kriz, J. Systemtheorie fur Psychotherapeuten, Psychologen und
Mediziner. — Wien : Facultas, 1999.
219. Kuhl, J., Koole, S. L. Workings of the Will: A Functional Approach / /
J. Greenberg, S. L. Koole, T. Pyszczynski (Eds). Handbook of Experimental
Existential Psychology. — N. Y. : Guilford press, 2004. — P. 411—430.
220. Kurz, W. Suche nach dem Sinn. Einführende Bemerkungen zu einem
fundamentalen Thema menschlicher Existenz / / Logotherpie und Existenz­
analyse. Z. der Deutschen Gesellschaft fur Logotherapie und Existenz­
analyse. 1992. S. 1—31.
221. Laireiter, A. R. Selbsterfahrung in der Ausbildung in Psychothérapie —
Schwerpunkt Verhaltenstherapie / / Psychologie in der Medizin. — 1996. —
7/1. — S. 3—14.
222. Lange, A. Nicht-schulenspezifische Faktoren und die Pflicht
zur Lehrtherapie. Eine kritische Auseinandersetzung / / Psychologische
Rundschau. — 1994. — № 45. — S. 148—156.
223. Langle, A. Entscheidung zum Sein. Logotherapie in der Praxis. —
München : Piper, 1988a.
224. Langle, A. Logotherapie als An-Spruch. Existenzanalyse psychothe-
rapeutischer Wirkung / / Langle A. (Hrsg.): Existenz zwischen Zwang und
Freiheit. Therapeutischer ProzeEt und existentielle Entscheidung. Tagungs-
bericht Nr. 1+2, 4 der GLE. — Wien : GLE-Verlag, 1988b. — S. 62—93.
225. Langle, A. (Hrsg) Selbstbild und Weltbild. Phanomenologie und
Methode der Sinnwa|)hrnehmung. Tagungsbericht der GLE. — Wien, 1989a.
226. Langle, A. Die Bedeutung der Personlichkeit und der Selbsterfahrung
des Psychotherapeuten und der Selbsterfahrung des Psychotherapeuten
fur den Therapieverlauf — aus der Sicht der Existenzanalyse / / Bull, der
GLE. — 1989b. — № 6/1. — S. 3—5.
227. Langle, A. Selbsterfahrung im Kontext existenzanalytischer und
logotherapeutischer Ausbildung / / Bull, der GLE. — 1992a. — № 9/1. —
S. 3—7.

397
 228. Làngle, A. Der Krankheitshegriff in Existenzanalyse und Logothera-
pie / / A. Pritz, H. Petzold (Hrsg) Der Krankheitsbegriff in der modernen
Psychothérapie. — Paderborn : Junfermann-Verlag, 1992b. — S. 355—370.
229. Làngle, A. Personale Existenzanalyse / / A. Làngle (Hrsg). Wertbe-
gegnung. Phânomene und methodische Zugânge. Tagungsbericht der
GLE. — Wien, 1993. — S. 133—160.
230. Làngle, A. Sinn-Glaube oder Sinn-Gespür? Zur Differenzierung von
ontologischem und existentiellem Sinn in der Logotherapie / / Bulletin der
GLE. — 1994. — № 11, 2. — S. 15—20.
231. Làngle, A. Ontologischer und existentieller Sinn. Eine weitere Stel-
lungnahme / / Existenzanalyse. — 1995. — № 12, 1. — S. 18—21.
232. Làngle, A. Victor Frankl. Ein Portràt. — München: Piper, 1998.
233. Làngle, A. Die existentielle Motivation der Person / / Existenza­
nalyse. — 1999. — № 16/3. — S. 18—29.
234. Làngle, A. Die Willensstarkungsmethode (WSM) / / Existenza­
nalyse. — 2000a. —Bd. 17. — № 1. — S. 4—16.
235. Làngle, A. Sinnvoll leben. Logotherapie als Lebenshilfe. — Freiburg :
Herder, 2002a.
236. Làngle, A. (Hrsg.) Lexikon der Existenzanalyse und Logotherapie. —
Wien : GLE-Verlag, 2000b.
237. Làngle, A. Die Persônlichkeitsstôrungen des Selbsts. Eine existenz-
analytische Théorie der Persônlichkeitsstôrungen der hysterischen Gruppe / /
Làngle A. (Hrsg) Hystérie. — Wien : Facultas, 2002b. — S. 127—156.
238. Làngle, A. Wenn der Sinn zur Frage wird. — Wien : Picus, 2002c.
239. Làngle, A., Probst Ch. (Hg.) Süchtig sein. Entstehung, Formen und
Behandlung von Abhangigkeiten. — Wien: GLE-Verlag, 1997.
240. Làngle, A., Wicki B. Wille / / Lexikon der Psychothérapie / G. Stumm,
A. Pritz (Hrsg). — Wien : Springer, 2000. — S. 781.
241. Làngle, S. Levels of Operation for the Application of Existential-
Analytical Methods / / European Psychotherapy. — 2003. — Vol. 4. —
№ 1. — P. 77—92.
242. Lazarus, R. S. StreE und StreEtbewàltigung — Ein Paradigma / /
Filipp S.H. (Hrsg.) Kritische Lebensereignisse. — München : Urban und
Schwarzen-berg, 1981.
243. Libet, B. Unconscious cerebral initiative and the role of conscious
will in voluntary action / / Behavioral and Brain Sciences. — 1985. —
№ 8. — P. 529—566.
244. Libet, B. «Do we have free will?» / / Journal of Consciousness
Studies. — 1999. — № 6 (89). — P. 47—57.
245. Lieras, F. Selbsterfahrung als Vollzug von Existenzvestàndnis / /
Bull, der GLE. —1992. — № 9/3. — S. 3—9.
246. Lieras, F. Das frühgestôrte Verhalten zur eigenen Existenz / /
Existenzanalyse. — 1996. — № 13/2. — S. 23—29.
247. Locke, J. Versuch über den menschlichen Verstand. — Hamburg :
Felix Meiner, 1981.
 248. Lukas, E. Auch dein Leiden hat Sinn. Logotherapeutischer Trost in
der Krise. — Freiburg : Herder, 1981.
249. Lukas, E. Jahresbericht Süddeutsches Institut für Logotherapie
GmbH, Fiirstenfeldbruck, 1990a.
250. Lukas, E. Geist und Sinn. Logotherapie — die dritte Wiener Schule
der Psychothérapie. — München : Psychologische Verlags-Union, 1990b.
251. Lukas, E. Spannendes Leben. Ein Logotherapiebuch. — München:
Quintessenz, 1991a.
252. Lukas, E. Die magische Frage wozu? Logotherapeutische Antworten
auf existentielle Fragen. — Freiburg : Herder, 1991b.
253. Lukas, E. Jahresbericht Süddeutsches Institut für Logotherapie
GmbH. Fürstenfeldbruck, 1992.
254. Lukas, E. Logotherapeutische Ausbildung und Selbsterfahrung — ein
Gegensatz? / / Journal des Viktor Frankl Institute. — 1993a. — № 1/1. —
S. 8—20.
255. Lukas, E. Geborgensein — worin? Logotherapeutische Leitlinien zur
Rückgewinnung des Urvertrauens. — Freiburg : Herder, 1993b.
256. Lukas, E. Jahresbericht Süddeutsches Institut für Logotherapie
GmbH, Fürstenfeldbruck, 1994.
257. Lübbe, H. Theodizee und Lebenssinn / / Olivetti M.M. (ed.) Teodicea
Oggi? Archivo di Filosofia 56. — Padova : Cedam, 1988. — S. 407—426.
258. Mahoney, M. J. Reflections on persons and patterns in my intellectual
development / / Goldfried M.R. (Hrsg.). How therapists change: Personal
and professional reflections. Washington DC: American Psychological
Association, 2000. — P. 183—200.
259. Pannenberg, W. Der Mensch als Person / / Heimann H., Gaertner H.
(Hrsg). Das Verhàltnis der Psychiatrie zu ihren Nachbardisziplinen. — N. Y. :
Springer, 1986.
260. Perkinson, R. Chemical Dependency Counseling: A Practical
Guide. — Thousand Oaks, CA : Sage, 2012.
261. Pieringer, W. Zum Methodenstreit in der Psychothérapie / / Langle
A. (Hrsg). Wertbegegnung. Phànomene und methodische Zugànge. —
Wien : GLE, 1993. — S. 119—132.
262. Pieringer, W. Die Methoden der Psychothérapie jenseits des Schulen-
streits / / Psychoterapie Forum. — 1994. — № 2. — S. 121—127.
263. Plessner, H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den
Grenzen Menschlichen Verhaltens. — Bern : Francke, 1950.
264. Pôldinger, W. Die Abschàtzung der Suizidalitat. — Bern : Huber,
1968.
265. Raskob, H. Logotherapie und Existenzanalyse Viktor Frankls. —
Wien : Springer-Verlag, 2005.
266. Reilly, C, Smith, N. The Evolving Definition of Pathological Gambling
in the DSM-5, 2013. Retrieved April, 19, 2014, from http://www.ncrg.org/
sites/default/files/uploads/docs/ white_papers / ncrg_wpdsm5_may2 013.
pdf.

399
 267. Riedel, C., Deckhart, R., Noyon, A. Existenzanalyse und Logotherapie.
Ein Handbuch fiir Studium und Praxis. — Darmstadt : WBG, 2008.
268. Robinson, B. Chained to the Desk: A Guidebook for Workaholics,
Their Partners and Children, and the Clinicians Who Treat Them. — N. Y. :
New York University Press, 2007.
269. Rogers, C. R. Eine Théorie der Psychothérapie, der Personlichkeit
und der zwischenmenschlichen Beziehungen. — Koln : GwG, 1959.
270. Rogers, C. R. On Becoming a Person. A Therapist’s View of
Psychotherapy. — Boston : Houghton Mifflin, 1961.
271. Rogers, C. R. A Way of Being. — Boston: Houghton Mifflin, 1980.
272. Rotter, J. B. Social learning and clinical psychology. — N. Y. :
Prentice Hall, 1954.
273. Rühl K. Sinn und Seelsorge / / Existenzanalyse. — 1995. — № 12,
1. — S. 23.
274. Scheler, M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wer-
tethik. — Bern : Francke, 1954.
275. Scheler, M. Die Wissenformen und die Gesellschaft. — Bern :
Francke, 1960.
276. Scheler, M. Reue und Wiedergeburt / / Petrilowitsch N. (Hg.) Das
Gewissen als Problem. — Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1966.
277. Scheler, M. Liebe und Erkenntnis. — Bern : Francke, 1970.
278. Sedlak, F. Logotherapeutische Selbsterfahrung. Befreiung zur
Verantwortung / / Logotherpie und Existenzanalyse. Z. der Deutschen
Gesellschaft fur Logotherapie und Existenzanalyse. — 1992. —S. 42—60.
279. Sepp, H. R. Epoché / / Vetter H. (Hrsg.). Worterbuch der phanorn-
enologischen Begriffe. — Hamburg : Meiner, 2004. — S. 145—151.
280. Schaeffler, R. Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit: Eine
Untersuchung zur Logik der Erfahrung. — Freiburg : Alber, 1995.
281. Sonneck, G. (Hrsg.) Krisenintervention und Suizidverhiitung. Ein
Leitfaden fur den Umgang mit Menschen in Krisen. — Wien : Facultas, 1995.
282. Spinelli, E. A Response to Dr. Paul Wong’s Editorial / / International
Journal of Existential Psychology & Psychotherapy. — 2004. — Vol. 1. —
№ 1. — P. 122—123.
283. Spinelli, E. The Interpreted World: an introduction to phenomeno­
logical psychology. — London : Sage, 2007.
284. Strasser, S. Das Gemiit. — Freiburg : Herder, 1954.
285. Strasser, S. Phanomenologie und Erfahrungswissenschaft vom
Menschen. Grundgedanken zu einem neuen Ideal der Wissenschaftlichkeit. —
Berlin : De Gruyter, 1964.
286. Tellenbach, H. Psychiatrie als geistige Medizin. — München : VaW,
1987.
287. Titze, M. Frankl und die Individualpsychologie. Anmerkungen zur
Konvergenz zweier Wiener Schulen der Psychothérapie / / Làngle A. (Hrsg.).
Wege zum Sinn. Logotherapie als Orientierungshilfe. — München : Piper,
1985. S. 34—54.
 288. Tutsch, L., Drexler, H., Wurst, E., Luss, K., Orgler, C. 1st Sinn
noch aktuell? / / Existenzanalyse. — 2000. — № 17, 3. — S. 4—16;
Existenzanalyse. — 2001. — № 18, 1. — S. 4— 14.
289. Tutsch, L. Wer sinnvoll lebt, ist gut unterwegs / / Psychologie Heute
Compact. — 2003. — №8. — S. 22—25.
290. Vetter, H. Die phanomenologische Haltung / / Làngle A. (Hrsg).
Selbstbild und Weltsicht. Phânomenologie und Methode der Sinnwahrneh-
mung. Tagungsbericht der GLE, Wien, 1989. — S. 14—22.
291. Vetter, H. Philosophische Hermeneutik. — Frankfurt : Lang, 2007.
292. Weizsàcker, V. Begegnungen und Entscheidungen. — Stuttgart:
Koehler, 1949.
293. Wegner, D. M. The Illusion of the Conscious Will. — Cambridge :
MIT press, 2002.
294. Weiner, B. Theories of motivation. — Chicago : Markham, 1972.
295. Wicki, B. Die Existenzanalyse von Viktor E. Frankl als Beitrag zu
einer anthropologisch fundierten Pâdagogik. — Bern : Haupt, 1991.
296. Wolfslehner, J. Ontologischer und existentieller Sinn: ein
Fallbeispiel / / Existenzanalyse. — 1995. — № 12, 3. — S. 35—37.
297. Wolfslehner, J. Wir unterscheiden uns sehr. Eine Antwort auf P. Fre-
itag / / Existenzanalyse. — 1996. — № 13, 1. — S. 43.
298. Wong, P. T. Existential Psychology for the 21st Century / /
International Journal of Existential Psychology & Psychotherapy. — 2004. —
Vol. 1. — № 1. — P. 1—2.
299. World Health Organization Neuroscience of psychoactive substance
use and dependence: summary, 2004. Retrieved April, 19,2014, from http://
www.who.int/substance_abuse/publications/en/Neuroscience_E pdf.
300. Young, K., Nabuco deAbreu C. (Eds.) Internet addiction. A handbook
and guide to evaluation and treatment. — Hoboken : John Wiley & Sons,
Inc., 2011.
 Новые издания по дисциплине «Психология
личности» и смежным дисциплинам
1. Абдулова, Т П. Психология подросткового возраста : учебник
и практикум для академического бакалавриата / Т. П. Авдулова. — М. :
Издательство Юрайт, 2017.
2. Глозман, Ж. М. Психология. Общение и здоровье личности : учеб,
пособие для бакалавриата и магистратуры / Ж. М. Глозман. — 2-е изд.,
испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
3. Елисеев, О. П. Практикум по психологии личности : учеб, пособие
для бакалавриата и магистратуры / О. П. Елисеев. — 4-е изд., перераб.
и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
4. Елисеев, О. П. Экспериментальная психология личности : учеб,
пособие для бакалавриата и магистратуры / О. П. Елисеев. — М. : Изда­
тельство Юрайт, 2017.
5. Кавун, Л. В. Психология личности. Теории зарубежных психоло­
гов : учеб, пособие для вузов / Л. В. Кавун. — 2-е изд., испр. и доп. —
М. : Издательство Юрайт, 2017.
6. Кашапов, Μ. М. Акмеология : учеб, пособие для академического
бакалавриата / Μ. М. Кашапов. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Изда­
тельство Юрайт, 2017.
7. Кашапов, Μ. М. Психологическое консультирование : учебник
и практикум для академического бакалавриата / Μ. М. Кашапов. —
2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
8. Лёвкин, В. Е. Психические состояния : учебное пособие для вузов /
В. Е. Лёвкин. — М. : Издательство Юрайт, 2016.
9. Немов, P. С. Общая психология. В 3 т. Том III. В 2 кн. Книга 1.
Теории личности : учебник и практикум для академического бакалав­
риата / P. С. Немов. — 6-е изд., перераб. и доп. — М. : Издательство
Юрайт, 2017.
10. Немов, P. С. Общая психология. В 3 т. Том III. В 2 кн. Книга 2.
Свойства личности : учебник и практикум для академического бака­
лавриата / P. С. Немов. — 6-е изд., перераб. и доп. — М. : Издательство
Юрайт, 2017.
11. Немов, P. С. Психология. В 2 ч. Часть 2 : учебник для академи­
ческого бакалавриата / P. С. Немов. — 2-е изд., перераб. и доп. — М. :
Издательство Юрайт, 2017.
12. Психоанализ : учебник для бакалавриата и магистратуры /
Μ. М. Решетников [и др.] ; под ред. Μ. М. Решетникова. — М. : Изда­
тельство Юрайт, 2017.
 13. Рогов, Е. И. Настольная книга практического психолога. В 2 ч.
Часть 1. Система работы психолога с детьми разного возраста : практ.
пособие / Е. И. Рогов. — 4-е изд., перераб. и доп. — М. : Издательство
Юрайт, 2016.
14. Руководство практического психолога. Психолог в школе :
практ. пособие / И. В. Дубровина [и др.] ; под ред. И. В. Дубровиной. —
2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
15. Серова, Л. К. Психология личности спортсмена : учеб, посо­
бие для академического бакалавриата / Л. К. Серова. — 2-е изд., испр.
и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
16. Шумский, В. Б. Экзистенциальная психология и психотерапия :
учеб, пособие для бакалавриата и магистратуры / В. Б. Шумский. —
2-е изд., испр. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2017.
 Н аш и кн иги м ож но п риобрести :

У ч еб н ы м з а в е д е н и я м и б и б л и о т е к а м :
в отделе по работе с вузами
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: vuz@urait.ru

Ч астн ы м лицам :
список магазинов смотрите на сайте urait.ru
в разделе «Частным лицам»

М а га зи н а м и к о р п о р а т и в н ы м к л и е н т а м :
в отделе продаж
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru

О т зы в ы о б и зд а н и и п р и с ы л а й т е в р е д а к ц и ю
e-mail: red@urait.ru

Н овы е и зд ан и я и д о п о л н и тел ь н ы е м атер и ал ы доступны

в э л е к т р о н н о й б и б л и о т е ч н о й с и с т е м е «Ю райт»
b ib lio -o n lin e .ru

Учебное издание

Лэнгле Альфрид Антон,

Уколова Елена Михайловна,
Шумский Владимир Борисович

СОВРЕМЕННЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ: ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ, ПРАКТИКА,
ИССЛЕДОВАНИЯ
Монография

Формат 70 х 100 V 16.

Гарнитура «Charter». Печать цифровая.
Уел. печ. л. 31,27.

ООО « И зд а т е л ь с т в о Ю рай т»
111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4а.
Тел.: (495) 744-00-12. E-mail: izdat@ urait.ru, www.urait.ru