УДК 159.964.

2
ББК 88.6
Ф 91

Серия «Новая философия»

Erich Fromm
HABEN ODER SEIN?

Перевод с немецкого Э.М. Телятниковой

Оформление обложки В.А. Воронина
Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm
и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

Фромм, Эрих
Ф 91 Иметь или быть? / Эрих Фромм ; пер. с англ. Э. М. Те-
лятниковой. — Москва : АСТ, 2014. — 320 с. — (Новая фи-
лософия).
ISBN 978-5-17-094536-8
Книга, которая никогда не утратит своей актуальности.
Что важнее: обладание предметами материальной культуры или ос-
мысленное бытие, когда человек осознает и наслаждается каждым мигом
быстротекущей жизни? В своей работе «Иметь или быть?» Фромм очень
ясно и подробно исследует причины формирования отношений по прин-
ципу «Ты мне – я тебе» и наглядно демонстрирует, к чему это в конечном
итоге приводит.
УДК 159.964.2
ББК 88.6

© Erich Fromm, 1976

© Перевод. Э.М. Телятникова, наследники, 2014
ISBN 978-5-17-094536-8 © Издание на русском языке AST Publishers, 2014
 Путь к деянию в бытии.
Лаоцзы

Людям следовало бы меньше задумы

ваться над тем, что они должны делать, а
больше — над тем, что¿ они есть.
Майстер Экхарт

Чем меньше ты есть, чем меньше ты

внешне демонстрируешь свою жизнь, тем
больше ты имеешь, тем значительнее
твоя подлинная, внутренняя жизнь.
Карл Маркс

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга продолжает два направления

моих предыдущих исследований. Прежде
всего — это продолжение работы в области
радикальногуманистического психоанали
за; здесь я специально концентрирую вни
мание на анализе эгоизма и альтруизма как
двух фундаментальных вариантах направ
ленности личности. В третьей же части
книги я продолжаю тему, начатую в двух
моих работах («Здоровое общество» и «Ре
волюция надежды»), содержанием которых
является кризис современного общества и
возможности его преодоления. Естествен
но повторение ранее высказанных мыслей,

5
но я надеюсь, что новый подход к проблеме в этой
маленькой книге и более широкий контекст утешит
даже тех читателей, которые хорошо знакомы с мо
ими ранними работами.
Название этой книги почти совпадает с названи
ем двух ранее опубликованных трудов. Это книга
Габриэля Марселя «Быть и иметь» и книга Бальтаза
ра Штеелина «Обладание и бытие». Все три работы
написаны в духе гуманизма, но взгляды авторов рас
ходятся: Г. Марсель выступает с теологических и
философских позиций; в книге Б. Штеелина идет
конструктивная дискуссия материализма и идеа
лизма в современной науке и это представляет
определенный вклад в анализ действительности.
Темой же моей книги является эмпирический
психологический и социологический анализ двух
способов существования. Читателям, которых эта
тема интересует серьезно, я рекомендую прочитать
и Г. Марселя, и Б. Штеелина. (Я до последнего вре
мени и сам не знал, что существует опубликован
ный английский перевод книги Марселя, и пользо
вался в своих целях очень хорошим частным перево
дом этой книги, который сделал для меня Беверли
Хьюз. В библиографии указано официальное анг
лийское издание.)
Стремясь сделать книгу более доступной читате
лю, я сократил до предела число примечаний и сно
сок. Отдельные библиографические ссылки даны в
тексте в скобках, а точные выходные данные следует
смотреть в разделе «Библиография» в конце книги.
Остается только приятная обязанность побла
годарить тех, кто внес свой вклад в улучшение со

6
держания и стиля книги. Первым я хотел бы назвать
Райнера Функа, который во многих аспектах оказал
мне огромную помощь: он помог мне в долгих дис
куссиях глубже проникнуть в сложные проблемы
христианского вероучения; он был неутомим в под
боре для меня теологической литературы; он много
раз прочел рукопись, и его блестящая конструктив
ная критика и рекомендации неоценимы в деле улуч
шения рукописи и устранения недостатков. Я не
могу не выразить благодарность Марион Одомирок,
которая своей замечательной и чуткой редактурой
существенно способствовала улучшению текста.
Благодарю также Джоан Хьюз, которая с редкой
добросовестностью и терпением перепечатывала
многочисленные версии текста и не раз подсказы
вала мне удачные стилистические обороты. Нако
нец, я должен поблагодарить Аннис Фромм, кото
рая прочла в рукописи все варианты книги и выска
зала немало ценных замечаний. Что касается немец
кого издания, то особую благодарность я выражаю
Бригитте Штайн и Урсуле Локе.

Э. Ф.
ВВЕДЕНИЕ
ВЕЛИКИЕ НАДЕЖДЫ,
ИХ ПРОВАЛ
И НОВЫЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ

КОНЕЦ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ

С начала индустриального века целые

поколения людей жили верой в великое
чудо, в величайшее обещание безгра
ничного прогресса, основанного на ос
воении природы, создании материаль
ного изобилия, максимального благо
получия большинства и неограничен
ной свободы личности.
Но эти возможности оказались не
безграничны. С заменой человеческой
и лошадиной силы механической (а по
зднее — ядерной) энергией, а челове
ческого сознания — компьютерами про
мышленный прогресс утвердил нас во
мнении, что мы идем по пути безгра
ничного производства и, таким обра
зом, безграничного потребления, что
техника делает нас всемогущими, а на
ука всеведущими. Мы готовы были
стать богами, могущественным суще

8
ствами, способными создать второй мир (а природа
должна была лишь давать нам строительный мате
риал для нашего творения).
Мужчины (а еще больше женщины) испытали
новое чувство свободы, они были хозяевами своей
жизни; сбросив цепи феодализма, они освободились
от всех уз и могли делать что хотели. Так им каза
лось, по крайней мере. И хотя это относилось лишь
к средним и верхним слоям населения, остальные
люди были склонны толковать эти завоевания в
свою пользу, надеясь, что дальнейшие успехи инду
стриализма неизбежно пойдут на благо всех членов
общества.
Социализм и коммунизм очень быстро из дви
жения за новое общество и нового человека превра
тились в ту силу, которая провозгласила идеал бур
жуазной жизни для всех: универсальный буржуа
как человек будущего. Молчаливо предполагалось,
что когда люди будут жить в благополучии и ком
форте, каждый будет безоговорочно счастлив.
Сердцевиной новой религии прогресса стало
триединство безграничного производства, абсолют
ной свободы и бесконечного счастья. Новый, зем
ной Град Прогресса пришел на смену Граду Божье
му. Не приходится удивляться, что эта новая вера
наполнила своих сторонников энергией, надеждой
и жизненной силой.
Нужно наглядно представить себе размах этих
великих надежд на фоне фантастических матери
альных и духовных достижений индустриального
века, чтобы понять, насколько горьким и болезнен
ным стали разочарование и осознание того, что на

9
чинается крушение ожиданий. Ибо индустриаль
ный век не сумел выполнить своих обещаний. И по
степенно все больше людей приходило к пониманию
следующих фактов:

• счастье и всеобщее благоденствие не могут

быть достигнуты путем безграничного удовлетворе
ния всех потребностей;
• мечта о свободе и независимости исчезает, сто
ит только осознать, что все мы — лишь колесики в
бюрократической машине;
• наши мысли, чувства и привязанности являют
ся объектом манипулирования со стороны средств
массовой коммуникации;
• экономический прогресс касается лишь бога
тых наций, а разрыв между богатыми и бедными ста
новится все более вопиющим;
• технический прогресс принес с собой экологи
ческие проблемы и угрозу атомной войны;
• каждое из этих последствий может стать при
чиной гибели всей цивилизации, если не самой жиз
ни на Земле.

Когда Альберт Швейцер в 1952 году получал в

Осло Нобелевскую премию мира, он обратился ко
всему миру со словами: «Давайте осмелимся взгля
нуть правде в глаза. В наш век человек постепенно
превратился в существо, наделенное сверхчелове
ческой силой... При этом он не демонстрирует
сверхразумность... Становится совершенно очевид
но то, в чем мы до сих пор не хотели признаться: по
мере прирастания мощи сверхчеловека он превра

10
щается в несчастного человека... ибо, став сверхче
ловеком, он перестает быть человеком. Вот, собст
венно, то, что нам давно следовало осознать!»

ПОЧЕМУ ВЕЛИКИЕ НАДЕЖДЫ НЕ СБЫЛИСЬ?

Помимо имманентных экономических противоре

чий индустриализма причины эти кроются в двух
важнейших психологических принципах самой си
стемы, которые гласят:
1. Высшей целью жизни является счастье (то
есть максимум радостных эмоций), счастье опреде
ляется формулой: удовлетворение всех желаний
или субъективных потребностей (это и есть ради
кальный гедонизм);
2. Эгоизм, себялюбие и жадность — это свой
ства, которые необходимы самой системе для ее су
ществования, они ведут общество к миру и гармонии.
Радикальный гедонизм, как известно, имел хож
дение в разные эпохи. Патриции Рима и элита ита
льянских городов эпохи Ренессанса, элитарные
слои Англии и Франции XVIII и XIX веков — те, кто
владели огромной собственностью, всегда пытались
найти смысл жизни в бесконечных удовольствиях.
Хотя идеи радикального гедонизма в определен
ных кругах периодически становилось практикой
жизни, они далеко не всегда опирались на теоре
тические построения мыслителей прошлого о сча
стье, и потому не стоит искать их корни в философ
ских концепциях мудрецов Древнего Китая, Индии,
Ближнего Востока или Европы.

11
 Единственным исключением был греческий фи
лософ, ученик Сократа Аристипп (первая половина
IV века до н. э.), который учил, что цель жизни — в
максимальном удовлетворении телесных потребно
стей, в получении телесных наслаждений, а сча
стье — это общая сумма удовлетворенных желаний.
Тем немногим, что нам известно о его философии, мы
обязаны Диогену Лаэрцию, но и этого достаточно,
чтобы назвать Аристиппа единственным радикаль
ным гедонистом Древнего мира, ибо он утверждал,
что наличие потребности уже само по себе есть до
статочное основание для ее удовлетворения и чело
век имеет безусловное право на осуществление сво
их желаний.
Эпикур не может считаться представителем это
го типа гедонизма, хотя Эпикур высочайшей целью
считает «чистую» радость — она для него означает
«отсутствие страдания» (aponia) и «спокойствие
души» (ataraxia). Согласно Эпикуру, радость от
удовлетворения страстей не может быть целью жиз
ни, ибо неизбежным следствием такой радости ста
новится разочарование и тем самым человек удаля
ется от своей истинной цели, которой является от
сутствие боли (в теории Эпикура есть много парал
лелей с учением Фрейда).
Никто из других крупных мыслителей не учил
тому, что фактическое наличие желания пред
ставляет собой этическую норму. Всех интересо
вало оптимальное благо человечества (vivere bene).
Главным элементом их учений было деление по
требностей на две категории: те, которые лишь

12
субъективно ощущаются (их удовлетворение ведет
к сиюминутному удовольствию), и те, которые ко
ренятся в человеческой натуре и удовлетворение
которых способствует развитию и благоденствию
человечества (eudaimonia). Другими словами, они
различали чисто субъективно ощущаемые по
требности и объективно существующие и раз
мышляли о том, что первые отчасти противоречат
человеческому развитию, а вторые согласуются с
нуждами человеческой природы.
Впервые после Аристиппа мысль о том, что це
лью жизни является осуществление всех желаний
человека, получила отчетливое выражение у фило
софов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция
могла легко возникнуть во времена, когда слово
«польза» перестало обозначать «польза для души»
(как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело
значение «материальной, денежной выгоды». Это
была эпоха, когда буржуазия сбросила не только
свои политические оковы, но также узы любви и со
лидарности и прониклась верой, что человек, живу
щий только для самого себя, имеет больше возмож
ностей быть самим собой. Для Гоббса счастье — это
постоянное движение от одной страсти (cupiditas)
к другой; Ламетри даже предлагает изобрести таб
летки для создания хотя бы иллюзии счастья; для
маркиза де Сада удовлетворение жестоких инстинк
тов оправдано уже тем, что они существуют и нуж
даются в удовлетворении. Это были мыслители, ко
торые жили в эпоху окончательной победы класса
буржуазии. То, что некогда было практикой жизни

13
аристократов (далеких от философии), теперь ста
ло теорией и практикой буржуа.
Начиная с XVIII века возникло много этических
теорий; одни были более респектабельными форма
ми гедонизма, как, например, утилитаризм, другие —
строго антигедонистскими системами, как теории
Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не менее в
нашу эпоху, то есть после окончания Первой миро
вой войны, произошел возврат к теории и практике
радикального гедонизма.
Следует отметить, что концепция безграничных
наслаждений противостоит идеалу дисциплиниро
ванного труда, а этика обязательного труда несов
местима с пониманием свободного времени как аб
солютной лености после окончания рабочего дня и
полного «ничегонеделания» во время отпуска. Но
реальный человек находится между двумя полюса
ми. С одной стороны — бесконечный конвейер и
бюрократическая рутина, а с другой — телевиде
ние, автомобиль, секс и другие радости жизни. При
этом неизбежно возникают противоречивые комби
нации приоритетов. Одержимость только лишь ра
ботой так же точно может свести с ума, как и пол
ное безделье. Только сочетание труда с радостным
отдыхом позволяет выживать. И это сочетание со
ответствует экономическим потребностям системы:
капитализм XX века a priori предполагает, с одной
стороны, обязательный доведенный до автоматизма
труд, а с другой — постоянный рост производства и
максимальное потребление товаров и услуг.
Теоретические рассуждения показывают, что
радикальный гедонизм не ведет и не может приве

14
сти к «хорошей жизни». Да и невооруженным глазом
видно, что «охота за счастьем» не ведет к подлинно
му благополучию. Наше общество — это общество
хронически несчастных людей, мучимых одиноче
ством и страхами, зависимых и униженных, склон
ных к разрушению и испытывающих радость уже от
того, что им удалось «убить время», которое они
постоянно пытаются сэкономить.
Мы живем в эпоху небывалого социального экс
перимента, который должен дать ответ на вопрос,
может ли достижение наслаждения (как пассивный
аффект в противоположность активному состоянию
радости бытия) обеспечить решение проблемы че
ловеческого существования. Впервые в истории
удовлетворение потребности в получении наслаж
дений перестало быть привилегией меньшинства, а
стало достоянием минимум половины населения
индустриальных стран. Однако уже сейчас можно
сказать, что в развитых промышленных странах «со
циальный эксперимент» дает отрицательный ответ
на поставленный вопрос.
Второй психологический постулат индустриаль
ного века, утверждающий, что индивидуальный эго
изм способствует гармонии, миру и всеобщему про
цветанию, с теоретической точки зрения также
ошибочен, и его несостоятельность подтверждает
ся фактическими данными.
А почему, собственно, этот постулат должен
быть верным, ведь он был отвергнут еще великим
классиком политэкономии Давидом Риккардо
(правда, он был единственным в свое время)? Эго
изм — это не просто аспект моего поведения, а чер

15
та характера. Он означает, что я хочу иметь все
для себя. Меня радует не возможность поделиться,
а возможность владеть; что я неизбежно станов
люсь все более жадным; ведь если обладание стало
моей целью, то чем больше я имею, тем больше я
существую. Я чувствую неприязнь и враждебность
ко всем остальным людям — к моим заказчикам,
которых я обманываю, к моим конкурентам, кото
рых я выживаю, к моим рабочим, которых я эксплу
атирую. Я никогда не бываю и не могу быть доволь
ным, ибо моим желаниям нет конца; я вынужден
завидовать тем, кто богаче меня, и бояться тех, кто
беднее меня. Но все эти чувства я должен выте
снять, чтобы казаться (другим и самому себе) весе
лым, рациональным, честным и дружелюбным чело
веком, каким пытается выглядеть любой из нас.
Жажда наживы ведет к бесконечной классовой
борьбе. Утверждение коммунистов, что с уничтоже
нием классов их система освобождается от клас
совой борьбы, — это фикция, ибо система также
строится на принципе полного удовлетворения рас
тущих потребностей. И пока каждый хочет иметь
больше, неизбежно будут возникать классы, будет
продолжаться классовая борьба, а в глобальном
масштабе — мировые войны. Жажда обладания и
мирная жизнь исключают друг друга.
Радикальный гедонизм и беспредельный эгоизм
не могли бы стать ведущими принципами экономи
ки, если бы в XVIII веке не наступил один фунда
ментальный переворот. В средневековом обществе,
а также во многих других высокоразвитых и прими

16
тивных культурах, экономика определялась некото
рыми этическими нормами. Так, например, катего
рии «цена и частная собственность» для теологов
схоластов были составной частью теологической
морали. И хотя теологи нашли формулировки, с по
мощью которых им удалось приспособить свой мо
ральный кодекс к новым экономическим требовани
ям (например, определение понятия «справедливая
цена», данное Фомой Аквинским), тем не менее по
ведение в экономике оставалось человеческим по
ведением и, следовательно, подчинялось нормам
гуманистической этики.
Капитализм XVIII века постепенно осуществил
радикальные перемены: экономический аспект по
ведения был вынесен за рамки этических и других
ценностных систем. Хозяйственный механизм стал
рассматриваться как автономная область, которая
не зависит от человеческих потребностей и воли,
как система, которая живет сама собой и по своим
собственным законам. Обнищание рабочих и разо
рение мелких собственников вследствие роста кон
цернов стали рассматриваться как экономическая
необходимость, как естественный закон природы.
И развитие экономики стало определяться не
вопросом, что лучше для человека, а вопросом: что
лучше для системы? Остроту этого конфликта по
пыталась завуалировать, утверждая, будто все, что
способствует росту системы (или отдельной корпо
рации), служит также благу отдельного человека.
Эта концепция подкреплялась также дополнитель
ной конструкцией, которая гласила, что все челове

17
ческие качества, которые требует от личности си
стема, — эгоизм, себялюбие и страсть к накопле
нию — все они присущи человеку от рождения. По
этому общества, лишенные этих черт, были зачи
слены в разряд «примитивных», а представители
примитивных обществ были квалифицированы как
наивные младенцы. Никто не решался опровергнуть
эти построения и признать, что эгоизм и накопи
тельство не являются природными инстинктами,
которые использует индустриальное общество, а
что все они суть продукт социальных условий.
Не последнее значение имеет еще одно обсто
ятельство: отношения человека с природой посте
пенно стали глубоко враждебными. Изначально
противоречие коренилось в самом бытии: человек
является частью природы и в то же время благода
ря своему разуму возвышается над ней. Мы пыта
лись веками разрешить стоящую перед человече
ством экзистенциальную проблему, изменяя приро
ду в соответствии с нашими целями и задачами. Но
со временем от мессианского видения гармонии
между человеком и природой не осталось и следа;
мы перешли к ее эксплуатации и покорению, пока
это покорение не стало все более и более похожим
на разрушение. Страсть к завоеванию и враждеб
ность ослепили нас и не позволили увидеть, что при
родные богатства не безграничны и могут истощить
ся, и тогда природа отомстит человеку за варварс
кое, хищническое обращение с ней.
Индустриальное общество презирает природу;
так же как и все, что не является продуктом машин
ного производства — в том числе и всех людей, ко

18
торые не занимаются производством машин (сюда
автоматически попадают и представители цветных
рас; с недавних пор исключение делается лишь для
японцев и китайцев). Сегодня мы видим в людях
тягу ко всему механическому, безжизненному,
словно они охвачены магией технического прогрес
са и постоянно возрастающей жаждой разрушения.

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ
ИЗМЕНЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

До сих пор я говорил о том, что некоторые черты,

порожденные нашей социальноэкономической си
стемой (то есть нашим образом жизни), являются
патогенными и в конечном счете формируют боль
ную личность, а следовательно, и больное общест
во. Однако есть еще один важный аргумент (выдви
гаемый с совершенно иной точки зрения) в пользу
необходимости глубочайших изменений в человеке
во избежание экономической и экологической ка
тастроф.
Этот аргумент обоснован в докладах Римского
клуба, которые содержат массу убедительных науч
ных данных. Автором первого доклада является
Дени Медоуз, второй подготовлен двумя авторами,
М. Д. Месаровичем и Э. Пестелем. Оба доклада по
священы мировым технологическим, экономиче
ским и демографическим тенденциям. Месарович и
Пестель приходят к выводу, что только смелые и ре
шительные перемены в экономике и технологиях,
проведенные в мировом масштабе в соответствии

19
с определенным генеральным планом, могут предот
вратить «величайшую, а в конечном счете глобаль
ную катастрофу». Приводимые ими данные основа
ны на самом широком и систематическом исследо
вании, когдалибо проводившемся в этой области.
(Их доклад имеет определенные методологические
преимущества перед более ранним докладом Медоу
за, однако последний в качестве альтернативы ка
тастрофе предусматривает еще более радикальные
экономические изменения.) Месарович и Пестель
в конце концов делают вывод о том, что подобные
экономические перемены возможны только в том
случае, «если в ценностных ориентациях челове
ка (или, как я бы сказал, в направленности челове
ческой личности) произойдут фундаментальные
изменения, что приведет к возникновению новой
этики и нового отношения к природе» (курсив
мой. — Э. Ф.). Их выводы лишь подтверждают вы
сказанные до и после их доклада мнения других спе
циалистов о том, что новое общество возможно
только в том случае, если в процессе его станов
ления будет формироваться также новый человек,
или, иными словами, если в структуре личности со
временного человека произойдут кардинальные
трансформации.
К сожалению, оба доклада слишком формализо
ваны, абстрактны и далеки от человеческого факто
ра. Кроме того, они полностью игнорируют какие бы
то ни было политические и социальные факторы,
без которых невозможен никакой реалистический
проект. Тем не менее в них представлены ценные

20
данные и впервые рассмотрена экономическая си
туация человечества в мировом масштабе, ее воз
можности и таящиеся в ней опасности. Вывод авто
ров о необходимости новой этики и нового отноше
ния к природе тем более ценен, что это их требова
ние находится в столь разительном противоречии с
их философскими концепциями.
Противоположную позицию занимает немецкий
автор Э. Ф. Шумахер — тоже экономист и при этом
радикальный гуманист. Его требование коренного
изменения человека исходит из убеждения, что наш
нынешний общественный строй делает нас больны
ми и мы окажемся на грани экономической катаст
рофы, если не изменим решительным образом сво
ей социальной системы.
Необходимость глубокого изменения человека
предстает не только как этическое или религиозное
требование, не только как психологическая потреб
ность, обусловленная патогенной природой совре
менного человека, но и как обязательное условие
физического выживания рода человеческого. Пра
ведная жизнь уже не рассматривается как исполне
ние морального и религиозного требования. Впер
вые в истории физическое сохранение человече
ства ставится в зависимость от радикальных
изменений человеческой души, которые, впрочем,
нужны и возможны лишь в той мере, в какой серь
езные экономические и социальные перемены дадут
каждому смертному шанс, а также необходимое му
жество и волю, чтобы успешно осуществить эти пе
ремены.

21
 СУЩЕСТВУЕТ ЛИ АЛЬТЕРНАТИВА
КАТАСТРОФЕ?

Все упоминавшиеся до сих пор данные опубликова

ны и хорошо известны.
И поэтому трудно поверить, что до сих пор не
предпринималось никаких серьезных усилий, что
бы избежать того, что так похоже на окончательный
приговор судьбы. В то время как в личной жизни
только безумец может оставаться пассивным перед
лицом опасности, угрожающей самому его суще
ствованию, те, кто облечен государственной влас
тью, не предпринимают практически ничего, чтобы
предотвратить эту опасность, а те, кто вверил им
свою судьбу, позволяют им пребывать в бездей
ствии.
Каким образом стало возможным, что в челове
ке молчит самый сильный из всех инстинктов —
инстинкт самосохранения? Одним из наиболее три
виальных объяснений является то, что политики
преимущественно делают вид, что они знают дей
ственные способы предотвращения катастрофы.
Бесконечные конференции, резолюции, перегово
ры о разоружении создают впечатление, будто они
понимают стоящие перед человечеством проблемы
и стараются както их разрешить. В дейст
вительности же никаких существенных измене
ний не происходит, но руководители и руководи
мые усыпляют свое сознание и свое желание вы
жить, создавая видимость того, что путь к спасе

22
нию им известен и что они находятся на правиль
ном пути.
Другим объяснением может быть то, что эгоизм,
порождаемый системой, заставляет ее лидеров ста
вить личный успех выше общественного долга. Ни
кого больше не шокирует то, что ведущие политиче
ские деятели и представители деловых кругов про
водят в жизнь такие решения, которые служат их
личной выгоде, но вредны и опасны для общества.
В самом деле, если эгоизм — одна из основ бытую
щей в современном обществе морали, то почему они
должны вести себя иначе? Создается впечатление,
что они и не знают, что алчность (как и подчинение)
делает людей глупыми и лишает их способности
действовать рационально, даже когда они преследу
ют свои собственные интересы, заботясь о себе и
своих близких (см. Ж. Пиаже «Моральные сужде
ния ребенка»). Одновременно мещанин так сильно
обременен, эгоистично поглощен своими личными
делишками, что едва ли обращает внимание на все
то, что выходит за пределы его узкого индивидуали
стического мирка.
Третьей причиной притупления инстинкта само
сохранения можно считать тот факт, что обществу
уже сейчас необходимы столь радикальные переме
ны, что люди предпочитают жить под угрозой отда
ленной катастрофы, нежели в корне менять свой
образ жизни и приносить сегодня те жертвы, кото
рых потребовали бы эти изменения. Одним из на
глядных примеров подобного широко распространен
ного отношения к жизни может служить описанный

23
Артуром Кестлером случай, который произошел с
ним во время гражданской войны в Испании. Кест
лер находился на комфортабельной вилле своего
друга, когда поступило сообщение о наступлении
войск Франко; не было сомнений, что вилла будет
захвачена еще до рассвета и тогда Кестлера, скорее
всего, расстреляют. Он мог бы спастись бегством,
но ночь была дождливой и холодной, а в доме было
тепло и уютно, и он решил остаться и попал в плен.
Не одна неделя прошла, прежде чем ему чудом уда
лось спастись из плена благодаря усилиям друзей
журналистов. Тот же тип поведения характерен для
людей, которые скорее рискнут умереть «своей
смертью», чем пройти медицинское обследование,
в результате которого может быть поставлен диаг
ноз опасного заболевания, требующего серьезного
хирургического вмешательства.
Помимо этих объяснений фатальной пассивно
сти человека в вопросах жизни и смерти, существу
ет и другое, которое, собственно, и является одной
из причин, побудивших меня написать эту книгу.
Я имею в виду весьма распространенное мнение, со
гласно которому в настоящее время нет никакой
альтернативы ныне известным политическим систе
мам; то есть нет никакой замены монополистиче
скому капитализму, социалдемократическому или
советскому социализму или технократическому
«фашизму с улыбающимся лицом». Популярность
этого взгляда частично объясняется тем, что прак
тически не было предпринято ни одной попытки
изучить возможности реализации совершенно но

24
вых моделей общественного устройства. А такое
изучение необходимо и на экспериментальном
уровне.
Более того, пока проблемы социальной реконст
рукции не займут в мыслящих умах современности
такого значительного места, какое ныне занимают
наука и техника, то есть пока наука о человеке
не станет столь же важной, как естественные и
технические науки, до тех пор не возникнет воз
можность увидеть или представить себе реальные
альтернативы ныне существующим общественным
системам.
Главная задача этой книги — анализ двух фун
даментальных позиций человеческого существова
ния, которыми являются обладание и бытие.
В первой вводной главе я привожу некоторые
соображения, касающиеся внешних различий меж
ду этими двумя способами существования. Во вто
рой главе я показываю эти различия на примерах,
взятых из повседневной жизни, которые читатель
может без труда соотнести со своим собственным
жизненным опытом. В третьей главе представлены
трактовки бытия и обладания в Ветхом и Новом
Заветах, а также в сочинениях Майстера Экхарта.
Затем я перехожу к сложнейшей задаче — анализу
различий между обладанием и бытием, как спосо
бами существования, в ходе которого я пытаюсь
сделать теоретические выводы на основе эмпири
ческих данных. В книге в основном речь будет
идти об индивидуальных аспектах этих двух важ
нейших способов существования. Лишь в послед

25
них главах я рассуждаю о формировании нового
Человека и нового Общества. Здесь рассматрива
ется связь обоих способов бытия с возникновени
ем нового человека и обсуждаются возможные
альтернативы глобальной катастрофе.
 ЧАСТЬ I
О РАЗЛИЧЕНИИ
ПОНЯТИЙ «ИМЕТЬ»
И «БЫТЬ»
ГЛАВА 1
ПЕРВЫЙ ВЗГЛЯД

ВАЖНОСТЬ ПОНИМАНИЯ РАЗНИЦЫ

МЕЖДУ ОБЛАДАНИЕМ И БЫТИЕМ

Противопоставление понятий «иметь» и

«быть» чуждо «нормальному человеческо
му сознанию», их противоположность не
бросается в глаза.
Обладание представляется нормаль
ной функцией нашей жизни: чтобы жить,
нам нужно иметь какието вещи; чтобы ими
пользоваться, надо сначала их приобрести.
В обществе, где высшей целью является
цель «иметь» — и «иметь» как можно боль
ше, где о человеке говорят, что он «стоит
миллион», — какая же в таком обществе
может быть полярность между «иметь» и
«быть»? Напротив, создается впечатление,
что сама суть и смысл бытия состоит в том,
чтобы обладать чемлибо. То есть кто ниче
го не имеет, тот ничего собой не представ
ляет (тот и не существует).
Многие крупные мыслители альтерна
тиву «иметь» или «быть» ставили в центр

29
своих философских систем. Будда учит, что не нуж
но стремиться к обретению собственности тому,
кто хочет достичь высшей ступени человеческого
развития. Иисус говорит: «Ибо, кто хочет душу
свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу
свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы
человеку приобресть весь мир, а себя самого погу
бить или повредить себе?» (Лк 9:24–25). Согласно
учению Майстера Экхарта, ничем не обладать и
сделать свое существо открытым и «незаполнен
ным», не позволить своему эго встать на пути —
есть условие обретения духовного богатства и ду
ховной силы. Маркс считал, что роскошь — это та
кой же порок, как и нищета; что целью нашей жиз
ни должно быть стремление «быть в состоянии»
(для чего в немецком языке употребляется вспомо
гательный глагол sein), а не «иметь состояние» (для
чего в немецком языке употребляется вспомога
тельный глагол haben), то есть быть многим, а не об
ладать многим. (Я ссылаюсь здесь на подлинного
Маркса, радикального гуманиста, а не на те распро
страненные фальсификации, которые предлагают
советские коммунисты.)
Дифференцирование понятий «иметь» и «быть»
занимает меня давно. Я всегда искал для него эмпи
рические основания и пытался сделать это с помо
щью психоаналитических методов на базе конкрет
ного изучения индивидов и групп. И то, что я обна
ружил, позволило мне сделать вывод: различение
этих категорий стоит в одном ряду с различием меж
ду любовью к жизни и любовью к смерти и представ

30
ляет собой важнейшую проблему человеческого су
ществования. Я считаю, что данные антропологии
и психоанализа дают возможность утверждать, что
обладание и бытие — это две совершенно разные
формы человеческих переживаний: от наличия и
интенсивности той или иной формы зависят
различия индивидуальных и коллективных ха
рактеров.

ПРИМЕРЫ ИЗ ПОЭЗИИ

Чтобы более выпукло проиллюстрировать различие

между двумя формами существования, какими яв
ляются обладание и бытие, я приведу два близких
по содержанию стихотворения. Они относятся к раз
ным эпохам, но их цитировал покойный Д. Т. Судзу
ки в своих «Лекциях по дзенбуддизму». Одно из
них хокку японского поэта ХVII века Басё (1644–
1694), другое принадлежит перу английского поэта
XIХ века Теннисона. Оба поэта описали сходные пе
реживания — свою реакцию на цветок, увиденный
во время прогулки. В стихотворении Теннисона го
ворится:

Сквозь древность ты пророс, цветок,

Я из руин тебя извлек
И вот ты на моей ладони —
Головка, корни, стебелек...
О маленький цветок, когда б я мог
Постичь твоей природы корни,

31
 Тебя к груди прижать навек,
Тогда б я понял, что есть Бог
И что есть человек1.

Хокку Басё в переводе звучит так:

Внимательно вглядись!
Цветы пастушьей сумки
Увидишь под плетнем!2

Поразительно, насколько разное впечатление

производит на Теннисона и Басё случайно увиден
ный цветок! Первое желание Теннисона — «овла
деть» им. Он срывает его целиком, вместе с корнями.
И хотя он завершает стихотворение глубокомыс
ленными рассуждениями о том, что этот цветок мо
жет помочь ему проникнуть в суть природы Бога и
человека, сам цветок обрекается на смерть, стано
вится жертвой проявленного таким образом инте
реса к нему. Теннисона, каким он предстает в этом
стихотворении, можно сравнить с типичным запад
ным ученым, который в поисках истины расчленя
ет, то есть уничтожает живое существо.
Отношение Басё к цветку совершенно иное.
У поэта не возникает желания сорвать цветок, он
даже до него не дотрагивается. Он лишь «внима
тельно вглядывается», чтобы «увидеть» цветок. Вот
как комментирует это трехстишие Судзуки: «Веро

1
Перевод Э. Телятниковой.
2
Перевод В. Марковой.

32
ятно, Басё шел по проселочной дороге и увидел у
плетня нечто малоприметное. Он подошел поближе,
внимательно вгляделся и обнаружил, что это всего
лишь дикое растение, довольно невзрачное и не при
влекающее взгляда прохожего. Чувство, которым
проникнуто описание этого незамысловатого сюже
та, нельзя назвать особенно поэтическим, за исклю
чением, может быть, последних двух слогов, кото
рые пояпонски читаются как “kana”. Эта частица
часто прибавляется к существительным, прилага
тельным или наречиям и приносит ощущение вос
хищения или похвалы, печали или радости и при пе
реводе в некоторых случаях может быть весьма при
близительно передана с помощью восклицательного
знака. В данном хокку все трехстишие заканчива
ется восклицательным знаком».
Теннисону, как представляется, необходимо об
ладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в
результате этого обладания цветок погибает. Басё
хочет просто созерцать, причем не только смотреть
на цветок, но стать с ним единым целым — и сохра
нить ему жизнь. Различие в позициях Теннисона и
Басё в полной мере объясняет следующее стихотво
рение Гёте, описывающее сходную ситуацию:

Гулял я в лесу,
Ничего не искал
В тени цветочек
Я увидал.

Очей прекрасней
И звезд светлей,

33
 Сиял он ярко
Среди ветвей.

Сорвать хотел я,
Но он сказал:
Ужель ты хочешь,
Чтоб я завял?

Я выкопал с корнем
И в сад отнес,
Чтоб с милым домом
Он рядом рос.

И он прижился:
Вокруг благодать,
Здесь так приятно
Весной расцветать1.

Гёте прогуливался в лесу без всякой цели, когда

его взгляд упал на яркий цветок. У Гёте возникает то
же желание, что и у Теннисона, — сорвать цветок.
Но в отличие от Теннисона Гёте понимает, что со
рвать — значит погубить его. Для Гёте этот цветок
совершенно живое существо, которое даже разго
варивает с поэтом и предостерегает его. Гёте реша
ет эту проблему иначе, нежели Теннисон или Басё.
Он выкапывает цветок с корнями и пересаживает
его в свой дивный сад, чтобы сохранить ему жизнь.
Гёте стоит гдето между Теннисоном и Басё, но
в решающий момент его любовь к жизни берет

1
Перевод Э. Телятниковой.

34
верх над простой любознательностью. Совершенно
очевидно, что в этом прекрасном стихотворении
заключена гётевская позиция, его интерес к иссле
дованию природы. В поэзии Теннисона четко про
сматривается ориентация на обладание, хотя речь
идет не о физическом, а о духовном обладании, ско
рее о приобретении знания, чем материального
объекта. Басё и Гёте относятся к цветку с позиции
бытия. Под бытием я понимаю такой способ суще
ствования, когда человек ничего не имеет и не
жаждет иметь, но счастлив тем, что продуктивно
использует свои способности и находится в един
стве со всем миром.
Безмерно влюбленный в жизнь, страстный бо
рец против одностороннего и механистического
подхода к человеку, Гёте во многих стихах выразил
свое отношение к альтернативе «иметь» или «быть».
Его «Фауст» — самое драматическое описание кон
фликта между обладанием и бытием, а Мефисто
фель — воплощение принципа обладания. Принцип
бытия он сводит на нет. В маленьком стихотворе
нии «Собственность» Гёте с величайшей простотой
говорит о ценности бытия:

Я знаю, ничем не владею я,

Мое богатство — лишь мысль моя,
Мысль, что родилась в глубинах души,
Тут же на волю излиться спешит.
И каждый миг, что мне послан судьбой,
Я счастлив и буду самим собой1.

1
Перевод Э. Телятниковой.

35
 Различие между бытием и обладанием не сводит
ся к различию между восточным и западным обра
зом мышления. Оно характеризует два разных типа
общественного сознания: в одних обществах цент
ральное место занимает личность, а в других все вни
мание сосредоточено на вещах. Ориентация на обла
дание характерна для западного индустриального
общества, в котором смысл жизни состоит в погоне
за деньгами, славой и властью. В обществах, в кото
рых отчуждение выражено в меньшей степени и кото
рые не заражены идеями современного «прогресса»
(например, в средневековом обществе, у индейцев
зуни и африканских племен), существуют свои мыс
лители типа Басё. Возможно, через несколько поко
лений в результате индустриализации и у японцев
появятся свои Теннисоны. Дело не в том, что запад
ный человек (как полагал Юнг) не может до конца
постичь философские системы Востока (например,
дзенбуддизм), а в том, что современный человек не
может понять дух общества, которое не ориентиро
вано на собственность и потребительскую жадность.
И действительно, сочинения Майстера Экхарта труд
ны для понимания, как и буддизм или идеи Басё, но в
сущности учение Экхарта и буддизм — это лишь два
диалекта одного и того же языка.

ЯЗЫКОВЫЕ ПЕРЕМЕНЫ

За последние столетия можно фиксировать некото

рое смещение акцентов в употреблении глаголов
«быть» и «иметь». Так, например (вопреки языко

36
вой норме германских языков), действие все чаще
обозначается словосочетанием с глаголом «haben»
(иметь).
Существительное — это обозначение вещи. Я мо
гу сказать, что обладаю вещами (имею вещи), на
пример, у меня есть (я имею) стол, дом, книга, авто
мобиль. Для обозначения действия или процесса
нормально употреблять глаголы, например, я суще
ствую, я люблю, я желаю, я ненавижу и т. д. Однако
все чаще действие выражается через понятие «об
ладания», то есть вместо глагола употребляется
иметь + существительное. Но подобное слово
употребление претит языковой норме, так как про
цессами и действиями нельзя обладать, их можно
только осуществлять (испытывать или проживать).

ДАВНИЕ НАБЛЮДЕНИЯ:
ОТ ДЮ МАРЕ К МАРКСУ

Пагубные последствия этой ошибки были замече

ны еще в XVIII веке. Дю Маре очень точно изложил
эту проблему в своей посмертно опубликованной
работе «Истинные принципы грамматики» (1769).
Он пишет: «Так, в высказывании “У меня есть (я
имею) часы” выражение “У меня есть (я имею)” сле
дует понимать буквально; однако в высказывании
“У меня есть идея (я имею идею)” выражение “У ме
ня есть (я имею)” употребляется лишь по аналогии.
Такая форма выражения является неестественной.
В данном случае выражение “у меня есть идея (я
имею идею)” означает “я думаю”, “я представляю

37
себе это такто и такто”. Выражение “у меня
есть тоска” означает: “я тоскую”; “у меня есть
желание, намерение” означает: “я хочу” и т. д.»1.
Спустя столетие после того, как Дю Маре обра
тил внимание на тенденцию заменять глаголы суще
ствительными, Маркс и Энгельс в «Святом семей
стве» обсуждали эту проблему, но гораздо более
радикальным образом. Их критика «Критической
критики» Бауэра включает небольшое, но очень
важное эссе о любви, где приводится следующее
утверждение Бауэра: «Любовь... — это жестокая
богиня, которая, как всякое божество, стремится
завладеть всем человеком и не удовлетворяется до
тех пор, пока человек не отдаст ей не только свою
душу, но и свое физическое “Я”. Ее культ, это —
страдание, вершина этого культа — самопожертво
вание, самоубийство».
В ответ Маркс и Энгельс пишут: «Гн Эдгар Бау
эр превращает любовь в “богиню”, и притом в “жес
токую богиню”, тем, что из любящего человека де
лает человека, подвластного любви: он отделяет от
человека “любовь” как особую сущность и, как та
ковую, наделяет ее самостоятельным бытием»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 22–23). Маркс и
Энгельс указывают здесь на примечательную линг
вистическую тенденцию: употребление существи
тельного вместо глагола. Существительное «лю
бовь» — это только абстракция реальной деятель
ности, которая называется глаголом «любить». Пре
1
Ссылкой на Дю Маре я обязан дру Ноэму Хомски. —
Примеч. Э. Ф.

38
вращенная в существительное «любовь» оторвана
от человека как субъекта действия. Любящий чело
век превращен в человека любви, любовь превраще
на в богиню, в идола, на которого человек проециру
ет свою любовь; в этом процессе отчуждения он пе
рестает испытывать любовь, его способность лю
бить находит свое выражение в поклонении «богине
любви». Он перестал быть активным, чувствующим
человеком; вместо этого он перевоплотился в от
чужденного идолопоклонника, который погибнет,
если утратит контакт со своим кумиром.

СОВРЕМЕННОЕ СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИЕ

За два столетия, прошедших после Дю Маре, тен

денция заменять глаголы существительными приоб
рела небывалый размах. Вот типичный, хотя, воз
можно, и несколько утрированный пример из совре
менного языка. Представим себе некую даму, кото
рая начинает беседу с психоаналитиком следующим
образом: «Доктор, у меня имеется проблема, у ме
ня бессонница. Хотя я имею прекрасный дом, чудес
ных детей и у меня счастливый брак, я испытываю
беспокойство». Несколько десятилетий назад вместо
«у меня имеется проблема» эта пациентка, вероят
но, сказала бы «меня беспокоит», вместо «у меня бес
сонница» — «я не могу заснуть», а вместо «у меня
счастливый брак» — «я счастлива в браке».
Современный стиль речи свидетельствует о на
личии высокой степени отчуждения в современной
жизни. Когда я говорю «у меня есть проблема»

39
вместо «я обеспокоен», субъективный опыт как бы
исключается: «я» как субъект переживания отодви
гается на задний план, а на авансцену выдвигается
объект обладания. Личное «я» заменено безличным
присутствием проблемы. Я преобразовал свои чув
ства в некий объект, которым я владею, а именно в
проблему. Но слово «проблема» — это абстрактное
обозначение любого рода трудностей. Я не могу
«иметь» проблему, потому что это не вещь, которой
можно обладать, скорее, проблема может мною за
владеть. Иными словами, я сам себя превратил в
«проблему», и вот теперь мое творение владеет
мною. Такой способ овладения обнаруживает скры
тую завуалированную форму отчуждения.
Можно, конечно возразить, что бессонница —
это такой же симптом физического состояния, как
боль в горле или зубная боль, и потому мы вроде бы
вправе сказать: «у меня бессонница», как и «у меня
болит горло». И все же некоторое различие здесь
есть: боль в горле или зубная боль — это телесные
ощущения, которые могут быть более или менее
сильными, однако психическая сторона их выраже
на слабо. У меня может быть больное горло, по
скольку у меня есть горло, и может быть зубная
боль, поскольку есть зубы. Бессонница же, напро
тив, является не телесным ощущением, а неким со
стоянием психики, когда человек не может уснуть.
Если я говорю «у меня бессонница» вместо «я не могу
уснуть», то я таким образом обнаруживаю свое же
лание избавиться от ощущения тревоги, беспокой
ства и напряжения, которые не дают мне уснуть, и
бороться с явлением психического порядка так, как
если бы это был симптом физического состояния.

40
 Приведу еще один пример: выражение «У меня
огромная любовь к вам» бессмысленно. Любовь —
это не вещь, которой можно обладать, а процесс,
некая внутренняя деятельность, субъектом которой
является сам человек. Я могу любить, могу быть
влюблен, но любя, я ничем не обладаю. На самом
деле, чем меньше я имею, тем больше я способен
любить.

ЭТИМОЛОГИЯ ПОНЯТИЙ

В слове «haben» («иметь») кроется обманчивая про

стота. Каждый человек чтонибудь имеет: тело1,
одежду, кров и так далее, вплоть до того, чем обла
дают сегодня многие миллионы людей: автомобиль,
телевизор, стиральная машина и многое другое.
Практически невозможно жить, ничего не имея, это
очевидно. Так в чем же сложность самого понятия?
Тем не менее, история слова «иметь» свидетельству
ет о том, что оно представляет собой подлинную
проблему. Те, кто считает, что «иметь» является
самой естественной категорией человеческого су
ществования, будут удивлены, узнав, что во многих

1
Здесь надо хотя бы мимоходом отметить, что можно
также и к своему телу относиться по принципу бы
тия, воспринимая его как живое, что находит свое
выражение, когда говорят: «Я — это мое тело», а не
«У меня есть тело». Весь опыт чувственного воспри
ятия свидетельствует о таком отношении к телу. —
Примеч. Э. Ф.

41
языках вообще нет слова для обозначения понятия
«иметь». В иврите, например, вместо «я имею»
употребляется безличная форма «jesh li» («у меня
есть» или «это относится ко мне»). Фактически язы
ки, в которых обладание выражается именно таким
образом, превалируют1.
Интересно отметить, что в развитии многих язы
ков первичная конструкция «это относится ко мне»
впоследствии заменялась конструкцией «я имею»,
однако, как заметил Эмиль Бенвенисте, обратный
процесс никогда не наблюдается2.
Этот факт наводит на мысль, что развитие сло
ва «иметь» связано с возникновением частной соб
ственности, причем эта связь отсутствует в обще
ствах, где собственность имеет функциональное
назначение, то есть когда речь идет о естественном
праве на применение. Получит ли эта гипотеза под
тверждение и в какой мере, покажут дальнейшие
социологические исследования.
Если понятие «haben» (иметь, обладать) являет
ся сравнительно простым и легким для понимания,
то понятие «sein» (быть) — куда как сложнее. С точ
ки зрения грамматики глагол «быть» может упо
требляться поразному:
(1) в качестве вспомогательного глагола, как,
например, в английском или немецком: «Ich bin

1
Это относится и к русскому языку. — Примеч.
перев.
2
Здесь и далее я использую примеры из работ Э. Бен
вениста. — Примеч. Э. Ф.

42
groß» («Я есмь высокий»), «Ich bin weiß» («Я есмь
белый»), «Ich bin arm» («Я есмь бедный»), то есть
для обозначения идентичности свойств (характер
но, что во многих языках слова «быть», употребля
емого в таком смысле, просто нет). В испанском
языке, например, проводится различие между по
стоянными свойствами, которые относятся к сущ
ности предмета (ser), и случайными свойствами,
которые сущности предмета не выражают (estar);
(2) в качестве вспомогательного глагола для об
разования формы страдательного залога, как, на
пример, в немецком языке: «Ich werde geschlagen»
(«Я избит»), где «я» является объектом воздей
ствия, а не субъектом действия, которое мы видим
в глагольной форме «Ich schlage» («Я бью»);
(3) в значении «существование» («экзистен
ция»). В этом случае, как показал Бенвенисте,
«sein» следует отличать от глагола «быть», употреб
ляемого в качестве связки в глагольных формах Per
fekt, Pl. qu.p. и др. «Оба слова сосуществовали и
всегда могут сосуществовать, будучи совершенно
различными» (Бенвенисте, 1974, с. 203).
Исследование Бенвенисте проливает новый
свет на значение «быть» как самостоятельного гла
гола, а не глаголасвязки. «Быть» в индоевропейских
языках представлено корнем es, имеющим значе
ние «иметь существование, принадлежать действи
тельности». «Существование» и «действительность»
определяются как «нечто достоверное, непротиво
речивое, истинное» (там же, с. 204). (В санскрите
sant — «существующий, действительный, хоро
ший, истинный», превосходная степень sattama,

43
«самый лучший».) «Быть», таким образом, по сво
ему этимологическому корню означает нечто боль
шее, нежели констатация идентичности субъекта и
атрибута; это нечто большее, чем описательный
термин. «Быть» обозначает реальность существова
ния того, кто или что есть; оно констатирует его
или ее аутентичность, достоверность и истинность.
Если о комто говорят, что он есть, то это относит
ся к сущности, а не к явлению, к внутреннему, а не
к поверхностному, к реальности, а не к видимости.
Этот предварительный обзор значений слов
«иметь» и «быть» позволяет сделать следующие
выводы.
1. Под «иметь» или «быть» я понимаю не такие
отдельные свойства личности, которые мы встреча
ем в выражениях типа: «у меня есть автомобиль» или
«я белый», или «я счастлив». Я имею в виду два ос
новных типа ценностных ориентаций личности, два
способа существования человека в мире, две различ
ные личностные составляющие, преобладание кото
рых в индивиде определяет его как целостность со
всеми его мыслями, чувствами и поступками.
2. Человек с ориентацией на «иметь» относится
к миру, как хозяин к собственности, к своему иму
ществу. Это такое отношение, когда я хочу всех и
вся, в том числе и самого себя, сделать своей соб
ственностью.
3. Что касается ориентации на «бытие», то сле
дует различать две формы экзистенции. Одна из них
является противоположностью обладания. Как
это хорошо описал Дю Маре, эта форма бытия озна
чает жизнелюбие и подлинную причастность к миру.
Другая форма бытия противоположна понятию

44
«видимости, или кажимости». Ее следует пони
мать как подлинное, естественное, реальное суще
ствование индивида в отличие от мнимого, «пока
зушного образа жизни». (Именно так описывает
этимологию слова «быть» Эмиль Бенвенисте.)

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ БЫТИЯ

Анализ понятия «бытие» осложняется еще и тем,

что проблема бытия была предметом многих тысяч
философских трудов, и вопрос «Что есть бытие?»
является частью основного вопроса западной фило
софии. Хотя это понятие будет рассматриваться
здесь с антропологической и психологической точек
зрения, просто невозможно не затронуть его фило
софский аспект, так как проблема человека — это,
несомненно, и философская проблема. Поскольку
даже краткое изложение представлений о бытии в
истории философии от досократиков до современ
ности выходит за пределы данной книги, я напомню
только самое главное — роль и место понятий: про
цесс, становление, движение и активность внут
ри самого бытия. Как подчеркивал Георг Зиммель,
идея о том, что бытие имплицитно включает в себя
изменение (то есть что бытие равнозначно станов
лению), связана с именами двух величайших и са
мых бескомпромиссных мыслителей в истории за
падной философии — Гераклита и Гегеля.
Сформулированное Парменидом и Платоном и
разделяемое схоластическими «реалистами» поло
жение о том, что бытие есть постоянная, вечная и
неизменная субстанция, противоположная станов

45
лению, имеет смысл только в том случае, если исхо
дить из идеалистического представления, что наи
высшей формой реальности является мысль или
идея. Если идея любви (в понимании Платона) бо
лее реальна, чем переживание любви, то можно ут
верждать, что любовь как идея постоянна и неизмен
на. Но если исходить из существования реальных
людей — живущих, любящих, ненавидящих, страда
ющих, — то можно сделать вывод о том, что нет во
обще такого бытия, которое одновременно не было
бы и становлением, и изменением. Все живое мо
жет существовать только в процессе становления и
только изменяясь. Рост и изменение — это неотъем
лемые стороны самой жизни.
Концепция Гераклита и Гегеля, согласно кото
рой жизнь есть процесс, а не субстанция, перекли
кается с буддийской философией Востока, в кото
рой нет места представлениям о застывших и неиз
менных субстанциях ни в отношении предметов, ни
в отношении человеческого «я». Ничто не является
реальным, кроме процессов. Современное научное
мировоззрение способствовало возрождению фило
софских представлений о «мышлении как процессе»
прежде всего в естественных науках.

ОБЛАДАНИЕ И ПОТРЕБЛЕНИЕ

Прежде чем приступить к обсуждению двух спосо

бов существования — обладания и бытия на базе
некоторых простых иллюстраций, следует упомя
нуть еще об одном проявлении обладания, а именно

46
о потреблении в смысле усвоения. Потреблять при
еде и питье — это и есть некая архаичная форма
обладания тем, что человек потребляет. Так, младе
нец на определенной ступени своего развития вы
ражает свои предпочтения различным предметам
тем, что тащит их в рот.
Эта чисто детская форма жажды обладания, ко
торая характерна для периода, когда физическое
развитие ребенка еще не позволяет ему осуществ
лять другие формы контроля над собственностью.
Сходную ситуацию смешения потребления и владе
ния мы наблюдаем во многих разновидностях кан
нибализма. Например, съедая сильного человека,
людоед верил, что обретает его силу (поэтому кан
нибализм можно рассматривать как своеобразный
магический эквивалент приобретения рабов). Кан
нибал верил в то, что съеденное сердце храбреца
придаст ему мужества, что, съев священное живот
ное, он примет его свойства и сам превратится в
существо, угодное Богу.
Конечно, большинство объектов не пригодны
для физиологического потребления (а те, в отноше
нии которых это возможно, быстро исчезают в про
цессе диссимиляции). Однако существует также
символическое и магическое усвоение (присваива
ние). Если я верю, что я усвоил (вобрал в себя) не
кий образ — будь то образ священного животного,
или отца, или самого бога, — то никто и никогда не
сможет у меня его отнять. Я как бы символически
поглощаю этот объект и верю в его символическое
присутствие во мне. Так, например, Фрейд объ
яснял суть понятия «суперэго» как интроецирован

47
ную сумму отцовских наказов и запретов. Точно так
же происходит интроекция авторитета, идеи, обра
за, общественной структуры. Схема мышления при
этом такова: это мое, я это усвоил, я этим обладаю,
это стало моим навсегда, оно мне присуще, оно си
дит во мне и недоступно никакому внешнему пося
гательству. (Слова «интроекция» и «идентифика
ция» часто употребляются как синонимы, однако
трудно сказать, действительно ли они обозначают
один и тот же процесс. Во всяком случае, термин
«идентификация» следует употреблять с большой
осторожностью, ибо в ряде случаев правильнее
было бы говорить о подражании или подчинении.)
Существует много других форм присвоения, не
связанных с физиологическими потребностями, а
значит, ни с какими ограничениями. Идеология по
требительства состоит в стремлении поглотить весь
мир. Потребитель — это вечный младенец, требу
ющий соски. Это с очевидностью подтверждают та
кие патологические явления, как алкоголизм и нар
комания. Мы особо выделяем эти два пагубных
пристрастия потому, что их влияние отрицательно
сказывается на исполнении человеком его обще
ственных обязанностей. (Хотя курение является не
менее пагубной привычкой, заядлый курильщик не
подвергается столь суровому осуждению, потому
что курение не мешает ему выполнять его обще
ственные функции, а, возможно, «всего лишь» со
кращает его жизнь.) В своих прежних работах я уже
не раз описал многочисленные формы обыденного
потребительства и не стану повторяться. Мне хоте
лось бы лишь заметить, что в сфере досуга основны

48
ми объектами потребительства являются автомо
биль, телевизор, путешествия и секс. И хотя мы при
выкли считать такое времяпрепровождение актив
ной формой отдыха, правильнее было бы назвать его
пассивным.
Подводя итог, скажем: потребление — это одна
из форм обладания, и, возможно, в индустриальных
обществах, отличающихся «перепроизводством»,
это сегодня самая главная форма обладания. Потреб
лению присущи противоречивые свойства: с одной
стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и беспо
койства, поскольку то, что стало моим, не может у
меня быть отобрано; но, с другой стороны, это вы
нуждает меня приобретать все больше и больше, так
как всякое приобретение вскоре перестает прино
сить удовлетворение. Современные потребители мо
гут определять себя с помощью следующей форму
лы: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю.
ГЛАВА 2
«ИМЕТЬ» И «БЫТЬ»
В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

В том обществе, в котором мы живем,

построенном на собственности и стрем
лении к прибыли, мы редко встречаем
ся с людьми, ценностной ориентацией
которых является экзистенциальное
«бытие» в нашем смысле этого слова.
Для большинства людей существова
ние, направленное на «обладание»,
представляется естественным и един
ственно мыслимым. Все это особенно
осложняет нашу проблему разъяснения
особенностей сознания с экзистенци
альной ориентацией на «бытие». И абст
рактно, чисто умозрительно этого сде
лать практически невозможно (как это
бывает всегда, когда речь идет о чело
веческом опыте).
Поэтому несколько простых приме
ров из обыденной жизни должны помочь
читателю разобраться с понятиями
«быть» и «владеть» и соотнести их со
своей собственной жизнью.

50
 УЧЕБА

Студенты, ориентированные на «обладание», слу

шая лекции, воспринимают слова, улавливают ло
гические связи и общий смысл; они стараются сде
лать максимально подробные записи, чтобы затем
зазубрить конспект и сдать экзамен. Но они не дума
ют о содержании, о своем отношении к этому мате
риалу, он не становится частью собственных мыслей
студента. Содержание и студент остаются друг дру
гу чужими (если не считать, что каждый из студен
тов становится обладателем некоторых фактов, по
лученных из лекции, в которой лектор часто сообща
ет не свои, а чужие мысли).
Цель таких студентов — сохранить «выучен
ное» в голове или на бумаге. Им не нужно создавать
ничего нового. Сознание по типу «обладания» и
впрямь не терпит новых идей по поводу конкретной
темы, ибо всякое новое ставит под сомнение ту сум
му информации, которой оно уже обладает. Мысли,
которые не укладываются в систему привычных ка
тегорий, у таких людей вызывают страх, как и все,
что растет и изменяется и тем самым уходит из
под контроля.
Для студентов, мыслящих в модусе бытия,
процесс учебы проходит совсем иначе. Вопервых,
они и сами не приходят на лекцию в состоянии «ta
bula rasa», они уже имеют представление о той теме,
которая будет обсуждаться. У них уже есть опреде
ленный интерес к теме и некоторые вопросы и со
мнения.

51
 Вместо пассивного проглатывания слов и идей
они слушают, и не просто слушают, но и воспри
нимают и реагируют активно и творчески. То,
что они слышат, стимулирует их собственные раз
мышления, помогает сформулировать вопросы,
прийти к новым идеям и увидеть новые перспекти
вы. Восприятие лекции идет как живой процесс:
студент слышит слова лектора и спонтанно реаги
рует на услышанное. Он приобретает не готовое
знание, которое может отнести домой и зазубрить.
Он чувствует себя лично причастным, он после лек
ции стал немного иным, чем был до нее, он сам из
менился в этом процессе. Такого рода учеба воз
можна лишь там, где лекция содержит актуальный
и волнующий аудиторию материал. На пустую бол
товню не стоит ожидать живой реакции.
Хочется коротко коснуться слова «интерес»,
которое затерто, как старая монета. По происхож
дению слово восходит к корням латыни «interesse»,
то есть дословно: «быть в середине». В среднеанг
лийском этот активный интерес выражался словом
«to list» (склоняться) и означало: быть понастояще
му заинтересованным. Сегодня «to list» имеет толь
ко пространственное значение («a ship lists» — «ко
рабль наклонился», а первоначальное употребление
в смысле психологической «склонности к чему
либо» (в смысле активного и свободного интереса
или стремления) исчезло. И это весьма примеча
тельно, что сегодня в английском языке этот корень
сохранился лишь в негативном словообразовании,
«listless» (безынтересный в значении вялый, апа

52
тичный, равнодушный) — это еще один симптом
перемен, которые произошли в духовной жизни об
щества за семь веков, с XIII по ХХ век.

ПАМЯТЬ, ВОСПОМИНАНИЯ

Воспоминания могут происходить в модусе облада

ния, а могут проходить в модусе бытия. При этом
они сильно отличаются друг от друга характером
связей. В модусе обладания память фиксирует чи
сто механические связи: либо по принципу частот
ности употребления слов, либо по принципу чисто
логических ассоциаций на основе противополож
ных понятий или пространственновременной или
какойто другой общности.
У человека, живущего в модусе бытия, воспо
минание — это активная деятельность, при ко
торой человек оживляет в своем сознании слова,
идеи, образы, картины, музыку и т. д. Возникают
связи между тем отдельным фактом, который вспо
минается, и многими другими фактами, имеющими
к нему отношение. То есть этот тип мышления вспо
минает вещи не механически и не формально логи
чески, а активно и очень живо, когда вовлечены и
разум, и чувства. Простой пример. Если при слове
«боль» у меня возникает ассоциация со словом «ас
пирин» или понятием «головная боль», то я иду по
пути механических и логических связей. Если же я
при этом выхожу мысленно на понятия «стресс»,
«злость», «волнение», то я связываю этот факт с

53
многочисленными возможными причинами. И та
кое воспоминание уже само по себе представляет
акт продуктивного мышления. Интересные приме
ры такой живой манеры воспоминаний мы находим
у Фрейда в его «свободных ассоциациях».
Подмечено, что воспоминание тесно связано с
непосредственной заинтересованностью (в кри
зисных ситуациях человек вспоминает слова из дав
но забытого иностранного языка).
Я сам, не обладая особой памятью, в момент пси
хоаналитического сеанса могу вспомнить о пациен
те такие детали, как рассказанный им сон (2 недели
или 5 лет назад), ибо в этот момент я себя предель
но концентрирую на личности пациента. А еще за
5 минут до начала сеанса я ни за что не вспомнил
бы этот сон.
Если человек функционирует в модусе бытия,
то воспоминание органично вплетено в его созна
ние, и картины жизни всплывают сами собой. По
чти каждый может вызвать в своей памяти образы
людей и природы, которые когдато созерцал. Это
не всегда легко. Но если сосредоточиться, то все
картины предстанут почти с такой же сочностью
красок и деталей, как в реальности.
Воспоминания в модусе обладания бледны и
сухи, это отчужденные воспоминания, которые сво
дятся к идентификации лица или факта. Типичным
примером такой памяти является манера разгляды
вать фотографии. Фотография служит подспорьем
для идентификации лица или ландшафта. При этом
реакция субъекта бывает очень характерной. Хозя
ин (или автор) фотоснимков, разглядывая их, про
износит каждый раз одно и то же: «Да, это он (имя

54
рек)...» или «Да, а вот здесь стою я». Фотография в
этом случае лишь повод для отчужденного воспо
минания.
Еще один вид отчужденного воспоминания мы
встречаем, когда человек записывает в записную
книжку то, что должен запомнить. Записал и успо
коился словами: «Эту информацию я имею». Зачем
напрягать мозги? Я уверен в своем обладании, мои
записи — это нечто оторванное от меня, база дан
ных, опредмеченные мысли.
Ввиду огромного объема информации, которую
должен помнить современный человек, нельзя обой
тись без записных книжек. Но все должно иметь
свои пределы, ведь нынче даже простые вычисления
никто не выполняет без калькулятора. Яркий при
мер тому — продавцы. Тенденция к замене памяти
беспредельна. Чем больше мы записываем, тем
меньше тренируется память. Это каждый может
проверить на себе. Но все же я приведу еще несколь
ко примеров. Учителя давно заметили, что учени
ки, которые все записывают, меньше понимают и
меньше помнят после уроков. Музыканты, которые
блестяще играют с листа, испытывают трудности
при игре без нот1. (Хорошим примером музыканта,
живущего в экзистенциальном модусе, был Тоска
нини: его блестящая музыкальная память сопро
вождалась близорукостью.)
Живя в Мексике, я много раз имел возможность
заметить, что безграмотные люди и люди, не веду
щие записных книжек, обладают лучшей памятью,
1
Эту информацию я почерпнул у дра Моше Будмо
ра. — Примеч. Э. Ф.

55
чем грамотные жители промышленно развитых
стран. Этот факт наряду с многими другими позво
ляет предположить, что умение читать и писать от
нюдь не однозначно являются благом и спасением,
как принято считать, особенно если грамотность
служит тому, чтобы поглощать тексты, обедняющие
воображение и способность к переживанию.

БЕСЕДА

В разговоре разница двух основных типов мышле

ния становится сразу явной. Вот типичный разго
вор двух мужчин, из которых А имеет мнение X, а
В — мнение Y. Каждый из них отождествляет себя
со своим собственным мнением, и каждый более
или менее точно знает точку зрения другого. Что же
старается сделать каждый из них: привести наибо
лее меткий аргумент в защиту своей точки зрения.
Ни один из них не собирается менять своего мне
ния и не ждет этого от противника. Каждый боится
отказаться от своего мнения, ибо причисляет его к
своим богатствам и поэтому не хочет его терять.
В разговоре, который не мыслится как спор,
дело обстоит несколько иначе. Мы все имеем опыт
общения с человеком, который наделен известно
стью, славой или отличается особыми личными ка
чествами, мы знаем также, как чувствует себя че
ловек, общаясь с тем, от которого ему чтото нуж
но — хорошая работа или любовь и восхищение.
В такой ситуации многие испытывают неприятное
чувство волнения, страха, «готовя себя» к такой

56
важной встрече. Они обдумывают, какие темы могут
быть интересны собеседнику, планируют заранее
начало разговора, некоторые составляют конспект
всей беседы (или записывают свою часть этой бесе
ды). Коекто, подбадривая себя, собирает в комок
всю свою волю и мысленно приводит «в боевую го
товность» весь арсенал своего коммуникативного
воздействия. Он вспоминает о своих прежних успе
хах и личном обаянии, своем положении в обществе
и умении хорошо выглядеть и одеваться со вкусом.
(Ктото, быть может, припомнит другие удачные си
туации, связанные с умением устрашить собеседни
ка.) Одним словом, человек заранее мысленно при
кидывает свою цену и, опираясь на нее, выкладывает
в последующей беседе свой товар. Если он это дела
ет ловко, то он и вправду способен на многих людей
произвести впечатление, хотя это впечатление лишь
отчасти является результатом его артистизма, а в
большей мере следствием неопытности партнеров
и их неумением разбираться в людях. Менее рафи
нированный исполнитель отрепетированной роли
не добьется нужного интереса у собеседника, ибо
будет выглядеть зажатым, скованным и скучным.
Поведение человека, не подготовившегося к
встрече, будет совсем иным: оно будет спонтанным
и творческим. Такой собеседник забывает себя,
свою образованность, свое положение в обществе,
его «я» не мешает ему, и поэтому он может сосредо
точить свое внимание на оппоненте и его аргумен
тах. У него рождаются новые идеи, ибо он не дер
жит в голове готовых штампов. В то время как чело
век «обладательного» типа надеется на то, что он

57
имеет, человек «экзистенциального» типа надеет
ся на то, что он есть, что он живет и мыслит и мо
жет создать чтото новое, если наберется мужества
расслабиться и отвечать на вопросы. Он ведет себя
в разговоре живо, ибо его спонтанность не скована
заботой о том, чем он обладает.
Присущая ему живость заразительна и нередко
помогает собеседнику преодолеть его собственный
эгоцентризм. Таким образом, из своеобразного това
рообмена (где в качестве товара выступают инфор
мированность и статус партнеров) беседа превраща
ется в диалог, в котором больше уже не имеет значе
ния, кто прав. Дуэлянты больше не стремятся одер
жать победу друг над другом, а превращаются в
танцевальную пару; и, получая одинаковое удовле
творение от общения, они расстаются, унося в душе
чувство радости, а не торжество победы и не горечь
поражения (чувства в равной степени бесплодные).
Кстати сказать, в психоаналитической практике
огромную роль играет способность врача подбод
рить пациента, пробудить в нем интерес к жизни.
Можно считать это умение создать благоприятную
атмосферу важнейшим фактором в психотерапии.
Никакие рецепты и предписания не принесут ре
зультатов, если лечение проходит в тяжелой, без
душной и унылой обстановке.

ЧТЕНИЕ
Все, что было сказано в отношении беседы, справед
ливо также и для чтения, ведь чтение — это беседа
между автором и читателем (или, по крайней мере,

58
оно должно быть таковым). Конечно, в чтении (как
и в личной беседе) важное значение имеет, «что» я
читаю (или кто является моим собеседником). Чте
ние бездарного, дешевого романа напоминает сон
наяву. Такое чтение не вызывает продуктивной ре
акции; текст просто проглатывается, как проглаты
вается телевизионное шоу и хрустящий картофель,
который мы жуем, бессмысленно уставившись в те
левизор. Если же мы возьмем, к примеру, роман
Бальзака, то его чтение может быть продуктивным
и вызывать внутреннее сопереживание, если оно
происходит в модусе бытия. Между тем даже та
кие книги в наше время люди часто читают по прин
ципу потребления (то есть в модусе обладания).
Как только любопытство читателяпотребителя воз
буждено, его охватывает желание узнать фабулу
романа: останется ли в живых герой или умрет, со
блазнит ли он героиню или ей удастся устоять, он
хочет знать ответы на все вопросы. Сам роман в этом
случае играет лишь роль прелюдии, «счастливый»
или «несчастный» финал — это кульминационный
момент переживаний читателя. Узнав конец, он ощу
щает радость обладания всей историей, которая ста
новится для него почти столь же реальной, как если
бы она жила в его собственной голове. Однако от та
кого чтения его знания не стали шире: действующие
лица романа остались далеки, их мотивы непонятны,
и потому читателю не удалось глубже проникнуть в
суть человеческой природы или лучше узнать себя.
Все вышесказанное относится и к философским
или историческим сочинениям. Способ чтения книг
по философии или истории формируется в ходе вос
питания. Школа старается передать каждому уча

59
щемуся некоторую сумму знаний о «культурных
ценностях», и в конце обучения выпускник получа
ет аттестат, удостоверяющий, что он «овладел» ка
кимто минимумом этих образцов культуры. Поэто
му школьников и студентов учат читать книгу так,
чтобы они могли запомнить и повторить основные
идеи автора. Именно в этом духе и на этот манер
студент «знает» Платона, Аристотеля, Декарта,
Спинозу, Лейбница, Канта и т. д., вплоть до Хайдег
гера и Сартра.
Различные степени обучения от средней до выс
шей школы отличаются друг от друга лишь количе
ством сообщенного материала (можно сравнить эти
данные с количеством материального имущества,
которым в будущем будет владеть наш ученик). Вы
дающимся считается такой ученик, который наибо
лее точно может повторить, что сказал каждый фи
лософ в отдельности. Он похож на хорошо подко
ванного музейного экскурсовода. А вот тому, что
выходит за рамки этого склада знаний, его не учат.
Его не учат сомневаться в позиции того или иного
философа, беседовать с ним, улавливать моменты,
в которых он сам себе противоречит, обращать вни
мание на то, что он обходит молчанием определен
ные проблемы, многих тем и вовсе не касается; он не
умеет отличать подлинные взгляды автора от тех,
которые ему навязаны его эпохой, не может опреде
лить настоящий вклад того или иного автора (то но
вое, что он внес в науку); он не чувствует, когда ав
тор говорит с ним по велению разума, а когда под
ключает всего себя — и сердце, и мозг, и душу; он
не замечает какой автор самобытен, а какой поверх

60
ностен и просто поднялся наверх благодаря обстоя
тельствам или моде.
Читатель «экзистенциального» толка совсем
иной. Он и сам может прийти к выводу, что даже
восхваляемая повсюду книга ничего особенного со
бой не представляет. Он нередко способен уловить
в книге больше, чем сам автор, которому в книге все
представляется в равной степени важным.

ЧТО ТАКОЕ АВТОРИТЕТНОСТЬ

Эта область также яркий пример различения двух

типов существования. Водораздел проходит по ли
нии выяснения того, кто обладает авторитетом, а
кто им является. Почти каждый человек в какие
то периоды своей жизни выступает как авторитет.
Кто растит детей, знает, что это необходимо хотя
бы для того, чтобы оградить их от опасностей. В пат
риархальных обществах для большинства мужчин
объектом приложения авторитета являются жен
щины. В бюрократических и иерархических систе
мах (как наша, например) большинство членов об
щества имеют свою сферу проявления авторитета
(за исключением нижайших слоев населения, кото
рые выступают объектами подчинения).
Чтобы понять, каковы различия у авторитетов в
модусе обладания и в модусе бытия, следует по
мнить, что понятие «авторитет» — очень широкое
и имеет даже в самом первом приближении два про
тивоположных значения, авторитет может быть либо
«рациональным», либо «иррациональным».

61
 Рациональный авторитет основан на компетент
ности и способствует развитию того существа, ко
торое ему доверяет. Иррациональный авторитет
опирается на средства власти и служит эксплуата
ции подчиненных. (Об этом подробно говорится в
моей книге «Бегство от свободы».)
В примитивных обществах (охотников и земле
дельцев) авторитетом пользуется тот, кто, по об
щему признанию, лучше всех справляется с соот
ветствующей задачей. Какие качества ценятся бо
лее всего — это зависит от обстоятельств, но, как
правило, среди этих качеств первое место занима
ют: жизненный опыт, мудрость, великодушие, лов
кость, храбрость и внешняя привлекательность. Ча
сто в таких племенах нет постоянного авторитета, в
конкретных ситуациях эту позицию занимает че
ловек, наиболее пригодный для разрешения на
зревших проблем: для руководства в условиях вой
ны нужны одни качества личности, для умиротво
рения споров — другие, а отправление религиоз
ных обрядов предполагает совсем иные качества.
Если лидер утрачивает свойство, на которое опи
рался его авторитет, то он перестает быть лиде
ром. Очень сходную ситуацию с авторитетом мож
но наблюдать у приматов, где не всегда физиче
ская сила становится основанием для выдвижения
лидера, а часто важны такие качества, как опыт,
«мудрость», компетентность. Х. М. Р. Дельгадо в
1967 году доказал в эксперименте с обезьянами,
что вожак стаи, который хоть на миг позволит со
братьям усомниться в своей состоятельности (то
есть окажется неспособен подтвердить соответ

62
ствие своей роли вожака), сразу же утрачивает ав
торитет и перестает быть лидером.
Экзистенциальный (ориентированный на бы
тие) авторитет опирается не только на способности
выполнять определенные социальные функции, а в
равной мере и на личностные качества человека,
который достиг высокой степени личного совершен
ства. Такой человек излучает свой авторитет; ему
нет нужды применять угрозы, приказания или под
куп; просто речь идет о высоко развитой индивиду
альности, которая уже самим своим существова
нием демонстрирует превосходство и показывает,
каким может быть человек, вне зависимости от
того, что он говорит или делает. Таким авторитетом
в истории отличались величайшие мыслители (учи
теля), но нередко примеры можно встретить и сре
ди простых людей разного уровня образования и
культуры.
И в этом заключена главная проблема воспита
ния. Если бы родители были сами развиты соответ
ствующим образом, не было бы спора о типе воспи
тания (авторитарность или вседозволенность). Ре
бенок очень чутко реагирует на «экзистенциаль
ный» авторитет, он в нем нуждается; напротив, он
восстает и противится, когда его принуждают, ба
луют или перекармливают, и особенно когда это
делают люди, которые сами далеки от идеала и не
соответствуют тем требованиям, которые предъяв
ляются подрастающему ребенку.
С возникновением обществ с иерархической си
стемой авторитет, основанный на компетентности,
сменился авторитетом, основанным на социальном

63
статусе. Это не значит, что теперь лидерские пози
ции авторитета обязательно оказались в руках лю
дей некомпетентных. Нет, это лишь означает, что
компетентность перестала быть необходимой пред
посылкой. Имеем ли мы дело с монархической сис
темой, где авторитет, способность властвовать ока
зывается в зависимости от лотереи расположения
генов, или мы имеем дело с бессовестным преступ
ником, который достиг определенной власти ценой
подкупа или убийства, или же речь идет об автори
тете, который выдвинулся благодаря фотогеничной
внешности или тугому кошельку (как это часто бы
вает в современных демократических системах), —
во всех этих случаях авторитет и компетентность
не имеют ничего общего. Но даже в тех случаях,
когда авторитет утверждается на основе определен
ной компетентности, все равно существуют серьез
ные проблемы.
Вопервых, лидер может быть компетентен в
одной области и слаб в других: например, глава го
сударства, выдающийся как главнокомандующий
на войне, в мирное время оказывается весьма да
лек от совершенства. Или же какойлибо политик,
который в начале своей карьеры был честным и
мужественным, но не выдержал испытания влас
тью и утратил эти качества. Возраст и физические
недостатки могли повлиять на его способности.
И, наконец, надо помнить, что представителям
маленького племени легче судить о поведении ав
торитетной личности, чем многомиллионному на
селению нашего времени, которое имеет весьма
ограниченные представления о своем кандидате и

64
знает лишь то, что видит в кривом зеркале совре
менных средств массовой информации и предвы
борных плакатах, подготовленных специалистами
по Publiс Relations.
Итак, отвлекаясь от причин утраты компетент
ности властвующих элит, можно сказать, что в
большинстве крупных иерархически устроенных
систем наблюдается процесс отчуждения автори
тета. Место реальной или фиктивной компетент
ности занимает титул или мундир. Когда лидер на
девает соответствующий его званию мундир, то
вскоре эти внешние признаки становятся важнее
сущности (реальной компетентности лидера и его
личностных качеств). Король (как символ автори
тета этого типа) может быть глупым, мстительным,
злым, то есть совершенно непригодным для того,
чтобы быть авторитетом, однако он его имеет; и
пока он носит этот титул, молчаливо предполагает
ся, что он обладает и теми качествами, которые
обеспечивают его компетентность. Даже если ко
роль голый, все склонны верить, что на нем прекра
сное королевское платье.
Замена компетентности титулами и мундирами
произошла не сама собой. Обладатели авторитета
и те, кто извлекают из него пользу, стараются убе
дить народ в подлинности этой фикции и усыпить
его способность к реалистическому, то есть крити
ческому мышлению. Каждый мыслящий человек
знаком с методами пропаганды, которые оболвани
вают людей, полностью разрушают способность к
критическому суждению и убаюкивают сознание,
сводя его до одномерного уровня. Фиктивная реаль

65
ность, в которую они верят, заслоняет настоящую
реальность, которую они уже не способны понять и
оценить.

ЗНАНИЕ

Первое различие между модусом обладания и мо

дусом бытия в области познания бросается в глаза
в формулировках «у меня есть знания» (результат)
и «я знаю, узнаю» (процесс).
Обладать знанием означает и приобрести некую
доступную информацию, и иметь ее в своем распо
ряжении. Знание в смысле «я знаю» связано с поня
тием «быть», оно функционально и представляет
собой лишь средство в процессе продуктивного
мышления.
Вспомним отношение к познанию великих мыс
лителей прошлого, таких как Будда, Иисус, проро
ки, Майстер Экхарт, Зигмунд Фрейд и Карл Маркс.
В их понимании познание начинается там, где чело
век осознает недостаточность (ненадежность) так
называемого здравого смысла не только в том пла
не, что наша психическая (субъективная) реаль
ность не соответствует «существующей действи
тельности» (объективной реальности), но в особен
ности в том плане, что большинство людей живут в
полудреме и не сознают, что огромное число явле
ний, которые они считают не подлежащими сомне
нию, на самом деле представляют собой иллюзии,
произрастающие под воздействием социального
окружения. Поэтому познание начинается с разру

66
шения обмана и заблуждений. Знание означает про
никновение с поверхности к корням, а затем и к при
чинам вещей; познать — это значит докопаться до
реальности в чистом виде. Знать не означает «обла
дать истинной», а означает, критически мысля, ак
тивно стремиться, проникать в глубь явлений, по
степенно приближаясь к истине.
Для обозначения этого качества — творческо
го проникновения вглубь — в иврите имеется само
стоятельное слово (jadoa), которое означает узна
вать и любить в смысле сексуального внедрения
мужчины. Просветленный Будда призывал людей
пробудиться и освободиться от иллюзий, согласно
которым власть над вещами ведет к счастью. Про
роки также призывали людей проснуться и понять,
что они сами создали себе идолов. Иисус говорит:
«Только истина даст вам свободу». Майстер Экхарт
говорит, что знание — это не какаято определенная
идея, а то, что получает человек, когда, освободившись
от всякой оболочки, он, обнаженный и свободный,
бежит навстречу Богу, чтобы коснуться его и узреть
истину. С точки зрения Маркса, иллюзии надо раз
рушить для того, чтобы уничтожить обстоятель
ства, которые порождают эти иллюзии. Фрейдов
ская концепция самопознания основана на представ
лении, что иллюзии («рационализации») должны
быть разрушены, чтобы дать дорогу бессознательной
истине.
Все эти мыслители заботились об освобожде
нии человека, и все они ставили под сомнение при
знанные в обществе стереотипы мышления. Для них
важно было понимание цели: не достижение абсо

67
лютной и неизменной истины, а процесс движения
человеческого разума к торжеству. Для познающе
го отрицательный результат познания так же важен,
как и положительный, ибо это две стороны познава
тельного процесса, которые отличают любознатель
ного от лентяя. Для человека «экзистенциального
типа» главное — углубление знаний, для человека
«обладательного типа» главное — больше знать.
Наша система образования повсеместно на
правлена на то, чтобы напичкать человека знани
ями как имуществом пропорционально его собст
венности и социальному статусу. Минимум знаний
они получают как сумму информации, необходимой
для выполнения своих служебных функций. И, кро
ме того, каждый получает еще некоторый пакет
«дополнительных знаний» (как предмет роскоши)
для возвышения в своих собственных глазах и в
глазах окружающих. Школы — это фабрики, на
которых производятся пакеты готовых знаний,
хотя учителя искренне думают, что знакомят уче
ников с высокими достижениями человеческого
духа. Многие колледжи отлично умеют подпиты
вать эти иллюзии. Они умудряются предложить
студентам гигантский бутерброд (от индийской
философии и искусства до экзистенциализма и
сюрреализма), от которого студент может откусить
кусочек то в одном, то в другом месте, причем его
якобы стимулируют к свободному выбору темы, не
настаивают ни на одном учебнике и т. д. (Ради
кальную критику нашей школьной системы приво
дит известный философ Иван Иллич в своей книге
«Освобождение общества от школы».)

68
 ВЕРА

В религиозном, политическом и личностном смыс

ле понятие «вера» имеет как минимум два совершен
но разных значения в зависимости от того, в каком
типе мышления оно употребляется: в модусе обла
дания или модусе бытия.
В модусе обладания вера — это наличие готово
го решения, для которого нет рационального доказа
тельства. В этом случае вера состоит из формул, ко
торые созданы другими (обычно бюрократией) и ко
торые принимаются всеми остальными, кто подчиня
ется этой бюрократии. Вера формирует у человека
чувство надежности на базе реальной (или вообра
жаемой) власти бюрократии. Вера — это входной
билет, который дает человеку право на принадлеж
ность к большой группе людей, этот билет освобож
дает человека от трудной задачи самостоятельного
принятия решений. Он чувствует теперь, что при
числен к сообществу beati possidentes — счастли
вых обладателей истинной веры. Человеку облада
тельного типа вера дает ощущение прочности: ему
кажется, что он транслирует абсолютные и неколе
бимые истины, которым следует верить уже пото
му, что нерушима власть тех, кто эту веру защища
ет. А кто захочет добровольно расстаться с такой
уверенностью, которая от тебя почти ничего не тре
бует, разве что отказаться от собственной незави
симости?
Бог, первоначальный символ высочайшей цен
ности, к которому мы всем своим существом хотим

69
приобщиться, в модусе обладания превращается в
идола. С позиций пророков это означает, что чело
век, сотворив своими руками некую «вещь», пере
носит на нее свои собственные силы и себя тем са
мым ослабляет. Он подчиняет себя творению своих
рук и себя видит уже в отчужденной форме (не как
творца своего идола, а как его почитателя). Я могу
обладать идолом, поскольку он есть вещь, но по
скольку я ему поклоняюсь, можно сказать, что од
новременно и он обладает мной.
Когда бог превращен в идола, его воображае
мые качества имеют так же мало общего с личным
опытом, как и отчужденные политические доктри
ны. Хотя образ бога связан с добротой, его именем
творится всякая жестокость, так же как отчужден
ная вера в человеческую солидарность не мешает
совершать любые преступления. В модусе облада
ния вера — это подпорка, костыль для всех тех, кто
хочет обрести уверенность в себе и понять смысл
жизни, но не имеет мужества искать его самосто
ятельно.
В случае «экзистенциальной» веры мы имеем
дело с совершенно иным феноменом. Может ли че
ловек жить без веры? Может ли младенец «не верить
в материнскую грудь»? Должны ли мы верить нашим
согражданам, тем, кого мы любим, самим себе? Мо
жем ли мы существовать без веры в справедливость
основных норм нашей жизни? Без веры человеком
овладевают безысходность и страх. В модусе бы
тия вера — это не вера в какието определенные
идеи (хотя и это не исключено), но это прежде все
го убежденность, внутренняя позиция, установка.

70
Было бы правильнее говорить, что человек пребы
вает в состоянии веры, чем он имеет убеждение.
(Теологи в этом смысле различают fides quae cre
ditur и fides gua creditur, что соответствует раз
личению между содержанием веры и актом веро
вания.)
Можно верить в себя и других людей, религиоз
ный человек может верить в бога. Бог в Ветхом За
вете всегда предполагает отрицание идолов или
божков, которыми человек может обладать. Поня
тие «бог» в восточных религиях с самого начала
трансцендентно (даже если оно создано по анало
гии с восточным властелином). У бога не может
быть имени, его нельзя изображать, рисовать или
копировать.
В дальнейшем с развитием иудаизма и христи
анства предпринимаются попытки достигнуть пол
ного освобождения бога от статуса идола, или, вер
нее сказать: предпринимаются попытки не допус
тить идолопоклонства, это выражается в том, что
запрещаются любые высказывания о качествах
бога. Еще более радикальную позицию мы находим
в христианских мифах (от ПсевдоДионисия Арео
пагита до неизвестного автора трактата «Облако
неведения» и дальше до Майстера Экхарта, где по
нятие Бога распространяется на некое абстрактное
«божество» (некое единое нечто), что очень сильно
напоминает идеи, встречающиеся у неоплатоников
или в «Ведах». Такая вера в бога сопровождается под
сознательным стремлением переноса божествен
ных свойств на себя; такая вера выливается в посто
янный активный процесс самоусовершенствования.

71
 Вера экзистенциальная (в модусе бытия) несет
в себе веру в себя самого, в другого человека, в че
ловечество, в способность людей проявлять подлин
ную человечность. Эта вера также включает фактор
надежности, уверенности. Однако эта уверенность
покоится на моем собственном знании, а не на под
чинении авторитету, который диктует и предписы
вает мне, кому и во что я должен верить. Эта вера
покоится на убежденности в существовании исти
ны, причем я знаю, что правда существует, потому
что она подтверждается моим субъективным опы
том, и мне не обязательно нужны другие доказатель
ства. (В иврите есть такое слово для понятия веры
«emunah», которое значит уверенность, а широко
известное в церковном языке всего мира слово
«amen» означает «конечно», «разумеется», «прав
да», «воистину».)
Когда я уверен в духовной целостности какого
то человека (в его порядочности в высоком смысле),
я все равно не могу эмпирически «доказать», что он
останется таким до самой смерти (с позитивистской
точки зрения, строго говоря, не исключается из рас
смотрения и тот факт, что он мог бы изменить сво
им принципам, если бы прожил дольше). Моя уве
ренность опирается на мое личное знание людей и
опыт жизни, в которой я сам понял и прочувство
вал, что такое любовь, порядочность и честность.
Этот способ познания зависит от того, насколько
человек способен отрешиться от своего собственно
го «я» и увидеть другого человека таким, как он
есть, понять его характер во всей его полноте и как
индивидуальность, и как частицу всего человече

72
ства. Только тогда становится ясно, чего от него
можно ожидать. Под этим я, разумеется, не имею в
виду возможность точно предсказать все его буду
щее поведение и тем не менее определенные важ
ные черты характера можно увидеть заранее, такие
как честность, чувство ответственности. (См. гла
ву «Вера как черта характера» в книге «Психоана
лиз и этика».)
Итак, вера экзистенциальная покоится на фак
тах, и в этом смысле она рациональна, но все же эти
факты не могут быть «доказаны, проверены» мето
дами традиционной позитивистской психологии.
Только я сам умею «улавливать» и «регистриро
вать» эти факты благодаря моим знаниям, чутью и
жизненному опыту.

ЛЮБОВЬ

Слово «любить» в модусе обладания и модусе бы

тия имеет два совершенно разных значения.
Можно ли обладать любовью? Если бы это было
возможно, то любовь была бы вещью, субстанцией.
Справедливости ради следует сразу сказать, что та
кой вещи, как «любовь» не существует. Любовь —
это абстракция: ктото скажет, что любовь — это
некое высшее существо, божество, которое никто
никогда не видел. В действительности любовь быва
ет только процессом. Любить — это значит прояв
лять продуктивную активность, которая имплицит
но включает в себя потребность заботиться о другом
существе или предмете, стараться узнать его, стре

73
миться к нему, радоваться ему, будь то человек, де
рево, картина или идея. Любить когото, означает
тревожиться о нем, будить его к жизни, усиливать в
нем желание жить; и одновременно любовь — это
процесс самовозрождения и самообновления.
Любовь обладательная (по типу «иметь») заяв
ляет о своих правах собственности, стремится конт
ролировать свой объект; она подавляет, сковывает и
душит, то есть убивает вместо того, чтобы оживлять.
В этом случае слово «любовь» просто употреб
ляется не к месту, им вуалируется противополож
ное чувство. До сих пор остается открытым вопрос,
многие ли родители любят своих детей. Рассказы о
чудовищной жестокости родителей по отношению
к своим детям — от физических до психических из
девательств, от толерантности до полного игнори
рования и даже до прямого садизма (а таких фактов
мы имеем за последние 2000 лет развития нашего
индустриального Запада очень много) склоняют
меня к мысли, что любящие родители — это исклю
чение из общего правила.
То же самое относится и к браку: по любви или
по расчету заключен союз — неважно, все равно
действительно любящие друг друга супруги — это
исключение. В браке слово «любовь» выражает все:
общественную целесообразность, традицию, обоюд
ную материальную заинтересованность, общие за
боты о детях, двустороннюю зависимость, страх и
даже ненависть; это делается сознательно до тех
пор, пока один из двух (или оба) не обнаруживает,
что они не любят друг друга и никогда не любили.
Сегодня в этом отношении наблюдается известный

74
прогресс: люди стали смотреть на вещи более трез
во и реалистично и поэтому многие больше не сме
шивают сексуальное влечение с любовью и не при
нимают радостные и яркие периодические встречи
за эквивалент любви. Это новое отношение приве
ло к более честному поведению и к более частой
смене партнеров. Однако в результате мы не можем
сказать, что чувство любви стало встречаться
чаще — ни со старыми, ни с новыми партнерами.
Интересно проследить в деталях переход от на
чала влюбленности до того момента, когда возника
ет иллюзия, что ты уже «обладатель» этой чудо
птицы любви. (В моей книге «Искусство любить» я
уже обращал внимание на то, что выражение «быть
влюбленным» с самого начала ошибочно. Любить
означает проявлять продуктивную активность,
пребывание во влюбленном состоянии — пассив
ная форма.) В момент ухаживания партнеры еще
не уверены друг в друге, они пытаются друг друга
покорить. Они оживленнее, чем обычно, деятель
нее, интереснее в разговоре, даже красивее — ведь
оживление всегда делает лицо красивее. Ни тот ни
другой не может сказать, что он уже завладел парт
нером, поэтому каждый направляет свои усилия к
тому, чтобы быть (то есть выразить себя ярче, дать
другому больше и вызвать ответную активность).
С заключением брака ситуация в корне меняет
ся. Брачный договор дает обоим исключительное
право владеть объектом: его телом, его чувствами,
его склонностями. Никого не надо завоевывать, ибо
любовь превратилась в нечто сравнимое с имуще
ством, с собственностью.

75
 Обе стороны больше не стараются пробуждать
любовь в партнере, они становятся скучными и от
этого теряют даже внешнюю привлекательность.
Наступает разочарование. Разве они сами измени
лись? Или они ошиблись в самом начале пути?
Обычно каждый ищет причину перемен в другом и
чувствует себя обманутым. И каждый не понимает,
что оба они — не те люди, которых недавно посети
ла влюбленность, они не могут понять, что к утрате
способности любить их привело заблуждение, оши
бочное представление, будто любовью можно обла
дать. Они оба расположились на этом уровне пони
мания и, вместо того чтобы любить, принялись вос
принимать друг друга как свою собственность: как
деньги, общественное положение, дом, детей и т. д.
Поэтому начинающийся любовью брак переходит
иногда в содружество двух владельцев, в котором
объединились два эгоиста, а название этого содру
жества — «семья». В других случаях участники
жаждут оживить былые чувства, и то один, то дру
гой предается иллюзии, что другой партнер может
утолить его жажду. Им кажется, что ничего друго
го им в жизни не надо, кроме любви. Но любовь для
них — богиня, идол, которому они хотят поклонять
ся, а не способ бытия, самовыражения. Их пораже
ние неизбежно, ибо «любовь — это дитя свободы»
(как это сказано в старой французской песне), и тот,
кто поклоняется ей, как божеству, погружается в
тину пассивного созерцания и бездействия. В кон
це концов он теряет остатки своего прежнего оба
яния и становится скучным и невыносимым для сво
его партнера.

76
 Все эти рассуждения не означают, что брак ни
когда не бывает наилучшим выходом для любящих
людей. Суть проблемы не в браке как таковом, а в
безличноэкзистенциальной структуре обоих парт
неров, наконец, общества, в котором они живут.
Сторонники современных форм совместной жизни
(группового брака, смены партнеров, группового
секса и т. п.), насколько я понимаю, просто пытают
ся обойти трудности настоящей любви, предлагая
бороться со скукой введением новых и новых сти
мулов и увеличивать число партнеров, вместо того
чтобы понастоящему любить одного. (Ср. разли
чие между активно и пассивно действующими сти
мулами. Гл. 10 «Анатомия человеческой деструк
тивности».)
ГЛАВА 3
ОБЛАДАНИЕ И БЫТИЕ
В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТЕ
И В ТРУДАХ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Один из лейтмотивов Ветхого Завета

звучит так: оставь то, что ты имеешь,
освободись от всех уз: будь!
История всех иудейских племен на
чинается с наказа первому иудейскому
герою — Аврааму, которому было ве
лено покинуть свою страну и свой
клан: «Пойди из земли твоей, от род
ства твоего и из дома отца твоего, в зем
лю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1).
Авраам должен покинуть то, что он
имеет, — свою землю и свою семью —
и отправиться в неизвестность. Одна
ко его потомки освоили новые земли и
пустили корни на новой почве, создали
новые семьи и кланы — и что из этого
вышло? Они оказались под гнетом но
вого бремени — они стали жертвами
собственности: как только иудеи в
Египте разбогатели и обрели могуще

78
ство, они попали в рабство; они утратили идею еди
ного Бога, Бога своих предков, номадовкочевни
ков, и стали поклоняться идолам наживы и богат
ства, которые впоследствии стали их кумирами.
Второй иудейский герой — Моисей. Бог поручил
ему освободить свой народ, вывести иудеев из той
страны, которая стала их домом (хотя они и были в
конечном счете в этой земле рабами), и уйти в пус
тыню, чтобы «возликовать». Неохотно и с огромны
ми опасениями иудеи следовали за своим вождем
Моисеем в пустыню.
Пустыня — это ключевое слово, это символ сво
боды. Пустыня — это совсем не то, что родина: там
нет городов, нет богатства; это край, где живут нома
дыкочевники, у которых есть только самое необхо
димое, только то, что требуется для поддержания
жизни. Исторически сложилось так, что образ жиз
ни номадовкочевников послужил основой для ле
генды об идеологии отказа от всех форм нефункцио
нальной собственности, а жизнь в пустыне стала иде
алом свободного существования. Однако эти исто
рические реминисценции лишь усиливают значение
пустыни как символа свободной, не связанной ни
какими узами и никакой собственностью жизни.
И действительно, многие ритуальные понятия
иудейских праздников связаны с пустыней. Маца
(хлеб без дрожжей) — это хлеб тех, кто готов быст
ро собраться в путь к странничеству; это хлеб стран
ников. «Suka» («куща» — шалаш) — это дом стран
ников, аналог скинии — шатра; такое жилище мож
но быстро построить и легко разобрать. В Талмуде
такое жилище называют «временный дом» (в нем

79
просто живут); и он отличается от «постоянного
дома», которым владеют.
Иудеи тосковали по египетским «котлам с мя
сом», по стабильному, постоянному дому, по скуд
ной, но гарантированной пище, по зримым идолам.
Их страшила неизвестность и нищенская жизнь в
пустыне. Они говорили: «О, лучше бы мы умерли от
руки Господней в земле Египетской, когда сидели у
котла с мясом и ели хлеб досыта! Ибо вывели вы нас
в эту пустыню, чтобы всех нас уморить голодом»
(Исх 16:3). Бог — на протяжении всей истории осво
бождения — снисходительно прощает людям их
слабости. Он обещает накормить их: утром — «хле
бом», вечером — перепелками. Но добавляет к это
му обещанию два важных наказа: каждый должен
взять себе столько пищи, сколько ему необходимо,
и не более того. «И сделали так сыны Израилевы, и
собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и
у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того,
кто собрал мало, не было недостатка. Каждый со
брал, сколько ему съесть» (Исх 16:17–18). Это был
первый наказ Господа.
Фактически в нем впервые сформулирован тот
принцип, который стал широко известен благодаря
Карлу Марксу: каждому по его потребностям. Право
быть сытым устанавливалось без какихлибо ограни
чений. Бог выступил в роли материкормилицы, пи
тающей детей своих. И детям не нужно ничего дока
зывать, чтобы заслужить право быть накормленны
ми. Второй наказ Господа направлен против нако
пительства, алчности, собственничества. Народу
Израилеву запрещалось оставлять пищу до утра.

80
«Но не послушали они Моисея и оставили от сего
некоторые до утра; и завелись черви, и оно воссмер
дело; и разгневался на них Моисей. И собрали его
рано поутру, каждый сколько ему съесть, когда же
обогревало солнце, оно таяло» (Исх 16:20–21).
В связи со сбором пищи вводится правило со
блюдения шаббата (субботы). Моисей велит сынам
Израилевым собрать в пятницу вдвое больше обыч
ного: «...шесть дней собирайте, а седьмой день —
суббота; не будет работы в этот день» (Исх 16:26).
Соблюдение субботы — важнейший из библей
ских принципов, а позднее — важнейшее правило
иудаизма. Это — единственная в узком смысле сло
ва религиозная заповедь из Десяти Заповедей, на
соблюдении которой настаивали даже те пророки,
которые выступали против обрядоверия; празднова
ние шаббата — наиболее строго соблюдаемая запо
ведь на протяжении 2000 лет жизни диаспоры, хотя
зачастую это было нелегким испытанием. Легко
представить себе, что шаббат — это «луч света в
темном царстве», это символ веры и надежды для
разбросанных по свету, обездоленных, нередко пре
зираемых и преследуемых евреев. Шаббат — это
способ сохранения самосознания народа, чувство
собственного достоинства и гордости за свой на
род, который умеет поцарски праздновать суббо
ту. А что такое суббота, как не день отдыха в мир
ском смысле слова, день освобождения людей от
бремени работы, хотя бы на 24 часа? Конечно, это
так, и эта функция субботы придает ей значение
одной из великих инноваций в развитии всего чело
вечества. Однако этого основания недостаточно, и

81
это не та причина, по которой шаббат превратился
в ключевой момент жизни евреев.
Чтобы лучше понять роль шаббата, следует
глубже проникнуть в суть этого института. Речь
идет не об отдыхе как таковом в смысле отсутствия
всяких усилий, как физических, так и умственных.
Речь идет об отдыхе в смысле восстановления пол
ной гармонии людей друг с другом и с природой.
Нельзя ничего разрушать и ничего нельзя строить:
шаббат — это день перемирия в битве, которую ве
дет человек со всем миром. Даже выдергивание из
земли стебелька травы или зажигание спички будет
означать нарушение этой гармонии. И в социальном
плане не должно происходить никаких изменений.
Именно по этой причине запрещается нести что бы
то ни было по улице, даже если это не тяжелее но
вого платка (характерно, что в своем собственном
саду разрешается переносить любые тяжести).
И дело вовсе не в том, что запрещается производить
какие бы то ни было действия, а в том, что не разре
шается перемещать объекты из одного частного вла
дения в другое, потому что такое перемещение со
ставляет, в сущности, изменение отношений соб
ственности. В шаббат человек живет так, как будто
у него ничего нет, он не преследует никаких целей,
за исключением одной — «быть», то есть выражать
свои изначальные способности в занятиях науками,
в еде, питье, молитве, в пении и любви.
Шаббат — день радости, потому что в этот день
человек остается целиком и полностью самим со
бой. Вот почему Талмуд называет шаббат предвос
хищением мессианской эры, а мессианскую эру —

82
нескончаемым шаббатом; «это будет время, когда
собственность и деньги, скорбь и печаль будут за
прещены; чистое Бытие, одержав победу над време
нем, станет высшей целью». Исторический предше
ственник шаббата — вавилонский шапату — был
днем печали и страха. Современное воскресенье —
день развлечений, потребление, бегство от самого
себя. Можно задаться вопросом: а не пора ли восста
новить субботу как день всеобщей гармонии и мира,
день, который предвосхитит будущее человечества?
Образ мессианской эры — это тоже вклад еврей
ского народа в мировую культуру, вклад, сравнимый
по своему значению с праздником шаббат. Видение
мессианской эры, как и шаббат, украшало жизнь ев
рейского народа, который никогда не сдавался, не
смотря на жестокие разочарования и страдания, при
чиненные лжепророками, начиная от БарКохбы во
II веке и до наших дней. Как и шаббат, это понятие
мессианской эры предполагает такой образ жизни,
когда страху и войнам придет конец, когда не будет
места алчности и стяжательству, когда накопление
собственности утратит всякий смысл, а целью жиз
ни станет реализация наших сущностных сил1.
История Исхода заканчивается трагически. Из
раильтяне не выдерживают жизни без собственно
сти, без имущества. И хотя они уже привыкли обхо
1
Я проанализировал концепцию мессианской эры в
книге «Вы будете как Боги». В ней же затрагивают
ся правила субботы, которые еще подробнее обсуж
даются в главе «Ритуал субботы» в книге «Забытый
язык». — Примеч. Э. Ф.

83
диться без постоянного жилища и без пищи, доволь
ствуясь лишь тем, что ежедневно посылает им Бог,
им невмоготу жить без постоянно присутствующе
го «вождя», без своего кумира.
И, когда Моисей исчезает на горе, евреи в отча
янии заставляют Аарона сделать им зримого идола,
которому они могли бы поклоняться, например зо
лотого тельца. Можно сказать, что наступил час
расплаты за ошибку бога, который разрешил евре
ям взять с собой из Египта золото и драгоценности.
Вместе с этим золотом они принесли страшный ви
рус наживы; и, оказавшись на перепутье, не умея
без вождя принимать решения, не в силах противо
стоять проснувшейся жажде обладания, они стано
вятся носителями собственнической ориентации.
Аарон делает из их общего золота тельца, и народ
восклицает: «Вот, Израиль, это и есть твой Бог, ко
торый вывел тебя из земли Египетской!» (Исх 32:4).
Ушло из жизни целое поколение, многое изме
нилось, и даже Моисею не разрешалось ступать на
новые земли. Но сохранился идол, живучий и непо
колебимый. И новое поколение, как и поколение
отцов, оказалось неспособно к свободной, не обре
мененной собственностью жизни, оно не смогло
жить на земле и не относиться к ней как к своему
имуществу. Они завоевывают новые земли, истреб
ляют врагов, осваивают их территории и творят
себе новых кумиров. Их племенная демократия пре
вращается в подобие восточной деспотии — хотя и
скромного масштаба, но с не меньшими стремлени
ями подражать великим державам того времени.
Революция потерпела крах, ее единственным заво

84
еванием (если здесь уместно это слово) стало то,
что отныне иудеи из рабов превратились в господ.
Они могли бы быть сегодня совершенно забыты,
могли бы затеряться в анналах истории Ближнего
Востока, если бы не новые идеи, выдвинутые пере
довыми мыслителями этого народа, его пророками,
которые, в отличие от Моисея, не были испорчены
бременем лидерства и особенно необходимостью
применять диктаторские методы правления (приме
ром чему может служить массовое уничтожение
мятежников, выступавших под предводительством
левита Кораха).
Эти революционеры, иудейские пророки, созда
ли новый образ человеческой свободы — жизни, из
бавленной от пут собственности. Они восстали про
тив поклонения сотворенным кумирам. Они были
бескомпромиссны и предсказывали, что народ сно
ва будет изгнан и утратит землю, если станет тя
нуться к ее материнскому лону в кровосмеситель
ной жажде обладания, если он не сумеет жить на
ней свободно, то есть любя ее и не теряя при этом
себя. Для пророков изгнание с земли хотя и было
трагедией, однако это был единственный путь к
окончательному освобождению; жизнь в пустыне
после нового изгнания была уготована не для одно
го, а для многих поколений. Но даже предсказывая
повторное изгнание в пустыню, пророки не давали
угаснуть вере иудейского народа, а в конечном сче
те всего рода человеческого, рисуя образ мессиан
ской эры, когда будет достигнут желанный мир и
изобилие, и притом не ценой изгнания или уничто
жения тех, кто населял эту землю раньше.

85
 Истинными последователями иудейских проро
ков были мудрецы — раввины, и прежде всего рабби
Йоханан бен Заккаи — основатель диаспоры. Когда
во время войны против римлян (70 г. н. э.) предводи
тели иудеев решили, что лучше всем умереть, чем по
терпеть поражение и лишиться своего государства,
рабби Йоханан бен Заккаи совершил «предатель
ство». Он тайно покинул Иерусалим, сдался римля
нам и испросил разрешение основать еврейский
университет. Это было началом легендарной линии
еврейского процветания на фоне утраты всего, что
евреи имели прежде: они утратили государство и
церковь, духовенство и армию, не осталось ни жер
твенных животных, ни храмов, ни обрядов. Потеряв
все это, евреи сохранились как некая особая группа
людей, у которых не было ничего, кроме весьма свое
образных идеалов бытия: познавать, учиться, мыс
лить и ожидать прихода Мессии.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Новый Завет продолжает развивать идеи Ветхого

Завета, идеи протеста против собственнической ори
ентации бытия. Этот протест в Новом Завете носит
даже более радикальный характер, чем в Ветхом За
вете. Ветхий Завет — творчество номадовскотово
дов и независимых мелких крестьян, а не нищего уг
нетенного класса. Тысячелетие спустя фарисеи (уче
ные мужи, которые написали Талмуд) представляли
средний класс — от бедняков до хорошо обеспечен
ных членов общества. Оба источника — и Библия,

86
и Талмуд — преисполнены идеями социальной спра
ведливости: защиты бедняков, помощи всем обездо
ленным и бесправным (например, вдовам, нацио
нальным меньшинствам и др.). Однако в целом ник
то из них не заклеймил богатство как зло, не объя
вил его несовместимость с принципами подлинного
бытия (см. книгу Луи Финкелстайна о фарисеях).
Первые христиане, напротив, представляли со
бой в основном группу бедных, угнетенных и обез
доленных, одним словом, париев общества, которые,
подобно некоторым ветхозаветным пророкам, же
стоко критиковали богачей и власть имущих, беском
промиссно осуждали богатство, светскую и церков
ную власть и клеймили их как очевидное зло (см.
книгу Э. Фромма «Догма о Христе» и другие эссе).
Как говорил Макс Вебер, Нагорная пропо
ведь — это настоящий манифест великого восста
ния рабов. Ранних христиан объединял дух челове
ческой солидарности, который иногда находил свое
непосредственное выражение в идее общинной соб
ственности на все материальные блага (А. Ф. Утц
обсуждает вопросы общинной собственности у ран
них христиан и аналогичные примеры из древнегре
ческой истории, которые, вероятно, были известны
евангелисту Луке).
Этот революционный дух раннего христианства
особенно ярко проявляется в самых древних фраг
ментах Евангелия, известных христианским общи
нам, которые еще не отделились от иудаизма. (Эти
древние фрагменты можно реконструировать, обра
тившись к их общим первоисточникам — Евангелию
от Матфея и Евангелию от Луки.) Специалисты по

87
истории Нового Завета называют этот источник
просто текст «Q» (от немецкого Quelle). Зигфрид
Шульц посвятил этому вопросу фундаментальную
работу, в которой он разграничивает более ранний
и более поздний пласт этого источника «Q»1.
Центральным постулатом обоих фрагментов
является обращение к человеку с призывом изба
виться от всяческой алчности и жажды наживы и
полностью освободиться от ориентации на облада
ние. Там же заложена идея о том, что все позитив
ные нравственные нормы уходят корнями в этику
бытия, ориентированного на солидарность, сопере
живание и умение делиться. Основные нравствен
ные ценности Нового Завета универсальны и рас
пространяются на отношение людей к вещам и друг
к другу. И главное здесь — решительный отказ от
собственных прав (Мф 5:39–42; Лк 6:29), а также
требование возлюбить врагов своих (Мф 5:44–48;
Лк 6:27, 32–36).
Уместно отметить, что заповедь «возлюби вра
га своего» звучит еще сильнее, чем заповедь Ветхо
го Завета «возлюби ближнего своего», и олицетво
ряет глубочайшую заботу о других людях и полный
отказ от всяческого эгоизма. Заповедь, призыва
ющая не судить других (Мф 7:1–5; Лк 6:37 и далее),
является дальнейшим развитием принципа забве
ния своего эго ради того, чтобы посвятить себя слу
жению другим людям.
1
Я признателен Райнеру Функу за исчерпывающую
информацию по этой проблеме и за его ценные за
мечания. — Примеч. Э. Ф.

88
 Так же решительно следует отказаться и от об
ладания вещами. Древнейшие нормы общинной
жизни требовали полного отказа от собственности;
они предостерегали от накопления богатств: «Не
копи себе сокровищ на земле, где моль и ржа ис
требляют их, где воры вторгаются в дома, лучше на
капливай себе сокровища на небе, где ни моль, ни
ржа не уничтожат их, а воры не смогут украсть. Ибо
там, где сокровище твое, там будет и сердце твое»
(Мф 6:19–21; Лк 12:33 и далее). В таком же духе
говорит и Иисус: «Блаженны нищие духом, ибо их
есть Царство Небесное» (Мф 5:3; Лк 6:20). И в са
мом деле, раннее христианство — это сообщество
нищих и страждущих, проникнутых апокалиптиче
ским убеждением, что настал час полного исчезно
вения существующего порядка согласно Господне
му плану спасения (Промысел Божий).
Апокалиптическая концепция Страшного су
да — одна из версий мессианства, имевшая хожде
ние в некоторых иудаистских кругах того времени.
Согласно этой версии, окончательному спасению и
Страшному суду будет предшествовать период хао
са, разрухи, смятения и ужаса. Раввиныталмудисты
молили Бога о том, чтобы Он избавил их от этого
ужаса и не дал дожить до этого страшного часа.
В христианстве эта концепция видоизменилась, но
вый момент состоял в том, что Иисус и его последо
ватели считали, что время это уже наступило (или
же вотвот наступит), и связывали этот момент с
явлением Христа.
На самом деле очень легко увидеть сходство
между ситуацией эпохи раннего христианства и

89
тем, что происходит в мире сейчас. Сегодня очень
многие люди (среди которых не только религиозные
фанатики вроде «Свидетелей Иеговы», но и серьез
ные ученые) полагают, что человечество приближа
ется к мировой катастрофе. И для этого у них есть
достаточно рациональных оснований. У ранних хри
стиан все было иначе. Они населяли крохотную
часть Римской империи в период ее могущества и
славы. Не было никаких тревожных признаков ка
тастрофы, однако кучка нищих палестинских евреев
была убеждена в скором упадке огромной могуще
ственной империи. Конечно, строго говоря, они за
блуждались; поскольку второе пришествие Христа не
состоялось, его смерть и воскрешение интерпрети
руются в Евангелии как начало новой эры, и после
смерти императора Константина была предпринята
попытка передать посредническую роль Иисуса пап
ской церкви. В конечном счете церковь стала оли
цетворением новой эры — и это не в теории, а на
практике.
Мне кажется, что к раннему христианству сле
дует относиться более серьезно, чем это делает
большинство людей, и тому, кто внимательно чита
ет пророков, открывается уникальный, почти не
правдоподобный радикализм этой маленькой груп
пы бедных палестинских евреев, которые вынесли
приговор существующему миру, не имея для этого
«никаких иных оснований», кроме собственной
убежденности и предчувствия. Вместе с тем боль
шинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей
и наиболее угнетенной части населения, избрали
иной путь. Они отказались верить, что уже настала

90
новая эра, и продолжали ждать Мессию, который
придет тогда, когда все человечество (а не только
евреи) достигнет в своем развитии такого уровня,
когда можно будет установить царство справедли
вости, мира и любви в историческом, а не в эсхато
логическом смысле.
В одном из первоисточников серии «Q», кото
рый относится к сравнительно позднему периоду
развития христианства, мы находим рассказ об ис
кушении Иисуса сатаной. В этом рассказе очень
четко сформулирован идеал свободного бытия.
Здесь однозначно осуждаются накопительство,
жажда власти и богатства и другие характеристики
модуса обладания. В ответ на первое искушение —
превратить камни в хлебы (символическое выраже
ние алчности и стяжательства) — Иисус отвечает:
«Не хлебом одним будет жить человек, но всяким
словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4; Лк 4:4).
Тогда сатана искушает Иисуса обещанием дать ему
полную власть над природой (вплоть до отмены за
конов тяготения) и, наконец, обещает ему неогра
ниченную власть над всеми царствами на земле. Но
и это искушение Иисус отвергает (Мф 4:5–10;
Лк 4:5–12). (Райнер Функ обратил мое внимание на
тот факт, что искушение Иисуса происходит в пус
тыне, и тем самым вновь возникает тема Исхода.)
Иисус и сатана представляют здесь две проти
воположные идеологии. Сатана олицетворяет все
то, что связано с материальным потреблением и с
властью над природой и человеком. Иисус же пред
ставляет воплощение подлинно экзистенциальной
ориентации, главным условием и предпосылкой

91
которой является отказ от обладания. Заслуживает
внимания тот факт, что человечество евангельских
времен идет на поводу у сатаны и живет по дьяволь
ским законам. Но даже торжество этих дьявольских
принципов не могло свести на нет стремление к «ис
тинному бытию», которое провозгласил Иисус, а
также многие его последователи и другие великие
мыслители до и после него.
Этический ригоризм, связанный с отрицанием
ориентации на обладание в пользу ориентации на
бытие, обнаруживается также в распорядке жизни
некоторых еврейских общин (пример тому — ессеи1,
а также Кумранская община, которая известна бла
годаря «Рукописям Мертвого моря»2). Эта линия
прослеживается на протяжении всей истории хрис
тианства, а в новое время эти традиции продолжили
монастыри; идеологи монашеских орденов всегда

1
Ессеи — приверженцы общественнорелигиозного
течения в Иудее, существовавшего во второй поло
вине II века до н. э. — I веке н. э. и являвшегося
одним из главных предшественников христиан
ства. — Примеч. перев.
2
Речь идет о рукописях, найденных в 1947 году в пе
щерах на западном побережье Мертвого моря. Боль
шая часть их датируется II веком до н.э. — II веком
н. э., остальные IV–VIII веками н. э. Создавшая их
так называемая Кумранская община соблюдала стро
гую общность имущества; она отождествляется
большинством специалистов с ессеями. — Примеч.
перев.

92
проповедовали этику воздержания и отказ от собст
венности.
Еще одно проявление радикальных взглядов
раннего христианства по вопросу частной собствен
ности мы обнаруживаем в разнообразных писани
ях отцов церкви, которые не избежали влияния
древнегреческих философов.
Размеры данной книги не позволяют мне сколь
конибудь подробно рассмотреть эти учения, а так
же соответствующую теологическую и социологиче
скую литературу по данной теме1. В целом нельзя от
рицать тот факт, что для ранних церковных мысли
телей было характерно презрение к богатству (хотя
и в разной степени), резкое осуждение роскоши и
корыстолюбия. Правда, по мере того как церковь пре
вращалась во все более могущественный институт,
эти взгляды становились все менее радикальными.
В середине второго столетия Юстин2 пишет:
«Мы, кто однажды возлюбил превыше всего богат
ство (движимое имущество) и собственность (зем
лю), обращаем теперь все, что мы имеем, в общую
собственность и делимся ею с теми, кто живет в
нужде». В «Послании к Диогнету» (также II в.) есть
очень интересный отрывок, напоминающий выра
женную в Ветхом Завете мысль о бесприютности:
«Всякая чужая страна — есть их (христиан) отече
ство, и всякое отечество для них чужое».

1
См. работы А. Ф. Утца, О. Шиллинга, Г. Шумахера
и др. — Примеч. Э. Ф.
2
Юстин Великомученик, святой (100–163 гг.), ранне
христианский мыслитель. — Примеч. перев.

93
 Тертуллиан1 (III в.) рассматривал любую торгов
лю как проявление корыстолюбия и считал, что она
есть удел людей жадных и алчных. Он утверждал,
что торговля не нужна людям, свободным от потре
бительства, что она всегда таит в себе опасность
идолопоклонства, и корнем всех зол считал алч
ность2.
Для Василия Великого, как и для других отцов
церкви, цель всех материальных благ — служить
людям. Приведем его рассуждение: «Того, кто отби
рает у другого одежду, называют вором; а как на
звать того, кто может одеть бедняка, но не делает
этого, разве он достоин иного имени?» Василий под
черкивал, что изначально вещи принадлежали всем,
и некоторые авторы усматривают в его трудах ком
мунистические тенденции. Я закончу это краткое
изложение предостережением Иоанна Златоуста
(IV в.): ничто не следует производить или потреб
лять в чрезмерном количестве. Он также утвержда
ет: «И заметь, что касается того, что принадлежит
всем, не бывает ни малейшей распри, но все совер
шается мирно. Если же ктонибудь покушается от
нять чтолибо и обратить в свою собственность, то
происходят распри, как будто вследствие того, что
сама природа негодует, что в то время, когда Бог

1
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 —
после 220 г.) — христианский теолог и писатель. —
Примеч. перев.
2
Вышеупомянутые отрывки взяты из работы Отто
Шиллинга; см. также приводимые им цитаты из
К. Фарнера и Т. Зоммерлада.

94
отовсюду собирает нас, мы с особым усердием ста
раемся разъединиться между собою, отделиться
друг от друга, образуя частные владения, и говорить
эти холодные слова: “то твое, а это мое”. Тогда воз
никают споры, тогда огорчения. А где нет ничего
подобного, там ни споры, ни распри не возника
ют...» (Толкование на 1 Тим).
Я мог бы и дальше продолжать цитировать
взгляды отцов церкви, согласно которым частная
собственность и эгоистическое использование лю
бой собственности безнравственны. Но даже немно
гочисленные приведенные здесь высказывания (на
чиная с евангельских времен, на протяжении всего
раннего христианства и вплоть до Средневековья)
свидетельствуют об устойчивой идее и постоянном
призыве отказаться от ориентации на обладание.
Даже Фома Аквинский, выступавший против явно
коммунистических общин, приходит к выводу, что
институт частной собственности оправдан лишь
постольку, поскольку он наилучшим образом слу
жит целям удовлетворения всеобщего благососто
яния. В классическом буддизме1 еще сильнее, чем в
Ветхом и Новом Завете, подчеркивается первосте
пенное значение отказа от всех видов обладания, от
любых форм собственности, в том числе от собствен
ного «я», от вечной субстанции и даже от стремле
ния к самосовершенствованию.

1
Для более глубокого понимания буддизма см.: Nyana
ponika Mahatera. The Heart of Buddhism Meditation;
Pathways of Buddhist Thouqht: Essays from Wheel. —
Примеч. Э. Ф.

95
 МАЙСТЕР ЭКХАРТ (1260–1327)

Великий мудрец и учитель эпохи Средневековья, из

вестный под именем Майстер Экхарт, проана
лизировал и описал различия между «иметь» и
«быть» с такой глубиной и ясностью, которых нико
му еще не удалось достичь. Это был один из ведущих
деятелей доминиканского ордена в Германии, круп
нейший радикальный мыслитель, ученый теолог и
проповедник мистицизма. Своими проповедями на
немецком языке он оказал огромное воздействие не
только на своих современников и учеников, но так
же и на немецких мистиков всех последующих поко
лений вплоть до наших дней. Его идеи и сегодня на
ходят отклик у многих людей, которые ищут путь к
рациональной философии жизни (которая была бы
«религиозной», но не схоластической).
Хочу сразу отметить, что для цитирования Эк
харта я использовал два издания. Одно (большое)
было подготовлено Йозефом Квинтом1, другое (со
кращенное) вышло под названием «Meister Eckhart.
Deutschen Predigten und Traktate» и тоже принад
лежит Й. Квинту2. Кроме этого, я обращался к пфай
феровскому изданию трудов Экхарта. Следует от
метить, что в изданиях Квинта содержатся только
те отрывки, аутентичность которых Квинт считает
1
См. Meister Eckhart. Die Deutschen Werke, с помет
кой Quint D.W. — Примеч. Э. Ф.
2
Я на него ссылаюсь с пометкой Quint D.P.T. — При
меч. Э. Ф.

96
доказанной, чего нельзя сказать обо всех текстах
Пфайфера. Впрочем, и о своих текстах Квинт гово
рит, что их отбор и оценка аутентичности носит
предварительный характер, что есть еще много ра
бот, приписываемых Майстеру Экхарту, аутентич
ность которых не доказана и нуждается в дополни
тельных исследованиях.

КОНЦЕПЦИЯ ОБЛАДАНИЯ У ЭКХАРТА

Классическим источником взглядов Экхарта на

модус обладания является его проповедь о нище
те, опирающаяся на текст Евангелия от Матфея
(Мф 5:3): «Блаженны нищие духом, ибо им принад
лежит Царствие Небесное». В этой проповеди Эк
харт обсуждает вопрос: что такое духовная нище
та? Он сразу предупреждает, что речь пойдет не о
внешней, то есть материальной бедности, хотя от
сутствие вещей достойно одобрения. Однако Эк
харт хочет сосредоточиться на внутренней нище
те, о которой идет речь в Евангелии. Вот как Экхарт
определяет эту внутреннюю бедность: «Тот нищ,
кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не
имеет» (Quint DW, 52; Quint DPT, 321).
Кто он, этот человек, который ничего не жела
ет? Мы с вами, скорее всего, ответили бы, что это
мужчина или женщина, выбравшие аскетический
образ жизни. Но это совсем не то, что имеет в виду

1
Цифры относятся к проповедям Экхарта, которые в
разных изданиях зафиксированы под разными но
мерами. — Примеч. Э. Ф.

97
Экхарт. Он обрушивается на тех, кто отождествля
ет отсутствие желаний с аскетизмом или соблюде
нием религиозных обрядов. Всех, кто так думает, он
называет близорукими эгоистами, цепляющимися
за собственное «я». «Этих людей называют святы
ми (по внешним признакам поведения), но по со
держанию — это просто тупицы и невежды, ибо им
недоступно подлинное значение божественной ис
тины».
Понятию «иметь» Экхарт уделяет серьезное
внимание, анализируя способы обладания и роль
таких человеческих страстей, как алчность, жад
ность, накопительство, эгоизм. Характерно, что эти
категории занимают центральное место и в филосо
фии буддизма. Будда однозначно оценивал подоб
ные страсти как главную причину страданий чело
века (отнюдь не как источник радости бытия). Этот
взгляд разделяет и Майстер Экхарт. И это понятно.
Но как понимать его суждение о том, что человеку
не нужно обладать таким качеством, как сила воли?
Означает ли это, что Экхарт хочет видеть человека
слабым и бездеятельным? Нет. Просто он имеет в
виду тот тип волеизъявления, который сродни жад
ности. Бывает, что жажда обладания принимает вид
целеустремленности, но мотивация поступков не
лежит на поверхности: нередко человек движется к
цели под воздействием порывов, влечений, которые
он не в силах побороть. Такое поведение не являет
ся в подлинном смысле проявлением воли, скорее
наоборот. Экхарт заходит так далеко, что постули
рует полный отказ от всяких стремлений: человеку

98
не следует даже слишком рьяно выполнять волю
Божью, ибо это тоже одна из форм страсти. Чело
век, который ничего не желает, свободен от идо
лов, свободен от влечений и стремлений. В этом
квинтэссенция понятия «свободы» у Экхарта; суть
его концепции в том, что человек воистину свобод
ный освобожден от всяких уз: от всякой зависимо
сти, от всяких привязанностей — от собственности,
от людей и от страстей.
А что означает выражение: человек, который
ничего не знает? Может быть, средневековый муд
рец идеализирует тупого невежественного челове
ка, неграмотность и отсутствие культуры? Но такое
даже подумать невозможно о мыслителе, для кото
рого просветительство было призванием, ибо сам он
обладал энциклопедическими познаниями и никог
да не пытался этого скрыть.
Когда Экхарт говорит, что человеку ничего не
нужно знать, он имеет в виду как раз контраст меж
ду «иметь знание» и «познавать», между ориента
цией на обладание знанием и переживанием процес
са познания, то есть проникновением в суть вещей и,
значит, познанием их причин. Экхарт очень четко
различает отдельную мысль и процесс мышления.
Подчеркивая, что лучше познавать Бога, чем любить
его, он пишет: «Любовь имеет дело с желанием и це
лью, тогда как познание — это не намерение, не за
мысел, а скорее “бескорыстное” стремление сорвать
с себя все покровы и в наготе своей устремиться к
Богу, и прикоснуться к Нему, и постигнуть Его»
(аутентичность этого текста не признана Квинтом).

99
 Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сра
зу на нескольких уровнях) он идет гораздо дальше.
Он пишет:

И в то же самое время до чего же беден тот,

кто ничего не знает! Мы уже не раз подчерки
вали, что человеку следует жить так, как будто
он делает это не ради себя, не ради истины, и
даже не ради Бога. Но, говоря иными словами,
мы продолжим эту мысль и скажем: тот, кому
еще предстоит достичь такой нищеты, должен
жить так, будто он вовсе и не знает, для чего
живет (для себя, для истины или для Бога). И бо
лее того, он должен быть свободен от всякого
знания настолько, что он не должен ни знать, ни
понимать, ни чувствовать, что в нем живет Бог.
Он должен освободиться от всякого знания, ко
торое он уже приобрел! Ведь когда человек был
еще только в Божественной вечности, в нем не
было другой жизни, кроме его собственной. По
этому мы говорим, что человек не должен иметь
своего собственного знания, как это было, когда
он не существовал, чтобы позволить Богу до
стичь того, чего Он желает, а сам человек оста
нется свободен от каких либо уз (Quint DW, 52;
Quint DPT, 32).

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо

уяснить истинное значение этих слов. Когда он го
ворит, что «человек не должен иметь своего соб
ственного знания», он не имеет в виду, что чело

100
век должен забыть все то, что он знает, скорее он
должен забыть, что у него вообще есть знания.
Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои
знания как некую собственность, в которой нахо
дим защиту и чувство уверенности в себе; мы не
должны быть «преисполнены» важности своих
знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание
не должно принимать характера порабощающей
нас догмы. Все это свойственно модусу облада
ния. В модусе бытия знание — это не что иное,
как глубокая активность мысли как таковой: мыш
ление, которое не знает покоя, не останавливается
на достигнутом и никогда не объявляет себя окон
чательной истиной.
Экхарт продолжает: «И вот третий вид бедности,
о котором я хочу поговорить, это крайняя степень ни
щеты, когда у человека действительно ничего нет.
Пожалуйста, будьте теперь предельно внима
тельны! Я часто говорил (и великие авторитеты со
глашались со мной), что человек должен освобо
диться от всех своих собственных вещей и своих
собственных произведений, чтобы Бог имел воз
можность формировать его по своему образу и по
добию. А теперь мы скажем это иначе. Если случит
ся так, что человек действительно освободится от
вещей, от живых существ, от самого себя и от Бога,
и если тем не менее Бог найдет в нем уголок для сво
его творчества, то мы скажем: пока такой уголок
существует, этот человек еще не беден, он не дошел
до крайней нищеты. Ибо Бог не стремится вовсе,
чтобы человек оставлял место в душе своей для Его

101
Божьей работы. Ведь истинная нищета духа тре
бует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его
творчества. Так что, если бы Бог хотел воздейство
вать на его душу, Он сам должен найти такие уго
лки, в которых Ему хотелось бы поработать (и это,
как известно, Он делает с удовольствием)...
Таким образом, мы говорим, что человек должен
быть настолько нищ, что в нем нет места для дей
ствий Божьих, и пока в человеке еще сохраняется
такой уголок, сохраняются и различия. И потому
я молю Бога, чтобы Он освободил меня от Бога»
(Quint DW, 52, Quint DPT, 32).
Трудно более радикально выразить концепцию
отказа от обладания. Прежде всего мы должны осво
бодиться от своих собственных вещей и своих соб
ственных действий. Это вовсе не значит, что мы не
можем ничего иметь и должны ничего не делать; это
значит, что мы не должны слишком сильно доро
жить тем, что имеем, не должны поклоняться нико
му и ничему, даже самому Богу.
Экхарт подходит к проблеме обладания на дру
гом уровне, когда рассматривает связь между соб
ственностью и свободой. Свобода человека ограни
чена в той степени, в которой он привязан к соб
ственности, к работе и, наконец, к своему «я» (Квинт
переводит встречающееся в первоисточнике средне
верхненемецкое «Eigenschaft» (свойство) как «Ich
bindung» или «Ichsucht», — привязанность к своему
«я» или «эгоцентризм»). Будучи привязаны к своему
эго, мы сами стоим у себя на пути, наша деятель
ность бесплодна, и мы не в состоянии реализовать
полностью свои возможности (Quint DPT. Введе

102
ние, с. 29). Я совершенно согласен с Д. Митом, что
свобода как условие истинно плодотворной деятель
ности — это не что иное, как отказ от своего «я»,
точно так же, как любовь с точки зрения апостола
Павла свободна от какойлибо привязанности к са
мому себе. Быть свободным от всех пут, от коры
столюбия и эгоизма — это и есть условие истинной
любви и подлинного бытия. Цель человека, согла
сно Экхарту, — избавление от эгоцентризма, от та
кого способа существования, когда главным являет
ся обладание, для того чтобы достичь экзистенциаль
ного Бытия. Дитмар Мит (1971), как никто другой, в
своем анализе взглядов Экхарта на проблему
«иметь» или «быть» оказался созвучен моему соб
ственному восприятию Майстера Экхарта. Говоря о
«Besitzstruktur des Menschen» («собственническом
компоненте человека»), он, как мне кажется, имеет
в виду то же, что и я, когда я говорю о модусе обла
дания как о форме жизни с ориентацией на облада
ние. Он так же, как и я, ссылается на Марксово по
нятие «экспроприации», когда говорит о преодоле
нии внутренней собственнической сущности, и до
бавляет, что это и есть самая радикальная форма
экспроприации.
При ориентации на обладание имеют значение не
столько объекты обладания, сколько общая установ
ка человека, его психологический настрой. Все и
вся может стать объектом вожделения: вещи, кото
рыми мы пользуемся в повседневной жизни, недви
жимость, ритуалы, добрые дела, знания и мысли.
И хотя сами по себе они не «плохи», они могут стать
таковыми в зависимости от нашего отношения к ним:

103
когда мы цепляемся за них, они становятся оковами,
сковывающими нашу свободу, тогда они препятству
ют нашему самовыражению, становятся преградой
на пути к подлинному бытию.

ПОНЯТИЕ БЫТИЯ У ЭКХАРТА

Экхарт употребляет слово «бытие» в двух смыслах,

хоть и связанных между собой, но все же различных.
В более узком, психологическом смысле, словом
«бытие» он обозначает подлинные мотивы, побуж
дающие человека к действию; в отличие от мыслей и
поступков самих по себе оторванных от действующе
го и мыслящего человека. Квинт справедливо назы
вает Экхарта «гениальным психоаналитиком»: «Эк
харт неутомим в обнаружении тайных мотивов че
ловеческого поведения, тщательно скрываемых эго
истических поступков, он однозначно осуждает
человеческое тщеславие, бахвальство, жажду по
ощрений и наград» (Quint DPT. Введение, с. 29).
Интерес Экхарта к глубинной мотивации чело
веческого поведения приятно удивляет и привлека
ет к нему современного читателя, знакомого с рабо
тами Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдов
ской психологии, а также однобокость бихевиори
стов, настаивающих на том, что поведение человека
и его убеждения едины и неразрывны (так до нача
ла ХХ века единым и неделимым считался атом).
Экхарт очень четко и недвусмысленно выразил
свои взгляды на необходимость вычленения скры
тых побуждений, отличающихся от слов и поступ
ков. Он провозгласил принцип нравственного со

104
вершенствования: «Человек должен думать не
столько о том, что он должен делать, сколько о том,
что он собой представляет и каким ему надо быть...
Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы
быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни
количество, ни характер того, что вам предстоит
выполнить...». Наше бытие должно представлять
собой единство поступков и идей, которые мотиви
руют наше поведение, и, наоборот, идеи и убежде
ния, отделенные от наших действий, не должны су
ществовать, они пусты.
Второе значение слова «бытие» шире и являет
ся более фундаментальным: бытие включает
жизнь, активность, рождение, обновление, выраже
ние чувств, умение радоваться жизни, проявление
своей креативности и творчество. В этом смысле
бытие противоположно обладанию, самолюбова
нию и эгоизму. «Быть», по мнению Экхарта, означа
ет быть активным в классическом смысле слова (то
есть продуктивно реализовывать свои человеческие
потенции), в отличие от современного понимания
активности как просто занятости. Быть активным
значит для него «выходить из себя» (Quint DPT, 6),
причем Экхарт находит этому самые различные об
разные выражения: он называет бытие процессом
«кипения», «бурления», «сотворения», который про
исходит непрерывно и сам по себе и помимо себя»
(E. Benz et al., цит. по: Quint DPT, с. 35). Иногда Эк
харт использует символ бега, чтобы подчеркнуть
активный характер бытия: «бегом устремляйтесь к
миру! Человек, который бежит, постоянно пребы
вает в состоянии бега и устремлен к миру, — это не

105
земной, а небесный человек. Ведь небо находится в
постоянном движении, и человек в этом движении
находит радость, мир и покой» (Quint DPT, 8).
Вот еще одно определение активности; актив
ный, жизнерадостный человек похож на «сосуд, ко
торый увеличивается по мере того, как он наполня
ется, но никогда не бывает полон» (см. Meister Eck
hart, издание Франца Пфайфера). «Быть» означает
быть активным, и это значит вырваться из плена об
ладания, в этом состоит главное условие всякой
подлинной активности. В этической системе Экхар
та высшей добродетелью является состояние про
дуктивной внутренней активности, предпосылкой
которой служит преодоление всех форм обладания,
включая эгоцентризм, жадность и накопительство.
 ЧАСТЬ II

АНАЛИЗ
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ
РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ
ДВУМЯ СПОСОБАМИ
СУЩЕСТВОВАНИЯ
ГЛАВА 4
ЧТО ТАКОЕ МОДУС ОБЛАДАНИЯ
В СТРУКТУРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
СУЩЕСТВОВАНИЯ?

ОБЩЕСТВО ПРИОБРЕТАТЕЛЕЙ —
ОСНОВА ДЛЯ МОДУСА ОБЛАДАНИЯ

Поскольку мы живем в обществе, которое

зиждется на трех столпах: частной соб
ственности, прибыли и власти, наше суж
дение не может быть беспристрастным.
Приобретение, владение и получение при
были — вот неотъемлемые и безусловные
права индивида в индустриальном обще
стве1. При этом никакого значения не име
ет происхождение этой собственности, а

1
См.: R. H. Tawneys. The Acquisitive So
ciety (1920). Эта книга попрежнему оста
ется непревзойденным анализом совре
менного капитализма и перспектив че
ловеческого развития. Замечательные
примеры воздействия индустриального
общества на человека мы находим в рабо
тах Макса Вебера, Брентано, Шапиро,
Паскаля, Зомбарта, Крауса и других. —
Примеч. Э. Ф.

109
также обязательства, которые несет ее владелец.
«Никого не касается, где и когда приобретено мое
имущество и как я с ним поступаю. Мое право без
гранично и абсолютно, пока я не преступаю закон».
Такая собственность называется частной или
приватной собственностью, ибо всех остальных
она исключает из пользования и наслаждения ею,
кроме своего господина. Она считается в нашем об
ществе естественной и универсальной, хотя в дей
ствительности (если заглянуть в человеческую пре
дысторию и особенно в историю неевропейских
культур, где экономика не играла главенствующей
роли в жизни человека) ее скорее можно считать ис
ключением из правила. Помимо частной собственно
сти, существует много видов собственности: 1) соб
ственность созданная своим трудом, которая
является всецело результатом труда своего владель
ца; 2) ограниченная собственность, которая огра
ничена обязанностью помогать своим ближним;
3) функциональная, или личная, собственность,
которая распространяется либо на орудия труда,
либо на предметы личного пользования; 4) общая
собственность, которой совместно владеет группа
людей, как, например, кибуцы (поселениякоммуны
в Израиле, где произведенные продукты делятся по
братски).
Социальные нормы, в соответствии с которыми
функционирует общество, формируют также и ха
рактер членов этого общества («социальный харак
тер»). В нашем обществе такой нормой является
стремление приобретать собственность, сохранять
ее и приумножать, (то есть извлекать прибыль), и

110
потому богачи становятся предметом восхищения
и зависти как существа высшего порядка. Однако
подавляющее большинство людей не имеет никакой
собственности в полном смысле этого слова (то есть
у них нет ни капитала, ни товаров, в которые вло
жен капитал). В этой связи возникает непростой
вопрос: как у людей, лишенных собственности, мо
жет развиваться стремление приобретать ее и со
хранять?
На этот вопрос нетрудно ответить. Вопервых,
эти люди всетаки чтото имеют, какоето мини
мальное имущество у них есть, и они им дорожат так
же сильно, как и богачи держатся за свой капитал.
Вовторых, они одержимы желанием сохранить и
умножить свое имущество (хотя бы несколько сэко
номленных пфеннигов), однако наивысшее наслаж
дение состоит в обладании не столько вещами,
сколько живыми существами. В патриархальном
обществе даже беднейший мужчина имел в своей
собственности жену, детей и скот, которыми он вла
дел безраздельно.
Стремление к увеличению состояния выража
лось здесь в увеличении потомства и безжалост
ной эксплуатации жены (и детей). Этот процесс
имел место на протяжении многих тысячелетий,
да еще и сейчас мы можем найти ему подтвержде
ние в бедных странах, а также у низших классов
в богатых странах, где для мужчины рождение де
тей — это единственный путь к приобретению
живого товара, не требующий ни больших капита
ловложений, ни трудовых усилий, ни необходимо
сти доказывать свое право на эту собственность.

111
Учитывая, что все бремя рождения ребенка ложит
ся на женщину, вряд ли можно отрицать, что про
изведение на свет потомства в патриархальном об
ществе является результатом грубой эксплуата
ции женщин. У матерей, в свою очередь, есть свой
вид собственности — малолетние дети. Так укреп
ляется порочный круг: муж эксплуатирует жену,
жена — маленьких детей, а юноши, подрастая,
присоединяются к своим отцам и тоже начинают
эксплуатировать женщин...
Гегемония мужчин в патриархальном обществе
сохранялась примерно 6 или 7 тысячелетий и по сей
день преобладает в слаборазвитых странах и среди
беднейших классов развитых стран. Эмансипация
женщин, детей и подростков зависит от повышения
уровня жизни общества. В чем же будут находить
удовлетворение своей страсти к приобретению, со
хранению и приумножению собственности простые
люди в развитом индустриальном обществе по мере
постепенного исчезновения патриархального типа
собственности на людей? Ответ на этот вопрос ле
жит в сфере расширения рамок собственности, ко
торую можно распространить на друзей, возлюб
ленных, здоровье, путешествия, произведения ис
кусства, бога и даже на собственное «я». Блестящая
картина буржуазной одержимости собственностью
дана Максом Штирнером. Люди превращаются в
вещи; их отношения друг с другом принимают ха
рактер владения собственностью. «Индивидуализм»,
который в позитивном смысле означает освобожде
ние от социальных пут, в негативном смысле есть
«право собственности на самого себя», то есть право

112
(и обязанность) приложить всю свою энергию к до
стижению собственных успехов.
Важнейшим объектом обладания является соб
ственное «я». Наше эго имеет много разных аспек
тов; оно включает: тело, имя, социальный статус,
имущество (включая наши знания), наше представ
ление о себе и то впечатление, которое мы хотим
произвести на других. Эго — это смесь из реальных
качеств (знаний, умений, навыков) и определенных
фиктивных качеств, которые мы стараемся сгруппи
ровать вокруг некоторого реального ядра. Но глав
ное не в том содержании, из которого складывается
эго, а в том факте, что мы воспринимаем свое «я»
как вещь, которой мы владеем, и что эта «вещь» яв
ляется основой нашего самосознания.
Говоря о чувстве собственности, следует иметь
в виду, что отношение к собственности за последние
200 лет претерпело серьезные изменения. Это ста
ло заметно уже после Первой мировой войны.
Прежде люди старались пользоваться вещами как
можно дольше: их покупали и относились к ним «бе
режно», то есть вещи покупались, чтобы ими
пользоваться и сохранять. Тогда был в моде слоган:
«Все старое прекрасно!» Сегодня вещи покупают,
чтобы поскорее выбросить. Прежний девиз: «Ста
рое — лучше» сменился девизом: «Один раз надеть
и выбросить». Это относится в равной мере и к одеж
де, и к автомашинам, и предметам домашнего оби
хода — они быстро приедаются, и человек опять
«горит» желанием приобрести новейшую модель.
Новый принцип отношений диктует новое поведе
ние: приобрести — попользоваться — и выбросить

113
(а если удастся, то и выгодно продать или поменять
на лучшую модель) — вот он, круговорот, девизом
которого является идея «Новое — всегда лучше!».
Ярким примером потребительства является лю
бой автовладелец. Вся наша экономика может быть
по праву названа «автомобильным веком», и наша
жизнь во многом определяется реализацией автомо
бильных амбиций.
Тем, у кого есть автомобиль, он представляется
предметом необходимости, тем, кто лишь стремит
ся его приобрести, он кажется символом счастья,
особенно в так называемых «социалистических
странах». И все же привязанность к собственному
автомобилю непродолжительна и неглубока; через
годдва автовладелец уже поглядывает на новую
машину и не прочь «выгодно» избавиться от старой.
Весь процесс напоминает игру, в которой нередко
применяются и не вполне дозволенные приемы и
которая доставляет удовольствие сама по себе, да
еще к тому же результатом может быть новенький с
иголочки автомобильчик.
Поначалу кажется, что в этом процессе зало
жено вопиющее противоречие. Но здесь надо учи
тывать несколько факторов. Вопервых, имеет зна
чение тот факт, что отношение к автомашине де
персонифицировано. Автомобиль для меня — это
не конкретный объект привязанности, а некий
символ моего статуса, моего «я», расширение сфе
ры моей власти. Покупая новую автомашину, я об
ретаю фактически новую ипостась самого себя.
Вовторых, моя приобретательская страсть удов
летворяется во много раз сильнее, если я меняю

114
автомобиль не раз в 6 лет, а каждые 2 года. Приоб
ретение новой машины — это нечто похожее на
дефлорацию; овладение этим агрегатом дает неве
роятный приток возбуждения — это не что иное,
как наслаждение от того, что мне подчиняются.
И чем чаще я испытываю это чувство, тем больше
мое ощущение триумфа. Втретьих, смена автомо
биля каждый раз дает новый шанс на прибыль, а
это желание в современном человеке уже пустило
глубокие корни. Четвертый фактор имеет очень
серьезное значение: в наши дни возрастает потреб
ность в новых раздражителях, так как старые
очень скоро надоедают и перестают волновать.
В предыдущем моем исследовании «Анатомия
человеческой деструктивности» я проводил грань
между раздражителями «активного» и «пассивно
го» характера. Я предложил тогда следующую фор
мулировку: «Чем проще (пассивнее) стимулятор,
тем чаще для получения эффекта надо менять его
интенсивность или способ его воздействия. И на
оборот, чем активнее раздражитель, тем дольше
его стимулирующая способность и тем меньше он
нуждается в смене режима своего воздействия».
Пятый и самый важный фактор заключается в том,
что за последние полтораста лет произошли изме
нения в структуре личности, которую я называю
социальным характером. Я считаю, что в целом
этот характер из «накопительского» превратился в
«торгашеский» (рыночный). От этих перемен об
ладательный модус не исчезает, но существенно
меняется. (Развитие торгашеского (рыночного) ха
рактера обсуждается в главе 7.)

115
 Сегодня человек испытывает чувство обладания
собственностью в отношении огромного количества
объектов — живых и неживых. Ведь не случайно мы
видим в языке возрастание роли притяжательного
местоимения «мой» (мой врач, мой шеф, моя порт
ниха, мои рабочие и т. д.). Можно назвать массу
предметов и ситуаций, которые люди склонны ощу
щать как свою собственность. В этом смысле харак
терно отношение к здоровью. Рассуждая о своем
здоровье, люди, как правило, говорят как собствен
ники. И это четко прослеживается в словоупотреб
лении: мое здоровье или моя болезнь, моя опера
ция или мое лечение, моя диета или мои лекарства.
Очевидно, что даже плохое здоровье человек рас
сматривает как свое имущество (подобно тому, как
акционер принимает в расчет также и те акции, ко
торые частично уже утратили свою номинальную
стоимость).
Идеи и убеждения также зачисляются в разряд
частной собственности, от которой при случае мож
но избавиться. Даже привычки воспринимаются
как собственность (например, привычка каждое
утро в одно и то же время есть один и тот же завт
рак; малейшее отклонение от привычного ритуала
будет воспринято как утрата, которая может поко
лебать уверенность собственника в незыблемости
его бытия).
Такая картина универсальности принципа обла
дания может показаться многим читателям слиш
ком негативной и односторонней. Я поясню свою по
зицию. Я сознательно хотел сразу показать наибо
лее распространенные сегодня тенденции к потре

116
бительству. А теперь я попытаюсь сделать эту кар
тину более объемной.
Я не могу оставить без внимания тенденции со
вершенно противоположного характера, которые
наблюдаются в молодом поколении, я имею в виду
такие формы поведения, при которых потребление
не является способом умножения собственности, а
сопряжено с проявлением подлинной активной ра
дости бытия. Я говорю о людях, которые могут со
вершить утомительное путешествие ради того, что
бы послушать любимую музыку, посмотреть какие
нибудь достопримечательности или встретиться с
интересным человеком. Мы не станем здесь обсуж
дать вопрос о том, действительно так значимы и до
стойны их цели, как им это представляется, — даже
если им не хватает серьезности, основательности и
целеустремленности, все равно эти молодые люди
проявляют смелость «быть» в высшем смысле сло
ва, не задаваясь вопросом, что они от этого будут
«иметь». Они производят впечатление более ис
кренних людей, чем старшее поколение; их полити
ческие и философские взгляды часто бывают очень
наивны. Но как бы там ни было, они не занимаются
постоянной лакировкой своего «я», чтобы подоро
же продать себя на рынке бытия.
Нередко они поражают взрослых своей честно
стью, способностью видеть и говорить правду. В по
литическом и религиозном плане эти юноши и де
вушки относятся к самым разношерстным группам,
многие из них вообще не придерживаются никакой
определенной идеологической концепции или докт
рины и сами себя причисляют к «ищущим». Может

117
быть, они и не нашли еще жизненной цели, но каж
дый из них стремится «быть самим собой», а не до
вольствоваться тем, чтобы покупать и потреблять.
Эта позитивная картина нуждается в некото
ром уточнении. Многим из этих людей (а их число
с конца 60х годов сильно уменьшилось) не удалось
совершить тот скачок, о котором я уже говорил в
своей книге «Бегство от свободы». Они не могли
заменить свою «свободу от...» на «свободу для...».
Многие даже не пытались найти ту значимую
цель, к которой нужно двигаться. Они просто бун
товали, протестуя против всяких ограничений,
запретов и зависимости. Как и их буржуазные ро
дители, они разделяют девиз «новое лучше старо
го» и испытывают чуть ли не фобию перед всякими
традициями и полное равнодушие к любого рода
авторитетам и их высказываниям. Они пребывают
в состоянии наивного нарциссизма, уверенности,
что сами способны совершать открытия. По сути
дела, их идеал сводился к тому, чтобы быть деть
ми, а такие авторы, как Герберт Маркузе, поддер
живали в них эту инфантильную идеологию (назад
в детство), вместо того чтобы развивать зрелость,
коль скоро конечной целью является революция и
социализм. Они были счастливы, пока пребывали
в состоянии юношеской эйфории, но для многих
из них этот период закончился глубоким разочаро
ванием, и в конце концов, не обретя ни основа
тельных убеждений, ни внутреннего стержня, они
превратились либо в апатичных бездельников,
либо в несчастных фанатиков, одержимых жаж
дой разрушения.

118
 Не всех, кто разделял великие ожидания, обя
зательно постигло разочарование, и число таких
людей невозможно определить. Насколько я знаю,
у нас нет надежных статистических данных и обо
снованных оценок по этому вопросу, а если бы они
были, то было бы крайне сложно квантифицировать
их и сделать выводы о мотивах каждого отдельного
индивида. Миллионы людей в Европе и Америке пы
таются сегодня найти контакты с учителями старой
школы, которые помогут им встать на правильный
путь. Но большинство традиционных учений уже не
в состоянии выполнять эту функцию, потому что их
проповедники либо изолгались и дисквалифициро
вались, пропагандируя предпринимательскую док
трину «человеческих отношений» (human relations),
либо и вовсе запутались в сетях экономических и
корпоративных интересов тех, кто их финансирует.
Некоторые люди могут всетаки извлечь какую
то пользу из предлагаемых наставниками методов,
несмотря даже на обман, другие же прибегают к ним
без серьезного намерения изменить свой внутрен
ний мир. Но лишь путем тщательного количествен
ного и качественного анализа этих «обращенных»
можно установить их число в каждой из групп.
Мне кажется, что число молодых людей (и лю
дей более старшего возраста), действительно стре
мящихся к изменению своего образа жизни и к за
мене установки на обладание установкой на бытие,
отнюдь не сводится к немногим отдельным индиви
дам. Я считаю, что довольно много индивидов и
групп стремятся к тому, чтобы «быть», и эта попыт
ка избавиться от свойственной большинству совре

119
менников ориентации на обладание и является но
вой и очень важной тенденцией. Я полагаю, что
именно эти люди являют некоторый пример исто
рического значения. Уже не впервые в истории
меньшинство указывает путь, по которому пойдет
дальнейшее развитие человечества. Тот факт, что
такое меньшинство существует, вселяет надежду на
общее изменение установки на обладание в пользу
бытия. Эта надежда становится все более реальной,
поскольку факторами, обусловившими возмож
ность возникновения этих новых тенденций, явля
ются те исторические перемены, которые, скорее
всего, необратимы: крах патриархального господ
ства мужчин над женщинами, а также крушение
родительской власти над детьми. Хотя потерпела
крах политическая революция ХХ века (я говорю о
русской революции, поскольку рано еще подводить
окончательные итоги китайской революции), един
ственными победоносными революциями нашего
века (пусть не вышедшими еще из начальной ста
дии) стали революции женщин и детей, а также сек
суальная революция. Их принципы уже проникли в
сознание огромного множества людей, и в этом
смысле старая идеология с каждым днем представ
ляется все более нелепой.

СУЩНОСТЬ ОБЛАДАНИЯ

Сущность обладания коренится в самой природе

частной собственности. В модусе обладания смыс
лом становится приобретение собственности и не

120
ограниченное право сохранить все то, что приобре
тено и накоплено. Модус обладания исключает
всех, кроме меня: он не требует от меня какихлибо
дальнейших усилий с целью сохранять мою соб
ственность или продуктивно пользоваться ею. Это
такой способ существования, который превращает
все вещи и всех людей в неодушевленные объекты,
подвластные только мне. Такое поведение в буддиз
ме называется словом «жадность» (ненасытность),
а в иудаизме и христианстве — словом «алчность».
Предложение «я имею нечто» как раз отражает
отношение между субъектом (я, или ты, он, она,
мы, они) и объектом О. При этом заведомо предпо
лагается, что и субъект, и объект существуют дол
го. Ну, а на самом деле присуще ли постоянство
субъекту? Ведь я могу умереть, могу утратить свое
положение в обществе, которое гарантирует мне
сегодня мои «активы», мою собственность. Да, и
объект не вечен: он может разбиться, потеряться,
утратить свою ценность. И таким образом, утверж
дение о том, что я обладаю чемто долго, основано
на моей иллюзии, что существует вечная и неунич
тожимая субстанция. Если мне кажется, что у меня
есть все, то я заблуждаюсь, и на самом деле у меня
нет ничего, ибо само обладание объектом — это
лишь миг, один из мимолетных моментов процесса
жизни.
В конечном счете, утверждение: «Я (субъект)
обладаю О (объектом)» — это просто дефиниция:
определение меня через мое обладание объектом.
Обратите внимание! Субъектом являюсь не «я как
таковой», а «я как владелец того, чем я обла

121
даю». Моя собственность создает меня и мою ин
дивидуальность. И заявление: «Я есть я» приобре
тает подтекст: «Я есть я, поскольку я имею Х», где
Х обозначает все объекты живой и неживой при
роды, на которые я распространяю свою власть и
право ими управлять и держать их под постоянным
контролем.
В модусе обладания нет ощущения живых свя
зей между мною и тем, что я имею. Обе стороны ста
ли вещами — и я, и мое имущество. Дело в том, что
в утверждении «я имею объект Х» заключена такая
степень моей идентификации с объектом, что не
только объект Х находится в моей власти, но и я на
хожусь во власти этого объекта (мое психическое
здоровье зависит от того, имею ли я возможность
обладать этим и возможно бо¿льшим числом других
объектов). Таким образом, мое отношение к объек
ту — в модусе обладания — это не активный про
дуктивный процесс, а превращение и субъекта, и
объекта в вещи. И связь между ними не животвор
на, а смертоносна.

ОБЛАДАНИЕ — НАСИЛИЕ — ПРОТЕСТ

Всем живым существам свойственна тенденция раз

виваться соответственно собственной природе. По
этому мы пытаемся сопротивляться всякий раз, ког
да ктото мешает нам расти и органично развивать
свою структуру. Это сопротивление может быть со
знательным или бессознательным, и, чтобы его сло
мать, нужно применить физическую или психиче

122
скую силу. Неживые объекты оказывают сопротив
ление внешним воздействиям своей атомарной (мо
лекулярной структурой). Но они не «возражают»,
чтобы их использовали. Применение гетерогенной
силы к живым объектам (такое воздействие, которое
пытается нас направить в сторону, противополож
ную нашей внутренней организации, и может повре
дить нашему развитию) вызывает обязательный и
всесторонний протест — от прямого открытого и
действенного сопротивления до косвенного, пассив
ного и часто бессознательного.
Однако человек с младенчества ограничен в воз
можностях свободного, спонтанного выражения
своей воли. По мере взросления человек вынужден
отказаться от большей части своих подлинных стрем
лений и интересов и принять волю, желания и чув
ства, которые не присущи ему самому, а навязаны
теми стандартами мышления и поведения, которые
присущи данному обществу. Общество и семья (как
психосоциальные посредники) вынуждены решать
трудную задачу: сломать человеческую волю так,
чтобы человек этого не заметил. В результате ма
нипуляций и процедур по внушению индивиду опре
деленных идей и доктрин с помощью целой системы
поощрений, наказаний и идеологических ухищрений
общество в целом решает эту задачу столь успешно,
что большинству людей кажется, что они действу
ют по собственной воле.
Труднее всего достигается подавление воли в об
ласти секса, ибо здесь мы имеем дело с природным
инстинктом, который хуже других поддается мани
пулированию. Поэтому за сексуальную свободу при

123
ходилось всегда вести более активную борьбу, чем
за какиелибо другие свободы. Нет нужды перечис
лять различные формы осуждения секса, мотивиро
ванные либо принципами морали (греховность), либо
идеями сохранения здоровья (мастурбация вредна!),
либо какими бы то ни было другими соображениями.
Церковь запрещает регулирование рождаемости и
внебрачные связи, но вовсе не потому, что она счи
тает жизнь священной, а лишь с целью осуждения
секса, если он не служит продолжению рода.
Все эти усилия по подавлению сексуальности
были бы непонятны, если бы речь шла только о сек
се как таковом. Нет, речь идет о том, что общество
стремится сломать в человеке волю и именно поэто
му хочет быть допущено и в сексуальную сферу.
Многие так называемые примитивные культуры
вообще не имеют сексуальных табу, ибо они живут
без подавления и эксплуатации и не нуждаются в
ломке индивидуальных воль, а могут себе позволить
сексуальные радости, не обремененные комплексом
вины. Самое удивительное, что в таких обществах
сексуальная свобода не ведет к какимлибо эксцес
сам и излишествам, напротив, считается нормой,
когда мужчина и женщина объединяются для совме
стной жизни, если им хорошо и они не нуждаются в
смене партнера. С другой стороны, представляется
естественным, если сексуальные партнеры беспре
пятственно расходятся, как только любовь прохо
дит. В таких культурах, не ориентированных на об
ладание, сексуальное выражение есть выражение
радости бытия. Я вовсе не хочу этим сказать, что
нам нужно вернуться назад к образу жизни прими

124
тивных обществ. Это невозможно при всем жела
нии, уже по той простой причине, что процесс ди
станцирования и индивидуальной дифференциации,
который принесла цивилизация, придал любви со
вершенно иное качество. А движение назад в исто
рии вообще невозможно.
Важно то, что новые формы отказа от собствен
ности могли бы привести к освобождению от сексу
альной мании, которая характерна для всех обществ
собственнического типа.
Но разрушение сексуальных запретов не ведет
само по себе к большей степени свободы; протест в
известной мере удовлетворяется в сексуальном на
слаждении и последующим чувстве вины. Только
достижение внутренней независимости открывает
двери свободе и устраняет потребность бесплодных
выступлений за пределами сексуальной сферы. То
же самое относится и ко всем прочим попыткам до
стигнуть свободы путем совершения недозволен
ных действий. Правда, запреты и табу ведут к
сексуальной одержимости и извращениям, но ни
то ни другое само по себе не несет индивиду под
линной свободы.
Протесты детей происходят в разных формах:
начиная с того, что ребенок нарушает правила ги
гиены; слишком мало (или слишком много) ест, и
кончая агрессивностью, садизмом и саморазруши
тельным поведением. Нередко этот бунт принима
ет форму «итальянской забастовки», когда ребенок
впадает в леность, становится апатичным и теряет
интерес ко всему, что его окружает, желает всяче
ски досадить родителям. (О последствиях борьбы

125
между детьми и родителями см. David E. Schecter
«Infant Development» (Дэвид Шектер. «Развитие
ребенка»).) Все данные свидетельствуют о том, что
гетерогенное вмешательство в процессы разви
тия ребенка и взрослого является глубочайшей
причиной психических расстройств, душевных
болезней, в том числе формирования деструк
тивной личности.
Само собой понятно, что свобода — это вовсе
не распущенность или произвол. Как и всякий био
логический вид, человек — это самостоятельная
система (со своей особой структурой), которая мо
жет развиваться в соответствии с ее организацией.
Под свободой я понимаю не свободу от всяких прин
ципов, а свободу для того, чтобы расти и развивать
ся в соответствии со спецификой человеческого су
ществования (как автономная самоорганизующаяся
система). Это означает необходимость подчиняться
законам, которые обеспечивают оптимальное разви
тие этой системы (человека). Всякий авторитет,
способствующий достижению этой цели, — это «ра
циональный авторитет» (например, если требова
ния взрослых направлены на то, чтобы мобилизо
вать активность детей и усилить их способность к
критическому мышлению, к их самореализации).
Если же ребенку навязывают гетерогенные (чуж
дые ему) нормы, которые отвечают не запросам ре
бенка, а интересам взрослых, то в этом случае речь
идет об «иррациональном авторитете».
Обладательный модус бытия, направленный
на собственность и прибыль, порождает с необхо
димостью потребность власти. Чтобы сломить со

126
противление тех, кого мы хотим подчинить себе,
приходится применять силу. Уже само наличие част
ной собственности вызывает терпимость к примене
нию силы, которая может защитить эту собствен
ность от тех, кто захочет ее отнять. И это действи
тельно так: у кого есть собственность, тому ее вечно
мало, и он всегда готов пустить в ход насилие, что
бы явно или тайно обобрать другого. Таким обра
зом, человек обладательного модуса видит счас
тье в превосходстве над другими, в сознании своей
силы, в конечном счете — в своей способности за
воевывать, грабить и убивать. (В то время, как для
человека экзистенциального модуса счастье со
стоит в том, чтобы любить, делиться, жертвовать,
то есть жить и давать жить другим.)

ДРУГИЕ ФАКТОРЫ,
УКРЕПЛЯЮЩИЕ МОДУС ОБЛАДАНИЯ

Самым важным фактором усиления ориентации на

обладание является язык. С помощью языка в жиз
ни и сознании человека фиксируются понятия, ко
торыми он дорожит. Возьмем хотя бы имя. Общеиз
вестно (и эксперементально установлено), что че
ловеку нравится, когда произносят его имя. Быть
может, когданибудь нынешняя тенденция к обезли
чиванию зайдет так далеко, что человек будет про
сто обозначен номером, но пока каждый из нас име
ет имя, что создает иллюзию индивидуального бес
смертия. Имя выступает как эквивалент индивиду
альности, демонстрируя то обстоятельство, что
человек — это не процесс, а некая постоянная и

127
нерушимая субстанция. Такую же роль выполняют
имена существительные: любовь, гордость, ра
дость — такие слова создают впечатление, будто
речь идет о стабильных сущностях субстанциального
характера. Но ведь на самом деле это не так, перечис
ленные имена существительные лишь вуалируют тот
факт, что речь идет о процессах, происходящих в че
ловеке. Даже имена существительные, обозначаю
щие вещи (как «стол» или «лампа»), и то вводят нас
в заблуждение, ибо имплицитно подразумевается,
что речь идет о прочных и устойчивых субстанци
ях, хотя в действительности вещи представляют
собой энергетические процессы, вызывающие в на
ших органах чувств определенные ощущения. А эти
ощущения не есть непосредственное восприятие
определенных вещей как таковых: стола или лампы
и т. д. Наше восприятие есть результат культурного
процесса обучения, под влиянием которого опреде
ленные ощущения принимают форму привычных
восприятий.
Мы наивно полагаем, что такие предметы, как
стол или лампа, существуют сами по себе, и упускаем
из вида, что общество (социум) учит нас переводить
наши телесные ощущения в привычные восприятия,
которые позволяют нам управлять окружающим нас
миром (и собой), чтобы мы могли приспособиться и
выжить в условиях данной культуры. И как только
мы эти восприятия назвали (присвоили им имя), со
здается впечатление, что это имя гарантирует их
окончательную и неизменную реальность.
Потребность обладать имеет еще одно основа
ние, а именно: биологически обусловленное жела

128
ние жить. Независимо от того, счастливы мы или
нет, наше тело побуждает нас стремиться к бес
смертию. Но поскольку опыт подсказывает нам,
что мы не можем жить вечно, мы ищем таких реше
ний, которые создают у нас иллюзию, что, вопреки
эмпирическим фактам, мы все равно бессмертны.
Это желание в разные времена принимало разные
формы и проявлялось поразному. Фараоны верили,
что их имена, помещенные в пирамиды, становятся
бессмертными. Нам известны также многочислен
ные религиозные фантазии охотничьих племен о
загробной жизни, христианский и исламский рай и
многие другие легенды и мифы. С XVIII века в наше
общество на место христианского понятия неба
пришли понятия прошлого и будущего, а также та
кие категории, как слава, известность (даже геро
стратова слава) — все то, что дает нам иллюзию га
рантированного исторического бессмертия.
Стремление к славе — это больше, чем просто
земное тщеславие, даже для неверующих оно имеет
некоторый религиозный аспект (это особенно бро
сается в глаза в случае с политиками). Обществен
ное мнение выстилает путь к бессмертию, а его
отцыорганизаторы, специалисты по PR, превраща
ются в новых пасторов.
Но более всего распространению обладательной
тенденции в обществе все же способствует тот
факт, что наличие собственности само по себе «ра
ботает» на удовлетворение человеческой потребно
сти в бессмертии. Если моя самость конституиру
ется вещами, владельцем которых я являюсь, то я
бессмертен постольку, поскольку эти вещи не

129
уничтожимы. Со времен древнего Египта и до наших
дней — от физического бессмертия в форме бальза
мирования тела и до психического бессмертия в фор
ме «завещания» — люди вопреки всему и вся сохра
нили за собой право «оставить по себе живой след».
Ведь выражением «своей последней воли» я закон
ным образом оставляю будущим поколениям распо
ряжение о том, как использовать мое состояние. Бла
годаря механизму наследования я есмь, и я станов
люсь бессмертным, коль скоро я владелец капитала.

МОДУС ОБЛАДАНИЯ
И АНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР
Чтобы лучше понять суть модуса обладания, умест
но вспомнить одно из наиболее важных наблюдений
З. Фрейда, который обнаружил, что все дети в сво
ем развитии после фазы чисто пассивного восприя
тия переживают период всеобъемлющей агрессив
ности, а затем накануне зрелости проходят этап, ко
торый получил название анальноэротического.
Фрейд заметил, что этот этап нередко оказыва
ется определяющим в становлении индивида — и
тогда происходит формирование «анального типа
личности», который отличается тем, что всю свою
энергию тратит на приобретение и накопление. Это
характер скупца, который распространяет свою
жадность сначала на вещи и деньги, а затем и на
нематериальные ценности: чувства, жесты, слова,
энергию и др.
Доминирующая в такой личности скаредность,
как правило, сочетается с такими чертами, как не

130
вероятная настойчивость и упрямство, а также без
мерная аккуратность, страсть к порядку и чрезвы
чайная пунктуальность.
Важным аспектом фрейдовской концепции яв
ляется символическая связь между деньгами и
анальностью, между золотом и экскрементами, ко
торую он иллюстрирует многочисленными примера
ми. Идея Фрейда о том, что анальная личность не
достигает стадии зрелости, — это фактически кри
тика буржуазного общества XIX века, в котором
главные черты анального характера конституирова
ны как соответствующие «природе человека» нор
мы морали.
Фрейдовское отождествление денег с нечистота
ми автоматически превращается (хоть и ненамерен
но) в такую яростную критику хищнического капи
талистического мира, которую можно сравнить раз
ве что с Марксовой концепцией роли денег, развер
нутой им в «Экономикофилософских рукописях».
В этой связи не существенно, что Фрейд считал
первичным развитие либидо, а вторичным — фор
мирование личности. Важно другое, а именно фрей
довское утверждение, что преобладание соб
ственнической ориентации характерно для пе
риода неполной зрелости, и поэтому ее следует
считать патологией, если она остается домини
рующей в более поздний период человеческой
жизни. Другими словами, для Фрейда человек, за
нятый исключительно мыслями о том, чтобы при
обретать и обладать, — это душевнобольной, невро
тик, а следовательно, само общество, в котором пре
обладают личности с анальной структурой, следует
признать больным.

131
 АСКЕТИЗМ И РАВЕНСТВО

В центре многих дискуссий на моральные и поли

тические темы стоит вопрос: иметь или не иметь?
На моральнорелигиозном уровне этот вопрос озна
чает альтернативу между аскетическим и неаскети
ческим образом жизни, причем под последним по
нимается не только продуктивное творческое на
слаждение, но и безудержное потребительское
прожигание жизни. Эта альтернатива не имеет су
щественного значения, если главный акцент делает
ся не на отдельных поступках, а на их фундаменталь
ной мотивации. Аскетизм с его порочным кругом
отречения и самоограничения может быть просто
обратной стороной медали с названием: «Потреби
тельство и безмерная жажда собственности». Воз
можно, аскет просто вытеснил эти желания, а в дей
ствительности он все время только и занят тем, что
подавляет в себе приобретательские стремления.
Такое отрицание путем компенсации, по мнению
психоаналитиков, встречается довольно часто. При
мером такого рода могут быть убежденные вегета
рианцы, которые вытесняют деструктивные влече
ния; яростные противники абортов, вытесняющие
инстинкт убийства, а также фанатичные проповед
ники добродетели, которые не хотят допустить про
явления своих собственных «греховных» наклонно
стей. Во всех этих случаях имеет значение не
столько убеждение как таковое, сколько фанатизм,
с которым это убеждение навязывается обществу в
самых разных формах, в том числе и в СМИ. И как

132
всегда, когда мы сталкиваемся с фанатизмом, воз
никает подозрение, что он служит лишь ширмой, за
которой скрываются другие, как правило, противо
положные влечения.
В экономической и политической сфере столь
же ошибочной бывает потытка противопоставлять
друг другу неравномерность доходов как альтернати
ву «абсолютного равенства и безграничного неравен
ства». Если собственность предназначена исключи
тельно для удовлетворения личных потребностей, то
это ни в коей мере не затрагивает общество, и даже
если один человек будет располагать несколько бо¿ль
шими суммами, чем другой, это не ведет к процве
танию зависти. С другой стороны, некоторые побор
ники справедливости в смысле абсолютной уравни
ловки (равномерного распределения всех богатств)
не могут скрыть, что их собственный модус обла
дания нисколько не поколебался и что они просто
пытаются его вытеснить в ходе безудержной борь
бы за полное равенство.
Однако за этой приверженностью идее полного
равенства легко просматривается истинная мотива
ция ее носителей, и это, конечно же, зависть. Если
человек настаивает на том, что никто не должен рас
полагать большей собственностью, чем он сам, то,
вероятнее всего, он просто защищает себя от зави
сти, которая охватывает его всякий раз, когда кто
то другой имеет хоть на сантим больше него.
Но равенство не сводится к количественной
уравниловке в распределении материальных благ.
Важно искоренить роскошь и нищету и добиться
устранения тех чудовищных контрастов в доходах,

133
которые ведут к тому, что в обществе возникают по
лярно противоположные социальные группы с совер
шенно различным жизненным опытом. В «Экономи
кофилософских рукописях» Маркс указал на этот
аспект, говоря о так называемом «казарменном ком
мунизме», который полностью и повсюду «игнори
рует личность человека» (т. 42, с. 114–115). Этот
вид коммунизма достаточен лишь для борьбы с за
вистью, то есть для реализации того самого ниве
лирования в обществе, которое достигается путем
установления якобы достаточного минимального
уровня потребления.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОБЛАДАНИЕ

Чтобы лучше разобраться в модусе обладания, не

обходимо охарактеризовать такое понятие, как «эк
зистенциальное обладание», и уточнить его отличие
от модуса обладания. Каждому понятно, что для
жизни (для простого выживания) мы нуждаемся в
какихто вещах, которые мы приобретаем, исполь
зуем, сохраняем, держим в порядке и т. д. Это отно
сится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, пред
метам домашнего обихода, которые служат удовле
творению наших основных потребностей. Такое об
ладание можно назвать «экзистенциальным», потому
что оно коренится в самих условиях человеческого
существования. Оно представляет собой рацио
нально обусловленное стремление к самосохране
нию, в отличие от характерологического облада
ния (жажда собственности), о котором шла речь до

134
сих пор. Эта страстная тяга к присвоению и сохра
нению вещей не является врожденной, а развивает
ся под влиянием общественных условий (несмотря
на биологически обусловленные особенности чело
века).
«Обладание ради бытия» («экзистенциальное
обладание») не вступает в конфликт с бытием. Даже
«праведник» и «святой», если он — человек, может
(и должен) обладать чемто (в экзистенциальном
смысле). Что касается обычного среднего человека,
то он чаще всего склонен к обоим видам облада
ния — и экзистенциальному (что неизбежно), и ха
рактерологическому (что свойственно миру капи
тала). Дихотомию экзистенциального и характеро
логического в личности я уже описал в книге «Пси
хоанализ и этика».
ГЛАВА 5
ЧТО ТАКОЕ МОДУС БЫТИЯ?

Должен предупредить, что на пути опре

деления этой категории нас ожидают
значительные трудности. Вопервых,
мы, в принципе, почти все имеем боль
ше представления о модусе обладания,
нежели о модусе бытия, ибо в нашей
культуре обладательный тип поведения
встречается гораздо чаще. Но трудно
сти с дефиницией модуса бытия обу
словлены еще одной более важной при
чиной: эта причина в самой природе
различия между обоими способами
существования.
Понятие «иметь» относится к ве
щам, а вещи конкретны и поддаются
описанию. Понятие «быть» относится
к переживаниям, а их в принципе не
возможно описать.
Легко описать, например, то, что на
зывают словом «persona»: это маска, ко
торую носит каждый из нас. И это понят
но, ведь persona — это социальная роль,
отпечаток, штамповка, фактически то

136
же самое, что вещь. Но человек, живой человек —
это не плоский образ, не фотография, не портрет, его
нельзя описать как вещь. По сути дела, живое суще
ство вообще не поддается описанию. Можно многое
рассказать обо мне: о моем характере, о моей жиз
ненной позиции. Эти замечания могут помочь разоб
раться в психической структуре моей личности и дру
гих людей. Но в каждом случае мое целостное «я»,
моя индивидуальность во всех ее проявлениях, моя
самость так же единичны, как и мои отпечатки паль
цев. Никого нельзя охватить полностью, даже при
близиться к этой полноте, ибо нет двух людей, кото
рые были бы совершенно идентичны1. Только в про
цессе живой двусторонней связи я и другой человек
преодолеваем пропасть разобщенности, лишь пока
мы оба в паре исполняем танец жизни. И все же пол
ной идентификации мы не достигаем никогда.
Даже отдельный фрагмент поведения не подда
ется исчерпывающему описанию. Мы можем испи
сать сотни страниц по поводу улыбки Моны Лизы и
при этом не сумеем выразить в словах эту улыбку.
И не потому, что она так «загадочна». Улыбка лю
бого человека представляет загадку (если только
речь идет не о заученной, стереотипной улыбке с
рекламного плаката). Никто не может описать че
ловеческий взгляд, выражающий интерес, восторг,

1
Эту грань не в силах преодолеть ни одна психологи
ческая концепция; я подробно рассмотрел этот во
прос, сравнив «негативную психологию» и «нега
тивную теологию» в статье «О границах и опаснос
тях психологии» (1959). — Примеч. Э. Ф.

137
жизнелюбие, ненависть или нарциссизм. А как опи
сать богатство мимики, жестов, походки, интона
ций — у каждого человека они многообразны и не
повторимы.

АКТИВНОЕ БЫТИЕ

Важнейшей предпосылкой для возникновения у че

ловека ориентации на «бытие» (модуса бытия) яв
ляется свобода и независимость, а также наличие
критического разума. Главным признаком такого со
стояния духа является активность не в смысле дея
тельности, а в смысле внутренней готовности к про
дуктивному использованию человеческих потенций.
«Быть» означает давать выражение всем задат
кам, талантам и дарованиям, которыми (в большей
или меньшей степени) наделен каждый из нас. Это
значит преодолевать узкие рамки своего собствен
ного «я», развивать и обновлять себя и при этом про
являть интерес и любовь к другим, желание не
брать, а давать. Ни одно из перечисленных состо
яний души фактически не поддается адекватному
словесному выражению. Слова — это сосуды, кото
рые мы наполняем переживаниями, но эти пережи
вания не умещаются в сосудах, а выплескиваются
через край. Слова лишь дают намек на пережива
ние, но не совпадают с ним.
В тот миг, когда мне удается полностью оформить
в мысли и слова то, что я испытываю, само пережи
вание улетучивается: ослабевает, блекнет и превра
щается в чистую мысль без эмоций. Следовательно,
состояние «подлинного бытия» не поддается описа

138
нию, и приобщиться к нему можно лишь на уровне
совместных переживаний. В модусе обладания гос
подствует мертвое слово, в модусе подлинного бы
тия — живой опыт, для которого нет ни слов, ни
выражений. (Само собой понятно, что живое про
дуктивное мышление также относится к модусу
подлинного бытия.)
Лучше всего, вероятно, модус бытия может
быть описан символически, как это подсказал мне
Макс Хунзигер. Синий стакан кажется синим, когда
через него проходит свет, потому что он поглощает
все другие цвета и, таким образом, не пропускает их.
Значит, мы называем стакан «синим» именно пото
му, что он не задерживает синие волны, то есть не
по признаку того, что он сохраняет, а по признаку
того, что он сквозь себя пропускает.
Мы можем приблизиться к модусу подлинного
бытия лишь в той мере, в какой мы расстанемся с
модусом обладания (то есть перестанем искать в
собственности надежность и удовлетворение, пере
станем держаться за свое «я» и свое имущество).
Чтобы «быть», надо отказаться от эгоцентризма и се
бялюбия, то есть освободить свою душу от «богат
ства» и «суеты» (как это называют многие мистики).
Но большинству людей очень трудно справить
ся с обладательной направленностью своей лично
сти; каждая попытка подобного рода наполняет их
глубоким страхом: им кажется, что они утратили
всякую безопасность, что их бросили в воду, не на
учив плавать. Они не знают, что только тогда смо
гут воспользоваться своими силами и способностя
ми, когда отбросят прочь свои частнособственни
ческие костыли. А удерживает их от этого иллюзия,

139
что они не смогут передвигаться самостоятельно и
упадут, если лишатся такой опоры, как собствен
ность. Они ведут себя как несмышленые дети, кото
рые после первого падения начинают бояться, что
они никогда не научатся ходить. Но природа и по
мощь других людей не допускают, чтобы человек
превратился в инвалида. А тот, кто боится погиб
нуть без костылей частной собственности, тот как
разтаки и нуждается в человеческой поддержке.

АКТИВНОСТЬ И ПАССИВНОСТЬ

«Быть» в вышеобозначенном смысле слова «sein»

подразумевает способность к активности; в этом
смысле бытие и пассивность исключают друг друга.
Но ведь понятия «активный» и «пассивный» таят в
себе самые невероятные недоразумения, ибо сегод
няшние значения этих слов существенно отличают
ся от их понимания в античный период, в Средние
века и в эпоху Возрождения. Исходя из этого, сле
дует сначала определить понятия «активный» и
«пассивный», чтобы потом перейти к дефиниции
понятия «быть».
В современном языке слово «активность» обыч
но подразумевает такое поведение субъекта, при ко
тором приложение энергии приводит к зримому
результату. Так, к активным будут причислены:
крестьянин, обрабатывающий землю; рабочий у кон
вейера; акционер, вкладывающий свои деньги в про
изводство; врач, осматривающий пациента; почто
вый работник, торгующий марками, и бюрократ,
перекладывающий с места на место бумажки. Не

140
которые из этих видов деятельности требуют боль
шего интереса и больших усилий, но с точки зрения
понятия «активность» это не имеет значения. Ибо
активность — это целенаправленное поведение,
получившее общественное признание и направ
ленное на определенные социально полезные из
менения.
Активность — в современном смысле слова —
относится только к поведению, а не к личности, ве
дущей себя соответствующим образом. В этом смыс
ле не имеет значения причина активности, сюда по
падет и поведение раба, действующего по принужде
нию, и поведение любого озабоченного человека, ре
шающего свои личные проблемы. Неважно и то,
интересна ли человеку его работа — как она инте
ресна творческой личности, будь то писатель или
краснодеревщик, ученый или садовник, — или же
ему совершенно безразлично, что делать, ибо он не
получает никакого удовлетворения от своего труда,
как рабочий у конвейера или любой клерк на почте.
Современное понимание активности не проводит
различия между активностью и просто занято
стью. Однако между этими двумя понятиями суще
ствует фундаментальное различие, соответству
ющее терминам «отчужденный» и «неотчужденный»
применительно к различным видам труда. В случае
отчужденного труда я не ощущаю себя субъектом
своей деятельности; скорее я считаю результат
своего труда чемто посторонним, стоящим выше
меня и даже противоречащим мне. При отчужден
ной активности, в сущности, не я действую, дей
ствие совершается мною под влиянием внешних
и внутренних сил. Но сам я отделен от результата

141
своей деятельности. Наилучшим примером отчуж
денной активности в психиатрии служит актив
ность людей, страдающих неврозами. Невротическая
личность по какимто неведомым побуждениям со
вершает некоторые действия помимо собственной
воли: например, начинает считать шаги, повторять
определенные фразы, осуществлять какието сугубо
личные ритуалы. Невротик бывает чрезвычайно «ак
тивным» в осуществлении своих навязчивых идей.
Психоаналитические исследования показали, что
этими людьми движет некая неосознаваемая ими
внутренняя сила. Убедительным примером отчуж
денной активности является постгипнотическое
поведение. Люди, которым во время гипнотическо
го сеанса путем внушения было предписано опреде
ленное поведение, после пробуждения продолжают
выполнять приказ гипнотизера, совершенно не
осознавая, что они действуют не по собственной
воле и делают не то, что им хочется.
В случае неотчужденной активности я ощущаю
самого себя субъектом своей деятельности. Неот
чужденная активность — это процесс сотворения,
созидания чегото, и я сам являюсь творцом. Разу
меется, моя активность есть проявление моих спо
собностей, а сам я проявляю себя в своем труде, то
есть я и моя деятельность едины. Такую неотчуж
денную активность я называю продуктивной ак
тивностью1.
1
В книге «Бегство от свободы» я использовал термин
«спонтанная активность», а в более поздних рабо
тах — «продуктивная активность». — Примеч. Э. Ф.

142
 Слово «продуктивная» употребляется здесь не
в смысле способности создавать чтото оригиналь
ное, то есть не обязательно относится к творческой
способности художника или ученого, и не в смысле
оценки результата труда. Речь идет скорее о каче
стве моей активности, то есть об оценке самого про
цесса духовной жизни. Картина или научный трак
тат могут быть совершенно непродуктивными, бес
плодными. С другой стороны, процесс, который про
исходит в людях с глубоким самосознанием (то есть
в людях, которые способны действительно «видеть»
дерево, а не просто смотреть на него, или в тех, кто,
читая стихи, испытывает те же чувства, что и поэт,
выразивший их словами), обязательно несет такое
качество, как продуктивность, несмотря на то что в
результате ничего нельзя «потрогать», ничто не
«производится». Итак, «продуктивная активность»
означает внутреннее состояние; она не обязатель
но связана с созданием произведения искусства, или
научного труда, или просто чегото «полезного». Про
дуктивность — это свойство характера, это ориента
ция личности, которая может быть присуща любому
человеческому существу, если только он не эмоцио
нальный урод. Продуктивная личность оживляет
все, чего бы они ни коснулась. Она реализует свои
собственные способности и вселяет жизнь в других
людей и даже в окружающие предметы.
И «активность», и «пассивность» могут иметь
два совершенно различных значения. Отчужденная
активность в смысле простой занятости фактически
является «пассивностью» в смысле продуктивно
сти. В то же время пассивность, понимаемая как от

143
сутствие занятости, вполне может быть и неотчуж
денной активностью. К сожалению, в современной
жизни понять это непросто, и многие категории
нуждаются в разъяснении, ибо в нашем обществе
активность чаще всего является отчужденной «пас
сивностью», в то время как продуктивная пассив
ность встречается крайне редко.

АКТИВНОСТЬ И ПАССИВНОСТЬ
В ПОНИМАНИИ ВЕЛИКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

В философской традиции доиндустриального обще

ства понятия «активность» и «пассивность» упо
треблялись не в нынешнем значении. Да и вряд ли
они могли употребляться в этом смысле, ведь от
чужденность труда в ту пору не достигла еще тако
го уровня, который можно было бы сравнить с со
временным. Поэтому такие философы, как Аристо
тель, вовсе не проводили четкого различия между
«активностью» и простой «занятостью».
В Афинах понятие «практика», похоже, охваты
вало все виды деятельности, выполняемой свобод
ными людьми. А работа, требовавшая физических
усилий, видимо, исключалась из понятия «praxis»
(практика). Отчужденный труд был уделом рабов.
Сам термин «praxis» Аристотель употреблял толь
ко для обозначения свободной активности челове
ка (Аристотель. Никомахова этика. 1177а, 2 и сл.).
Учитывая это, следует признать, что для большин
ства свободных граждан вообще не существовало
проблемы субъективно бессмысленного, отчужден

144
ного, монотонного труда. Их социальное положение
предполагало свободу заниматься значимой для
них, творческой деятельностью. Они были гражда
не, а не рабы.
Понятно, что Аристотель не мог разделять наше
нынешнее понимание активности и пассивности.
Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить, что
для него наиважнейшей формой практики (то есть
активности), которую он ставит даже выше деятель
ности, является созерцательная жизнь, посвящен
ная отысканию истины; мысль о том, что созерца
тельность противоположна активности, показалась
бы ему нелепой. Аристотель считал, что созерцатель
ная жизнь предполагает работу самых главных час
тей человеческого организма, активность ума, ин
теллекта, интуиции. Чувственные радости доступны
в равной мере как свободному, так и рабу. Однако
подлинное счастье, «благодать» (eudaimonia) состо
ит не в телесных удовольствиях, а в активности, на
правленной на добрые дела (в деятельности, со
звучной добродетели).
Взгляды Фомы Аквинского, так же как и пози
ция Аристотеля, противоположны сегодняшнему
пониманию активности. Для Фомы высшей формой
человеческой активности является vita contemp
lativa, посвященная внутреннему созерцанию, обес
печивающая внутренний покой и духовное позна
ние. Он, правда, допускает, что для обыкновенного
простого человека имеет значение также и vita akti
va — активная жизнь, которая ведет к здоровью и
благополучию, но только в том случае (и это усло
вие важно), когда вся активность человека направ

145
лена на достижение блага и при этом он умеет
справляться со своими телесными страстями
(Thomas Aquinas. Summa. 2–2:182, 183; 1–2:4, 6).
Но проблема соотношения vita contemplativa и
vita aktiva выходит далеко за рамки обсуждаемого
здесь аспекта. И в то время как взгляды Фомы Ак
винского допускают некоторый компромисс, неиз
вестный автор (современник Экхарта) средневеко
вого труда «Облако Неведения» решительно высту
пает против ценности активной жизни (а Майстер
Экхарт, наоборот, признает эту ценность). Однако
это противоречие не является таким непримири
мым, как кажется на первый взгляд, ибо все три
мыслителя едины в одном: что активность вообще
«допустима и полезна» лишь в том случае, если она
опирается на самые высокие этические и моральные
убеждения и является их выражением. По этой при
чине все трое отвергают суетную занятость, то есть
человеческую активность, лишенную духовного
«основания»1.
Бенедикт Спиноза, как человек и мыслитель,
разделял те же ценностные суждения, которые
были распространены за 400 лет до него во времена
Майстера Экхарта; и в то же время он ясно видел те
изменения, которые произошли с тех пор в обще
стве и в обычных людях. Он был основателем совре
менной научной психологии и одним из первоот
крывателей такого важного феномена, как бессоз
1
Работы В. Ланге, Н. Лобковича и Д. Мита (1971 г.)
сообщают дополнительные данные по проблеме со
зерцательности и активности. — Примеч. Э. Ф.

146
нательное. Благодаря своим наблюдениям, а также
богатой интуиции Спинозе удалось провести не
сравнимо более точный и систематизированный
анализ различий между активностью и пассивно
стью, чем комулибо из его предшественников.
В своей «Этике» Спиноза квалифицирует актив
ность и пассивность (действие и страдание) как две
фундаментальные категории духовной жизни. Пер
вый критерий активности состоит в том, что по
ступок (действие) соответствует природе человека
(человеческой натуре): «Я говорю, мы действуем
(проявляем активность), если внутри нас или вне
нас происходит нечто, чему причиной являемся мы
сами, то есть (по определению) если происходит
чтолибо во мне или вне меня в соответствии с моей
природой и ничем другим не объясняется и не опре
деляется. В противоположность этому я говорю, мы
страдаем (проявляем пассивность), если в нас или
вне нас происходит чтото, что лишь отчасти детер
минировано нашей природой» (Этика. Ч. 3. Опр. 2).
Современному читателю трудно понять эти вы
держки из Спинозы, ибо он привык, что понятие «че
ловеческая природа» (натура) неверифицируемо,
ибо в его основе не лежат зримые факты. Но Спино
за, как и Аристотель, смотрел на вещи иначе (и это
относится также к ряду нынешних нейрофизиологов,
биологов, психологов). Спиноза был убежден, что че
ловеческая природа так же характерна для челове
ка, как для лошади — лошадиная природа. Кроме
того, он считал, что добродетель или порочность че
ловека, так же как успех или провал, здоровье или
болезнь, активность или пассивность, зависят от

147
того, насколько ему удается наилучшим образом
реализовать свою собственную природу. Оптималь
ная реализация специфической природы (в данном
случае человеческой природы) и есть смысл и цель
жизни: чем больше мы приближаемся к модели че
ловеческой природы, тем полнее ощущение свобо
ды и блага.
В спинозовской модели человека атрибут ак
тивности неразрывно связан с таким атрибутом, как
разум. Если мы действуем в соответствии с условия
ми нашего бытия и сознаем это (ибо эти условия ре
ально существуют и необходимы), то мы знаем исти
ну о себе. «Наша душа творит нечто (проявляет ак
тивность), а от чегото она страдает (пассивность).
Другими словами, пока душа наполнена адекватны
ми идеями, она обязательно активна, но как только
она наполняется неадекватными идеями, она неиз
бежно страдает» (Этика. Ч. 3. Теор. 1).
Потребности Спиноза также делит на активные
и пассивные (actiones и passiones). Первые опре
деляются условиями нашего быта (естественными,
а не патогенными); вторые — обусловлены внешне
и внутренне деформированными влияниями. Актив
ные потребности сопровождают нас в той мере, в
какой мы сами свободны, а пассивные потребно
сти — это результат внешнего и внутреннего давле
ния. Все «активные аффекты» уже по природе своей
хороши: «страсти» (passiones) могут быть как хоро
шими, так и дурными. Для Спинозы неразрывной ни
тью связаны между собой, с одной стороны, актив
ность, разум, свобода, благополучие, радость и са
мосовершенствование; а с другой стороны, такая же

148
тесная связь существует между категориями пас
сивность, иррациональность, рабство, горе, беспо
мощность и многие другие моменты бытия, проти
воречащие природным потребностям человека
(Этика. Ч. 4. Теор. 40, 42. Прибавл. II, III, V).
Размышления Спинозы о пассивности и страс
тях можно понять до конца, лишь поднявшись вме
сте с ним до самой верхней — и самой современ
ной — ступени его рассуждений, когда он заявля
ет: тот, кто действует, подчиняясь иррациональным
страстям, становится душевнобольным. В той мере,
в какой мы достигаем оптимального роста, мы не
только (относительно) свободны, сильны, разумны
и радостны, но мы еще и психически здоровы; тот,
кому это не удается, чувствует себя несвободным,
слабым, неразумным и подавленным. Насколько
мне известно, Спиноза первый из современных мыс
лителей заявил, что психическое здоровье (или бо
лезнь) напрямую зависят от образа жизни.
Для Спинозы психическое здоровье — это, в ко
нечном счете, демонстрация правильной жизни, а
психическое заболевание — это симптом неспособ
ности жить в соответствии с требованиями челове
ческой природы. «Когда корыстолюбец думает толь
ко о деньгах, а тщеславный — только об известно
сти, их не считают безумцами, ибо они обычно очень
надоедливы и заслуживают презрения, доходящего
до ненависти. В действительности же жадность,
тщеславие, стяжательство — это определенные
виды безумия, хотя они и не числятся в списке бо
лезней» (Этика. Ч. 4. Теор. 44. Курсив мой. — Э. Ф.).
В этом высказывании, которое так далеко от нашего

149
сегодняшнего мировоззрения, Спиноза называет па
тологическими такие страсти, которые противоре
чат потребностям человеческой природы; более
того, он квалифицирует их как форму психических
заболеваний.
Спинозовская концепция активности и пассив
ности — это понастоящему радикальная критика
индустриального общества. Ведь сегодня повсюду
распространено убеждение, что человек, движимый
прежде всего жаждой денег, власти и славы, норма
лен и вполне годится для современного общества;
Спиноза же, напротив, считает такого человека
крайне пассивным, а по сути дела — даже больным.
Активный в спинозовском смысле тип личности (об
разцом которого был он сам) в наше время стал ред
костью. Такой человек зачастую рискует, что его
заподозрят в «психопатии», поскольку он никак не
вписывается в рамки так называемой нормальной
«активности».
В «Экономикофилософских рукописях» Маркс
писал, что «свободная сознательная деятельность»
(то есть человеческая деятельность) есть «родовой
признак Человека». Труд, по Марксу, символизиру
ет человеческую деятельность, а человеческая дея
тельность есть жизнь.
Напротив, капитал с точки зрения Маркса —
это символ накопления, он связан с прошлым и пах
нет нафталином, а в конечном счете — мертвечи
ной. Когда мы задумываемся об эмоциональной ком
поненте Марксовой концепции борьбы между тру
дом и капиталом, мы понимаем, что в ней просто
невозможно разобраться, если упустить из виду тот

150
факт, что для Маркса эта дихотомия была не теоре
тической схемой, а главным полем битвы, где ре
шалась судьба человечества, где происходил выбор:
прошлое или будущее? Люди или вещи? Жизнь или
смерть? «Иметь» или «быть»? Для Маркса вопрос
стоял так: кто кого победит? Кто будет править бал?
Живое окажется выше мертвого или наоборот? Со
циализм был для него олицетворением общества,
в котором жизнь победила смерть.
Вся Марксова критика капитализма и его мечта
о социализме основаны на том, что капиталистиче
ская система парализует человеческую «самодея
тельность» и что целью всех социальных преобра
зований является возрождение человечества по
средством восстановления самодеятельности во
всех сферах жизни.
Я считаю, что расхожее представление о том,
что Маркс был детерминистом, который превратил
людей в пассивный объект истории и лишил их ак
тивности, не имеет ничего общего с его взглядами.
В этом может убедиться каждый, кто действитель
но его читал и знает его работы, а не отдельные вы
рванные из контекста фразы. Взгляды Маркса не
сформулируешь яснее, чем он это сделал сам (в
«Святом семействе»): «История не делает ничего,
она “не обладает никаким необъятным богат
ством”, она “не сражается ни в каких битвах”! Не
“история”, а именно человек, действительный, жи
вой человек — вот кто делает все это, всем обладает
и за все борется. “История” не есть какаято особая
личность, которая пользуется человеком как сред
ством достижения своих целей. История — не что

151
иное, как деятельность преследующего свои цели
человека» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).
Из мыслителей ХХ века лучше всех раскрыл
пассивный характер современной активности Аль
берт Швейцер, который в своей работе «Взлет и па
дение культуры» охарактеризовал современного
человека как «несовершенного», «несвободного»,
«несобранного», «патологически зависимого» и «аб
солютно пассивного».

БЫТИЕ КАК РЕАЛЬНОСТЬ

До сих пор я описывал значение слова «быть» пу

тем противопоставления его слову «иметь». Но вто
рое не менее важное смысловое содержание поня
тия «бытие» становится понятно, если сравнить его
с понятием видимости (кажимости). Если я произ
вожу впечатление добродушного человека, но под
маской доброты скрываю свои хищнические цели;
если я кажусь другим людям мужественным, но в
действительности я всего лишь навсего тщеславен
и устал от жизни; если многим людям кажется, что
я люблю родину, а фактически я думаю лишь о сво
их личных интересах — во всех перечисленных слу
чаях можно говорить, что видимость прямо противо
положна реальности, ибо за внешним проявлением
скрываются совсем другие мотивы. Мое поведение
не соответствует моему характеру. Моя личность,
со всеми ее структурными компонентами, и истин
ные мотивы моего поведения составляют мою сущ
ность, мое существование (мое бытие — sein). Мое

152
поведение отчасти может отражать мою сущность
(sein), но обычно это лишь маска, которая мне не
обходима для достижения моих целей. Наука о по
ведении как раз и занимается этими масками (пред
полагая, что они дают социальным психологам до
стоверную научную информацию!), но ведь насто
ящий интерес представляет собой внутренняя
реальность, которая, как правило, недоступна не
посредственному наблюдению, да к тому же еще и
не осознана самой личностью. Концепция бытия как
реальности, с которой надо сорвать маску (еще
Майстер Экхарт назвал это демаскировкой), зани
мает центральное место у таких мыслителей, как
Спиноза и Маркс.
Разоблачение противоречия между личностью
и поведением, между реальностью и маской, за ко
торой она скрывается, — это одно из значительных
достижений фрейдовского психоанализа. Фрейд
разработал целую систему методов (свободные ас
социации, толкование снов, перенос и вытеснение),
которые призваны выявить влечения, вытесненные
в раннем детстве (в конечном счете, речь идет о сек
суальных влечениях). В дальнейшей теории и прак
тике психоанализа акценты переместились: мы ста
ли больше внимания уделять травмирующим фак
торам в сфере межличностных отношений, нежели
в сфере влечений как таковых, однако основной ме
тодический принцип сохранился: путь к лечению
болезни (или просто общего недовольства жизнью,
что также является симптомом заболевания) —
этот путь ведет через высвобождение всего выте
сненного материала, начиная с влечений и страхов

153
раннего детства и до различного рода подавляемых
влечений здорового взрослого человека. Другими
словами, вытесняются всегда индивидуальные, ин
фантильные и иррациональные переживания.
В то же самое время обычный средний бюргер,
стоящий на позициях так называемого здравого
смысла, считает свои взгляды и переживания рацио
нальными и не нуждающимися в психоанализе. Од
нако это предположение ошибочно. Осознаваемые
нами мотивации, идеи и убеждения представляют
собой чудовищную смесь из ложной информации, ир
рациональных страстей, предрассудков и предубеж
дений, рационализаций, оправданий и т. д. В этой
смеси плавают крошечные крупицы истины — они
то и дают нам уверенность (а на самом деле иллю
зию), что вся эта смесь истинна и реальна. И вот
наше мышление пытается систематизировать всю
эту болотную кашицу из иллюзий по законам логи
ки и разума.
Считается, что данный уровень сознания отра
жает (объективную) реальность, что оно подобно
географической карте дает нам жизненные ориен
тиры. Но это ложная карта. И не она является
объектом вытеснения! Вместо нее вытесняется
знание реальности, знание правды, знание исти
ны. Поэтому на вопрос: что такое бессознатель
ное? — отвечать следует так: не только наши ирра
циональные страсти, но также и большая часть на
шего знания об объективной реальности.
Бессознательное в принципе детерминируется
обществом, причем происходит это двояким обра
зом: общество подвергает своих членов иррацио

154
нальным потрясениям и одновременно снабжает их
различными фикциями (вымыслами, легендами), с
помощью которых истина деформируется и оказы
вается в плену у мнимой (якобы существующей) ра
циональности.
Когда мы говорим, что истина вытесняется, то
мы при этом, естественно, исходим из предпосыл
ки, что мы знаем истину и вытесняем это знание, то
есть предполагается, что мы располагаем «бессо
знательным знанием». Психоаналитические экспе
рименты — как в отношении меня самого, так и в
отношении моих пациентов — показали, что это
действительно так. Мы постигаем реальность, хо
тим мы этого или нет. Подобно тому как наши ре
цепторы, реагируя на воздействие объективной ре
альности, дают нам зрительные, слуховые, вкусовые
и осязательные ощущения, так же точно наш разум
устроен таким образом, что он узнает объективную
реальность, то есть видит вещи такими, как они есть
на самом деле. Короче говоря, он способен воспри
нимать истину. Я не говорю, разумеется, о той части
реальности, которую можно познать только путем
применения специальных исследовательских мето
дов и техники. Я ограничиваюсь теми методами, ко
торые доступны, так сказать, «невооруженному гла
зу», которые дает нам наша психика. Так, например,
при встрече с любым человеком, мы практически сра
зу понимаем, можем мы ему доверять или нет, или
он представляет для нас опасность. Мы знаем, когда
нас обманывают, эксплуатируют или одурачивают.
Мы знаем все самое главное о человеческом по
ведении так же точно, как наши древние предки уди

155
вительно много знали о тропах и повадках дичи на
охоте. Но в то время как они осмысленно применя
ли свои знания, мы предпочитаем немедленно вы
теснить из сознания полученную информацию, ибо
нам кажется, что, оставив ее на уровне сознания,
мы не облегчим, а осложним себе жизнь, мы сами
себя уговариваем, что безопаснее закрыть глаза и
сделать вид, что принимаем все за чистую монету.
Наше утверждение нетрудно доказать. Напри
мер, во сне мы часто вдруг обнаруживаем такое
глубокое понимание сути вещей и людей (прозре
ние), которого наяву нам определенно недостает.
(Примеры таких «провидческих» снов я привожу в
книге «Забытый язык».) Или взять, к примеру,
«прозрения», когда мы внезапно видим человека в
совершенно ином свете, и при этом нас не покидает
чувство, что по сути дела все это нам уже было дав
но известно. Наконец, вспомним феномен «защи
ты», к которому человек прибегает, когда болезнен
ная правда грозит прорваться и быть обнаружена.
Такую защиту мы находим в оговорках, в неудач
ных словесных выражениях, в состоянии транса
или в те минуты, когда человек случайно произно
сит вслух то, что противоречит всем его прежним
взглядам, а в следующую минуту ему кажется, что
он совершенно забыл то, что сказал ненароком.
В действительности мы тратим бо¿льшую часть
своей энергии на то, чтобы от самих себя скрыть то,
что мы знаем, и объем этого вытесненного знания
трудно переоценить. В Талмуде есть такая легенда,
в которой поэтическим языком изложена эта кон
цепция вытеснения истины. Когда рождается ребе

156
нок, гласит предание, ангел касается его лба, чтобы
он забыл ту истину, которая ему известна при рож
дении. Если ребенок не сможет все забыть, жизнь
его будет невыносимой.
Вернемся к нашему основному тезису: подлин
ное бытие основано на истинной, а не на иллюзор
ной картине мира. В этом смысле всякая попытка
расширить сферу бытия умножает наше знание о
реальности мира, нас самих и других людей, живу
щих рядом. Преодоление корыстолюбия и ненави
сти — это две главные этические цели христианства
и иудаизма. Однако их достижение невозможно без
осознания одного постулата, который занимает цен
тральное место в буддизме (в христианстве и иуда
изме он также играет известную роль): подлинного
бытия человек достигает лишь в том случае, если
он проникает через внешнюю оболочку явлений
вглубь и познает в реальности самую суть. Путь к
бытию лежит через проникновение в суть вещей и
познание действительной реальности.

ЖЕЛАНИЕ ДАВАТЬ,
ДЕЛИТЬСЯ И ЖЕРТВОВАТЬ СОБОЙ

В современном обществе мы привыкли исходить из

того положения, что обладательный модус бы
тия так глубоко укоренился в человеческой нату
ре, что изменить его практически невозможно. Эта
идея лежит в основе догмы о том, что человек по
природе ленив и пассивен и что он никогда не стал
бы трудиться, если бы не материальная заинтере

157
сованность, голод или страх перед наказанием. Эта
догма у нас общепризнанна и повсюду определяет
наши методы воспитания, обучения и труда. Но
ведь здесь кроется не что иное, как желание дока
зать преимущества нашего собственного строя и
притом довольно странным образом: нам разреша
ют соответствовать потребностям человеческой
природы. Представителям самых разных мировых
цивилизаций (прошлого и настоящего) теория о
врожденной лености и эгоизме человека показа
лась бы столь же нелепой, сколь фантастической
кажется нам возможность прямо противополож
ной природной сущности человека.
На самом деле ситуация такова, что в человече
ской природе заложены черты как потребительской,
так и экзистенциальной ориентации, биологиче
ский инстинкт самосохранения усиливает в челове
ке модус обладания, но тем не менее эгоизм и
лень — это далеко не единственные врожденные
склонности человека.
В нас от рождения заложена чрезвычайно глу
бокая потребность «быть»: существовать, давать
выход своим способностям, проявлять активность,
испытывать привязанность к другим людям, выры
ваться из тюрьмы своего одиночества и эгоизма. До
казательства истинности этого суждения столь мно
гочисленны, что их вполне хватило бы на отдельную
книгу. Д. О. Хебб сконцентрировал суть этих дока
зательств в следующей формулировке: «В науке о
поведении есть только одна проблема: как объяс
нить отсутствие активности, а наличие актив
ности объяснять нет нужды».

158
 Этот тезис нашел свое подтверждение в целом
ряде исследований. Напомню некоторые из них1.

1. Наблюдения за поведением животных, как в

искусственной среде, так и в ходе экспериментов,
показывают, что многие животные выполняют
сложные задания, даже когда их не ждет материаль
ное вознаграждение.
2. Нейрофизиологические исследования свиде
тельствуют о том, что активность — это органиче
ское свойство нервных клеток.
3. Поведение детей в раннем возрасте. Послед
ние исследования в области детской психологии об
наруживают у маленьких детей способность и по
требность активно реагировать на комплексные раз
дражители. Это открытие опровергает выдвинутую
Фрейдом гипотезу о том, что малыш воспринимает
внешние раздражители лишь как опасность и моби
лизует свою агрессию, чтобы отразить угрозу.
4. Поведение в процессе обучения позволяет
сделать вывод, что дети и подростки тогда демонст
рируют равнодушие и «леность», когда учебный ма
териал преподносится им в сухой и безжизненной
форме. Как только материал становится актуаль
ным и подается живо и интересно, скука исчезает и
учащихся в тех же самых группах не надо застав
лять, они сами проявляют поразительную актив
ность и инициативу.

1
Часть этих материалов я уже использовал в «Ана
томии человеческой деструктивности». — При
меч. Э. Ф.

159
 5. Поведение в труде.
Социологические исследования на производ
стве (и прежде всего классический эксперимент
Элтона Мэйо) доказали, что даже монотонная сама
по себе работа становится интересной, если сотруд
ники знают, что они принимают участие в экспери
менте, который проводит талантливый жизнерадо
стный человек, умеющий пробудить в людях любо
пытство и чувство причастности. Такие же резуль
таты дали исследования на многих фабриках и
заводах в Европе и в Соединенных Штатах Амери
ки. Данные этих исследований пошатнули расхожее
представление менеджмента о рабочих, будто те
совершенно не заинтересованы в сотрудничестве,
так как их волнует только заработок. А потому рост
производительности труда можно стимулировать
только обещанием прибыли, в то время как участие
в принятии решений не может быть таким стиму
лом. Однако многие руководители предприятий
сами убедились, что это не так. И теперь уже оче
видно, что многое зависит от условий труда. Если
рядовые сотрудники получают больше информации
и осознают свою роль в трудовом процессе, то это
становится основанием для более активного их уча
стия в работе. Нередко даже самый пассивный со
трудник удивительным образом меняется, проявляя
на своем рабочем месте инициативу, ответствен
ность, воображение и изобретательность1.

1
В этом отношении интересны работы Майкла Мак
коби, к которым я получил доступ еще на стадии ру
кописей. См.: Michael Maccoby. The Gamesmen: The

160
 6. Примеры из общественной и политической
жизни.
Предположение, что люди не способны и не гото
вы на жертвы, заведомо ошибочно и опровергается
жизнью. Когда в начале Второй мировой войны Чер
чилль сказал своим соотечественникам, что потре
буется пролить много «крови, пота и слез», он не со
бирался их испугать, напротив, он апеллировал к
глубочайшей человеческой потребности приносить
жертвы ради общего дела. Реакция британцев —
как, впрочем, и немцев, и русских — на тотальные
бомбардировки городов показала, что жители этих
городов не утратили мужества, что общее горе не
сломило их, напротив: страдания усилили их реши
мость к сопротивлению. Все это опровергало заявле
ния тех, кто думал, что террористическими бомбар
дировками городов можно подорвать моральный дух
и сломить бойцовские качества противника — и тем
самым быстрее закончить войну.

Надо сказать прямо, что все это довольно груст

но для нашей цивилизации: горько сознавать, что
война и страдание скорее могут мобилизовать в че
ловеке готовность приносить жертвы, чем мирная
жизнь, а в эпоху мира расцветает себялюбие и эго
изм. К счастью, и в мирные дни бывают ситуации,
при которых отдельные личности находят возмож
ность проявить способность к самопожертвованию
и солидарности. Забастовочное движение рабочих

New Corporate Leaders; N.Y., 1976; Michael Mac

coby. Bolivar Project (в рукописи). — Примеч. Э. Ф.

161
накануне Первой мировой войны — вот в целом при
мер свободолюбия и справедливости. Рабочие требо
вали повышения заработной платы, но одновремен
но они боролись за свое человеческое достоинство,
за удовлетворение своего чувства солидарности, и за
эти чувства они действительно были готовы пойти
на любые испытания. Забастовка носила не только
экономический, но и «религиозный» характер. Та
кие забастовки случаются и в наши дни, правда, те
перь они, как правило, ограничиваются чисто эко
номическими требованиями (хотя в последнее вре
мя несколько участились выступления за улучше
ние условий труда).
В некоторых социальных кругах, среди предста
вителей таких профессий, как врачи, медсестры, мо
нахи, все еще встречается потребность дарить и де
литься, готовность приносить жертвы во благо дру
гих людей. Правда, многие из них лишь на словах
служат делу всеобщего блага и добра; и все же есть
целый ряд таких личностей, которые действитель
но способны отстаивать те ценности, которым они
принесли присягу.
Многие религиозные, а также социалистиче
ские или коммунистические организации, возник
шие в этом веке, на деле подтвердили эту свою спо
собность. Тот, кто бесплатно дает свою кровь для
вливания больному, не имеет других мотивов, кро
ме желания «давать»; столь же бескорыстно поведе
ние всякого, кто, рискуя жизнью, спасает другого
человека из беды. Готовность дарить мы обнаружи
ваем в каждом, кто действительно любит. «Псевдо
любовь», так называемое себялюбие вдвоем, делает

162
людей еще более эгоистичными (тому примеров
тьма). Настоящая любовь умножает способность
любить и отдавать чтото людям. Человек, любящий
понастоящему, в одномединственном человеке
видит целый мир1.
В то же время следует отметить, что и сегодня
имеется немало людей (преимущественно моло
дых), которые не захотели выносить роскошь и эго
изм своих семей. Вопреки ожиданиям родителей,
которые полагают, что их дети «имеют все, что хо
тят», многие дети протестуют против замкнутой,
мертвецки скучной жизни свих отцов. Ибо на самом
деле они имеют «не все, чего бы им хотелось», и они
стремятся добыть то, чего у них нет.
Характерные примеры подобного поведения нам
дают сыны и дочери высшей знати римской импе
рии, которые избрали для себя религию бедноты и
принесли присягу любить ближнего. Другим таким
примером является Будда, который вырос принцем
и которому были доступны все земные радости и
блага, однако он открыл для себя, что «потребление»
и стяжание делают человека несчастным. В новей
шей истории примером такого рода являются рус
ские народники, сыновья и дочери высших классов,
которые, не желая вести праздную жизнь и видя
вокруг несправедливость, покинули свои семьи и
присоединились к беднейшим слоям населения: они
1
Самый значительный источник для понимания ес
тественного человеческого импульса давать и де
литься — это книга П. А. Кропоткина «Взаимная
помощь в развитии», 1904 г. — Примеч. Э. Ф.

163
«шли в народ», жили в бедности среди простых кре
стьян и готовили таким образом почву для револю
ционной борьбы в России.
Очень сходную ситуацию мы наблюдаем в верх
них слоях населения США и ФРГ: когда дети бога
тых родителей считают скучной и бессмысленной
жизнь в роскоши. Правда, в большинстве случаев
их выступления против ядерной войны, в защиту
нищих и обездоленных обусловлены узколичными
мотивами. Поэтому они стараются вырваться из сво
его домашнего окружения в поисках нового стиля
жизни, но эти поиски не могут увенчаться успехом,
ибо всякие конструктивные решения явно обрече
ны на провал. Раньше эта группа представляла са
мую эмоциональную, идеалистически настроенную
часть своего поколения, но поскольку движению в
целом не хватало зрелости, социального опыта и
политического предвидения, то многие из них разо
чаровались в выдвигавшихся идеях, пересмотрели
свои идеалы и, поверив в свои силы и способности
(которые сами они явно переоценивали), они попы
тались силой добиться невозможного. Они объеди
нились в так называемые революционные группы и
собрались методом террора и насилия спасать мир,
забыв о том, что тем самым они только способству
ют усилению всеобщей антигуманной тенденции в
мире. Они утратили способность любить, заменив
ее стремлением к самопожертвованию. Кстати, не
которым людям, которые остро нуждаются в люб
ви, но сами не умеют любить или утратили эту спо
собность, самопожертвование представляется
единственным решением, ибо это для них един

164
ственный в жизни шанс узнать, что такое любовь.
Но эти «жертвенники» очень сильно отличаются
от любящих мучеников, которые любят жизнь, хо
тят жить и которые соглашаются на смерть, чтобы
не предать себя и свои идеалы. Наши юноши и де
вушки, готовые к разрушению и самоубийству, за
служивают обвинения, но одновременно они и сами
обвиняют, ибо показывают своим примером, что
при нашем общественном строе лучшая часть мо
лодежи оказывается в безнадежной изоляции и впа
дает в разрушительный фанатизм, ибо видит в нем
единственный выход из отчаянного одиночества.
Потребность чувствовать свою причастность к
общему делу неразрывно связана со специфически
ми условиями существования человеческого рода;
она и сейчас составляет один из наиболее мощных
импульсов человеческого поведения. По мере того
как в нашей жизни максимально стимулировалось
развитие духовных потенций, а значение природных
инстинктов было сведено на нет, люди утратили
свои первоначальные связи с природой. Чтобы не
чувствовать себя в изоляции, мы должны развивать
в себе новое чувство единения — чувство связи с
природой и с другими людьми. Эта потребность сли
яния с другими может проявляться в очень разных
формах: это и привязанность к матери, и отноше
ние к богу, к роду, к нации, к классу, к религии, к
студенческому союзу, к профессиональной группе
и т. д. Эти отношения сильно отличаются друг от
друга и иногда приобретают форму экстаза, как это
наблюдается в религиозных радениях сектантов, в
бандах линчевателей или при массовых национали

165
стических психозах в период войн. Начало Первой
мировой войны, например, послужило поводом для
возникновения одной из самых сильных экстатиче
ских форм «единения», когда люди внезапно, бук
вально в течение дня отказывались от своих прежних
пацифистских, антимилитаристских, социалистиче
ских убеждений; ученые утрачивали свою накоплен
ную годами способность к критическому мышлению
и объективной беспристрастности только ради того,
чтобы приобщиться к великому большинству, име
нуемому «мы».
Стремление к единению с другими может про
являться как в низших формах поведения (в актах
садизма и разрушения), так и в высших (солидарно
сти на основе общих идеалов и убеждений). Оно яв
ляется также главной причиной, вызывающей по
требность в адаптации: люди пуще смерти боятся
быть отверженными. Для любого общества решаю
щим является вопрос о том, какого рода единство и
солидарность оно устанавливает и способно сохра
нить в условиях данной социальноэкономической
структуры. Все эти соображения, повидимому, го
ворят о том, что людям присущи две ориентации:
одна из них, с модусом «иметь» (владеть), изначаль
но черпает силу в биологическом факторе, в стрем
лении к самосохранению. Вторая ориентация — с
модусом «быть» (а по сути — проявлять себя, да
рить, делиться с другими, жертвовать собой) — об
ретает свою силу в специфических условиях чело
веческого существования и связана с присущей че
ловеку потребностью в единении с другими людьми
и боязнью одиночества. Учитывая, что эти две про

166
тиворечивые ориентации живут в каждом человеке,
можно сделать вывод, что в конечном счете обще
ственное устройство, его ценности и нормы опреде
ляют, какая из двух станет доминирующей. Те куль
туры, в которых поощряется жажда наживы (где
господствует модус обладания), опираются на одни
задатки человека; те же, которые благоприятству
ют бытию и единению, опираются на другие. Мы
должны решить, какую из двух ориентаций мы хо
тим культивировать, понимая при этом, что наше
решение в значительной мере предопределено соци
оэкономической структурой данного общества.
Опираясь на мои собственные наблюдения в об
ласти групповой психологии, я полагаю, что люди,
однозначно демонстрирующие стойкую ориентацию
либо на «обладательную», либо на экзистенциальную
модель поведения, составляют незначительное мень
шинство; в огромном же большинстве реально при
сутствуют обе возможности, и какая из них станет
преобладающей, а какая будет подавляться, зависит
от факторов окружающей среды.
Это предположение противоречит широко рас
пространенной идее психоаналитической теории,
согласно которой окружающая среда вызывает су
щественные изменения в развитии личности лишь
в младенчестве и в раннем детстве, а в дальнейшем
сформировавшийся характер уже практически не
меняется под влиянием внешних факторов. Идея
эта на самом деле получила признание оттого, что у
большинства людей основные условия, в которых
проходит их детство, сохраняются и в более поздние
периоды жизни, поскольку, в общем, продолжают

167
существовать те же социальные условия. Однако
есть множество примеров того, что коренные изме
нения окружающей среды ведут к существенным
изменениям в поведении человека: негативные
силы перестают получать поддержку, а позитив
ные — поддерживаются и поощряются.
В заключение можно сказать следующее: не
нужно удивляться, когда человек обнаруживает
стремление к самоотдаче и самопожертвованию,
это случается довольно часто и обусловлено изна
чально обстоятельствами существования рода чело
веческого. Скорее стоит удивляться тому, что эта
потребность порою оказывается запущена и не мо
жет поднять голову. И потому проявление эгоизма
в индустриальном обществе (как и во многих дру
гих) становится правилом, а проявление солидар
ности — исключением. Вместе с тем, как это ни па
радоксально, именно этот феномен вызван потреб
ностью в единении. Общество, движущими силами
которого являются стяжательство, прибыль и соб
ственничество, порождает личность, ориентирован
ную на обладание. Но как только этот тип личности
утверждается в обществе как доминирующий, ни
кто не хочет быть аутсайдером, а вернее, отвержен
ным. Чтобы избежать этой угрозы, каждый стремит
ся приспособиться к большинству, хотя единствен
ное, что у него общего с этим большинством, — это
только их взаимный антагонизм.
Ввиду того, что в нашем обществе доминирует
ориентация на обладание, наши лидеры считают, что
поступки людей могут быть мотивированы только
ожиданием материальных выгод (денежных поощре

168
ний и наград). Они уверены, что призывы к солидар
ности и самопожертвованию не встретят отклика у
сограждан. Поэтому, за исключением периодов войн,
к лозунгам такого рода обращаются крайне редко и
упускают тем самым возможность убедиться в обрат
ном. Лишь совершенно иная социальноэкономиче
ская структура и коренная ломка представлений о
человеческой природе могут показать, что подкуп и
подачки — это не единственный (или не лучший)
способ воздействовать на человека.
ГЛАВА 6
НОВЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
«ИМЕТЬ» ИЛИ «БЫТЬ»

НАДЕЖНОСТЬ — НЕУВЕРЕННОСТЬ

Известно, что человек по природе сво

ей консервативен и старается избегать
перемен, стремясь сохранить то, что
есть, ничем не рискуя. Это легко объя
снимо. Мы всегда чувствуем себя уве
ренно там, где нам все хорошо знакомо.
Мы боимся сделать шаг в незнаемое, в
неопределенность, поэтому сторонимся
нового. Даже если шаг вперед являет
ся совершенно безобидным (как — это
выяснится постфактум), все равно, пока
он не совершен, его последствия кажут
ся нам непредсказуемыми и опасными.
Только старое, многократно опробован
ное кажется нам надежным. Каждый
новый шаг может окончиться неуда
чей — вот одна из причин, заставля
ющих людей бояться свободы1.
1
Это главная тема моей старой работы
«Бегство от свободы». — Примеч. Э. Ф.

170
 Разумеется, каждому возрасту соответствует
свое представление о «старом и привычном». В мла
денчестве мы знаем только свое тело и материнскую
грудь (да и то сначала в недифференцированном
виде). Затем мы начинаем ориентироваться в мире,
располагаться в нем, занимать место, мы начинаем
понимать, что мы владеем вещами, и нам нравится
все, чем мы владеем. У нас есть мать и отец, братья
и сестры, игрушки, затем мы приобретаем знания,
работу, общественное положение, жену, детей и
даже «способ» существования после смерти (через
приобретение места на кладбище и составление за
вещания).
И все же, несмотря на определенную уверен
ность собственника, мы восхищаемся людьми, кото
рые могут предвидеть новое, прокладывают новые
пути и имеют мужество шагать вперед. В мифологии
символом подобной формы бытия является герой.
Герой — это человек, осмелившийся оставить все,
что у него было, — дом, семью, страну, имущество —
и отправиться в чужие страны, не поддаваясь чувству
страха перед неизвестностью. В буддийской тради
ции таким героем является сам Будда, который отка
зывается от всего, что он имеет, и ступает на путь
освобождения от всех желаний. В иудаизме таких ге
роев олицетворяют Авраам и Моисей. Герой хри
стиан Иисус, который не имеет ни собственности, ни
плоти (в житейском смысле), живет и действует ис
ключительно из любви и сострадания ко всем людям.
У эллинов герой носит светский характер: его
цель — в победах, захватах и удовлетворении свое
го тщеславия. Но и он отваживается встать на путь

171
неизведанного (например, Геркулес, Одиссей). Эта
черта характерна для любых сказочных героев, ко
торые идут туда, где «на неведомых дорожках сле
ды невиданных зверей». Нас восхищают эти обра
зы, ибо в глубине души мы сознаем, что их путь мог
быть и нашим, если бы только нам удалось риск
нуть. Но поскольку нам страшно, мы заявляем, что
на такое мы не способны, что это под силу только
герою. Мы его боготворим; мы предоставляем ему
способность идти вперед, а сами остаемся на месте
и мотивируем это тем, что «мы — не герои».
Подобные рассуждения не следует понимать
так, что герой хоть и заслуживает удивления, но
быть героем — безумие, ибо геройство, по сути
дела, совершается вопреки его личным интересам.
Я так не считаю! И вот почему. Когда обыватель си
дит в тиши и взвешивает все «за» и «против», ему
только кажется, что он находится в безопасности.
Его безопасность зависит от его имущества, от де
нег, от престижа, от его эго (то есть той части его
личности, которая находится гдето вне его лично
сти, и т. д.). Что же станет с ним, если он все это
потеряет? Ведь это действительно так: все, что че
ловек имеет, он может утратить. В прямом смысле
это касается имущества, а в переносном — всего
остального: престижа, служебного положения,
друзей, да наконец, и самой жизни, которая неиз
бежно и неотвратимо в какойто день, в какойто час
покинет человека навсегда.
Если я есть то, что я имею, то что же ста
новится со мной, когда я это теряю? Что от
меня останется? Не что иное, как сломленный, по

172
бежденный, заслуживающий сострадания человек,
свидетель неверно выбранного жизненного пути и
его результат. Блестящий образ такого эгоцентри
ка мы находим у Ибсена в «Пер Гюнте». В своем чу
довищном эгоизме Пер полагает, что он все может
сам, ибо он сам «клубок страстей». И только в кон
це жизни он узнает, как сильно он заблуждался: в
своем потребительском существовании он никогда
не был сам собой.
У человека экзистенциальной модальности не
бывает страха потерять чтолибо. Я чувствую себя
в безопасности, и вот почему. Если я есть то, что я
есть (а не то, что я имею), то никто не может меня
ограбить и лишить меня моего чувства надежности
и уверенности. Мой внутренний стержень — это
способность жить и находить выражение своим
сущностным силам — это часть меня, моей лично
сти, моего я. Разумеется, речь идет о нормальных
условиях жизни — все это не относится к экстре
мальным ситуациям — таким, как болезнь, истяза
ния, пытки и другие случаи, когда человека насиль
но лишают его способностей.
То, что составляет содержание обладательно
го бытия (имущество, которым владеет человек), от
употребления снашивается, в то время как содер
жание экзистенциального бытия (практика) не ста
реет и не исчезает. Чем более активно мы использу
ем наши творческие и интеллектуальные возможно
сти, силу ума и тонкость чувств, тем полнее они раз
ворачиваются, тем ярче расцветают. Человек не
теряет, когда он отдает людям часть своей души,
напротив, то, что мы стремимся сохранить любой

173
ценой, чаще всего теряется. Человеку экзистенци
альной ориентации не страшно жить, его уверен
ность зависит только от него самого: от его опти
мизма, самостоятельности, состояния творческих
сил, креативности и работоспособности. Отсут
ствие этих качеств ведет к внутренней неудовлет
воренности жизнью, к комплексу неполноценности,
и как следствие этого развивается неуверенность и
готовность идти на поводу у других людей. Но это
характерно не для экзистенциального, а для обла
дательного модуса. Итак, можно утверждать, что
страх перед жизнью для экзистенциального созна
ния — исключение, в то время как потребительско
му сознанию органически присущи страхи перед
«утратой собственности».

СОЛИДАРНОСТЬ — АНТАГОНИЗМ

Любить, восхищаться, радоваться, не желая при

этом обладать объектом любви и восхищения, —
вот на что обращал внимание Судзуки, сравнивая
образцы английской и японской поэзии (см. гл. 1).
И действительно, нелегко современному западному
человеку испытывать радость как таковую, не свя
занную с желанием обладать. И все же нельзя ска
зать, что нам это и вовсе чуждо. Пример Судзуки с
цветком был бы неуместен, если бы путник смотрел
не на цветок, а на гору, луг или вообще на чтони
будь такое, что физически невозможно взять, уне
сти с собой. Разумеется, многие и в самом деле не
способны увидеть гору; вместо того чтобы созер

174
цать ее, они предпочитают запечатлеть ее на фото
или кинопленку, узнать ее название, высоту, выяс
нить возможность восхождения на вершину (что
также больше похоже на стремление к обладанию).
И лишь отдельные личности умеют действительно
видеть пейзаж и восхищаться созерцанием пре
красного. То же самое можно сказать о музыке.
Музыкой тоже можно интересоваться потребитель
ски, то есть покупать и коллекционировать записи
любимых произведений... А среди тех, кто считает
себя ценителями искусства, большинство людей
его, в сущности, «потребляет», покупая картины
или репродукции, фарфоровые или деревянные ста
туэтки, гобелены или ковры. И только очень немно
гие способны получать истинную радость от прико
сновения к искусству, не испытывая никакого по
буждения к обладанию.
Такую радость иногда можно прочитать на ли
цах зрителей в концертном зале. Я всегда обращаю
внимание на лица. Недавно я видел телефильм, в ко
тором показывали замечательных китайских акро
батов и жонглеров. Во время съемок циркового
представления камера то и дело скользила по лицам
зрителей, чтобы запечатлеть их реакцию. У большин
ства людей лица простотаки буквально светились
радостью и сочувствием, и это делало их красивыми
и оживленными. И лишь некоторые оставались хо
лодными и безучастными.
Такой же восторг без желания обладать мы
встречаем в поведении людей, наблюдающих за
детьми. Хотя и здесь, я полагаю, имеет место эле
мент самообмана, так как нам импонирует роль дру

175
га детворы. И все же несмотря на это сомнение, я
верю, что нередко встречается неподдельная спон
танная реакция на детскую непосредственность. Воз
можно, отчасти это обусловлено тем, что большин
ство людей, испытывая страх перед взрослыми и юно
шами, совершенно не боятся детей. Вот это отсут
ствие страха и позволяет нам любить детей искренне.
Приведу еще несколько примеров из межлично
стных отношений взрослых людей. Мужчина и жен
щина могут испытывать взаимную симпатию, и для
этого могут быть самые разные причины: общие
взгляды, вкусы, идеи, темперамент, ценностные
ориентации и т. д. Однако люди с потребитель
ским типом мышления обязательно переносят эти
симпатии в сферу сексуальную. А люди экзистен
циального склада умеют наслаждаться обществом
друга (или подруги), не настаивая на том, чтобы
обязательно «сорвать цветок» (см. стихотворение
Теннисона в гл.1).
Человек потребительского типа должен обла
дать предметом своего восхищения (подчинить
его себе). Это распространяется на отношения ро
дителей и детей, учителей и учеников, а также на
отношения между друзьями. Оба партнера стре
мятся единолично владеть предметом своей любви
и не хотят терпеть, если ктото еще «покушается»
на этот объект. Поэтому отношения, ориентиро
ванные на обладание, очень утомительны для обе
их сторон, ибо всегда таят в себе угрозу ревности
и конфликта.
В общем виде: отношения людей потребитель
ского типа отличаются соперничеством, страхом и

176
антагонизмом. И этот элемент антагонизма искон
но присущ потребительскому мышлению: если моя
собственность — основа моей личности (ибо «я
есть то, что я имею»), то стремление иметь намно
го больше других неизмеримо, таким образом, жад
ность — это естественное следствие потребитель
ского мышления. Хотя жадность скупца, жадность
предпринимателя (погоня за прибылью) и жадность
ловеласа (погоня за юбками) имеют свои специфи
ческие особенности, суть остается: жадному всегда
чегото недостает, он всегда «недоволен», ему мало
того, что он имеет.
В отличие от телесных потребностей, которые
имеют физиологически обусловленный предел (на
пример, голод), психический голод (жадность) на
сытить невозможно, ибо внутреннюю опустошен
ность, леность, одиночество и депрессию невозмож
но изжить никакими усилиями. Ведь главный страх
остается, страх потерять то, что имеешь. Значит,
надо стремиться приобретать как можно больше.
Надо опасаться своих соседей, которые могут у тебя
отнять твое добро. Чтобы их опередить, надо само
му быть сильнее и наступательнее. И поскольку про
изводство не успевает удовлетворять безграничные
запросы потребителей, между индивидами идет по
стоянная конкурентная борьба «за больший кусок
пирога». Даже когда мы достигнем стадии абсолют
ного перепроизводства, эта борьба не прекратится,
и тот, кто от природы немощен и некрасив, будет
завидовать сильным и обаятельным; бездарный бу
дет завидовать талантливым, ленивый — трудоспо
собным и т. д.

177
 И это относится не только к отдельным лично
стям, но и к целым народам. И пока народы состоят
из индивидов, у которых главным мотивом поведе
ния является жажда наживы, до тех пор войны бу
дут неизбежны. Ибо одна нация будет завидовать
другой и пытаться угрозами, давлением и подлин
ным насилием завладеть тем, чего ей недостает.
Причем это в полной мере касается слабых народов,
каждый слабый будет стараться заключить союз с
другим слабым, чтобы вместе напасть на более силь
ного, если есть хоть малейший шанс на победу. Войну
ведут не потому, что не хватает средств прокормить
свой народ, а потому что потребительский способ
мышления толкает людей на завоевание.
Бывают периоды мира. Но нужно уметь отли
чать длительный мир от временного прекращения
огня с целью собрать силы и оружие. Хотя XIX и
ХХ века знали периоды длительного перемирия, все
же основной характеристикой этого времени явля
ется состояние изнурительной борьбы между ис
полнителями главных ролей на сцене истории.
Мир как состояние устойчивых гармонических
отношений между народами возможен лишь тогда,
когда в обществе все структуры потребительского
характера будут заменены структурами экзистенци
ального характера. А представление о том, что мож
но добиться мира, стремясь к прибыли, — это не что
иное, как иллюзия, и притом довольно опасная, ибо
она мешает людям увидеть подлинную альтернати
ву: либо кардинальное изменение личности, либо
вечная война. Эта альтернатива фактически не
нова, так было всегда: лидеры начинали войну, а

178
народы шли за ними вслед. Но сегодня, вследствие
невероятной разрушительной силы нового оружия,
альтернативой является уже не война, а обоюдное
самоубийство.
Все то, что говорилось о войне, в полной мере
относится и к классовой борьбе. В обществах, пост
роенных по принципу погони за прибылью, велась
(и ведется) борьба между эксплуататорами и экс
плуатируемыми. Только там, где не было эксплуа
тации, не было и классовой борьбы, так как там не
развился хищнический социальный характер. Но в
любом (даже самом богатом) обществе всегда есть
классы, в которых преобладает потребительский
способ мышления. Как уже было сказано, производ
ство не успевает за фантастически растущими по
требностями. И поэтому те, кто сильнее, умнее или
благополучнее, неизбежно пытаются обеспечить
себе престижные позиции и ущемить (принуждени
ем и силой) тех, кто слабее их. Подавляемый класс,
если он свергнет власть, то только для того, чтобы
самому встать у власти — и так без конца. Классо
вая борьба может стать менее острой, но прекратить
ся она не может до тех пор, пока в сердцах людей
живет жажда власти.
Представления о бесклассовом обществе в так
называемом социалистическом мире, охваченном
духом потребления, — это тоже опасная иллюзия,
как и идея о возможности мира между жаждущими
наживы народами.
В экзистенциальном бытии тоже есть личная
собственность, но ее приобретение не носит эмоци
ональной окраски. Почему? Да потому, что мне не

179
надо приобретать в личное пользование то, чем я
хочу наслаждаться. В экзистенциальном бытии не
один человек, а миллионы людей могут наслаждать
ся одной и той же вещью. И этот неоспоримый факт
дает возможность состояться чуду, уникальному фе
номену человеческого счастья, которым является
разделенная радость.
Ничто не объединяет людей сильнее, чем общие
чувства: восхищение одним и тем же, общность
мыслей, культурных символов и ритуалов и даже
общее горе. Такие совместные переживания созда
ют и поддерживают живые отношения между инди
видами, они же лежат в основе мощных обществен
ных движений (религиозных, политических и фило
софских). Правда, все это существует лишь в той
мере, в какой каждый из участвующих действитель
но любит и восхищается искренне, неподдельно.
Как только политические и религиозные идеи ста
новятся консервативными, как только бюрократия
угрозами и внушением подчиняет себе людей, пре
вращая их в колесики и винтики социальной систе
мы, эффект сопереживания пропадает, разделенной
радости больше нет, остаются лишь социальные
роли.
Еще более однозначным символом различения
потребительского и экзистенциального бытия явля
ется феномен эрекции. Этим качеством нельзя об
ладать как собственностью, его можно лишь пере
живать, ощущать, пока рядом существо, вызываю
щее восхищение. Это состояние, в отличие от мно
гих других, нельзя разыграть или симулировать. Как
только исчезает волнение и радость от близости

180
партнера, исчезает и это состояние бытия. Джордж
Гроддек, один из самых выдающихся, хотя и отно
сительно мало известных психоаналитиков, любил
повторять, что каждый мужчина бывает мужчиной
всего лишь несколько минут; все остальное время
он — мальчишка. Конечно, Гроддек не имел в виду,
что мужчина во всех своих действиях и поступках
ведет себя помальчишески, он подразумевал лишь
тот единственный аспект, в котором большинство
мужчин видят доказательство своей принадлежно
сти к мужскому полу (см. мою раннюю работу «Пол
и характер», 1943).

РАДОСТЬ — УДОВОЛЬСТВИЕ

Майстер Экхарт учил, что сама жизнь дает ра

дость. Современный читатель вообще не придает
значения этому слову. Как если бы на его месте сто
яло слово «удовольствие». А между этими понятия
ми — «дистанция огромного размера», особенно в
свете нашего интереса к дихотомии «иметь» или
«быть».
Эту разницу не просто уловить, ибо мы все жи
вем в мире безрадостных удовольствий.
Что такое удовольствие? Проще всего опреде
лить его как удовлетворение какойнибудь потреб
ности, причем очень часто без всяких внутренних
усилий. Например, удовольствие от успеха в обще
стве, удовольствие от выигрыша в лотерею, обык
новенное удовлетворение сексуальных потребно
стей, удовольствие «наесться до отвала», выиграть

181
забег, удовольствие от эйфории, вызванной алкого
лем или наркотиками, наконец, садистское наслаж
дение мучителя при виде своей искалеченной или
замученной до смерти жертвы.
Чтобы добиться богатства и славы, необходимо
проявить массу энергии (в смысле развить бурную
деятельность), но это не касается внутренней, при
родной стороны деятеля. По достижении цели че
ловек испытывает, наверное, некоторое волнение
или «острое чувство удовлетворенного самолюбия».
Ему кажется, что он достиг вершины. Вершины
чего? Может быть, это была высшая точка радости,
волнения, блаженства или экстаза, близкого к
трансу или оргазму. В этом состоянии человек так
же движим страстями, но это не те страсти, кото
рые ведут к адекватному решению проблемы чело
века, укрепляют его волю и возвышают душу. На
против. Эти страсти ближе к патологии и рано или
поздно они ведут к деградации личности. Развлече
ния радикальных гедонистов, утоление все новых и
новых желаний, постоянная смена объектов на
слаждения — все это в определенной степени воз
буждает, щекочет нервы, но не наполняет человека
радостью. А отсутствие радостей жизни заставля
ет человека искать новых раздражителей и новых
удовольствий.
Наш современник в этом смысле мало чем отли
чается от евреев, живших 3000 лет назад. Когда Мо
исей, говоря с евреями об их самом тяжком грехе,
сказал: «За то, что ты не служил Господу Богу твое
му с веселием и радостью сердца, при изобилии все
го» (Втор 28:47).

182
 Радость сопутствует креативной деятельности.
Это не то ощущение, которое бывает в «кульмина
ционный момент»; нет, это не вершина, а, скорее,
равнина, эмоциональное состояние человека, по
груженного в творчество. Радость — это не эк
стаз, не вспышка, а пламя, которое освещает
всю глубину бытия.
Минутные любовные утехи оставляют после экс
таза чувство грусти. Ведь человек чувствует себя
всего лишь сосудом, который только что был опус
тошен, выплеснул свое волнение, но сам не напол
нился новыми силами. Человек попытался разо
рвать скуку суетной жизни, на мгновение ему уда
лось собрать всю свою энергию и достигнуть цели,
не вкладывая в это дело ни любви, ни ума; он хотел
стать сверхчеловеком, не будучи человеком. В ми
нуту триумфа ему кажется, что он достиг цели, но
очень скоро наступает падение, как только он пони
мает, что внутри него ничто не изменилось, не дрог
нул нерв, не замерла душа. И старая пословица «Пос
ле совокупления зверь грустит» (Post coitum animal
triste est) как раз относится к феномену секса без
любви: человек переживает сильнейшее волнение,
связанное с достижением вершины наслаждения, за
которым очень скоро и неминуемо следует разоча
рование. Подлинная радость в сексуальной сфере
ощущается лишь тогда, когда физическая близость
сопровождается духовным единением, то есть лю
бовью.
Как и следовало ожидать, радость играет глав
ную роль в религиозных и философских системах,
которые видят смысл жизни в бытии. Буддизм от

183
вергает удовольствия как таковые, однако высшая
ступень бытия «нирвана» описывается как состо
яние светлой радости. Это подтверждается рассказа
ми и изображениями ухода Будды из жизни. (Я бла
годарен покойному Д. Т. Судзуки, это он обратил мое
внимание на этот факт, когда мы вместе рассматри
вали известную картину, изображающую смерть
Будды.)
В Ветхом Завете и более поздних иудаистских
сочинениях содержатся предостережения от плот
ских наслаждений, но радость преподносится как
чуть ли не главная цель бытия. Книга псалмов (Псал
тирь) завершается циклом из 15 песен, которые со
ставляют единый гимн радости, причем расположе
ние текстов позволяет уловить символическую дина
мику бытия: грустные и грозные гармонии началь
ных псалмов сменяются тихой печалью, которая
постепенно переходит в светлое мажорное звучание
и заканчивается настоящим весельем и радостью1.
Суббота — это день радости, и в эпоху мессии
во всем мире будет царить радость. В книгах про
роков мы находим выражение радости в следующих
отрывках: «Тогда девица будет веселиться в хоро
воде, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их
на радость и утешу их, и обрадую их после скорби
их» (Иер 31:13) и «И в радости будете черпать воду
из источников спасения» (Ис 22:3). Бог называет
Иерусалим «городом радости моей» (Иер 49:25).

1
Я проанализировал эти псалмы в своей работе «Die
Herausforderung Gottes und des Menschen». — При
меч. Э. Ф.

184
 То же самое подчеркивается и в Талмуде: «Ра
дость, проистекающая из исполнения заповеди, есть
единственный путь к духу святому» (Берахот, 31, а).
В Талмуде радости предается столь большое значе
ние, что траур по близкому родственнику, умерше
му меньше чем неделю назад, следует прервать для
радостного празднования субботы.
Движение хасидов характеризуется тем, что од
ним из самых важных элементов их образа жизни яв
ляется радость, а печаль и угнетенное состояние духа
считались признаком духовных заблуждений, чуть
ли не явным грехом. Не случайно хасиды выбрали из
псалмов весьма красноречивую заповедь «Служи
Богу с радостью!» и сделали ее своим девизом.
В христианстве понятие радости также играет
важную роль. Об этом свидетельствует такое назва
ние Евангелия, как Благовещенье (в немецком язы
ке «Frohe Botschaft дословно означает «Радостное
послание»). Понятие радости соотносится в хрис
тианстве с дихотомией «иметь» или «быть». Так, в
Новом Завете приветствуется тот, кто отказывается
от обладания, ему обещана жизнь в радости, в то вре
мя как всякого, кто цепляется за свою собственность,
ожидает печаль (Мф 13:44; 19:22). Во многих выска
зываниях Иисуса радость понимается как состояние,
сопровождающее истинное бытие. В последнем об
ращении к апостолам Иисус говорит о высшей радо
сти: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребу
дет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15:11).
В писаниях Экхарта мы находим прекрасные по
этические слова о творческой силе улыбки. «Когда
отец улыбается сыну, — говорит Экхарт, — а сын

185
отвечает ему улыбкой, оба получают удовольствие,
удовольствие дает радость, радость — любовь, а из
любви получается божественный треугольник Бог
Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой».
Спиноза возносит радость очень высоко. «Ра
дость — это переход человека с низшей на высшую
ступень совершенства. А печаль, наоборот, — шаг
назад от совершенства» (Этика, Ч. 3. Опр. 2, 3).
В контексте его учения это звучит так: чтобы сохра
нить себя, человек должен попытаться приблизить
ся к «своему природному образцу», то есть стать
предельно свободным, разумным, активным, спо
собным на творческое развертывание всех своих
задатков. Он должен стремиться по возможности
стать идеальной моделью человека. Но все мы зна
ем, что многое мешает нам соответствовать этому
природному образцу (Этика. Ч. 4. Введение). Ра
дость — это достоинство, грусть — недостаток.
Умение радоваться — это благо, неумение радо
ваться — это беда, если не грех.
Итак, радость — это то чувство, которое мы ис
пытываем на пути к реализации своих сущностных
сил, на пути становления личности и ее самореа
лизации.

ГРЕХ И ПРОЩЕНИЕ

В классическом иудаистском и христианском тео

логическом учении грех, по существу, отождеств
ляется с неповиновением воле божьей. Первым
примером такого неповиновения в мировой истории

186
является Адам. Однако иудаизм и христианство по
разному оценивают этот акт непослушания. В про
тивовес христианской традиции, иудаизм не рас
сматривает поступок Адама как «первородный
грех», который наследуется всеми последующими
поколениями. Однако и те и другие считают, что не
повиновение божьей воле — это грех, как бы там это
ни звучало в Писании. Это нисколько не удивляет,
если помнить, что в этот период библейской истории
бог был непререкаемым авторитетом, который соот
ветствовал восточному образу «царь царей». Не сле
дует также забывать, что церковь почти с момента
своего зарождения приспосабливалась к существу
ющему социальному строю, который во все времена
(как при феодализме, так и при капитализме) нужда
ется для осуществления своих функций в строгом со
блюдении паствой установленных законов.
Вне зависимости от характера авторитета и от
строгости законов того или иного общества, по сути
дела, мало что меняется: человек должен с детства
научиться испытывать страх перед авторитетом.
Для того чтобы обеспечить бесперебойную работу
государственной машины, недостаточно одного
страха, гражданин должен внутренне трансформи
ровать свой страх в этическую и религиозную кате
горию греха.
Человек уважает закон не только из страха пе
ред наказанием, но и потому, что непослушание вы
зывает в нем чувство вины. От этих чувств его мо
жет освободить покаяние (перед авторитетом).
Предпосылкой отпущения грехов является осозна
ние, сожаление и принятие наказания. Таким обра

187
зом, установившаяся последовательность (грех →
чувство вины → наказание → смирение → отпуще
ние грехов или прощение → и снова неповиновение,
то есть грех) создает порочный круг (грешить и ка
яться). Каждый акт неповиновения ведет к усиле
нию подчинения. Из этого порочного круга мало
кому удается вырваться. Таким героем оказался
Прометей. Несмотря на тяжелейшую кару, которую
ему назначил Зевс, он не преклонил головы и не ис
пытал чувства вины. Он знал, что его поступок был
актом солидарности и сострадания: украсть у богов
огонь, чтобы принести его людям, это было непо
слушание, но не грех. Как и многие любимые челове
чеством герои (мученики), Прометей разорвал нить,
связывающую неповиновение и грех.
Но общество состоит не из героев. И пока суд да
дело, надо закрепить в человеке тождество ослуша
ния и греха. Государство и церковь достигали этого
объединенными усилиями. Они вместе стремились
защитить свои привилегии. Государство нуждалось
в религии как в той самой идеологии, которая ста
вила знак равенства между грехом и ослушанием, а
церковь нуждалась в адептах, которые прошли го
сударственную «школу подчинения». И церковь, и
государство использовали в своих целях семью для
воспитания в детях с младенческих лет беспреко
словного подчинения.
В остальных случаях в теологическом и светском
словоупотреблении слово грех связано с понятием
подчинения авторитету в духе обладательного мо
дуса. Мы считаем, что наше благосостояние зависит
не от нашей творческой деятельности, а от степени

188
нашего подчинения авторитету. У нас есть лидер
(король или Господь Бог), в которого мы верим, нам
гарантирована безопасность, пока мы сами — ни
чего из себя не представляем. Не следует думать,
что это рабство обязательно осмысленно. Но ясно
одно: пока мы принимаем авторитарную струк
туру нашего общества, мы живем в обладатель
ном модусе.
Альфонс Ауэр очень точно подметил, что у
Фомы Аквинского концепция власти, неповинове
ния и греха носит гуманистический характер: грех
понимается не как неповиновение иррациональной
власти, а как нарушение благоденствия человека1.
Так, Фома Аквинский утверждал: «Мы не можем
оскорбить Бога, не действуя против своего соб
ственного блага» (S. c. gent. 3, 122). Чтобы правиль
но понять этот тезис, следует учесть, что для Фомы
Аквинского человеческое счастье (bonum huma
num) не определяется ни произвольными, чисто
субъективными желаниями, ни инстинктивными
(«естественными», если воспользоваться термином
1
Еще не опубликованная работа профессора Ауэра
(я весьма признателен ему за предоставленную
возможность познакомиться с рукописью этой рабо
ты) об автономности этики у Фомы Аквинского спо
собствует лучшему пониманию концепции Фомы
Аквинского. То же можно сказать и о его статье на
эту же тему, озаглавленной «Ist die Sünde eine Be
leidigung Gottes?» — «Является ли грех оскорбле
нием Бога?» (см. раздел «Библиография»). —
Примеч. Э. Ф.

189
стоиков) желаниями, ни волей божьей. Оно опреде
ляется нашим рациональным пониманием человече
ской природы и норм, вытекающих из этой природы
и способствующих нашему оптимальному развитию
и благополучию. (Следует отметить, что Фома Ак
винский, будучи послушным сыном церкви и побор
ником существующего социального порядка, кото
рый он защищал от революционных сект, не мог быть
чистым представителем неавторитарной этики; он
использовал слово «неповиновение» для обоих видов
непослушания, чтобы завуалировать внутреннюю
противоречивость своей позиции.)
В то время как понимание греха как неповино
вения является составной частью авторитарной
структуры, а значит, и модуса обладания, оно
приобретает совершенно иное значение в рамках
неавторитарной структуры, основанной на мо
дусе бытия. Причем и это второе значение также
подразумевается в библейской истории грехопаде
ния, что нетрудно понять, если подругому ее интер
претировать. Бог поместил человека в сады Эдема и
запретил ему вкушать плоды с древа жизни и с дре
ва познания добра и зла. Убедившись, что «нехоро
шо быть человеку одному», бог создал женщину.
Мужчина и женщина должны были стать «одной
плотью». Оба были наги и «не стыдились». Это ут
верждение обычно интерпретируется с точки зре
ния традиционного взгляда на проблемы пола, со
гласно которому мужчина и женщина должны,
вполне естественно, стыдиться своих неприкрытых
гениталий. Однако едва ли в библейской истории
сказано только это. Гдето в глубине скрывается и

190
смысл, а именно: хотя мужчина и женщина лицез
рели друг друга с головы до пят, они не испытывали
стыда, ведь они воспринимали друг друга не как по
сторонние, не как отдельные индивиды, а как «еди
ное целое».
Эта изначальная для рода человеческого ситуа
ция радикально меняется после грехопадения, ког
да мужчина и женщина становятся людьми в пол
ном смысле этого слова. Теперь они наделены разу
мом, они познали разницу между добром и злом, они
осознали, что они суть два отдельных индивида, что
их первородное единство нарушено и что они стали
чужими. Они близки друг другу и все же чувству
ют, что разделены, отдалены друг от друга. Они ис
пытывают глубочайший стыд: стыд оттого, что ви
дят друг друга «нагими» и одновременно чувствуют
взаимное отчуждение, невероятную пропасть, раз
деляющую их. «Они сделали себе набедренные по
вязки», пытаясь избавиться от неловкости и скрыть
наготу, в которой они предстали друг перед другом.
Но стыд, как и чувство вины, не спрячешь за фиго
вым листком. Они не попробовали приблизиться
друг к другу с любовью; возможно, они и желали
друг друга, но физическая близость не устраняет
отчужденности между людьми. И то, что они дей
ствительно не любят друга, проявляется в том, как
они друг к другу относятся: Ева даже не пытается
защитить Адама, а Адам, стремясь избежать нака
зания, обвиняет во всем Еву, вместо того чтобы за
щитить ее.
Так какой же грех они совершили? Они предста
ли друг перед другом как два разделенных изолиро

191
ванных эгоистичных человеческих существа, кото
рые не могут преодолеть свою разъединенность
даже в акте любви. Этот грех коренится в самом че
ловеческом существовании. Лишенный изначаль
ной гармонии с природой (которая характерна для
животных, чья жизнь определяется врожденными
инстинктами), наделенный разумом человек не мо
жет не чувствовать свою крайнюю отчужденность
от любого другого человеческого существа. В като
лической теологии такая форма существования без
любви, в полной изоляции и отчуждении определя
ется словом «ад». Это состояние невыносимо, и че
ловек стремится любым способом преодолеть эту
пытку абсолютной изоляции, подчиняясь ли, вла
ствуя ли, пытаясь ли заглушить голос разума и со
знания. Однако каждый из этих способов хорош
лишь на короткое время, он закрывает путь к истин
ному решению проблемы. Единственный способ
спастись из этого ада — освободиться из тюрьмы
своего эгоцентризма, достичь «единения со всем
миром». И если эгоцентрическая разъединенность
и есть смертный грех, то он искупается актом люб
ви. Само английское слово «atonement» (искупле
ние) выражает эту идею, ведь этимологически оно
происходит от слова «atonement», что на среднеан
глийском означало «единение»1.
А так как грех разъединенности не является ак

1
Среднеанглийский язык — язык, на котором гово
рили и писали в XII–XV веках. В среднеанглийском
основу слова «atonement» составляет «one», что
означает «один», «единый». — Примеч. перев.

192
том непослушания, он не нуждается в прощении.
Что действительно необходимо, так это исцеление,
а здесь может помочь лишь любовь, а вовсе не пока
яние и не наказание.
Райнер Функ указал мне на то, что неавторитар
ная концепция греха как разобщения, разъединения
получила выражение у некоторых отцов церкви —
последователей Иисуса. Он подтверждает это сле
дующими цитатами (заимствованными у Анри де
Любака). Ориген говорит: «Где правит грех, там раз
деление, но где правит добродетель, там единство и
единение». Максим Исповедник говорит, что по
вине Адама род человеческий, «который должен
был бы быть гармоничным целым, не ведающим кон
фликта между моим и твоим, превратился в облако
пылинок — в отдельных индивидов». Сходные мыс
ли о том, что первородное единство мира разрушил
Адам, можно найти и у святого Августина, и у Фомы
Аквинского. В заключение де Любак говорит: «...спа
сение предстает как необходимое обретение утрачен
ного единства, как восстановление сверхъесте
ственного единения с Богом и в то же самое время
единение людей друг с другом»1.
Итак, в заключение можно сказать, что при ори
ентации на обладание (то есть в авторитарной
структуре) грех — это неповиновение, и избавиться
от него можно с помощью раскаяния → наказания →

1
См. также «Концепцию греха и раскаяния» в книге
«Die Herausforderung Gottes und Menschen» («Вы бу
дете как боги»), где подробно рассматривается про
блема греха.

193
нового подчинения. При ориентации на бытие (в не
авторитарной структуре) грех — это отчужденность,
и избавлению от него способствуют раскрепощение
разума, полнота проявления любви, единение. И в са
мом деле, историю грехопадения можно интерпрети
ровать двояко, в ней смешаны элементы как авто
ритарные, так и способствующие освобождению че
ловека. Тем не менее сама по себе концепция греха
как неповиновения диаметрально противоположна
концепции греха как отчужденности и изолирован
ности.
История о Вавилонской башне, рассказанная в
Ветхом Завете, видимо, содержит ту же идею. Род
человеческий достиг здесь состояния единства, сим
волом чего является тот факт, что все человечество
говорит на одном языке. В своем стремлении к вла
сти, страстном желании «иметь» величайшую баш
ню люди разрушили свое единство и стали разъеди
ненными. Рассказ о Вавилонской башне — это в
какомто смысле второе «грехопадение», грех древ
него человечества. История эта осложняется тем,
что бог испугался человеческого единения и выте
кающей отсюда силы людей. «И сказал Господь: вот,
один народ, и один у всех язык; и вот что начали они
делать, и не отстанут они от того, что задумали де
лать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы
один не понимал речи другого» (Быт 11:6–7). Конеч
но, тот же момент присутствует и в истории грехо
падения: там бог испугался силы, которую могли бы
обрести мужчина и женщина, отведав плодов с дре
ва жизни и с древа познания добра и зла.

194
 СТРАХ СМЕРТИ — ЖИЗНЕУТВЕРЖДЕНИЕ

Мы уже отмечали: если чувство уверенности осно

вано на обладании собственностью, то неизбежным
следствием этого будет страх потерять эту соб
ственность. Здесь я хочу продолжить эту мысль.
Может показаться, что при отсутствии привязан
ности к собственности наступает свобода от страха.
Но ведь человек боится и других утрат, не только
имущественных: существует страх потерять жизнь,
то есть страх смерти. Все ли люди испытывают это
чувство или только старые и больные? Или мысль о
том, что мы должны умереть, омрачает всю нашу
жизнь, а по мере приближения старости мысль о
смерти становится более осознанной и интенсивной?
Психоаналитикам следовало бы провести ши
рокие систематические исследования этого фено
мена, начиная с детского возраста и до глубокой
старости, проанализировать как бессознательные,
так и осознанные проявления страха смерти. Такие
исследования не следует ограничивать анализом
отдельных случаев: нужно было бы изучить боль
шие группы, используя существующие методы со
циопсихоанализа. А поскольку таких исследований
сейчас нет, придется нам сделать хотя бы предвари
тельные выводы, основанные на целом ряде разроз
ненных данных.
Показательным фактом может служить врож
денная мечта о бессмертии (которая проявляется во
многих ритуалах, направленных на сохранение

195
тела). С другой стороны — американский вариант
отрицания смерти с помощью грима, которым «укра
шают» труп, — это попытка вытеснить мысль о
смерти.
Но есть только один верный путь к действитель
ному преодолению страха смерти — это путь, ука
занный Буддой, Иисусом, стоиками и Майстером
Экхартом. Великие мудрецы учили: не надо цеп
ляться за жизнь, не надо считать ее частью сво
его имущества. Эта ценность совсем другого рода.
Страх смерти — это не совсем то, что мы себе
представляем, это не страх небытия. Эпикур гово
рил: смерть нас не касается, пока мы есть, но когда
смерть уже здесь, то нас уже нет. И правда, можно
бояться боли, страданий, предсмертных мук, но это
нечто другое, чем страх смерти. Ктото считает, что
страх перед смертью иррационален, это не совсем
верно. В случае обладательной ориентации человек
боится не смерти, он боится утратить то, что он
имеет: тело, эго, имущество, личность, то есть им
владеет страх «потеряться».
Если мы живем в модусе обладания, то мы вы
нуждены бояться смерти и никакое рациональное
объяснение не освободит нас от этого ужаса. Но
этот страх можно смягчить в смертный час — лю
бовью к жизни, к другим людям, которые отвечают
нам своей любовью. Эта борьба с предсмертным
ужасом не должна происходить как подготовка к
смерти, она должна стать частью общих усилий как
можно дальше уйти от обладательного миро
ощущения к экзистенциальному. Мудрый думает
о жизни, а не о смерти, говорил Спиноза.

196
 «Инструкция» к смерти по сути не отличается
от «инструкции» к жизни. Чем скорее мы освобо
димся от потребности обладать в любой форме, в
частности расстанемся с привязанностью к своему
Я, тем легче мы справимся со страхом смерти, ибо
нам будет нечего терять1.

ЗДЕСЬ И СЕЙЧАС — ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ

Бытие существует только здесь и сейчас (hic et nunc).

Модус бытия не существует в прошлом, насто
ящем и будущем. Человек обладательного модуса
привязан к прошлому, к тому, что он накопил: день
ги, землю, славу, социальный статус, знания, вос
поминания, детей и т. д. Он думает о прошлом и пы
тается вызвать в себе прошлые ощущения или об
разы (в этом суть сентиментальности). Он сам есть
его прошлое: «Я — это то, чем я был».
Будущее для такого человека — это экстрапо
ляция (предвосхищение) прошлого, оно ориентиро
вано также на обладание. Это проявляется в выра
жении: «У этого человека есть будущее» (которое
подразумевает, что у него еще будет много вещей,
которых сейчас он не имеет). Реклама Форда зву
чит так: «В будущем ты — совладелец компании
1
Я ограничиваюсь обсуждением страха смерти как
такового и не касаюсь неразрешимой проблемы
боли, причиняемой самой мыслью о том, как наша
смерть отразится на тех, кто нас любит. — При
меч. Э. Ф.

197
Форда», и это усиливает потребительские устрем
ления индивидов.
Настоящее — это перекресток, место встречи
прошлого и будущего, пограничная станция, на ко
торой, однако, не происходит качественного скачка.
Нельзя сказать, что понятие «бытие» находится
вне времени, просто оно неподвластно такому из
мерению, как время. Художник водит кистью по
холсту, скульптор имеет дело с гипсом и камнем, но
результат их творческой деятельности, их произве
дения трансцендентны по отношению к времени, не
укладываются во временные рамки. В произведении
изобразительного искусства отражено мгновение
или тысячи мгновений, но мы, глядя на него, не ощу
щаем времени. То же самое относится к философу.
Чтобы записать свои мысли, он затрачивает время,
но сама концепция — это уже творческое событие,
которое стоит «вне времени». И это касается любой
сферы подлинного бытия (экзистенциального бы
тия). Переживая любовь, радость, познание исти
ны, мы не ведем счет часам и минутам, мы просто
живем в настоящем времени, «здесь и сейчас». На
стоящее — это вечность, то есть то, что не имеет
временных рамок; вечность — это не то, что тянет
ся до бесконечности, как это некоторым кажется.
Несколько замечаний в этой связи заслуживает
понимание прошлого. Размышления о прошлом,
описания прошлого в терминах обладания, пережи
вание его в форме воспоминаний или стремления
сохранить его в фотографиях — все это не более чем
мертвые картинки. Но прошлое можно оживить.
Можно пережить какуюто ситуацию из прошлого

198
с такой силой, будто оно имеет место «здесь и сей
час». А это означает, что можно воссоздавать про
шлое, возвращать его к жизни (символически выра
жаясь, заставить мертвых воскреснуть). И если это
комуто удается, прошлое перестает для него быть
прошлым, оно снова существует здесь и сейчас.
Будущее тоже можно переживать очень ярко,
ощущая его остро, как настоящее. Это происходит
тогда, когда человек предвидит будущее событие с
такой ясностью, что сам его воспринимает как не
что «объективное», как внешний факт, а не как
субъективные переживания будущего. Этот фено
мен составляет природу утопического мышления (в
противоположность утопическому фантазирова
нию). Он же является основой настоящей веры, ко
торая не нуждается в фактическом доказательстве
реальности «будущего», ей достаточно своего ощу
щения реальности.
Наше телесное бытие делает для нас очень зна
чимой проблему времени — прошлого, настоящего
и будущего. Это неизбежно диктует жизнь, которая
имеет возрастной предел, и это подсказывают нам
постоянно потребности нашего тела, для удовле
творения которых мы вынуждены обращаться к ре
альному физическому миру. Поскольку человек
смертен, он, естественно, не может избежать необ
ходимости смотреть на часы. Смена дня и ночи, бодр
ствования и сна, роста и старения организма, труда
и отдыха — все это вынуждает нас считаться со
временем. В экзистенциальном модусе мы ценим
время, но не подчиняемся ему. В модусе обладания
уважение перерастает в подчинение. Ведь потреби

199
тельское мышление все превращает в вещи. А чего
стоит эпиграф нашего века: Время — деньги? Но эк
зистенциальная личность сбрасывает с пьедестала
идол времени и не дает ему превратиться в тирана.
В индустриальном обществе все подчиняется
диктату времени. Современный способ производ
ства предусматривает определенный темп любой
операции. И не только конвейер, но и большинство
других видов деятельности строго регламентирова
ны временем. Машины не должны простаивать — и
они навязывают свой ритм человеку.
Изза машин время становится нашим повели
телем. Только в свободное время человек имеет не
которую возможность выбора. Но даже здесь мы
встречаем стереотипное поведение: мы чаще всего
организуем свой досуг так же, как и работу, или вос
стаем против тирании времени, предаваясь абсолют
ной лени. Однако безделье, если не считать делом
бунт против времени, — это только иллюзия свобо
ды. На самом деле это всего лишь условное (на одно
воскресенье) освобождение от тюрьмы, имя кото
рой — время.
 ЧАСТЬ III

НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК
И НОВОЕ ОБЩЕСТВО
ГЛАВА 7
РЕЛИГИЯ, ЛИЧНОСТЬ
И ОБЩЕСТВО

В этой главе я попытаюсь показать, что

1) существует взаимная связь между пере
менами в обществе и личностными измене
ниями; 2) что необходимы «религиозные»
импульсы, которые толкнут мужчин и жен
щин всего мира к серьезным общественным
переменам; и, наконец, 3) что возникнове
ние нового общества связано с глубочай
шими переменами души и что место наших
старых идолов должен занять новый объект
привязанности, любви и верности1.

ОСНОВЫ
СОЦИАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

В своих размышлениях я исхожу из прин

ципиального положения, что структура
личности среднего индивида и социально
экономическая структура общества, в кото
1
Эта глава во многом основывается на моих
предыдущих работах, особенно на книгах
«Бегство от свободы» (1941) и «Психоана

203
ром он живет, находятся в двусторонней переменной
связи. Результат этого взаимодействия между инди
видуальной психикой и социальноэкономической
формацией я называю социальным характером, или
личностью. Социальноэкономический строй фор
мирует личность таким образом, что она хочет де
лать то, что ей полагается делать. Одновременно
личность сама влияет на социальноэкономическую
структуру: обычно это воздействие цементирует об
щество, придает ему дополнительную прочность, а в
чрезвычайных обстоятельствах поставляет ему рево
люционный заряд огромной взрывной силы.
Отношения между личностью и обществом ни
когда не бывают статичны, ибо каждый из элемен
тов представляет собой бесконечный процесс. Из
менения одного фактора с неизбежностью ведут к
изменениям второго, а также к изменению взаимо
отношений между первым и вторым. Многие поли
тические деятели и теоретики революционного дви
жения считают, что сначала необходимо радикально
изменить политическую и экономическую структу
ру общества, а уже следующим шагом будет почти
неизбежное изменение человеческой психики. Дру
гими словами, они полагают, что новое общество, как
только оно будет создано, почти автоматически при
ведет к возникновению нового человека. При этом
они упускают из вида, что мотивации новой элиты
ничем не отличаются от мотивов предыдущих элит.
Новая элита обязательно попытается внутри новых

лиз и религия» (1950), в которых я ссылаюсь на наи

более значительные труды из всей богатой литера
туры по этой теме. — Примеч. Э. Ф.

204
социальнополитических институтов, созданных ре
волюцией, восстановить некоторые элементы старо
го общества. Тем самым победа революции означа
ет ее поражение, а быть может, и крах целой эры в
истории человечества, эры великих социальноэко
номических преобразований. В этом отношении до
статочно убедительны примеры революций во Фран
ции и в России. Характерно, что Ленин, который
вначале считал, что личностные качества не имеют
решающего значения для революционной деятель
ности, в конце жизни основательно пересмотрел эту
свою позицию, когда ясно увидел недостатки лично
сти Сталина. Поэтому в завещании он требовал, что
бы Сталина не делали его преемником, именно вви
ду присущих ему черт характера.
Есть и другая крайность среди исследователей
революционного процесса. Некоторые считают, что
сначала необходимо изменить природу человека,
его сознание, ценностные ориентации, характер, и
только после этого можно начинать строить новое
общество. История показала, что они также заблуж
даются. Изменения сугубо психического характера
не выходят за рамки индивида или его ближайшего
окружения (малой группы), в остальных областях
они не имеют существенного значения.

ЛИЧНОСТЬ
И «РЕЛИГИОЗНЫЕ» ПОТРЕБНОСТИ

Одной из важнейших социальных функций лично

сти в обществе является удовлетворение глубочай
шей внутренней потребности любого человека —

205
потребности в религиозном чувстве. Поясню, в ка
ком смысле я здесь употребляю слово «религиоз
ный». Я имею в виду не институт религии с богом и
обрядами и не желание какойнибудь личности по
клоняться идолам или стоять на пьедестале и при
нимать поклонение других. Этим словом я называю
всякую систему идей, ценностей и образцов по
ведения, которая принимается определенной
группой и дает каждому в отдельности жизнен
ные ориентиры и объект поклонения. В этом ши
роком смысле, действительно, ни одно общество
настоящего, прошлого и даже будущего невозмож
но представить себе без «религиозного чувства».
Эта общая дефиниция «религиозного» ни слова
не говорит о специфическом содержании каждой ре
лигиозной формы.
Объектом поклонения могут быть растения и жи
вотные, фигурки идолов из дерева и ценного металла
и т. д.; можно поклоняться невидимому божеству,
святому или дьяволу; наконец, таким «кумиром» мо
жет быть отдельный человек, нация, класс, партия
или деньги, слава, успех. В известных нам формах ре
лигиозное чувство может многократно усиливать
способность любить и ненавидеть, создавать и раз
рушать, властвовать, подчиняться или проявлять со
лидарность: таким образом, оно либо препятствует,
либо способствует развертыванию духовных сил лич
ности. Носители определенных убеждений могут
считать свои взгляды религиозными или атеистиче
скими, они могут думать, что вообще не верят в по
тусторонние силы, видя перед собой вполне реаль
ные цели (власть, деньги, успех), не имеющие ника

206
кой символической функции. Но ведь вопрос состо
ит не в том, религия это или нет. Вопрос стоит ина
че: какую форму религии они исповедуют? Та ли это
форма, которая стимулирует развитие человеческой
личности и реализацию собственно человеческих
сил и способностей, или она парализует духовность
и препятствует индивиду в его самовыражении?
Настоящей религией является такая форма ду
ховной жизни, которая направляет человеческое
поведение сильнее, чем любой свод законов, прин
ципов и доктрин; она включена в особую индивиду
альную структуру характера, а если она разделяется
целой группой, то включается и в структуру социаль
ного характера (социального типа). Поэтому наши
религиозные взгляды можно рассматривать как
один из аспектов структуры личности в том смыс
ле, что каждый из нас есть то, чему он поклоня
ется, а то, чему он поклоняется, определяет
(мотивирует) его поведение. Часто бывает, что
человек сам не отдает себе отчета в том, какому
«богу» лично он поклоняется, и путает «официаль
ную» веру со своим подлинным потаенным рели
гиозным чувством. Если, например, мужчина более
всего на свете почитает власть, а вслух приносит
присягу религии любви, то религия власти является
его потаенным религиозным чувством, а так называ
емая официальная религия (например, христиан
ство) для него есть не что иное, как идеология.
Потребность в религиозном чувстве является
экзистенциальной потребностью человеческого
вида homo sapiens. Человек — это такой же био
логический вид, как шимпанзе, лошади или ласточ

207
ки. Каждый вид определяется определенным набо
ром анатомических и физиологических признаков и
характеристик. С биологической точки зрения в че
ловеке все устроено гармонично. Я предлагаю в ха
рактеристику биологического вида ввести еще одну
детерминанту — психическую. В истории эволюции
видов человек появляется тогда, когда сталкивают
ся две тенденции развития животных.
Первая тенденция состоит в постоянном сниже
нии роли инстинктов в детерминации поведения
(«инстинкт» употребляется здесь в значении есте
ственных, простых «органических отправлений»).
Учитывая огромное разнообразие противоположных
взглядов на природу инстинктов, следует отметить
то, что никем не оспаривается. Чем выше ступень
биологической эволюции, тем меньше поведение жи
вотного детерминировано филогенетически запрог
раммированными инстинктами.
Процесс снижения детерминированности пове
дения инстинктами можно представить как конти
нуум, на одном конце которого находятся низшие
формы эволюции животных (с наибольшей степе
нью инстинктивной детерминации). В ходе эволю
ции эта детерминированность уменьшается и до
стигает определенного уровня у млекопитающих;
затем у приматов процесс снижения продолжается,
но даже у них мы обнаруживаем огромный разрыв
между мелкими длиннохвостыми и человекообраз
ными обезьянами (как это показали в своем класси
ческом исследовании Р. М. и А. В. Йерксы в 1929 го
ду). У вида homo sapiens детерминация поведения
инстинктами достигла своего минимума.

208
 Другой тенденцией эволюции животного мира
является увеличение мозга, особенно неокортек
са. И здесь эволюцию можно рассматривать как
континуум, на одном конце которого — низшие
животные с наиболее примитивной нервной струк
турой и сравнительно небольшим числом нейро
нов в мозгу, на другом — homo sapiens с большим
мозгом и более сложной его структурой, что в пер
вую очередь относится к коре, которая в три раза
больше коры наших предковприматов и отличает
ся поистине фантастическим числом межнейрон
ных связей.
Принимая во внимание все эти данные, челове
ческий вид можно определить следующим обра
зом: это приматы, возникшие в такой момент
эволюции, когда детерминация поведения ин
стинктами достигла минимума, а развитие моз
га — максимума.
Такое сочетание минимальной инстинктивной
детерминации с максимальным развитием мозга
было неизвестно в рамках эволюции животных, и
поэтому с биологической точки зрения мы имеем
дело с совершенно новым феноменом.
Поскольку род человека не имеет таких инстинк
тов, которые бы ему подсказали, как он должен дей
ствовать, но, с другой стороны, он наделен самосоз
нанием, разумом и фантазией, то есть новыми каче
ствами, которые превосходят всех приматов (с их
способностью к предметному мышлению), чтобы
выжить, они вынуждены были изобрести себе но
вый способ ориентации, и таким ориентиром ста
новится объект почитания.

209
 Без «географической карты» нашего природно
го и социального ландшафта, без структурирован
ной и согласованной картины мира и того места,
которое в нем занимает человек, любой из нас про
сто бы заблудился и был бы не в состоянии целе
направленно действовать, ибо не смог бы ориенти
роваться и не находил бы отправной точки для сис
тематизации огромного количества впечатлений.
Именно в контексте общей картины мира, мы пости
гаем его смысл, контактируем друг с другом, утвер
ждаемся во взглядах. Даже если наша картина мира
ошибочна, она выполняет свою психологическую
функцию. Причем мировоззрение никогда не бывает
совершенно ошибочным или совершенно верным, до
статочно уже того, что оно помогает человеку при
близительно верно толковать явления и жить. Наше
мировоззрение соответствует истине ровно настоль
ко, насколько наша практика обходится без проти
воречий и ошибок.
Повторю самое главное: нет ни одной культу
ры, которая могла бы обойтись без этих ориентиров.
И то же самое относится к каждому индивиду. Мно
гие люди отрицают, что у них есть мировоззрение,
и воображают, что они реагируют на различные яв
ления жизни случайно, опираясь на собственное
мнение. Однако очень легко доказать, что любой
человек считает свои взгляды само собой разуме
ющимися, ибо они представляются ему единствен
но разумными: ему и в голову не приходит, что все
его идеи и представления не выходят за рамки об
щепринятого мировоззрения. И если такой человек
столкнется с принципиально иной жизненной пози

210
цией, то он любого ее сторонника назовет «безум
цем», «иррационалистом» или «наивным», ибо счи
тает логику своих рассуждений бесспорной.
Глубочайшую потребность в ориентирах мы на
блюдаем, прежде всего, в детях. В определенном
возрасте дети стремятся на основе минимальных
данных, которыми они располагают, создать свою
систему координат.
Однако мировоззрение является необходимым,
но не достаточным ориентиром поведения; нужна
еще цель, к которой человек стремится. У живот
ных нет проблемы целеполагания. И цели, и миро
воззрение им заменяют инстинкты. Поскольку у нас
отсутствует инстинктивная детерминация поведе
ния и мы имеем такой мозг, который дает нам спо
собность представить себе несколько возможных
направлений движения, нам нужен объект, которо
му мы можем посвятить себя без остатка. Мы выби
раем объект приложения всех наших устремлений
так, что он одновременно становится основой наших
подлинных (а не официальных) ценностных ориен
таций. Нам нужен этот объект обожания, почитания,
поклонения, чтобы направить свою энергию в то
самое русло, которое наполнит нашу жизнь смыс
лом и поможет преодолеть сомнения и неуверен
ность изолированного индивида. Социальноэконо
мический строй, структура личности и религиозная
система неразрывно связаны между собой. Если
религиозная система не соответствует преоблада
ющему социальному типу или если она противоре
чит общественной практике, то это не что иное, как
идеология. За ней скрывается религиозное чувство

211
(даже если это совсем никем не осознается), ибо по
настоящему действенная «религиозная» система,
которая соответствует структуре личности, может
оказаться взрывной силой, направленной против
социальноэкономического строя. И как в социаль
ной типологии всегда встречаются индивиды, отли
чающиеся от преобладающего типа личности, так
же бывают исключения и среди религиозных харак
теров. Такие исключительные личности становятся
лидерами религиозных войн или основателями но
вых религий.
«Религиозное» чувство составляет ядро всех
«больших религий». Однако в истории человечества
наблюдается тенденция к постепенному расхожде
нию между собственно «религиозным чувством» и
«большой религией». Все меньшую роль начинают
играть собственные ценностные ориентации и осо
знание своей позиции: один может быть религиоз
ным и сам этого не понимать, а другой с таким же
успехом может быть лишен всякого религиозного
чувства и при этом считать себя Богом.
У нас нет специального слова для выражения
«религиозного переживания», то есть эмоциональ
ной компоненты религии. Поэтому я употребляю
слово «религиозный» в кавычках, когда веду речь об
эмоциональной субъективной ориентации, незави
симо от той концептуальной формы, внутри которой
«религиозность» человека проявляется1.

1
Проблема атеистического мировоззрения лучше
всего исследована Эрнстом Блохом (1972 г.) — При
меч. Э. Ф.

212
 ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ ЗАПАД
ИСПОВЕДУЕТ ХРИСТИАНСТВО?

По общепринятому мнению и в соответствии с ис

торическими книгами, Европа приняла христиан
ство в два этапа: сначала Римская империя при Кон
стантине приняла новую веру, а затем в VIII веке
произошло обращение в христианство язычников
Северной Европы при Бонифации, которого назы
вают «апостолом германцев». А в действительно
сти? Стала ли Европа воистину христианской?
Хотя на этот вопрос обычно отвечают утверди
тельно, серьезные исследования показывают, что
обращение Европы в христианство носило сугубо
поверхностный характер; уж в крайнем случае мож
но говорить о подлинной христианизации в довольно
строгих временных рамках — в период между XII и
XVI веками, а во все времена до и после этого пери
ода религия в целом выполняла только функцию
идеологии, которая требовала подчинения церкви,
но не была связана с личностными трансформация
ми и не доходила до сердец. Правда, были и исклю
чения из этого общего правила — это многочислен
ные истинно христианские движения.
Итак, подлинная христианизация Европы нача
лась в XII–XVI веках. Церковь попыталась провес
ти свои заповеди и утвердить их во всех областях: в
вопросах собственности, цен, в поддержке бедных
и обездоленных и т. д. Многие проповедники, осо
бенно еретики и сектанты, требовали возврата к
христианским заповедям, включая осуждение соб

213
ственности. В этом гуманистическом, антиавтори
тарном движении большую роль сыграл мистицизм,
который достиг апогея в эпоху Майстера Экхарта;
не случайно среди сторонников и проповедников
мистических учений было много женщин. Некото
рые христианские мыслители выдвигали идею миро
вой религии, по сути дела, простого, недогматиче
ского христианства. Была поставлена под сомнение
даже библейская идея бога. Великие гуманисты эпо
хи Возрождения (теологи и атеисты) в своих фило
софских и утопических трудах в целом продолжают
линию XIII века: и в самом деле, нет строгого водо
раздела между поздним Средневековьем («средневе
ковым Ренессансом») и собственно Возрождением.
Для характеристики духовной атмосферы высоко
го и позднего Возрождения я процитирую Фредери
ка Б. Артца, который дает весьма убедительную
картину.
«В области общественной жизни великие мыс
лители Средневековья считали, что перед Богом все
люди равны и даже самый маленький человечек со
ставляет бесконечную ценность.
В области экономики они учили, что труд — ис
точник человеческого достоинства, а не путь к де
градации, что ни один человек не может быть исполь
зован в целях, которые идут вразрез с его личным
благом, и что поощрение должно назначаться по
принципу справедливости. В области политики они
считали, что государство должно выполнять этичес
кую функцию, что законы и их применение должны
соответствовать духу христианской справедливос
ти и что отношения между правящими и подчинен

214
ными должны быть основаны на принципах взаим
ных обязательств. Государство, собственность и
семья по Божьей воле отданы в руки тех, кто ими
правит, и те, кому это доверено, должны выполнять
свое дело в соответствии с волей Божьей»1.
К средневековым идеям можно отнести, нако
нец, убежденность в том, что все нации и народно
сти составляют огромную общность людей. Как ска
зал Гёте: «Выше нации стоит человечество». А в
1915 году накануне казни Эдит Кэвелл2 написала на
полях книги «О подражании Христу»: «Патрио
тизм — это еще не все...».
Если бы история Европы развивалась в духе
XIII века, а наука медленно шла вперед без скачков
и потрясений (также в духе XIII века), то сегодня,
возможно, наше положение было бы лучше, чем оно
есть на самом деле. Однако все случилось иначе: на
место разума пришел манипулятивный интеллект,
а индивидуализм перерос в эгоизм. Краткий период
христианизации закончился, и Европа вернулась к
своему первоначальному язычеству.
Как бы ни различались концепции веры, один
признак характеризует все ветви христианства —
это вера в Иисуса как ХристаСпасителя, который
отдал жизнь свою ради любви к ближним. Он был
1
Artz Frederick B. The Mind of the Middle Ages. A His
torical Survey. NY, 1959.
2
Эдит Луиза Кэвелл (1866–1915) — англичанка, се
стра милосердия, расстрелянная немцами в Первую
мировую войну по обвинению в укрывательстве анг
лийских офицеров. — Примеч. перев.

215
героем любви, героем без власти, который не хотел
править, который был против насилия, который ни
чем не хотел владеть. Это был герой экзистенци
альный (в нашем смысле этого слова), он умел от
давать людям все, что имел, он умел быть, жить,
дарить, делиться. Эти черты характера в высшей
степени импонировали беднякам Рима и даже некото
рым богачам, которые боялись задохнуться от роско
ши и эгоизма.
Иисус взывал к сердцам людей, даже если с точ
ки зрения разума его слова звучали, по меньшей
мере, наивно. И вот вера в этого героя любви собра
ла воедино сотни тысяч сторонников, многие из них
в корне изменили свою жизнь, а некоторые обрекли
себя на муки.
Христианский герой был великомучеником,
ибо в иудейской традиции было принято видеть наи
высшую заслугу в том, чтобы принести свою жизнь
в жертву богу или другим людям. Мученик — это
прямая противоположность языческим героям, как
это явствует из греческого и германского эпоса.
Языческий герой видел перед собой совершенно
иные цели: завоевывать, побеждать, разрушать и
грабить. Его жизнь была наполнена такими ценно
стями, как честь и слава, сила и власть и превосход
ство в умении убивать (Святой Августин сравнивал
римскую историю с бесчинствами шайки разбойни
ков). Для языческого героя ценность мужчины — в
физической силе и способности властвовать, и по
этому он с легким сердцем умирал в минуту победы
на поле брани. (Гомеровская «Илиада» — это вели
чайшая поэтическая летопись славных захватчи

216
ков.) Если великомученик характеризуется катего
риями «быть» — давать — делиться, то характер
языческого героя соответствует категориям вла
деть, покорять, угнетать. (Интересно отметить, что
появление на арене языческого героя связано с по
бедой патриархата над матриархатом. Господство
мужчины над женщиной — это первый акт завое
вания, первое применение силы в эксплуататорских
целях, и во всех патриархальных обществах эти
принципы были положены в основу мужского ха
рактера.)
Какая же из двух диаметрально противополож
ных моделей наложила отпечаток на наше собствен
ное развитие в Европе?
Если мы заглянем в глубь себя, рассмотрим по
ведение большинства наших сограждан, а также по
литических деятелей, то вряд ли ктонибудь сможет
отрицать, что образцом для нас продолжает оста
ваться языческий герой.
История Европы и Северной Америки, несмотря
на принятие христианства, стала историей захват
нических войн, борьбы за деньги, власть и славу; на
ши ценностные ориентации не ушли за пределы
стремления быть сильнее других, побеждать, поко
рять и подчинять. Эти ценности полностью совпа
дают с языческим идеалом «мужественности»: толь
ко тот считается мужчиной, кто умеет сражаться и
побеждать. А тот, кто неспособен к насилию, тот
лишен «мужества», слаб и не является настоящим
мужчиной.
Нет нужды доказывать, что вся история запад
ной цивилизации — это история войн, насилия и

217
подчинения. Трудно назвать период или народ, на
котором не было бы их следа: иногда применение
силы доходило до полного уничтожения народа (ин
дейцы Америки), и даже крестовые походы, несмот
ря на свои религиозные знамена, не представляют
исключения.
Стоит задуматься о мотивах такого поведения.
Только ли внешними (политическими и экономиче
скими) мотивами руководствовались работорговцы,
правители Индии, убийцы индейцев и англичане, за
ставлявшие китайцев завозить в их страну опиум?
И были ли они христианами? А те, кто несет ответ
ственность за две мировые войны и кто продолжает
гонку вооружений и подготовку к новой войне, —
разве они христиане? Разве каждый из них христи
анин по внутренним убеждениям, по велению серд
ца? Может быть, только лидеры были воинственны
ми язычниками, а широкие массы населения оста
вались верны христианству? Если бы это было так,
нам бы было легче на душе. К сожалению, это не
так. Конечно, верно, что лидеры бывают более аг
рессивны, чем их свита, потому что они знают, за
что сражаются; но они никогда не смогли бы реали
зовать свои планы, если бы желание захватывать и
побеждать не укоренилось в обществе, не стало ти
пичным для социального характера настолько, что
и по сей день доминирует в структуре личности.
Достаточно вспомнить массовый энтузиазм, с
которым люди принимали участие в различных вой
нах последнего столетия. А чего стоит сегодняшняя
готовность миллионов идти на смертельный риск
ради денег, или во имя славы, или во имя тщеслав

218
ной иллюзии быть «сильнейшей державой мира»?!
Или еще один пример. Вспомним яростный нацио
нализм, с которым многие люди следят за Олимпий
скими играми. А ведь игры должны служить делу
мира. Популярность Олимпийских игр уже сама по
себе очень напоминает дух языческих соревнова
ний. Кажется, что зажжен огонь в честь языческого
героя: самого настойчивого, самого выносливого
бойца и победителя; а грязную кухню дельцов и
журналистов публика старается не замечать. По
нятно, что сегодня речь может идти всего лишь об
имитации тех Олимпийских игр, которые проводи
лись в Древней Греции. В христианской культуре
место Олимпиады могла бы занять мистерия, теат
рализованные страсти Христовы, но единственное
известное представление такого рода — это турист
ский аттракцион в Обераммергау1.
Если все это так, то почему бы Европе и Амери
ке открыто не заявить о том, что время христиан
ства прошло? Это обусловлено несколькими факто
рами: вопервых, чтобы держать народ в узде и со
хранять общественный порядок, общество нуждает
ся в идеологии; вовторых, есть еще более веская
причина для того, чтобы верить в Иисуса как вели
кого гуманиста, как жертвующего собой сына божь
его. Такая вера позволяет людям пребывать в иллю
зии, что Иисус любит всех и за всех. Таким обра
1
Обераммергау — местность в Баварии, жители ко
торой во исполнение старинного обета каждый год
устраивают представления своими силами страстей
Христовых. — Примеч. перев.

219
зом, Иисус превращается в идола, вера а него — в
эрзац собственного акта любви. Проще говоря, под
сознательно вступает в действие формула: «Иисус
Христос любит за меня, вместо меня; а я могу сле
довать образцам греческих героев; я все равно буду
спасен, ибо отчужденная «вера в Христа» заменяет
мне необходимость подражать Христу».
Ни для кого не секрет, что христианская рели
гия была и есть довольно дешевенькое прикрытие
для индивидуального обогащения. Но я всетаки
верю, что человек наделен такой глубокой потреб
ностью любить, что мы неизбежно должны испыты
вать чувство вины, если относимся друг к другу по
принципу «Человек человеку волк». Поэтому даже
иллюзорная вера в любовь помогает нам в какойто
степени заглушить в себе боль от бессознательного
чувства виновности в том, что мы проживаем жизнь
без любви.

«РЕЛИГИЯ ИНДУСТРИАЛИЗМА»

Развитие теологической и философской мысли в

период после Средневековья связано с массой
сложностей, которые вряд ли уместятся в эту книгу.
Оно характеризуется борьбой двух направлений.
Первое — это христианская духовная традиция, ко
торая нашла место в теологических и философских
рукописях, а вторая — это языческая антигумани
стическая традиция поклонения кумирам, кото
рая в ходе развития «религии индустриализма и
кибернетизма» приняла совершенно неожидан
ные формы.

220
 Гуманизм эпохи Возрождения продолжил тради
цию позднего Средневековья и способствовал перво
му после Средневековья расцвету духовной жизни.
С огромной силой зазвучала идея человеческо
го достоинства, мысль о том, что человечество —
это единая общность, которая должна стремиться к
еще большему слиянию, включая сферы политики
и религии.
С наступлением эпохи Просвещения (XVII–
XVIII века) идеи гуманизма переживают новый рас
цвет. Карл Беккер (1932, 1946) показал, в какой мере
философия Просвещения соответствовала «основ
ным религиозным принципам» теологов XIII века:
«Когда мы изучаем основания этой веры, мы убеж
даемся, что философы совершенно бессознательно
в самых разнообразных формах демонстрировали
свою связь с идеями Средневековья»1. А француз
ская революция, детище просветительской фило
софии, была не просто политическим переворотом.
Это была, по мнению Токвиля, «политическая ре
волюция, которая проходила по религиозной мо
дели и нередко принимала ее обличье (курсив
мой. — Э. Ф.). Как ислам и протестантизм, она пе
решагнула через границы стран и народов и также
получила распространение через своих проповед
ников и пропагандистов».
На проблеме радикального гуманизма XIX–
XX веков я остановлюсь позже. А пока хочу обра
тить внимание на проблему нового язычества, ко
торое идет бок о бок с гуманизмом и в настоящий
1
K. Becker (1932), см. библиографию.

221
момент истории представляет серьезную угрозу для
человечества.
Первой ласточкой перемен, которые распахнули
ворота «религии индустриализма», была ликвидация
материнского начала церкви, осуществленная Люте
ром. И хоть обращение к этой теме может показать
ся «лирическим отступлением», я считаю, что она
имеет решающее значение для понимания новой ре
лигии и нового социального типа личности.
Человеческое общество может быть организова
но двояко: либо по принципу патрицентризма (пат
риархат), либо по принципу матрицентризма (матри
архат). Матриархальный принцип в центре общества
помещает фигуру любящей матери1. Это принцип
безусловной любви: мать любит детей не за то, что
они доставляют ей радость, а потому лишь, что они
дети (ее собственные или другой женщины — это
неважно). Поэтому любовь матери нельзя заслу
жить «хорошим поведением» и нельзя потерять из
за «плохого поведения». Материнская любовь объ
единяет милосердие и сострадание.
Отцовская любовь, напротив, зависит от об
стоятельств: от успехов сына и его поведения, от
внешности (похож на отца или нет) и т. д. Отец мо
жет разлюбить сына, но потом простить его, если
он раскаивается и готов быть послушным. Любовь
отца можно соотнести со словом «справедливость».
Эти два принципа (материнскиженский и от
цовскимужской) не только фиксируют тот факт,

1
Это подробно показывают в своем исследовании
И. И. Бахофен и Л. Г. Морган. — Примеч. Э. Ф.

222
что каждый человек объединяет в себе мужское и
женское начало, но еще подтверждают, что каждый
человек нуждается и в милости, и в справедливости.
Глубочайшая раздвоенность человеческой лично
сти, очевидно и связана с этой необходимостью при
мирить в себе два полюса (материнское и отцовское,
женское и мужское; правосудие и снисхождение,
чувство и разум, природу и интеллект). Наиболее
благоприятным для личности будет такой синтез
этих противоположностей, когда полюса полностью
утрачивают свой антагонизм и лишь дополняют и
оттеняют друг друга. И в то время как в патриар
хальной системе такой синтез не может быть осу
ществлен, он до известной степени осуществляет
ся в рамках римской католической церкви. Дева
Мария, любящая всех Богоматерь, папа и священник
как представители материнской, безусловной, все
прощающей любви сосуществуют бок о бок с отцов
скими элементами строго организованной патриар
хальной бюрократии во главе с римским папой, но
сителем власти и могущества.
Материнским элементам в религии соответство
вало определенное отношение к природе в процессе
производства: труд крестьянина и ремесленника по
отношению к природе не носил враждебного харак
тера, скорее это были отношения сотрудничества:
изменение природы без насилия над ней, а в соот
ветствии с ее законами.
Лютер установил в Северной Европе чисто пат
рицентристскую форму христианства, опирающу
юся на среднее городское сословие и власть свет
ских князей. Главной чертой нового социального

223
характера стало подчинение патриархальному авто
ритету, а усердный труд стал единственным спо
собом завоевать любовь и признание.
За фасадом христианства возникла новая пота
енная религия — «религия производства» — кото
рая составляет один из глубинных элементов в струк
туре личности современного человека, но никем не
признается открыто как религия. Религия производ
ства несовместима с настоящим христианством. Она
сводит на нет всю специфическую сущность челове
ка, оставляя ему лишь роль придатка к экономике и
технике, обслуживающего персонала тех машин, ко
торые были созданы руками человека.
Религия индустриализма опирается на новый
социальный тип, в структуре которого располагают
ся следующие элементы: страх перед мужским ав
торитетом и подчинение ему; комплекс вины в слу
чае неповиновения; разрушение связей, символизи
рующих человеческую солидарность; преобладание
эгоизма и конкуренции. В этой религии есть свои
кумиры, которые свято оберегаются: это работа,
собственность, власть и прибыль. Считается, что эти
идолы способствуют укреплению духа индивидуа
лизма и свободы личности. Путем превращения хри
стианства в сугубо патрицентристскую религию
удалось одеть религию индустриализма в мундиры
христианской терминологии.

«РЫНОЧНАЯ ЛИЧНОСТЬ» И «РЕЛИГИЯ КИБЕРНЕТИЗМА»

Перемены, которые произошли в личности в пери

од между эпохой раннего капитализма и второй по
ловиной ХХ века, дают нам важнейший ключ к по

224
ниманию как самой структуры личности, так и сути
«потаенной» религии нашего современного обще
ства. Тип личности, основанный на авторитарности
(на принципах накопления и принуждения — подчи
нения), начал складываться в XVI веке и до XIX века
был преобладающим (во всяком случае, среди пред
ставителей среднего сословия); но при капитализме
он получил серьезную инъекцию из черт рыночного
характера, постепенно эти черты смешались, а в ка
който момент рыночная личность вытеснила все
остальные1.
Я выбрал термин «рыночная личность», чтобы
подчеркнуть, что человек этого типа себя самого
воспринимает как товар и свою ценность видит не в
своей «потребительной», а в «меновой стоимости».
Человек становится товаром на «рынке личностей».
Принцип оценки здесь такой же, как и на товарном
рынке, с одной лишь разницей, что здесь выставле
ны на продажу личности, а там — вещи. И в том и в
другом случае решающую роль играет меновая сто
имость, а «потребительная стоимость» — это необ
ходимая, но не достаточная предпосылка.
«Личностный» фактор играет все еще решаю
щую роль, в то время как значимость и соотноше
ние профессиональных и человеческих качеств все
время колеблется. Успех в значительной мере зави
сит от того, насколько удачно человек умеет себя
продать, подчеркнуть выгодные стороны своей пер
соны, облачить ее в красивую «упаковку»; умеет ли
1
Различные типы личности подробно исследованы
мною и описаны в работе «Этика и психоанализ». —
Примеч. Э. Ф.

225
он подать в выгодном свете такие свои качества, как
«настойчивость», «солидность», «напористость»,
«надежность», «тщеславие»; к какому кругу он от
носится, в какой клуб ходит, с какими людьми об
щается. До некоторой степени имеет значение вы
бор специальной отрасли, в которой человек хочет
трудиться. Биржевой маклер, продавец, секретарша,
железнодорожный чиновник, профессор университе
та и управляющий отелем — все они и каждый из них
должен соответствовать одному и тому же набору
стереотипов, но, невзирая ни на какие различия и ню
ансы, главное условие состоит в том, что они долж
ны быть востребованы.
Самооценка индивида зависит от осознания им
того факта, что для достижения успеха недостаточ
но иметь способности и хорошо выполнять опреде
ленные служебные функции: нужно еще выдержать
состязание и победить в конкурентной борьбе пу
тем выгодного позиционирования своей персоны на
рынке труда.
Если бы наличия знаний и умений было доста
точно, чтобы прокормиться, то самооценка индиви
да зависела бы от его способностей, то есть от его
потребительной стоимости. Но поскольку успех в
основном зависит от того, насколько удачно он себя
продает, человек себя чувствует товаром, вернее
даже он одновременно ощущает себя и продавцом и
предметом торга, вещью, выставленной на продажу.
И тогда человек думает не о жизни и счастье, а о
своем товарном виде.
Высшей целью рыночной личности является
полнейшее приспособление к требованиям рынка.
Человек этого типа больше не имеет своего эго (ка

226
ким располагал любой индивид в XIX веке), своего
стержня, который должен его неизменно поддержи
вать. Ибо он меняет свое я постоянно, исходя из
принципа: «Я таков, каким ты хочешь меня купить».
Человек такого типа все время суетится, у него
только одна цель: всем нравиться, делать все как
можно лучше, с максимальной эффективностью.
Если, например, его спросить, зачем такуюто рабо
ту надо выполнить немедленно, он и не подумает ис
кать честный ответ, но поспешит с рационализацией
любого рода, например: «Чтобы создать больше ра
бочих мест», или: «Это необходимо в целях расшире
ния фирмы», или чтонибудь в этом духе. Ему никог
да не придет в голову вопрос философского или во
обще духовного свойства: для чего человек живет?
почему общество движется в этом направлении, а не
в противоположном? У него есть свое «большое»
ЭГО, которое постоянно меняется, потому что у него
нет стержня, нет ощущения своего ядра, «самости»,
самосознания. «Личностный кризис» современного
общества состоит в том, что его члены превратились
в безликие инструменты, их главная ценность состо
ит в причастности к огромному концерну (или дру
гой бюрократической машине), и индивидуальный
примитивизм скрывается за корпоративной принад
лежностью определенному клану.
Рыночная личность не умеет любить и ненави
деть. Эти «старомодные» чувства не умещаются в
ее структуру, которая функционирует исключитель
но на рассудочном уровне и поэтому избегает как
положительных, так и отрицательных эмоций.
Ведь эмоции, как правило, мешают рыночной
личности в достижении главной цели: удачно купить,

227
продать или поменять. Точнее говоря, чувства меша
ют индивиду функционировать в алгоритме «мега
машины», частью которой он является. И единствен
ный вопрос, который он себе задает, звучит так: до
статочно ли хорошо я работаю, чтобы подниматься
по служебной лестнице?
Поскольку рыночная личность не имеет ни с кем
глубоких связей, она ничего не принимает близко к
сердцу, и не столько из эгоизма, сколько изза по
верхностной оценки себя и других. Ничего удиви
тельного, что таких людей не беспокоит возмож
ность ядерной войны, экологической катастрофы,
хотя угрожающие симптомы им хорошо известны.
Можно было бы оценить их спокойствие как храб
рость или самоотверженность, но это не так, ибо
тем самым они демонстрируют равнодушие к судь
бе своих детей и внуков. Их легкомыслие к серьез
ным проблемам — следствие того, что у них отсут
ствуют эмоциональные связи, даже в отношении
«самых близких» людей. В действительности же
«рыночная личность» далека от всех, даже от сво
его собственного я.
Сущность «рыночной личности» дает нам ключ
к пониманию загадочного феномена, который состо
ит в том, что люди сегодня охотно покупают и потреб
ляют, но не испытывают никакой привязанности к
приобретенным вещам и легко с ними расстаются,
приобретая новые. Так оно и есть: «рыночная лич
ность» по определению равнодушна к вещам как
таковым. Важнее мода, престиж и комфорт. При
этом сменить можно все: одежду, мебель, друзей,
жен, любовниц, партнеров по бизнесу, ничего неза
менимого нет.

228
 Цель «рыночной личности» — оптимальное
функционирование в данных обстоятельствах —
обусловливает и средства: все реакции такой лично
сти исключительно рассудочны и прагматичны. Ра
зум в смысле понимания — это дар, который дос
тался только одному биологическому виду — homo
sapiens. Манипулятивным интеллектом (инстру
ментальным мышлением) наделены как люди, так и
животные. Манипулятивный интеллект, не контро
лируемый разумом, опасен, ибо он может привести
человека на путь самоуничтожения. И чем сложнее,
утонченнее манипулятивный интеллект, тем опа
снее оставлять его без контроля разума.
Не более и не менее как Чарльз Дарвин преду
преждал о тех трагических последствиях, которые
может принести человечеству отчужденный, чисто
научный интеллект. В своей автобиографии он пи
сал, что до 30 лет он получал удовольствие от музы
ки, поэзии, изобразительного искусства, а потом
этот интерес исчез: «Мне кажется, что мой разум
превратился в своеобразную машину, которая из
массы данных и связей выбирает лишь общие зако
номерности... Утрата интереса к искусству — это
утрата счастья, от которой страдает, возможно, и
интеллект, а уж вне всякого сомнения — моральная
сторона личности, ибо ослабляется эмоциональная
сторона нашей натуры» (Дарвин. 1957. С. 148).
Процесс, описанный Дарвином, в наше время
происходит в невероятно ускоренном темпе; отрыв
интеллекта от сердца наблюдается почти повсемест
но. Интересные исключения мы встречаем среди
крупных ученыхестественников, например в обла
сти теоретической физики: это были люди, которые

229
всерьез задумывались над философскими и религи
озными проблемами (я имею в виду таких ученых,
как А. Эйнштейн, Н. Бор, Л. Силард, В. Гейзенберг
и Э. Шредингер).
Преобладание механического, манипулятивного
мышления сопровождается атрофией мира эмоций.
Поскольку считается, что чувства не помогают, а ско
рее препятствуют оптимальному функционированию
системы, сфера чувств не развивается и остается на
инфантильном уровне. Вследствие этого «рыночная
личность» обычно отличается удивительной наивно
стью в области чувств. Иногда их тянет к «эмоцио
нальным людям», но изза своей наивности они не
могут разобраться в искренности этих людей. Этим,
возможно, объясняется тот факт, что в духовной
жизни — в религии, в идеологии — жулики и мошен
ники легко добиваются успеха, а также то, что «ры
ночная личность» легко поддается обаянию полити
ка, который прикидывается человеком эмоциональ
ным. Этим же можно объяснить, что такой человек
не умеет отличить подлинного христианина от со
временного дельца, который, пользуясь приемами
пиаровских технологов, только изображает религиоз
ность.
Конечно, термин «рыночная личность» — это не
единственное обозначение данного человеческого
типа. Его можно назвать Марксовым понятием «от
чужденная личность», ибо люди этого типа дей
ствительно испытывают отчуждение — от своей
работы, от своих соотечественников, от природы и
даже от своего я.
На языке психиатров такой тип называют шизо
идным, но этот термин может ввести в заблужде

230
ние, ведь такой шизоид живет рядом с другими ши
зоидами, показывает хорошие результаты, имеет
успех и не испытывает никаких неудобств и ника
кой потребности оказаться в более «нормальном»
окружении.
Последнее исследование Майкла Маккоби1
(анализ личностной структуры 250 менеджеров и
инженеров) подтверждает мои представления о «ки
бернетическом человеке», особенно такие характе
ристики, как преобладание интеллектуальной сфе
ры и атрофия эмоциональной составляющей.
Статистические данные, полученные Маккоби
в ходе его собственных опросов, позволяют начер
тить портрет этого социального типа.

Глубокие научные интересы, желание

разобраться в динамике трудового процесса 0%
Сосредоточенность, гордость своими успехами,
склонность к ремесленничеству, но без глубокого
научного интереса к природе вещей 22%
Работа стимулирует интерес, но ненадолго 58%
Умеренно продуктивный, несосредоточенный.
Интерес к работе прагматический: надежность
и заработок 18%
Пассивный, с низкой производительностью 2%
Полное отрицание реальности мира,
отказ от труда 0%

100%

1
Michael Maccoby. The Gamesmen: The New Corporate
Leaders. Я прочел эту книгу в рукописи и цитирую
данные с согласия автора. — Примеч. Э. Ф.

231
 Два момента очевидны:
1. Отсутствие желания вникнуть в суть вещей.
2. У подавляющего большинства есть заинтере
сованность в труде, но она не отличается устойчи
востью и мотивирована исключительно экономи
ческими соображениями.

Прямо противоположную картину дает «шкала

любви» (как ее называет Маккоби):

Любящий, чувственный, творческий 5%

Мягкий, заботливый, но не способный
на сильное чувство 5%
Средний интерес к другим людям,
но не лишенный способности любить 40%
Конвенциональный интерес
к ближнему, порядочность, соответствие
своей социальной роли 41%
Пассивный, равнодушный к другим людям 13%

Жестокий, ярый противник любви 1%

Ни одного из опрошенных нельзя без оговорок

считать способным к любви. Хотя 5% обозначены
как «любящие», но на самом деле мы видим страш
ную картину полной эмоциональной деградации.
«Кибернетическая религия» рыночной личности
соответствует всей ее личностной структуре. За фа
садом агностицизма или христианства скрывается
откровенное язычество, хотя его носители этого и

232
не осознают. Эту религию нелегко описать, ибо о ее
существовании мы судим лишь на основе поступков
(или упущений), но не на базе осознанных размыш
лений или церковных догм. Более всего поражает,
что человек сам себя сделал богом, заявив о том, что
он располагает техническими возможностями для
«сотворения нового мира», который полностью за
менит мир, сотворенный богом. Иными словами,
можно сказать так: «Мы обожествили машину и
сами приравняли себя к богу, поскольку мы обслу
живаем эту машину».
Какую бы мы ни выбрали формулировку, ясно
одно, что человек глубоко заблуждается, и в мину
ту своей полной беспомощности он воображает
себя всемогущим благодаря прогрессу в науке и
технике.
Этот аспект кибернетической религии соответ
ствует оптимистической фазе развития человече
ства. Однако по мере того, как возрастает режим на
шей изолированности друг от друга, чем меньше у
нас возможностей эмоциональной реакции на окру
жающий мир и чем реальнее видение приближаю
щейся катастрофы, тем более агрессивной стано
вится новая религия. Мы уже больше не хозяева
техники, мы — ее рабы; и если раньше она помога
ла творчеству, то сегодня у нее совсем иной лик —
это богиня разрушения (подобная индийской боги
не Кали), которой и мужчины и женщины готовы
принести в жертву себя и своих детей. И хотя в со
знании еще живет надежда на лучшее будущее, че
ловек, зараженный кибернетической религией,

233
подсознательно уже поклоняется новому кумиру —
богине разрушения.
Этот тезис подтверждается многими примера
ми, но я приведу только два самых убедительных:
— тот факт, что великие (да и некоторые малые)
державы продолжают наращивать атомный потенци
ал все более страшной разрушительной силы и не
могут прийти к единственно разумному решению —
уничтожению всего ядерного оружия и атомных
предприятий, производящих ядерное сырье;
— тот факт, что до сих пор не предприняты прак
тически никакие меры для предотвращения экономи
ческой катастрофы.

Таким образом, не сделано ничего для обеспе

чения выживания человека в нашем мире, то есть
для сохранения человеческой жизни на Земле.

ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПРОТЕСТ

Обесчеловечивание личности и распространение

религии индустриализма (или кибернетизма) вы
звало к жизни движение протеста со стороны ново
го гуманизма, который восходит корнями к христи
анству и философскому гуманизму — от позднего
Средневековья до эпохи Просвещения. Этот про
тест нашел выражение как в теистскихристиан
ских, так и в пантеистских и философских концеп
циях. Он имел два источника: с одной стороны, его
провозгласили политически консервативные ро
мантики, а с другой — марксисты, социалисты и

234
даже некоторые анархисты. Левые и правые объ
единились в своей критике индустриального обще
ства и того ущерба, который оно наносит человеку.
Такие католические мыслители, как Франц де Баа
дер, и консервативные политические деятели, как
Бенджамен Дизраэли, нередко формулировали
суть проблемы почти теми же самыми словами, что
и Маркс.
Расхождения касались способов борьбы с от
чуждением, которое превращает человека в вещь.
Романтики (правые) полагали, что единственный
выход из положения в том, чтобы остановить безу
держный «прогресс» индустриализма и вернуться к
старым социальноэкономическим формам (с неко
торыми модификациями).
Протест левых можно назвать движением ради
кального гуманизма, хотя иногда он выражен в те
истских, а иногда в атеистических понятиях. Соци
алисты заявляли, что экономическое развитие не
возможно задержать, что нельзя повернуть исто
рию общества вспять, и поэтому спасение может
состоять лишь в том, чтобы идти вперед и постро
ить такое общество, в котором человек будет осво
божден от отчуждения, от порабощения машинами
и от угрозы дегуманизации. Социализм явился син
тезом религиозной традиции Средневековья и пост
ренессансного духа научного мышления и решимо
стью к политическим действиям. Подобно буддиз
му, он стал «религиозным» движением масс, кото
рое, по форме оставаясь светским и атеистическим,
преследовало одну важную цель: освобождение
людей от эгоизма и алчности.

235
 Необходимо дать хотя бы краткий комментарий
к моему пониманию марксизма ввиду того, что уче
ние Маркса было полностью искажено как совет
скими коммунистами, так и западными социалре
форматорами и превращено в вариант вульгарного
материализма, цель которого — достижение «богат
ства для всех». Как отмечали в свое время Герман
Коген, Эрнст Блох и ряд других ученых, социализм
представляет собой нерелигиозное выражение про
роческого мессианства. Вероятно, лучше показать
это на какомнибудь примере, процитировав, ска
жем, отрывок из Кодекса Маймонида, где дается ха
рактеристика мессианской эпохи: «Мудрецы и про
роки страстно желали прихода Мессии не для того,
чтобы народ Израилев восцарствовал над всем ми
ром, и не для того, чтобы подчинить себе иноверцев
и возвыситься над другими народами, и не для того,
чтобы он мог есть, пить, проводить время в веселье.
Они уповали, что Израиль пребудет свободным, и
что народ его сможет посвятить себя изучению Кни
ги и заключенной в ней мудрости, и не будет ни од
ного нарушившего Закон, ни гонителя его, и каж
дый будет достоин жить в мире грядущем. И не ста
нет тогда ни голода, ни войны, ни зависти, ни борь
бы между людьми. Плоды земные явятся людям в
изобилии, и каждый получит все, в чем он нуждает
ся. И одно только занятие останется людям в целом
мире — познавать слово Божье. И станет тогда на
род Израилев поистине мудр, и откроется ему все
ныне от людей сокрытое, и придет он к такому по
ниманию всего, сотворенного Всевышним, на какое
только способен разум человеческий. Как писано:

236
“Ибо земля будет наполнена ведением Господа, как
воды наполняют море” (Ис 11:9)».
В этом отрывке цель исторического развития
определяется как предоставление каждому челове
ку возможности всецело посвятить себя изучению
мудрости и познанию бога, а не достижению власти
или богатства. Мессианское время — это время
всеобщего мира, материального изобилия и отсут
ствия зависти между людьми. Эта картина очень
близка к тому пониманию цели жизни, которое
сформулировано Марксом в конце третьего тома
«Капитала»:
«Царство свободы начинается в действительно
сти лишь там, где прекращается работа, диктуемая
нуждой и внешней целесообразностью, следова
тельно, по природе вещей оно лежит по ту сторону
собственно материального производства. Как пер
вобытный человек, чтобы удовлетворить свои по
требности, чтобы сохранять и воспроизводить свою
жизнь, должен бороться с природой, так должен
бороться и цивилизованный человек, должен во
всех общественных формах и при всех возможных
способах производства. С развитием человека рас
ширяется это царство естественной необходимости,
потому что расширяются его потребности, но в то
же время расширяются и производительные силы,
которые служат для их удовлетворения. Свобода в
этой области может заключаться лишь в том, что
коллективный человек, ассоциированные произво
дители рационально регулируют этот свой обмен
веществ с природой, ставят его под свой общий кон
троль, вместо того чтобы он господствовал над ними

237
как слепая сила; совершают его с минимальной за
тратой сил и при условиях, наиболее достойных и
человеческой природы, и адекватных ей. Но тем не
менее это все же остается царством необходимости.
По ту сторону его начинается развитие человече
ских сил, которое является самоцелью, истинное
царство свободы, которое, однако, может расцвес
ти лишь на этом царстве необходимости как на сво
ем базисе. Сокращение рабочего дня — основное
условие» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II.
С. 386–387. — Курсив мой. — Э. Ф.).
Как и Маймонид, — в противоположность хри
стианству и иудаизму — Маркс не выдвигает окон
чательного эсхатологического решения; противоре
чие между человеком и природой сохраняется, но
царство необходимости будет максимально подкон
трольно человеку, «и все же это будет царство не
обходимости». А цель состоит в том, чтобы «разви
тие человеческих способностей, которое являет
ся самоцелью, привело человека в истинное цар
ство свободы» (курсив мой. — Э. Ф.). Убеждение
Маймонида в том, что «единственной целью чело
вечества будет стремление познать Бога», соответ
ствует Марксовой формуле о «развитии человече
ских способностей как самоцели».
«Иметь» и «быть» как две различные формы че
ловеческого существования составляют ядро маркси
стского учения о новом человеке будущего. И здесь
Маркс сразу перешагивает от политэкономической
проблематики к психологической и антропологи
ческой, обращаясь к категориям, которые одновре
менно глубоко и тесно связаны с «религией»: мы

238
видели это, обсуждая Ветхий и Новый Завет и уче
ние Майстера Экхарта. Маркс пишет: «Частная соб
ственность сделала нас столь глупыми и односто
ронними, что какойнибудь предмет является на
шим лишь тогда, когда мы им обладаем, то есть ког
да он существует для нас как капитал или когда мы
им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим
на своем теле, живем в нем и т. д., — одним словом,
когда мы его потребляем... Поэтому на место всех
физических и духовных чувств стало простое от
чуждение всех этих чувств — чувство обладания.
Вот до какой абсолютной бедности должно было
быть доведено человеческое существо, чтобы оно
могло породить из себя свое внутреннее богатство.
(О категории обладания см. статью Гесса в сборни
ке «Двадцать один лист».)» (Эта и следующие цита
ты Маркса взяты из «Экономикофилософских руко
писей». См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 120).
Марксова концепция бытия и обладания пред
ставлена в следующем обобщении: «Чем ничтожнее
твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою
жизнь, тем больше твое имущество, тем больше
твоя отчужденная жизнь <...> Всю <...> ту долю
жизни и человечности, которую отнимает у тебя
политэконом, он возмещает тебе в виде денег и бо
гатства» (Там же. С. 131).
Чувство обладания, о котором говорит здесь
Маркс, — точьвточь такое же, как у Экхарта «чув
ство я», страсть к вещам и связанный с ней эгоизм.
Маркс останавливается именно на модусе облада
ния (потребительной модальности бытия), а не на
обычной (неотчужденной) частной собственности

239
как таковой. По Марксу, и богатство, и роскошь —
такое же наказание, как и нищета. Истинная
цель — творчество.
А что такое акт творчества? Это активное, неот
чужденное приложение наших способностей к
имеющимся объектам. Маркс продолжает: «Каждое
из его человеческих отношений к миру — зрение,
слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созер
цание, ощущение, желание, деятельность, любовь,
словом, все органы его индивидуальности... являют
ся в своем предметном отношении, или в своем
отношении к предмету, присвоением последнего.
И это есть присвоение человеческой реальности...»
(там же, с. 120).
Это совсем другая форма присвоения; в экзи
стенциальном модусе, а не в потребительском.
Маркс выразил эту форму неотчужденной деятель
ности в следующем отрывке: «Предположи теперь
человека как человека и его отношение к миру как
человеческое отношение: в таком случае ты смо
жешь любовь обменивать только на любовь, дове
рие только на доверие и т. д. Если ты хочешь на
слаждаться искусством, то ты должен быть художе
ственно образованным человеком. Если ты хочешь
оказывать влияние на других людей, то ты должен
быть человеком, действительно стимулирующим и
двигающим вперед других людей. Каждое из твоих
отношений к человеку и к природе должно быть
определенным, соответствующим объекту твоей
воли, проявлением твоей действительной индиви
дуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая вза
имности, то есть если твоя любовь как любовь не

240
порождает ответной любви, если ты своим жизнен
ным проявлением в качестве любящего человека не
делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь
бессильна, и она — несчастье» (там же, с. 150–151).
Но вскоре идеи Маркса были переиначены, мо
жет быть, потому, что он родился на сто лет рань
ше, чем требовалось. И он, и Энгельс были убежде
ны, что капитализм уже исчерпал свои возможно
сти, и поэтому революция — не за горами. Это была
ошибка, которую после смерти Маркса признал и
сам Энгельс. Они провозгласили свое учение в пе
риод высочайшего расцвета капитализма, не преду
смотрев, что больше ста лет пройдет, пока капита
лизм обветшает и начнется его окончательный кри
зис. Видно, была в том историческая необходимость,
чтобы провозглашенная в эпоху расцвета капита
лизма антикапиталистическая идея совершенно де
формировалась и пропиталась духом капитала, и
только тогда она могла достигнуть успеха. Так и
случилось на самом деле.
Западные социалдемократы и их злейшие вра
ги коммунисты внутри и за пределами Советского
Союза превратили учение о социализме в сугубо
экономическую концепцию, целью которой являет
ся максимальное производство, максимальное ис
пользование техники и максимальное потребление.
Хрущев в своем простонародном стиле упростил
эту формулу до предела; целью социализма было
объявлено: обеспечить всему населению равные
возможности потребления таких благ, которые в
капиталистическом обществе доступны лишь мень
шинству. Социализм и коммунизм были поставле

241
ны на материалистическую платформу в буржуаз
ном смысле слова «материализм». Некоторые вы
сказывания из ранних работ Маркса повторялись,
как ритуальные заклинания, так же, как на Западе
произносятся цитаты из Библии, в целом же эти
работы расценивались как «идеалистические» за
блуждения «молодого» Маркса.
То обстоятельство, что Маркс жил в эпоху
расцвета капитализма, имело еще одно следствие:
он неизбежно должен был в духе своего времени
воспринять некоторые взгляды и понятия буржу
азной теории и практики. Так, некоторые автори
тарные наклонности его личности, отразившиеся в
его трудах, скорее соответствовали духу патриар
хальнобуржуазного, чем социалистического мыш
ления. Так, например, в своей концепции «научно
го» социализма в противовес «утопическому» он
следовал логике рассуждений классиков полит
экономии. А они считали, что экономика развива
ется по своим законам, совершенно независимо от
воли и сознания людей, и Карл Маркс также чув
ствовал себя обязанным повторить это и в отноше
нии социализма. Вследствие этого многие его фор
мулировки можно было истолковать в духе меха
нического детерминизма, ибо казалось, что воле и
фантазии людей в историческом процессе почти
не отводилось должного места. Такая невольная
уступка духу капитализма облегчала процесс ис
кажения научной системы Маркса и превращала
ее в систему, не отличающуюся коренным образом
от капитализма.
Если бы Маркс высказал свои мысли сегодня,
когда начался кризис капитализма, то он имел бы

242
больше шансов быть услышанным в первозданном
виде, если вообще такая историческая параллель
дозволена. А сегодня мы можем констатировать, что
слова «социализм» и «коммунизм» здорово скомп
рометированы. Во всяком случае, каждая социали
стическая или коммунистическая партия, заявля
ющая о своей приверженности марксизму, должна
отдавать себе полный отчет в том, что социализм
несовместим с бюрократической, ориентированной
на потребление социальной системой, что он несов
местим с тем материализмом и рационализмом, ко
торые характеризуют как советскую, так и капита
листическую систему.
Только искажением социализма можно объяс
нить тот факт, что нередко подлинно радикальные
гуманистические идеи исходят от групп и индиви
дов, никогда не считавших себя марксистами, или
даже от противников марксизма, которые нередко
были активными деятелями коммунистического
движения, но потом вышли из компартий.
Здесь невозможно перечислить всех радикаль
ных гуманистов со времен Маркса, и все же я хотел
бы назвать следующих авторов: Туро, Эмерсон, Аль
берт Швейцер, Эрнст Блох, Иван Иллич; югослав
ские философы из группы «Праксис», среди кото
рых — М. Маркович, Г. Петрович, С. Стоянович,
С. Ступек, П. Враницки; экономист Э. Ф. Шумахер;
политический деятель Эрхард Эпплер; кроме этого
засуживают внимания многие религиозные или ра
дикальногуманистические союзы, образовавшиеся
в Европе и в Америке в XIX–XX веках (такие как
«Kibbuzim», «Hutteriten», «Communaute¿es du Tra
vail» и сотни других).

243
 Несмотря на все различия (иногда прямо проти
воположные суждения) концепций радикальных гу
манистов, их принципиальные позиции совпадают
по следующим пунктам:

• производство должно служить человеку (тре

бованиям), а не экономической системе;
• отношения между человеком и природой долж
ны строиться не на эксплуатации, а на кооперации;
• взаимный антагонизм повсюду должен быть
заменен отношениями солидарности;
• высшей целью всех социальных преобразова
ний должно быть человеческое благо и предотвра
щение человеческих страданий;
• не максимальное потребление, а лишь разум
ное потребление служит здоровью и благополучию
человека, и к этому надо стремиться;
• каждый человек должен быть заинтересован
в активной общественной деятельности и вовлечен
в нее1.

Альберт Швейцер исходит из категорической

убежденности в непосредственной близости пред
стоящего кризиса западной культуры. «Всем ясно,
что западная культура находится в процессе само
уничтожения. Все в ней ненадежно. Держатся пока
лишь те ценности, которых не достал еще удар. Но

1
Со взглядами социальных гуманистов можно позна
комиться в книге «Социалистический гуманизм»
(«Socialist Humanism») под ред. Э. Фромма. — При
меч. Э. Ф.

244
они стоят на вулкане. Следующее извержение мо
жет смести их с лица Земли... Современный чело
век стал заметно слабее в творческом отношении,
чем 50–100 лет назад, ибо условия жизни делают
его беспомощной песчинкой бытия и наносят тем
самым огромную психическую травму»1.
Швейцер называет человека индустриального
общества «несвободным... несобранным... нецело
стным...», считает, что он близок к тому, чтобы
«впасть в состояние антигуманистическое», и далее
пишет: «Принадлежность к общественным органи
зациям делает ненужной практику свободного мыш
ления... С утратой независимости мышления мы
потеряли и веру в истину. Самоорганизация духов
ной жизни стала невозможной. Таким образом, из
быток организованности внешней приводит к
внутренней дезорганизации или к организации
мышления без мыслей» (курсив мой. — Э. Ф.).
Недостатки индустриального общества Швей
цер видит не только в недостаточности свобод, но и
в слишком большом «напряжении», когда люди
живут только как работяги, но вовсе не как люди.
Угнетенные трудом родители не могут воспитать
полноценных детей. А позднее перегрузки в работе
приведут человека к тому, что он будет нуждаться в
диких разрушительных формах релаксации. «Абсо
лютная праздность и желание забыться стано
вятся для него физиологической потребностью»
1
А. Швейцер. Вина философии в упадке культуры.
(Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der
Kultur; 1923.)

245
(курсив мой. — Э. Ф.). Возможно, поэтому Швей
цер уже тогда выступил с призывом к сокращению
рабочего дня, сокращению гонки производства то
варов потребления и предметов роскоши.
Как и доминиканский монах Экхарт, протестант
ский теолог Швейцер настаивает на том, что чело
век не должен жить в атмосфере духовного эгоиз
ма, вдали от мирских забот; он должен активно
включаться в решение общечеловеческих задач —
и это путь к духовному самосовершенствованию.
«Если среди наших современников встречается так
мало людей с верным человеческим и нравственным
чутьем, то это объясняется во многом тем, что они
привыкли во имя отечества жертвовать своей соб
ственной моралью и убеждениями, вместо того
чтобы оставаться в оппозиции к общепринятым
догмам и составить ту силу, которая будет сти
мулировать общество к совершенствованию» (кур
сив мой. — Э. Ф.).
Швейцер приходит к выводу, что нынешний об
щественный строй движется к катастрофе, из кото
рой человек должен выйти и подняться на «вершину
нового Ренессанса», если только он не погибнет, а
найдет в себе силы и разум к обновлению и возрож
дению своих человеческих творческих сил. И глав
ное для этого возрождения — «принцип деятельно
сти», который «дает нам в руки способность рацио
нального мышления». То есть Швейцер считает, что
«переворот возможен, если только мы решимся
стать мыслящими людьми».
Известно, что Швейцер был теологом, а в фило
софии стоял на позициях философии жизни и утвер

246
ждал, что «благоговение перед жизнью как таковой»
составляет фундамент всякой этики. Быть может,
поэтому мало кто придает значение тому факту, что
Альберт Швейцер был одним из радикальнейших
критиков индустриального общества и разоблачи
телей мифа о том, что прогресс несет всеобщее сча
стье и является благом для всех. Уже в самом нача
ле XX века Швейцер обнаружил разлагающее воз
действие практики индустриализма на человека и
общество. И уже тогда он заявил о необходимости
меньше работать и меньше потреблять, а также про
возгласил потребность возрождения коллективных
форм жизни, в духе солидарности и взаимного ува
жения.
Следует заметить, что, в отличие от метафизи
ческих оптимистов христианского толка, Швейцер
был метафизическим скептиком. Поэтому его при
влекали некоторые стороны буддизма, особенно та
мысль, что никакое высшее существо не гарантиру
ет человеку проникновения в смысл жизни. «Смысл
жизни человек должен находить сам. Единственной
и безусловной ценностью является человеческая де
ятельность, активное вмешательство в жизнь. При
этом речь идет не о любой деятельности, а о совер
шенно определенных деяниях, направленных на за
боту о других людях». Это была идея, которую
Швейцер провел через все свои работы, которая
была посланием и обращением к потомкам и кото
рую он доказал всей своей жизнью. В письме к про
фессору Якоби Швейцер писал: «Религия любви
может существовать без всякой личности, стоящей
над миром».

247
 В идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера мы
обнаруживаем удивительные параллели:
1) радикальное требование отказаться от ориен
тации на обладание;
2) антиавторитарность и одобрение полной не
зависимости;
3) метафизический скепсис;
4) «религиозность» без Бога;
5) требование социальной активности в духе
любви к ближнему и подлинно человеческой соли
дарности.
Правда, эти мыслители не всегда осознавали при
сутствие в своих учениях всех этих элементов. Эк
харт, к примеру, не осознавал своего атеизма, а
Маркс — своей религиозности. Проблемы интерпре
тации именно этих двух мыслителей так сложны, что
я не смогу в рамках этой книги дать адекватное изло
жение «атеистической религии» социального акти
визма, которая сделала вышеназванных мыслителей
основоположниками новой религиозности, соответ
ствующей потребностям нового человека. Но наде
юсь, что в следующей своей книге я специально зай
мусь проблемой нетеистической религиозности и
там подробнее изложу идеи этих мыслителей.
Некоторые авторы, которых нельзя назвать ради
кальными гуманистами (например, авторы докладов
Римского клуба), стали замечать, что единственной
альтернативой экономической катастрофе является
радикальная психическая перестройка человека.
Меcарович и Пестель ратуют за «новое мировое со
знание... новую этику потребления материальных
ресурсов... новое отношение к природе, основанное

248
на принципах гармонии, а не покорения, ... новое
чувство единения и заботы о будущих поколени
ях...» Впервые за всю историю существования че
ловека на Земле прозвучал призыв: не развивать до
бесконечности технику и технологии, а тормозить
это развитие или направить в иное русло. Впервые
было озвучено обращение ко всем грядущим поко
лениям: не копить свои богатства, а делиться ими с
бедными согражданами, и не в духе благотворитель
ности, а из понимания общей необходимости.
Месарович и Пестель приходят к выводу, что без
серьезных внутренних изменений самого человека
homo sapiens практически «обречен на деградацию».
Безусловно, данное исследование не лишено не
достатков, и главный из них, с моей точки зрения,
состоит в том, что авторы упускают из вида полити
ческие, социальные и психологические факторы, ко
торые стоят на пути любых перемен. И помоему,
бессмысленно рисовать общий план и указывать
стратегическое направление желанных перемен,
если не назвать одновременно тех реальных преград,
которые необходимо устранить для осуществления
этих преобразований. (Остается лишь надеяться, что
деятели «Римского клуба» реальнее посмотрят на
вещи и возьмут под прицельный огонь своей крити
ки также и политические и социальные перемены,
которые являются необходимой предпосылкой для
достижения сформулированных выше целей.)
И все же значение отчетов Римского клуба труд
но переоценить, ибо их авторы впервые сделали по
пытку показать соотношение экономических ресур
сов и реального потребления всего земного шара и

249
на основе рационального экономикостатистиче
скогго анализа (а не благих пожеланий) первыми
выдвинули требования об изменении этических
норм в человеческом сообществе. (Я говорил уже
об этом во «Введении».)
В последние годы в США и ФРГ вышло большое
число книг, в которых обсуждаются сходные вопро
сы, связанные с проблемой выживания. (Я насчи
тал 35 книг на эту тему, но думаю, что их, по мень
шей мере, вдвое больше.) И большинство авторов
считает, что повышение уровня материального по
требления не влечет за собой автоматически повы
шения благосостояния, которое невозможно без се
рьезных перемен в социальных, психических и ха
рактерологических структурах. Если не прекратит
ся истощение природных ресурсов и варварское
отношение к экологии, общество придет к само
уничтожению. Я назову имена лишь некоторых вы
дающихся представителей новой гуманистической
национальной экономики.
Это, прежде всего, ученый теоретик Э. Ф. Шума
хер. В своей книге «Все может быть иначе» («Es geht
auch anders») он обращает внимание на то, что наши
поражения наступают как следствие наших успехов
и что пора развитие техники подчинить подлинным
потребностям человека. Сделать экономику смыс
лом жизни «означает стать жертвой смертельно
опасной болезни, — пишет Шумахер. — Ведь наш
мир ограничен определенным пространством и по
тому ему изначально не соответствует стратегия
безграничного, беспредельного роста. Что экономи
ческий рост не должен стать смыслом жизни — об
этом говорили все крупные Учителя человечества.

250
Сегодня стало очевидно, что он не только не дол
жен, но и не может быть таковым. Если мы хотим
побольше узнать об этой смертельной болезни, то
сразу можно сказать о ее сходстве с алкоголизмом и
наркоманией. И не имеет значения, в какой именно
форме проявляется эта страсть: выступает она в эго
истическом или альтруистическом обличье, ищет ли
она свое удовлетворение в явно материальном выра
жении или рядится в ризы художественных, научных
или других духовных потребностей. Яд остается
ядом, даже если его завернуть в серебристую фоль
гу... Если общество “избавлено” от необходимости
поддерживать свою духовную культуру и заботить
ся о культуре человеческой души, то доминирующей
ценностью становится себялюбие. Так, капитализм,
изначально базирующийся на эгоизме, больше уст
раивает именно такая система ценностей, нежели
система любви к ближнему».
Шумахер не только сформулировал, но и реали
зовал свои принципы в разработке минимеханиз
мов, приспособленных для нужд развивающихся
стран. (Особого внимания заслуживает тот факт,
что книги Шумахера с каждым годом становятся все
более популярными — и это без всякой рекламной
кампании, а только благодаря устной пропаганде
его читателей.)
Очень близки по своим взглядам к Шумахеру
американские авторы Пауль и Анна Эрлих. В своей
книге «Население, ресурсы, окружающая среда —
проблемы экологии человека»1 они приходят к сле
1
Paul and Anne Ehrlich. Population, Resources, Envi
ronment: Issues in Human Ecology.

251
дующим выводам относительно «современной ситу
ации в мире»:

• Принимая во внимание нынешний уровень

развития техники, а также современную модель по
ведения, можно признать, что наша планета уже
сейчас страдает перенаселенностью.
• Огромное число жителей и высокие темпы ро
ста населения представляют собой серьезное пре
пятствие для разрешения проблем, стоящих перед
человечеством.
• Мы уже почти достигли пределов своих воз
можностей в производстве продовольствия тради
ционными методами. Сложности в распределении
продуктов питания (при их постоянном лимите)
уже привели к тому, что почти половина населения
планеты плохо питается или попросту живет на гра
ни голодания. От 10 до 20 миллионов жителей по
гибает ежегодно от недоедания.
• Попытки дальнейшего увеличения производ
ства неизбежно приведут к быстрому истощению
окружающей среды, а в конечном счете — к сниже
нию продуктивной способности Земли. Пока еще
неясно, какова степень истощения почвы и других
ресурсов и не достиг ли этот процесс стадии необра
тимости. Во всяком случае, возможности планеты
сохранять жизнь землян очень сильно пострадали.
А такие «достижения» технического прогресса, как
автомобили, пестициды, неорганические азотные
удобрения, ежедневно продолжают отравлять окру
жающую среду.
• Есть все основания предполагать, что по мере
роста населения возрастает вероятность смертонос

252
ных эпидемий, так же как и возможность термо
ядерной войны. Обе эти возможности могут «обес
печить» самое «радикальное» разрешение проблемы
перенаселения, то есть привести к полному уничто
жению цивилизации и самого вида homo sapiens.
• Пока не придуманы технологии для преодоле
ния кризиса, вызванного целым комплексом проблем
(среди которых перенаселенность, нехватка продо
вольствия и истощение среды обитания), пока нет
«лекарства» для борьбы с загрязнением окружающей
среды, для обеспечения средств связи, для результа
тивного контроля рождаемости. Быстрое и верное
решение этих проблем невозможно без немедлен
ной перестройки мышления людей, особенно в та
ких областях как воспроизводство населения, огра
ничение экономического и технологического роста,
защита окружающей среды, а также отношение к
проблеме войны и мира (курсив мой. — Э. Ф.).

Нельзя не упомянуть еще одну недавнюю рабо

ту в этой области — книгу Эрхарда Эпплера «Пере
мены или крах» («Ende oder Wende»). Идеи Эппле
ра также близки идеям Шумахера, хотя и сформу
лированы не столь радикально. Его мнение для нас
особенно интересно, ведь он — убежденный проте
стант — является председателем социалдемокра
тической партии в БаденВюртемберге. Его позиция
мне близка, и я уже высказывал ее не единожды, в
частности, в моих работах «Современный человек
и его будущее» и «Революция надежды».
Даже среди авторов советского блока изредка
звучат голоса против перманентного разверты
вания экстенсивного производства (хотя прежде

253
сама мысль об ограничении производства была
запретной).
Живущий в ГДР и диссидентски настроенный
Вольфганг Харих предлагает статическую модель
глобального экономического равновесия для сохра
нения биосферы. В 1972 году в СССР состоялась
конференция крупнейших ученыхэкономистов, ес
тественников и географов на тему «Человек и окру
жающая среда». В повестке дня стояло обсуждение
результатов исследований, проведенных Римским
клубом. Несмотря на то что участники встречи не во
всем были согласны с выводами, результаты иссле
дований были встречены с уважением и интересом.
(Об этой встрече подробно рассказывается в работе
«Технология и политика», см. библиографию.)
Антропологическая и историчская направлен
ность мысли современных гуманистов наиболее
ярко выражена во всех работах Л. Мэмфорда, в том
числе в последней его работе «Пентагон власти»
(«The Pentagon of Power»).
ГЛАВА 8
ПРЕДПОСЫЛКИ
ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПЕРЕМЕН
И ОЧЕРТАНИЯ
НОВОГО ЧЕЛОВЕКА

Если считать верным допущение, что от

экономической и психологической катаст
рофы человечество может быть спасено
только ценой фундаментальных перемен в
структуре человеческой личности (а имен
но в ходе вытеснения обладательных ори
ентаций и замены их экзистенциальными),
то возникает вопрос: а возможны ли вооб
ще глубокие личностные перемены, и если
да, то каким образом их осуществить?
Я убежден, что характер человека мо
жет реально измениться при наличии сле
дующих предпосылок:
1. Мы страдаем и сознаем это.
2. Мы понимаем причину нашего дис
комфорта.
3. Мы видим возможность преодолеть
этот дискомфорт.
4. Мы понимаем, что нам для этого не
обходимо усвоить некоторые нормы пове

255
дения, а нынешнюю практику жизни существенно
изменить.
Эти четыре пункта соответствуют четырем бла
городным истинам, которые составляют сердцеви
ну учения Будды об общих условиях существования
человека.
Этот же принцип лежит в основе Марксова
представления о спасении. Чтобы понять это, надо
ясно представить себе, что коммунизм не был для
Маркса, по его собственным словам, конечной це
лью; он был лишь ступенью на пути человеческого
развития, в ходе которого человек должен освобо
диться от тех социальноэкономических уз, которые
мешают ему развернуть свои человеческие каче
ства, и делают его рабом вещей, машин и своих соб
ственных страстей.
Первый шаг, который сделал Маркс, состоял в
том, чтобы объяснить рабочему классу (как он счи
тал, самому отчужденному и несчастному классу
того времени), что он страдает, довести этот факт
до его сознания путем разрушения всяческих иллю
зий. Вторым шагом была попытка объяснить причи
ны его страданий, которые, по его мнению, заключа
лись в самой сущности капитализма, в таких его чер
тах, как зависть, жадность, погоня за прибылью1.

1
Изучение причин тяжелого положения рабочих (и
не только рабочих) стало частью того, что Маркс
считал своей главной задачей: это было начало все
стороннего анализа капиталистической экономики,
в результате которого возник его многотомный труд
«Капитал». — Примеч. Э. Ф.

256
Третий шаг заключался в том, чтобы показать людям,
что они могут прекратить свои страдания, если уст
ранят их причины. А четвертым шагом была програм
ма освобождения людей от нищеты с изложением
принципов новой жизни.
Метод лечения, разработанный Фрейдом, в ос
новном напоминает вышеназванный ход рассужде
ний. Пациент сознает свой дискомфорт, и обраща
ется к врачу за помощью, поскольку не понимает
причин своих страданий. Поэтому первой задачей
психоанализа является освобождение пациента от
иллюзий и подведение его к истинной причине бо
лезни. Ведь сам пациент, да и многие врачи, чаще
всего заблуждаются относительно диагноза. Глав
ная задача психоаналитика — довести причину дис
комфорта до сознания пациента.
Тогда он сделает следующий шаг: он поймет, что
его болезнь излечима, но для этого нужно устранить
причину.
По мнению Фрейда, причины недуга, как прави
ло, связаны с вытеснением определенных событий
детства. Традиционный психоанализ часто недооце
нивает значения четвертого пункта. Многие психо
терапевты считают, что уже само по себе осознание
вытесненного материала имеет терапевтическое
значение. Это действительно нередко имеет место,
особенно когда речь идет о четко очерченных симп
томах истерии. Но я не думаю, что в случаях с рас
стройствами диффузного характера можно достиг
нуть стойкого эффекта, если изменения самой лич
ности не сопровождаются изменениями образа
жизни. К примеру, если мы можем проанализиро

257
вать и показать пациенту историю его зависимости
начиная с раннего детства, он слушает и начинает
понимать причины и корни своего заболевания. Но
само по себе осознание не принесет облегчения,
пока не произойдут изменения в тех обстоятель
ствах жизни, при которых он существовал до момен
та осознания. Приведу простой пример: женщина,
страдания которой связаны с ее отцом, от которого
она зависит, даже после полного осознания причин
своего недуга, не сможет от него избавиться, пока
она держится за свой образ жизни, принимает от
отца его благоволение и не рискует расстаться с ним
(то есть сделать хотя бы один конкретный шаг к не
зависимости). Таким образом, я убежден, что одного
лишь осознания недостаточно, осознание, оторван
ное от практики, неэффективно.

НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК

В функции нового общества входит создание ново

го человека, который должен быть наделен следу
ющими чертами характера:

Готовность отказаться от всех форм облада

ния ради подлинного бытия.
Уверенность в себе, основанная на вере в
собственные силы, потребность ощущать тепло
и сочувствие своего окружения, а также потреб
ность дарить другим людям свою любовь и соли
дарность (вместо потребности «иметь», вла
деть, покорять мир, превращаясь в раба своей
собственности).

258
 Осознание того факта, что никто, кроме нас
самих, не может придать смысл нашей жизни,
и одновременно понимание того, что только
полная независимость может стать предпосыл
кой самой широкой активности, направленной
на то, чтобы отдавать, дарить, делиться.
Способность при любых обстоятельствах
быть внимательным к людям и сосредоточенным.
Умение радоваться возможности служить
людям, а не возможности накапливать богат
ство и эксплуатировать других людей.
Любить жизнь во всех ее проявлениях, со
знавать, что ничто из вещей и явлений не свя
то, лишь жизнь и то, что способствует ей.
Стремление ликвидировать в себе, или хотя
бы свести на нет такие чувства, как жадность,
ненависть, обман.
Способность жить без идолопоклонства,
ибо достигнут такой уровень развития, когда
нет нужды в иллюзиях и самообмане.
Стремление развивать свою способность
любить, а также способность к критическому,
свободному от сентиментальности мышлению.
Способность преодолеть собственный нар
циссизм и философски принять трагический
факт конечности человеческого бытия.
Отдавать себе отчет в том, что высшей це
лью человеческой жизни является полное раз
вертывание своей личности, а также стимули
рование развития личностных качеств своих
сограждан.
Осознание того, что рост является здоро
вым лишь тогда, когда он осуществляется в рам

259
 ках системы, — умение видеть разницу между
понятием «система» как атрибутом жизни и по
нятием «порядок», который характеризует лю
бую безжизненную структурную организацию.
Развитое воображение и способность фан
тазировать, но не с целью бегства от невыноси
мых условий жизни, а как предвосхищение ре
альных возможностей будущего.
Верность принципу: не обманывать других,
но и не позволять себя дурачить (можно быть
невинным, но нельзя быть наивным).
Углубленное познание самого себя, и не
только сферы своего сознания, но и сферы сво
его бессознательного, о котором каждый чело
век лишь смутно догадывается.
Умение чувствовать свое единение со всем
живым на земле и отказ от мысли подчинить
себе природу и заставить ее силой служить
себе; вместо разрушения природы предложить
ей взаимопонимание и сотрудничество.
Под свободой понимать не произвол, а воз
можность быть самим собой — не клубком не
обузданных страстей, а тонко сбалансирован
ной системой, которая всегда стоит перед альтер
нативой: либо рост, либо упадок; либо жизнь,
либо смерть.
Понимание того, что зло и разрушитель
ность — это неизбежные следствия неправиль
ного развития.
Понимание, что лишь немногие люди дости
гают совершенства с точки зрения перечислен
ных критериев, но при этом не следует тщеслав

260
 но стремиться обогнать других «в достижении
цели» (такое тщеславие — оборотная сторона
жадности).
Умение быть счастливым. Радоваться самой
жизни, независимо от того, как долго нам дви
гаться к той цели, которую нам уготовила судь
ба, радоваться самой жизни; ведь если научить
ся жить активно, интересно, то это доставляет
такую радость, что нет нужды беспокоиться о
том, как далеко мы продвинулись и чего еще
могли бы достичь, но не успели.

Я не стану давать универсальных рецептов, ко

торыми мог бы воспользоваться сегодня любой
представитель кибернетического бюрократическо
го индустриального общества («капиталистическо
го» или «социалистического»), как переделать себя
и перейти от обладательнопотребительской ориен
тации к экзистенциальной. Для этого надо написать
целую книгу с названием «Искусство бытия». В по
следние годы вышло немало книг о путях достиже
ния всеобщего благоденствия. Некоторые из них
полезны, а многие — просто вредоносны, ибо они
обманывают читателя, эксплуатируя новый рынок
потребителей, спекулируя на их фобиях и обещая
спасти от реальной угрозы. Те книги, которые я счи
таю полезными, вошли в раздел «Библиография».
ГЛАВА 9
СУЩЕСТВЕННЫЕ ЧЕРТЫ
НОВОГО ОБЩЕСТВА

НОВАЯ НАУКА О ЧЕЛОВЕКЕ

Первой предпосылкой построения но

вого общества является осознание тех
почти неодолимых испытаний, кото
рые стоят на пути такого построения.
И поскольку смутно люди всегда пред
ставляют себе размеры этих трудно
стей, можно понять, почему так мало
делается попыток добиться перемен.
Многие думают, вероятно: «Зачем стре
миться к невозможному? Лучше и даль
ше будем делать вид, будто курс, кото
рым мы идем, который проложен на на
ших картах, — это и есть тот самый
курс, который приведет нас к безопа
сности и счастью». Кто внутренне со
мневается, а сам надевает для вида мас
ку оптимизма, тот поступает не очень
то мудро. Но кто еще не окончательно
отчаялся, лишь в том случае может до
биться успеха, если он будет мыслить
реально, отбросив все иллюзии и сме
ло «глядя в глаза» испытаниям. Эта

262
трезвость и отличает бодрствующих «утопистов»
от тех, кто грезит и видит сны.
Приведу для примера лишь несколько проблем,
которые могут встретиться на пути построения но
вого общества:

Надо решить вопрос, как сохранить про

мышленное производство, не допустив его пол
ной централизации в духе бывшего фашизма,
или — что более вероятно — в духе технокра
тического «фашизма с улыбающимся лицом».
Следует научиться сочетать планирование
в экономике с высокой степенью децентрализа
ции и отказаться от «свободной рыночной эко
номики», тем более что это понятие в значи
тельной мере стало фикцией.
Чтобы избежать экономической катастро
фы, необходимо отказаться от такой цели, как
бесконечный рост экономики; альтернативой
должно быть избирательное развитие отдель
ных областей.
Необходимо создать такие условия труда,
которые в корне изменят отношение к труду;
когда главным мотивом будет не материальная
выгода, а удовлетворенность работой и душев
ный подъем.
Необходимо продолжать научные исследо
вания, но при этом исключить возможность ис
пользования результатов научного прогресса во
вред человечеству.
Необходимо создать такие условия, в кото
рых человек будет ощущать радость и счастье и
будет избавлен от погони за «наслаждениями».

263
 Обеспечение гарантий индивидуальной бе
зопасности граждан, а также их независимости
от бюрократической машины.
Создание условий для «личной инициати
вы» граждан во всех сферах жизни, а не только
в сфере экономики (где, впрочем, ее проявле
ние и без того сомнительно).

В свое время на пути развития техники возникли

(как тогда казалось) неодолимые препятствия, так
же точно сегодня кажутся неразрешимыми вышена
званные проблемы. Но трудности на пути техниче
ского прогресса оказались разрешимы благодаря на
учным открытиям и разработке новых методов позна
ния («наблюдать и изучать природу», — заявил Бэ
кон в «Новом органоне», 1620). И этот принцип
сохранил свое значение по сей день. Однако сегодня
мы еще больше, чем 300 лет назад, нуждаемся в со
вершенно «новой науке», основы которой в XVIII веке
были заложены Вико. Нам нужна гуманистическая
наука о человеке как основание для прикладной на
уки (и искусства) по переустройству общества.
Технические утопии (например, воздухоплава
ние) стали возможны благодаря новому естество
знанию. Человеческая утопия мессианского вре
мени — мечта о новой общности людей, которые
живут свободно от экономических нужд, войн и
классовой борьбы в мире и солидарности друг с дру
гом, — такая мечта может стать реальностью толь
ко в том случае, если мы направим на ее осуществ
ление всю свою волю, энергию и интеллект в той же
мере, как мы это сделали для реализации техниче
ских утопий. Нельзя построить подводные лодки

264
только на основе работ Жюля Верна: так же нельзя
построить гуманистическое общество, читая толь
ко книги пророков.
Трудно сказать, удастся ли нам такая переори
ентация от примата естествознания в сторону но
вой социальной науки. Если да, то, быть может, че
ловечество получит еще один шанс выжить. Одна
ко этот шанс будет реализован лишь в том случае,
если многие выдающиеся умы планеты Земля, об
разованные и ответственные женщины и мужчины,
откликнутся на призыв, обращенный к их душам, и
осознают тот факт, что на сей раз целью человече
ства является не овладение природой и подчине
ние себе иррациональных общественных сил и
организаций, которые ставят под угрозу выжи
вание западной цивилизации (а быть может, и
всего человечества).
Я убежден, что наше будущее зависит от того,
сумеют ли эти блестящие личности осознать сегод
няшний кризис, а осознав его, захотят ли и смогут
ли они вместе с учеными встать на службу Новой
гуманистической науке о человеке. Ясно одно, что
без их согласованных усилий нам не удастся решить
проблемы, которые рассматриваются ниже.
Известно, что социальные программы, в кото
рых цели и задачи формулировались в общем виде,
как, например, «обобществление средств производ
ства», «диктатура пролетариата» и многие другие,
оказались всего лишь коммунистическими лозунга
ми, которые просто должны были скрыть тот факт,
что социализм реально нигде не победил. А в ран
ний период своей деятельности коммунисты — от
Маркса до Ленина — и не имели никаких конкрет

265
ных планов построения социалистического или ком
мунистического общества; это было их серьезным
недостатком и самым уязвимым местом социали
стической теории. Так же туманно и расплывчато
звучат в наше время концепции «свободной рыноч
ной экономики», «свободы наций» или «государства
всеобщего благоденствия».
В действительности построение новой социаль
ной системы (опирающейся на экзистенциальный
принципы жизни) потребует огромного количества
набросков, моделей, проб и экспериментов, которые
должны перебросить мост через пропасть меж
ду возможностью и необходимостью. Короче гово
ря, это значит, что наряду с перспективными плана
ми построения нового общества должны быть разра
ботаны конкретные тактические рекомендации для
осуществления первых шагов на этом пути. При этом
огромную роль играет желание и гуманистический
дух тех, кто их разрабатывает; весь смысл дела сво
дится к тому, что люди, получив конкретные инст
рукции к постепенной реализации своих далеких
идеалов, обретают мужество и на место страха при
ходит вдохновение и жажда действовать.
Если политика и экономика должны быть под
чинены задаче развития человека, то модель ново
го общества должна включать в себя требова
ния к созданию неотчужденного индивида, ори
ентированного на бытие, а не на обладание. Это
означает, что люди смогут не бояться унизитель
ной нищеты, которая все еще продолжает оставать
ся проблемой для большей части человечества. Это
означает, что люди не будут обречены на подчине

266
ние суверенным законам капиталистической эконо
мики, которые стимулируют постоянный рост про
изводства путем патологического, искусственно
раздуваемого потребления, тогда неизбежно долж
на возникнуть совершенно новая социальная систе
ма: будет положен конец нынешней ситуации,
когда здоровая экономика достигается исклю
чительно ценой больных людей. Нашей же задачей
должно стать создание здоровой экономики для здо
ровых людей.
Первым важным шагом в этом направлении
должно быть сокращение производства до уров
ня «здорового и разумного потребления».
Традиционная формула: «Производство для по
требления, а не для прибыли» недостаточна, ибо в
ней не обозначено, о каком потреблении идет речь —
здоровом или патологическом. И здесь возникает
один очень трудный вопрос: а кто должен определять,
какие потребности следует считать нормой, а ка
кие — отклонением от нормы? Пока очевидно толь
ко одно: никому и никогда не удастся заставить
граждан потреблять то, что им навязывает госу
дарство (даже если эти продукты на самом деле
прекрасны и их приобретение разумно и логично).
Установление бюрократического контроля, ограни
чивающего потребление, вызвало бы в людях еще
более яростную страсть приобретать. Добиться ра
зумных масштабов потребления можно лишь на
добровольной основе, только в том случае, если
люди сами (и притом как можно больше людей) за
хотят изменить свой образ жизни и сократить

267
свои покупательские аппетиты. А это станет возмож
ным только тогда, когда людям будет предложена
более привлекательная, чем сейчас, модель потреб
ления. Но ведь это не может произойти в одночасье,
этого нельзя достигнуть посредством введения зако
на, директивы или декрета. Здесь необходимо вести
постепенную просветительскую работу, в которой
важную роль должно сыграть правительство.
Это прямая задача государства: противопоста
вить патологической погоне за вещами разумные
нормы потребления. И разработка таких норм в
принципе возможна. Прекрасный пример такого
рода демонстрирует американская ассоциация ФДА
(Food and Drug Administration), управление по кон
тролю за качеством пищевых продуктов и медика
ментов. Привлекая ученых из различных областей
знания, на основе экспериментальных исследова
ний и экспертных оценок ФДА устанавливает и со
общает населению, какие продукты питания и лекар
ства опасны для здоровья в больших количествах.
Таким же способом можно исследовать ценность
других товаров и услуг, если привлечь к этому делу
совет экспертов из разных специальностей: психо
логов, антропологов, социологов, философов, тео
логов и представителей соответствующих групп на
селения и организаций по выяснению спроса и пред
ложений. Однако для окончательного заключения
о том, что можно считать полезным, а что вредным
для жизни человека, нужны несравнимо более серь
езные и сложные исследования, нежели этого тре
буют проблемы ФДА. В рамках Новой науки о чело
веке должны быть проведены фундаментальные ис
следования природы человеческих потребностей,

268
изучение которых делает лишь первые шаги. Нам
надо будет научиться различать, какие потребности
нашего организма биологически обусловлены, а ка
кие возникли в результате социокультурного про
цесса; какие потребности отражают индивидуаль
ный уровень развития человека, а какие навязаны
ему индустриальным обществом; какие потребности
стимулируют «активное» поведение гражданина, а
какие делают его «пассивным» потребителем; какие
потребности являются нормальными, а какие обус
ловлены патологической манией «вещизма».
Решения гуманистического экспертного совета,
который нам предстоит создать, не должны носить
характер закона, а просто должны направлять об
щественную дискуссию вокруг этих проблем в нуж
ное русло. Значение здорового питания уже прочно
утвердилось в сознании общественности, поэтому
на базе статистических данных совету экспертов
нетрудно будет внести в общественное сознание но
вые идеи о характере потребностей: какие из них
следует считать нормой, а какие — патологией.
Массы людей очень быстро уяснят, что потреб
ление в большинстве случаев способствует лишь
человеческой пассивности; что привычка к сумас
шедшему темпу, охота к перемене мест, вещей и
людей — это не что иное, как выражение беспокой
ства и попытка убежать от самого себя, что погоня
за новыми вещами и новыми техническими сред
ствами — это лишь способ самозащиты от одиноче
ства и неумение общаться.
Правительство может значительно облегчить
процесс воспитания покупательного поведения. Во
первых, в его руках возможность субсидирования

269
производства желательных товаров и услуг и пре
вращения соответствующих предприятий в рента
бельные. Кроме того, власть располагает огромным
пропагандистским аппаратом, и если она направит
его работу на поддержку здорового образа жизни,
(вместо того чтобы служить делу оболванивания
людей рекламой все новых и новых промышленных
товаров), то я считаю вполне реальным достижение
положительного результата. Итак, мне кажется, что
последовательные и целенаправленные выступ
ления всех организаций за разумные формы по
требления должны привести к изменению ха
рактера потребления.
Сторонники селективного (избирательного) про
изводства предлагают стимулировать производство
того, что полезно человеку, и ограничить производ
ство того, что не служит всеобщему благу. Они регу
лярно слышат одно и то же возражение противников
этих идей, которые утверждают, что в условиях ры
ночной экономики потребитель и так может полу
чить все, что его душе угодно, и поэтому нет нужды
в регулировании ассортимента. Но подобная аргу
ментация правомерна только в том случае, если до
пустить, что все покупатели разумны и покупают
исключительно то, что им полезно и нужно. Но ведь
это явно не соответствует действительности. (До
статочно вспомнить масштабы потребления сигарет
и наркотиков.) Все дело в том, что противники про
граммы избирательного производства упускают из
вида тот факт, что именно предложение определяет
спрос, ибо производители научились ловко форми
ровать покупательские «страсти».

270
 И хотя каждый из участников рынка продвига
ет свой товар, реклама в целом способствует росту
потребительского спроса. Усовершенствуя рекла
му, различные фирмы, по сути дела, помогают друг
другу, так как все вместе разжигают ажиотаж поку
пателя, которому остается только выбрать между
несколькими конкурирующими марками товара, но
вовсе не приходит в голову усомнится, нужен ли
ему в принципе этот товар.
Пример, который обычно приводится в доказа
тельство всемогущества потребительского спроса,
связан с крушением фордовской модели «Эдсел».
Но неудача компании в этом случае нисколько не
меняет того факта, что реклама «Эдсела» все равно
была пропагандой автомобильной промышленно
сти и принесла пользу всем остальным моделям,
кроме самого «Эдсела». Более того, промышленность
влияет на вкусы граждан еще и тем, что она просто
не выпускает тех товаров, которые доступны и вы
годны населению, но дают меньше прибыли пред
приятиям и их хозяевам.
Нормальное здоровое потребление насту
пит лишь при том условии, что мы сумеем ре
шительно вмешаться в действия акционеров и
руководителей корпораций и ограничить их
права на установление характера и норм про
изводства исключительно с позиций макси
мальной прибыли.
Такие изменения можно было бы ввести зако
нодательным путем без изменения конституции за
падных демократий (уже и сейчас есть целый ряд

271
законов, ограничивающих права частных собствен
ников в интересах общего блага). В данном случае
самое главное понять, что речь идет не об измене
нии капиталистической собственности, а лишь о
праве влиять на направление производства в нуж
ное обществу русло.
Как только прекратится суггестивное воздей
ствие рекламы на потребителей, их нужды и зап
росы на много лет вперед станут единственным
критерием для направления развития производства.
Существующие предприятия будут вынуждены пе
рестроиться, чтобы обеспечить удовлетворение но
вых потребностей. А если в какихлибо товарах или
услугах население остро нуждается, и этот спрос не
будет достаточно удовлетворяться частными фирма
ми, то государству придется выделить средства для
субсидирования соответствующих производств и ли
квидации разрыва между спросом и предложением.
Все эти меры можно осуществлять лишь посте
пенно и притом при одобрении большинства насе
ления, а конечным результатом станет новая эко
номическая система, которая будет отличаться как
от сегодняшнего западного капитализма, так и от
централизованного капитализма советского типа, а
также от бюрократического государства всеобщего
благоденствия, которым объявляет себя Швеция.
Само собой понятно, что крупные концерны с
самого начала встанут на дыбы и пустят в ход всю
свою силу и хитрость, чтобы в зародыше задушить
подобные нововведения. Сломить сопротивление
промышленников можно лишь при огромном жела
нии большинства общества нормализовать жизнь и
установить разумные формы потребления.

272
 Действенным методом борьбы за разумное по
требление может стать массовое движение потре
бителей, организующих «покупательские забастов
ки». Предположим, что 20% американских автовла
дельцев решили отказаться от приобретения в част
ное пользование легковых автомобилей, мотивируя
это тем, что в сравнении с отлично организованным
общественным транспортом личный автомобиль
экономически невыгоден, экологически опасен, а с
психологической точки зрения действует как нарко
тик, вызывая у хозяина иллюзорное чувство власти,
притупляя чувство зависти и способствуя эйфори
ческому состоянию независимости. Разумеется,
только эксперт может определить размеры экономи
ческого ущерба автомобильной промышленности (и,
конечно, нефтяных компаний), если бы случилась
такая забастовка покупателей. Однако и обывателю
понятно, что подобная мера привела бы к серьезным
пробуксовкам во всех механизмах, связанных с ав
томобильной отраслью. Никто, разумеется, не стре
мится вызвать настоящий кризис национальной эко
номики Соединенных Штатов. Однако угроза приме
нения такой меры (если заставить всех в нее пове
рить, проведя, например, эксперимент, и на 4 недели
отказаться от пользования личным транспортом)
могла бы стать серьезным рычагом в руках покупате
лей. При этом у них есть большие преимущества:
с ними трудно бороться, они не нуждаются в разре
шении властей и не боятся никаких запретов (не
возможно же заставить население покупать те про
дукты, которых они не желают, а для проведения
забастовки не нужно дожидаться, пока 51% граж
дан проголосует «за» (как это принято в официаль

273
ных ситуациях). Фактически забастовки потребите
лей совершенно независимы от политических
партий и их программ, в них могут участвовать как
консерваторы, так и либералы, как «левые», так и
«правые», ведь их всех должен объединить один и
тот же мотив: желание сделать потребление рацио
нальным, привести его в соответствие с физическим
и психическим здоровьем человека. И тогда первым
шагом для прекращения забастовки могут стать пе
реговоры радикальногуманистических представи
телей бастующих покупателей с руководителями
крупной промышленности (и правительством). При
этом они могут полностью использовать методику
переговоров профсоюзных лидеров, которая выра
батывалась годами в периоды забастовок промыш
ленных рабочих.
Главная проблема состоит в том, чтобы, вопер
вых, донести до сознания населения их собствен
ное, частично бессознательное недовольство систе
мой «принудительного» потребления и, вовторых,
заставить массы осознать свою силу, когда уже бу
дет организовано гуманистически настроенное дви
жение потребителей. Это будет подлинно демокра
тическое движение, когда каждый принимает пря
мое участие в общественной жизни и пытается ак
тивно повлиять на принятие решений. При этом
главную роль играют не политические лозунги, а
личный опыт каждого участника.
Но даже хорошо организованное движение по
купателей будет безрезультатным, пока у крупных
концернов в руках сосредоточена такая власть, как
сегодня. Ибо при этом те остатки демократии, кото
рые еще сохранились, станут жертвой технократи

274
ческого фашизма — общества сытых бездумных
роботов. И это неизбежно случится, если не удаст
ся ослабить давление транснациональных корпора
ций на правительство и население методом рекла
мы и «промывания мозгов». В США существует тра
диция ограничения власти крупных предприятий
(принятие законов, направленных против монопо
лий). Общественность может добиться, чтобы дух
антимонопольных законов был распространен на
промышленные супергиганты, так чтобы это приве
ло к их разукрупнению.

Чтобы построить общество «экзистенци

ального бытия», все его члены должны стать ак
тивными гражданами, четко представлять себе
как свои экономические, так и политические
функции. Это значит, что мы только тогда смо
жем освободиться от ориентации на обладание,
когда нам удастся в полной мере осуществить
подлинную демократию в принятии экономиче
ских и политических решений. Таково убеждение
большинства радикальных гуманистов.
Реально осуществление такой «индустриаль
ной демократии» означает, что каждый работник
промышленного предприятия должен играть актив
ную роль в жизни своей организации: что он полу
чает подробную информацию обо всем, участвует в
принятии решений по всем вопросам, начиная от
организации своего рабочего места, оказания меди
цинской и страховой помощи (что уже довольно ус
пешно практикуется некоторыми шведскими и аме
риканскими фирмами) и кончая самым высоким
уровнем обсуждения общих направлений развития

275
предприятия и отрасли. Притом важно, чтобы во
всех совещательных органах были представители
трудящихся от фирм, а не от профсоюзов.
Далее, индустриальная демократия означает,
что отдельные предприятия будут рассматриваться
не только как экономические и технические, что
также и как социальные институты, в жизнедея
тельности которых заинтересован каждый рабочий
и каждый служащий. Те же принципы относятся и
к осуществлению политической демократии. Де
мократия может противостоять угрозе авторитар
ного общества, если она из пассивной «демократии
созерцателей» превратится в активную «демокра
тию деятелей», такую социальную систему, при ко
торой общественные заботы волнуют каждого так
же сильно, как и его собственные, или, другими сло
вами, при которой каждый гражданин считает об
щее благо своим кровным делом. Многие люди за
метили, что их жизнь стала интереснее с тех пор,
как они занялись общественной работой. Таким об
разом, политическую демократию можно опреде
лить как такую социальную структуру, в которой
интересно жить (именно так!). В противополож
ность «народным демократиям» или « централистс
ким демократиям» предлагаемая мною «демократия
причастных» — это форма, в которой нет места бю
рократизму и процветанию демагогов.
Разработка практических методов для «демокра
тии причастных», видимо, будет сложнее, чем созда
ние демократической конституции в XVIII веке, и по
требует невероятных усилий многих талантливых и
компетентных людей. Для достижения этой общей

276
цели я могу внести свой вклад в форме предложения,
которое я выдвинул еще 20 лет назад в книге «Здоро
вое общество». Я предложил тогда создать сотни ты
сяч групп из ближайших соседей (по 500 человек в
каждой), эти группы утвердить как самостоятельные
органы с правом совещательного и решающего голо
са; они призваны регулярно обсуждать основные во
просы экономики, внутренней и внешней политики,
здравоохранения, образования и всеобщего благосо
стояния. Эти группы должны получать соответству
ющую информацию, обсуждать ее в своем кругу (без
присутствия посторонних) и голосовать по существу
вопроса (при нынешнем уровне техники подсчет ре
зультатов голосования займет не более одного дня).
Совокупность таких групп составит новую «Ниж
нюю палату», решения которой затем будут сумми
роваться с решениями других политических органи
заций и в конечном итоге могут оказывать влияние
на законодательство.
«А к чему такие сложности, — спросят некото
рые, — если настроение населения можно выяснить
с помощью уже опробованных методов сбора обще
ственного мнения?» Этот довод затрагивает один из
наиболее спорных аспектов социологических опро
сов. Можем ли мы вообще говорить о «мнении», ког
да речь идет всего лишь о взглядах людей, которые
не имеют ни достаточной информации, ни возмож
ности критической рефлексии или дискуссии? Кро
ме того, опрашиваемые прекрасно понимают, что их
«мнения», по сути дела, в расчет не принимаются и,
таким образом, ни на что не влияют. Такие опросы
всего лишь дают картину того, о чем конкретный

277
человек в эту минуту думает, но совершенно не от
ражают глубинных тенденций, которые в новых об
стоятельствах могут привести в действие прямо
противоположные мнения. При таких опросах лю
бой опрашиваемый чувствует себя точно так же, как
избиратель во время политических выборов, когда
он точно знает, что его голос не имеет никакого вли
яния на ход событий.
В некотором смысле голосование на выборах —
это еще более провальный вариант выяснения
убеждений. Избиратели хотя и принимают какоето
участие в мелодраматическом спектакле, но после
длительной PRкомпании их мозги оказываются в
полугипнотическом состоянии, когда голосующему
уже безразлично, за кого отдать свой голос. Нема
лая часть населения игнорирует выборы вообще, но
все же большая часть оказывается захвачена этим
римским представлением, в котором на арене вме
сто гладиаторов выступают кандидаты от политиче
ских партий с их амбициями и надеждами.
Чтобы получить данные об истинных убеждени
ях индивида, нужны две предпосылки: наличие
адекватной информации и сознание того, что
его решение может обусловить какиелибо по
следствия. Мнение безответственного обывателя
не выражает его убеждений, его ответы при опро
сах обычно тривиальны и несерьезны (вроде пред
почтений той или иной марки сигарет). Поэтому
мнения, высказанные при опросах и на выборах,
мало репрезентативны и отражают низкий уровень
человеческих способностей к суждению.
Это наблюдение подтверждают примеры, пока
зывающие, что: личные решения многих людей

278
бывают умнее, чем их политические высказыва
ния и поступки. Это проявляется:
а) в частной жизни (Йозеф Шумпетер тому
пример),
б) в деятельности суда присяжных.
Присяжные заседатели — это простые люди, ко
торые решают иногда сложные, запутанные вопро
сы. Но они располагают полноценной информацией,
имеют возможность всестороннего обсуждения и
знают, что от их решения зависит жизнь и счастье
обвиняемого. Следствием этого является — в подав
ляющем большинстве случаев — высокая ответ
ственность, мудрость и объективность. В противопо
ложность этому, при выяснении общественного мне
ния малоинформированные, ни за что не отвечающие
люди, загипнотизированные средствами массовой
информации, никак не могут всерьез выразить свои
убеждения. Без полной информации, возможности
ее обсуждать, а также без полномочий в реализации
принятых решений демократически высказанные
мнения имеют не больше веса, чем аплодисменты
зрителей во время спортивных состязаний.

Деятельное участие в политической жизни

требует максимальной децентрализации как
экономики, так и политики.
На основе обыкновенной логики современного
капитализма легко понять, что и промышленные
концерны, и правительственные кабинеты разра
стаются с каждым днем, превращаясь в мощные бю
рократические аппараты с централизованным управ
лением. Одной из предпосылок гуманистического об
щества является задача остановить это процесс цент

279
рализации и повернуть его вспять. Для этого есть
много причин. Как только общество превращается
(по выражению Мамфорда) в «мегасистему» — в ги
гантскую из центра управляемую машину, — так в
перспективе почти неизбежен приход фашизма. Мы
это уже наблюдали не раз, когда, вопервых, люди
превращались в овец, не способных ни мыслить, ни
чувствовать, а лишь готовых смотреть в рот силь
ной личности, которая все «знает»; а вовторых, ме
гамашину может пустить в ход кто угодно, если
только имеет доступ к пульту и нажимает на нуж
ные кнопки. Как и автомобиль, мегамашина «бе
жит» сама собой... и даже человек с очень низким
интеллектуальным потенциалом (знающий лишь
педали газа и тормоза) без труда может управлять
государством, если уж он этой власти достиг.
Я убежден, что функции управления должны
быть с государственного уровня переведены на уро
вень небольших региональных управ, где люди лич
но знакомы друг с другом и поэтому могут друг с
другом честно и открыто говорить, спорить, делать
выводы и таким образом участвовать в решении сво
их собственных региональных проблем. Децентра
лизация в промышленности должна привести к
разделению гигантских концернов на более мелкие
объединения, а отдельным предприятиям и даже
цехам должна быть предоставлена бо¿льшая само
стоятельность в принятии решений.
Активное и ответственное принятие реше
ний возможно лишь тогда, когда бюрократиче
ское управление будет заменено гуманистиче
ским.

280
 Многие люди все еще полагают, что управлен
ческий аппарат неизбежно должен быть «бюрокра
тической», то есть отчужденной формой админист
рации. И при этом они не отдают себе отчета в том,
насколько губителен бюрократический дух, даже
если он не очевиден (как, например, в отношениях
между врачом и пациентом, между мужчиной и
женщиной). Бюрократизм можно определить как
метод, при котором: а) с людьми обращаются, как с
вещами, а б) вещи рассматриваются исключитель
но с точки зрения количества, а не качества, что
упрощает и удешевляет их учет и контроль. Бюро
кратическая система управляется на базе статисти
ки, бюрократы действуют на основе «железных»
правил, выведенных из статистических данных, а не
из спонтанной реакции живых людей. Они решают
вопросы, опираясь на те случаи, которые статисти
чески наиболее часто встречаются, и заранее гото
вы к тому, что миноритарная часть населения (пять
или десять процентов) неизбежно понесет убытки.
Бюрократ боится личной ответственности и стара
ется спрятаться за циркуляр; он гордится своей ло
яльностью перед законами и совсем не помнит о за
поведях человечности.
Вопиющий пример бюрократизма мы видим в
фигуре Адольфа Эйхмана. Он посылал сотни тысяч
евреев в печи не потому, что он их ненавидел (он
никого не любил и никого не ненавидел). Эйхман
«выполнял свой долг»: он усердно отправлял их на
смерть, как незадолго до этого послушно организо
вывал их эмиграцию из Германии. У него была одна
забота: выполнить предписания; у него возникало

281
чувство вины, только если он нарушал предписа
ния. На суде он заявил, что дважды чувствовал себя
виноватым: когда в детстве школьником прогулял
занятия и когда во время бомбежки нарушил приказ
и не спустился в бомбоубежище. Это не означает, что
у Эйхмана и других бюрократов не было садистских
черт характера, связанных с наслаждением от влас
ти над живыми существами. Но этот садистский
компонент носит вторичный характер в сравнении
с таким признаком бюрократа, как отсутствие че
ловеческих чувств и обожествление инструкций и
предписаний.
Я не собираюсь утверждать, что все бюрократы
похожи на Эйхмана. Вопервых, потому, что многие
люди, находясь на бюрократических должностях, не
являются бюрократами по сути своей. Вовторых,
бюрократическая должность не всегда душит в че
ловеке все человеческое. И все же среди бюрокра
тов есть немало эйхманов, разница заключается
лишь в том, что в их должностные функции не вхо
дит уничтожение тысяч людей.
Если бюрократ в больнице отказывается принять
тяжелобольного, потому что по инструкции нужно
направление врача, то он поступает так же, как Эйх
ман. То же самое относится к работникам социаль
ного обеспечения, которые скорее заставят голодать
своего подопечного, чем нарушат инструкции. Такой
бюрократизм распространен не только в управлен
ческом аппарате, он встречается среди врачей и мед
сестер, учителей и профессоров и даже в отношени
ях отцов семейства к своим женам и детям.
Как только условия сводят живого человека к
простому порядковому номеру в списке, настоящий

282
бюрократ получает возможность совершать над ним
акты величайшей жестокости — и не потому, что его
ктото довел до такой меры жестокости, а потому что
он утратил всякую человеческую связь со своей жер
твой. Хотя бюрократы вызывают не меньший ужас,
чем садисты, они на самом деле страшнее, потому что
они даже не ощущают противоречия между совестью
и долгом: совесть приказывает им выполнять свой
долг, а человек как объект сострадания и доброты для
них вообще не существует.
В некоторых старых фирмах и больших органи
зациях типа собесов, приютов, больниц, тюрем и т. д.,
где каждый чиновник имеет существенную власть
над бедными и беспомощными людьми, еще и сегод
ня можно встретить мрачный тип бюрократа старого
стиля. Бюрократы современной индустрии совсем
другие: их не назовешь неприветливыми, садистские
тенденции у них едва заметны, власть над другими
людьми приносит удовольствие. Но и у них наблю
дается типично бюрократическая лояльность по от
ношению к делу — к системе, в которую они верят.
Фирма — их дом родной, и принятые здесь правила
безукоризненны, ибо они «рациональны».
Однако в будущем типе демократии, демократии
сопричастных, не может быть места бюрократам —
ни новым, ни старым, ибо бюрократический дух не
совместим с принципом активного личного участия
в делах. Будущим социологам еще предстоит разра
ботать новые небюрократические методы управле
ния, которые будут ориентированы больше на лю
дей и ситуации и меньше — на строгое выполнение
правил и инструкций. Небюрократическое руковод
ство в широком смысле возможно, когда админи

283
стратору предоставляется простор для спонтанных
решений, а также когда экономия и бережливость
не возводится в абсолют.
Успех нового общества с экзистенциальным мо
дусом зависит, разумеется, еще от целого ряда ме
роприятий. Некоторые из них я назову, не претендуя
на оригинальность, напротив, с удовольствием заме
чу, что почти все они уже были выдвинуты в той или
иной форме различными авторами гуманистическо
го толка1.
Необходимо запретить в коммерческой рек
ламе и политической пропаганде любые методы
«промывания мозгов».

Эти методы опасны не только тем, что они за

ставляют нас покупать вещи, которые нам не нуж
ны, а еще и тем, что они заставляют нас выбирать
политических представителей, которых мы никог
да не избрали бы, будучи в здравом уме и твердой
памяти. Но мы не совсем в своем уме, а находимся в
состоянии, близком к гипнозу, ибо нас обработали
специальными пропагандистскими приемами. По
этому для борьбы с этой опасностью мы должны
добиться запрета любых суггестивных, субсен
сорных форм рекламы.
Применение в политической пропаганде и рек
ламе гипнотических методов может оказать очень

1
Чтобы не перегрузить эту работу слишком простран
ными цитатами, в которых содержатся сходные
предложения, я отсылаю читателя к разделу «Биб
лиография». — Примеч. Э. Ф.

284
вредное влияние на психику, особенно на ясность и
критичность мышления, а также на эмоциональную
независимость. Я абсолютно уверен, что с помощью
специальных исследований можно аргументирован
но доказать, что ущерб от употребления наркотиков
несравнимо меньше, чем тот вред, который наносят
здоровью СМИ с их многообразными методиками
(от суггестивных до полугипнотических), которые
направлены на оболванивание людей. Достаточно
вспомнить идиотскую рекламу, которой нашпигова
ны все телевизионные фильмы, токшоу и другие
передачи. А что творит наружная реклама на гигант
ских щитах и растяжках в период предвыборных
кампаний! А сколько бумаги тратится на плакаты и
листовки, пропагандирующие всякую чушь: беско
нечные распродажи, специальные услуги массаж
ных кабинетов, магические сеансы, телефоны дове
рия и т. д., и т. п.! Такое наступление на разум пре
следует человека повсюду, не давая ему передышки
ни днем ни ночью, погружая его в атмосферу полу
забытья и утраты чувства реальности.
Отмена ядовитых инъекций массовой пропаган
ды может вызвать у потребителей эффект шока, ко
торый можно сравнить с состоянием наркомана,
лишенного таблеток.
Уничтожить пропасть между богатыми и
бедными нациями.
Нет сомнений, что длительное сохранение это
го разрыва ведет к катастрофе. Бедные нации уже
перестали безропотно подчиняться эксплуататорам
из индустриальных держав. И хотя Советский Союз
попрежнему эксплуатирует своих сателлитов, он

285
все равно поддерживает протест колониальных на
родов и использует этот протест как политическое
оружие против Запада. Взвинчивание цен на нефть
послужило началом — и стало символом — широ
кой кампании развивающихся стран за свое осво
бождение от системы, которая заставляет их дешево
продавать сырье и дорого покупать промышленную
продукцию. Таким же симптомом можно считать
войну во Вьетнаме, которая ознаменовала конец по
литического и военного господства Запада над ко
лониальными народами.
Что же произойдет, если мы не станем ничего
предпринимать для преодоления пропасти между
народами? Либо на лагерь белых нападет какаяни
будь страшная эпидемия, либо бедные нации, дове
денные голодом до отчаяния, начнут совершать тер
рористические акции (быть может, они найдут себе
сторонников в индустриальных странах, а может
быть, даже прибегнут к помощи ядерного или био
логического оружия); цель у них будет одна: вызвать
хаос в лагере белых.
Этой катастрофы можно избежать только при
условии, что голод и болезни будут взяты под конт
роль, — и в этом отношении не обойтись без актив
ного участия индустриально развитых наций. Бога
тые страны должны обеспечить свою помощь невзи
рая на прибыль и политические предпочтения; это оз
начает также, что богатые страны должны отказаться
от идеи распространить экономические и политиче
ские принципы капитализма на Азию, Африку. Ко
нечно, все это потребует создания экспертной ко
миссии, разработки специальных методов оказания
экономической помощи (особенно в сфере услуг).

286
 Следует заметить, что при подборе экспертов
надо учесть, что необходимы не просто специали
сты высокой квалификации, но и люди, по своим че
ловеческим качествам предрасположеные к поиску
оптимальных решений. Чтобы привлечь их к работе
и воспользоваться их рекомендациями, очень важ
но, чтобы «обладательные наклонности» перестали
доминировать в нашем обществе, то есть чтобы в це
лом выросло в людях чувство ответственности и со
лидарности (а не только сочувствия). И эта ответ
ственность ложится не только на плечи наших совре
менников, но и на наших преемников на этой Земле.
В самом деле, мне кажется, что нет более яркого сви
детельства нашего эгоизма, чем отношение к приро
де: чем тот факт, что мы продолжаем расхищать при
родные богатства, отравлять землю и вооружаться
атомным оружием. Нас не останавливает страх, что
такую растерзанную планету мы оставим в наслед
ство нашим детям и внукам. Можно ли в этих об
стоятельствах ожидать серьезных внутренних пере
мен? Никто не ответит на этот вопрос. Но одну вещь
люди должны все же усвоить: если ничего не изме
нится, столкновение между богатыми и бедными
нациями станет неизбежным и неуправляемым.
Многих бед нынешнего капитализма и социа
лизма можно было бы избежать, установив гаран
тированный нижний уровень годового дохода1.
1
Я выдвигал такое предложение уже в 1955 году в
работе «Современный человек и его будущее», а в
1960х годах такой же план был предложен на меж
дународном симпозиуме. (См. R. A. Theobald в раз
деле «Библиография»). — Примеч. Э. Ф.

287
 Это предложение основывается на убеждении,
что каждый человек, работает он или нет, имеет без
условное право на кусок хлеба и крышу над головой,
то есть минимум, который необходим для поддержа
ния жизни. Может показаться, что здесь высказыва
ется совершенно новый взгляд, но это не так. На са
мом деле речь идет об очень старой норме, которая
лежала в основе христианского учения, а также была
и остается практикой жизни многих «примитивных
племен»: человек имеет неограниченное право на
жизнь, независимо от того, выполняет он свой
«общественный долг» или нет. Это право, которое
мы сегодня признаем за домашними животными, но
не распространяем на своих ближних.
Принятие такого закона существенно способст
вовало бы расширению личной свободы граждан;
ведь любой человек, находящийся в материальной за
висимости от коголибо (от родителей, мужа или на
чальника), перестал бы чувствовать себя униженным
и подневольным перед угрозой голода. А талантли
вым молодым людям, желающим подготовиться к но
вому большому делу и новому стилю жизни, была бы
предоставлена возможность испытать себя и свое
призвание, пожив какоето время в бедности. Неко
торые современные социальные государства почти
приняли этот закон («почти» не означает «на самом
деле»!). Поскольку этим делом попрежнему занима
ются бюрократы, которые контролируют и унижают
людей. Закон о гарантированном доходе должен изба
вить человека от необходимости предъявлять «справ
ку», подтверждающую, что он нуждается в скромной
комнатушке и минимуме продуктов питания. И тог
да отпадет необходимость в бюрократическом аппа

288
рате управления, а система социального обеспечения
избавится от бюрократов, которые привыкли жить в
роскоши и пренебрегать живыми людьми.
Гарантированный годовой доход означает под
линную свободу и независимость. Поэтому он не
приемлем для систем, основанных на эксплуатации,
контроле и диктатуре. Характерно, что в советской
системе предложения о введении нулевого тарифа
(например, в городском транспорте или в распреде
лении молока) были задушены в зародыше. Бесплат
ное медицинское обслуживание составляет исклю
чение, да и то оно не безусловно: для его получения
надо быть больным.
Если представить, сколько стоит государству
разветвленная бюрократическая система социаль
ной помощи, и добавить к этому расходы на лечение
психических (особенно психосоматических) болез
ней, а также на борьбу с преступностью и наркома
нией, то невольно приходит мысль, что было бы де
шевле обеспечить каждому, кто этого пожелает,
минимальный годовой доход. Эта идея кажется не
сбыточной или даже опасной тем, кто живет в убеж
дении, что «человек от природы ленив». Но для это
го штампа нет никаких фактических оснований; это
лишь форма, которая помогает власть имущим обо
сновать (вернее — скрыть) свое нежелание отка
заться от господства над слабой и нуждающейся ча
стью населения.
Необходимо освободить женщину от патри
архальной зависимости.
Освобождение женщин — это одна из фунда
ментальных предпосылок гуманизации общества.

289
Подчинение женщин мужчинам началось в разных
частях света около шести тысяч лет тому назад, ког
да возникновение избытка сельскохозяйственных
продуктов привело к использованию наемного тру
да, а также способствовало созданию вооруженных
отрядов и мощных городовгосударств1. С тех пор не
только европейская и ближневосточная цивилиза
ция, но и почти все народы Земли были завоеваны
силами «объединенных мужчин», которые подчини
ли себе женщин. Эта победа мужской половины
человечества над женской была демонстрацией фи
зической и экономической силы той военной маши
ны, которую мужчины создали.
Борьба между полами так же стара, как и клас
совая борьба, но она приняла более сложные фор
мы, ибо женщины постоянно были нужны мужчи
нам не только как рабочий скот, но и как матери,
возлюбленные и утешительницы. Иногда борьба
полов приобретала открытые и грубые формы, но
чаще всего она велась и ведется исподтишка. Жен
щины были вынуждены склониться перед муж
ской силой, но они всегда готовы к ответному уда
ру; и самым острым оружием женщин попрежне
му остается умение выставить мужчин на посме
шище.
Порабощение одной половины человечества
другой принесло и продолжает приносить немало
вреда и тому и другому полу. Мужчины приобрели
1
В своей книге «Анатомия человеческой деструктив
ности» я подробно обсуждал вопросы раннего «мат
риархата» и рассматривал литературу по этой про
блеме. — Примеч. Э. Ф.

290
черты характера победителей, женщины — побеж
денных. Еще и сегодня нет таких отношений между
мужчиной и женщиной, которые были бы лишены
налета превосходства и чувства неполноценности
даже среди людей, которые сознательно протесту
ют против неравенства полов. (Фрейд, который ни
когда не сомневался в мужском превосходстве, к
несчастью, пришел к ошибочному выводу, что чув
ство бесправия и немощи у женщин коренится в их
сожалении по поводу отсутствия пениса, а у муж
чин чувство неуверенности возникает изза вечно
го «страха кастрации». На самом деле эти комплек
сы имеют более глубокие корни, нежели просто раз
личия биологического и анатомического строения,
это симптомы всеобщей борьбы полов.)
Есть много свидетельств того, что господство
мужчины над женщиной осуществляется по той же
самой модели, как и подавление всех других бесправ
ных групп населения. Достаточно вспомнить поло
жение негров на Американском Юге 100 лет назад
(да и сейчас). Белые объявляли негров (как и жен
щин) беспомощными и наивными, подетски непо
средственными и эмоциональными, и поэтому не
способными к адекватной оценке реальности — и,
следовательно, к принятию решений. (Фрейд добав
лял еще к этому списку, что у женщин меньше, чем
у мужчин, развито чувство совести (суперэго) и
сильнее — чувство самолюбования.)
Отношение сильных к слабым — это самый
главный показатель существования патриархата
(наряду с отношением к экономически слабораз
витым странам, к детям и юношеству). Растущее
освободительное движение женщин имеет огром

291
ное значение, ибо оно направлено против самого
принципа власти, на котором строится сегодня лю
бое общество (как капиталистическое, так и социа
листическое); при этом мы исходим из предпосыл
ки, что женщины, освободившись, не собираются
сами принимать участие в подавлении других групп,
колониальных народов и т. д. Если же женщины
осознают свою подлинную роль выразителей идеи
«антинасилия», то их движение может оказать су
щественное влияние на борьбу за создание нового
общества.
Первые шаги к освобождению женщин уже сде
ланы. Быть может, историки позднее будут квали
фицировать женское освободительное движение
как самое революционное событие ХХ века и как на
чало падения «мужского господства». Но пока что
это движение только началось, и мужчины, безус
ловно, будут яростно сопротивляться. До сих пор
их отношение к женскому полу (включая секс) ос
новывалось на сознании своего мнимого превосход
ства; но уже сейчас они чувствуют себя довольно
неуютно и опасаются женщин, которые не верят
больше в миф о мужском превосходстве.
Очень близки к мотивации женского освободи
тельного движения антиавторитарные выступления
молодежи. Молодежная тенденция к протесту дос
тигла своего апогея в конце 1960х годов. Позже
многие из бывших бунтарей отказались от своих по
зиций. Но прежней готовности подчиняться роди
телям и другим авторитетам они уже не проявляют,
и, скорее всего, их «почтение» к авторитетам утра
чено безвозвратно.

292
 Параллельно с антиавторитарной эмансипаци
ей происходит освобождение от чувства вины за
сексуальные радости: секс больше не является за
претным и не считается греховным. И хотя по вопро
су о достоинствах и недостатках сексуальной рево
люции существует масса противоречивых точек зре
ния, мы можем констатировать следующее: люди
больше не боятся секса, и поэтому никто не может
больше использовать чувство вины, грехопадения,
измены в корыстных целях.
Необходимо создать Верховный совет по во
просам культуры, который будет выполнять
экспертную и консультативную функцию по
отношению к правительству, политическим де
ятелям, простым гражданам и всем тем, кто
нуждается в знаниях.
В этот орган должны войти представители ду
ховной и творческой элиты нации, одаренные худо
жественным талантом мужчины и женщины, ком
петентность и порядочность которых не подлежит
сомнению. Они, к примеру, смогут быстро опреде
лить состав нового расширенного управления по
контролю за качеством пищевых продуктов и меди
каментов. Они же смогут порекомендовать профес
сиональных и ответственных людей для контроля и
управления информационными потоками.
Надо сказать, что по поводу выдающихся пред
ставителей духовной культуры в обществе суще
ствует некоторый консенсус, и потому я считаю, что
вопрос о создании Совета по делам культуры может
быть решен без особых разногласий и в него попа

293
дут действительно достойные деятели культуры.
При этом важно, чтобы в такой Совет вошли также
выразители оппозиционных взглядов: например,
«радикалы» и «ревизионисты» в области экономи
ки, истории и социологии. Трудность не в том, что
бы найти подходящих людей, а в том, как провести
процедуру отбора; ведь их нельзя ни назначить
сверху, ни выбрать путем прямых всеобщих выбо
ров. Обойти эту трудность можно, например, таким
образом, чтобы подобрать ядро из трехчетырех
представительных ученых, а затем постепенно рас
ширять этот Совет и довести его до 50–100 человек.
Культурный Совет должен располагать достаточны
ми средствами, чтобы проводить необходимые иссле
дования по специальным проблемам.
Необходимо создание действенной системы
распространения объективной информации.
Одной из важнейших предпосылок существова
ния подлинной демократии является высокий уро
вень информированности населения. Нужно кате
горически отказаться от практики утаивания от об
щественности информации или ее искажения яко
бы в интересах «национальной безопасности».
Намеренное сокрытие информации вообщето неза
конно, но и без того очевидно, что объем подлин
ных фактов, доступных среднему гражданину, прак
тически равен нулю. Сегодня фактическое положе
ние таково, что не только простые граждане, но и
члены правительства и генералы и директора фирм
получают недостаточную или даже недостоверную
информацию, многократно искаженную различными

294
правительственными инстанциями, а также сред
ствами массовой информации. Кроме того, боль
шинство ответственных постов, к сожалению, заня
то людьми, наделенными, в лучшем случае, чисто
манипулятивным мышлением. Им не дано разгля
деть под внешней оболочкой глубинные движущие
силы, они не способны понять тенденции развития,
не говоря уже о коррупции и эгоизме, за примерами
которых далеко ходить не надо — достаточно
вспомнить скандалы, связанные с процессами
«Уотергейт», «Локхид» и т. п. Но даже честные и ум
ные чиновники не смогут решить ни одной насущ
ной проблемы, живя в мире, который стремительно
движется навстречу катастрофе.
За исключением нескольких «крупных» газет
мало кто располагает достаточной статистикой и
фактографией по политическим, экономическим и
социальным вопросам. Да и эти газеты не столько
лучше информируют, сколько лучше дезинформиру
ют общественность, ибо факты не сообщаются бес
пристрастно, а все заголовки заведомо тенденциоз
ны, выдержаны в духе партийных лозунгов и часто
не соответствуют содержанию статей. А чего стоят
их передовицы, которые под маской объективности
в нравоучительных сентенциях сообщают нам «исти
ны», выражающие интересы определенной полити
ческой партии?! Газеты, журналы, радио и телевиде
ние производят из сырья — событий и фактов —
свою продукцию — новости. Именно новости мож
но продать, как товар, а средства информации опре
деляют, какие события годятся для приготовления
этого продукта, а какие — нет.

295
 Сообщения, которые получает простой гражда
нин, — это в лучшем случае дешевка, «ширпотреб»,
самый поверхностный слой знаний, который не поз
воляет проникнуть в глубь явлений и понять под
линные причины тех или иных событий. И до тех
пор, пока информирование населения остается биз
несом, никто не сможет помешать газетам и журна
лам печатать то, что хорошо раскупается, лишь бы
это не ущемляло рекламодателей.
Если общество хочет, чтобы его члены были дей
ствительно готовы к принятию решений на основе
полноценных знаний, оно должно совсем иначе ре
шать проблему информации. Приведу один пример
такого способа решения проблемы. Одной из важ
нейших функций Верховного совета по культуре
должен быть сбор и распространение информации,
которая будет отвечать потребностям всего населе
ния и, в частности, служить основой для обсужде
ния среди групп непосредственно взаимодейству
ющих между собой людей в рамках «демократии
причастных», о которой мы говорили выше. Инфор
мация эта должна состоять из важнейших фактов,
а также содержать несколько возможных альтерна
тив для принятия решений во всех областях жизни
общества. Особенно важно, чтобы по спорным во
просам публиковалось мнение не только большин
ства, но и меньшинства, а также чтобы информация
стала доступной каждому гражданину, и прежде
всего — группам общающихся друг с другом сосе
дей, которые составят своеобразное «содружество
непредвзятых репортеров». Верховный совет по
культуре тогда получит функцию контроля за рабо
той этого нового коллектива объективных корре

296
спондентов. Разумеется, что радио и телевидение
также должны сыграть важную роль в распростра
нении объективной информации.
Отделение фундаментальных научных ис
следований от их реализации в промышленности
и обороне.
С одной стороны, нет преград для человеческих
знаний, и установление какихлибо барьеров могло
бы повредить развитию человека; но, с другой сто
роны, стремление использовать на практике все
без исключения результаты научных исследований
таит в себе огромную опасность. Так, например,
существует угроза того, что некоторые открытия
(в области генетики, нейрохирургии, психофарма
кологии и др.) могут привести к серьезным злоупо
треблениям. И таких последствий невозможно бу
дет избежать до тех пор, пока новые теоретические
открытия являются достоянием промышленников и
военных, которые используют их в своих интересах.
Нужно положить конец практике определения при
менимости результатов научных исследований с
точки зрения их прибыльности и военной целесооб
разности. А для этого следует учредить Конт
рольную комиссию, которая будет выдавать разре
шение на практическое использование научных от
крытий. Ясно, что такая комиссия должна состо
ять из людей, юридически и психологически
независимых: и от промышленности, и от прави
тельства, и от армии. Состав комиссии должен на
значаться и контролироваться Верховным советом
по культуре.

297
 Следующая предпосылка для возникновения
нового общества связана с решением проблемы
куда более сложной, чем все предыдущие, — я имею
в виду ядерное разоружение.
Одним из слабых мест нашей экономики явля
ется необходимость мощной военной индустрии.
Еще и сегодня США, богатейшая страна мира, вы
нуждена ограничивать расходы на медицину, обра
зование, социальное обеспечение и другие отрасли,
чтобы вынести бремя военных расходов. Кто может
назвать стоимость социального эксперимента в стра
не, движущейся по пути самоубийства? И о каком
индивидуальном творчестве можно говорить в усло
виях усиления военной бюрократии, в атмосфере
страха и подавленности?
Новое общество: есть ли реальные шансы со
здать его?
Если ясно представить себе всемогущество кон
цернов, апатичность и бесправие большей части на
селения, некомпетентность ведущих политических
деятелей почти во всех странах, да еще добавить к
этому угрозу ядерной войны, экологические пробле
мы, изменение климатических условий и угрозу го
лода, то невольно возникает вопрос: а есть ли у нас
вообще хоть один реальный шанс на спасение?
Любой бизнесмен ответит на это вопрос «нет» и
не станет вкладывать деньги в предприятие, кото
рое не сулит выигрыша. Кто станет рисковать состо
янием, если шансы на успех не превышают двух про
центов?
Однако в случае, когда речь идет о жизни и смер
ти, всякий «реальный шанс», каким бы малым он ни

298
казался, мы просто обязаны превратить в «реаль
ную возможность».
Жизнь как таковая — это не бизнес и не азарт
ная игра, и здесь нужны другие критерии оценки
«реальных возможностей». Здесь, как в медицине:
если существует хоть малейшая вероятность спас
ти больного, то ни один настоящий врач не скажет:
«Зачем возиться?» — нет, он сделает все, чтобы со
хранить больному жизнь. Ну а если больной — это
целое общество?
В современном коммерциализированном мире
шансы общества на спасение принято оценивать
именно в терминах азартных игр: «выгорит — не вы
горит», «ставка больше, чем жизнь», «пан или про
пал?», «удача или поражение» и т. д.
Сегодня весьма популярно прагматическое воз
зрение технократов, которые рекомендуют забыть
об эмоциях, погрузиться в работу и развлечения и,
не задумываясь о будущем, принять диктатуру
технократии как нечто совершенно естественное
и неизбежное, чего вовсе не надо бояться. Я не вижу
в этих воззрениях особой мудрости и считаю, что
мыслить подобным образом — значит выдавать же
лаемое за действительное. Ведь такая диктатура
есть не что иное, как технократический фашизм,
который неминуемо приведет к катастрофе. Пото
му что дегуманизированный человек очень скоро
утрачивает не только чувства, но и разум, а в безу
мии своем — даже инстинкт самосохранения. И в
конечном счете, он окажется не в состоянии сохра
нить жизнеспособное общество, поскольку едва ли
сможет удержаться от самоубийственного примене
ния ядерного или биологического оружия.

299
 И все же есть некоторые обнадеживающие фак
торы. Вопервых, все больше людей осознают ту ис
тину, которую высказали Месарович, Пестель, Эр
лих и другие: если западная цивилизация не хочет по
гибнуть, то уже из чисто экономических соображе
ний обществу необходима новая этика: новое
отношение к природе, а также отношения солидар
ности и сотрудничества между людьми. Этот призыв,
обращенный к разуму, даже если оставить в стороне
всякие эмоциональные и этические мотивы, спосо
бен мобилизовать умы и сердца очень многих людей,
и его воздействие не стоит недооценивать. Хотя ис
тории известны случаи, когда целые народы посту
пали вопреки своим жизненным интересам и даже
вопреки инстинкту самосохранения. Правда, никог
да прежде люди не сталкивались с вопросом «быть
или не быть» в отношении всего человечества.
Вторым обнадеживающим фактором является
растущее недовольство населения нашим обще
ственным строем. Все большее число людей страда
ет от la malaise du siecle1, ощущая томительное оди
ночество и пустоту своего существования, отсут
ствие связей с другими людьми и полную утрату
смысла жизни. Многие очень четко сознают и оце
нивают свои переживания, другие — на уровне ин
туиции, но и те и другие недовольны жизнью. В ис
тории человечества праздная жизнь, наполненная
сплошными наслаждениями, прежде была достоя
нием узкого круга властвующей элиты, которая
только потому и не лишилась разума, что вынужде

1
Болезнь века (фр.).

300
на была постоянно думать, как сохранить свою
власть. Сегодня практически весь средний класс по
лучил доступ к обеспеченной, бездумной потреби
тельской жизни. А это огромный пласт общества,
который не имеет ни экономической, ни политиче
ской власти, ни за что не несет ответственности и,
таким образом, может вообще ни о чем не задумы
ваться. Парадокс заключается в том, что, вкусив
радости и счастья подобной жизни, большая часть
населения западного мира уже не испытывает удов
летворения от своего благосостояния. Так традици
оналистская этика получает подтверждение на
практике, когда люди начинают понимать, что ум
ножение имущества не делает человека счаст
ливым1.
Характерно, что иллюзия потребительского сча
стья сохранила свою привлекательность в глазах тех,
чья жизнь лишена буржуазной роскоши: к изоби
лию стремятся в наши дни лишь беднейшие слои
Запада и большинство населения «социалистичес
ких» стран. Воистину мечта о «потребительском рае»
оказалась наиболее живучей в тех обществах, кото
рые не достигли осуществления буржуазных надежд.
Одно из наиболее серьезных возражений против
возможности преодоления алчности и зависти опи

1
Скорее всего, речь идет о противопоставлении гедо
нистской и протестантской этики, о котором гово
рил Макс Вебер, цитируя Эд. Бернштейна: «Аске
тизм — буржуазная добродетель». См.: Макс Ве
бер. Протестантская этика и дух капитализма. —
Примеч. перев.

301
рается на убежденность, что эти качества присущи
человеческой натуре от рождения. Однако при бли
жайшем рассмотрении эта формула не подтвержда
ется. Эгоизм, жадность и озлобленность имеют не
природные, а социальные корни, они навязаны че
ловеку обществом, которое руководствуется прин
ципом: «с волками жить — поволчьи выть». Как
только изменится социальный климат, изменится и
система ценностей, и тогда переход от эгоизма к аль
труизму окажется значительно легче, чем это пред
ставляется сегодня.
Итак, мы снова возвращаемся к нашему тезису
о том, что ориентация на бытие является огромной
потенциальной силой человеческой натуры. Разу
меется, не следует забывать, что в чистом виде
принципом обладания руководствуется не слишком
уж много людей, так же точно, как и ориентация на
бытие в чистом виде является достоянием сравни
тельно небольшой группы людей. Большинству лю
дей присущи обе тенденции (в каждом человеке
живут и обладательные, и экзистенциальные чер
ты), и какая из них победит — зависит от характера
общества.
В обществе, ориентированном на бытие, тенден
ции потребительского сознания лишены питатель
ной среды и постепенно «отмирают», в то время как
экзистенциальные тенденции «расцветают» и стано
вятся доминирующими. Но это не значит, что аль
тернативная ориентация совсем исчезает. В таком
обществе, как наше, которое явно ориентировано на
обладание, все происходит как раз наоборот. Но как
ни подавляй то, что жизнеспособно, оно пробьет себе

302
дорогу и сквозь асфальт. Совершенно ясно, что но
вый человек не будет отличаться от старого, как
небо от земли. Никакой Савл не станет Павлом,
если до своего обращения он в глубине своей не был
Павлом. Поэтому переход от модуса обладания к
модусу бытия в обществе, по сути дела, зависит от
того, какая чаша весов перевесит. И речь идет не о
какихто революционных переворотах, а лишь об
изменении основного направления развития. А это
происходит постепенно, шаг за шагом, и если на
правление выбрано правильно, то каждый шаг на
этом пути приобретает огромное значение.
Третий обнадеживающий момент, как ни пара
доксально это звучит, я вижу в высокой степени от
чуждения, характерной для большинства населе
ния, включая его политических лидеров. Прежде мы
говорили, что в «рыночной личности» жажда обла
дания трансформировалась: на первое место высту
пают такие поведенческие моменты, как стремление
оптимально функционировать, реализовывать свою
меновую стоимость, более ничего из себя не пред
ставляя. Отчужденному, рыночному характеру лег
че меняться, чем характеру накопительскому, кото
рый яростно сражается за свою собственность и в
том числе особенно за собственное эго.
Сто лет назад, когда большинство населения со
стояло из «свободных индивидов» (граждан), глав
ным препятствием на пути социальных перемен был
страх перед утратой собственности и экономиче
ской независимости.
Маркс жил в то время, когда рабочий класс был
единственным зависимым и, по мнению Маркса,

303
наиболее отчужденным классом. Сегодня подавля
ющее большинство населения зависит от заработной
платы; фактически все, кто работает по найму, зави
сят от работодателя. (А согласно американской ста
тистике 1970 года, только 7,82% от всего трудоспо
собного населения не работает по найму, то есть мо
жет считаться полностью «независимыми».) Это оз
начает, что в Соединенных Штатах в рабочем классе
определенно попрежнему преобладает традицион
ный накопительский тип личности, и потому рабочие
меньше готовы к социальным переменам, чем пред
ставители более отчужденного среднего класса.
Отсюда вытекают серьезные политические вы
воды.
Хотя социализм стремился к освобождению
всех классов (к бесклассовому обществу), он нашел
непосредственный отклик лишь среди неквалифи
цированных рабочих. Сегодня же рабочий класс со
ставляет в процентном отношении еще меньшую
часть населения, чем 100 лет назад. Чтобы прийти
к власти, социалдемократы должны получить серь
езную поддержку среднего класса, а для этого им
пришлось убрать из своих партийных программ пер
спективу построения социализма и заменить ее ли
беральными реформами.
С другой стороны, когда социалисты провозгла
сили рабочий класс движущей силой гуманистиче
ского обновления, они неизбежно оттолкнули от
себя все остальные слои общества, которые испуга
лись, что рабочие могут лишить их собственности и
привилегий.

304
 Сегодня перспектива создания нового общества
привлекает всех тех, кто страдает от отчуждения,
занят наемным трудом и не имеет крупной собствен
ности, то есть речь идет не о меньшинстве, а о боль
шинстве населения.
Новое общество не представляет никакой угро
зы собственности и ставит своей целью подъем жиз
ненного уровня беднейших слоев населения. Не
обязательно покушаться на высокие доходы руко
водителей, однако когда система начнет функцио
нировать, они сами не захотят остаться в ней сим
волическими фигурами из прошлого.
Наконец, идеалы нового общества не являются
монополией какойто одной политической партии:
многие консерваторы еще сохранили свою привер
женность этическим и религиозным ценностям, то
же можно сказать о многих либералах и левых. Каж
дая партия в своей предвыборной кампании эксплу
атирует гуманистические идеалы, убеждая избира
телей в том, что только она отстаивает истинные
ценности гуманизма. Но на самом деле человече
ство делится только на два лагеря, которые находят
ся «по ту сторону» от всех политических партий, —
это ангажированные и безразличные.
Если первые освободятся от своих партийных
штампов и осознают, что у нас всех — общие цели,
тогда шансы на обновление общества заметно воз
растут (особенно если учитывать, что население все
больше утрачивает интерес к партийным лозунгам).
Люди нуждаются не в лозунгах, а в личностях, ко
торые обладают мудростью, твердыми убеждения

305
ми и решимостью действовать в соответствии с эти
ми убеждениями.
Но даже при наличии рассмотренных позитив
ных факторов наши шансы на социальные переме
ны очень незначительны. Мы надеемся лишь на ту
вдохновляющую силу, которая исходит от прекра
сной идеи будущего общества. Можно заранее ска
зать, что нет никакого смысла предлагать ту или
иную реформу, если она не связана с фундаменталь
ным обновлением всей системы, ибо подобные пред
ложения лишены притягательной силы изза отсут
ствия серьезной мотивации. «Утопическая» цель
выглядит более реалистично, чем «реализм» наших
политиков. Новое общество и новый человек могут
возникнуть лишь тогда, когда на смену старым мо
тивациям (стремление к прибыли, к власти, к рацио
нальности) придут принципиально новые: стремле
ние жить, понимать, сочувствовать, делиться; когда
«рыночный тип личности» уступит место личности
творческой, способной жить и любить, а поклонение
кибернетическому идолу сменится духом радикаль
ного гуманизма.
Самым главным остается вопрос о том, возмо
жен ли переход к гуманистической «религиозности»
без религии: без догматов и церковных институтов.
Это вопрос приобщения к той «религиозности», ко
торая подготавливалась нетеистическими учени
ями прошлого от Будды до Маркса.
Мы не стоим перед выбором между «эгоистиче
ским материализмом или христианской концепци
ей Бога». Во всех сферах общественной жизни — в
работе, в отдыхе, в отношениях между людьми —

306
будет проявляться этот новый «религиозный дух»,
независимо от принадлежности к какойлибо церк
ви. Эта потребность в новой неинституциональной,
нетеистической «религиозности» вряд ли сможет
восприниматься как выпад против существующих
религий или угроза им. Напротив, она является при
зывом ко всем церквям с римскокатолической бю
рократией во главе, чтобы они сами обратились к
духу подлинного евангелизма. Это не означает, что
«социалистические страны» надо «лишить социа
лизма», однако их бюрократический, мнимый соци
ализм должен быть заменен подлинно гумани
стическим социализмом.
В эпоху позднего Средневековья человека окры
ляло видение Града Божьего — и следствием это
го был мощный расцвет культуры. Общество ново
го времени переживало расцвет, потому что сердца
людей были полны веры в Земной Град Прогресса.
Но в наш век этот образ приобрел очертания Вави
лонской башни, которая вотвот рухнет и погребет
всех под своими обломками. Если Град Божий и
Град Земной представляют собой тезис и антите
зис, то их новый синтез будет единственным выхо
дом из хаоса: я имею в виду синтез духовного им
пульса позднего Средневековья с развитием науки
и другими достижениями мыслящего индивида,
рожденного эпохой Ренессанса. Результатом этого
синтеза станет Град Бытия.
БИБЛИОГРАФИЯ

American Handbook of Psychiatry. Arieti Silvano

(Hrsg.). New York, 1959. Bd. 2.
Aristoteles. Nikomachische Ethik. Übers. u. Nachw. v.
Franz Dirlmeyer, Anm. v, Ernst A. Schmidt. Stuttgart, 1969.
Artz Frederick B. The Mind of the Middle Ages. An
Historical Survey. A. D. 200–1500. 3. überarb. Aufl. New
York, 1959.
Auer Alfons. Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas
von Aquin. (Неопубликовано).
Auer Alfons. Autonome Moral and christlicher Glaube.
Dusseldorf, 1971.
Auer Alfons. Ist die Sünde eine Beleidigung Gottes? In:
Theol. Quartalschrift. München, Freiburg i. Br. 1975.
Auer Alfons. Utopie, Technologie, Lebensqualität.
Zurich, 1976.
Bachofen Johann Jakob. Mutterrecht und Urreligion.
Eine Auswahl hrsg. v. Rudolf Marx, Stuttgart, 1954.
(Originalausg.: Das Mutterrecht. Basel, 1861.)
Becker Carl L. Der Gottesstaat Philosophen des 18. Jahr
hunderts. Wurzburg, 1946.
Benveniste Emile. Probleme der allgemeinen Spra
chwissenschaft. Munchen, 1974. Русск. пер.: Беневист Э.
Общая лингвистика. М., 1974.

308
 Benz Ernst. См. Eckhart Meister.
Bloch Ernst. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt/M., 1959
(als Taschenbuch 1973).
Bloch Ernst. Über Karl Marx. Frankfurt/M., 1968.
Bloch Ernst. Atheismus im Christentum. Reinbek b.
Hamburg, 1970.
Cloud of Unknowing, The. См. Underbill E.
Darwin Charles. The Autobiography of Charles Darwin
1809–1882. Hrsg. v. Nora Bartow. New York, 1969 (Цит. по
E. F. Schumacher. Es gehl auch anders...).
Delgado J. M. R. Aggression and Defense under Cerebral
Radio Control. In: Aggression and Defense, Neural Mecha
nisms and Social Patterns. Brain Function. C. D. Clemente
and D. B. Lindsley. Berkeley, 1967. Bd. 5.
De Lubac Henry. Katholizismus als Gemeinschaf. Übertr.
v. HansUrs von Balthasar, Einsiedeln. Koln, 1943.
De Mause Lloyd. The History of Childhood. New York,
1974.
Diogenes Laertius. Leben und Meinungen berühmter
Philosophen. Übers. u. ed. v. Otto Apelt, 2. Aufl. Hamburg,
1956.
Du Marais Cesar Chesneau. Les veritables principes de la
grammaire / Euvres Choisies. Stuttgart, 1972. Bd. 1.
Dumoulin Heinrich. Ostliche Meditation und Christliche
Mystik. Freiburg i. Br., Munchen, 1966.
Eckhart (Meister). Schriften. In: Franz Pfeiffer. Deut
sche Mystiker. Leipzig, 1857. Bd. 2.
Eckhart (Meister). Deutsche Predigten und Traktate.
Hrsg. u. übers. v. Josef Quint. Munchen, 1955.
Eckhart (Meister). Die deutschen Werke. Hrsg. im
Auftr. d. Dt. Forschungsgemeinschaft v. Josef Ouint. Stutt
gart, 1958 ff.

309
 Eckhart (Meister). Die lateinischen Werke. Hrsg. im
Auftr. d. Dt. Forschungsgemeinschaft v. Ernst Benz u. a., Stutt
gart, 1956 ff.
Ehrlich Paul R., Anne H. Ehrlich. Bevölker
ungswachstum und Umweltkrise. Frankfurt/M., 1972.
Engels Friedrich. См.: Marx. K., Engels F.
Eppler Erhard. Ende oder Wende. Stuttgart, 1975.
Farner Konrad. Christentum und Eigentum bis Thomas
von Aquin. In: Mensch und Gesellschaft. Hrsg. v. K. Farner.
Bern, 1947. Bd. 12.
Finkelstein Louis. The Pharisees. The Sociological Back
ground of Their Faith. Philadelphia, 1946. Bd. 1, 2.
Fromm Erich. Die psychoanalytische Charakterologie und
ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie. In: Zeitschrift für
Sozialforschung. 1932, 1. S. 253–277.
Fromm Erich. Escape from Freedom. New York, 1941. Dt.:
Fromm Erich. Die Furcht von der Freiheit. Frankfurt/M. 1966.
Fromm Erich. Faith as a Character Trait. In: Psychiatry.
1942, 5. P. 307–319. Dt. in: Fromm Erich. Psychoanalyse und
Ethik. Zürich, 1954. S. 213–228.
Fromm Erich. Sex and Characters. In: Psychiatry. 1943,
6. P. 21–31. Dt.: Fromm Erich Geschlecht und Charakter. In:
Fromm E. Das Christusdogma und andere Essays. München,
1965. S. 101–120.
Fromm Erich. Man for Himself. An Inquiry into the
Psychology of Ethics. New York, 1947. Dt.: Fromm Erich
Psychoanalyse und Ethik. Zürich, 1954.
Fromm Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven,
1950. Dt.: Fromm Erich Psychoanalyse und Religion. Zürich,
1966.
Fromm Erich. The Forgotten Language. An introduction
to the Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. New
York 1951. Dt.: Fromm Erich. Märchen. Mythen und Traume.

310
Eine Einführung zum Verständnis von Träumen, Märchen und
Mythen. Zürich, 1956.
Fromm Erich. The Sane Society. New York, 1955. Dt.:
Fromm Erich. Der moderne Mensch und seine Zukunft.
Frankfurt/M., 1960.
Fromm Erich. The Art of Loving. New York, 1956. Dt.:
Fromm Erich. Die Kunst des Liebens. Frankfurt/M., 1971.
Fromm Erich. On the Limitations and Dangers of
Psychology. In: W. Leibrecht (Hrsg.). Religion and Culture.
Essays in Honor of Paul Tillich. New York, 1959. P. 31–36. Dt.
in: Fromm Erich. Das Christusdogma und andere Essays.
München, 1965. S. 171–180.
Fromm Erich. Marx’s Concept of Man. New York, 1961.
Dt.: Fromm Erich. Das Menschenbild bei Marx. Frankfurt/
M., 1963.
Fromm Erich. The Dogma of Christ and Other Essays
on Religion, Psychology and Culture. Loudon, 1963. Dt.:
Fromm Erich. Das Christusdogma und andere Essays. Mün
chen, 1965.
Fromm Erich. The Heart of Man. New York 1964. Dt.:
Fromm Erich. Das Menschliche in uns. Zürich, 1967.
Fromm Erich. (Hrsg.) Socialist Humanism. New York,
1965.
Fromm Erich. You Shall Be as Gods. New York, 1966. Dt.:
Fromm Erich. Die Herausforderung Gottes und des Menschen.
Zürich, 1970.
Fromm Erich. The Revolution of Hope. New York, 1968.
Dt.: Fromm Erich. Die Revolution der Hoffnung. Stuttgart,
1971.
Fromm Erich. The Crisis of Psychoanalysis, Essays on
Freud, Marx, and Social Psychology. New York, 1970. Dt.
Fromm Erich. Analytische Sozialpsychologie und Gesell
schaftstheorie. Frankfurt/M., 1970.

311
 Fromm Erich. The Anatomy of Human Destructiveness.
New York, 1973. Dt. Fromm Erich Anatomie der menschlichen
Destruktivität. Stuttgart, 1974.
Fromm Erich, Maccoby Michael. Social Character in a
Mexican Village. N. Y., 1970.
Fromm E., D. T. Suzuki u. R. de Martino. Zen Buddhism
and Psychoanalysis. N. Y., 1960. Dt.: Fromm E., D. T. Suzuki
u. R. de Martino. Zen Buddhismus und Psychoanalyse. Frank
furt/M., 1972.
Galbraith John Kenneth. Gesellschaft im Überfluss.
München, 1959.
Galbraith John Kenneth. Die moderne Industrie
gesellschaft. München, 1973.
Galbraith John Kenneth. Wirtschaft für Staat und
Gesellschaft. München, 1974.
Galbraith John Kenneth. Theorie und Praxis. Neuwied und
Berlin, 1963.
Galbraith John Kenneth. Toward a Rational Society.
Boston, 1971.
Harich Wolfgang. Kommunismus ohne Wachstum.
Reinbek b. Hamburg, 1975.
Hebb D. O. Drives and the CNS. Psych. Rev. 62, 244.
Hess Moses. Philosophie der Tat. In: Hess M. Ökono
mische Schriften. Darmstadt, 1972. (Originalausg.: Hess
Moses. Philosophie der Tat. In: Ein und zwanzig Bogen aus der
Schweiz. Zürich, 1843.)
Illich Ivan. Entschuldung der Gesellschaft. München, 1972.
Illich Ivan. Die Enteignung der Gesundheit. Reinbek b.
Hamburg, 1975.
Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эволю
ции. СПб, 1907.
Lange Winfried. Gluckseligkeitsstreben und uneigen
nutzige Lebensgestaltung bei Thomas von Aquin. Diss. Frei
burg i. Br., 1969.

312
 Leibrecht W. Religion and Culture. Essays in Honor of Paul
Tillich. N. Y., 1959.
Lobkowicz Nicholas. Theory and Practice. The History of
a Concept from Aristotle to Marx. Notre Dame, Ind., 1967.
Maccoby Michael. The Gamesmen. The New Corporate
Leaders (осенью 1976 года подготовлена для ньюйоркского
издательства «Симон и Шустер»).
Maimonides Moses. The Code of Maimonides. New
Haven, 1963.
Marcel Gabriel. Sein und Haben. Paderborn, 1954.
Маркс К. Экономическофилософские рукописи 1844 го
да / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1974. Т. 42.
Маркс К. Капитал / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.,
1961. Т. 25. Ч. 1.
Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 г. /
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1968. Т. 46. Ч. 1.
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика
критической критики / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.,
1955. Т. 2.
Mayo Elton. The Human Problems of an Industrial
Civilization. N. Y., 1933.
Meadows Dennis u. a. Die Grenzen des Wachstums.
Stuttgart, 1972.
Mesarovjc Mihailo D. u. Edyard Pestel. Menschheit am
Wendepunkt. Stuttgart, 1974.
Mieth Dietmar. Die Einheit von Vita activa und Vita
contemplativa. Regensburg, 1969.
Mieth Dietmar. Christus. Das Soziale im Menschen.
Düsseldorf, 1971.
Mill John Stuart. Grundsätze der politischen Ökonomie
mit einigen ihrer Anwendungen auf die Sozialphilosophie. Jena,
1921–1924.
Morgan L. H. Systems of Sanguinity and Affinity of the
Human Family. Washington D. C., 1870.

313
 Mumford Lewis. Mythos der Maschine, Kultur, Technik
und Macht. Wien, 1974.
Nyanaponika Mahatera. Geistestraining durch Acht
samkeit. Konstanz, 1975.
Nyanaponika Mahatera. Pathways of Buddhist Thought,
Essays from the Wheel. London, 1971. New York, 1972.
Phelps Edmund S. Altruism, Morality and Economic
Theory. New York, 1975.
Piaget Jean. Die moralische Urteil beim Kinde. Zürich,
1954.
Quint Josef см.: Eckhart (Meister).
Rumi Dschelaladdin. Aus dem Diwan. UNESCOSamm
lung repräsentativer Werke, Asiatische Reihe. Stuttgart, 1964.
Schecter, David E. Infant Development. In: Arieti,
S. a. a. O.
Schilling Otto. Reichtum und Eigentum in der altkir
chlichen Literatur. Freiburg i. Br., 1908.
Schulz Siegfried Q. Die Spruchquelle der Evangelisten.
Zürich, 1972.
Schumacher E. F. Es geht auch anders. Technik und Wirt
schaft nach Menschenmass. Jenseits des Wachstums. Mün
chen, 1974.
Schumpeter Joseph A. Kapitalismus, Sozialismus und
Demokratie. München, 1975.
Schweitzer Albert. Verfall und Wiederaufbau der Kultur.
In: Gesammelte Werke in 5 Banden. Zürich 1973. Bd. 2.
Schweitzer Albert. Kultur und Ethik. In: Gesammelte
Werke in 5 Banden. Zürich 1973. Bd. 2.
Schweitzer Albert. Die Schuld der Philosophie an dem
Niedergang der Kultur. In: Gesammelte Werke in 5 Bänden.
Zürich, 1973. Bd. 2.
Simmel Georg. Hauptprobleme der Philosophie. Berlin,
1950.

314
 Sommerlad T. Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des
Mittelalters. Leipzig, 1903.
Spinoza Benedict de. Ethik. In: Philosophische Bibliothek.
Bd. 92. Leipzig, 1910.
Staehelin Balthasar. Haben und Sein. Zürich, 1971.
Stirner Max. Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart,
1972.
Suzuki D. T. см.: E. Fromm, D. T. Suzuki u. R. de Mar
tino.
Swoboda Helmut. Die Qualität des Lebens. Stuttgart, 1973.
Tawney R. H. The Acquisitive Society. New York, 1920.
Technologie und Politik. AktuellMagazin. Hrsg. v. Freimut
Duve. Reinbek b. Hamburg, Juli 1975.
Theobald Robert A. The Guaranteed Income. Next Step
in Economic Evolution. N. Y., 1966.
Thomas von Aquin. Summa Theologica. Vollst., ungek.,
dt.lat. Ausg., hrsg, v. d, Albertus MagnusAkademie Walber
berg b. Köln v. Heinrich M. Christmann u. a., Bd. 18, Heidelberg
u. Graz, 1953.
Titmuss Richard. The Gift Relationship. From Human
Blood to Social Policy. London, 1971.
Underbill Evelyn (Hrsg.) A Book of Contemplation the
which is Called The Cloud of Unknowing. London, 1956. Dt.:
Kontemplaive Meditation. Die Wolke des Nichtwissens. Mainz,
1974.
Utz. A. F. Recht und Gerechtigkeit. In: Thomas von
Aquin, a. a. O.
Yerkes R. M. u. Yerkes A. V. The Great Apes. A Study of
Anthropoid Life. New Haven, 1929.
 Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ 5

ВВЕДЕНИЕ
Великие надежды,
их провал
и новые альтернативы 8

ЧАСТЬ I
О РАЗЛИЧЕНИИ ПОНЯТИЙ
«ИМЕТЬ» И «БЫТЬ»

ГЛАВА 1
Первый взгляд 29
ГЛАВА 2
«Иметь» и «быть»
в повседневной жизни 50
ГЛАВА 3
Обладание и бытие
в Ветхом и Новом Завете
и в трудах Майстера Экхарта 78
 ЧАСТЬ II
АНАЛИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ
РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ ДВУМЯ
СПОСОБАМИ СУЩЕСТВОВАНИЯ

ГЛАВА 4
Что такое модус обладания
в структуре человеческого
существования? 109
ГЛАВА 5
Что такое модус бытия? 136
ГЛАВА 6
Новые аспекты проблемы
«иметь» или «быть» 170

ЧАСТЬ III
НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК
И НОВОЕ ОБЩЕСТВО

ГЛАВА 7
Религия, личность
и общество 203
ГЛАВА 8
Предпосылки
человеческих перемен
и очертания
нового человека 255
ГЛАВА 9
Существенные черты
нового общества 262

БИБЛИОГРАФИЯ 308
 Исключительные права на публикацию книги
на русском языке принадлежат издательству AST Publishers.
Любое использование материала данной книги,
полностью или частично, без разрешения
правообладателя запрещается.

НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОЕ ИЗДАНИЕ

Фромм Эрих

ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?

Ответственный редактор Г. Веснина

Художественный редактор Е. Фрей

Общероссийский классификатор продукции

ОК-005-93, том 2; 953004 — научная и производственная литература

Наши электронные адреса: WWW.AST.RU

Подписано в печать 15.09.2014. Формат 84x1081/32.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 16,8.
Тираж экз. Заказ