Эрих Фромм

Психоанализ и религия

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=3089035
Психоанализ и религия/ Эрих Формм: АСТ; Москва; 2010
ISBN 978-5-17-056717-1, 978-5-403-03207-0

Аннотация
Эрих Фромм – крупнейший мыслитель ХХ века, один из
великой когорты «философов от психологии» и духовный лидер
Франкфуртской социологической школы.
Труды Эриха Фромма актуальны всегда, ибо основной темой
его исследований было раскрытие человеческой сущности как
реализации продуктивного, жизнетворческого начала.
 Содержание
Предисловие 4
1. Проблема 6
2. Фрейд и Юнг 16
3. Анализ некоторых типов религиозного опыта 28
4. Психоаналитик как «Врачеватель души» 77
5. Психоанализ – угроза для религии? 117
Комментарии
 Эрих Фромм
Психоанализ и религия
Предисловие
Эту книгу можно считать продолжением размышлений,
изложенных в «Человеке для самого себя», исследовании
психологии этики. Этика и религия тесно связаны друг с дру-
гом, поэтому частично темы этих двух книг совпадают. Но в
этой книге я попытался сосредоточиться на проблеме рели-
гии, тогда как в «Человеке для самого себя» речь шла пре-
имущественно об этике.
Взгляды, получившие выражение в этих главах, ни в коей
мере не показательны для «психоанализа». Есть психоана-
литики, являющиеся убежденными верующими, тогда как
другие считают сам интерес к религии симптомом нерешен-
ных эмоциональных конфликтов. Позиция, принимаемая в
этой книге, отличается и от первого варианта, и от второго и
по большей части характерна для образа мышления третьей
группы психоаналитиков.
Я хотел бы выразить свою благодарность жене не только
за многочисленные поправки, которые были непосредствен-
но внесены в текст книги, но и, что главное, за все то, чем
я обязан ее пытливому и проницательному уму, который в
столь значительной степени способствовал моему собствен-
ному развитию, повлияв, следовательно, и на мои идеи о ре-
лигии.
Э. Ф.
 1. Проблема
Никогда раньше человек не подходил к осуществлению
своих самых заветных желаний так близко, как сегодня. На-
ши научные открытия и технические достижения позволя-
ют нам представить день, когда для всех голодных будет на-
крыт стол, день, когда род человеческий объединится в одно
сообщество и перестанет жить разобщенно. Для раскрытия
умственных способностей человека и усложняющихся навы-
ков организации общества, для сосредоточения сил, пресле-
дующих ту или иную цель, понабились тысячелетия. Чело-
век создал новый мир с присущими ему законами и судьбой.
И глядя на свое творение, он может сказать, что оно поис-
тине хорошо.
Но может ли он сказать то же самое, глядя на самого се-
бя? Приблизился ли он к осуществлению другой мечты че-
ловеческого рода – мечты о совершенстве самого человека?
Мечты о человеке, возлюбившем ближнего своего, человеке
справедливом, правдивом и осуществляющем собою то, чем
он потенциально является, то есть образ Божий?
Сам этот вопрос вызывает смущение, поскольку ответ
оказывается мучительно очевидным. Хотя мы создали мно-
жество чудесных вещей, мы не смогли сделать из самих себя
тех, ради кого стоило бы прилагать все эти чудовищные уси-
лия. Наша жизнь – это не жизнь в братстве, в счастье, в до-
вольстве, но жизнь духовного хаоса и ожесточения, опасно
приблизившихся к состоянию безумия, но не истерического
безумия, встречавшегося во времена Средневековья, а того,
что родственно шизофрении, при которой утерян контакт с
внутренним миром, а мышление откололось от чувства.
Взять хотя бы некоторые из новостей, которые мы чита-
ем в газетах каждое утро и каждый вечер. В качестве меры
против засухи в штате Нью-Йорк предлагают молить Бога о
ниспослании дождя, и одновременно специалисты по управ-
лению погодой пытаются вызвать дождь химическими реа-
гентами. Уже больше года нам сообщают о летающих тарел-
ках; одни говорят, что их нет, другие – что они реальны и что
они являются новым компонентом нашего собственного или
зарубежного вооружения, тогда как третьи вполне серьезно
заявляют, что эти тарелки – машины, посланные обитателя-
ми некоей другой планеты. Нам говорят, что никогда у Аме-
рики не было таких ярких перспектив, как в середине два-
дцатого столетия, но на той же странице обсуждается веро-
ятность войны, а ученые спорят о том, приведет ли исполь-
зование атомного оружия к уничтожению земного шара.
Люди ходят в церковь и слушают проповеди, в которых
излагаются основы любви и милосердия; и те же самые лю-
ди сочтут себя в лучшем случае глупцами, если вдруг усо-
мнятся в том, что следует продавать товар по цене, которая,
как им известно, для покупателя недоступна. В воскресной
школе детей учат тому, что честность, искренность и забота
о душе должны быть руководящими принципами жизни, то-
гда как сама «жизнь» учит нас тому, что, следуя этим прин-
ципам, мы могли бы в лучшем случае стать непрактичны-
ми мечтателями. У нас есть в высшей степени развитые воз-
можности для общения при помощи печати, радио и теле-
видения, но день за днем нас кормят бредом, который пока-
зался бы оскорбительным рассудку даже ребенка, не будь он
приучен к нему сызмальства. Со всех сторон слышны голо-
са, утверждающие, что наш образ жизни делает нас счастли-
выми. Но сколько людей в наше время действительно счаст-
ливы? Интересно вспомнить о недавно публиковавшемся в
журнале «Life» случайном снимке, на котором запечатлена
группа людей, ждущих зеленого света на переходе. Приме-
чательным и шокирующим в нем было то, что эти люди, вы-
глядевшие совершенно оглушенными и испуганными, на са-
мом деле были не свидетелями ужасной аварии, а, как по-
ясняет текст под фотографией, обычными горожанами, иду-
щими по своим делам.
Мы цепляемся за веру, будто мы счастливы; мы учим де-
тей тому, что наше поколение прогрессивнее любого друго-
го, жившего до нас, что со временем все наши желания ис-
полнятся, так что ничего недостижимого просто не останет-
ся. Поверхностные наблюдения подтверждает эту веру, ко-
торую в нас без конца вбивают.
Но услышат ли наши дети голос, который скажет им, куда
идти и ради чего жить? Каким-то образом они, как и все лю-
ди, ощущают, что жизнь должна иметь смысл. Но в чем он
заключается? Разве могут они найти его в противоречиях,
в лицемерии и в циничной покорности, встречающихся на
каждом шагу? Они стремятся к счастью, истине, справедли-
вости, любви, к какому-нибудь объекту почитания; но спо-
собны ли мы удовлетворить их стремления?
Мы столь же беспомощны, как и дети. Мы не знаем от-
вета, потому что мы забыли даже, как ставить вопрос. Мы
притворяемся, будто наша жизнь стоит на твердой основе, и
отворачиваемся от теней беспокойства, тревоги и смятения,
которые никогда не покидают нас.
Для некоторых людей ответом оказывается возвращение
к религии – но не как акт веры, а лишь как средство про-
тив невыносимого сомнения; они принимают такое реше-
ние не из набожности, но ради успокоения. Исследователь
современной ситуации, обеспокоенный не Церковью, но ду-
шою человека, рассматривает этот шаг в качестве еще одно-
го симптома нервного расстройства.
Те, кто пытается найти решение посредством возврата к
традиционной религии, находятся под влиянием мнения, ко-
торое часто поддерживают ее адепты: мы якобы должны вы-
брать между религией и тем образом жизни, который наце-
лен на удовлетворение одних лишь инстинктивных нужд и
на поиск материального благополучия. Если, следовательно,
мы не верим в Бога, у нас нет ни права, ни основания верить
в душу и ее запросы. Проповедники и священники пред-
ставляются единственной профессиональной группой, забо-
тящейся о душе, то есть единственными защитниками идеа-
лов любви, истины и справедливости.
Но исторически так было не всегда. Хотя в таких культу-
рах, как Египет, «врачевателями души» были священники,
в других, например в Греции, эта функция, по крайней мере
частично, была передана философам. Сократ, Платон и Ари-
стотель не утверждали, будто они говорят от имени некоего
откровения, они ссылались лишь на авторитет разума и соб-
ственную заботу о счастье человека и раскрытии его души.
Они заботились о человеке, который являлся для них важ-
нейшим предметом исследований как цели в себе. Их трак-
таты по философии и этике являлись одновременно работа-
ми по психологии. Эта античная традиция была продолжена
Возрождением, и весьма характерно, что первая книга, в за-
главии которой использовалось слово «Psychologia», носила
подзаголовок «Hoc est Perfec tione Hominis» («Сие о совер-
шенстве человека») 1. Своего расцвета эта традиция достиг-
ла в период Просвещения. Основываясь на собственной вере
в разум человека, философы Просвещения, бывшие в то же
время исследователями человеческой души, утвердили неза-
висимость человека как от политических оков, так и от оков
суеверия и невежества. Они учили человека, как уничтожить
те условия жизни, которые требовали сохранения иллюзий.
Их психологические исследования были основаны на стрем-
1
Рудольф Гоклениус (Rudolph Goeckel), 1590.
лении открыть условия человеческого счастья. По их словам,
счастье может быть достигнуто только тогда, когда человек
достиг внутренней свободы; лишь тогда он может умствен-
но исцелиться. Однако за годы жизни нескольких послед-
них поколений рационализм Просвещения претерпел драма-
тические изменения. Опьянев от материального процвета-
ния и успехов в покорении природы, человек перестал счи-
тать самого себя главным вопросом жизни и теоретического
исследования. Разум как средство открытия истины и про-
никновения сквозь поверхность явлений к их сущности был
оставлен ради интеллекта как простого инструмента для ма-
нипулирования вещами и людьми. Человек перестал верить
в способность разума устанавливать непреложность норм и
ориентиров человеческого поведения.
Это изменение в интеллектуальном и эмоциональном
климате оказало глубокое влияние на развитие психологии
как науки. Несмотря на появление таких исключительных
фигур, какими были Ницше и Кьеркегор, традиция, в кото-
рой психология была исследованием души, обеспокоенным
добродетелью и счастьем человека, была заброшена. Акаде-
мическая психология, пытающаяся подражать естественным
наукам и лабораторным методам взвешивания и подсчета,
изучала все, что угодно, но только не душу. Она стремилась
понять те стороны человека, которые можно изучать в ла-
боратории, и заявляла, что совесть, ценностные суждения,
знание о добре и зле являются метафизическими понятия-
ми, не относящимися к проблемам психологии. Чаще все-
го она занималась малозначительными проблемами, к кото-
рым могли применяться общепринятые научные методы, а
не разрабатывала новые методы для исследования значимых
проблем человека. Потому психология стала наукой, от ко-
торой ускользнул ее собственный предмет – душа; она зани-
малась механизмами, формированием реакций, инстинкта-
ми, но не самыми главными человеческими феноменами –
любовью, разумом, совестью, ценностями. Поскольку слово
«душа» обладает коннотациями, указывающими на эти выс-
шие человеческие способности, в данной книге я использую
именно его, а не слова «психика» или «сознание».
Затем появился Фрейд, последний великий представитель
рационализма Просвещения и первый, кто показал его огра-
ниченность. Он осмелился прервать триумфальные гимны
чистому разуму. Фрейд показал, что разум – наиболее цен-
ная и наиболее характерная из способностей человека, и как
таковой он подвержен искажающему воздействию страстей,
причем только понимание этих человеческих страстей мо-
жет освободить разум и обеспечить его нормальную работу.
Он показал как силу, так и слабость человеческого разума и
сделал руководящим принципом новой терапии лозунг «Ис-
тина сделает вас свободными».
Сначала Фрейд думал, что для него важны только опре-
деленные формы болезней и их лечение. Но постепенно он
осознал, что вышел далеко за пределы медицины, воссоеди-
нившись с традицией, в которой психология как изучение
души человека была теоретическим основанием для искус-
ства жизни и для достижения счастья.
Метод Фрейда, психоанализ, сделал возможным наиболее
тщательное и углубленное исследование души. В «лаборато-
рии» психоаналитика нет каких-то специальных устройств.
Он не может взвесить или просчитать свои находки, одна-
ко через сновидения, фантазии и ассоциации он проникает
в сердцевину скрытых желаний и тревог пациентов. В своей
«лаборатории», опирающейся только на наблюдение, разум
и человеческий опыт психоаналитика, он узнает, что душев-
ную болезнь нельзя понять отдельно от моральных проблем;
что его пациент болен потому, что пренебрег требованиями
своей души. Психоаналитик – не теолог или философ, он не
претендует на компетентность в этих областях, однако как
врачеватель души он занимается теми же проблемами, что
теология и философия – душой человека и ее излечением.
Если мы определим функцию психоаналитика подобным
образом, мы обнаружим, что в настоящее время изучени-
ем души занимаются две профессиональные группы: свя-
щенники и психоаналитики. Каковы их взаимоотношения?
Стремится ли психоаналитик занять место священника, и
неизбежна ли вражда между ними? Или же они – союзники,
которые действуют ради одной цели и потому должны допол-
нять друг друга, сплавляя воедино свои теории и практики?
Первая позиция заявлялась как психоаналитиками, так и
представителями церкви. «Будущее одной иллюзии» Фрей-
да2 и «Покой души» Шина [1] подчеркивают вражду. Про-
изведения К. Г. Юнга 3 и равви Либмана 4 являются харак-
терными попытками примирить психоанализ и религию. Тот
факт, что значительное число проповедников изучает психо-
анализ, указывает, насколько широко распространилась вера
в связь психоанализа и религии в самой сфере пастырской
практики.
В главах этой книги я намереваюсь обсудить проблему
религии и психоанализа заново, поскольку хочу показать,
что сама альтернатива «либо непримиримая вражда, либо
тождество интересов» является ложной; всестороннее и бес-
страстное обсуждение может продемонстрировать, что от-
ношение между религией и психоанализом слишком слож-
но, чтобы его можно было втиснуть в рамки одной из таких
слишком простых и удобных позиций.
На этих страницах я хочу показать следующее: неверно,
будто мы должны отказаться от заботы о душе, если мы не
принимаем ограничений религии. Психоаналитик способен
изучать человеческие феномены, скрытые за религией, как
и за нерелигиозными символическими системами. Он пони-
мает, что вопрос не в возвращении человека к религии или

2
М.: АСТ, 2009.
3
Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренес-
санс, 1991.
4
Liebman, Peace of Mind (Simon and Schuster, 1946).
в его вере в Бога, а в том, живет ли он в любви и мыслит
ли он по истине. Если это так, используемые им символиче-
ские системы второстепенны. Если же ситуация не такова,
они вообще не имеют смысла.
 2. Фрейд и Юнг
Фрейд занимался проблемой религии и психоанализа в
одной из своих наиболее глубоких и выдающихся книг, в
«Будущем одной иллюзии». Юнг, который первым из пси-
хоаналитиков понял, что миф и религиозные идеи выража-
ют глубинное содержание, в 1937 году рассматривал ту же
проблему в своих лекциях в Йельском университете (Terry
Lectures), которые были затем опубликованы в книге «Пси-
хоанализ и религия».
У меня есть три цели, для достижения которых мне тре-
буется кратко представить позиции двух этих психоаналити-
ков:

1. Указать, какого пункта достигло актуальное обсужде-

ние проблемы, и определить место, от которого я хотел бы
отправляться.
2. Заложить основание для последующих глав при помо-
щи обсуждения некоторых из фундаментальных понятий,
используемых Фрейдом и Юнгом.
3. Поправка к широко распространенному мнению, будто
Фрейд «против» религии, а Юнг – «за», позволит нам понять
ошибочность подобных упрощенных суждений, выносимых
в столь сложной области, а также обсудить двусмысленности,
заключенные в терминах «психоанализ» и «религия».
 Какая позиция Фрейда по отношению к религии выписана
в «Будущем одной иллюзии»?
По Фрейду, религия возникает из беспомощности чело-
века, сталкивающегося с противостоящими силами приро-
ды и с внутренними инстинктивными силами самого чело-
века. Религия появляется на ранней ступени развития чело-
вечества, когда человек еще не может применить разум, что-
бы справиться с этими внешними и внутренними силами,
поэтому он должен подавлять или усмирять их при помощи
«контр-аффектов», то есть посредством других эмоциональ-
ных сил, функция которых – в подавлении и контроле того,
с чем человек не может справиться рационально.
В ходе этого процесса человек развивает то, что Фрейд на-
зывает «иллюзией», содержание которой берется из его соб-
ственного индивидуального опыта, относящегося к детско-
му возрасту. При столкновении с опасными, непонятными и
неподвластными ему силами внутри и вне его самого он воз-
вращается к своему детскому опыту и вспоминает, как это
было, когда он чувствовал, что его защищает отец, которого
он считал наделенным высшей мудростью и силой и чью лю-
бовь и защиту он мог заслужить, подчиняясь его приказам и
избегая нарушения его запретов.
Итак, по Фрейду, религия – это повторение опыта ребен-
ка. Человек справляется с угрожающими ему силами так же,
как в детстве он учился справляться с собственной уязви-
мостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и страшась его.
Фрейд сравнивает религию с неврозами навязчивости, кото-
рые мы встречаем у детей. По его мнению, религия – это кол-
лективный невроз, вызванный обстоятельствами, подобны-
ми тем, что вызывают детский невроз.
Фрейдовский анализ психологических корней религии
стремится показать, почему люди выработали идею бога. Од-
нако такой анализ не ограничивается выявлением этих пси-
хологических корней. Он предполагает, что нереальность
понятия теистического бога доказывается тем, что это поня-
тие представляется иллюзией, основываемой желаниями че-
ловека [2].
Фрейд выходит далеко за рамки простой попытки доказа-
тельства иллюзорности религии. Он утверждает, что рели-
гия является опасностью, поскольку обычно освящает дур-
ные человеческие установления, с которыми она была свя-
зана на протяжении всей своей истории; кроме того, при-
учая людей верить в иллюзии и налагая запрет на критиче-
ское мышление, религия оказывается ответственной за оску-
дение умственных способностей5. Это обвинение, как и пер-
вое, уже предъявлялось Церкви мыслителями Просвещения.
Но в рамках теории Фрейда это второе обвинение оказыва-
5
Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способ-
ностями ребенка и оскудением интеллекта у среднего взрослого человека
(Denkschwache). Он предполагает, что «глубинная природа» человека может ока-
заться не настолько иррациональной, если сравнивать ее с характером человека,
попавшего под влияние иррациональных учений.
ется даже более сильным, чем в восемнадцатом веке. Своей
аналитической работой он смог показать, что запрет на кри-
тическое мышление в отношении одного вопроса приводит к
оскудению критической способности человека в других сфе-
рах мышления и, следовательно, ослабляет разум в целом.
Третье возражение Фрейда против религии состоит в том,
что она – слишком шаткая основа для нравственности. Ес-
ли действенность этических норм покоится на том, что они
являются заповедями Бога, тогда будущее этики зависит в
самом своем существовании от веры в Бога. Поскольку же
Фрейд предполагает, что религиозная вера находится на гра-
ни исчезновения, поддержание связи религии и этики при-
ведет к разрушению наших нравственных ценностей.
Опасности, усматриваемые Фрейдом в религии, дают ясно
понять, что религия, как он считал, угрожала его собствен-
ным идеалам и ценностям – разуму, нравственности и сни-
жению количества человеческих страданий. Однако нам не
нужно заниматься выведением этих идеалов из фрейдовской
критики религии – он сам ясно сказал, в какие нормы и иде-
алы он верит: в братскую любовь (Menschenliebe), истину и
свободу. По Фрейду, разум и свобода связаны друг с дру-
гом. Если человек отказывается от своей иллюзии, строив-
шей Бога по образу отца, если он принимает свое одиноче-
ство и незначительную роль во Вселенной, он уподобляет-
ся ребенку, покинувшему отчий дом. Однако цель человече-
ского развития как раз и заключается в том, чтобы преодо-
леть эту детскую фиксацию. Человек должен воспитать са-
мого себя так, чтобы он мог принимать реальность. Если он
знает, что ему не на что положиться, кроме как на свои соб-
ственные силы, он будет учиться правильно использовать их.
Только свободный человек, освободившийся от гнета авто-
ритета – авторитета угрожающего и одновременно защища-
ющего, – может использовать силу своего разума и объектив-
но, без иллюзий постигать мир и свое место в нем, приме-
няя способность к развитию и использованию сил, внутрен-
нее присущих ему. Только когда мы наконец станем взрос-
лыми и перестанем быть детьми, зависимыми от авторитета
и напуганными им, мы осмелимся мыслить самостоятельно.
Но и обратное верно – только если мы осмелимся мыслить
самостоятельно, мы сможем освободиться от гнета авторите-
та. В этом контексте важно отметить: как утверждает Фрейд,
чувство бессилия является противоположностью религиоз-
ного чувства. Ввиду того факта, что многие теологии (и, как
мы скоро поймем, в определенной степени и Юнг) считают
чувство зависимости и бессилия основным моментом рели-
гиозного опыта, утверждение Фрейда особенно важно. Оно,
пусть и неявно, выражает его собственное понятие религи-
озного опыта, то есть понятие независимости и осознания
собственных сил. Позже я попытаюсь показать, что это раз-
личие составляет одну из основных проблем психологии ре-
лигии.
Если теперь мы обратимся к Юнгу, то обнаружим, что по-
чти в каждом пункте его позиция противоположна фрейдов-
ской.
Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего
подхода. В то время как Фрейд, хотя он и не профессио-
нальный философ, подходит к проблеме с психологической
и философской точки зрения, подобно Уильяму Джеймсу,
Дьюи и Макмеррею, Юнг утверждает в начале своей кни-
ги: «Я… ограничиваюсь наблюдением феноменов и воздер-
живаюсь от применения метафизических или философских
подходов» 6. Затем он объясняет, каким образом он как пси-
холог может анализировать религию, не прибегая к фило-
софским суждениям. Он заявляет свой принцип – «феноме-
нологическая точка зрения, имеющая дело с состояниями,
опытом, одним словом – с фактами. Истиной для этой пси-
хологии являются факты, а не суждения. Например, говоря
о мотиве непорочного зачатия, психология интересуется ис-
ключительно фактом наличия такой идеи; ее не занимает во-
прос об истинности или ложности этой идеи в любом ином
смысле. С точки зрения психологии эта идея истинна ров
но настолько, насколько она существует . Психологическое
же существование субъективно лишь до тех пор, пока та или
иная идея овладевает только одним индивидом, эта же идея
становится объективной, когда принимается обществом пу-
тем consensus gentium7»8.
6
Юнг К. Г. Психология и религия, с. 131.
7
Согласие народов, общее мнение (лат.). – Примеч. ред.
 Прежде чем я представлю юнговское исследование рели-
гии, нам потребуется критическая оценка этих методологи-
ческих посылок. Юнговская версия понятия истины непри-
емлема. Он утверждает, что «истиной… являются факты, а
не суждения», что «слон истинен, ибо существует» 9. Одна-
ко он забывает, что истина всегда связана с суждением, а не
с описанием феномена, который мы воспринимаем органа-
ми чувств и который мы обозначаем определенным вербаль-
ным символом. Так, Юнг утверждает, что идея «психологи-
чески истинна просто потому, что существует». Но «идея»
существует независимо от того, является ли она обманом
или же она соответствует определенному факту. Существо-
вание идеи не делает ее «истинной» ни в одном из смыс-
лов термина «истина». Даже психиатр-практик не смог бы
работать, если бы он не интересовался истиной определен-
ной идеи, то есть ее связью с феноменами, которые она стре-
мится отображать. Иначе он вообще не смог бы говорить о
галлюцинации или параноидальной системе. Однако подход
Юнга неприемлем не только с психиатрической точки зре-
ния; он приводит к релятивизму, который, будучи на пер-
вый взгляд более дружественным по отношению к религии,
нежели позиция Фрейда, по своему духу составляет фунда-
ментальную противоположность таким религиям, как иуда-
изм, христианство и буддизм. Такие религии рассматривают
8
Там же, с. 132. Курсив мой. – Э. Ф.
9
Там же, с. 132. Курсив мой. – Э. Ф.
стремление к истине в качестве главнейшей из добродетелей
и обязанностей человека, настаивая на том, что их учения,
независимо от того, были ли они даны в откровении или же
получены силой одного лишь разума, все равно подчинены
критерию истины.
От Юнга трудности его собственной позиции вовсе не
скрыты, однако предлагаемый им способ их разрешения, к
сожалению, почти столь же неприемлем. Он пытается вве-
сти различие между «объективным» и «субъективным» су-
ществованием, не обращая внимание на всем известную
неопределенность этих терминов. Юнг, видимо, предпола-
гает, что нечто объективное является более определенным
и истинным, чем нечто просто субъективное. Его критерий
различения субъективного и объективного зависит от того,
присутствует ли определенная идея только у одного инди-
вида или же она поддерживается всем обществом. Но разве
мы не были свидетелями так называемого «folie а millions» 10,
охватывавшего в наше время значительные группы населе-
ния? Разве мы не видели, что миллионы, движимые ирраци-
ональными страстями, могут верить в идеи, которые носят
столь же галлюцинаторный и иррациональный характер, что
и мысли одного единственного индивида? Какой же смысл
тогда говорить, что они «объективны»? В основе этого кри-
терия различения субъективного и объективного лежит тот
самый релятивизм, о котором я уже упоминал выше. Точ-
10
Безумие миллионов (фр.). – Примеч. ред.
нее, это социологический релятивизм, который считает при-
нятие идеи обществом критерием ее значимости, истинно-
сти или «объективности»11.
После обсуждения своих методологических предпосылок
Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему, от-
вечая на вопросы «Что есть религия?» и «Какова природа
религиозного опыта?». Его определение разделяется многи-
ми теологами. Кратко оно может быть выражено в утвержде-
нии, что сущность религиозного опыта состоит в подчине-
нии силам, превосходящим нас. Но лучше привести цита-
ту из самого Юнга. Он утверждает, что религия «есть тща-
тельное наблюдением за тем, что Рудольф Отто точно на-
звал „numinosum“12 – т. е. динамическое существование или
действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напро-
тив, оно охватывает человека и ставит его под свой кон-
троль; он тут всегда скорее жертва, нежели творец нуме-
нозного»13.
Определив религиозный опыт как захваченность внешней
нам силой, Юнг переходит к интерпретации понятия бессо-
знательного как религиозного понятия. По его мнению, бес-
сознательное не может быть просто частью индивидуального
сознания, ведь оно – неуправляемая нами сила, врывающа-

11
Ср. обсуждение противопоставления универсальной этики и социально им-
манентной этики в моей книге «Человек для самого себя» (М.: АСТ, 2009).
12
От лат. numen – воля или могущество богов. – Примеч. ред.
13
Юнг К. Г. Психология и религия, с. 133. Курсив мой. – Э. Ф.
яся в наше сознание. «Тот факт, что голос воспринимается
вами в вашем сновидении, ничего не доказывает, ибо вы мо-
жете слышать и шум на улице, который никак своим не на-
зовете? Только при одном условии вы могли бы на законных
основаниях назвать голос своим собственным, а именно, ес-
ли вы считаете свою сознательную личность частью целого,
так сказать, меньшим кругом, входящим в больший. Мелкий
банковский клерк, который водит друга по городу и показы-
вает ему на здание банка со словами: «А вот мой банк», –
пользуется той же привилегией» 14.
Необходимым следствием юнговского определения рели-
гии и бессознательного является то, что он приходит к за-
ключению, гласящему, что, в силу природы бессознательно-
го, влияние бессознательного на нас является «основным ре-
лигиозным феноменом» 15. Отсюда следует, что и религиоз-
ная догма, и сновидение являются религиозными феномена-
ми, поскольку они являются выражениями нашей захвачен-
ности силами, внешними нам. Нет нужды говорить, что, если
следовать логике рассуждения Юнга, следовало бы назвать
безумие главным религиозным феноменом.
Подкрепляет ли наш обзор позиций Фрейда и Юнга по от-
ношению к религии распространенность того мнения, будто
Фрейд – это враг, а Юнг – друг религии? Краткое сравнение
их взглядов показывает, что подобное утверждение было бы
14
Юнг К. Г. Психология и религия, с. 156. Курсив мой. – Э. Ф.
15
Юнг К. Г. Психология и религия, с. 155. Курсив мой. – Э. Ф.
вводящим в заблуждение упрощением.
Фрейд предполагает, что целью человеческого развития
является достижение следующих идеалов – знания (разу-
ма, истины, logos’а), братской любви, независимости, ответ-
ственности и снижения уровня страданий. Эти идеалы со-
ставляют ядро всех великих религий, на которых основаны
восточные и западные культуры, учений Конфуция и Лао-
Цзы, Будды, пророков и Иисуса. Хотя между этими учения-
ми существуют определенные различия в расстановке акцен-
тов (например, Будда делает упор на уменьшение страданий,
пророки подчеркивают знание и справедливость, а Иисус –
братскую любовь), замечательно, до какой степени эти рели-
гиозные учителя согласны друг с другом, когда речь заходит
о цели человеческого развития и о нормах, которые должны
направлять человека. Фрейд выступает в защиту этического
ядра религии и критикует теистические и сверхъестествен-
ные аспекты религиозной веры, поскольку они не позволя-
ют достигнуть этих этических целей. Он объясняет теисти-
ческие и сверхъестественные понятия как стадии человече-
ского развития, некогда являвшиеся необходимыми и про-
грессивными, хотя ныне они не оказываются необходимыми,
в действительности препятствуя дальнейшему росту. Утвер-
ждение, предполагающее, что Фрейд «против» религии, мо-
жет, следовательно, ввести в заблуждение, если мы не опре-
делим точно, какую религию или какие аспекты религии он
критикует, а какие – защищает.
 По Юнгу, религиозный опыт характеризуется определен-
ным эмоциональным опытом – капитуляцией перед высшей
силой, которую можно назвать как Богом, так и бессозна-
тельным. Несомненно, это верная характеристика некоторо-
го типа религиозного опыта – в христианских религиях та-
кой опыт, например, является ядром учений Лютера или
Кальвина, – однако он противоположен религиозному опыту
другого типа – например, опыту, представляемому буддиз-
мом. Однако из-за своего релятивизма по отношению к ис-
тине юнговское понятие религии серьезно расходится с буд-
дизмом, иудаизмом и христианством. В этих религиях при-
нимаемое человеком обязательство искать истину являет-
ся непреложным постулатом. Иронический вопрос Пилата
«Что есть истина?» оказывается символом антирелигиозной
позиции не только с точки зрения христианства, но и с точки
зрения всех иных великих религий.
Резюмируя позиции Фрейда и Юнга, мы можем сказать,
что Фрейд выступает против религии во имя этики – и та-
кая позиция может быть признана «религиозной». Тогда как
Юнг сводит религию к психологическому феномену и в то
же самое время возвышает бессознательное до уровня рели-
гиозного феномена [3].
 3. Анализ некоторых
типов религиозного опыта
Любому серьезному обсуждению религии препятствует
одно значительное терминологическое затруднение. Хотя
мы знаем, что, кроме монотеистических религий, существо-
вало и существует множество других религий, мы все равно
связываем понятие религии с системой, выстроенной вокруг
Бога и сверхъестественных сил; мы склонны рассматривать
монотеистическую религию в качестве точки отсчета для по-
нимания и оценки всех других религий. И тогда возникает
сомнение: а можно ли религии без Бога, например буддизм,
даосизм или конфуцианство, вообще называть религиями?
Такие мирские, секулярные системы, как современный авто-
ритаризм, вообще не называют религиями, хотя с психоло-
гической точки зрения они вполне этого заслуживают. У нас
просто нет слова для обозначения религии как общечелове-
ческого феномена, которое бы не вызывало какой-нибудь ас-
социации с определенным типом религии, окрашивающим,
таким образом, само понятие. За неимением такого слова я
далее буду употреблять термин «религия»; но хотелось бы
пояснить с самого начала, что под религией я понимаю лю-
бую принимаемую группой систему мышления и действия,
наделяющую индивида схемой ориентации и объектом для
поклонения.
Действительно, в прошлом не было – да и в будущем, по-
хоже, не будет – ни одной культуры, которая не имела бы ре-
лигии в широком смысле, заданном нашим определением.
Однако мы не должны останавливаться на этом чисто опи-
сательном утверждении. Исследование человека позволяет
нам признать, что потребность в общей системе ориентации
и в объекте для поклонения глубоко укоренена в условиях
человеческого существования. В работе «Человек для само-
го себя»16 я попытался проанализировать природу этой по-
требности.
Самосознание, разум и воображение разрушили «гармо-
нию», свойственную существованию животного. Их появле-
ние превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной.
Он – часть природы, он подчинен ее физическим законам и
не способен изменить их, но в то же время он выходит за пре-
делы остальной природы. Он отделен, будучи в то же время
и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который
он делит с другими созданиями. Заброшенный в этот мир, в
место и время, которых не выбирал, он оказывается выбро-
шенным из мира, но не по своей воле. Осознавая себя, он
ясно понимает свою беспомощность и ограниченность свое-
го существования. Он предвидит свой собственный конец –
смерть. Никогда не бывает он свободен от дихотомии своего
существования: он не может избавиться от своего ума, даже
16
См. Человек для самого себя. М.: АСТ, 2009.
если б и желал этого; он не может избавиться от своего тела,
пока жив, – и это тело заставляет его хотеть жить.
Разум – благословение человека и его проклятие; он за-
ставляет его вечно трудиться над разрешением неразреши-
мой дихотомии. В этом отношении человеческое существо-
вание отлично от существования всех иных организмов; оно
пребывает в состоянии постоянного и неизбежного шатания.
Человеческая жизнь не может «проживаться» путем повто-
рения образца, заданного родом – человек должен жить сам.
Человек – единственное животное, которое может скучать,
быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Че-
ловек – единственное животное, для которого собственное
существование является проблемой, которую он должен раз-
решить и которой он не может избежать. Он не может вер-
нуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой;
он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет
господином природы и хозяином самому себе.
Возникновение разума породило дихотомию в человеке,
принуждающую его вечно стремиться к новым решениям.
Динамизм человеческой истории внутренне обусловлен ра-
зумом, побуждающим человека развиваться и тем самым
творить собственный мир, в котором он может чувствовать
себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая до-
стигнутая им стадия приносит ему досаду и смятение, но это
смятение само подталкивает его к новым решениям. У чело-
века нет врожденного «влечения к прогрессу»; лишь проти-
воречивость его существования вынуждает его продолжать
путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с при-
родой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам,
Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать
неизвестное известным, заполняя ответами пробелы в своих
знаниях. Он должен объяснять себе самого себя и смысл сво-
его существования. Он вынужден преодолевать свой внут-
ренний разрыв, гонимый жаждой «абсолюта», то есть иной
гармонии, способной снять проклятие, отделившее его от
природы, от ближних, от самого себя.
Дисгармония человеческого существования порождает
потребности, выходящие далеко за пределы его нужд, имею-
щих животное происхождение. Эти потребности выражают-
ся в императивном влечении восстановить единство и равно-
весие между человеком и остальной природой. Человек пы-
тается восстановить это единство и равновесие прежде все-
го мысленно, конструируя всеобъемлющую интеллектуаль-
ную картину мира, служащую системой координат, из ко-
торой он может извлечь ответ на вопрос, где его место и
что ему делать. Но такой мысленной системы недостаточно.
Если бы человек был только бесплотным интеллектом, его
цель достигалась бы созданием завершенной мысленной си-
стемы. Но поскольку он существо, наделенное не только ра-
зумом, но и телом, ему приходится реагировать на дихото-
мию своего существования не только мыслью, но и ходом са-
мой жизни, чувствами и действиями. Он должен стремить-
ся к опыту единства и целостности во всех сферах бытия,
чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетвори-
тельная система ориентации предполагает не только интел-
лектуальные составляющие, но и элементы чувств и ощуще-
ний, которые должны выполняться в действиях, относящих-
ся ко всем областям человеческой активности. Преданность
определенной цели, идее или трансцендентной человеку си-
ле (например, Богу) является выражением этой потребности
в полноте жизни.
Поскольку потребность в системе ориентации и покло-
нения является неотъемлемой частью человеческого суще-
ствования, мы можем оценить силу этой потребности. Дей-
ствительно, в человеке нет другого столь же могущественно-
го источника энергии. Человек не волен выбирать – иметь
или не иметь «идеалы», он может лишь выбирать между
идеалами разных видов, между поклонением идолу власти
и разрушения и преданностью разуму и любви. Все люди –
«идеалисты» и стремятся к чему-то помимо простого физи-
ческого удовлетворения. Они различаются видами идеалов,
в которые верят. Самые достойные, но также и самые дья-
вольские проявления человеческого ума являются выраже-
ниями не плоти, а его «идеализма», его духа. Поэтому реля-
тивистская точка зрения, утверждающая, что обладание ка-
ким-либо идеалом или наличие тех или иных религиозных
чувств уже является некоей ценностью, – опасна и ошибоч-
на. Мы должны понимать любые идеалы, включая и идеа-
лы мирских идеологий, в качестве выражений одной и той
же человеческой потребности, и мы должны судить их по их
отношению к истине, по тому, насколько они помогают рас-
крыть человеческие способности и насколько действенными
ответами они оказываются для человеческой потребности в
равновесии и гармоничном устройстве мира.
Сказанное мной об идеализме человека в равной мере от-
носится и к его религиозной потребности. Нет человека без
религиозной потребности, потребности в схеме ориентации
и объекте поклонения; но такое утверждение ничего не го-
ворит нам об особом контексте, в котором проявляется эта
религиозная потребность. Человек может поклоняться жи-
вотным, деревьям, золотым или каменным идолам, невиди-
мому богу, святому человеку или дьявольскому вождю; он
может поклоняться своим предкам, своей нации, классу или
партии, деньгам или успеху; его религия может вести к раз-
витию деструктивности или любви, господства или братства;
она может усилить его разум или парализовать его; человек
может осознавать, что его система мышления является рели-
гиозной, отличной от той, что относится к мирской жизни,
или же он может думать, что у него вообще нет никакой ре-
лигии, и интерпретировать собственную преданность опре-
деленным, якобы мирским целям, таким как власть, деньги
или успех, в качестве всего лишь заботы о практических и
неотложных предметах. Вопрос не в том, «есть религия или
нет», а в том, «какая именно религия», способствует ли она
развитию человека, раскрытию его человеческих сил, или же
она парализует их.
Довольно любопытно, что интересы ревностного религи-
озного человека и психолога здесь совпадают. Теолог весь-
ма интересуется особыми положениями той или иной рели-
гии, поскольку для него имеет значение истина именно его
веры, в противовес всем остальным истинам. Также и пси
хо лог должен интересоваться главным образом особым со-
держанием религии, поскольку для него важно, какое чело-
веческое отношение в ней выражается и какое воздействие
– положительное или отрицательное – она оказывает на че-
ловека, на развитие способностей человека. Ему интересно
проанализировать не только психологические корни различ-
ных религий, но и их ценность.
Тезис, согласно которому потребность в схеме ориента-
ции и в объекте поклонения укоренена в условиях человече-
ского существования, видимо, вполне подтверждается фак-
том присутствия религии на всем протяжении человеческой
истории. Этот момент был продемонстрирован и рассмот-
рен теологами, психологами и антропологами, поэтому мне
не нужно как-то подробно его освещать. Я хочу лишь заме-
тить, что сторонники традиционной религии при обсужде-
нии этого момента часто рассуждали не совсем верно. Их
концепция, отправляющаяся от столь широкого определе-
ния религии, что оно включает практически любой религи-
озный феномен, осталась связанной с монотеистической ре-
лигией, поэтому все немонотеистические формы они обыч-
но рассматривали в качестве предшественников «истинной»
религии или отклонений от нее, стремясь в конечном счете
доказать, что вера в Бога, как она понимается в западной ре-
лигиозной традиции, внутренне присуща человеческой при-
роде.
Психоаналитик, чья «лаборатория» – его пациент, а сам
он – активный наблюдатель за мыслями и чувствами дру-
гой личности, также способен предоставить еще одно дока-
зательство того, что некоторая потребность в схеме ориен-
тации и в объекте поклонения внутренне присуща челове-
ку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию.
Именно Фрейд увидел связь между неврозом и религией; но,
хотя он и интерпретировал религию как коллективный дет-
ский невроз человечества, его тезис можно перевернуть: мы
можем интерпретировать невроз как частную форму рели-
гии, более точно – как возвращение к примитивным формам
религии, конфликтующим с официально признанными об-
разцами религиозной мысли.
На невроз можно посмотреть с двух сторон. Можно
сконцентрироваться на самих невротических феноменах, на
симптомах и иных специфических жизненных проблемах,
которые порождаются неврозом. С другой стороны, можно
заняться не позитивным явлением, то есть неврозом, а по-
смотреть на негатив, на неспособность больного неврозом
достичь фундаментальных целей человеческого существова-
ния – независимости, способности творить, любить и мыс-
лить. Любой человек, которому не удалось достичь зрелости
и превратить себя в целостную личность, развивает в себе
тот или иной невроз. Он не может «просто жить», ничуть не
тревожась своей неудачей, довольствуясь тем, чтобы просто
есть и пить, спать, получать сексуальное удовлетворение и
исполнять свою работу; если бы это было возможным, тогда
у нас было бы доказательство того, что религиозная установ-
ка, пусть даже она является порой желательной, на самом де-
ле не составляет неотъемлемой части природы человека. Но
изучение человека показывает, что это не так. Если челове-
ку не удалось объединить свои энергии ради своего высшего
«Я», он каналирует их в сторону низших целей; у него нет
такой картины мира и своего места в нем, которая была бы
близка к истине, поэтому он создает иллюзорную картину
и цепляется за нее с тем же упорством, с каким религиоз-
ный фанатик верит в свои догмы. В самом деле, «не хлебом
единым жив человек». Он лишь может выбрать лучшие или
худшие, высшие или низшие, удовлетворительные или раз-
рушительные формы религии и философии.
Каково же положение религии в современном западном
обществе? Любопытным образом оно напоминает картину,
созданную антропологами при изучении религии североаме-
риканских индейцев. Они были обращены в христианство,
однако их прежние дохристианские религии не были иско-
ренены. Христианство – это тонкий слой лака, наложенный
на их старую религию и по-разному смешивающийся с нею.
В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а
также агностическая и атеистическая философия – это тон-
кий слой, надстроенный над религиями, которые во мно-
гих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии
индейцев, а поскольку они являются чистым идолопоклон-
ством, они в еще меньшей степени совместимы с основны-
ми учениями монотеизма. Мощной коллективной формой
современного идолопоклонства выступает поклонение силе,
успеху и власти рынка; но, кроме этих коллективных форм,
мы обнаруживаем и кое-что еще. Если поскрести по по-
верхности современного человека, мы откроем определен-
ное число индивидуализированных примитивных форм ре-
лигии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успе-
хом можно дать им соответствующие религиозные названия
– культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чи-
стоты и т. п.
В самом ли деле перед нами культ предков? Действитель-
но, поклонение предкам – один из наиболее распространен-
ных примитивных культов нашего общества, и его картина
не изменится, если мы назовем его, по примеру психиатра,
невротической фиксацией на отце или матери. Рассмотрим
следующий случай поклонения предкам. Красивая, весьма
талантливая женщина, художник, была настолько привязана
к своему отцу, что отказывалась заводить какие бы то ни бы-
ло отношения с мужчинами; все свое свободное время она
проводила с отцом, приятным, но несколько мрачноватым
господином, который рано овдовел. Не считая ее рисунков,
только отец интересовал ее. То, как она рассказывала о сво-
ем отце другим людям, разительно отличалось от реально-
сти. После его смерти она совершила самоубийство и оста-
вила завещание, в котором требовала лишь похоронить ее
рядом с отцом.
Другой человек, весьма разумный и одаренный, всеми
уважаемый мужчина жил тайной жизнью, полностью посвя-
щеной поклонению отцу, которого даже с самой благоже-
лательной по отношению к нему точки зрения можно бы-
ло описать разве что как хитрого дельца, интересующегося
только деньгами и общественным престижем. Сын же создал
картину мудрейшего, любящего, преданного родителя, Бо-
гом предназначенного направить его на путь истинный; каж-
дое свое действие и каждую мысль он рассматривал с точки
зрения того, одобрит их отец или нет, а поскольку в реаль-
ной жизни тот обычно не поощрял сына, пациент большую
часть времени чувствовал себя «в немилости» и изо всех сил
старался завоевать одобрение своего отца, даже когда после
его смерти прошло много лет.
Психоаналитик пытается выяснить причины таких па-
тологических привязанностей и надеется помочь пациенту
освободиться от подобного болезненного поклонения отцу.
Но здесь мы заняты не причинами патологии или вопро-
сом терапии, а феноменологией. Мы обнаруживаем зависи-
мость от отца, сохраняющуюся без потери интенсивности на
протяжении нескольких лет после смерти родителя, – зави-
симость, которая искажает суждения пациента, делает его
неспособным любить, заставляет его чувствовать себя ре-
бенком, постоянно и спуганным и неуверенным в себе. Это
выстраивание жизни вокруг предка, трата большей части
энергии на поклонение не отличается от религиозного культа
предков. Оно задает систему отсчета и обеспечивает единым
принципом поклонения. Вот почему пациента нельзя выле-
чить, указывая ему на иррациональность его поведения и
вред, который он себе наносит. Часто пациент понимает это
умом, но эмоционально он полностью предан своему культу.
И только если во всей личности пациента происходит глу-
бокое изменение, если он получает свободу для того, что-
бы мыслить, любить, сменить систему ориентации и покло-
нения, он может освободиться от рабской привязанности к
родителю; только если он способен усвоить высшую форму
религии, он сможет освободиться от ее низшей формы.
Пациенты, страдающие компульсивными формами нев-
роза, обнаруживают различные формы личного ритуала. Че-
ловек, жизнь которого выстроена вокруг чувства вины и по-
требности в искуплении, в качестве главного ритуала сво-
ей жизни может выбрать навязчивые омовения; другой чело-
век, чье навязчивое состояние сводится к постоянным раз-
думьям и отказу от действий, выработает ритуал, который
заставляет его продумывать или высказывать определенные
фразы, которые, как предполагается, должны предотвратить
катастрофу или же обеспечить успех. Будем мы называть это
невротическими симптомами или же ритуалами – зависит от
нашей точки зрения; по сути, эти симптомы и есть ритуалы
личной религии.
Встречается ли в нашей культуре тотемизм? Да, причем
повсеместно, хотя люди, страдающие от него, обычно не счи-
тают необходимым обращаться к помощи психиатра. Чело-
век, преданный исключительно государству или своей по-
литической партии, для которого единственным критерием
ценности и истины служат их интересы, для которого флаг
как символ группы является священным объектом, испове-
дует религию клана и поклоняется тотему, даже если ему
самому все это кажется абсолютно рациональной системой
(в подобную рациональность верят, конечно, приверженцы
любой примитивной религии). Если мы желаем понять, как
системы вроде фашизма и сталинизма завладевают милли-
онами людей, которые проявляют готовность пожертвовать
своей честью и разумом ради принципа «моя страна всегда
права», мы должны рассмотреть тотемистские, религиозные
черты их ориентации.
Другая форма личной религии, широко распространен-
ная, хотя и не основная для нашей культуры, – это религия
чистоты. Ее приверженцы придерживаются одного главного
критерия, при помощи которого оценивают людей, – чисто-
ты и аккуратности. Данный феномен отчетливо проявился у
американских солдат в последней войне. Зачастую в проти-
воречии с их собственными политическими убеждениями,
они судили о союзниках и врагах с точки зрения этой ре-
лигии. Англичане и немцы стояли на этой шкале ценностей
высоко, французы и итальянцы – низко. Религия чистоты и
аккуратности, по сути, не сильно отличается от некоторых
крайне ритуализованных религиозных систем, которые вы-
строены вокруг попытки избавиться от зла при помощи очи-
стительных ритуалов и обрести безопасность в четком ис-
полнении строгих ритуальных действий.
Существует одно важное различие между религиозным
культом и неврозом, благодаря которому первый существен-
но выигрывает у второго, если сравнивать их по приноси-
мому ими удовлетворению. Представим себе, что пациент
с невротической фиксацией на своем отце живет в культу-
ре, где в качестве общего культа практикуется поклонение
предкам, – в таком случае он мог бы разделять свои чувства
со своими близкими, а не ощущать себя изолированным от
них. Болезненное жало любого невроза – именно в этом чув-
стве изолированности, исключенности. Даже самая ирраци-
ональная установка, если она разделяется достаточно боль-
шой группой людей, дает индивидууму ощущение единства с
другими, чувство некоторой защищенности и стабильности,
которого нет у невротика. Даже самые бесчеловечные, злые
и иррациональные установки, если они разделяются группой
людей, могут дать определенное успокоение. Самое убеди-
тельное доказательство этого тезиса можно найти в случаях
массового помешательства, свидетелями которых мы были
и все еще остаемся. Как только некое иррациональное уче-
ние завоевывает власть в определенном обществе, миллионы
людей скорее поверят в него, чем предпочтут подвергнуться
остракизму и изоляции.
Эти доводы приводят к одному важному соображению,
касающемуся функции религии. Если человек настолько
легко возвращается к более примитивной форме религии, то
не выполняют ли сегодня монотеистические религии функ-
цию спасения человека от такого регресса? Не служит ли
вера в Бога предохранением от культа предков, тотема или
поклонения золотому тельцу? Это было бы так, если бы ре-
лигии удавалось формировать характер человека в соответ-
ствии с провозглашаемыми ею идеалами. Но традиционная
религия капитулировала перед светской властью, продолжая
и по сей день заключать с ней компромиссные соглашения.
Ее гораздо больше заботят догмы, чем повседневная прак-
тика любви и смирения. Религия не смогла постоянно и без-
устанно давать отпор светской власти, когда та нарушала дух
религиозного идеала; наоборот, религия сама постоянно шла
на такие нарушения. Если бы Церкви были представителя-
ми не только буквы, но и духа Десяти заповедей или Золото-
го правила, они могли бы стать мощными силами, останав-
ливающими возвращение к идолопоклонству. Но поскольку
это скорее исключение, чем правило, следует задать вопрос
– не с антирелигиозной точки зрения, а заботясь о челове-
ческой душе: можем ли мы позволить религии быть пред-
ставителем религиозных потребностей, или же мы должны
отделить эти потребности от организованной, традиционной
религии, чтобы предотвратить распад нашей нравственной
структуры?
При обдумывании ответа на этот вопрос мы должны
вспомнить о том, что никакое разумное обсуждение этой
проблемы невозможно, пока мы имеем дело с религией во-
обще и не различаем разные типы религии и религиозно-
го опыта. Попытка описания всех типов религии вышла бы
далеко за рамки этой главы. Даже обсуждение тех типов,
которые значимы с психологической точки зрения, не мо-
жет быть здесь предпринято. Поэтому я буду рассматривать
только одно различие, которое, однако, является, по моему
мнению, самым важным, причем оно не соответствует раз-
личию монотеистических и не-монотеистических религий –
это различие между авторитарными и гуманистическими
религиями.
Каков принцип авторитарной религии? Приведенное в
«Оксфордском словаре» определение религии, хотя оно и
говорит о религии в общем, оказывается скорее точным
определением авторитарной религии. Оно гласит: «[Религия
есть] признание человеком некоей высшей невидимой силы
в качестве той, что управляет его судьбой и имеет право тре-
бовать от человека послушания, почтения и поклонения».
 Ударение в этой фразе приходится на признание того, что
человек управляется внешней ему силой. Но сама по себе
эта черта еще не задает авторитарную религию. Последняя
требует того условия, что эта сила благодаря осуществляе-
мому ею контролю «имеет право требовать от человека по-
слушания, почтения и поклонения». Я выделяю выражение
«имеет право», поскольку оно показывает, что основанием
для послушания, почтения и поклонения являются не нрав-
ственные качества божества, не любовь и не справедливость,
а просто тот факт, что оно управляет человеком, то есть име-
ет над ним власть. Кроме того, оно показывает, что у высшей
силы есть право принуждать человека к поклонению и что
недостаток покорности и почтения, проявляемого им, ока-
зывается грехом.
Важнейшим элементом авторитарной религии и автори-
тарного религиозного опыта является полная капитуляция
перед силой, превосходящей человека. Главная добродетель
религии этого типа – послушание, а главный грех – стропти-
вость. Поскольку божество считается тут всемогущим и все-
знающим, человек начинает восприниматься в качестве бес-
помощного и незначительного существа. Только в той ме-
ре, в какой он может – благодаря собственной капитуляции
– получить милость или помощь от божества, он способен
чувствовать силу. Повиновение могущественной власти яв-
ляется одним из путей, на котором человек избегает чувства
одиночества и ограниченности. Благодаря акту капитуляции
он как индивидуум теряет свою независимость и самостоя-
тельность, но приобретает чувство, будто его защищает вну-
шающая ужас сила, частью которой он словно бы становится.
В теологии Кальвина мы находим яркий пример авто-
ритарного, теистического мышления: «Ибо я не назову это
смирением, – говорит Кальвин, – если вы полагаете, что у
нас что-то еще осталось… Мы не можем думать о себе так,
как нам следует думать, не презирая в высшей степени все
то, что может быть представлено в качестве нашего досто-
инства. Это смирение – непритворное подчинение ума, оше-
ломленного могучим чувством своего собственного ничто-
жества и скудости; таково правильное описание смирения,
данное словом Божиим»17.
Опыт, описываемый здесь Кальвином, то есть полное пре-
зрение всего, что есть в человеке, опыт подчинения ума,
ошеломленного своей собственной скудостью, – это подлин-
ная сущность всех авторитарных религий, представлены ли
они на мирском или на теологическом языках 18. В автори-
тарной религии Бог является символом власти и силы, Он
есть Всевышний, поскольку у него высшая власть, а человек
в сравнении с Ним абсолютно беспомощен.
Светские авторитарные религии следуют тому же самому

17
Johannes Calvin, Institutes of the Christian Religion (Presbyterian Board of
Christian Education, 1928), p. 681.
18
См. мою книгу «Бегство от свободы» (М.: АСТ, 2009.). В этой работе подоб-
ная установка по отношению к власти описана детально.
принципу. Фюрер, любимый «Отец народов», Государство,
Раса или Социалистическая Родина становятся объектом по-
клонения; жизнь индивидуума оказывается незначительной,
а ценность человека сводится к отрицанию собственной цен-
ности и силы. Часто авторитарная религия постулирует иде-
ал, который настолько абстрактен и далек, что вообще не
имеет никакой связи с реальной жизнью реальных людей.
Жизнь и счастье людей, живущих здесь и сейчас, могут быть
принесены в жертву ради таких идеалов, как «жизнь после
смерти» или «будущее человечества»; заданные цели оправ-
дывают любые средства и становятся символами, во имя ко-
торых религиозные или светские «элиты» управляют жизня-
ми своих подчиненных.
Напротив, гуманистическая религия выстроена вокруг
человека и его сил. Человек должен развивать силы свое-
го разума, чтобы понимать самого себя, свои отношения с
ближними и свое положение во Вселенной. Он должен при-
знать истину – своих ограничений и своих потенций. Он дол-
жен развивать свою способность любить других людей и са-
мого себя, он должен ощущать солидарность со всеми жи-
выми существами. У него должны быть принципы и нормы,
которые ведут его к цели. В этом типе религии религиозный
опыт оказывается опытом всеединства, основанным на со-
отнесенности человека с миром, схватываемым в любви и в
мысли. Цель человека в гуманистической религии – дости-
жение наибольшей силы, а не наибольшего бессилия; доб-
родетелью является самореализация, а не покорность. Вера
оказывается тут достоверностью убеждения, основанного на
собственном опыте мысли и чувства, а не принятыми на ве-
ру постулатами. Превалирующим настроением тут является
радость, тогда как в авторитарной религии – грусть и вина.
Если гуманистические религии оказываются теистиче-
скими, Бог в них предстает в качестве символа собственных
сил человека, которые тот пытается реализовать в своей жиз-
ни, а не символа силы и господства, имеющих власть над
человеком.
Примерами гуманистических религий могут служить ран-
ний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спи-
нозы, некоторые течения в иудейской и христианской рели-
гиях (особенно мистицизм), религия Разума Французской
революции. Поэтому очевидно, что различие между автори-
тарной и гуманистической религией не совпадает с различи-
ем между теистическими и нетеистическими религиями, а
также между религиями в узком смысле слова и философ-
скими системами, имеющими религиозный характер. При-
менительно ко всем этим системам значение имеет не систе-
ма идей, а человеческая установка, поддерживающая их уче-
ния.
Одним из лучших примеров гуманистической религии
является ранний буддизм. Будда – великий учитель, он –
Пробужденный, который постиг истину человеческого суще-
ствования. Он говорит от имени не сверхъестественной си-
лы, а разума, он призывает каждого человека использовать
собственный разум и познать истину, которую Будде удалось
обнаружить первым. Если человек делает первый шаг к ис-
тине, он должен стремиться прилагать свои усилия для раз-
вития сил разума и любви ко всем людям. Только в той сте-
пени, в какой это ему удается, он может освободить себя от
пут иррациональных страстей. Хотя человек и должен, со-
гласно буддистскому учению, распознать собственные огра-
ничения, он также должен осознать свои внутренние силы.
Понятие нирваны как состояния полностью пробужденного
сознания – это не понятие беспомощности и подчинения, но,
напротив, понятие развития высших сил, которыми владеет
человек.
Одна из историй о Будде весьма характерна.
Как-то кролик уснул под манговым деревом. Внезапно он
услышал страшный шум. Решив, что наступает конец света,
он бросился бежать. Когда другие кролики это увидели, они
спросили его: «Почему ты бежишь так быстро?» Он ответил:
«Близок конец света». Услышав это, кролики бросились бе-
жать вслед за ним. Кроликов увидели олени и спросили их:
«Почему вы так быстро бежите?», и те ответили: «Бежим,
потому что конец света близок». И олени побежали вместе
с ними. И так одни животные вслед за другими пустились
бежать, пока все животное царство не обратилось в пани-
ческое бегство, которое закончилось бы разрушением. Ко-
гда Будда, который в то время жил как мудрец – такова одна
из многих форм его существования, – увидел, что животные
обратились в бегство, он спросил последних из них, почему
все бегут. «Потому что наступает конец света», – ответили
они. «Это не так, – сказал Будда, – мир еще далек от свое-
го завершения. Давайте выясним, почему они так думают».
Затем он начал спрашивать всех животных, дошел в своем
поиске источника слуха до оленей и, наконец, до кроликов.
Когда кролики сказали, что они бегут, потому что наступает
конец света, он спросил, какой именно кролик сказал им об
этом. Они указали на того, кто побежал первым. Будда спро-
сил этого кролика: «Где ты был и что делал, когда решил,
будто наступил конец света?» Кролик ответил: «Я спал под
манговым деревом». «Видимо, ты услышал шум падающего
плода, – сказал Будда, – шум разбудил тебя, ты испугался и
подумал, что наступает конец света. Пойдем к дереву и по-
смотрим, верно ли это». Они пошли к дереву и обнаружили,
что именно так все и произошло. Так Будда спас всех жи-
вотных от гибели.
Я привел эту историю главным образом не потому, что
это один из первых примеров аналитического исследования
причин страха и слухов, а потому, что она ясно демонстри-
рует дух буддизма. В ней показана любящая забота о созда-
ниях животного мира и одновременно – рациональное про-
никновение в глубины мира и надежда на собственные спо-
собности человека.
Дзен-буддизм, поздняя буддистская секта, выражает
еще более радикальную антиавторитарную установку. Дзен
утверждает, что знание бесполезно, если оно не вырастает
из самого человека; никакой авторитет, никакой учитель на
самом деле ничему нас научить не может, разве что может
посеять в нас сомнения; слова и системы мысли опасны, по-
скольку они легко превращаются в авторитеты, которым мы
поклоняемся. Жизнь следует схватывать и испытывать в са-
мом ее течении – именно в этом и состоит добродетель. Сле-
дующая история демонстрирует эту неавторитарную уста-
новку по отношению к высшим существам.
«Когда Танка из династии Тан остановился в Эриндзи, в
столице было очень холодно; поэтому он взял одну из дере-
вянных статуй Будды, хранящихся в усыпальнице, и развел
с ее помощью огонь. Хранитель усыпальницы, увидев это,
пришел в возмущение и воскликнул: „Как смеешь ты жечь
мои деревянные статуи Будды?“
Танка начал копаться в пепле, как будто бы что-то искал
там, и сказал: «Я ищу в этом пепле святую шариру» [некий
минерал, обнаруживаемый якобы в человеческом теле после
кремации и, как считается, доказывающий святость умерше-
го].
«Каким образом, – сказал хозяин, – ты надеешься най-
ти шариру, предав огню деревянного Будду?» – «Если я в
нем не найду шариры, то позволь мне сжечь оставшихся двух
Будд», – ответил Танка.
Позже хранитель усыпальницы потерял свои брови – чем
был наказан за выступление против мнимой нечестивости
Танки, тогда как сам Танка не испытал на себе гнева Будды»
[4]
.
Другую иллюстрацию гуманистической религиозной си-
стемы можно найти в религиозном мышлении Спинозы. Хо-
тя его языком остается средневековая теология, в его поня-
тии Бога отсутствуют следы авторитаризма. Бог не мог со-
творить мир, отличный от существующего. Он не может ни-
чего изменить; в действительности Бог тождественен всему
универсуму в целом. Человек должен понять свои собствен-
ные ограничения и признать, что он зависим от совокупно-
сти сил, существующих вне его, над которыми он не властен.
И все же у него есть силы любви и разума. Он может раз-
вить их и достичь оптимального уровня свободы и внутрен-
ней силы.
Различие между авторитарными и гуманистическими ре-
лигиями может быть проведено не только внутри разных ре-
лигий, оно может существовать и внутри какой-то одной ре-
лигии. Лучшим примером этого утверждения может послу-
жить наша собственная религиозная традиция. Поскольку
понимание различия между авторитарными и гуманистиче-
скими религиями имеет фундаментальное значение, я про-
иллюстрирую его при помощи источника, с которым более
или менее знаком каждый читатель, – Ветхого завета.
Начало Ветхого завета 19 написано в стиле авторитарной
19
Тот факт, что начало Библии, возможно, не является самой древней ее ча-
религии. Бог предстает здесь абсолютным правителем пат-
риархального клана, который создал человека по своей при-
хоти и может уничтожить его, если того захочет. Он запре-
тил ему есть от древа познания добра и зла, пригрозив смер-
тью в случае нарушения этой заповеди. Однако змей, кото-
рый был «хитрее всех зверей», говорит Еве: «нет, не умрете,
но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются
глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» 20.
Бог доказывает правоту змея. Когда Адам и Ева нарушили
запрет, он наказывает их, установив вражду между челове-
ком и природой, человеком и животными, и между мужчи-
ной и женщиной. Но человек не обрекается на смерть. Од-
нако «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь
как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева
жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» 21. Бог изгоняет
Адама и Еву из рая и ставит ангела с пылающим мечом на
востоке, «чтобы охранять путь к дереву жизни».
Текст ясно показывает, в чем грех человека – грех именно
в бунте против заповеди Бога; он заключается в самой непо-
корности, а не в какой-то внутренней греховности, прису-
щей акту вкушения плодов древа познания. Напротив, даль-
нейшее религиозное развитие сделало познание добра и зла
стью, здесь мы не рассматриваем, поскольку мы используем ее текст в качестве
иллюстрации двух принципов, а не для установления правильной исторической
последовательности.
20
Бытие 3:4–5.
21
Бытие 3:22.
главной добродетелью, к которой может стремиться человек.
Текст также ясно демонстрирует основной мотив Бога: он за-
ботится о сохранении своего собственной привилегирован-
ного положения, его мотив – ревнивая боязнь того, что че-
ловек станет равным ему.
Поворотный пункт в отношениях между Богом и челове-
ком – история о потопе. Когда Бог увидел, «что велико раз-
вращение человеков на земле… раскаялся Господь, что со-
здал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И ска-
зал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я
сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных
истреблю: ибо Я раскаялся, что создал их» 22.
Здесь не возникает вопрос, имел ли Бог право уничтожать
собственные творения – он создал их, и потому они его соб-
ственность. Текст определяет их развращенность как «пре-
ступление», однако решение уничтожить не только челове-
ка, но и животных с растениями ясно показывает, что здесь
мы имеем дело не с приговором, соизмеримым с неким осо-
бым преступлением, а с гневным раскаянием Бога в совер-
шении действия, которое не обернулось благом. «Ной же об-
рел благодать пред очами Господа», и он вместе с семьей и
представителями каждого вида животных спасается от пото-
па. До сего момента уничтожение человека и спасение Ноя
– произвольные действия Бога. Он может поступать так, как
ему нравится, подобно любому могущественному племенно-
22
Бытие 6:5–7.
му вождю. Однако после потопа отношения между людьми
и Богом радикально меняются. Между человеком и Богом
заключается некое соглашение, в котором Бог обещает, «что
не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не
будет уже потопа на опустошение земли» 23. Бог обязуется ни-
когда больше не уничтожать всю жизнь на Земле, а человек
связывается самой первой и наиболее фундаментальной за-
поведью Библии, запретом на убийство: «взыщу также ду-
шу человека от руки человека, от руки брата его» 24. С этого
момента отношение между человеком и Богом претерпевает
существенное изменение. Бог больше не является абсолют-
ным правителем, который волен действовать, как ему взду-
мается, он связан положениями, которые принимаются и им,
и человеком; он связан принципом, который он не может на-
рушить, принципом уважения к жизни. Бог может наказать
человека, если тот нарушает этот принцип, однако человек
также может выступить против Бога, если Бог окажется ви-
новным в подобном нарушении.
Новая система отношений между Богом и человеком про-
является в защите Авраамом Содома и Гоморры. Когда Бог
задумывает уничтожение городов по причине их греховно-
сти, Авраам выступает с критикой Бога, заявляя, что тот на-
рушает свои собственные принципы: «Не может быть, чтобы
Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечести-
23
Бытие 9:11.
24
Бытие 9:5.
вым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не
может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли непра-
восудно?»25
Различие между историей грехопадения и этим аргумен-
том весьма значительно. В первой – человеку запрещается
знать о добре и зле, а по отношению к Богу он может стоять
в позиции подчинения или же греховной непокорности. Во
втором случае человек использует свое знание о добре и зле,
критикует Бога во имя справедливости, и тот вынужден со-
гласиться с этой критикой.
Даже этот краткий анализ авторитарных элементов в
библейской истории показывает, что в корнях христиан-
ско-иудейской религии присутствуют оба принципа – и авто-
ритарный, и гуманистический. В дальнейшей истории иуда-
изма и христианства сохранились оба принципа, а их отно-
сительный вес определяет различия отдельных течений двух
этих религий.
Следующая история из Талмуда отражает неавторитар-
ную, гуманистическую сторону иудаизма, известную нам по
первым векам христианской эры.
Несколько знаменитых ученых-раввинов не соглашались
со взглядами равви Елиазара насчет ритуального закона.
«Равви Елиазар сказал им: „Если закон таков, как я полагаю,
пусть это дерево даст нам знать“. После чего дерево пере-
неслось на сто ярдов (некоторые говорят, что на четыреста).
25
Бытие 18:25.
Коллеги сказали ему: „Деревом ничего доказать нельзя“. Он
сказал: „Если я прав, пусть этот ручей даст знать“. После че-
го ручей потек вспять. Коллеги возразили: „Ручей не дока-
зательство“. Он настаивал: „Если закон таков, как я полагаю,
тогда стены этого дома так и скажут“. После чего стены на-
чали падать. Но равви Иосия закричал на стены: „Что вам
за дело падать, когда ученые обсуждают вопрос о законе?“
Тогда стены остановились из уважения к равви Иосии, но из
уважения к равви Елиазару не выпрямились. И так они стоят
до сих пор. Равви Елиазар продолжил доказательство: „Ес-
ли закон таков, как я полагаю, небо так и скажем нам“. По-
сле чего раздался глас с небес: „Что вы имеете против равви
Елиазара, ведь закон таков, как он говорит“. Тогда поднялся
равви Иосия и сказал: „В Библии написано: закон не на небе-
сах. Что это значит? Согласно равви Иеремии, это означает,
что с тех пор, как на горе Синай дана Тора, мы более не вни-
маем небесным голосам, ибо написано: принимайте решение
по мнению большинства“. Так вышло, что после этого Равви
Нафан [один из участников спора] встретил пророка Илию
[сошедшего на землю] и спросил его: „Что сказал Бог, когда
у нас случился этот спор?“ Пророк ответил: „Бог улыбнулся
и сказал: мои дети выиграли, выиграли мои дети“26.
Эта история едва ли нуждается в комментариях. В ней
превозносится автономия человеческого разума, в которую
не могут вмешиваться даже сверхъестественные голоса с
26
Talmud, Baba Mezlah, 59, b (перевод мой. – Э. Ф.).
неба. Бог улыбается: человек сделал то, что Бог от него хо-
тел, он стал хозяином самому себе, способным принимать
самостоятельные решения, пользуясь рациональными и де-
мократическими методами.
Тот же гуманистический дух можно обнаружить во мно-
гих историях из хасидского фольклора, созданных спустя
более чем тысячу лет. Движение хасидов было восстанием
бедноты против тех, у кого была монополия на учение или
деньги. Лозунгом хасидов были слова из псалма: «Служи-
те господу с веселием». Они превозносили чувство, а не ин-
теллектуальное совершенство, радость, а не раскаяние; для
них (как и для Спинозы) радость означала добродетель, а
печаль стала равноценной греху. Следующая история харак-
терна для гуманистического и антиавторитарного духа этой
религиозной секты.
Бедный портной пришел к хасидскому раввину на следу-
ющий день после Дня искупления и сказал: «Вчера я поспо-
рил с Богом. Я сказал Ему: „Боже, Ты совершил грехи, и я
совершил грехи. Но Ты совершил грехи тяжкие, а я совер-
шил грехи незначительные. Что сделал Ты? Ты разделил ма-
терей с детьми и позволил людям голодать. Что совершил
я? Иногда я не возвращал обрезки ткани заказчику, иногда
чуть-чуть не соблюдал закон. Но вот что я скажу Тебе, Бо-
же. Я прощу Тебе Твои грехи, а Ты простишь мне мои. И
мы будем квиты“. На что раввин ответил: „Ну ты и дурак!
Зачем же ты так легко Его простил? Ведь ты мог заставить
Его прислать Мессию“.
В этой истории мысль, что Бог, как и человек, должен вы-
полнять свои обещания, демонстрируется еще более отчет-
ливо, чем в споре Авраама с Богом. Если Богу не удается
положить конец человеческим страданиям, как он обещал,
человек имеет право выступить с критикой Бога, чтобы при-
нудить его к исполнению обещаний. Хотя две процитиро-
ванные истории остаются в рамках монотеистической рели-
гии, скрытая в них антропологическая установка значитель-
но отличается от той, что скрывается за готовностью Авра-
ама принести в жертву Исаака или кальвинистским прослав-
лением диктаторской власти Бога.
То, что раннее христианство является гуманистическим,
а не авторитарным, вполне очевидно по духу и букве тек-
ста всех учений Иисуса. Утверждение Иисуса, что «царство
Божие внутри нас» является простым и ясным выражением
неавторитарного мышления. Однако уже спустя несколько
сотен лет, когда христианство перестало быть религией бед-
ноты, нищих крестьян, ремесленников и рабов (Am haarez27)
и стало религий правящих классов Римской империи, ав-
торитарное направление в христианстве приобрело главен-
ствующую роль. Но и тогда конфликт между авторитарны-
ми и гуманистическими принципами в христианстве не пре-
кратился. Это был конфликт между Августином и Пелаги-
ем, Католической Церковью и многими «еретическими» об-
27
Народ земли (др.-евр.). – Примеч. ред.
щинами, между многочисленными сектами в протестантиз-
ме. Гуманистические и демократические составляющие ни-
когда не исчезали в христианской и иудейской истории, на-
ходя наиболее яркое выражение в мистических традициях
этих религий. Мистики черпали вдохновение в опыте силы
человека, его подобия Богу, в той идее, что Бог нуждается
в человеке так же, как человек нуждается в Боге; тезис, гла-
сящий, что человек был создан по подобию Бога, означал,
по их мнению, фундаментальное тождество человека и Бога.
Не страх и подчинение, но любовь и утверждение своих соб-
ственных сил – вот основа мистического опыта. Бог – символ
не власти над человеком, но собственных сил самого чело-
века.
До сего момента мы занимались отличительными чертами
авторитарных и гуманистических религий, используя глав-
ным образом описательные термины. Но психоаналитик мо-
жет перейти от описания установок к анализу их динамики,
и именно тогда он сможет внести вклад в наше обсуждение,
ведь он имеет дело с областью, недоступной другим исследо-
вательским методам. Полное понимание определенной уста-
новки требует оценки тех происходящих в индивидууме со-
знательных и особенно бессознательных процессов, которые
создают необходимые условия для формирования этих уста-
новок.
Если в гуманистической религии Бог является высшим
Эго самого человека, символом того, чем в потенции яв-
ляется человек или чем ему следует быть, то в авторитар-
ной религии Бог становится единственным обладателем то-
го, что первоначально принадлежало человеку, – его разума
и его любви. Чем более совершенным становится Бог, тем
несовершеннее человек. Лучшее в самом себе он проециру-
ет на Бога и потому обедняет самого себя. Теперь Бог рас-
поряжается всей любовью, всей мудростью, всей справедли-
востью, а человек лишен всех этих качеств, он пуст и беден.
Начав с ощущения собственной малости, он стал совершен-
но бессильным и беспомощным; все его силы спроецирова-
ны на Бога. Такой механизм проекции тождественен тому,
что можно наблюдать в межличностных отношениях мазо-
хистского, властного типа, когда один человек внушает ужас
другому, и тот приписывает ему свои собственные силы и
стремления. Этот же механизм заставляет наделять вождей
даже самых бесчеловечных систем высшей мудростью и доб-
ротой28.
Когда человек спроецировал таким образом свои соб-
ственные ценные способности на Бога, каким будет его отно-
шение к его собственным силам и способностям? Они теперь
отделены от него, и благодаря этому процессу он отчужден
от самого себя. Все, что у него было, теперь принадлежит
Богу, а у него самого ничего не осталось. Его единственный
путь к самому себе проходит через Бога. Поклоняясь Бо-
гу, он пытается прикоснуться к той части самого себя, кото-
28
Обсуждение симбиотических отношений см. в «Бегстве от свободы».
рую он утерял в результате проекции. Отдав Богу все, что у
него было, он умоляет Бога вернуть ему какую-то часть то-
го, что исходно принадлежало ему самому. Но утеряв все,
что у него было, он теперь полностью зависим от Бога. По-
этому он не может не ощущать себя «грешником», ведь он
лишил себя всего хорошего, и только благодаря милости или
благодати Бога он может вернуть то, что только и способно
сделать его человеком. Чтобы убедить Бога дать ему немно-
го своей любви, он дол жен доказать Богу, что он полностью
лишен ее; чтобы убедить Бога в том, что тот должен направ-
лять его своей высшей мудростью, он должен доказать, что,
если предоставить его самому себе, в нем ни останется ни
капли мудрости.
Но это отчуждение от своих собственных сил не только
погружает человека в ощущение рабской зависимости от Бо-
га, оно делает его плохим. Он становится человеком без ве-
ры в ближних и в самого себя, без опыта своей собственной
любви, своей собственной силы разума. В результате про-
исходит разрыв между «священным» и «мирским». В сво-
ей мирской деятельности человек действует без любви, а на
том участке жизни, который оставлен для религии, он ощу-
щает себя грешником (которым он и в самом деле являет-
ся, ведь жить без любви – это и есть грех) и пытается вер-
нуть себе какую-то долю своей утраченной человечности, со-
прикасаясь с Богом. Одновременно он пытается заслужить
прощение, подчеркивая свою собственную беспомощность
и ничтожность. Поэтому попытка заслужить прощение при-
водит к активации той самой установки, из которой происте-
кает его греховность. Человек зажат весьма болезненной ди-
леммой. Чем больше он славит Бога, тем ничтожнее он ста-
новится. Чем ничтожнее он становится, тем большим греш-
ником он себя чувствует. Чем большим грешником он себя
чувствует, тем больше он славит Бога – и тем в меньшей сте-
пени он способен вернуть себя самому себе.
Анализ религии не может остановиться на вскрытии тех
психологических процессов в человеке, которые поддержи-
вают его религиозный опыт; он должен перейти к открытию
условий формирования структур авторитарного и гумани-
стического характера, в которых берут начало различные ви-
ды религиозного опыта. Такой социально-психологический
анализ выходит далеко за рамки этих глав. Однако главный
момент можно обозначить достаточно легко. Чувства и мыс-
ли людей коренятся в их характере, а он формируется общей
конфигурацией их жизненной практики – более точно, со-
циально-экономической и политической структурой их об-
щества. В обществах, управляемых могущественным мень-
шинством, держащим массы в подчинении, индивидуум на-
столько пропитывается страхом, настолько теряет саму воз-
можность чувствовать себя сильным и независимым, что его
религиозный опыт неизбежно становится авторитарным. Не
так уж важно, кому именно он будет поклоняться – ужасному
карающему Богу или же вождю, наделяемому примерно та-
кими же чертами. С другой стороны, если индивидуум ощу-
щает себя свободным и ответственным за свою собствен-
ную судьбу или же принадлежит к меньшинствам, борющим-
ся за свободу и независимость, тогда развивается гумани-
стический религиозный опыт. История религии полностью
подтверждает существование этой связи между социальной
структурой и видами религиозного опыта. Раннее христиан-
ство было религией нищих и угнетенных; история религиоз-
ных сект, борющихся с авторитарным политическим давле-
нием, вновь и вновь демонстрирует этот принцип. В иудаиз-
ме, где сильная антиавторитарная традиция могла сформи-
роваться, по скольку у светской власти никогда не было воз-
можности упрочить свое господство и выстроить миф о соб-
ственной мудрости, гуманистический аспект религии полу-
чил особенно сильное развитие. Там же, где религия вступи-
ла в союз со светской властью, она с необходимостью должна
была стать авторитарной. Действительное падение человека
– в отчуждении от самого себя, в подчинении власти, в том,
что он обращается против себя, прикрываясь поклонением
Богу.
Из духа авторитарной религии рождаются два ложных
рассуждения, которые много раз использовались в качестве
доказательств теистической религии. Один аргумент выгля-
дит так: как можете вы критиковать акцент на зависимости
человека от силы, превосходящей его, – разве человек не за-
висит от внешних ему сил, которые он не способен понять,
не говоря уже о том, чтобы управлять ими?
Человек и в самом деле зависим; он смертен, подвержен
старению, болезням, и даже если бы он научился управлять
природой, сделав ее собственной служанкой, и он, и его Зем-
ля все равно оставались бы мельчайшими песчинками во
Вселенной. Но одно дело – признавать собственную зависи-
мость и ограничения, и совсем другое – упиваться этой зави-
симостью, поклоняться силам, от которых зависишь. Трез-
вое и реалистическое понимание ограничений наших сил яв-
ляется существенной частью мудрости и зрелости; но покло-
нение этой зависимости ведет к мазохизму и саморазруше-
нию. Одно дело – смирение, и другое – самоуничижение.
Различие между реалистическим признанием наших
ограничений и погружением в опыт подчинения и бесси-
лия мы можем изучить благодаря клиническому исследова-
нию особенностей мазохистского характера. Мы обнаружи-
ваем людей, которые склонны навлекать на себя болезни,
несчастные случаи, попадать в унизительные ситуации, лю-
дей, которые умаляют и ослабляют самих себя. Они счита-
ют, что в подобные ситуации попадают против своей воли,
однако изучение их бессознательных мотивов показывает,
что на самом деле ими движет одна из иррациональных тен-
денций, обнаруживаемых в человеке, то есть бессознатель-
ное желание быть слабым и беспомощным; они стремятся
перенести центр своей жизни на силы, над которыми они, по
их собственным ощущениям, не властны, уклоняясь таким
образом от свободы и от личной ответственности. Кроме
того, мы обнаруживаем, что такая мазохистская тенденция
обычно сопровождается своей противоположностью, стрем-
лением управлять и господствовать над другими людьми, а
мазохистская и властная тенденции образуют две стороны
структуры авторитарного характера 29. Подобные мазохист-
ские тенденции не всегда бессознательны. В явном виде мы
обнаруживаем их в сексуальном извращении, называемом
«мазохизм», при котором реализация стремления к униже-
нию или боли является условием сексуального возбуждения
и удовлетворения. Также мы находим их в отношениях к во-
ждю и государству во всех мирских авторитарных религиях.
В них открытой целью заявлен отказ человека от собствен-
ной воли и погружение в чувство подчинения вождю или го-
сударству, которое должно принести награду.
Другое заблуждение теологического мышления тесно свя-
зано с тем, что относится к рассмотрению зависимости. Я
имею в виду аргумент, который утверждает, что должны су-
ществовать сила или некое бытие вне человека, поскольку,
как мы видим, у человека есть неискоренимое стремление
связать себя с чем-то, что выходит за его собственные пре-
делы. В самом деле, у любого здорового человеческого су-
щества есть потребность иметь отношения с другими; чело-
век, полностью утерявший такую способность, является ско-
рее душевнобольным. Не удивительно, что человек сотворил
29
См. «Бегство от свободы».
фигуры, внешние ему, с которыми он связывает себя, кото-
рые он любит и лелеет, поскольку они не подвержены коле-
баниям и непостоянствам того, что встречается в собствен-
но человеческом мире. Несложно понять, что Бог – символ
человеческой потребности в любви. Но следует ли из суще-
ствования и интенсивности этой человеческой потребности
то, что существует некое внешнее существо, которое отвеча-
ет этой потребности? Очевидно, такое следствие обосновано
в столь же малой степени, в какой наше сильнейшее желание
любить могло бы доказать существование человека, которо-
го мы на самом деле любим. Таким желанием доказывается
только наша потребность и, вероятно, наша способность.
В этой главе я попытался провести психоанализ различ-
ных аспектов религии. Я мог бы начать его с обсуждения бо-
лее общей проблемы психоаналитического подхода к систе-
мам идей – религиозным, философским и политическим. Но
я думаю, что читателю будет полезнее рассмотреть эту об-
щую проблему теперь – после того, как обсуждение отдель-
ных вопросов позволило реализовать более конкретный под-
ход.
Среди важнейших открытий психоанализа – те, что ка-
саются действенности идей и мыслей. Традиционные тео-
рии при изучении человеческого сознания за основные дан-
ные принимали мысли человека о себе самом. Предполага-
лось, что люди начинают войны, поскольку они мотивируют-
ся стремлением к славе, патриотизму, свободе – поскольку
именно так они сами и думали. Предполагалось, что родите-
ли наказывают детей из чувства долга и из заботы о них –
поскольку сами они именно так и думали. Предполагалось,
что люди убивают неверующих, поскольку ими движет же-
лание угодить Богу – поскольку они сами и думали именно
так. Новый подход к человеческому мышлению складывался
постепенно, и первым его примером может послужить вы-
сказывание Спинозы: «То, что Павел говорит о Петре, боль-
ше говорит о самом Павле, чем о Петре». В такой установке
наш интерес к высказыванию Павла состоит не в том, в чем
он должен быть по мнению Павла, то есть не в Петре; мы
принимаем такое высказывание в качестве высказывания о
самом Павле. Мы утверждаем, что знаем Павла лучше, чем
он сам знает себя; мы можем расшифровать его мысли, по-
скольку не обманываемся тем, что в его намерения входит
только передача утверждения о Петре; мы слушаем, как го-
ворил Теодор Рейк, «третьим ухом». В высказывании Спи-
нозы уже содержался основной смысл фрейдовской теории
человека: значительная доля того, что значимо, не выходит
на передний план, а сознательные идеи – лишь определенный
вид данных о поведении; и в сущности, их значение невели-
ко.
Означает ли эта динамическая теория человека, что ра-
зум, мышление и сознание не имеют значения и что их не
нужно принимать во внимание? В результате вполне по-
нятной реакции на традиционную переоценку сознательного
мышления некоторые психоаналитики решили занять скеп-
тическую позицию по отношению к любой системе идей, ин-
терпретируя такие системы всего лишь как рационализации
влечений и желаний, – то есть они перестали рассматривать
их в их внутренней логике. Особенный скепсис они выража-
ли по отношению ко всем видам религиозных или философ-
ских утверждений, тяготея к трактовке их в качестве навяз-
чивых идей, которые сами по себе не должны приниматься
всерьез. Нам следует признать подобную установку заблуж-
дением не только с философской точки зрения, но и с точки
зрения самого психоанализа, поскольку последний, разобла-
чая рационализации, сделал разум инструментом, при помо-
щи которого мы можем провести критическое исследование
подобных рационализаций.
Психоанализ раскрыл двусмысленную природу нашего
мыслительного процесса. В самом деле, сила рационализа-
ции, этой подделки разума, является одним из наиболее за-
гадочных феноменов человеческого существования. Усилия
человека, направленные на рационализацию, если бы мы не
были столь привычны к ним, показались бы нам сходными с
созданием параноидальной системы. Параноик может быть
очень умным, он может превосходно пользоваться своим ра-
зумом во всех областях жизни за исключением той отдель-
ной части, к которой относится его параноидальная система.
Рационализирующий человек делает то же самое. Мы разго-
вариваем с умным сталинистом, который демонстрирует за-
мечательную способность использовать свой разум во мно-
гих областях мысли. Но когда мы начинаем обсуждать с ним
сталинизм, мы внезапно наталкиваемся на закрытую систе-
му мышления, единственная функция которой состоит в до-
казательстве того, что его приверженность сталинизму со-
гласуется с разумом, а не противоречит ему. Он станет от-
рицать одни очевидные факты, искажать другие, и, соглаша-
ясь с некоторыми фактами и утверждениями, свою позицию
будет считать логичной и стройной. В то же самое время он
может заявить, что фашистский культ вождя – одна из наи-
более отвратительных черт авторитаризма, тогда как стали-
нистский культ вождя является чем-то со вершенно иным,
что он – действительное выражение любви народа к Стали-
ну. Когда вы скажете ему, что то же самое утверждали и на-
цисты, он лишь снисходительно улыбнется в ответ на ваше
искаженное восприятие или же обвинит вас в том, что вы
– лакей капитализма. Он приведет тысячу и одну причину,
почему русский национализм – это не национализм, почему
авторитаризм – это демократия, почему рабский труд пред-
назначен для обучения и исправления асоциальных элемен-
тов. Аргументы, используемые для защиты или объяснения
деяний инквизиции или для оправдания расовых и сексуаль-
ных предрассудков, являются примерами той же самой спо-
собности к рационализации.
Масштаб использования мышления для рационализа-
ции иррациональных страстей и оправдания действий своей
группы показывает, насколько велико еще расстояние, кото-
рое человек должен пройти, чтобы стать Homo sapiens30. Но
мы должны пойти дальше подобной констатации. Нам сле-
дует выявить причины этого феномена, чтобы не совершить
ошибку, решив, будто готовность человека к рационализа-
ции является частью «человеческой природы», которую ни-
что не может изменить.
По своему происхождению человек – стадное животное.
Его действия определяются инстинктивным импульсом сле-
довать за вожаком и поддерживать тесный контакт с други-
ми животными, которые его окружают. В той мере, в какой
мы – овцы, нет большей опасности для нашего существова-
ния, чем потерять этот контакт со стадом и оказаться в изо-
ляции. Правильное и неправильное, истина и ложь опреде-
ляются стадом. Но мы не только овцы, мы также и люди; у нас
есть самосознание, мы наделены разумом, который по своей
природе независим от стада. Наши действия могут опреде-
ляться результатами нашего мышления, независимо от того,
разделяют ли другие люди наши представления об истине.
Разрыв между нашей стадной и нашей человеческой при-
родой является основанием двух видов ориентации – ориен-
тации посредством близости к стаду и ориентации посред-
ством разума. Рационализация – это компромисс между на-
шей стадной природой и нашей человеческой способностью
мыслить. Последняя заставляет нас поверить, что все наши
30
Человек разумный (лат.). – Примеч. ред.
действия могут выдержать проверку разумом, и в силу этого
мы склонны считать иррациональные мнения и решения ра-
зумными. Но в той мере, в какой мы – овцы, нами реально
руководит не разум, а совершенно другой принцип – прин-
цип верности стаду.
Двусмысленность мышления, дихотомия разума и рацио-
нализирующего интеллекта является выражением одинако-
во сильной потребности и в обусловленности, и в свободе.
Раскрытие и предельный расцвет разума зависят от достиже-
ния полной свободы и независимости. Пока они не реализо-
ваны, человек будет принимать за истину то, что считает ис-
тинным большинство; его суждения определяются потреб-
ностью контакта со стадом и страхом оказаться в изоляции
от него. Немногие могут выдержать такую изоляцию и го-
ворить истину, не боясь лишиться связи с другими людьми.
Это – истинные герои человечества, без которых мы до сих
пор жили бы в пещерах. Но у подавляющего большинства
людей, не являющихся героями, разум развивается только
при определенном социальном устройстве, когда каждого
индивида уважают и не делают из него орудие государства
или какой-то группы; когда человек не боится критиковать,
и поиск истины не отделяет его от братьев, а заставляет чув-
ствовать свое единство с ними. Отсюда следует, что человек
только тогда достигнет полной способности к объективно-
сти и разуму, когда будет создано общество, преодолеваю-
щее все частные разногласия, когда первой заботой человека
будет преданность человеческому роду и его идеалам.
Тщательное исследование процесса рационализации яв-
ляется, вероятно, наиболее значительным вкладом психо-
анализа в прогресс человечества. Он открыл новое измере-
ние истины, показал, что фактической искренней веры чело-
века в то или иное утверждение недостаточно для подтвер-
ждения его откровенности, что только понимание бессозна-
тельного процесса, протекающего в таком человеке, позво-
ляет нам узнать, занимается ли он рационализациями или же
говорит истину [5].

Психоанализ мыслительных процессов занимается не

только теми рационализирующими мыслями, которые стре-
мятся исказить или скрыть истинную мотивацию, но также
и теми мыслями, которые неистинны в ином смысле – по-
скольку они не имеют того значения и роли, которые при-
писываются им теми людьми, что их высказывают. Мысль
может быть пустой оболочкой, простым мнением, сохраня-
емым потому, что это мыслительная схема культуры, легко
усваиваемая человеком, так что подобное мнение запросто
отбрасывается, если происходит изменение в общественном
настроении. С другой стороны, определенная мысль может
быть выражением истинных чувств и подлинных убеждений
человека. В последнем случае она укоренена в его личности
как целом и наделена определенной эмоциональной матри-
цей.
 Опрос, проведенный в 1945 году 31, может послужить тут
хорошей иллюстрацией. Белым на Севере и на Юге США
задавались следующие два вопроса:
1) Были ли все люди созданы равными?
2) Равны ли негры и белые?
Даже на Юге 61 % опрошенных ответили на первый во-
прос положительно, но только 4 % ответили положительно
на второй вопрос. (На Севере – соответственно 79 % и 21 %.)
Человек, ответивший положительно только на первый во-
прос, несомненно, помнит, что такому ответу его учили в
школе и что он остается частью общепризнанной, респекта-
бельной идеологии, но на самом деле этот ответ никак не со-
относится с чувствами такого человека; он как бы висит в его
голове, однако никак не связан с сердцем и не в силах повли-
ять на его поступки. То же происходит и с другими респек-
табельными идеями. Опрос, проведенный сегодня в Соеди-
ненных Штатах, показал бы почти полное единодушие отно-
сительно того, что демократия – наилучшая форма правле-
ния. Но этот результат не доказывает, что все, выразившие
такое мнение, будут сражаться за демократию, окажись она
в опасности; даже большинство тех, кто в душе своей авто-
ритарен, будут выражать демократические убеждения, пока
так же поступает и большинство.
Любая идея сильна только тогда, когда она обоснована
структурой характера личности. Ни одна идея не сильнее ее
31
Negro Digest, 1945.
эмоциональной матрицы. Психоаналитический подход к ре-
лигии нацелен поэтому на понимание человеческих реалий,
скрывающихся за мыслительными системами . Он изучает,
является ли определенная мыслительная система выражени-
ем того чувства, которое она изображает, или же она всего
лишь рационализация, скрывающая противоположные уста-
новки. Кроме того, он спрашивает, вырастает ли данная мыс-
лительная система из сильной эмоциональной матрицы, или
же она – пустое мнение.
Хотя описать принцип этого подхода достаточно просто,
анализ любой мыслительной системы весьма сложен. Ана-
литик, пытающийся выявить человеческие реалии, скрыва-
ющиеся за данной мыслительной системой, должен первым
делом изучить систему как целое. Значение любой отдель-
ной части философской или религиозной системы может
определяться только внутри всего контекста этой системы.
Если же часть изолируется от ее контекста, могут возник-
нуть любые произвольные и ложные интерпретации. В про-
цессе изучения системы как целого особенно важно обра-
тить внимание на любые расхождения или противоречия в
системе; они обычно указывают на разрыв между сознатель-
но поддерживаемым мнением и скрытым за ним чувством.
Например, взгляды Кальвина на предопределение, предпо-
лагающие, что решение о спасении человека или его вечном
осуждении принимается еще до его рождения, так что у него
нет никакой возможности изменить свою судьбу, находятся в
вопиющем противоречии с идеей божественной любви. Пси-
хоаналитик должен изучать структуры личности и характе-
ра тех, кто провозглашает определенные мыслительные си-
стемы, – как индивидуумов, так и групп. Он обязан иссле-
довать согласованность структуры характера с профессио-
нальным мнением и интерпретировать мыслительную систе-
му как проявление бессознательных сил, которые можно об-
наружить по мельчайшим подробностям в наблюдаемом по-
ведении человека или групп. Например, он может выяснить,
что манера человека смотреть на соседа или говорить с ре-
бенком, его привычки в еде, походка, манера рукопожатия,
как и тип отношения определенной группы людей к мень-
шинствам, – все это более точно выражает веру и любовь,
чем любые декларируемые верования. Изучая мыслитель-
ные системы в связке со структурой характера, он может по-
пытаться найти ответ на вопрос, является ли и в какой имен-
но степени данная мыслительная система рационализацией,
а также – насколько она устойчива.
Если психоаналитик занимается главным образом челове-
ческими реалиями, скрывающимися за религиозными док-
тринами, он обнаружит, что одни и те же реалии могут сто-
ять за разными религиями, и наоборот – разные реалии мо-
гут скрываться за одной религией. Например, учения Буд-
ды, Исайи, Христа, Сократа или Спинозы поддерживаются
по существу одними и теми же реалиями. Они заданы стрем-
лением к любви, истине и справедливости. С другой сто-
роны, весьма сходны реалии, стоящие за теологической си-
стемой Кальвина и за авторитарными политическими систе-
мами. Им присущ дух подчинения власти, недостает же им
любви и уважения к отдельному человеку.
Так же как осознаваемая и являемая родителем забота
о ребенке может быть выражением как любви, так и же-
лания контроля и господства, так и то или иное религиоз-
ное утверждение может выражать противоположные челове-
ческие установки. Мы не отбрасываем такое утверждение,
но смотрим на него в перспективе, поскольку скрытые за
ним человеческие реальности составляют его третье измере-
ние. Что касается искренности постулата любви, истинны-
ми остаются слова: «По плодам их узнаете их». Если религи-
озные учения способствуют росту, силе, свободе и счастью
их сторонников, мы видим плоды любви. Если они ведут к
ущемлению человеческих способностей, к несчастью и от-
сутствию продуктивного развития, то рождены они не любо-
вью, независимо от того, в чем нас стремится убедить догма.
 4. Психоаналитик
как «Врачеватель души»
Сегодня существуют разные школы психоанализа, начи-
ная с более или менее строгих последователей теории Фрей-
да и заканчивая «ревизионистами», которые сами различа-
ются по тому, насколько серьезным изменениям они под-
вергают фрейдовские концепции32. Для нашей задачи важ-
ны, однако, не столько эти различия, сколько различие меж-
ду тем психоанализом, который главным образом нацелен
на проблему социального приспособления, и психоанализом,
который стремится к «исцелению души»33.
В первоначальный период своего развития психоанализ
был ветвью медицины, его цель заключалась в лечении бо-
лезней. Пациенты, приходившие к психоаналитику, страда-
ли симптомами, которые мешали им в повседневной жиз-
ни; такие симптомы выражались в ритуальных компульсив-
ных неврозах, навязчивых идеях, фобиях, параноидальных
системах мышления и т. д. Эти пациенты отличались от тех,
32
См.: Clara Thompson, Patrick Muliahy, Psychoanalysis: Evolution and
Development (Hermitage House, Inc., 1950); см. также: Patrick Muliahy, Oedipus –
Myth and Complex (Hermitage House, Inc., 1948).
33
Здесь следует напомнить, что это «исцеление» не связано только лишь с ме-
дицинскими практиками, как обычно думают в наше время, поскольку оно под-
разумевает и более широкое значение «заботы».
что посещали обычного терапевта, только тем, что причины
их болезней находились не в их теле, а в психике; терапия,
следовательно, действовала не на соматические, а на психи-
ческие феномены. Но сама цель психоаналитической тера-
пии не отличалась от медицинской – это было устранение
симптомов. Если у пациента проходила психогенная тош-
нота или кашель, если он избавлялся от вынужденных дей-
ствий или навязчивых идей, он считался излеченным.
По ходу своей работы Фрейд и его сотрудники постепен-
но стали все больше понимать, что симптом является всего
лишь наиболее очевидным и, как правило, драматическим
выражением невротического расстройства, поэтому для до-
стижения долговременного, а не только симптоматическо-
го излечения необходимо анализировать характер пациента,
помогая последнему в процессе перестройки его характера.
Такое направление получило дополнительный толчок благо-
даря одной новой тенденции среди пациентов. Многие люди,
приходившие к психоаналитику, не были больны в традици-
онном смысле слова, у них не было никаких явных симпто-
мов вроде вышеперечисленных. Не были они и безумны. Ча-
сто их родственники и друзья не считали их больными, хотя
они и страдали от «затруднений в жизни», если пользовать-
ся термином Гарри Стэка Салливана, который именно так
определял психиатрическую проблему, – и эти затруднения
подталкивали их искать помощи у психоаналитика. Конеч-
но, они не представляли собой чего-то нового. Всегда бы-
ли люди, которые чувствовали себя уязвимыми или незащи-
щенными, которые не могли обрести счастье в браке, испы-
тывали затруднения при выполнении своей работы или не
могли получить от нее удовлетворение, которые по непонят-
ным причинам боялись других людей и т. д. Они могли по-
пробовать поискать помощи у священника, друга, филосо-
фа – или же «просто жить» со своими проблемами, не пыта-
ясь получить какую-то специальную помощь. Новым был тот
факт, что Фрейд и его школа в первый раз предложили ис-
черпывающую теорию характера и объяснение затруднений
в жизни, которые, как выяснилось, коренятся в структуре ха-
рактера, что дало надежду на изменения. Поэтому главная
цель психоанализа все больше смещалась с терапии невро-
тических симптомов к терапии затруднений в жизни, завя-
занных на невротический характер.
Если в случаях истерической тошноты или навязчивых
идей определить цель терапии достаточно легко, в случае
невроза характера это уже не так легко сделать; в действи-
тельности, довольно сложно сказать, чем вообще страдает
тот или иной пациент.
Следующий случай34 должен помочь понять, что здесь
имеется в виду. Молодой человек двадцати четырех лет
приходит на прием к психоаналитику; он рассказывает, что
34
Данный пример, как и все остальные клинические примеры в этой книге,
взяты не из историй моих собственных пациентов, а из материалов, представлен-
ных студентами. Подробности изменены так, чтобы узнать конкретных персон
было невозможно.
после окончания колледжа он все время чувствует себя
несчастным. Он работает на фабрике отца, но не любит свою
работу, постоянно в плохом настроении, часто конфликту-
ет с отцом; кроме того, у него проблемы с принятием да-
же самых малозначительных решений. Он говорит, что все
это началось за несколько месяцев до выпуска из колледжа.
Он очень интересовался физикой; его преподаватель гово-
рил ему, что у него есть серьезные способности к теоретиче-
ской физике, так что он хотел окончить университет и стать
ученым. Но его отец, успешный бизнесмен и владелец фаб-
рики, настоял на том, чтобы сын вошел в его бизнес, снял
бремя с плеч отца и стал в будущем его преемником. Отец за-
явил, что у него нет других детей, что он создал фирму сам,
а врачи советуют ему беречь силы, поэтому в подобных об-
стоятельствах сын проявил бы неблагодарность, не отклик-
нись он на желание отца. В результате отцовских уговоров,
обещаний и угроз сын сдался и стал работать на фирме. То-
гда и начались выше описанные проблемы.
Какова проблема в этом случае, и какое решение можно
предложить? Есть два способа рассмотрения этой ситуации.
Можно сказать, что точка зрения отца вполне разумна; что
сын мог бы без особых затруднений последовать совету от-
ца, если бы не его иррациональная непокорность, глубоко за-
прятанная вражда отцу; что его желание стать физиком ос-
новано не столько на его интересе к физике, сколько на этой
враждебной позиции по отношению к отцу и на бессозна-
тельном стремлении разочаровать его. Хотя он и последо-
вал отцовскому совету, он не перестал бороться с ним; на
самом деле его враждебные чувства даже усилились после
того, как он поддался на уговоры. Его затруднения происте-
кают из этого нерешенного антагонизма. И если антагонизм
удастся разрешить путем анализа более глубоких причин, у
сына не будет проблем с принятием разумных решений, а его
страхи, сомнения и опасения исчезнут.
Если посмотреть на ту же ситуацию под несколько иным
углом зрения, аргументация может быть выстроена следу-
ющим образом. Хотя у отца могут быть все основания же-
лать присоединения сына к фирме и хотя у него есть полное
право высказывать такое желание, у сына есть право – и да-
же нравственное обязательство – делать то, что подсказыва-
ет ему его совесть и чувство самореализации. Если он чув-
ствует, что жизнь физика больше соответствует его способ-
ностям и желаниям, он должен следовать своему призванию,
а не желаниям отца. Враждебное отношение к отцу и в самом
деле присутствует, но не как иррациональная вражда, осно-
ванная на воображаемых причинах, которые после анализа
исчезнут, а как рациональная вражда, которая сформирова-
лась в качестве реакции на авторитарно-властную позицию
отца. Если мы смотрим на проблемы пациента с этой точки
зрения, сами эти проблемы и цель терапии представятся со-
всем в ином свете, чем в первой интерпретации. Симптомом
теперь является неспособность в достаточной мере настоять
на своем и боязнь следовать собственным планам и желани-
ям. Пациент излечится, когда перестанет бояться своего от-
ца; и цель терапии – помочь ему обрести мужество, чтобы
найти свой собственной путь и освободиться. С этой точки
зрения, у пациента, конечно, обнаружится значительный за-
пас вытесненной враждебности по отношению к отцу, одна-
ко такую враждебность следует понимать не как причину,
но как следствие базовой проблемы. Очевидно, может быть
верной как первая, так и вторая интерпретация, и, изучив
во всех подробностях характеры пациента и отца, надо будет
решить, какая именно интерпретация верна в данном слу-
чае. Однако заключение аналитика будет также обусловле-
но его философией и системой ценностей. Если он склонен
считать, что «приспособление» к социальным схемам явля-
ется главной целью жизни, что практические доводы вроде
продолжения дела фирмы, высокого дохода, благодарности
родителям являются первостепенными, он с большей веро-
ятностью будет интерпретировать проблемы сына в терми-
нах иррациональной вражды к отцу. Если же, наоборот, он
считает самореализацию, независимость и выполнение зна-
чимого для данного человека труда высшими ценностями,
то он скорее сочтет неспособность сына настоять на своем
и его страх перед отцом главными затруднениями, которые
должны быть решены.
Другой случай служит иллюстрацией той же самой идеи.
Одаренный писатель приходит к аналитику с жалобами на
головные боли и приступы головокружения, для которых,
по мнению его лечащего врача, нет никаких причин. Писа-
тель рассказывает историю своей жизни вплоть до настояще-
го момента. Два года назад он принял предложение работать
в должности, которая была очень привлекательной в плане
достатка, стабильности и престижа. С точки зрения обще-
принятых ценностей, получение этой работы было настоя-
щим успехом. С другой стороны, теперь он обязан был пи-
сать вещи, которые противоречили его убеждениям и в ко-
торые он не верил. Он потратил много сил, пытаясь согласо-
вать свои действия с совестью, изобретая сложные конструк-
ции для доказательства того, что эта работа в действительно-
сти не затрагивает его интеллектуальной и моральной чест-
ности. Начались головные боли и головокружения. Нетруд-
но понять, что симптомы являются выражением нерешенно-
го конфликта между его тягой к деньгам и престижу, с од-
ной стороны, и его нравственными страданиями – с другой.
Но если мы спросим, каков патологический, невротический
элемент в данном конфликте, то разные психоаналитики мо-
гут оценить ситуацию различным образом. Можно сказать,
что поступление на такую работу – вполне нормальное ре-
шение, признак здорового приспособления к нашей культу-
ре, так что с решением, принятым писателем, согласился бы
любой нормальный, хорошо приспособленный человек. Нев-
ротическим элементом в ситуации является неспособность
принять свое собственное решение. Возможно, мы обнару-
жим возвращение старых чувств вины, относящихся к дет-
ству, – чувств вины, связанных с Эдиповым комплексом, ма-
стурбацией, воровством и т. д. Также у пациента может об-
наружиться тенденция к самонаказанию, которая заставляет
его чувствовать себя плохо как раз тогда, когда он достига-
ет успеха. Если занять такую точку зрения, терапевтическая
проблема заключается в его неспособности согласиться со
своим собственным разумным решением; чтобы вылечить-
ся, ему надо избавиться от угрызений совести и удовлетво-
риться своим теперешним положением.
Другой психоаналитик рассмотрит ту же ситуацию в пря-
мо противоположном ключе. Он начнет с того предположе-
ния, что интеллектуальная и моральная целостность не мо-
жет нарушаться без нанесения ущерба всей личности. Тот
факт, что пациент следует культурно одобренной схеме по-
ведения, никак не влияет на этот базовый принцип. Разли-
чие между этим человеком и многими другими только в том,
что голос его совести достаточно громок, чтобы вызвать ост-
рый конфликт там, где другие бы его даже не осознали или
не развили бы столь явных симптомов. С этой точки зре-
ния, проблема скорее в испытываемом писателем затрудне-
нии при попытке следовать голосу совести, и излечится он,
можно считать, тогда, когда освободится от своего нынешне-
го положения и начнет жить жизнью, которая позволит ему
уважать самого себя.
Еще один случай проливает свет на эту проблему с немно-
го иной стороны. Один бизнесмен, умный, агрессивный,
успешный человек, стал все больше и больше пить. Он обра-
щается к психоаналитику с просьбой излечить его от пьян-
ства. Вся его жизнь посвящена конкуренции и деньгам. Ни-
что другое его не интересует; все его личные отношения слу-
жат той же самой цели. Он когда надо мастер завести друзей
или приобрести влияние, но в глубине души ненавидит всех,
с кем общается, – конкурентов, клиентов, сотрудников. Он
ненавидит и товары, которыми торгует. У него нет к ним ни-
какого особого интереса за исключением того, что они при-
носят ему деньги. Он не осознает эту ненависть, но постепен-
но благодаря анализу его снов и свободных ассоциаций уда-
ется выяснить, что он ощущает себя словно бы рабом своего
бизнеса, своих товаров и всех, связанных с этим бизнесом;
он не уважает самого себя и глушит боль, которую вызыва-
ет чувство униженности и бесполезности, при помощи пьян-
ства. Он никогда ни в кого не влюблялся, а свои сексуальные
желания он удовлетворяет благодаря необязательным и бес-
смысленным связям.
В чем его проблема? В его пьянстве? Или же пьянство –
лишь симптом реальной проблемы, его неспособности вести
осмысленную жизнь? Может ли человек жить с подобным
отчуждением от самого себя, с такой ненавистью и без люб-
ви, не чувствуя себя при этом униженным и не испытывая
расстройства? Несомненно, есть много людей, которые жи-
вут такой жизнью безо всяких симптомов и не осознают ни-
какого расстройства. Их проблемы начинаются тогда, когда
они отходят от дел, когда они становятся одиноки. Но им
удается справиться с проблемами, используя многие предла-
гаемые нашей культурой способы бегства от себя, которые
позволяют заглушить любое проявление их неудовлетворен-
ности. Те же, у кого появляются явные симптомы, тем са-
мым демонстрируют, что их человеческие силы не полно-
стью парализованы. Что-то в них протестует и указывает на
конфликт. Они не больнее тех, чье приспособление прошло
абсолютно успешно. Напротив, в человеческом смысле они
здоровее. С этой точки зрения, мы смотрим на симптом не
как на врага, которого следует разбить, а, напротив, как на
друга, который дает нам знать, когда что-то идет не так. Па-
циент, пусть даже бессознательно, стремится к более челове-
ческому образу жизни. Его проблема – не пьянство, а нрав-
ственный провал. Лечение нельзя провести, работая толь-
ко с явными симптомами. Если бы он перестал пить, никак
не изменив своей жизненной схемы, он все равно остался
бы неспокойным и напряженным, он бросился бы в еще бо-
лее яростную конкуренцию, и, вероятно, рано или поздно
у него развились бы другие симптомы, свидетельствующие
о его неудовлетворенности. Ему нужен тот, кто сможет по-
мочь ему открыть причины растраты его лучших человече-
ских сил и тем самым помочь ему снова использовать их.
Мы видим, как нелегко определить, что считать болез-
нью и что считать лечением. Решение зависит от того, что
считать целью психоанализа. Мы обнаруживаем, что, соглас-
но одной концепции, целью психоаналитического лечения
является приспособление. Под ним подразумевается способ-
ность человека действовать подобно большинству людей, ко-
торые относятся к той же самой культуре. Согласно этой
позиции, наличные схемы поведения, одобряемые культу-
рой и обществом, являются критериями умственного здо-
ровья. Эти критерии не подвергаются критической оценке,
которая велась бы с точки зрения универсальных человече-
ских норм, – они скорее выражают социальный релятивизм,
который принимает их «правильность» в качестве само со-
бой разумеющейся и считает поведение, отклоняющееся от
них, неправильным и, следовательно, нездоровым. Терапия,
направленная только на социальное приспособление, может
лишь сгладить невыносимые страдания невротика, понизив
их до среднего уровня страданий, внутренне присущих са-
мой практике выполнения культурных схем поведения.
Согласно второй позиции, цель терапии – не столько при-
способление, сколько оптимальное развитие человеческих
потенций и реализация индивидуальности человека. В таком
случае психоаналитик – не «советник по приспособлению»,
а, если использовать выражение Платона, «врачеватель ду-
ши». Эта позиция основывается на той посылке, что суще-
ствуют неизменные законы человеческой природы и чело-
веческого функционирования, которые действуют в любой
культуре. Эти законы нельзя нарушить, не нанеся серьезного
урона личности. Если человек нарушает свою нравственную
и интеллектуальную целостность, он ослабляет или даже па-
рализует всю свою личность в целом. Он несчастлив и стра-
дает. Если его образ жизни одобряется культурой, страдание
может не быть осознанным или же человеку может казаться,
будто оно обусловлено совсем иными вещами, совершенно
отличными от его реальной проблемы. Но, что бы он ни ду-
мал, проблему умственного здоровья нельзя отделить от ба-
зовой человеческой проблемы, проблемы достижения целей
человеческой жизни – независимости, целостности, способ-
ности любить.
Проводя это различие между приспособлением и враче-
ванием души, я выписал принципы терапии, но я не предпо-
лагаю, что столь четкое различие всегда может быть прове-
дено на практике. Существуют различные типы психоанали-
тических процедур, в которых смешены оба принципа; ино-
гда на первый план выходит один принцип, иногда – дру-
гой. Но важно вычленить различие между этими принципа-
ми, поскольку только тогда мы сможем увидеть их удельный
вес в каждом конкретном анализе. Также я не хочу создать
впечатление, будто человек должен выбрать между социаль-
ным приспособлением и заботой о собственной душе, слов-
но бы выбор человеческой целостности и самореализации по
необходимости вел в пустыню социального провала.
Человек, «приспособленный» в том смысле, в каком я ис-
пользовал здесь этот термин, – это тот, кто превратил самого
себя в товар, не обладающий ничем постоянным и опреде-
ленным за исключением потребности нравиться другим лю-
дям и готовности поменять свою роль. Пока его усилия при-
носят успех, он обладает определенным уровнем стабильно-
сти, однако предательство им своего высшего эго, предатель-
ство человеческих ценностей оставляет внутри него пустоту
и чувство напряжения, которое проявится, как только что-
то пойдет не так в его борьбе за успех. И даже если все будет
нормально, возможно, ему придется заплатить за свой чело-
веческий провал язвами, сердечными приступами или ины-
ми психически обусловленными видами заболеваний. Чело-
век, достигший внутренней силы и целостности, часто мо-
жет быть не настолько успешным, как его бессовестный со-
сед, но он может обладать чувством стабильности, объектив-
ным суждением и беспристрастностью, которые сделают его
гораздо менее уязвимым перед прихотями судьбы и мнени-
ями других людей, что позволит ему развить способность к
творческому труду в самых разных областях.
Очевидно, что «терапия для приспособления» не может
иметь религиозной функции, если религиозной мы считаем
позицию, разделяемую исходными учениями гуманистиче-
ской религии. Теперь я хотел бы показать, что психоанализ
как врачевание души имеет религиозную функцию как раз в
этом смысле, хотя обычно он приводит к более критической
позиции по отношению к догме теизма.
Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую
в основе мышления Лао-Цзы, Будды, пророков, Сократа,
Иисуса, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься
тому факту, что, несмотря на их значительные различия, су-
ществует ядро идей и норм, которые разделяются всеми эти-
ми учениями. Не пытаясь достичь точных и исчерпывающих
формулировок, дать приблизительное описание этого ядра
можно примерно так: человек должен стремиться к позна-
нию истины, действительно человеком он может быть толь-
ко в той мере, в какой ему удается решить эту задачу. Он
должен быть независим и свободен, целью в самом себе, а
не средством для целей других людей. Он должен с любовью
относиться к своим ближним. И если в нем нет любви, он –
лишь пустая оболочка, даже если у него вся власть, все бо-
гатства и весь ум. Человек должен познать разницу между
добром и злом, он должен научиться слушать голос совести
и быть способным следовать ему.
Нижеследующие замечания должны показать, что цель
психоаналитического врачевания души – помочь пациенту
достичь установки, которую я только что назвал религиоз-
ной.
При обсуждении Фрейда я указал на то, что познание
истины является основной целью процесса психоанализа.
Психоанализ придал новое измерение понятию истины. В
допсихоаналитическом мышлении может считаться, что че-
ловек говорит истину, если сам он верит в то, что говорит.
Психоанализ показал, что субъективная убежденность ни в
коей мере не является достаточным критерием искренности.
Человек может верить в то, что он действует из чувства спра-
ведливости, но на самом деле его мотивом может быть же-
стокость. Он может верить в то, что он движим любовью, то-
гда как на самом деле он стремится к мазохистской зависи-
мости. Он может верить в то, что им руководит долг, тогда
как на самом деле его главный мотив – честолюбие. В дей-
ствительности большинство рационализаций принимаются
за истины теми, кто пользуется ими. Человек не только хо-
чет, чтобы другие верили в его рационализации, но он и сам
верит в них, и чем больше он желает защитить самого себя
от открытия своей истинной мотивации, тем с большим рве-
нием он должен верить в них. Кроме того, в процессе психо-
анализа человек научается распознавать, какие из его идей
обладают эмоциональной матрицей, а какие – просто обще-
принятые клише, не укорененные в его структуре характе-
ра и потому лишенные какого бы то ни было наполнения и
значения. Процесс психоанализа сам по себе является поис-
ком истины. Цель этого поиска – истина феноменов, кото-
рые не вне человека, а в нем самом. Такой поиск строится
на том принципе, что душевного здоровья и счастья нельзя
достичь без тщательного исследования собственного мыш-
ления и чувств – исследования, направленного на выяснение
того, занимаемся ли мы рационализациями, или же наши ве-
рования укоренены в наших чувствах.
Идея, что критическая самооценка и появляющаяся бла-
годаря ей способность различать подлинный и фальшивый
опыт являются существенными составляющими религиоз-
ной установки, на ходит великолепное выражение в одном
древнем документе буддистского происхождения. В «Прин-
ципах тибетских гуру» мы встречаем список десяти подо-
бий, которыми можно обмануться:

1. Желание можно принять за веру.

2. Привязанность можно принять за доброжелательность
и сострадание.
3. Прекращение мыслительного процесса можно принять
за успокоение бесконечного ума, которое является истинной
целью.
4. Чувственные восприятия (или феномены) можно при-
нять за откровения (или проблески) Реальности.
5. Простой проблеск Реальности можно принять за пол-
ное постижение.
6. Тех, кто открыто проповедует, но не практикует рели-
гию, можно принять за истинных адептов.
7. Рабов страсти можно принять за мастеров йоги, кото-
рые освободились от всех общепринятых законов.
8. Действия, предпринимаемые в собственных интересах,
можно принять за альтруистические.
9. Обманчивые методы могут ошибочно рассматриваться
в качестве благоразумных.
 10. Шарлатанов можно принять за мудрецов 35.

И действительно, помочь человеку отличить истину от

лжи в нем самом – основная цель психоанализа, терапевти-
ческого метода, который является эмпирическим выражени-
ем постулата «Истина сделает вас свободными».
И в мышлении гуманистических религий, и в психоанали-
зе способность человека искать истину считается неразрыв-
но связанной с достижением свободы и независимости.
Фрейд утверждает, что Эдипов комплекс является ядром
любого невроза. Его предположение состоит в том, что ребе-
нок привязан к родителю противоположного пола и что ду-
шевная болезнь возникает тогда, когда ребенок не способен
преодолеть свою детскую фиксацию. Гипотеза, утверждаю-
щая, что инцестуозные импульсы должны быть глубоко уко-
рененной человеческой страстью, казалась Фрейду неизбеж-
ной. К такому выводу он пришел в результате исследования
клинических данных, дополнительным доказательством его
тезиса стала также повсеместная распространенность табу
на инцест. Однако, как это часто бывает, полное значение
фрейдовского открытия можно понять только тогда, когда
мы перенесем его из сферы пола в сферу межличностных от-
ношений. Сущность инцеста – не в половом влечении к чле-

35
Tibetan Yoga and Secret Doctrines, W.Y. Evans-Wentz, ed. (Oxford University
Press, 1935), p. 77. Цитируется в: Spiegelberg F. The Religion of No-Religion (James
Ladd Delkin, 1948), p. 52.
нам собственной семьи. Подобное влечение, когда оно вооб-
ще обнаруживается, является всего лишь выражением более
глубокого и фундаментального желания остаться ребенком,
привязанным к тем оберегающим его фигурам, среди кото-
рых в качестве самой первой и наиболее влиятельной выде-
ляется мать. Зародыш живет с матерью и благодаря ей, то-
гда как акт рождения оказывается всего лишь первым ша-
гом к свободе и независимости. Младенец после рождения
во многих отношениях все еще остается частью, частицей
матери, а его рождение в качестве независимой личности –
это процесс, который занимает многие годы, на самом деле
– даже всю его жизнь. Обрезание пуповины – не в физиче-
ском, но в психологическом смысле – это серьезный вызов
человеческому развитию и его самая главная задача. Пока
человек остается связан этими первичными узами с матерью,
отцом, семьей, он чувствует себя в безопасности. Он про-
должает оставаться зародышем, ведь за него отвечает кто-
то другой. Он уклоняется от тревожного ощущения самого
себя как отдельной сущности, на которую возложена ответ-
ственность за собственные действия, которой дана задача на-
учиться выносить собственные суждения и «брать жизнь в
собственные руки». Оставаясь ребенком, человек не только
избегает фундаментальной тревоги, необходимым образом
связанной с полным осознанием самого себя как отдельной
сущности, он также получает удовлетворение в защите, теп-
ле и в несомненной близости – во всем том, что он имел,
будучи ребенком; но он платит высокую цену. Ему не уда-
ется стать чело веком в полном смысле слова, развить свои
способности разума и любви; он остается зависимым и со-
храняет чувство незащищенности, которое проявляется вся-
кий раз, когда эти первичные узы оказываются в опасности.
Все его умственные и эмоциональные действия управляются
авторитетом его первичной группы; поэтому его верования
и убеждения – не его собственные. Он может чувствовать
симпатию, но это просто животная симпатия, тепло стойла,
а не человеческая любовь, условием которой является сво-
бода и разлука. Инцестуозно ориентированный человек спо-
собен чувствовать себя близким к тем, с кем он знаком. Но
он не способен завязать тесные отношения с «чужаком», то
есть с другим человеческим существом. При подобной ори-
ентации все чувства и идеи оцениваются не по критериям
добра и зла, истины и лжи, а по принципу знакомства или
незнакомства. Когда Иисус сказал: «…ибо Я пришел разде-
лить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со
свекровью ее»36, он не проповедовал ненависть к родителям,
он стремился выразить в наиболее недвусмысленной и жест-
кой форме тот принцип, что человек, чтобы стать человеком,
должен порвать инцестуозные связи и стать свободным.
Привязанность к родителям является только одной, хотя
и наиболее фундаментальной из всех форм инцеста; в про-
цессе общественной эволюции она частично была замещена
36
Матфей 10:35.
иными привязанностями. Племя, нация, раса, государство,
общественный класс, политические партии и многие дру-
гие формы институтов и организаций стали домом и семьей.
Здесь обнаруживаются корни национализма и расизма, ко-
торые, в свою очередь, оказываются симптомом неспособ-
ности человека воспринимать самого себя и других в каче-
стве свободных людей. Можно сказать, что развитие челове-
чества – это развитие от инцеста к свободе. В этом заключа-
ется объяснение всеобщности табу на инцест. Человеческий
род не смог бы развиться, если бы он не смог отвести потреб-
ность в близости матери, отца и родных братьев. Любовь к
жене зависит от преодоления инцестуозных влечений: «По-
тому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится
к жене своей…» Но значение табу на инцест выходит дале-
ко за пределы этой ситуации. Развитие разума и всех рацио-
нальных суждений о ценностях требует, чтобы человек пре-
одолел инцестуозную фиксацию с ее критериями правильно-
го и неправильного, основанными на знакомстве и близости.
Объединение мелких групп в более крупные и биологиче-
ские последствия этого объединения были бы невозможны-
ми без табу на инцест. Неудивительно, что цель, столь неот-
ложная с точки зрения общественной эволюции, была защи-
щена сильными и всеобщими табу. Но хотя мы и прошли
долгий путь, преодолевая инцест, человечество еще далеко
от того, чтобы победить его. Группировки, с которыми чело-
век чувствует инцестуозную связь, стали больше, и область
свободы расширилась, но связь с этими крупными объедине-
ниями, заменяющими клан и земли предков, все еще очень
сильна и могущественна. И только полное преодоление ин-
цестуозной фиксации позволит достичь братства всех людей.
Подведем итоги. Утверждение Фрейда о том, что Эдипов
комплекс, инцестуозная фиксация является «ядром невро-
за», – это один из наиболее значимых прорывов в области
изучения умственного здоровья, если освободить его от уз-
кой интерпретации в терминах сексуальности и понять в бо-
лее широком межличностном контексте. Фрейд сам указы-
вал на то, что он имел в виду нечто, выходящее за пределы
сексуальности 37. В действительности его взгляд, согласно ко-
торому человек должен оставить отца и мать и вырасти, что-
бы смотреть реальности в лицо, составляет основу главного
аргумента против религии в работе «Будущее одной иллю-
зии», где он критикует религию за то, что она держит чело-
века в путах и в зависимости, не позволяя ему решить глав-
ную задачу человеческого существования – задачу свободы
и независимости.
Конечно, неправильно было бы предполагать, будто из мо-
их размышлений следует, что только «невротики» не реши-
ли эту задачу самоосвобождения, тогда как средние хоро-
шо приспособленные люди преуспели в ней. Напротив, по-
давляющее большинство людей в нашей культуре хорошо
37
Юнг в своих ранних работах ясно и убедительно показал необходимость по-
добного пересмотра фрейдовских концепций инцеста.
приспособлены именно потому, что они раньше отказались
от битвы за независимость, капитулировали даже в большей
степени, чем невротики. Они приняли суждение большин-
ства настолько безоговорочно, что смогли обойтись без му-
чительного конфликта, через который проходит невротик.
Хотя они здоровы с точки зрения «приспособления», они
более больны, чем невротики, – с точки зрения достижения
подлинно человеческих целей. Может ли в таком случае их
решение быть совершенным? Оно было бы таковым, если бы
существовала возможность без каких-либо последствий иг-
норировать фундаментальные законы человеческого бытия.
Но это невозможно. «Приспособленный» человек, который
не живет по истине и не любит, защищен только от явных
конфликтов. Если он не закапывается в работу, он должен
обращаться к многочисленным способам уклонения от ужа-
сающего опыта полного одиночества и смотрения в бездну
собственного бессилия и человеческого оскудения.
Все великие религии шли от запретительной формулы та-
бу на инцест к позитивным формулировкам свободы. Будда
обрел прозрение в отшельничестве. Первым делом он тре-
бует, чтобы человек освободил самого себя от всех «род-
ственных» уз, дабы мог обрести себя и свою подлинную си-
лу. Иудео-христианская религия в этом отношении не столь
радикальна, как буддизм, но не менее прозрачна. В мифе об
Эдеме изображается человек, существующий в полной без-
опасности. Но ему недостает знания о добре и зле. Челове-
ческая история начинается с акта неповиновения, который
в то же самое время оказывается началом свободы челове-
ка и развития его разума. Еврейская и особенно христиан-
ская традиции напирали в этой истории на грех, не замечая
того факта, что именно освобождение от безопасности Рая
является основанием для подлинно человеческого развития.
Требование порвать кровные и родовые узы проходит крас-
ной нитью через весь Ветхий завет. Аврааму велено оста-
вить свою страну и стать странником. Моисей воспитывает-
ся как чужак в чужой стране – вдали от своей семьи и даже от
своего народа. Условие миссии Израиля как богоизбранного
народа заключается том, что он должен покинуть Египет и
странствовать в пустыне в течение сорока лет. Евреи, осев
наконец в своей родной стране, снова обратились к инцесту-
озному поклонению собственному роду, идолам и государ-
ству. Центральный момент учения пророков – борьба с та-
ким инцестуозным культом. Они проповедуют те основные
ценности, которые значимы для всего человеческого рода, –
ценности истины, любви и справедливости. Они критикуют
государство и те светские власти, которые не признают этих
норм. Государство должно погибнуть, если человек привя-
зывается к нему таким образом, что благосостояние государ-
ства, его власть и слава становятся критериями добра и зла.
Концепция, утверждающая, что народ должен снова отпра-
виться в изгнание и сможет вернуться на свою землю только
тогда, когда обретет свободу и перестанет поклоняться идо-
лам государства и земли, – это логическое завершение того
принципа, который поддерживает Ветхий завет и особенно
мессианское учение пророков.
Только если человеку удается перерасти свои инцестуоз-
ные привязанности, он получает возможность критически
относиться к своей собственной группе; только тогда он во-
обще обретает способность суждения. Большинство групп
(это могут быть первобытные племена, нации или религии)
заняты собственным выживанием и поддержанием власти
собственных вождей, они эксплуатируют внутреннее нрав-
ственное чувство своих членов, чтобы направить его против
чужаков, с которыми эти группы находятся в конфликте. Од-
нако они используют инцестуозные узы, которые оставляют
человека нравственно скованным его собственной группой,
чтобы заглушать его нравственное чувство и суждение, дабы
он не критиковал свою группу в случае нарушения ею нрав-
ственных принципов, хотя если такие же нарушения совер-
шаются чужаками, его, несомненно, должно охватить непод-
дельное негодование.
Трагедия всех великих религий в том, что они нарушают
и извращают сами принципы свободы, как только становятся
массовыми организациями, управляемыми религиозной бю-
рократией. Религиозные организации и представляющие их
люди отчасти занимают место семьи, племени и государства.
Они удерживают человека в узах, а не освобождают его. Лю-
ди все больше поклоняются не Богу, а группе, которая заяв-
ляет, что говорит от его имени. Так происходило во всех ре-
лигиях. Основатели провели людей через пустыню, освобо-
див их от пут Египта, но позже другие люди привели их в
новый Египет, хотя и назвали его Землей Обетованной.
Заповедь «возлюби ближнего своего, как самого себя» яв-
ляется базовым принципом, общим для всех гуманистиче-
ских религий, хотя его формулировки могут немного отли-
чаться друг от друга. Но было бы и в самом деле сложно
понять, почему великие духовные наставники человечества
требовали от человека, чтобы он любил, если любовь – столь
легкое достижение, как, вероятно, кажется большинству лю-
дей. Что называется любовью? Зависимость, подчинение и
неспособность выйти за пределы семейного «стойла», гос-
подство, обладание и стремление к контролю – все это счи-
тается любовью; сексуальная жадность и неспособность пе-
режить одиночество принимаются людьми за доказательство
несомненной способности любить. Люди верят, что любить
– это просто, а самое сложное – это быть любимым. В на-
шем рыночном обществе люди думают, что их не любят, по-
скольку они недостаточно «привлекательны», а сама привле-
кательность основана на чем угодно – начиная с внешности,
одежды, ума, денег и заканчивая общественным положени-
ем и престижем. Они не знают, что настоящая проблема –
это не трудность стать любимым, а сложность любить; что
человека любят, только если он сам может любить, если его
способность любить вызывает любовь в другом, что имен-
но способность любить, а не производить подделки под лю-
бовь, – это самое серьезное достижение.
Едва ли есть ситуация, в которой феномен любви со все-
ми его многочисленными искажениями мог бы быть изучен
столь же глубоко и точно, как в психоаналитической беседе.
Самое убедительное доказательство того, что заповедь «воз-
люби ближнего своего, как самого себя» является наиболее
важной нормой жизни и что ее нарушение – основная при-
чина несчастья и душевных болезней, дают нам именно дан-
ные, собранные психоаналитиком. Любые жалобы невроти-
ка, любые его симптомы коренятся в его неспособности лю-
бить, если под любовью мы понимаем открытость опыту за-
боты, уважения, ответственности и понимания другого че-
ловека и сильнейшее желание способствовать развитию это-
го другого человека. Психоаналитическая терапия по суще-
ству является попыткой помочь пациенту приобрести или
вернуть способность любить. Если эта цель не осуществле-
на, можно достичь разве что поверхностных улучшений.
Психоанализ также показывает, что любовь по самой сво-
ей природе не может быть ограничена одним человеком.
Каждый, кто любит только одного человека и не любит
«ближнего», демонстрирует, что его любовь к любимому яв-
ляется привязанностью, основанной на подчинении или гос-
подстве, но не является любовью. Кроме того, каждый, кто
любит ближнего своего, но не любит себя, демонстрирует,
что его любовь к ближнему – не подлинна. Любовь осно-
вана на утверждении и уважении, а если такая установка
не распространяется на самого субъекта (который, в конце
концов, является просто еще одним человеком и еще од-
ним ближним), она вообще не существует. Человеческие ре-
алии, скрытые за концепцией человеческой любви к Богу в
гуманистических религиях, – это человеческая способность
к продуктивной любви, к любви без жадности, без подчине-
ния и господства, к любви, проистекающей из полноты соб-
ственной личности, так же, как любовь Бога является сим-
волом любви, проистекающей из силы, а не из слабости.
Само существование норм, которые постулируют, как че-
ловеку следует жить, предполагает понятие нарушения этих
норм, понятия греха и вины. Не существует религии, которая
так или иначе не озаботилась бы грехом, а также методами
распознания греха и борьбы с ним. Конечно, в религиях раз-
ных типов и понятие греха будет разным. В примитивных
религиях грех по существу может пониматься в качестве на-
рушения табу и не иметь каких-то заметных этических кон-
нотаций. В авторитарной религии грех – это, в первую оче-
редь, непослушание власти, и только потом – нарушение эти-
ческих норм. В гуманистической религии совесть является
не интериоризованным голосом власти, а собственным голо-
сом человека, хранителем его целостности, возвращающим
нас к нам самим в те моменты, когда мы рискуем потерять
себя. Грех здесь является главным образом не грехом против
Бога, но грехом против самих себя 38.
Реакция на грех зависит от конкретного понятия и опыта
греха. При авторитарной установке признание собственных
грехов ужасает – ведь если человек согрешил, значит он не
подчинился могущественной власти, которая накажет греш-
ника. Проступки – это просто акты неповиновения, которые
могут быть искуплены только новой оргией подчинения. Ре-
акция на собственное чувство вины состоит тут в ощуще-
нии своей испорченности и бессилия, поэтому человек пол-
ностью отдает себя на милость власти, надеясь, что та его
простит. Настроение при раскаянии такого типа – это страх
и депрессия.
В результате подобного раскаяния грешник, погрузив-
шись в ощущение собственной испорченности, нравственно
ослабевает, наполняясь ненавистью и отвращением к самому
себе и настраиваясь потому согрешить снова, когда закон-
чится его оргия самобичевания. Такая реакция не настолько
остра в тех случаях, когда религия предоставляет возмож-
ность ритуального искупления, или же когда грешник может
выслушать проповедь священника, готового отпустить ему
грехи. Но за такое облегчение боли вины он платит зависи-
мостью от тех, кто имеет право отпускать грехи.
В религиях гуманистического направления мы встречаем
совершенно иную реакцию на грех – без ненависти и нетер-
38
См. обсуждение противопоставления авторитарной и гуманистической со-
вести в «Человеке для самого себя» (М.: АСТ, 2009).
пимости, которые в авторитарных системах всегда выступа-
ют как компенсация за подчинение. Здесь на человеческую
склонность нарушать нормы жизни смотрят с пониманием и
любовью, а не с презрением и порицанием. Реакцией на осо-
знание вины оказывается не ненависть к себе, но активный
стимул к исправлению. Некоторые христианские и иудей-
ские мистики даже считали грех необходимым условием для
достижения добродетели. Они учат тому, что только если мы
грешим и потом реагируем на грех не из страха, а из забо-
ты о спасении, мы можем достичь полноты человечности. В
их логике, выстроенной вокруг утверждения силы человека,
его богоподобия, его опыта радости, а не печали, осознание
грехов означает признание целостности своих собственных
сил, не приводя к ощущению бессилия.
Два утверждения могут послужить иллюстрацией этой гу-
манистической позиции по отношению к греху. Одно при-
надлежит Иисусу: «кто из вас без греха, первый брось на нее
камень» (Иоанн, 8:7). Другое характерно для мистического
мышления: «Тот, кто говорит и размышляет о зле, которое
совершил, мыслит сотворенную мерзость, а что человек ду-
мает, тем он и пойман – вместе со своей душой пойман тем,
о чем думает, так что все еще погрязает в мерзости. И ему,
конечно, не обратиться, ведь дух его загрубеет, сердце сгни-
ет, да и уныние может напасать на него. Что же? Меси грязь
в одном направлении или в другом, все равно это грязь. Гре-
шили мы или нет – какая от того польза на небесах? Во вре-
мя, которое я потратил на мысли об этом, я бы мог нанизы-
вать жемчуга для радости небесной. Вот почему записано:
„Уклоняйся от зла, и делай добро“ – отвратись совсем ото
зла, не думай о нем, и твори добро. Ты поступил дурно? Так
выровняй весы, сотвори доброе дело» 39.
Проблема вины играет в психоаналитической процедуре
роль не меньшую, чем в религии. Иногда она представляет-
ся пациентом как один из основных его симптомов. Он чув-
ствует вину из-за того, что не любит как следует родителей,
не выполняет должным образом свою работу, или потому,
что он оскорбил чьи-то чувства. Чувство вины захватывает
сознание некоторых пациентов так, что они отвечают чув-
ством унижения, испорченности, зачастую сознательно или
бессознательно проявляя желание быть наказанными. Обыч-
но несложно выяснить, что такая всеохватная реакция на ви-
ну происходит из авторитарной ориентации. Более точное
описание своих чувств они могли бы дать в том случае, если
бы стали говорить не об ощущаемой ими вине, а о страхе –
страхе наказания или, что бывает чаще, боязни того, что их
перестанут любить те власти, которым они выказали непови-
новение. В процессе психоанализа такой пациент начинает
постепенно признавать, что за его авторитарным чувством
вины скрывается другое чувство вины, берущее начало в его
собственном голосе, в его собственной совести – но уже как
39
Isaac Meir of Ger, цитируется в: Time and Eternity, N.N. Glatzer ed. (Schochen
Books, 1946), p. 111.
гуманистическое чувство. Предположим, человек ощущает
вину за то, что ведет жизнь, полную беспорядочных половых
связей. На первом шаге анализа этого чувства вины будет
выяснено, что на самом деле он боится разоблачения и кри-
тики со стороны родителей, жены, общественного мнения,
Церкви – короче говоря, любого, кто для него представляет
власть. Только после этого он сможет признать, что за этим
авторитарным чувством вины есть другое чувство. Он при-
знает, что его «любовные» похождения в действительности
являются выражениями его страха любви, его неспособности
любить кого бы то ни было, неспособности завязать с кем-
либо близкие и ответственные отношения. Он признает, что
его грех – это согрешение против самого себя, грех растраты
собственной силы любви.
Многих других пациентов чувство вины вообще не тре-
вожит. Они жалуются на психогенные симптомы, на подав-
ленное состояние, неспособность работать или ощущение
несчастья в браке. Но и в этих случаях в процессе психоана-
лиза выявляется скрытое чувство вины. Пациент научается
понимать, что невротические симптомы – это не изолиро-
ванные феномены, с которыми можно было бы разобраться,
не принимая в расчет нравственные проблемы. Он осозна-
ет свою собственную совесть и постепенно начинает прислу-
шиваться к ее голосу.
Задача психоаналитика – помочь ему осознать все это, но
не в качестве некоего авторитета, судьи, который якобы име-
ет право призвать пациента к ответу. Аналитик говорит как
человек, призванный заняться проблемами пациента и наде-
ленный лишь той властью, которую дает ему эта забота о па-
циенте и своя собственная совесть.
После того как пациенту удалось преодолеть свои авто-
ритарные реакции на вину или свое полное пренебрежение
нравственными проблемами, мы начинаем наблюдать совер-
шенно новую реакцию, которая по своим характеристикам
весьма напоминает мое описание гуманистического религи-
озного опыта. Роль психоаналитика в этом процессе весьма
ограничена. Он может ставить вопросы, которые осложнят
для пациента защиту собственной изоляции, обычно связан-
ную с жалостью к себе и с многими другими способами укло-
нения. Психоаналитик может внушать надежду – как внуша-
ет ее само присутствие любого человека, симпатизирующего
тому, кто наполнен страхом. Также он может помочь паци-
енту при прояснении некоторых связей и при переводе сим-
волического языка сновидений на язык обычной жизни. Но
аналитик, как и любой другой человек, не может пройти за
пациента весь трудный путь чувств, осмысления и опыта, ко-
торый пролегает в его собственной душе. В самом деле, по-
добное исследование души не нуждается в психоаналитике.
Любой может реализовать его, если только он поверит в соб-
ственные силы и если готов перенести боль. Большинству из
нас удается встать утром в точно назначенное время, если
перед сном мы твердо внушили самим себе, что мы хотим
встать именно в этот час. Пробуждение в смысле открытия
собственного взора на то, что было скрыто, – несомненно,
более сложное дело, но и оно может быть реализовано, если
только мы на самом деле стремимся к этому. Но один мо-
мент стоит тут прояснить. Не существует рецептов правиль-
ной жизни или путей к счастью, которые можно было бы най-
ти в каких-то книгах. Тот, кто учится слушать свою совесть
и отвечать ей, не придет к какому-то смутному и убаюкива-
ющему «душевному покою» или «внутреннему умиротворе-
нию». Он придет к миру со своей совестью – не к пассивному
состоянию блаженства и удовлетворения, но к непрестанно-
му вслушиванию в свою собственную со весть и к готовно-
сти отвечать на ее зов.
В этой главе я попытался показать, что психоаналитиче-
ское врачевание души стремится помочь пациенту вырабо-
тать установку, которая может быть названа религиозной в
гуманистическом смысле, хотя и не в авторитарном. Оно на-
целено на то, чтобы наделить пациента способностью видеть
истину, любить, быть свободным и ответственным, прислу-
шиваться к голосу своей совести. Но, может спросить чита-
тель, не описываю ли я здесь установку, которая с гораздо
большими основаниями может быть названа этической, а не
религиозной? Не упускаю ли я тот самый элемент, который
отличает область этики от области религии? Я считаю, что
различие между этическим и религиозным в значительной
мере, хотя и не полностью, является всего лишь эпистемоло-
гическим. В самом деле, представляется, что в некоторых ти-
пах религиозного опыта встречается элемент, который выхо-
дит за пределы чистой этики [6]. Но крайне сложно, если во-
обще возможно, дать описание этого элемента религиозного
опыта. Только те, кто сталкивался с ним, смогут понять опи-
сание, но им оно как раз не нужно. Такое затруднение значи-
тельно сложнее любой проблемы с выражением посредством
вербальных символов тех или иных чувств, но по сути оно
не отличается от этой проблемы, и я хочу по крайней мере
попытаться указать на то, что я имею в виду под этим осо-
бым религиозным опытом и каково его отношение к процес-
су психоанализа.
Одним из аспектов религиозного опыта является удивле-
ние, восхищение, осознание жизни и своего собственного
опыта, загадки собственной соотнесенности с миром. Суще-
ствование – свое собственное и других людей – перестает
приниматься в качестве самоочевидного и открывается как
проблема, не как ответ, но как вопрос. Утверждение Сокра-
та, гласящее, что удивление – начало всякой мудрости, зна-
чимо не только для мудрости, но и для религиозного опыта.
Человек, который никогда не был ошеломлен, который ни-
когда не смотрел на жизнь и свое собственное существова-
ние как на феномены, которые требуют ответов, причем лю-
бые ответы на них неизбежно оказываются новыми вопроса-
ми, едва ли может понять, что такое религиозный опыт.
Другой чертой религиозного опыта является то, что Пауль
Тиллих назвал «предельной заботой». Это не страстная за-
бота об осуществлении желаний, но забота, связанная с со-
стоянием удивления, о котором я говорю, – предельный ин-
терес к значению жизни, к самореализации человека, к ис-
полнению за дачи, которую ставит нам жизнь. Эта предель-
ная забота делает второстепенными все желания и цели, если
они никак не способствуют развитию души и реализации че-
ловека; на самом деле, при сравнении с объектом предельной
заботы они становятся просто не важными. Она по необхо-
димости снимает водораздел между священным и мирским,
поскольку мирское подчинено этой заботе и сформировано
ею.

Помимо установок удивления и заботы, существует и тре-

тий элемент религиозного опыта, который лучше всего де-
монстрируется и описывается мистиками. Это установка на
единство не только с самим собой, не только с ближними, но
и со всей жизнью и даже со всей Вселенной в целом. Неко-
торые могут решить, что при подобной установке уникаль-
ность и индивидуальность самости стираются, а опыт само-
сти ослабевает. Однако это не так – в чем как раз и заклю-
чается парадоксальная черта данной установки. Она предпо-
лагает как острое и порой даже болезненное осознание соб-
ственной самости в качестве отдельной и уникальной сущ-
ности, так и необоримое желание прорваться сквозь границы
собственной индивидуальной организации и стать единым
со Всем. Религиозная установка в этом смысле одновремен-
но является наиболее полным опытом индивидуальности и
ее противоположности; это не столько смешение противопо-
ложностей, сколько полярность, из которой как раз и рож-
дается напряжение религиозного опыта. Это установка гор-
дости и цельности, которая в то же время оказывается уста-
новкой смирения, проистекающего из ощущения самого се-
бя как всего лишь одной нити в ткани Вселенной.
Имеет ли процесс психоанализа какое-то значение для
этого типа религиозного опыта?
Я уже упоминал, что психоаналитический процесс пред-
полагает установку предельного интереса. Не менее верно и
то, что он стремится пробудить в пациенте чувство удивле-
ния и вопрошания. Как только это чувство пробуждено, па-
циент найдет свои собственные ответы. Если же оно не про-
буждено, любые ответы, подготовленные психоаналитиком,
даже самые лучшие и самые правдивые, окажутся совершен-
но бесполезны. Подобное удивление – наиболее значитель-
ный терапевтический фактор в психоанализе. Пациент счи-
тал свои реакции, свои желания и страхи чем-то само собой
разумеющимся, считал свои тревоги результатом действий
других людей, неудачи, слабой конституции и т. п. Если пси-
хоанализ эффективен, то это не потому, что пациент прини-
мает новые теории, которые говорят нечто о причинах его
несчастья, но потому, что он приобретает способность по-
настоящему удивляться; он ошеломлен открытием той части
самого себя, о существовании которой он никогда даже не
подозревал.
Именно этот процесс прорыва сквозь границы собствен-
ной организованной самости – или Эго – и восстановления
контакта с исключенной и отделенной частью самого себя, с
бессознательным, тесно связан с религиозным опытом слома
индивидуальных ограничений и обретения ощущения един-
ства со Всем. Однако понятие бессознательного в той форме,
в которой я его здесь использую, не соответствует в полной
мере трактовкам ни Фрейда, ни Юнга.
По мысли Фрейда, бессознательным по сути является
плохое в нас, вытесненное, то, что несовместимо с требова-
ниями нашей культуры или нашего высшего Я. В системе
Юнга бессознательное становится источником откровения,
символом того, что на языке религии называется Богом. С
его точки зрения, тот факт, что мы починены диктату нашего
бессознательного, уже является религиозным феноменом. Я
считаю, что оба эти понятия являются односторонними ис-
кажениями истины. Наше бессознательное – то есть та часть
нашей самости, которая исключена из организованного Эго,
с которым мы отождествляем самих себя, содержит в себе
одновременно самое низкое и самое высокое, худшее и луч-
шее. Мы должны подходить к бессознательному с изрядным
чувством юмора, глядя на иную часть нас самих без ужаса
и без благоговения, чтобы понять, что она собой представ-
ляет, – а не так, словно бы бессознательное было Богом, ко-
торому надо поклоняться, или же драконом, перед которым
надо униженно ползать на брюхе. Мы находим в самих себе
желания, страхи, идеи, прозрения, которые были исключены
из нашей сознательной организации и которые мы усматри-
вали в других, но не в себе. Верно то, что в любом случае
мы можем реализовать только какую-то часть собственных
потенций. Многие другие мы должны исключить, посколь-
ку мы не можем прожить нашу короткую и ограниченную
жизнь без такого исключения. Но за пределами ограничений
отдельной частной организации Эго находятся все человече-
ские потенции, а на самом деле – все человечество как це-
лое. Когда мы соприкасаемся с этой отделенной частью, мы
сохраняем индивидуальную организацию структуры нашего
Эго, однако мы начинаем ощущать это уникальное и инди-
видуализированное Эго в качестве всего лишь одного из бес-
конечного числа вариантов жизни, как одну каплю из океана,
которая отличается от всех остальных и все же тождественна
этим иным каплям, которые сами являются лишь частичны-
ми модусами существования одного и того же океана.
При соприкосновении с этим отделенным миром бессо-
знательного принцип подавления заменяется на принцип
проникновения и интеграции. Подавление – это акт силы,
отрезания и обрубания, «закона и порядка». Оно разрушает
связь между нашим Эго и неорганизованной жизнью, из ко-
торой оно происходит, делая наше собственное Эго чем-то
ограниченным, не растущим и развивающимся, но уже мерт-
вым. Отменяя подавление, мы позволяем самим себе почув-
ствовать жизненный процесс и обрести веру в жизнь, а не в
порядок.
Я не могу завершить наше (далеко не полное) обсуждение
религиозной функции психоанализа, не упомянув вкратце
еще об одном весьма значимом факторе. Здесь я имею в ви-
ду то, что часто выставлялось в качестве ведущего возраже-
ния против метода Фрейда, а именно – тот факт, что на од-
ного человека, если следовать этому методу, тратится столь-
ко времени и сил. Я считаю, что нет большего доказатель-
ства гения Фрейда, чем его совет не спешить даже в том слу-
чае, когда могут уйти годы на то, чтобы помочь одному че-
ловеку достичь свободы и счастья. Эта идея укоренена в ду-
хе Просвещения, который, венчая собой всю гуманистиче-
скую линию западной цивилизации, превыше всего ставил
достоинство и уникальность индивидуума. Но такая идея,
хотя она и согласуется с этими просвещенческими принци-
пами, вступает в противоречие со слишком многими состав-
ляющими нашего интеллектуального климата. Мы стремим-
ся мыслить в терминах массового производства и техноло-
гии. Если речь идет о производстве товаров, такой подход
оказывается в высшей степени продуктивным. Однако если
идея массового производства и поклонения технологии рас-
пространяется на проблему человека и на область психиат-
рии, она разрушает саму причину, по которой на производ-
ство большего количества все лучших и лучших вещей во-
обще стоит тратить время.
 5. Психоанализ –
угроза для религии?
Как я попытался показать выше, ответить на этот вопрос
нам удастся только в том случае, если мы сможем разли-
чить авторитарные и гуманистические религии, «консульта-
ции для приспособления» и «врачевание души». Но до это-
го момента я не занимался обсуждением различных аспек-
тов религии, которые следует отличить друг от друга, что-
бы определить, каким из них психоанализ и другие факто-
ры современной культуры угрожают, а каким – нет. Я хотел
бы обсудить с этой точки зрения следующие аспекты: аспект
опыта, научно-магический аспект, ритуальный аспект и се-
мантический.
Под аспектом опыта я подразумеваю религиозное чувство
и религиозную преданность. Установка, общая для учений
основателей всех великих религий Запада и Востока, состо-
ит в том, что высшей целью жизни является забота о душе
человека и раскрытие его сил любви и разума. Психоанализ,
ни в коей мере не угрожая этой цели, может, напротив, се-
рьезно способствовать ее достижению. Также этому аспек-
ту не может грозить никакая иная наука. Немыслимо, чтобы
какое-либо открытие естественных наук могло угрожать ре-
лигиозному чувству. Наоборот, большее понимание природ-
ных процессов во Вселенной, в которой мы живем, лишь де-
лает человека более скромным и полагающимся на собствен-
ные силы. Что касается социальных наук, большее понима-
ние человеческой природы и законов, управляющих его су-
ществованием, скорее способствует развитию этой религи-
озной установки, а не угрожает ей.
Угроза религиозной установке скрывается не в науке, а
в господствующих практиках современной жизни. В ней че-
ловек перестал искать высшую цель жизни в самом себе и
превратил себя в инструмент обслуживания экономической
машины, некогда построенной его же руками. Он озабочен
эффективностью и успехом, а не счастьем и развитием своей
души. Если говорить более конкретно, ориентация, наиболее
серьезно угрожающая религиозной установке, была названа
мной «рыночной ориентацией» 40 современного человека.
Рыночная ориентация стала господствующей формой ха-
рактера только в современную эпоху. На рынке личности
представлены все профессии, все занятия и статусы. Работо-
датель, наемный работник и человек свободной профессии
– успех каждого должен зависеть от того, как его личность
оценивается теми, кто может воспользоваться его услугами.
В этом случае, как и на рынке товаров, потребительской
стоимости недостаточно для определения меновой стоимо-
сти. «Личностный фактор» при оценке меновой стоимости
оказывается важнее, чем просто умения, и чаще всего иг-
40
См. главу о «рыночной ориентации» в «Бегстве от свободы».
рает решающую роль. Хотя верно, что личность, чаще все-
го побеждающая, не может достигать успеха при полном от-
сутствии навыков – ведь в противном случае наша эконо-
мическая система просто перестала бы работать, – тем не
менее редко бывает так, чтобы только умение и честность
приносили успех. Формулы успеха выражаются в таких фор-
мулах, как «продавать самого себя», «быть выше личного»,
«быть здравым», «быть амбициозным», «быть оптимистич-
ным», «быть агрессивным» и т. д., – и все они отпечатывают-
ся на упаковке личности, получившей приз. Также важными
желательными свойствами являются такие нематериальные
активы, как семейная история, клубы, связи и влияние – они
ненавязчиво рекламируются в качестве основных составля-
ющих предлагаемого товара. Отношение к определенной ре-
лигии и религиозные практики также зачастую рассматрива-
ются в качестве одного из условий успешности. Каждая про-
фессия, каждая область деятельности характеризуется своим
успешным типом личности. Продавец, банкир, мастер или
метрдотель – все они выполняют эти условия в разной сте-
пени и по-разному, однако их роли узнаваемы, они опреде-
лены главным условием: отвечать спросу.
Неизбежно и установка человека по отношению к само-
му себе обусловливается этими стандартами успеха. Его чув-
ство самоуважения основывается теперь уже не на ценно-
сти его способностей и не на том, как он ими пользуется в
данном обществе. Оно зависит от его продаваемости или на
мнениях о его «привлекательности», которые вырабатыва-
ются другими людьми. Он ощущает самого себя в качестве
товара и нацеливает себя на привлечение людей, готовых от-
дать за него самую лучшую, самую высокую цену. Чем выше
предлагаемая цена, тем больше подтверждение его ценности.
Товарный человек стремится обнародовать свою марку, пы-
тается выделиться на фоне окружающего его ассортимента,
чтобы получить ценник с самой высокой ценой, но если его
пропускают, когда его соседей уже расхватали, он убеждает-
ся в своей ущербности и бесполезности. Какими бы высоки-
ми ни были его человеческие качества и способности, ему
может просто не повезти, и тогда он должен будет взять вину
на себя – вину за то, что он вышел из моды.
С самого раннего детства он учится тому, что быть мод-
ным – значит быть востребованным, и тому, что он тоже
должен приспосабливаться к этому рынку личностей. Од-
нако добродетели, которым его учат, – амбиции, чувстви-
тельность и приспособляемость к запросам других людей, –
слишком общие качества, чтобы их можно было использо-
вать в качестве путеводителей успеха. Он обращается к по-
пулярной литературе, газетам и фильмам, чтобы найти в них
более конкретные примеры историй успеха, обнаруживая в
итоге самые новые и самые продвинутые рыночные модели,
которым и стоит подражать.
Едва ли может удивить, что в подобных обстоятельствах
чувство собственной ценности серьезно страдает. Условия
самоуважения неподконтрольны данному человеку. Он за-
висит от одобрения других и постоянно нуждается в нем;
неизбежным результатом оказываются беспомощность и
беспокойство. Человек теряет свою собственную идентич-
ность в этой рыночной ориентации; он отчуждается от само-
го себя.
Если высшей ценностью человека является успех, если
любовь, истина, справедливость, нежность, милосердие для
него бесполезны, он, возможно, будет провозглашать все эти
идеалы, но не будет стремиться к ним. Он может думать,
что поклоняется богу любви, но на самом деле он поклоня-
ется идолу, который является идеализацией его собственных
целей, коренящихся в рыночной ориентации. Те, кого забо-
тит лишь выживание религии и церквей, могут согласиться
с такой ситуацией. Человек будет стремиться к церковным
и религиозным небесам, поскольку его внутренняя пустота
побуждает его искать какое-то убежище. Однако провозгла-
шение религиозных идеалов не означает религиозности.
Те же, кого заботит религиозный опыт, – будь они ве-
рующими или нет, вряд ли станут с восторгом взирать на
набитые народом церкви или на новообращенных верую-
щих. Они выступят с жесткой критикой наших повседнев-
ных практик и скажут, что отчуждение человека от самого
себя, его безразличие к себе и другим, коренящиеся во всей
нашей светской культуре, – вот реальные угрозы религиоз-
ной установке, а не психология или другие науки.
 Совершенно иное воздействие оказывает, однако, науч-
ный прогресс на другой аспект религии – научно-мистиче-
ский.
В своих первых усилиях, направленных на выживание, че-
ловек был стеснен как недостатком понимания сил природы,
так и собственной неспособностью использовать их. Он фор-
мировал теории о природе и вырабатывал некоторые прак-
тики для того, чтобы как-то совладать с ней, и эти теории с
практиками стали частью его религии. Этот аспект религии я
называю научно-магическим, поскольку у него общая с нау-
кой функция – понимание природы, нацеленное на развитие
техники, позволяющей успешно манипулировать этой при-
родой. Пока знания человека о природе и его способности
контролировать ее были слаборазвитыми, этот аспект рели-
гии по необходимости оставался весьма важной составляю-
щей мышления человека. Когда он интересовался движени-
ем звезд, ростом деревьев, тем, откуда берутся потопы, мол-
нии и землетрясения, он часто разрабатывал гипотезы, кото-
рые объясняли все эти явления по аналогии с его собствен-
ным человеческим опытом. Он предполагал, что боги и де-
моны скрывались за подобными явлениями – точно так же,
как в явлениях его собственной жизни, зависимых от воле-
вого контроля и связанных с межличностными отношения-
ми. Пока производительные силы, создаваемые человеком
в сельском хозяйстве и в производстве товаров, оставались
недоразвитыми, он должен был молить богов, чтобы они по-
могли ему. Если ему нужно было больше пшеницы, то он мо-
лил божество плодородия. Если он боялся потопов и земле-
трясений, то он молил тех богов, которые, как он считал, от-
ветственны за подобные явления. На самом деле, из каждо-
го момента истории религии можно вывести соответствую-
щий уровень науки и технологии, достигнутый в данный пе-
риод. Человек обращался к богам, чтобы удовлетворить свои
практические нужды, которые сам он не мог в должной ме-
ре обеспечить; нужды, ради удовлетворения которых он не
молился, он вполне мог обеспечить сам. Чем больше чело-
век понимает и завоевывает природу, тем меньше ему нуж-
но пользоваться религией как научным объяснением и как
магическим средством управления природой. Если челове-
чество способно произвести столько хлеба, чтобы накормить
всех людей, ему не нужно молить бога о хлебе насущном.
Человек может получить его своими собственными усилия-
ми. Чем больший путь научного и технического прогресса
пройден, тем меньше потребность навязывать религии зада-
чу, которая религиозна толь ко исторически, но не в смысле
религиозного опыта. Западные религии превратили этот на-
учно-магический аспект во внутреннюю составляющую их
системы, и потому стали противиться прогрессивному раз-
витию человеческого знания. Иная ситуация с великими ре-
лигиями Востока. Они всегда сохраняли желание проводить
строгое различие между той частью религии, которая име-
ет дело с человеком, и теми аспектами, в которых предлага-
ются объяснения природы. Вопросы, вызывавшие на Западе
яростные споры и преследования, – например, вопрос о ко-
нечности или бесконечности мира, как и многие, подобные
ему, – в индуизме и буддизме трактовались с тонким юмо-
ром и иронией. Когда ученики спрашивали Будду о подоб-
ных проблемах, он не уставал отвечать: «Я не знаю, и это для
меня не важно, поскольку, каков бы ни был ответ, он не име-
ет никакого отношения к значимой проблеме, а именно – к
тому, как уменьшить количество человеческих страданий».
Тот же самый настрой получает великолепное выражение в
одной из Ригвед:

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?
Далее боги (появились) посредством сотворения этого
(мира).
Так кто же знает, откуда он появился?
Откуда это творение появилось:
Может, само создало себя, может, нет —
Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,
Только он знает или же не знает41.

В результате ошеломляющего развития научного мышле-

ния и прогресса в промышленности и сельском хозяйстве
конфликт между научными по форме тезисами религии и те-
зисами современной науки неизбежно становился все более
41
Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 263. Курсив мой. – Э. Ф.
и более острым. Большая часть антирелигиозных аргумен-
тов эпохи Просвещения была направлена не против религи-
озной установки как таковой, а против заявления религии,
будто научные по форме утверждения следует принимать на
веру. В последнее время было предпринято много попыток
– как сторонниками религий, так и некоторыми учеными –
показать, что конфликт между религиозными взглядами и
взглядами, определенными новейшим развитием естествен-
ных наук, не так серьезен, как можно было подумать еще
пятьдесят лет назад. Было приведено много доказательств
этого тезиса. Однако я считаю, что все эти аргументы упус-
кают из виду самый главный пункт. Даже если бы можно бы-
ло сказать, что иудео-христианский взгляд на происхожде-
ние мира столь же приемлем, как и любая иная научная ги-
потеза, этот аргумент все равно относится к научному аспек-
ту религии, а не к собственно религиозному. Ответ, предпо-
лагающий, что значение имеет только развитие и процвета-
ние человеческой души, поэтому гипотезы о природе и ее
сотворении никак не влияют на эту проблему, остается столь
же верным, каким он был в момент его выдвижения Буддой
и Ведами.
В нашем обсуждении в предыдущих главах я пропустил
ритуальный аспект религии, хотя ритуалы являются в любой
религии одним из важнейших элементов. Психоанализ обра-
щал особое внимание на ритуал, поскольку наблюдения па-
циентов, как казалось, дают основания для нового понима-
ния природы ритуала в его религиозной форме. Психоанали-
тики обнаружили, что некоторые пациенты выполняют ри-
туалы частного рода, которые не имеют никакого отношения
к религиозному мышлению или практикам и которые все
же чрезвычайно напоминают собственно религиозные риту-
алы. Психоаналитическое исследование может показать, что
компульсивное, ритуальное поведение является результатом
определенных аффектов, которые сами по себе для пациента
не очевидны и с которыми он справляется незаметно для са-
мого себя при помощи ритуала. В частном случае навязчи-
вого омовения выясняется, что ритуал омовения – попытка
избавиться от сильного чувства вины. Это чувство вины вы-
звано не какими-то реальными действиями пациента, а его
деструктивными импульсами, которые он не осознает. По-
средством ритуала омовения он постоянно отменяет то де-
структивное действие, которое было им запланировано и ко-
торое никогда не должно достигать его сознания. Ему ну-
жен этот ритуал омовения, чтобы справиться со своим чув-
ством вины. Как только он осознает наличие подобных де-
структивных импульсов, он получит возможность работать
с ними напрямую, ведь понимание источника его деструк-
тивности вполне способно снизить ее до некоего приемле-
мого уровня. У компульсивного ритуала двойная функция.
Он защищает пациента от невыносимого чувства вины, од-
нако он также способствует сохранению подобных импуль-
сов, поскольку он работает с ними лишь косвенно.
 Неудивительно, что психоаналитики, обратившие свое
внимание на религиозные ритуалы, были поражены сход-
ством тех частных компульсивных ритуалов, которые они
наблюдали у своих пациентов, и социально кодифицирован-
ных церемоний, обнаруживаемых в религии. Они ожидали,
что религиозные ритуалы, как выяснится, подчиняются то-
му же механизму, что и невротические компульсивные нев-
розы. Они искали бессознательные влечения (например, де-
структивную ненависть к отцовской фигуре, представляе-
мой Богом), полагая, что подобная ненависть должна ли-
бо напрямую выражаться, либо удерживаться на расстоянии
при помощи ритуала. Несомненно, психоаналитики, заняв-
шиеся подобными исследованиями, сделали важные откры-
тия, касающиеся природы многих религиозных ритуалов,
хотя они и не всегда были правы в своих конкретных объ-
яснениях. Однако, обращая внимание прежде всего на пато-
логические феномены, они часто упускали тот факт, что ри-
туалы не обязательно имеют иррациональный характер, об-
наруживаемый в компульсивных неврозах. Они не провели
различие между такими иррациональными ритуалами и ра-
циональными ритуалами совсем иной природы.
Нам нужна не только некая система координат, которая
придает нашему существованию смысл и которую мы можем
разделить с ближними; нам также нужно выражать собствен-
ную преданность доминирующим ценностям особыми дей-
ствиями, которые выполняются и другими людьми. Ритуал в
широком смысле слова – это совместное действие, выража-
ющее общие стремления, коренящиеся в общих ценностях.
Рациональный ритуал отличается от иррационального
главным образом своей функцией; он не удерживает вытес-
ненные импульсы, а выражает стремления, которые при-
знаются индивидуумом в качестве ценных. Соответственно,
он не обладает тем обсессивно-компульсивным характером,
которым отличается иррациональный ритуал; если послед-
ний пропускается или исполняется неверно, вытесненное со-
держание угрожает прорывом, поэтому любая погрешность
в ритуале сопровождается заметной тревогой. Подобные по-
следствия не возникают в случае какой-либо оплошности
при выполнении рационального ритуала; невыполнение ри-
туала может стать поводом для сожаления, но не страха.
В действительности иррациональный ритуал всегда можно
распознать по степени страха, вызываемого теми или иными
нарушениями этого ритуала.
Простыми примерами современных светских рациональ-
ных ритуалов является наши привычки приветствовать дру-
гих людей, поддерживать артиста аплодисментами, демон-
стрировать уважение покойному и т. д. 42.
42
Подобные простые ритуалы не обязательно являются столь рациональны-
ми, как предполагается в этом обсуждении. Например, в ритуалах, связанных
со смертью, могут в большей или меньшей степени присутствовать вытесненные
элементы, мотивирующие этот ритуал, – например компенсация за вытесненную
враждебность к умершему человеку, реакция на сильный страх смерти и маги-
ческие попытки предохранить самого себя от опасности.
 Религиозные ритуалы также далеко не всегда иррацио-
нальны. (Наблюдателю, который не понимает их значения,
они, конечно, всегда будут казаться иррациональными.) Ре-
лигиозный ритуал омовения может пониматься в качестве
осмысленного и рационального выражения внутреннего очи-
щения, не сопровождающегося никакими навязчивыми или
иррациональными моментами. То есть он может быть сим-
волическим выражением нашего стремления к внутренней
чистоте и осуществляться в качестве подготовки к действи-
ям, требующим полной концентрации и самоотречения. По-
этому такие ритуалы, как пост, религиозные свадебные це-
ремонии, концентрации и медитации, могут быть абсолют-
но рациональными ритуалами, нуждающимися разве что в
том анализе, который приведет к пониманию их внутренне-
го значения.
Как язык символов, обнаруживаемый нами в сновидени-
ях и мифах, является особой формой выражения мыслей и
чувств посредством образов, взятых из чувственного опыта,
так и ритуал является символическим выражением мыслей
и чувств посредством действия.
Вклад, который психоанализ может внести в понимание
ритуалов, состоит в демонстрации психологических корней
потребности в ритуальном действии, а также в различении
иррациональных, компульсивных ритуалов и ритуалов, ока-
зывающихся выражениями общей преданности нашим иде-
алам.
 Какова сегодняшняя ситуация с ритуальным аспектом ре-
лигии? Активный верующий участвует в различных ритуа-
лах своей Церкви, и, несомненно, само это участие является
одной из важнейших причин посещения ее. Поскольку у со-
временного человека мало возможностей совместно с други-
ми людьми демонстрировать свою преданность, ритуал лю-
бого вида оказывается чрезвычайно привлекательным, даже
если он отделен от наиболее значимых чувств и устремлений
повседневной жизни.
Потребность в общих ритуалах не обходят своим внима-
нием лидеры авторитарных политических систем. Они пред-
лагают новые формы политически окрашенных церемоний,
которые удовлетворяют этой потребности и соответственно
привязывают обычного гражданина к новой политической
вере. У современного человека в демократических культу-
рах немного осмысленных ритуалов. Неудивительно поэто-
му, что потребность в ритуальной практике находит выра-
жение в самых разных формах. Сложные ритуалы различ-
ных лож, ритуалы, связанные с патриотическим почтением
по отношению к государству, ритуалы проявления вежли-
вости, как и многие иные, – все они являются выражением
этой потребности в совместном действии, но часто демон-
стрируют лишь оскудение самой идеи преданности и удале-
ние от идеалов, официально признаваемых религией и эти-
кой. Привлекательность братских организаций, а также оза-
боченность правильным поведением, описываемым в книгах
по этикету, убедительно доказывают как огромную потреб-
ность современного человека в новых ритуалах, так и пусто-
ту тех ритуалов, которые он выполняет.
Потребность в ритуалах нельзя отрицать, но часто ее
недооценивают. Создается впечатление, будто нам дана
только одна альтернатива – либо стать адептами опреде-
ленных религий и погрязнуть в бессмысленных ритуальных
практиках, либо просто жить, никак не удовлетворяя эту по-
требность. Если бы ритуал можно было легко спроектиро-
вать, то можно было бы создать новые гуманистические ри-
туалы. Подобная попытка была предпринята сторонниками
«религии Разума» в восемнадцатом веке. Как и квакерами
с их рациональными гуманистическими ритуалами или же
многими иными не большими гуманистическими конгрега-
циями. Однако ритуалы нельзя произвести, как вещи. Они
в своем существовании зависят от действительно разделяе-
мых общих ценностей, и только в той степени, в какой по-
добная ценность возникает и становится частью человече-
ской реальности, мы можем ожидать возникновения осмыс-
ленных, рациональных ритуалов.
При обсуждении значения ритуалов мы уже касались чет-
вертого аспекта религии – семантического. Религия в сво-
ем учении, как и в своих ритуалах, говорит на языке, от-
личном от повседневного, то есть на символическом языке.
Сущность символического языка состоит в том, что внут-
ренние переживания, мысли и чувства выражаются в нем
так, словно бы они были чувственно данными. Все мы «го-
ворим» на этом языке, пусть даже только когда спим. Но
язык сновидений не отличается от языка, используемого в
мифах и в религиозном мышлении. Символический язык
– это единственный известный человеческому роду универ-
сальный язык. Это язык, которым пользовались мифы пять
тысячелетий назад, и язык сновидений наших современни-
ков. Это один и тот же язык и в Индии, и в Китае, и в Нью-
Йорке, и в Пекине43. В обществах, где основной заботой бы-
ло понимание внутреннего опыта, на этом языке не только
говорили – его понимали. В нашей культуре, хотя на нем и
продолжают говорить, понимают его редко. Такое непони-
мание заключается главным образом в том, что за содержа-
ние символического языка принимаются реальные события
вещного мира, а не символическое выражение опыта души.
Из-за такого непонимания сны считались бессмысленными
продуктами нашего воображения, а религиозные мифы при-
нимались за наивные концепции реальности.
Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для
нас. Своими усилиями, направленными на понимание язы-
ка сновидений, он открыл нам путь к пониманию особенно-
стей символического языка, показал его структуру и значе-
ние. Одновременно он выяснил, что язык религиозных ми-
фов по сути не отличается от языка сновидений, что он явля-
43
Истинность этого тезиса была в полной мере доказана Джозефом Кэмпбел-
лом в его замечательной книге «Герой с тысячью лицами» (К.: София, 1997).
ется осмысленным выражением значимого опыта. Хотя вер-
но, что его интерпретации снов и мифов заужены чрезмер-
ным акцентом на значении сексуального влечения, он тем не
менее заложил основы нового понимания религиозных сим-
волов в мифе, в догматическом учении и в ритуале. Это по-
нимание языка символов не означает возвращения к рели-
гии – оно ведет к переоценке глубокой и важной мудрости,
выражаемой религией при помощи символического языка.
Все эти наши замечания показывают, что ответ на вопрос
«В чем угроза для религии сегодня?» зависит от того, какой
конкретный аспект религии мы имеем в виду. Красной ни-
тью через все предшествующие главы проходит убеждение,
что проблема религии – это не проблема Бога, но пробле-
ма человека; религиозные формулы и символы – это попыт-
ки выразить определенные типы человеческого опыта. Зна-
чение имеет именно природа этого опыта. Символическая
система – только намек, по которому мы можем заключить
о скрытых за нею человеческих реалиях. К несчастью, спо-
ры вокруг религии со времен Просвещения бы ли главным
образом заняты вопросом утверждения или отрицания ве-
ры в Бога, а не утверждения или отрицания определенных
человеческих установок. «Верите ли вы в Бога?» – вот во-
прос, ставший ключевым для сторонников религий, а отри-
цание Бога стало той позицией, которую выбрали для себя
противники Церкви. Легко понять, что многие, проповеду-
ющие веру в Бога, по своей человеческой установке явля-
ются идолопоклонниками или вообще неверующими, тогда
как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвящающих
свои жизни улучшению человечества, делам братства и люб-
ви, демонстрировали веру и глубоко религиозную установ-
ку. Привязка религиозной дискуссии к принятию или отри-
цанию Бога как символа блокирует понимание религиозной
проблемы как проблемы человеческой и не дает развивать-
ся той человеческой установке, которая может быть названа
религиозной в гуманистическом смысле.
Было предпринято много попыток сохранить Бога как
символ, придав ему значение, отличное от того, каковым он
обладает в монотеистической традиции. Выдающейся иллю-
страцией подобных попыток служит теология Спинозы. Ис-
пользуя строгий теологический язык, он дает такое опреде-
ление Бога, которое фактически говорит, что Бога в смысле
иудео-христианской традиции вообще нет. Но Спиноза был
еще настолько погружен в духовную атмосферу, в которой
Бог как символ казался необходимым, что не осознал отри-
цания существования Бога, выполненного в самом его опре-
делении.
В трудах некоторых теологов и философов, начиная с де-
вятнадцатого века, можно заметить схожие попытки сохра-
нить слово «Бог», придав ему значение, фундаментально от-
личное от того, которым оно обладало для библейских про-
роков или для христианских и иудейских теологов Средних
Веков. Не нужно спорить с теми, кто сохраняет Бога как сим-
вол, хотя можно поспорить о том, не вынужденная ли это по-
пытка сохранить символ, чье значение по существу является
чисто историческим. Как бы то ни было, одно можно сказать
точно. Реальный конфликт – не между верой в Бога и «ате-
измом», а между гуманистической религиозной установкой
и установкой, равнозначной идолопоклонству, – независимо
от того, как именно она выражается в сознании (или же во-
обще скрывается от него).
Даже для строго монотеистической позиции использова-
ние слова «Бог» весьма проблематично. Библия подчерки-
вает, что человек не должен пытаться сотворить образ Бога
в той или иной форме. Несомненно, один из аспектов такого
запрета – это табу, охраняющее ужасающий характер Бога.
Однако другой аспект состоит в том, что Бог – это символ
всего того, что есть в человеке, и в то же время всего того,
чего в нем нет, то есть символ духовной реальности, кото-
рую мы можем стремиться реализовать в собственной жиз-
ни, хотя и не можем описать ее или определить. Бог подобен
горизонту, который определяет границу нашего взгляда. На-
ивному уму он представляется чем-то реальным, что можно
схватить, но все же стремиться к горизонту – это стремиться
к миражу. Когда мы двигаемся, и горизонт движется. Когда
мы поднимаемся на холм, пусть даже невысокий, горизонт
становится шире, но он все равно остается границей, никогда
не превращаясь в вещь, которой можно было бы завладеть.
Мысль о невозможности определить Бога ясно выражена в
библейской истории об откровении Бога Моисею. Моисей,
на которого была возложена задача говорить с детьми Изра-
иля и вывести их из заключения к свободе, знал о духе раб-
ства и идолопоклонства, в котором они погрязли, и потому
сказал Богу: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им:
Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как
Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: „Я есмь
Сущий“… И сказал: так скажи сынам Израилевым: «Сущий
послал меня к вам»44.
Значение этих слов становится еще более ясным, ес-
ли присмотреться к еврейскому тексту. «Я есть то, что я
есть» (ehje asher ehje) можно было бы более верно перевести
в той же временной форме, которая используется в оригина-
ле: «Я существую тем сущим,
Моисей спрашивает у Бога его имя, поскольку имя мож-
но схватить и ему можно поклоняться. Бог на протяжении
всей истории исхода в своей любви делал уступки идолопо-
клонническому сознанию детей Израиля, поэтому в качестве
уступки он раскрывает Моисею и свое имя. Но в этом име-
ни кроется глубочайшая ирония. Оно выражает сам процесс
бытия, а не что-то конечное, что можно было именовать так
же, как некую вещь. Значение этого текста можно было бы
точно передать переводом: «Мое имя БЕЗЫМЯННЫЙ».
В истории христианской и иудейской теологии мы сталки-
ваемся с повторяемыми вновь и вновь попытками получить
44
Исход 3:13–14.
более чистое понятие о Боге путем исключения даже следа
позитивного описания или определения Бога (Плотин, Май-
монид). Вот как выражает это стремление великий немецкий
мистик Майстер Экхарт: «То, что говорят о Боге, он не есть;
с большим вероятием он есть то, что о нем не говорят, чем
то, что говорят о нем»45.
С точки зрения монотеизма, доведенного до своего логи-
ческого завершения, не может быть никаких аргументов о
природе Бога; никто не может утверждать, что у него есть
какие-то знания о Боге, которые позволяют ему критико-
вать, или осуждать его ближних, или же утверждать его пред-
ставление в качестве единственно истинного. Религиозная
нетерпимость, которая столь характерна для западных рели-
гий, проистекает из подобных заявлений и, если говорить о
психологии, из недостатка веры или любви. Нетерпимость
оказала опустошительное воздействие на религиозное раз-
витие и привела к новой форме идолопоклонства. Возведен
– на этот раз не из камня, но из слова – образ Бога, и люди
поклоняются этой гробнице из слов. Исайя критиковал по-
добные искажения монотеизма в следующих выражениях:
«Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души
свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы испол-
няете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.
Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы
дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так,
45
Fr. Pfeiffer, Meister Eckhart (1857).
чтобы голос ваш был услышан на высоте.
Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который то-
мит человек душу свою, когда гнет голову свою, как трост-
ник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь
постом и днем, угодным Господу?
Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды,
развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и рас-
торгни всякое ярмо;
Раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных
введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от едино-
кровного твоего не укрывайся.
Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое
скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава
Господня будет сопровождать тебя» 46.
Ветхий Завет и особенно пророки озабочены негативной
целью – борьбой с идолопоклонством – не меньше, чем по-
зитивной – определением Бога. Стоит ли все еще перед нами
проблема идолопоклонства? Мы проявляем озабоченность
этой проблемой только тогда, когда обнаруживаем те или
иные «примитивные» идолы из дерева и камня. Самих себя
мы изображаем в виде людей, превосходящих такие культы
и решивших проблему идолопоклонства, ведь мы же не по-
клоняемся никаким традиционным идолам. Мы забываем о
том, что сущность идолопоклонства – это не поклонение то-
му или иному конкретному идолу, а особая установка чело-
46
Исайя 58:3–8.
века. Ее можно описать как обожествление вещей, отдель-
ных аспектов мира и как подчинение человека подобным ве-
щам. Она противостоит установке, согласно которой жизнь
человека посвящена реализации высших принципов самой
жизни, принципов любви и разума, цели стать тем, что он
есть в потенции, то есть существом, созданным по образу
Бога. Идолами могут быть не только фигуры из камня и де-
рева. Ими могут стать и слова или машины; вожди, государ-
ства, власть и политические группы тоже могут играть такую
роль. В идолов превращаются наука и мнение социального
окружения, а для многих идолом стал и сам Бог.
Хотя человек не в состоянии выдвигать значимые утвер-
ждения о позитивном, то есть о Боге, он может высказывать-
ся о негативном, то есть об идолах. Не пора ли перестать спо-
рить о Боге и объединиться в деле разоблачения современ-
ных форм идолопоклонства? Сегодня не Ваал и Астарта, а
именно обожествление государства и власти в авторитарных
странах, обожествление машины и успеха в нашей собствен-
ной культуре угрожают наиболее ценному духовному досто-
янию человека. Независимо от того, являемся ли мы сторон-
никами религии или нет, верим ли мы в необходимость но-
вой религии или нерелигиозной религии, верим ли мы в про-
должение иудео-христианской традиции или нет, – если нас
заботит сущность, а не оболочка, опыт, а не слова, человек,
а не Церковь, мы можем объединиться в твердом отрицании
идолопоклонства и, возможно, найти больше общей веры в
этом отрицании, чем в любых утвердительных суждениях о
Боге. И, конечно, на этом пути мы обретем больше смирения
и братской любви.
 Комментарии
1.
Иллюстрацией того, насколько неудачно трактуется
рассматриваемый нами вопрос, может послужить одно
высказывание преподобного Шина в его работе «Покой
души» (Sheen, Peace of Soul, Whittlesey House, 1949):
«В следующих строках Фрейд заразил свою теорию
иррациональным предубеждением: „Маска пала: он
[психоанализ] ведет к отвержению Бога и любого этического
идеала“ (Freud, The Future of an Illusion, p. 64)». По
словам Шина получается, что цитируемое им утверждение
принадлежит самому Фрейду. Однако если посмотреть
на него внимательнее, выяснится, что процитированное
предложение идет после следующего отрывка: «Если я
выступлю теперь с такими неприятными заявлениями,
всякий будет рад направить свои чувства не на меня, а
на психоанализ. Теперь-то, скажут, мы понимаем, куда
ведет психоанализ. Маска пала: он ведет к отвержению
Бога и любого этического идеала, как мы всегда и
подозревали. Чтобы скрыть от нас эту истину, нам
внушали, будто у психоанализа нет, да и не может быть
философской позиции». Ясно, что Фрейд не выражает
свою собственную точку зрения, а показывает, как будут
критиковать психоанализ. Искажение состоит в том, что
Фрейд якобы отрицает не только Бога, но и этический
идеал. И если первое – верно, то второе противоречит
позиции Фрейда. Преподобный Шин может думать, что
отрицание Бога ведет к отрицанию этического идеала,
однако такой взгляд нельзя приписать Фрейду. Если бы Шин
хотя бы точно процитировал указанную фразу, сохранив
оборот «как мы всегда и подозревали» или же указав на
пропуск, читателя нельзя было бы с такой легкостью ввести
в заблуждение.

2.
Сам Фрейд утверждает, что, если определенная идея
удовлетворяет желание, это не означает с необходимостью,
что она ложна. Поскольку психоаналитики порой приходили
к такому ошибочному заключению, я хочу особо
подчеркнуть это замечание Фрейда. Действительно, есть
много как истинных, так и ложных идей, к которым
человек пришел, поскольку он желает, чтобы какая-
то из них оказалась истинной. Большинство великих
открытий родилось из интереса к обнаружению некоей
истины. Хотя наличие подобного интереса может вызвать
подозрение у наблюдателя, оно никак не может опровергнуть
правильность понятия или утверждения. Критерий
правильности основывается не на психологическом анализе
мотивации, а на изучении доказательств «за» или «против»
некоторой гипотезы, представленных внутри логической
структуры данной гипотезы.
3.
Интересно отметить, что позиция Юнга в работе
«Психология и религия» во многих отношениях
предвосхищена Уильямом Джеймсом, тогда как позиция
Фрейда во многих существенных чертах напоминает
позицию Джона Дьюи. Уильям Джеймс называет
религиозную установку «одновременно беспомощной и
жертвенной установкой… которую индивид вынужден
принять в отношении того, что он постигает как
божественное» (William James, The Varieties of Religious
Experience [Modern Library], p. 51). Подобно Юнгу, он
сравнивает бессознательное с теологическим понятием
Бога. Он говорит: «В то же время заявление теолога,
что религиозный человек движим внешней силой,
подтверждено, поскольку одной из особенностей вторжений
со стороны подсознания является то, что оно принимает
объективные обличья и представляется субъекту в качестве
внешней силы» (loc. cit., p. 503). В этой связке
между бессознательным (или, в терминологии Юнга,
подсознательным) и Богом Джеймс усматривает звено,
связывающее религию и научную психологию. Джон
Дьюи различает религию и религиозный опыт. По его
мнению, сверхъестественные догмы религии ослабили и
подорвали религиозную установку человека. «Разрыв между
религиозными ценностями, как я их понимаю, – говорит
он, – и религией не нужно скрывать. Именно потому,
что освобождение этих ценностей настолько важно, следует
перестать отождествлять их с верованиями и культами
религий» (Dewey J. A Common Faith [Yale University Press]
1934, p. 28). // Подобно Фрейду, он заявляет: «Люди
никогда не использовали в полной мере имеющиеся у них
силы для облагораживания собственной жизни, поскольку
они ждали, пока какая-то сила, внешняя им, и природа
сделают за них их работу» (loc. cit., p. 46). Следует также
свериться с позицией Джона Макмеррея, изложенной в
его работе «Структура религиозного опыта» (Macmurray
John, The Structure of Religious Experience [Yale
University Press], 1936). Он подчеркивает различие между
рациональными и иррациональными, добросердечными и
порочными религиозными эмоциями. В противоположность
релятивисткой позиции, принятой Юнгом, он утверждает:
«Никакую рефлексивную деятельность нельзя оправдать,
если она не достигает истины и общезначимости и не
избегает ошибки и лжи» (loc. cit., р. 54).

4.
D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (Rider
and Company, 1948), p. 124. См. также: другие работы
профессора Судзуки о дзен-буддизме и работу Ch.
Humphrey, Zen Buddhism (W. Heinemann, Ltd., 1949). В этом
году под редакцией Виктора Голланца также опубликована
антология религиозных документов гуманистического
характера, собранных из разных восточных и западных
источников [см.: Victor Gollancz, From darkness to light: a
confesso of faith in the form of an anthology]. В ней читатель
найдет богатую подборку текстов гуманистических религий.

5.
Следует устранить недоразумение, которое легко может
возникнуть в этом пункте. Истина в том смысле, в котором
мы здесь о ней говорим, отсылает к вопросу: является
ли мотив, предъявляемый человеком в качестве причины
его действия, действительной мотивацией, работающей
в этом его действии. Речь не идет об истинности
рационализирующего утверждения как такового. Приведем
простой пример: если человек не выходит из дому, боясь
кого-то встретить, но в качестве причины указывает на
сильный дождь, то он рационализирует. Истинной причиной
является его страх, а не дождь. При этом само по
себе рационализирующее утверждение, гласящее в данном
случае, что на улице идет дождь, само по себе может быть
и истинным.

6.
Здесь я имею в виду тот тип религиозного опыта,
который свойствен индийским религиям, христианскому и
иудейскому мистицизму, а также спинозовскому пантеизму.
Я хотел бы также отметить, что, вопреки распространенному
мнению, будто мистицизм является иррациональным типом
религиозного опыта, на самом деле он – так же,
как индуистская, буддистская мысль и спинозизм, –
представляет собой высший этап развития рациональности
в религиозном мышлении. Как сказал Альберт
Швейцер: «Рациональное мышление, которое свободно
от предпосылок, заканчивается мистицизмом» (Albert
Schweitzer, Philosophy of Civilization. Macmillan Company,
1949, p. 79).