Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Джон Кроссан
Библия. Ужас и надежда
главных тем священной книги
«Эксмо»
2015
УДК 22
ББК 86.37
Кроссан Д. Д.
Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги /
Д. Д. Кроссан — «Эксмо», 2015 — (Религиозный бестселлер)
Шокирующие правда и откровенность библейских представлений о Боге
приводят в растерянность многих читателей Библии. Как же древняя
дикость, вопиющие картины жестокости и насилия в испорченном мире
стали величайшей надеждой человечества на счастье и справедливость?
Могут ли ужас и надежда главных тем священной книги быть понятны
сегодня?Джон Доминик Кроссан – один из самых знаменитых и авторитетных
современных исследователей Библии, яркий представитель новой волны
поиска исторического Иисуса – наиболее интересного направления в
современной библеистике. Почти за полвека написал более 20 книг. Лауреат
многочисленных научных премий.
УДК 22
ББК 86.37
© Кроссан Д. Д., 2015
© Эксмо, 2015
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Содержание
Часть первая 8
Глава 1 8
«Бич из веревок» 11
«Великое точило гнева Божия» 12
«Что бы с вами ни случилось, не забывайте вытирать свой меч» 15
Учение о двойственном Боге 17
Где мы? И что дальше? 19
Глава 2 21
Два примера 21
Ритм: как идеи утверждаются и ниспровергаются 24
«Неземной оттенок красного» 26
Норма христианской Библии 28
Где мы? И что дальше? 29
Часть вторая 31
Глава 3 31
«Так же, как он, и я не лягу ль, чтоб не встать во веки 32
веков?»
Древо жизни 37
Древо познания добра и зла 38
Где мы? И что дальше? 40
Глава 4 41
«Земледелец, чем же он лучше меня?» 41
«Грех таится, но ты будешь господствовать над ним» 43
Библейский «грех» как эскалация насилия 45
«Земля наполнилась злодеяниями» 46
«Не буду больше проклинать землю за человека» 48
Где мы? И что дальше? 48
Часть третья 50
Глава 5 50
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему» 50
«Чтобы отдохнул вол твой и осел твой» 51
«Завет вечный между Богом и между всякою душою 53
живою»
«Это слова великого царя» 54
Где мы? И что дальше? 56
Глава 6 58
Санкции: проклятья доминируют 58
«Не ставьте себе иного царя, иного господина» 59
Переписать историю или переосмыслить теологию? 61
Где мы? И что дальше? 63
Глава 7 65
Пророческая идентичность «И я сказал: «Вот я, пошли 65
меня»
Пророческая матрица «Так говорит великий царь» 67
Пророческое содержание «Ищите правды, спасайте 68
угнетенного»
4
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
6
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
7
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Часть первая
Вызов
Глава 1
Концовка: гимн жестокому Богу?
Название оригинального издания книги (How to Read the Bible and Still Be a Christian, «Как
читать Библию – и остаться христианином») подразумевает, что нелегко читать Библию честно
– и сохранить верность христианству. Но как, когда и где я заметил эту проблему, влияет на
то, как, когда и где я впервые увидел решение. Начну с автобиографических деталей, чтобы
читатель лучше разобрался, почему я далее пишу те или иные вещи.
Взять хотя бы имя на обложке. «Джон Кроссан» – так я именуюсь в водительских правах,
паспорте и протоколах экспресс-проверки в аэропорту. Однако в 1950 году, когда мне было
лет шестнадцать, я был принят в католический монастырь XIII века и стал «братом Домини-
ком». Предполагалось, что жизнь начинается с чистого листа. Таков подтекст нового имени и
в библейской, и в монашеской традиции.
Через девятнадцать лет я понял, что радости целибата перехвалили, и оставил и мона-
стырь, и священство, чтобы жениться. Но даже если бы правила были иными и священникам
разрешали заключать браки, я бы все равно ушел за штат в 1969 году.
Почему?
В свое время монашеские наставники решили, что моим пяти годам греческих и латин-
ских штудий в ирландском интернате нечего пропадать втуне, а потому после рукоположения
(это было в 1957 году) надо преподавать библеистику. Собственно, моего мнения и не спра-
шивали. Обет послушания! Но признаться, я только сказал спасибо.
В католической традиции полагалось (не без оснований), что сначала надо получить сте-
пень в области теологии, и уже затем – степень в области библеистики. Поэтому меня сначала
послали в Ирландию защитить докторскую диссертацию по теологии, потом на два года в Пап-
ский библейский институт в Риме, и наконец, еще на два года во Французскую библейскую и
археологическую школу в Иерусалиме. Скажем откровенно: образование превосходное.
Получается, я был христианином еще до занятий наукой, и теологом – до занятий исто-
рией. Все это, вместе взятое, окрашивает мое понимание Библии, причем я могу менять ракурс
в зависимости от ситуации и аудитории. Но я никогда не считал, что само наличие этих разных
подходов тревожно или неприятно, поскольку уже давно решил для себя: разум и откровение,
или история и теология, или наука и вера – как ни назови – не могут противоречить друг другу,
если мы чего-то не напутали.
1
Цит. по пер. Г. Кружкова.
8
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Сам не знаю, почему я столь благодушно настроен. Но так сложилось с самого начала. На
занятиях по теологии мы глубоко вникали в «Сумму теологии» святого Фомы Аквинского (еще
один подарок из XIII века, помимо имени «Доминик»!) С помощью Аквината преподаватели
хотели научить нас, что надо думать. Однако мне интереснее было учиться иному: как думать.
Если святой Фома утром читал язычника Аристотеля, а днем писал трактаты по христианской
теологии, не отравляя себе обед и сиесту никаким конфликтом между разумом и откровением,
то разум и откровение (и прочие подобные пары) не находятся в конфликте. Во всяком случае,
к такому выводу я пришел раз и навсегда.
Мой отход от монастыря и священства не имел ни малейшего отношения к истории и
Библии. Дело было в теологии и римском папе. Осенью 1968 года я высказал мнение на телека-
нале PBS, что энциклика Humanae Vitae неправильно трактует тему контроля за рождаемостью.
За это мне влетело от кардинала-архиепи-скопа Чикаго. А когда через полгода все успокои-
лось, кардинал Коуди все еще был архиепископом, но отец Доминик уже не был ни монахом,
ни священником.
Когда осенью 1969 года я перебрался из семинарии в университет, в центре моих науч-
ных интересов уже был исторический Иисус, настоящий и живой еврей I века, которого неко-
торые его современники считали Мессией/Христом и Сыном Божьим, а некоторые распяли как
мятежника (римская власть усмотрела у него притязание на титул «царь Иудейский»). Эти мои
интересы восходят к сентябрю 1960 года, когда меня сделали капелланом при группе американ-
ских католиков, совершавших паломничество по Европе. Мы побывали в Кастель-Гандольфо
(где Иоанн XXIII), Фатиму и Лурд (где Дева Мария), Лизье (где святая Тереза) и Монако (где
благодать – как думали; кроме шуток!) Поскольку на дворе стоял 1960 год, мы день провели в
Обергаммергау у подножия Баварских Альп, где каждые десять лет играется спектакль «Стра-
сти Христовы».
В 1634 году жители этой деревни впервые исполнили обет: в благодарность за избавление
от чумы весь день играть спектакль, посвященный Страстям. Действо повторялось затем каж-
дое десятилетие. А со мной что-то случилось, когда я впервые увидел в виде драмы сюжет, зна-
комый мне в виде текста. Появились новые вопросы. Почему толпа радовалась Иисусу утром
Вербного воскресенья, а в Страстную пятницу она же стала требовать его распятия? Чего-то,
думал я, здесь недостает. Между радостью и осуждением не хватает связующего элемента.
В 1960 году я видел ту же пьесу, которую Адольф Гитлер смотрел в 1930 и (юбилейном)
1934 году: перед тем и после того, как стал рейхсканцлером Германии. Вот его отзыв: «Еврей-
ская угроза никогда не была изображена так убедительно, как здесь, в описании случившегося
во времена римлян. В Понтии Пилате виден римлянин, который в расовом и интеллектуаль-
ном смысле настолько велик, что представляет собой твердую и чистую скалу среди грязи и
болота еврейства».
Мой глубокий интерес к истории жизни Иисуса возник именно в тот день в Обергам-
мергау. Однако в данном случае занятия историей переплелись с богословием, и я никогда не
мог реконструировать исторического Иисуса с тем же беспристрастием, с каким взялся бы,
скажем, за Александра Македонского. Между тем лишь добротное, честное и точное истори-
ческое исследование может спасти христианскую веру от богословского антииудаизма, кото-
рый поныне подпитывает расовый антисемитизм. Вот почему после возвращения в Чикаго в
1961 году я вместе с рабби Шаалманом поучаствовал в воскресной утренней телепередаче под
названием (если память не изменяет) «Богоубийство или геноцид?» А моя первая научная ста-
тья называлась «Антисемитизм и Евангелия». 2
Начиная с книги «Притчи: вызов исторического Иисуса» (1973) и в ходе последующих
двадцати лет преподавания в Университете Де Поля (Чикаго) этот подзаголовок оставался в
2
D. Crossan, "Anti-Semitism and the Gospel," Theological Studies 26 (1965), pp. 189–214.
9
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
10
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Бич из веревок»
На церковных лекциях я подчеркивал, что деятельность Иисуса хорошо вписывается в
тогдашнюю ситуацию в Иудее, с ее особенностями (как бы «матрицей») вооруженного и нена-
сильственного сопротивления римской власти и имперскому угнетению. Когда будете читать
последующие главы, не забывайте это слово – «матрица». Для меня оно означает контекст,
который нельзя не учитывать и нельзя миновать. Скажем, мы не поймем Махатму Ганди, если
не будем знать об английском империализме, или Мартина Лютера Кинга – если не будем знать
об американском расизме.
Поэтому я снова и снова говорил о ненасильственном сопротивлении Иисуса как рим-
ской имперской оккупации, так и коллаборационизму еврейских первосвященников. Однако
всякий раз после лекций я слышал вежливые, но убежденные возражения против такого пони-
мания Иисуса.
Возражение первое: как быть с инцидентом в Иерусалимском храме? Разве Иисус не
изгнал торговцев с помощью бича?
Ответ напрашивался сам. Действия Иисуса были пророческой демонстрацией: Иисус
показывал, что храмовым богослужением первосвященники оправдывают беззаконие. И не
только оправдывают, но и усиливают, коль скоро идут на уступки римской имперской вла-
сти. Вот почему Иисус процитировал слова Иеремии о «вертепе разбойников» (Иер 7:11, Мк
11:17). (Кстати, не надо думать, что некий «разбой» совершался в самом Храме. Речь идет о
месте, где «разбойники» нашли логово, приют.) Во исполнение грозного предостережения в
Иер 7:14 Иисус символически «разрушил» Храм, низвергнув его основу, связанную с финан-
сами и жертвоприношениями.
Однако лишь Ин 2:14–15 упоминает и менял, и животных. Вчитаемся:
И нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели
меновщики денег. И, сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, и овец и
волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.3
Стало быть, только Евангелие от Иоанна упоминает «бич из веревок». И бичом изгнаны
не менялы, а овцы и волы. Это религиозно-политическая демонстрация или ненасильственное
сопротивление. Иисус не использует бич против людей.
Более того, говорил я, даже Пилат признавал, что сопротивление Иисуса римскому вла-
дычеству было ненасильственным. Пилат казнил Иисуса, но спутники его даже не были аре-
стованы. Наместник понимал: движение Царства носит ненасильственный характер. Если бы
Иисус возглавлял группу революционеров, готовивших восстание, Пилат распял бы их всех.
Евангелие от Марка акцентирует это решение Пилата своим притчевым противопоставлением
мирного Иисуса Варнаве (Мк 15:6–9), а Евангелие от Иоанна – притчевым противопоставле-
нием мирного Царства Божьего и жестокой Римской империи (18:36).
Однако у церковной аудитории затем возникал гораздо более сложный вопрос: как быть с
Иоанновым Апокалипсисом (Откровением) и вторым пришествием Иисуса Христа? Даже если
галилейская проповедь была глубоко мирной, – но разве Второе пришествие не будет связано
с насилием? Разве не станет оно войной, которая положит конец войнам?
Проще говоря, казалось, что мирная проповедь Иисуса в Нагорной проповеди дезавуи-
руется образом Иисуса в новозаветном Апокалипсисе. И мы сейчас рассмотрим этот намного
более серьезный довод против того, что Бог и Иисус не прибегают к насилию.
3
Библейские цитаты в русском тексте обычно даются по Синодальному переводу. В отдельных местах в перевод внесены
изменения, отражающие понимание текста Д. Кроссаном. – Прим. пер.
11
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Великое точило гнева Божия»
Христианская Библия заканчивается славным образом небесного брака: свадьбой чело-
века и Божества. Перед нами предстает преображенный мир: не только
Земля возносится на небо, но и Небо нисходит на землю. Мир обновляется и возрож-
дается. (Можно сказать: «Божественная уборка». Или: «Экстремальная перестройка».) Эти
образы продолжают и развивают пророчества ветхозаветной Книги Исайи.
Вот о чем говорил пророк Исайя Иерусалимский в конце VIII века до н. э.
И сделает Господь воинств на горе сей для всех народов
трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин,
из тука костей и самых чистых вин;
и уничтожит на горе сей
покрывало, покрывающее все народы,
покрывало, лежащее на всех племенах.
Поглощена будет смерть навеки,
и отрет Господь Бог слезы со всех лиц,
и снимет поношение с народа Своего по всей земле;
ибо так говорит Господь.
(Ис 25:6–8)
Финалом мировой истории не станет ни взрыв, ни плач; ни гибель, ни уничтожение; ни
эвакуация на небеса, ни эмиграция в ад, – но дивный пир «для всех народов». Бог уже не
Господь воинств, но Господь свободных и мирных людей.
В 90-е годы н. э. христианский духовидец по имени Иоанн взял у Исайи эту визионерскую
надежду, но возвестил не просто великий пир, а великий брачный пир:
И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с
неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал
я громкий голос с неба, говорящий:
12
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
13
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Во-вторых, Римская империя не была уничтожена Христом, а – к добру или худу – обра-
тилась ко Христу при Константине и его преемниках в IV веке. На такой поворот событий в
новозаветном Апокалипсисе нет ни малейшего намека. Гибель – да; обращение – нет. (Лишь
автор Луки-Деяний угадал правильно: будущее – за римским христианством.)
В-третьих, согласно новозаветному Апокалипсису скорая гибель Рима знаменует конец
мировой истории, явление нового неба и новой земли, брачную вечерю Бога и человека (Откр
21:1–5). Однако и поныне благочестивые люди ждут этого финала. И поныне он очень далек
от близкого исполнения.
В-четвертых, как мы уже сказали, Исайя ждал, что установление окончательного мира
на Земле ознаменуется великим пиром. Такой пир описан и в новозаветном Апокалипсисе, но
это – пир для стервятников.
И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул
громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: «Летите,
собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей,
трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на
них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих». И увидел я
зверя (могущественную Римскую империю. – Д. К.) и царей земных и
воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне (Христом. –
Д. К.) и с воинством Его (ангелами. – Д. К.). И схвачен был зверь и с
ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил
принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые
брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего
на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами.
(Откр 19:17–21)
Вопросы и сомнения, касающиеся образа Христа в новозаветном Апокалипсисе, усили-
вались в ходе моих церковных лекций двумя современными факторами.
14
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Что бы с вами ни случилось, не
забывайте вытирать свой меч»
Первый фактор: между 1995 и 2007 годом Тим ЛаХэй и Джерри Дженкинс опубликовали
серию романов в цикле «Оставленные». Эти книги, а также основанные на них фильмы и игры,
связали многочисленные и разрозненные библейские образы Конца в более или менее последо-
вательный сценарий. По сравнению даже с новозаветным Апокалипсисом насилия значительно
прибавилось: в великой последней битве участвуют не только Христос и ангелы, но и люди.
Возьмем лишь один пример из предпоследней книги под названием «Славное прише-
ствие: конец дней». Главный человеческий герой – Монтгомери Клеберн Маккаллам (а попро-
сту Мак), который раньше работал летчиком на «Мировое сообщество» (МС) верховного
потентата Николая Карпати (т. е. Антихриста), а потом обратился во «Христу» и стал «главным
пилотом Отряда скорби на задании в Петре». У Дамасских ворот в Иерусалиме произошел
следующий инцидент:
«Господи, прости», – выдохнул он, нажимая на курок «Узи». Десяток с
лишним человек из МС остались лежать. Угрызений совести он не испытывал.
Все по-честному… И вполне естественно, что команда дьявола одета в черное.
Мечом живешь – мечом погибнешь».4
Отметим, как здесь обыгрывается и искажается предостережение Иисуса: «Все, взявшие
меч, мечом погибнут» (Мф 26:52). Подчеркнем: именно «все». Однако у Мака нет ни тени
самокритики. Не ощущает он даже печального парадокса.
И второй фактор: в 2005 году на экраны вышел фильм «Хроники Нарнии: Лев, Колдунья
и платяной шкаф», поставленный по одноименному роману Клайва Льюиса, с которого в 1950
году и началась серия книг о Нарнии.
Как и в «Оставленных», люди участвуют в великой последней битве добра со злом. Дело
происходит в Нарнии, и добро предстает в виде мужского персонажа, а зло – в виде женского:
Христос, «лев от колена Иудина» (Откр 5:5), становится великим львом Асланом, а вавилон-
ская блудница (Откр 17:1, 15–16; 19:2) – Белой Колдуньей.
Более того, раньше чем Аслан (Христос) убивает Белую Колдунью, Питер (старший из
четырех детей, которые участвуют в апокалиптический битве) убивает чудовищного Волка.
Потом Аслан (Христос) напоминает ему: «Ты забыл вытереть меч… Что бы с вами ни слу-
чилось, не забывайте вытирать свой меч».5 Но снова вспомним слова Иисуса, сказанные им
Петру: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф 26:52).
И книги о Нарнии, и цикл «Оставленные» идут дальше новозаветного Апокалипсиса: в
обоих случаях в апокалиптической чистке участвуют люди (в первом случае – дети, во вто-
ром – взрослые). Эти произведения породили у моих слушателей вопросы в связи с тем, что
я говорил на лекциях о ненасильственном сопротивлении Иисуса римскому владычеству на
его еврейской родине. Что ж, при такой моей позиции вполне естественно было спросить об
Апокалипсисе с его божественным насилием, которому в романах еще и сопутствует челове-
ческое насилие.
Нравилось мне это или не нравилось, приходилось заниматься не только евангелиями, но
и Апокалипсисом; не только Иисусом историческим, но и Иисусом апокалиптическим. При-
4
Tim LaHaye &Jerry Jenkins, Glorious Appearing: The End of Days (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 2011), p. 27.
5
C. S. Lewis, The Lion, the Witch and the Wardrobe (New York HarperCollins, 2000), p. 132. (Пер. Г. Островской. Цит. по
изд.: Клайв Льюис. Лев, Колдунья и платяной шкаф./Конь и его мальчик. / Принц Каспиан./«Покоритель зари» или Плавание
на край света. – М.: Фонд о. Александра Меня, 1999. – Прим. пер.)
15
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
ходилось думать, как к этому вопросу подходит весь Новый Завет (да и не только Новый Завет,
но и вся Библия). И думать о самом характере библейского Бога.
16
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Учение о двойственном Боге
В своих церковных лекциях об Иисусе я говорил, что его ненасильственное сопротивле-
ние насилию основано на идее, что Бог к насилию не склонен. Иными словами, Иисус возве-
щал ненасильственное Царство ненасильственного Бога. Вспомним Нагорную проповедь: мы
должны любить врагов, ибо Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми
и посылает дождь на праведных и неправедных». Когда мы не склоняемся к насилию в своей
борьбе с насилием, мы становимся «детьми» Отца Небесного, который и сам так поступает
(Мф 5:43–48; Лк 6:27–36).
Однако даже независимо от Апокалипсиса и отрывка про изгнание торговцев, вопросы и
возражения насчет библейского Бога множились и множились. Разве библейский Бог не столь
же двойствен в своем отношении к насилию и ненасилию, сколь и библейский Иисус? Иногда
дилемму с неоднозначностью Бога пытались решить следующим образом: в Ветхом Завете
Бог мстит и наказывает, а в Новом Завете – милует и прощает.
Впрочем, последний христианский стереотип почти не находил отклика у моих церков-
ных слушателей. Ведь к этому моменту дискуссии мы уже успевали поговорить об Апокалип-
сисе, и мои вопрошатели знали: он предвещает такое великое насилие, какому в Ветхом Завете
и аналога нет. Идея, что в Ветхом Завете Бог – «хороший полицейский», а в Новом Завете Бог
– «плохой полицейский», была убедительна лишь для тех, кто христианскую Библию толком
не читал.
Впрочем, было ясно, что так или иначе, библейский «скорый поезд» двигался по двум
параллельным рельсам: божественного насилия и божественного ненасилия.
Чтобы лучше разобраться с характером библейского Бога, я подробно обсуждал одну
очень важную концепцию: концепцию правосудия. Ведь библейский Бог «суда и правды» (Иер
9:24) требует «суда и правды» от людей (Иер 22:3). Однако здесь нужны некоторые филологи-
ческие пояснения.
В повседневной речи мы чаще называем «правосудием» (англ. justice) правосудие кара-
ющее, которое взыскивает и наказывает (как в органах правосудия). Каждому преступлению
соответствует определенное наказание. Однако правосудие бывает не только карающим, но и
дистрибутивным. Это различие чрезвычайно важно и для Библии, и сейчас для нашей дис-
куссии. Я даже пойду на шаг дальше и скажу, что основное правосудие – дистрибутивное, и
только потом уже – карающее.
Допустим, какого-то судью заподозрили в расовых предрассудках. Прокуратура заинте-
ресовалась следующим фактом: в случае с сотней идентичных преступлений, совершенных
при одинаковых обстоятельствах, для афроамериканцев судья устанавливал суммы залога и
налагал наказания в два-три раза более жесткие, чем для белых. Стало быть, честной и бес-
пристрастной дистрибуции карающего правосудия не было.
Иными словами, для меня (и для Библии) дистрибутивное правосудие – основное, а кара-
ющее – вторичное и второстепенное. Это можно сформулировать и следующим образом: пра-
восудие имеет место, когда нечто распределяется справедливо. В Библии это справедливое
обращение с благами Божьими. Когда Библия вопиет о правосудии, неужели имеется в виду
возмездие?
Давайте суд бедному и сироте;
угнетенному и нищему оказывайте справедливость;
избавляйте бедного и нищего;
исторгайте его из руки нечестивых.
(Пс 81:3–4)
17
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Суть небесного правосудия состоит в том, чтобы бедняки и сироты также получили блага,
который позволят им жить, причем жить достойно. А карающее правосудие требуется лишь,
когда этого не происходит.
Стало быть, парадокс, касающийся божественной природы, можно выразить так: библей-
ский Бог есть Бог ненасильственного дистрибутивного правосудия и Бог насильственного кара-
ющего правосудия. Но как это понять? И как совместить одно с другим? Об этом мы пораз-
мышляем в следующей части книги.
18
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Где мы? И что дальше?
Эти вопросы («где мы?» и «что дальше?») нас будут занимать в течение всей книги.
Начнем с двух понятий, которые важны и для данной главы, и для последующей дискуссии.
Первое понятие – «христианская Библия». Оно не носит ни апологетический, ни поле-
мический характер, а просто описывает канон священных текстов от Бытия до Апокалипсиса.
Самой своей концепцией, большей частью содержания, а отчасти и последовательностью книг
христианская Библия обязана еврейской Библии, которая предшествовала ей. Более того, если
бы первые христиане не были христианскими (то есть мессианскими) евреями, это использо-
вание стало бы идеологической кражей, текстуальным плагиатом и культурным грабежом.
Между тем раввинистический иудаизм и раннее христианство естественно и законо-
мерно выросли из общей матрицы, которой была библейская традиция иудаизма Второго
храма. Это близняшки-дочери одной матери, рожденные в тяжелейших муках I века н. э.
(Кстати, слова «мать» и «матрица» происходят от одних и тех же греческих и латинских кор-
ней.)
Второе (и парадоксальное) понятие – «дистрибутивное правосудие». Как в библейском
Израиле и Иудее его стали применять к Богу? Для Древнего мира оно было ничуть не более
естественным, чем для нас. Оно не обусловлено ни воображаемой возможностью, ни абстракт-
ной теорией гражданских прав (или демократических прав, или прав человека). Оно возникло
из конкретной и ощутимой реальности семейных прав. Нормальный крестьянский дом, с его
ролями, правами, и обязанностями, был в библейской традиции метафорой того, как должен
управляться мир в целом и страна в частности.
Вот почему Бог творит «суд и правду на земле» (Иер 9:24), и царь должен «производить
суд и правду на земле» (Иер 23:5; 33:15). И в доме, и в стране, и на земле в целом должны
торжествовать дистрибутивное правосудие и восстанавливающая справедливость. Соответ-
ственно, библейская традиция говорит, что иногда (скажем, при исходе из Египта) допустима
крайняя бедность, но никогда не допустимо – крайнее неравенство. Можно ли помыслить, что
мы войдем в крестьянский дом и увидим, что одни дети голодают, а другие бесятся с жиру?
Это было бы чудовищно. Стало быть, Бог требует справедливости для всех.
(Кстати, в рамках стандартной патриархальности хозяином дома считался «Отец». Но
поскольку в I веке каждый третий ребенок к пятнадцати годам оставался без отца, это может
быть не только патриархальностью, но и ностальгией. Как бы то ни было, отметим, что офи-
циальная христианская молитва обращается к «Отцу нашему» (Хозяину дома), и лишь потом
упоминает о Царстве.)
А теперь обратимся к нашим вопросам («где мы?» и «что дальше?») применительно к
данной главе. Я попытался показать, что христианская Библия повествует не только о Боге
ненасильственного дистрибутивного правосудия, но и о Боге насильственного карающего пра-
восудия. И Христос в ней – не только Христос мирной Нагорной проповеди, но и Христос
жестокого Апокалипсиса. Однако люди созданы по «образу и подобию» Божьему (Быт 1:26а,
27), и христиане призваны быть «сонаследниками» Христу (Рим 8:17) ради заботы и попече-
ния обо всякой твари (Быт 1:28; Рим 8:19). Как же мы должны отвечать на несправедливость
и насилие: насильственным или ненасильственным путем?
Таков ключевой вопрос, стоящий за заголовком нашей книги: «Как читать Библию – и
остаться христианином»? Следует ли остановиться лишь на одной из вышеназванных возмож-
ностей? Но ведь в Библии обе представлены как часть божественной природы. И если один
христианин сочтет, что Бог не склонен к насилию, другой не без оснований заключит, что Бог
к насилию склонен. Соответственно, на вопрос «как читать Библию?» возможен незатейливый
ответ: «Как хотите, это ваше личное дело». Еще вариант: в зависимости от личных вкусов и
19
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
20
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 2
Вопрос о центре: «истина – посередине»?
Лишь с цивилизацией «дикость» становится мучительной частью
человеческой жизни. Когда возникает цивилизация, основа человеческого
существования приобретает неземной оттенок красного.
(Эндрю Бард Шмуклер, «Притча о племенах»)
6
Цит. по пер. В. Аппельрота. – Прим. пер.
21
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
22
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
23
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Возьмем такой пример. В Библии пророки – это люди, через которых говорит Бог. Но
с одной стороны, пророки Исайя и Михей возвещают следующее: «И перекуют мечи свои на
орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться
воевать» (Ис 2:4; также Мих 4:3). С другой стороны, пророк Иоиль сулит нечто противопо-
ложное: «Перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья; слабый пусть говорит: «Я
силен»» (3:10). Что это: лишь противоречие между пророками или между радикальностью
Бога и естественным ходом цивилизации?
Пожалуй, так можно понять, почему, как мы заметили в главе 1, в Нагорной проповеди
Христос заповедует любить врагов и молиться за гонителей, а в Апокалипсисе убивает врагов и
льет кровь гонителей. Дело не в том, что Христос изменил свои взгляды, а в том, что перед нами
стандартная библейская динамика утверждения и ниспровержения: христианство изменило
своего Иисуса.
Однако это означает следующее.
• Откровение о радикальности Бога (врагов надо любить) идет через исторического
Иисуса: ибо все исследователи согласны, что эти ключевые высказывания в евангелиях имеют
очень раннее происхождение и, по-видимому, более точно отражают, чему учил исторический
Иисус.
• Естественный ход цивилизации говорит через апокалиптического Иисуса (врагов ждет
смерть). Этот образ Иисуса укоренился, когда христианские общины в большей степени впи-
сались в окружающее общество.
Или возьмем аналогичную дихотомию. В конце 330-х годов до н. э. Александр Маке-
донский завоевывал левантийское побережье Восточного Средиземноморья и после жестоких
осад въезжал в разбитые ворота Тира и Газа на своем знаменитом коне Буцефале. А вот как
пророк Захария, сознательно создавая контраст с такими военными победами, описывает вход
Мессии в ворота Иерусалима:
Ликуй от радости, дщерь Сиона,
торжествуй, дщерь Иерусалима:
се Царь твой грядет к тебе,
праведный и спасающий,
кроткий, сидящий на ослице
и на молодом осле, сыне подъяремной.
Тогда истреблю колесницы у Ефрема
и боевых коней в Иерусалиме,
и сокрушен будет бранный лук;
и Он возвестит мир народам,
и владычество Его будет от моря до моря
и от Реки до концов земли.
(Зах 9:9-10)
Мирный осел противопоставляется боевому коню. И видно, что осел Мессии – это насто-
ящий осел, а не помесь осла с кобылой, именуемая мулом. Мессия едет на животном, которое
не имеет ничего общего с боевым конем.
Когда Иисус вступает в Иерусалим Вербным воскресеньем, то, согласно Евангелию от
Марка, избирает для этой цели мирного осла. (Представьте: Иисус въезжает в Иерусалим на
осле из Вифании на востоке, а Пилат – на боевом коне из Кесарии на западе.) Матфей даже
усиливает этот момент (и сатиру): Иисус едет на ослице, а рядом трусит ее маленький осле-
нок: «Иисус послал двух учеников, сказав им: «Пойдите в селение, которое прямо перед вами;
и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею; отвязав, приведите ко Мне»…
25
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
привели ослицу и молодого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их» (Мф
21:1–2, 7).
Такова весть исторического Иисуса с его библейским мирным ослом. Однако мы уже
видели, что с ней произошло в Апокалипсис, – Иисус едет на белом коне, а стервятникам
уготовил пир на телах: «А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и
все птицы напитались их трупами» (Откр 19:21). В итоге получается:
Радикальность Бога:
Исторический Иисус на мирном осле
(Мф 21:1-11)
7
Полный текст Кодекса Урукагины см. в: Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago:
University of Chicago Press, 1963), 317–319. Пояснения к нему см. в другой книге того же автора: History Begins at Sumer: Thirty-
Nine Firsts in Man's Recorded History, 3rd ed. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), 45–50. [Отрывки из этих
книг цитируются по их русским переводам: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (пер. А. Милосердовой. – М:
Центрполиграф, 2002); С. Крамер, История начинается в Шумере (пер. Ф. Мендельсона. – М: Наука, 1965). – Прим. пер.].
27
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
дать и совершать насилие. И снова и снова человечество слышало унылую мантру: насилием
мы защитим вас от насилия.
Придуманная мной диалектика (радикальность Бога vs. естественный ход цивилизации)
есть и в самой христианской Библии.
• С одной стороны: «…так возлюбил Бог мир…» (Ин 3:16).
• С другой стороны: «Всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская,
не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин 2:16).
Понятие «мир» неоднозначно: мир как творение (радикальность Бога) и мир как циви-
лизация (естественный ход цивилизации).
Норма христианской Библии
Мы иногда говорим, образно и упрощенно, что Библия есть слово Божье. Можно выра-
зиться точнее: Библия содержит слово Божье. Однако и это не вполне точно. Нельзя считать
христианскую Библию лишь божественной вестью, полученной и переданной людьми. Почему?
Потому что в данном случае люди не только принимают, но зачастую и отвергают Божий зов.
Более того, свое противление они нередко приписывают тоже Богу.
Первый и фундаментальный вопрос нашей книги состоит в следующем: как нам, христи-
анам, узнать, какой Бог истинный – действующий путем насилия (Он описан в Библии) или
не действующий путем насилия (Он тоже описан в Библии)? Ответ очевиден. Норма и крите-
рий христианской Библии – библейский Христос. В свете Христа мы смотрим на все осталь-
ное в Библии. А поскольку, согласно христианскому учению, Христос есть образ и откровение
Божье, то мы посчитаем Бога склонным к насилию, если Христос склонен к насилию, и не
склонным к насилию, если Христос не склонен к насилию.
В конце концов мы называемся христианами, а не библейцами. Стало быть, в самом
нашем названии заложено, что Христос важнее Библии. Однако это лишь подводит нас к сле-
дующему вопросу: какого именно Христа мы имеем в виду? Мирного Христа на мирном осле в
Евангелии или воинственного Христа на белом боевом коне в Апокалипсисе? Иными словами,
нужен второй нормативный критерий.
Если для христиан библейский Христос есть критерий библейского Бога, то историче-
ский Иисус есть критерий библейского Христа. Опять-таки это тоже очевидно. Христианство
возникло, когда родился исторический Иисус. Рождество есть точка отсчета и рубеж. Неслу-
чайно некоторые христиане, находясь перед сложной жизненной дилеммой, спрашивают себя
не «что говорит на сей счет Библия?», а «как поступил бы Иисус?»
Мой тезис: норма и критерий христианской Библии – одна и та же личность, которую
ученые изучают как исторического Иисуса и в которую христиане верят как во Христа. Иными
словами, смысл библейской истории – в ее середине: жизни Иисуса, описанной в евангелиях и
подлинных посланиях апостола Павла.
Венец библейского повествования – в его центре. И мирный характер этого центра пока-
зывает смысл/ бессмыслицу жестокой концовки.
При всем уважении к исламской традиции мы не «люди Книги». Мы – «люди с Книгой».
И, что еще важнее, мы – «люди Личности». Вот почему одно из любимых христианских мест
в Евангелии от Иоанна гласит: «…так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единород-
ного» (Ин 3:16), а не «…отдал Книгу свою единственную».
Особый дар христианства – в личности, а не в книге. И эта личность – исторический
Иисус, «слава Христа, который есть образ Бога невидимого» (2 Кор 4:4). Коротко говоря, для
христиан Боговоплощение важнее Апокалипсиса.
28
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Где мы? И что дальше?
Несмотря на то что моя книга посвящена тому, «как читать Библию – и остаться христи-
анином», я не собираюсь лишь предложить собственный ответ на данный вопрос. Мне хоте-
лось бы, исследовав христианскую Библию, найти такой ответ, который вскрыл бы проблему
во всей глубине.
Поясню. Есть проблема поверхностная: библейский образ Бога раздваивается. Бог то
склонен к насилию, то не склонен. Мы видим то мирную ретрибуцию, то жестокую ретрибу-
цию. Аналогичное противоречие есть и в библейском образе Христа: он то на мирном осле,
то на боевом коне. Описывая эту диалектику, я использовал образ поезда, который катится по
двум параллельным рельсам.
Однако есть проблема и более глубокая. В этой неоднозначности (Бога и Христа) про-
сматривается определенная закономерность. Ненасилие и насилие – не только параллельные,
но и интерактивные библейские процессы. Сначала Бог утверждает нечто радикальное – мир-
ное дистрибутивное правосудие, – затем естественный ход цивилизации, со своим жестоким
карающим правосудием, снова и снова говорит «нет» этому замыслу. Поэтому образ поезда
можно заменить на образ ритмичного сердцебиения.
Здесь-то и начинает проглядывать ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться хри-
стианином. Моя идея заключается в следующем:
Норма и критерий христианской Библии —
библейский Христос,
но
норма и критерий библейского Христа —
исторический Иисус.
Мы не только должны смотреть на христианскую Библию в свете Христа, но и смотреть
на библейского Христа в свете Иисуса. Скажем, когда исторический Иисус в евангелиях едет на
мирном осле, это важнее, чем апокалиптический Иисус на боевом коне в Апокалипсисе. Надо
хотя бы попытаться принять сторону Бога с его радикальностью, а не сторону цивилизации
с ее законами.
Кстати, это не старый спор о том, кто кого важнее, «Иисус истории» или «Христос веры».
Речь идет о другом: считаем ли мы «Иисуса истории» и / или «Христа веры» склонным или не
склонным к насилию. Это действительно новая проблема взамен надоевшей и устаревшей.
Христианская Библия по сути представляет собой маленькую библиотеку под видом еди-
ной книги и единого повествования. Если бы смысл повествования определялся концом (и
апокалиптическим Иисусом Христом), можно было бы не трудиться читать остальное. Но если
он определяется серединой, следует тщательно разобраться: что предшествует этой середине
и что идет после нее? Таким образом, мы должны вглядеться в глубинные структуры христи-
анской Библии, а не прочесть ее лишь поверхностно. И только так мы ответим на вопрос «как
читать Библию – и остаться христианином».
Эти первые две главы – увертюра к книге. И как таковые делают попытку охватить взгля-
дом Библию в целом. Сейчас, определившись с «Вызовом» (Часть первая), мы будем прове-
рять наш тезис, исследуя Библию традиция за традицией. Начнем с самого начала – дивного
сада в Быт 2–3 – а закончим улицами великого города в Откр 22.
В предвосхищении следующей главы напомню о слове «матрица» из главы 1. Мы, христи-
ане, привыкли осмысливать Быт 2–3 с помощью матрицы христианской традиции, доктрины
и образности. В рамках этой стандартной интерпретации Бог Эдемского сада действительно
выступает в Быт 2 как Бог мирного дистрибутивного правосудия, а в Быт 3 – как Бог караю-
щего правосудия.
29
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Не говорит ли наша традиция, что в Эдеме человек не послушался Бога и навлек на себя
наказание свыше? Нас учат, что речь здесь идет не только о «грехопадении» Адама и Евы, но
и о проклятии всех их потомков. И не доказывает ли это, что Бог сразу описывается как Бог
воздающий и наказывающий, Бог карающего правосудия? Однако на Быт 2–3 можно взглянуть
не только в свете более поздних христианских учений, но и в свете более древнего еврейского
и месопотамского мировоззрения.
Что же получится, если читать главы Быт 2–3 в первоначальном контексте «плодород-
ного полумесяца»? Какие образы и призраки второго и третьего тысячелетий вторгаются в
этот рассказ, записанный в первом тысячелетии до н. э.? Внимание к первоначальной матрице
рассказа и уважение к его замыслу в том мире, в котором он был создан, позволит древним
голосам зазвучать в полную силу, – прежде чем мы поспешно сделаем вывод о том, что даже
не расслышали и уж тем более – не уразумели.
Пытаясь понять, как читать Библию – и остаться христианином, мы пускаемся в путь.
Этот путь начинается в Эдемском саду. Вступая в него, мы должны снять христианскую обувь
и надеть месопотамские сандалии…
30
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Часть вторая
Цивилизация
Глава 3
Совесть
О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось
падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим.
3 Ездр 7:48 (конец I века н. э.)
О том, сколько лет миру, долго спорили. Свою романтическую и пасторальную комедию
«Как вам это понравится» Уильям Шекспир закончил между 1598 и 1600 годом. В первой
сцене четвертого акта Розалинда говорит Орландо, что люди умирали от многих причин, но
только не от любви, хотя (мимоходом замечает она) «этот жалкий мир существует около шести
тысяч лет».8 Тогда на Западе считали, что мир был создан около 4 000 года до н. э. Эта дата
получается, если сложить хронологические указания в Библии.
В 1642–1644 годы, после того как парламент казнил Карла I и убедился, что цареубий-
ство не решило всех проблем, Джон Лайтфут (англиканский священник и глава колледжа свя-
той Екатерины в Кембридже, а впоследствии вице-канцлер университета) опубликовал книгу с
пышным названием «Некоторые новые наблюдения о Книге Бытие: большей частью несомнен-
ные, в остальном вероятные, но неизменно безвредные, диковинные и неслыханные доселе».
По мнению Лайтфута, мир начался в субботние сумерки 12 сентября 3929 года до н. э.
Несколько лет спустя, в 1650–1654 годы, Джеймс Асшер (клирик из Церкви Ирландии,
вице-канцлер колледжа Троицы в Дублине, архиепископ Армы и примат всей Ирландии) опуб-
ликовал книгу с еще более торжественным названием: «Анналы Ветхого Завета, расчислен-
ные от Сотворения мира, хроники азиатские и египетские от начала исторического времени
до начала Маккавеев». По мнению Асшера, мир начался в субботние сумерки 23 октября 4004
года до н. э.
Нынешние представления иные: мир возник с большого взрыва примерно 14 миллиардов
лет назад, Земля образовалась примерно 4,5 миллиардов лет назад, а наш вид появился при-
мерно 200 тысяч лет назад. Поэтому нашим современникам легко высмеивать благочестивых
людей XVII века и / или библейские хронологии и генеалогии. Однако можно задать следую-
щие вопросы.
С одной стороны, есть вопрос незатейливый: почему Библия исчисляет историю вселен-
ной несколькими тысячелетиями, когда ей миллиарды лет? С другой стороны, есть вопрос
более глубокий: почему, изобретая генеалогии и хронологии, библейские авторы датировали
создание мира именно 4000 годом до н. э.? Почему так поздно? Для сравнения: еще в конце
третьего тысячелетия до н. э. один шумерский писец перечислил восемь царей, которые пра-
вили «до потопа» в общей сложности 241 тысячу лет. Если люди могли вообразить столь дале-
кое прошлое, почему они указали дату в 4000 до н. э., а, скажем, не в 400 000 лет до н. э.?
8
Цит. по пер. Т. Щепкиной-Куперник. – Прим. пер.
31
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Запомним этот вопрос, а пока отметим еще и место событий. Оно указано гораздо более
прямо, чем время: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке… из Эдема выходила
река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки… Фисон… Гихон… Тигр…
Евфрат» (Быт 2:8, 10–14).
Творение началось с Сада «на востоке» (Быт 2:8), то есть востоке по отношению к
древним библейским ученым в Израиле. Сад превосходно и чудесно орошался не названной
по имени могучей рекой, которая текла через него, а после выхода разветвлялась на четыре
рукава.
Евфрат и Тигр хорошо известны. Как мы уже говорили, само понятие Междуречья под-
разумевает область между этими двумя реками (на территории нынешнего Ирака). Они берут
начало километрах в двадцати друг от друга, в горах Восточной Турции, а затем текут к югу,
к Персидскому заливу.
Как называются ныне Фисон и Гихон, ученые спорят. Но как бы они ни назывались, не
существует сверхреки, которая разделяется на Евфрат, Тигр, Фисон и Гихон. Судя по всему,
автор Книги Бытие считал, что некая мифическая область в северном Междуречье была исто-
ком этих четырех рек – без сомнения, Евфрата и Тигра, а возможно, также Галиса и Аракса.
Эдем описывается как сверхсад, орошаемый сверхрекой и, видимо, расположенный в
Северном Междуречье. Кстати, вполне возможно, именно поэтому ковчег после потопа оста-
новился «на горах Араратских» (Быт 8:4). Воссоздание мира (Быт 8–9) началось там, где он
был создан (Быт 2–3).
Что получится, если соединить время (4000 год до н. э.) и место (Междуречье)? После
главы 2 мы уже знаем ответ. Это вершина неолитической революции и заря цивилизации –
как раз в могучей равнине Междуречья. Израиль отсчитывал историю от того момента, как в
Шумере зародилась цивилизация. В буквальном смысле это, конечно, неверно, но в образном
– очень точно. Как бы то ни было, если исходить из Быт 2–3, около 4000 года до н. э. Бог вручил
сей мир как дар человеку: Сад, созданный Им.
Пора войти в этот Сад. Однако войдем мы через ворота (и матрицу) шумерской фантазии
третьего тысячелетия до н. э.
Вынесем пока за скобки более позднюю христианскую матрицу и интерпретацию, док-
трину и догму, катехизис и стереотип относительно «первородного греха». (Тем более, что в
Быт 2–3 вообще нет таких слов, как «грех», «непослушание», «наказание» и «грехопадение».)
И рассмотрим более раннюю пару по имени Гильгамеш и Энкиду.
«Так же, как он, и я не лягу ль, чтоб не встать во веки веков?»
Гильгамеш был реальным историческим лицом (около 2700 года до н. э.): жрецом и царем
города Урука, первого известного нам крупного города в человеческой истории, который в
Быт 10:10 носит название Эрех, а в современном Ираке – Варка. Гильгамеш строил его деся-
тикилометровые стены, водил воинов в битвы и освободил от подчинения северошумерскому
городу Кишу. Впоследствии, когда вымысел заслонил историческую фактуру, Гильгамеш стал
божественным супергероем месопотамских преданий и главным действующим лицом первого
великого эпоса всемирной литературы.
Аллювиальные почвы Шумера стали рассадником, откуда легенды о Гильгамеше распро-
странились по всему «плодородному полумесяцу», от устных версий к письменным, от месопо-
тамской равнины к Анатолийскому плоскогорью и Средиземному морю; от Шумера и Аккада
к Вавилонии и Ассирии, в Угарит и Израиль. (В Мегиддо нашли фрагмент эпоса о Гильгамеше,
относящийся к 1300-м годам до н. э.)
32
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Хотя боги советуются, вспоминают его героические подвиги и думают, не сделать ли для
него исключение, ничто не может спасти Гильгамеша. Бессмертие получает лишь Зиусудра
(шумерский Ной), герой рассказа о потопе, ибо на своем корабле он спас жизнь на Земле.
Других исключений быть не может, даже для Гильгамеша.
В разделе о плаче все это повторяется, но с акцентом на противоположность между жиз-
нью, даже самой выдающейся, и смертью, даже самой заурядной.
Эти мотивы сна и плача уже содержат ключевую проблему более позднего эпоса о Гильга-
меше: человеческая смертность, особенно смерть героя, который прожил удивительную жизнь,
а умирает самой обычной смертью – как все.
9
Переводы шумерских текстов взяты из: Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL). Это собрание было подго-
товлено факультетом востоковедения Оксфордского университета.Я цитирую тексты в соответствии с их названиями и нуме-
рациями на сайте: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk.
33
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Кстати, возможно, что эти шумерские легенды были объединены в эпос, лишь когда несе-
митский шумерский язык уступил место семитскому аккадскому языку и его диалектам (вави-
лонскому и ассирийскому).
Как бы то ни было, я перейду теперь к эпосу о Гильгамеше (или, точнее сказать, эпосу о
Гильгамеше и Энкиду). Этот великий эпос, основной текст для развлечения и образования от
Персидского залива до побережья Леванта, и есть моя матрица в данной главе для правильного
понимания Быт 2–3.
Он дошел до нас в двух основных версиях.
• Старовавилонская версия. Создана около 2000 года до н. э. и содержится в четырех
таблицах, которые хранятся в различных музеях земного шара.
• Ниневийская версия. Создана около 700 года до н. э. и найдена при раскопках библио-
теки Ашшурбанапала, «царя мира, царя Ассирии». Она содержится на двенадцати таблицах,
которые хранятся в Британской библиотеке. 10
10
См. Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev. ed. Oxford World Classics
(New York: Oxford University Press, 2000), 39-153. [Здесь и далее цит. по: Эпос о Гильгамеше («О все видавшем») (пер. И.
Дьяконова. – СПб: «Наука», 2006). – Прим. пер.]
34
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Этот плач воспроизводится трижды в одной таблице. Честно и достойно эпос о Гильга-
меше смотрит в лицо истине: что смертному до своей бессмертной славы? Гильгамешу нужна
вечная жизнь, а не только вечная слава.
В акте III Гильгамеш, как и первоначально Энкиду, скитается по пустыне. В своих бес-
плодных поисках он оплакивает безутешное горе. Но быть может, где-нибудь, пока еще не
слишком поздно, он еще найдет тайну вечной жизни? Здесь мы видим очень важное отличие
старовавилонской версии от ниневийской. Важно рассмотреть обе, ибо первая проясняет вто-
рую.
Начну с более древней версии и с двух увещеваний, которые отсутствуют в более поздней
версии. Бог Солнца Шамаш адресует Гильгамешу следующее неприятное замечание:
Кроме того, Гильгамеш встречает Сидури, хозяйку божественной корчмы, богиню вина
и мудрости. Поначалу он надеется обосноваться у нее и обрести бессмертие через эти отно-
шения:
Отметим два момента. Во-первых, в последних двух стихах сначала упомянуто «дитя», и
лишь потом – «супруга»: сначала потомство, и затем – брак. И это брак не с бессмертной боги-
ней, а со смертной женщиной, которая рождает ребенка. Ребенок становится венцом жизнен-
ных радостей и единственным бессмертием, доступным для смертных. Во-вторых, есть биб-
лейская параллель этому совету. Она широко известна:
Иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда
Бог благоволит к делам твоим. Да будут во всякое время одежды твои светлы, и
35
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
За это спасительное послушание Боги даровали бессмертие Утнапишти и его жене. Без
сомнения, думает Гильгамеш, Утнапишти откроет ему тайну вечной жизни: ведь только он с
женой ее и обрел.
Под давлением жены Утнапишти рассказывает Гильгамешу «тайну богов». Нужно найти
цветок:
Но чтобы достать цветок, Гильгамеш должен привязать к ногам тяжелые камни и нырнуть
глубоко в Апсу, обширные подземные воды.
Гильгамеш следует этому совету и все-таки добывает цветок, после чего отправляется
домой в «Урук огражденный»:
39
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Представьте Быт 2–3 как божественный вызов или эволюционное пари. Лишь один вид
на свете защищен от истребления себя и / или своего мира не автоматическим инстинктом, а
сознательной совестью. И что же его ждет в таком случае?
Где мы? И что дальше?
В этой книге мы пытаемся понять, как согласовать два образа Бога: мирного Даятеля и
жестокого Судии. Ведь оба эти образа встречаются на всем протяжении христианской Библии.
И как примирить евангельского мирного Иисуса на мирном осле с воинственным Христом
Апокалипсиса на боевом коне. Здесь, в главе 3, мы начали путешествие по Библии с Эдемского
сада. Казалось бы, в Быт 2 мы видим Бога мирного и благого, а в Быт 3 – Бога, жестоко нака-
зывающего не только Адама и Еву, но и все человечество. И не сталкиваемся ли мы поэтому с
проблемой «Как читать Библию – и остаться христианином» с первых же страниц Библии?
Однако в данной главе мы прочли библейский рассказ об Адаме, Еве, пакостнике-змее
и древе вечной жизни в свете более ранних месопотамских легенд о Гильгамеше, Энкиду,
пакостнике-змее и цветке вечной жизни. Мы вынесли за скобки более поздние христианские
толкования, усматривающие в Быт 3 тему грехопадения и первородного греха.
Если читать эти рассказы вместе и в контексте «плодородного полумесяца», становится
ясной их общая весть: смертность – участь человеческая. История о том, как человек получил
бессмертие, но тут же утратил его, иносказательно указывает на то, что бессмертие вообще
не для человека. Гильгамешево купание (и потерянный цветок) и Адамов обед (и потерянное
дерево) были не трагедией, а неизбежностью.
Мы также видели в этой главе нечто очень важное для христианской Библии и нашей
книги. Человечество выбрало – я не оговорился – свой путь: есть от второго древа и жить
вторым древом, то есть древом познания добра и зла, древом совести. Так в Быт 2–3 Израиль
творчески адаптировал и переработал месопотамские мотивы.
В главе 4 мы поговорим о четвертой главе Книги Бытие и некоторых очевидных вопросах.
Если Быт 2–3 не говорят о божественном возмездии, возможно, оно, наконец, появляется в
Быт 4? Что происходит, когда человек выходит за пределы Сада, а в руководителях у него –
одна лишь совесть? Какое место здесь занимает, если занимает, Бог жестокого воздаяния?
Еще один важный вопрос: кто и в каком контексте впервые использует слово «грех»?
Предшествуют ли ему божественные угрозы («только попробуй…»)? И следуют ли за ним
божественные наказания? Если «первородный грех» отсутствует в Быт 2–3, может быть, он
случается позже, когда возникает цивилизация? И каков смысл первородного греха в Быт 4?
40
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 4
Насилие
От первого обтесанного камня до первого расплавленного железа
прошло почти три миллиона лет, а от первого железа до водородной
бомбы – лишь три тысячи лет.
(Рональд Райт, «Краткая история прогресса»)
11
Эти три названия взяты, соответственно, из: Noah Kramer, History Begins at Sumer, 136; ETCSL 4.08.33; Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET], 3rd ed., ed. James B. Pritchard (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955),
4142. [Цитаты из текста даны по изданию: С. Крамер, История начинается в Шумере (пер. Ф. Мендельсона. – М: Наука,
1965). – Прим. пер.].
41
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
В итоге Инанна решает выйти замуж за пастуха Думузи. Последний решает ответить
любезностью на любезность и приглашает земледельца Энкимду на свадьбу:
42
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Грех таится, но ты будешь господствовать над ним»
В рассказе о Каине и Авеле есть две маленькие поэмы со схожей композицией: в начале
(Быт 4:6–7) и в конце (Быт 4:23) главы. Первая содержит предупреждение Бога Каину, а вторая
– похвальбу человека, слова Ламеха своим женам. Если читать их вместе, они подчеркивают
библейский вызов. Быт 4 развивает и переосмысливает неолитический спор шумерского бога
земледельцев с богом пастухов.
Я воспользуюсь переводом этих двух поэм Роберта Альтера, профессора гебраистики и
сравнительного литературоведения Калифорнийского университета в Беркли. 12 В первом слу-
чае Бог говорит Каину:
Отчего ты разгневался?
И отчего поникло лицо твое?
Ибо приносишь ли ты хорошо,
или не приносишь хорошо,
у дверей грех таится,
и к тебе влеком,
но ты будешь господствовать над ним.
(Быт 4:6–7)
Слова удивительные и очень важные для Библии (и для нашей книги). Отметим, к при-
меру, что Бог не говорит: «Ты можешь (или должен) господствовать над ним». Он говорит
иначе: «Ты будешь господствовать».
Прежде всего, Быт 4:6–7 содержит первое в Библии упоминание о грехе. Как видим, о
«грехе» сказано в единственном числе, а не во множественном.
Далее, грех не мыслится как некая внутренняя и неодолимая сила, характерная для чело-
вечества в целом или для Каина в частности. Бог скорее уподобляет ее дикой кошке, которая
затаилась у дверей шатра и готова напасть.
И наконец, Каин может и должен победить грех, как он побеждает любого другого дикого
зверя. Самая важная строка в поэме, к которой подводят предыдущие две, – «ты будешь гос-
подствовать над ним». К несчастью, получилось (да и ныне у всего человечества получается)
иначе: не «ты будешь…», а «ты можешь…» (но не сделаешь).
Вместо этого грех одолевает Каина. Каин убивает своего брата Авеля «в поле» (Быт 4:8),
то есть в своей собственной области (ибо он земледелец). Затем происходит следующее:
И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве
я сторож брату моему? И сказал: что ты сделал? голос крови брата твоего
вопиет ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста
свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать
землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником
и скитальцем на земле.
(Быт 4:9-12)
Земля (по-еврейски «адам…») осудила Каина, ибо он запятнал ее кровью брата. Чрезвы-
чайно важно, что Бог не наказывает Каина. Последнего изгоняет сама земля, лишая его пло-
дов неолитической революции. Как мы бы сказали, Каин откатывается назад по эволюционной
шкале: из земледельца превращается в лучшем случае в охотника и собирателя. Последствия
своего поступка, которые несет человек, не представлены как наказание свыше. Однако Каин
реагирует так, слово его карает Бог, а не земля:
12
Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary (New York: Norton, 1996), 17, 20.
43
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
13
Alter, Genesis, 20.
44
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Библейский «грех» как эскалация насилия
Четвертая глава Книги Бытие повествует не только о первом братоубийстве. Она говорит
об эскалации насилия почти как о соблазнительной неизбежности. Однако есть в ней и иное:
слова Бога о том, что такое насилие не было неизбежным и может быть преодолено («будешь
господствовать над ним»). Иными словами, естественный ход человеческой цивилизации не
вытекает
фатальным образом из человеческой природы. (Кстати, это сквозная мысль нашей
книги.)
Мы, люди, не прирожденные убийцы (иначе откуда посттравматический стресс после
битвы?) Каинова печать лежит на человеческой цивилизации, а не на человеческой природе.
Эскалация насилия – немезида, а не природа. Это решение, которого можно было избежать,
а не неизбежная участь. Да, это наш «первородный грех». Но его можно было (да и доныне
реально) преодолеть.
Эскалация насилия в Быт 4 происходит между пустынными племенами, а не националь-
ными государствами (которые еще не существовали). Описаны не войны, а насилие родовой
вражды, отношения чести и бесчестья, когда небольшие группы сталкиваются между собой в
отсутствие ясных юридических норм и компетентного, адекватного общинного руководства.
(Впрочем, иначе ли обстоит дело с национальными государствами без всемирного правитель-
ства?)
Быт 4 говорит не только о первом случае братоубийственного насилия, но и о том, откуда
пошел грех (или даже Грех) эскалации насилия. Авель убит – это одна жертва. Если Каина
убьют, его семья потребует семикратного отмщения. Но пять поколений спустя, если убьют
Ламеха, семья потребует отмщения в семьдесят семь крат.
К слову сказать, именно как меру против такой эскалации Книга Левит заповедует:
«Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так
и ему должно сделать» (Лев 24:20). Воздаяние должно соответствовать преступлению: нельзя
делать в семь раз хуже и уж тем более в семьдесят семь раз хуже.
Иными словами, Быт 4 содержит библейскую версию рассказа о том, как неолитиче-
ская революция/ эволюция увенчалась возникновением цивилизации в землях «плодородного
полумесяца» и особенно в Междуречье. К несчастью, эта версия еще и исторически более точ-
ная, чем шумерская легенда о пастухе Думузи и земледельце Энкимду с ее счастливой кон-
цовкой. В Быт 4 земледелец убивает пастуха, строит первый город, и насилие возрастает по
экспоненте.
В принципе, сознательное насилие похоже на любое другое проявление человеческой
активности: мы улучшаем наш образ жизни. Налицо прогресс: от палеолитических пещер в
Западной Франции к неолитическим домам в Восточной Турции; от пастушества с овцами и
козами к земледелию со скотом и лошадьми; от письма палочкой по глине к письму тростинкой
по папирусу и (в наши дни) письму через прикосновение ладони к экрану.
Не то, чтобы мы становились все злее и греховнее, но мы становимся все более компе-
тентными и умелыми в своих занятиях – включая грех как сознательное насилие. Поэтому, как
предупреждает Быт 4, мы постепенно (и даже по экспоненте) стали все более и более эффек-
тивными в насилии. Теперь эта наша способность угрожает уже не только семье и племени,
но и всей планете.
Из всего этого я делаю четыре вывода касательно «первородного греха» в Библии.
• Первое. «Грех» впервые появляется не в Саду Божьем (Быт 2–3), а в человеческом поле
(Быт 4).
45
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Далее я хочу увязать Каина и Авеля в Быт 4 с Ноем и потопом Быт 6–9, показав эскалацию
человеческого (а теперь и божественного) насилия. Отметим, однако, что доселе в Библии мы
не встречали насилия, связанного с божественным карающим правосудием. А ведь прошло
уже пять глав! Но теперь, собираясь прочесть рассказ о потопе, не будем забывать, что Израиль
воспринял этот рассказ из месопотамской традиции (и переосмыслил его). Израиль не выдумал
его и не создал его, исходя из потребностей своей собственной души.
«Земля наполнилась злодеяниями»
Как мы уже упоминали в главе 3, когда божество решило уничтожить человечество, оно
спасло героя и спасителя, который по-шумерски именовался Зиусудрой, по-аккадски – Атра-
хасисом или Утнапишти, а в Быт 6–9 – Ноем. Нигде, надо сказать, культурное преемство между
Шумером и Книгой Бытие не заметно в такой степени, как в рассказе Быт 6–9 о потопе. Но мы
опять сделаем основной упор на то, как библейская традиция усвоила и адаптировала, осмыс-
лила и переосмыслила это культурное наследие.
Шумерский рассказ о потопе сохранился далеко не полностью, и непонятно, почему
именно потоп был ниспослан на землю. Сказано лишь: «Было вынесено решение, что семя
человеческое должно быть уничтожено. Этот вердикт, слово собрания богов, непреложен.
Веление (богов. – Д.К.) Ана и Энлиля не может быть отменено» (ETCSL 1.7.4, фрагмент C).
С другой стороны, аккадское сказание об Атрахасисе" указывает конкретную причину
потопа и повторяет ее несколько раз. Фоном служит конфликт между шумерскими богами
Энлилем и Энки (именуемых по-аккадски Эллилем и Эа). Это соответственно старший и млад-
ший сыновья небесного бога Ана и богини земли Ки. Вот почему человечество должно быть
уничтожено:
В общем, от людей слишком много «шума». Поэтому Боги решают наслать на человече-
ство потоп. Однако Энки/Эа возражает против общего решения:
14
Dalley, Myths from Mesopotamia, 20–30. [Цитаты из этого сказания приведены по изданию: Я открою тебе сокровенное
слово: литература Вавилонии и Ассирии (сост. В. Афанасьевой и И. Дьяконова. – М: Художественная литература, 1981). –
Прим. пер.]
46
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
15
Яхвист называет Бога именем «Яхве» (в переводе: «Господь»), а Священническая традиция – именем «Элогим» (в
переводе: «Бог»).
47
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Более того, согласно последнему источнику, беда не только в том, что «всякая плоть»
склонилась к насилию, но и в том, что оскверненной стала Земля, как и после пролитой крови
Авеля (ср. Быт 4:10–11). Таким образом, в Библии Бог насылает потоп не потому, что от людей
слишком много «шума», а потому, что от них слишком много насилия.
«Не буду больше проклинать землю за человека»
Очевидно, что человеческое насилие все умножалось и умножалось: во времена Ламеха
его больше, чем во времена Каина (Быт 4), а впоследствии оно распространяется на всю
«землю» (Быт 6:11, 13). Это само по себе печально, но есть фактор, который делает насилие
еще более губительным.
В отличие от Быт 2–3 и Быт 4, в Быт 6 сам Бог вовлечен в эскалацию насилия. Трансцен-
дентным ответом на человеческое насилие становится глобальное божественное контрнасилие:
«Истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц
небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт 6:7). Это решение затем повторяется
несколько раз (Быт 6:17; 7:4, 21–23).
Уничтожается не только человечество, но и все творение (возможно, за вычетом обита-
телей моря), чтобы Земля могла начать все заново, произведя потомство от спасшихся в ков-
чеге. Такова эскалация насилия. Началось с того, что Каин убил Авеля, а закончилось тем, что
Бог уничтожил Землю. Однако надежда остается: если не для нас, то для библейского Бога,
как показывает матрица Быт 1-11.
В сказаниях об Атрахасисе и о Гильгамеше, а также в Быт 8:20 по окончании потопа за
пределами ковчега приносится жертва. И во всех трех случаях божеству приятно это «благо-
ухание». Однако лишь о библейском Боге сказано:
И сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за
человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его;
и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал:
впредь во все дни земли
сеяние и жатва, холод и зной,
лето и зима, день и ночь
не прекратятся.
(Быт 8:21–22)
Впоследствии это решение выливается в торжественный «завет» между Богом и «вся-
кой душою живою»: никогда больше Бог не будет уничтожать жизнь на Земле, и радуга будет
«знаком» этого завета между Богом и «всякой плотью, которая на земле» (Быт 9:917; отметим
повторы). Бог не раскаивается в насилии потопа, но во всяком случае обещает, что оно не
повторится.
Где мы? И что дальше?
Мы закончили вторую часть на необычном культурном феномене, который именуется
цивилизацией и возник на равнинах Междуречья в результате неолитической революции / эво-
люции. Удивительные притчи об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Ное и потопе мы осмыслили в
этом месопотамском контексте возникновения цивилизации.
Помогло ли это нам лучше понять «Как читать Библию – и остаться христианином?» Быт
2–3 повествует не о Боге карающего правосудия и возмездия всему человечеству, а о том, что
человечество отказалось от иллюзии бессмертия и взяло на себя ответственность, связанную
с совестью. Аналогичным (и даже еще более очевидным) образом Быт 4 говорит не о том,
48
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
что Бог наказал Каина, а о том, что Каина отвергла оскверненная земля, и насилие (все более
жестокое) стало для людей своего рода наркотиком. Однако все это изменилось в Быт 6–9.
Даже если учесть, что Израиль не создал рассказ о потопе с нуля, а воспринял его из
месопотамской матрицы и что Бог обещал больше не заниматься божественным терроризмом,
необходимо констатировать: не успели мы освоить и полдюжины глав Библии, как нашли Бога,
чье карающее правосудие действует по принципу «лес рубят – щепки летят». (Чем, скажем,
провинились животные?) Стало быть, проблема, обозначенная в заголовке, весьма актуальна:
как нам, христианам, читать Библию, если в ней столько всего говорится о Боге, который не
лучше самого хорошего в нас, а хуже самого плохого в нас?
Чтобы приблизиться к решению, мы сейчас вернемся от Быт 9 к Быт 1. Этот шаг оправ-
дан, поскольку обе главы восходят к Священнической традиции и поскольку рассказ о воссо-
здании мира в Быт 9 напрямую отсылает к рассказу о создании мира в Быт 1.
Начав с Быт 1, мы снова взглянем на Быт 9. Вот некоторые интересные вопросы. Почему
в Быт 1, в связи с творением мира, нет темы завета, а в Быт 9, в связи с темой воссоздания мира,
она есть? (Завет семь раз упоминается в Быт 9:8-17.) Да и что, собственно, такое «завет»? Это
понятие столь значимо, что я взял его в качестве заголовка для третьей части.
Почему «завет» выражает отношения не только между Богом и Израилем, но и между
Богом и миром в целом? На какую особенность общения Бога с человеком указывает данное
слово? Что собой представляют отношения в рамках завета и с какими обязанностями свя-
заны? О чем, к примеру, идет речь при возвещении «нового завета» Иеремией (Иер 31:31),
апостолом Павлом (1 Кор 11:25; 2 Кор 3:6) и Посланием к Евреям (Евр 8:8, 13; 9:15; 12:24)?
Если люди хотят познать отношения с божеством, то должны работать с метафорой,
моделью и матрицей. Так бывает у всех, везде и всегда. Но индивидуальная специфика во
многом определяется тем, какие избираются метафоры и модели и какие доступны матрицы.
Поэтому мы поговорим о том, что произошло в библейской истории после Быт 6–9, но лишь
после того, как вернемся к Быт 1.
49
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Часть третья
Завет
Глава 5
Творение и Завет
Этот священный седьмой день… облегчение и отдых от трудов…
не только для свободных людей, но и для рабов и даже для вьючных
животных… даже каждого вида растения и дерева; ибо в тот день
не дозволяется срезать ни побега, ни ветви, ни даже листа… но все в
тот день пребывает в свободе и безопасности, наслаждаясь совершенной
свободой.
(Филон, Жизнь Моисея 2.4.21–22)
человечество. Нас создали под конец пятницы. А может ли быть качественной работа под конец
пятницы?)
Конец Быт 1 возвещает об Образе, Владычестве и Субботе.
• Образ. Человечество создано по образу и подобию Божьему (Быт 1:26а, 27).
• Владычество. Смысл образа Божьего: человеку дано владычествовать над всей землей
(Быт 1:26б, 28).
• Суббота. Бог, чей образ мы несем в себе, есть Бог субботнего покоя. Мы должны вла-
дычествовать над землей для Бога Субботы, с Богом Субботы и в Боге Субботы. И это не только
лишь заповедь Божья, но и наше человеческое предназначение, наша судьба.
Прежде чем говорить о том, каков характер Бога, увенчавший сотворение мира суббот-
ним покоем, необходимо сделать три замечания.
Первое. Первый дар Бога человеку – образ и подобие Божье – показывает, что Бог есть
Бог дистрибутивного правосудия. Можно ли вообразить дар более великий и милостивый, чем
наделить каждого человека образом и подобием Творца?
Второе. В этом величественном описании нет ни малейшего намека на угрозы, санкции,
возможные наказания и кары. А коль скоро речь идет не только о заповеди, данной извне,
но и о нашей судьбе и предназначении, проступки и ошибки влекут за собой не наказания, а
последствия. (Разница: последствия вытекают естественным образом из поступка, а наказания
налагаются извне. Например, если пьяный водитель врезается в дерево и погибает, это послед-
ствие; если он врезается в дерево и получает штраф от полиции, это наказание.)
Третье. В утопическом совершенстве творения никакая кровь не орошает землю. И
животные, и люди – все вегетарианцы и питаются лишь «зеленью травной» (Быт 1:29–30). Это
мирное Царство сродни описанному в Ис 11:6.
К этому пониманию Быт 1 мы еще вернемся, а пока рассмотрим, каков Он – Бог Субботы,
создавший человечество по своему образу и подобию.
«Чтобы отдохнул вол твой и осел твой»
Начнем с Субботнего дня. В разделе, который ученые именуют Книгой Завета (Исх
20:22–23:19), содержится заповедь о Субботнем дне, которая четко проговаривает цель и
смысл Субботы:
Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул
вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец.
(Исх 23:12)
Эта заповедь (вместе со «чтобы») затем повторяется и расширяется: «Не делай в оный
никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя… ни всякий скот твой, ни пришелец твой,
который у тебя» (Втор 5:14).
Быть может, нам сейчас и в голову не приходит, что равный отдых для всех – это вопрос
базового дистрибутивного правосудия (хотя могли бы задуматься, даже если лично не сталки-
вались, о таких видах работы – скажем, на фабриках или в магазинах, – где недостаток отдыха
доводит людей до края). Цель, причина и смысл Субботнего дня состоит в том, чтобы дать всем
без исключения – главам семей, детям, рабам, животным, иммигрантам – один и тот же отдых
каждую неделю. Это не отдых для почитания Бога, но отдых как почитание Бога.
Иными словами, Субботний день как покой в Быт 1 составляет часть и знак чего-то
более глубокого, чем он сам. Получается, что венец творения и миссия человека – дистри-
бутивное правосудие в мире, который человеку не принадлежит. Субботний день сделал дис-
трибутивное правосудие, при котором каждый получает равную и справедливую долю Божьих
даров, ритмом времени и метрономом истории. Это вытекает из дистрибутивного правосудия,
51
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
В последнем случае дело не только в умелом земледелии (землю полезно оставить «под
паром»), но и в редистрибутивном правосудии и живительной справедливости. «И будет это в
продолжение субботы земли всем вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику
твоему, и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя; и скоту твоему и зверям, которые на земле
твоей, да будут все произведения ее в пищу» (Лев 25:67). Быть может, хотя бы каждый седьмой
год человеческое «нет» Торе может быть отчасти исправлено на «да».
И наконец, есть Субботний юбилей. Если каждый Субботний год не сможет воплотить
в жизнь божественную мечту о дистрибутивном правосудии, быть может, ситуацию исправит
каждый пятидесятый год (по истечении семи Субботних лет).
И насчитай себе семь субботних лет, семь раз по семи лет, чтоб было у
тебя в семи субботних годах сорок девять лет; и воструби трубою в седьмой
месяц, в десятый день месяца, в день очищения вострубите трубою по всей
земле вашей; и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем
жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение
свое, и каждый возвратитесь в свое племя.
(Лев 25:8-10)
Продавать землю запрещалось (вспомним историю с виноградником Навуфея; см. главу
2), но человек мог потерять ее как заложенное имущество. Каждый пятидесятый год все отчуж-
денные земли должны были возвращаться первоначальным владельцам. О причине Бог гово-
рит следующее: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и посе-
ленцы у Меня» (Лев 25:23).
Священническая традиция в Лев 25 перекликается с Быт 1. Вот почему Субботний юби-
лей всегда начинался в День Искупления: сама необходимость в Субботнем юбилее означала,
что Субботний день и Субботний год не были должным образом соблюдены. Вспомним слова
Исайи:
Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так
что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле.
(Ис 5:8)
Далее я хочу снова вернуться к той концовке рассказа о потопе, которую он имел в Свя-
щеннической традиции – помните, Бог обещал, что такое не повторится? – но рассмотреть ее в
связи с Быт 1. Почему рассказ о создании мира (Быт 1) не упоминает завет, а рассказ о воссо-
здании мира (Быт 9) – упоминает и даже подчеркивает, но несколько странно истолковывает?
52
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Завет вечный между Богом и между всякою душою живою»
Прежде всего, священнический рассказ о создании мира (Быт 1) как бы повторяется в
Быт 9:1–7. Вот первый из этих рассказов. Отметим четыре основных элемента: образ Божий,
потомство человека, владычество над землей и пища.
И сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию
Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами
небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами,
пресмыкающимися по земле».
Далее, как и в Быт 4, напрямую упоминается убийство. Приведем еще раз эти слова с
их обратным параллелизмом: «Кто прольет кровь человеческую,/ человеком кровь того про-
льется» (Быт 9:6). Бог не устанавливает кару за убийство. И говорит Он здесь не о санкциях,
а о последствиях.
В той же Священнической традиции Быт 9:1–7 говорит о воссоздании творения (что
перекликается с
Быт 1:26–29), но подчеркивает тему завета, тогда как Быт 1 о завете вовсе не упоминает.
И сказал Бог Ною и сынам его с ним: «Вот, Я поставляю завет Мой с
вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душою живою, которая с
вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас,
со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; поставляю
завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа,
и не будет уже потопа на опустошение земли. И сказал Бог: вот знамение
завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою
душою живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в
облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею. И
будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке; и Я вспомню
завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душою живою
во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти.
И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и
между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле. И сказал Бог
Ною: вот знамение завета, который Я поставил между Мною и между всякою
плотью, которая на земле».
(Быт 9:8-17)
Снова и снова, в общей сложности семь раз, повторяется слово «завет». Однако отметим,
что в данном случае «завет» представляет собой одностороннее и безусловное обещание Бога
всему миру, всему творению. Нигде нет ни намека на какие-либо санкции в случае непослу-
шания и на какие-либо наказания в случае противления. По сути, Бог говорит: «Больше нико-
гда…», а не «…больше никогда, если только…»
Вы можете спросить: таков ли смысл завета в библейской традиции? Идет ли речь об
одностороннем и безусловном обещании Божьем, которое не предполагает возможных санк-
ций? Иными словами, каковы метафора, модель и матрица для библейского понятия завета
на Древнем Ближнем Востоке? Отвечая на эти вопросы, мы должны ненадолго обратиться от
Междуречья к Анатолии, от 2000-х годов до н. э. к 1000-м годам до н. э., и от шумеров к хеттам.
«Это слова великого царя»
Хеттская империя существовала с XVIII по XII век до н. э., а расцвета своего достигла
в середине XIV века до н. э., когда простиралась от столицы Хаттус в центральной Анатолии
(около современной деревни Богаз-кале в 145 км к востоку от Анкары) до Междуречья.
В качестве сюзерена великий царь Хатти связывал своих вассалов священными догово-
рами (заветами), причем стороны клялись перед богами, и вассалы призывали на себя про-
клятья свыше в случае неверности, а также благословения в случае верности. В последующие
века форма и композиция этих договоров – в хеттском стиле – широко распространилась на
Древнем Ближнем Востоке.
Этот тип альянса также сделался метафорой, моделью и матрицей, через которые биб-
лейский завет стал основным образом взаимоотношений между Богом и человечеством (мак-
рокосм), Богом и Израилем (микрокосм). (Израиль был «избран» для божественного экспе-
риментального проекта, поскольку, если даже один народ не сможет жить дистрибутивным
54
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
правосудием, какой шанс на это имеют все народы?) Представьте, что божество – это сюзерен,
а человечество – вассал; или Бог – сюзерен, а Израиль – вассал.
Типичный пример из хеттской истории – священный договор между Мурсили II, вели-
ким царем Хатти, и его вассалом Дуппи-Тессубом, царем аморреев в Северном Леванте.16 Он
включает пять элементов: Преамбулу, Историю, Закон, Свидетельства и Санкции (далее я
буду писать эти термины с заглавной буквы и курсивом, чтобы подчеркнуть их специальный
смысл, связанный с заветом).
Преамбула (четыре строки). Показывает, что это отношения неравных: один стоит выше,
а другой ниже: «Это слова Солнца Мурсили, великого царя, царя земли Хатти, доблестного,
любимца бога бури». Вассал здесь даже не упоминается. Вспомним Нав 24:2а: «Так говорит
Господь Бог Израилев».
• История (пятьдесят пять строк). Вспоминаются прошлые отношения между сюзереном
и вассалом, причем подчеркивается, что сюзерен сделал для вассала (возможно, сделал его тем,
что он есть). Как говорит Мурсили Дуппи-Тессубу: «Я искал тебя… больного». Для сравнения:
благодеяния Бога для Израиля подробно перечисляются в Нав 24:2б-13 перед обновлением
«завета» в Нав 24:25а. И не будем забывать, что История в Библии началась при создании
мира.
• Закон (девяносто строк). Перечисляются основные условия и обязанности, требова-
ния и повеления. Это составляет сердцевину завета, ибо определяет взаимоотношения между
сюзереном и вассалом. Вспомним «постановления и закон» в Нав 24:25 и заповеди «кодекса
завета» в Исх 20: 19–23:33.
• Свидетельства (тридцать шесть строк). Приводится длинный список божественных
сущностей и космических сил, которые выступают в качестве свидетелей и гарантов. Наряду
с многочисленными поименованными богами обеих сторон, Мурсили упоминает «горы, реки,
Тигр и Евфрат, небо и землю, ветры и облака». Разумеется, библейский завет не допускает
такие политеистические свидетельства, но космические силы упомянуты. Во Второзаконии, в
связи с «заветом», Моисей говорит: «Во свидетели призываю небо и землю» (Втор 4:26; 30:19;
31:28).
• Санкции (одиннадцать строк). Перечисляются проклятья и благословения (именно в
такой последовательности), которыми боги воздадут вассалу соответственно за неверность или
верность завету.
Сердцевиной этих договоров между вассалами и сюзеренами был Закон, который пред-
писывал или запрещал определенные действия. Соблюдать его вассалы обязывались клятвой.
Перед Законом и после Закона указывалась мотивировка: соответственно прошлая История
и потенциальные Санкции. Хеттская модель в качестве мотива предпочитала Историю Санк-
16
См. полный текст в: ANET, 203–205. Когда ниже я подсчитываю строки, это достаточно условно и основано на данном
английском переводе. Другие хеттские договоры между сюзеренами и вассалами см. ibid., 205–206, 529-30.
55
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
циям: апеллировали не столько к угрозам, сколько к тому, что сюзерен сделал для вассала.
(Отметим число строк, которые занимают данные разделы.)
Далее, в хеттском договоре Санкции равномерно распределены между проклятьями и
благословениями, которые даны именно в такой последовательности. Но хотя хеттский сюзе-
рен обещал хранить «верность» вассалу, на него не призывались ни проклятья за неверность,
ни благословения за верность. Раздел Санкции содержал лишь указания в отношении «слов
договора и клятвы, написанной на скрижали»:
Если Дуппи-Тессуб не почтит эти слова договора и клятвы, пусть боги
клятвы погубят Дуппи-Тессуба вместе с его… женой, его сыном, его внуком,
его домом, его землей и всем, чем он владеет.
Но если Дуппи-Тессуб почтит эти слова договора и клятвы, пусть боги
клятвы защитят его вместе с его… женой, его сыном, его внуком, его домом
и его страной.
Я полностью разделяю научный консенсус, сложившийся в последние полвека, согласно
которому вассальные договора хеттского типа стали метафорой, моделью и матрицей для боже-
ственного завета в библейской традиции. (Напомним, что эти договоры всегда были сакраль-
ными, а не секулярными.) Таким образом, завет в библейской традиции представляет собой
религиозно-политическое, религиозно-социальное и религиозно-экономическое соглашение
между Богом и миром (макрокосм), Богом и Израилем (экспериментальный микрокосм).
Где мы? И что дальше?
Фундаментальная проблема («Как читать Библию – и остаться христианином») довольно
очевидна, коль скоро уже в Быт 6–9 ответом на эскалацию человеческого насилия в мире ста-
новится божественная сверхэскалация насилия, направленная против мира. Но будем спра-
ведливы: библейская традиция делала, что могла, обрабатывая старую легенду: она заимство-
вала ее из Междуречья и приспособила к своему Богу, дав ей начало и концовку в своем духе.
Начало: потоп обусловлен не тем, что люди слишком много шумели, а тем, что они совер-
шали слишком много насилия. Концовка: безусловное божественное обетование («больше
никогда»). Более того, Быт 9 сознательно отсылает нас к Быт 1 и предлагает поразмыслить о
взаимоотношении между творением и заветом.
Что же мы видим в Быт 1, читая о создании мира, и Быт 9, читая о воссоздании мира, если
учитываем матрицу древнего ближневосточного понимания завета? Перед нами священный
двусторонний договор между господствующей и подчиненной сторонами. Это главный способ
контроля в отношениях сюзерена и вассала, империи и колонии.
Структурное ядро этих имперских договоров допускало акцент (или движение) в любом
из двух направлений. Верность и послушание Закону могли проистекать как из благодарности
за Историю, так и из страха перед будущими Санкциями.
57
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 6
Благословения и проклятья
Теперь ты понял свою роль:
Замкнуть уста Девтерономисту
И изменить течение религиозной мысли…
(Роберт Фрост, «Маска разума», слова Бога Иову, 1945)
58
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
И наконец, словно этого мало, новые проклятья появляются в Втор 29:19–27, вслед за
чем идут (в меньшем количестве) благословения во Втор 30:1-10. К примеру, если ты проклят,
«…сера и соль, пожарище – вся земля; не засевается и не произращает она, и не выходит на
ней никакой травы, как по истреблении Содома, Гоморры» (Втор 29:23). А если благословен,
«приведет тебя Господь Бог твой в землю, которою владели отцы твои, и получишь ее во вла-
дение, и облагодетельствует тебя и размножит тебя более отцов твоих» (Втор 30:5).
Чем же обусловлена столь сильная роль Санкций во Второзаконнической традиции (и
чуть ли не идефикс на Санкциях)? И почему в них больше проклятий и наказаний, чем бла-
гословений и наград? Какова матрица этого слишком уж негативного представления о завете,
которое в конце VIII века до н. э. перекочевало из Северного царства Израильского в Южное
царство Иудейское, где и было оформлено в конце VII века до н. э.? Как всегда, учтем ситуа-
цию на тогдашнем Ближнем Востоке. К VIII веку до н. э. Хеттская империя, могущественная
империя бронзового века, давно почила в бозе, зато в расцвете находилась (Нео) – ассирийская
империя, еще более могущественная империя железного века. С одной стороны, как мы пом-
ним, хеттские договоры XIV–XIII веков до н. э. обычно завершались кратким перечислением
проклятий за неверность и благословений за верность. В главе 5 мы уже рассмотрели пример
таких Санкций, где благословений и проклятий поровну.
С другой стороны, ассирийские договоры VIII и VII веков до н. э. все более увеличивали
раздел Санкций. При этом благословения обычно вообще отсутствовали, а проклятья возгла-
шались с символическими действиями и устрашающими ритуалами. От договоров до тактики
осады – Ассирия использовала имперский террор в качестве сознательной военной стратегии
и просчитанной внешней политики. На мой взгляд, Второзаконническая традиция сделала, к
добру или худу, ассирийскую модель договора ключом к пониманию завета Божьего с Израи-
лем.
«Не ставьте себе иного царя, иного господина»
Приведем яркий пример одного из ассирийских вассальных договоров, уделив особое
внимание стилю и форме, то есть насилию и даже терроризму Санкций, где вассалы призы-
вали на себя проклятья в случае неверности. Мы увидим, сколь сильно это отличается от хетт-
ских договоров с Преамбулой, Историей, Законом, Свидетельствами и Санкциями, которые
мы рассматривали в главе 5.
В марте 672 года ассирийский владыка Асархаддон созвал торжественное собрание, в
ходе которого заключил заветы с девятью малыми царствами на своей иранской границе. До
наших дней лучше всего сохранился (а значит, лучше всего подходит для исследования) дого-
вор с мидийским вождем Раматаей из Уруказабарны. Подобно всем другим царям, Асархаддон
требовал от последнего присяги своему сыну и преемнику Ашшурбанапалу. Только об этом и
говорится в разделе Закон, и эта мысль повторяется снова и снова.17
Преамбула и Свидетельства: Преамбула (строки 1-12 и 41–50) обрамляет божественные
Свидетельства (строки 13–40) таким образом, что божественные сущности и космические
силы появляются почти сразу, а раздел История вовсе отсутствует.
Закон и Санкции: затем длинный раздел Закона в стиле «если ты…» (строки 51-413)
образует диалектику с длинным разделом Санкций в стиле «да будешь ты…» (строки 423–529).
Например: «Если ты уберешь его (текст с договором. – Д.К.), предашь огню, бросишь в воду,
погребешь во прахе или каким-либо путем уничтожишь, истребишь или обратишь его лицом
вниз… пусть смола и деготь будут твоей едой, ослиная моча – твоим питьем, нафта – твоим
17
См. полные тексты в: ANET, 534-42. С вводными описаниями см. в: Donald J. Wiseman, "The Vassal-Treaties of
Esarhaddon," Iraq 20 (1958), 1-99, с табличками I–XII.
59
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
благовонием, речной камыш – твоим убежищем; а злые духи, демоны и соглядатаи да изберут
твои дома в качестве своих обителей» (строки 410–413, 492–493).
Затем, словно вышесказанного мало, следует длинный список проклятий в стиле «как…
так пусть». Это ритуалы, в ходе которых вассалы совершают символические действия, знаме-
нующие их беды в случае неверности (строки 560–668). Например: «Как эти весенние ягнята
и овечки взрезаны, и их кишки обмотаны вокруг их ног, так пусть кишки твоих сынов и доче-
рей будут обмотаны вокруг твоих ног» (строки 551–554). К слову сказать, этот тип ритуала
подразумевается в сценах «отрезания» завета в Быт 15:7-21 и Иер 34:18.
И наконец, особенно отметим следующие две детали в разделе Закон. Во-первых, любовь
означает верность: «Если ты не будешь любить престолонаследника Ашшурбанапала, сына тво-
его господина Асархаддона, царя Ассирийского, как любишь собственную жизнь…» (строки
266–268). Во-вторых, верность означает эксклюзивность: «Не ставьте себе иного царя, иного
господина» (строка 301). Сопоставьте эти повеления со словами Второзакония: «Слушай,
Израиль: Господь,
Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею
душою твоею и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5).
Санкции как проклятия занимают 254 из 674 строк (38 %) Асархаддоновой династиче-
ской паранойи. И эти ассирийские вассальные договоры (с их сильным акцентом на Санкции,
а не на Историю, а в рамках Санкций – на проклятья, а не на благословения) суть метафора,
модель и матрица для Второзаконнической концепции завета. Более того, можно показать пря-
мую связь между ассирийскими и второзаконническими проклятьями. Приведем два примера.
Во-первых, договор между Асархаддоном и Раматаей приводит следующее двойное про-
клятие: «Пусть Син, светило небес и земли, покроет тебя проказой… пусть Шамаш, свет неба
и земли… отнимет у тебя зрение» (строки 419–422). Здесь весьма органично сочетаются лун-
ный бог Син и солнечный бог Шамаш. Сходное сочетание проказы и слепоты есть во Второ-
законии: «Поразит тебя Господь проказою Египетскою, почечуем, коростою и чесоткою, от
которых ты не возможешь исцелиться; поразит тебя Господь сумасшествием, слепотою и оце-
пенением сердца» (Втор 28:27–28).
Во-вторых, Асархаддон угрожает засухой, когда «все боги… обратят твою почву в
железо… и дождь не падет с медного неба… но пусть вместо росы в твоей земле выпадет
дождь горящими углями» (строки 528–531). Второзаконие также угрожает засухой: «И небеса
твои, которые над головою твоею, сделаются медью, и земля под тобою железом; вместо дождя
Господь даст земле твоей пыль, и прах с неба будет падать, падать на тебя, доколе не будешь
истреблен» (Втор 28:23–24).
Я цитирую эти параллели, поскольку их наличие во Втор 28 говорит нечто важное о
характере Бога. Если противопоставлять Яхве, Бога Израилева, Ашшуру, богу Ассирии, то по
ходу дела Яхве не должен превращаться в Ашшура.
И наконец, даже священнический рассказ о завете оказался под влиянием второзакон-
нической концепции Санкций. К примеру, материал в Лев 26 был отредактирован после вави-
лонского плена в VI или V веке до н. э., как видно из Лев 26:34–46, где плен истолковывается
как искупительная Суббота для Земли. Отметим его деление на благословения (Лев 26:3-13)
и проклятья (Лев 26:15–68). Благословения короче.
Подведем итоги. На мой взгляд, Второзаконническая концепция завета с Богом смоде-
лирована по типу ассирийских договоров. Именно поэтому она существенно увеличила роль
Санкций в завете, а в Санкциях – роль проклятий и наказаний.
60
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Переписать историю или переосмыслить теологию?
Второзаконническая концепция Санкций, связанных с заветом, работала в двух направ-
лениях. Один вектор был направлен из настоящего в будущее: если будете слушаться, обретете
благословение; если не будете слушаться, обретете проклятие. Другой вектор был направлен
из настоящего в прошлое: если на вас благословение, значит, вы слушались; если прокляты,
значит, не слушались. Одно из обетовании гласит:
Если ты… будешь слушать гласа Господа Бога твоего… поразит пред
тобою Господь врагов твоих, восстающих на тебя; одним путем они выступят
против тебя, а семью путями побегут от тебя…
Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего… предаст тебя
Господь на поражение врагам твоим; одним путем выступишь против них, а
семью путями побежишь от них; и будешь рассеян по всем царствам земли.
(Втор 28:1, 7, 15, 25)
Возникает очевидный вопрос: всегда ли эти благословения и проклятья поддаются эмпи-
рической проверке? Насколько хорошо они работают как внутри самой Второзаконнической
традиции, так и за ее пределами?
К примеру, в исторических книгах Библии (они следуют за Второзаконием) данный под-
ход применялся для суждения о том, какие цари Иудеи и Израиля были хорошими, а какие –
плохими. Но сходятся ли здесь концы с концами? Всегда ли хорошие цари получали благосло-
вения, и всегда ли плохие цари оказывались под проклятьем? Приведем два ярких примера,
которые показывают, что «гладко было на бумаге». И обратим внимание, как затем историю
подправляли в угоду теологии.
В одном случае плохой царь жил слишком долго, в другом – хороший царь умер слишком
рано. Это двойное расхождение между монархической историей и Второзаконнической теоло-
гией заметил Хронист, который написал богословски «правильную» версию 2–4 Книг Царств
в персидский период (около 400 года до н. э.). Он вышел из положения следующим образом:
теологию не менять, а историю переписать.
История царя Манассии. По меркам Второзакония Манассия был никудышным царем
(4 Цар 21:2). Но правил он даже дольше Давида: с 697 по 642 год до н. э. Как такое могло
случиться? Должно быть, он чем-то хорошим все же отличился, за что и получил благословение
и награду. Так Хронист и переписал историю.
История написанная:…и совратил их Манассия до того, что они
поступали хуже тех народов, которых истребил Господь… Прочее о Манассии
и обо всем, что он сделал, и о грехах его, в чем он согрешил, написано в
летописи царей Иудейских.
(4 Цар 21:9, 17)
История переписанная: Но Манассия довел Иудею и жителей
Иерусалима до того, что они поступали хуже тех народов, которых истребил
Господь от лица сынов Израилевых… И привел Господь на них военачальников
царя Ассирийского, и заковали они Манассию в кандалы и оковали его цепями,
и отвели его в Вавилон. И в тесноте своей он стал умолять лицо Господа
Бога своего и глубоко смирился пред Богом отцов своих. И помолился Ему, и
Бог преклонился к нему и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим
на царство его. И узнал Манассия, что Господь есть Бог… Прочие дела
61
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
62
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
В главах 3-37 мы слушаем плохую теологию в форме великой поэзии: друзья, закоре-
нелые девтерономисты (по сути, второзаконнические фундаменталисты), втолковывают Иову,
что Бог наказывает его, но помилует, если Иов покается. Аргумент идет задним числом: стра-
дания указывают на прошлые грехи Иова. Между тем мы, читатели (или слушатели), с самого
начала книги знаем, что такая второзаконническая интерпретация случая с Иовом ошибочна.
Бог прямым текстом опровергает ее в начале (1:8) и в конце (42:7) книги.
Прав был Роберт Фрост, чьи слова вынесены в эпиграф в данной главе. Такова задача
Книги Иова:
64
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 7
Пророчество и молитва
Ибо кто стоял в совете Господа и видел
и слышал слово Его?
Кто внимал слову Его и услышал?
(Книга Иеремии 23:18)
В Библейской традиции словом «нави» (его не вполне удачно переводят как «пророк»)
обозначается человек, «призванный»/«посланный»/«поставленный» возвещать весть от Бога
– весть, зачастую бросающую вызов абсолютной силе царской власти. Например, Бог «послал»
Моисея противостать фараону в Исх 3:10, «послал» Самуила противостать Саулу в 1 Цар 15:1
и «послал» Нафана противостать Давиду в 2 Цар 12:1.
Здесь нет места для рассматрения всей картины событий, поэтому попробуем составить
представление о Пророческой традиции на одном ярком примере. Возьмем мы его у пророка
Исайи (VIII век до н. э.), чьи миссия и проповедь описаны в Ис 1-39. (Остальная часть Книги
Исайи принадлежит перу более поздних пророков.)
Роковой матрицей Ис 1-39 была ассирийская империалистическая экспансия во второй
половине VIII века до н. э. Как мы уже видели в предыдущей главе и как снова увидим в этой
главе, ассирийская агрессия надолго отбросила тень на Землю Израилеву, повлияв на понима-
ние не только завета, но и Бога. Отсюда и наша тематика сейчас: пророческая идентичность,
пророческая матрица, пророческое содержание.
Пророческая идентичность «И я сказал: «Вот я, пошли меня»
Первая стадия в пророческой идентичности и пророческом самосознании – это, конечно,
завет. Эта основа не всегда упоминается напрямую, но всегда подразумевается. Приведем лишь
один пример – и отметим, как здесь интегрированы мир и Израиль.
И земля осквернена
под живущими на ней,
ибо они преступили законы,
изменили устав,
нарушили вечный завет.
…[но] Господь Саваоф воцарится
на горе Сионе и в Иерусалиме.
(Ис 24:5, 23)
Следующий шаг в пророческом сознании – божественный совет, где Бог воцарен на небе-
сах и окружен сонмом серафимов-придворных. Так обстоит дело в экстатическом видении
Исайи в 738 году до н. э.:
В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком
и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли
Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице
свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу
и говорили:
66
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
67
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
подразумевается сам Синахериб. Однако затем он вставляет замечание от себя, называя Сина-
хериба в третьем лице своим «господином» (4 Цар 18:23–24 = Ис 36:8–9).
Это третий элемент, который вошел в пророческую традицию из имперской ассирий-
ской матрицы: ни Рабсак, ни пророк не являются только лишь посланцами. Оба они – высокие
чиновники. Рабсак – чиновник при дворе земного царя, Исайя – чиновник при дворе небесного
Царя. Оба они уполномочены не только передавать весть, но и комментировать, адаптировать
и расширять ее в качестве полномочных представителей того, кто их послал. Этот творческий
подход усиливает эффект присутствия монарха.
Четвертый аспект: Синахериб и Бог. Это последний элемент, заимствованный из асси-
рийской матрицы. Здесь пророки подошли к делу весьма радикально, как легко видеть из сле-
дующего сопоставления:
Рабсак говорит как представитель Синахериба:
«Так говорит царь великий, царь Ассирийский»
(4 Цар 18:19 = Ис 36:4)
«Слушайте слово царя великого, царя Ассирийского! Так говорит царь»
(4 Цар 18:28–29 = Ис 36:13)
«Так говорит царь Ассирийский»
(4 Цар 18:31 = Ис 36:16)
68
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
За нарушение Израилем завета последовали Санкции. Но в чем состояла вина? Чем согре-
шил Израиль? Ответ двусоставен. Он включает в себя сначала негативную, а затем позитивную
часть:
Негативная часть (о богослужении):
К чему Мне множество жертв ваших?
говорит Господь.
Я пресыщен всесожжениями овнов
и туком откормленного скота,
и крови тельцов
и агнцев и козлов не хочу.
Когда вы приходите являться пред лице Мое,
кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?
Не носите больше даров тщетных:
курение отвратительно для Меня;
новомесячий и суббот, праздничных собраний
не могу терпеть: беззаконие – и празднование!
Новомесячия ваши и праздники ваши
ненавидит душа Моя:
они бремя для Меня;
Мне тяжело нести их.
И когда вы простираете руки ваши,
Я закрываю от вас очи Мои;
и когда вы умножаете моления ваши,
Я не слышу:
ваши руки полны крови.
18
Первое. Это сочетание негативного и позитивного элементов, направленное против поклонения Богу среди несправед-
ливости, имело место не только во времена Исайи. Мы находим его у Амоса (5:21–24), Осии (6:6) и Михея (6:6–8). Оно чуть
не стоило жизни Иеремии (7:7-15; 26:1-24). Лицемерно поклоняться Богу правосудия, творя неправосудие.
18
Первое. Это сочетание негативного и позитивного элементов, направленное против поклонения Богу среди несправед-
ливости, имело место не только во времена Исайи. Мы находим его у Амоса (5:21–24), Осии (6:6) и Михея (6:6–8). Оно чуть
69
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
не стоило жизни Иеремии (7:7-15; 26:1-24). Лицемерно поклоняться Богу правосудия, творя неправосудие.
19
О божественном дистрибутивном правосудии в целом см.: Ос 4:1–3; 5:10; 12:7–9; Ис 5:7б-9; 33:14–15; Мих 2:1–2; 3:1–
3; 6:10–12; 7:2; Иер 22:3; Иез 18:5–9; 45:9–1. О бедняках в частности см.: Ам 2:6–8; 5:11–12; 8:4–7; Ис 3:14–15; Иер 22:13–
17. О вдовах и/ или сиротах см. Иер 5:26–28; 22:3; Зах 7:9-10. О пришельцах см. Иер 7:5–6; 22:3; Зах 7:9-10.
70
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Как великая пророческая весть о милости Божьей снова и снова омрачается угрозами
кары Божьей, так не менее величественная весть Псалмов с их радостной хвалой снова и снова
омрачается мольбами о прощении и пощаде. А ведь если считать, что мы сами пожинаем плоды
своих дел, а не Бог нас наказывает, уместнее ставить вопрос иначе: не о прощении Бога, а об
изменении людей; не о милости Бога, а о времени, которое осталось до того, пока меняться не
станет поздно.
Более того, если метафорически описывать Бога как личность, молитва означает беседу
с этой личностью. Но если метафорически описывать Бога как процесс, молитва означает
соработничество с этим процессом. Предупреждал ведь апостол Павел: «Мы не знаем, о чем
молиться» (Рим 8:26).
«О, Ассирия, жезл гнева Моего!»
Вернемся еще раз к VIII веку до н. э. и к конфронтации между Исайей и Синахерибом,
а что еще важнее – между Яхве, Богом Израиля, и Ашшуром, Богом Ассирии.
Как мы уже видели, исследуя Второзаконническую традицию, ассирийский акцент на
Санкции (в ущерб Истории), а в Санкциях – на проклятья (в ущерб благословениям) глу-
боко повлиял на библейские представления о Боге: беды стали мыслиться не как естественные
результаты человеческих поступков, а как наказания свыше (см. главы 5 и 6).
Однако Ассирия полагала, что получила божественный карт-бланш на расширение импе-
рии к Сирии и дальше по Левантийскому побережью в Египет. Стало быть, если Синахериб
был, как он сам считал, «царем мира, царем Ассирии», то Ашшур был не только Богом Асси-
рии, но и Богом всего мира. Более того, Ашшур был весьма необычным ближневосточным
божеством: без жены и без семьи. И персонифицировал не какую-либо природную силу, а
ассирийскую имперскую власть.
Как мы уже сказали, когда Синахериб направлялся домой, так и не завоевав Иерусалим,
его современник Исайя объяснял опустошение Иудеи как небесную кару за нарушение завета
через социальную несправедливость (Ис 1:1-17). Однако два других пророчества того же вре-
мени уверяют, что именно Яхве, Бог Израиля, – а не Ашшур, Бог Ассирии, – есть Бог «всей
земли» (Ис 10:14; 14:26).
И все же, хотя Ашшур, как всемирный Бог, облегчил проповедь Исайи о Яхве как все-
мирном Боге, матрица опять оказалась неоднозначным даром для Библейской традиции. Ибо
с этой моделью пришел ассирийский терроризм как этническая идентичность, внешняя поли-
тика и военная стратегия. Возьмем навскидку три примера:
72
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
73
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Я опять-таки думаю, что нам, христианам, следует читать обе традиции. Божественное
утверждение мы должны принимать и следовать ему. Человеческое отрицание мы должны
понимать и не следовать ему. Библейскую честность, которая сохранила всю диалектику этого
да-и-нет, расширения-и-сжатия, мечты-и-отрицания, мы должны ценить.
В следующей главе мы поговорим о двух других традициях: традиции Премудрости или
Сапиенциальной (по-латински sapientia – «мудрость») и традиции Царства или Эсхатологиче-
ской (по-гречески Ea%atoç – «последний»). Первая оглядывается на начало, а вторая смотрит
на конец. В каждой традиции есть свой подход к Библии и к тому, как сохранить верность
74
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
завету с Богом. А сохранить верность было очень сложно при матрице международной гре-
ческой культуры, которая уже установилась, и международной римской власти, которая уже
развивалась.
В качестве вывода из предыдущих глав и приготовления к следующим главам я под-
черкну один момент.
Представьте перевернутый треугольник: Анатолийское плоскогорье на западе, Месопо-
тамская низменность на востоке и Египетская равнина на юге. В середине этого треугольника,
между Средиземным морем и Аравийской пустыней, в Леванте, находился крошечный Изра-
иль. Он лежал на стыке трех континентов: Европы, Азии и Африки. Это был кипящий котел
и арена для борьбы империй. При воюющих сверхдержавах к северу и югу, а потом к западу и
востоку, вторжения в Израиль были неминуемы, а поражения неизбежны (что бы ни говорила
глава Втор 28).
Если бы Израиль провел всю свою жизнь на коленях в молитве, он бы так и умер на
коленях в молитве. Это преступление против человечества и божества говорить народу, живу-
щему в таком месте земного шара, что военная угроза есть наказание свыше. Аналогичным
образом, хотя и по иным причинам, обстоит дело с болезнями и засухой, голодом и землетря-
сениями. Неудивительно, что израильские Псалмы наполнены криками о прощении и моль-
бами о пощаде.
Вторжения, голод и другие бедствия были не карой свыше за то, как израильтяне вели
себя по отношению к завету с Богом, а человеческими последствиями того, где они жили.
75
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 8
Мудрость и царство
С точки зрения имперского права Империя представлялась
«полнотой времен» и единством всего, что считалось цивилизацией,
однако тотальности Империи был брошен вызов с абсолютно
иных этико-онтологических оснований… Из пучин социального всегда
выплывает память о том, что стремятся предать забвению.
(Майкл Хардт и Антонио Негри, «Империя», 2000)20
20
Цит. по изд.: М. Хардт, А. Негри, Империя (пер. под ред. Г. Каменской, М. Фетисова. – М: Праксис, 2004). – Прим. пер.
76
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
77
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Без сомнения, это серьезный прорыв к мирному Богу и, так сказать, циклическое возвра-
щение к первой главе Бытия и псалму 8. Премудрость настолько вплетена в тварную ткань все-
ленной, и предлагается людям настолько свободно и открыто, что отвергать ее, значит, самим
призывать на свою голову неприятности.
78
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
79
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
• Первое. В обеих частях Книги Даниила основной сюжет строится вокруг интерпретации
эзотерической и тайной информации: снов (главы 2 и 4), видений (главы 7, 8, 10–12), загадоч-
ных текстов (глава 5) и пророческих писаний (глава 9).
• Второе. В обеих частях основными действующими лицами являются «мудрецы», све-
дущие в эзотерической и мантической премудрости (в 1:4; 11:33, 35; 12:3). Без сомнения, они
ближе к особому знанию Пророческой традиции, чем к общедоступному знанию Сапиенци-
альной традиции, но они – не пророки или книжники, а эзотерики-интерпретаторы.
80
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
другой истории о нем из Дан 2–6. Да и вообще, зачем уделять целую главу Седраху, Мисаху и
Авденаго (2:49 – 3:30), если нужно лишь ввести образ Даниила?
Я объясняю это следующим образом. Во-первых, этим двум частям (главы 1–6 и 7-12)
присуща разная теология – как минимум по-разному осмысливается отношение Бога к импе-
риализму. Во-вторых, последовательность этих частей указывает на неадекватность теологии
рассказов и необходимость теологии видений.
«Народ святых Всевышнего»
Для понимания матрицы необходимо вспомнить следующее обстоятельство. Приблизи-
тельно в начале VII века до н. э. Гесиод в своей поэме «Труды и дни» разделил человеческую
историю на пять последовательных эпох, каждая из которых хуже предыдущей: золотой век,
серебряный век, медный век, век героев и железный век. Но разве невозможно представить
мир, в котором упадок и распад сменяются подъемом?
В 170-е годы до н. э. – то есть в десятилетие перед созданием Книги Даниила – римский
историк Эмилий Сура, слова которого нам известны по их цитате в «Римской истории» Веллея
Патеркула, сказал: «Ассирийцы первыми из всех народов обладали властью над миром, затем
– мидийцы, после них – персы, позднее – македоняне. Потом… верховная власть перешла к
римскому народу» (1.6).21
Между тем Рим, как пятое царство, не был сродни предыдущим. Римская империя стала
кульминацией и итогом. Это – царство последнее и окончательное, царство эсхатологическое.
Теперь обратимся к Дан 7 как яркому примеру видений в Дан 7-12. Однако там пятое
Царство – последнее, окончательное, эсхатологическое – принадлежит не Риму, а Богу. И здесь
мы соприкасаемся еще с одной великой библейской традицией: верой в то, что Бог навсегда
изменит и преобразит старую землю, на которой царило имперское неправосудие, и установит
на обновленной планете эсхатологическое правосудие.
Даниил видел в своем ночном видении, что «четыре ветра небесных боролись на великом
море, и четыре больших зверя вышли из моря, непохожие один на другого» (Дан 7:2–3). Вот
эти четыре звероподобные империи с их правителями:
1. Первое царство – это Вавилония/Халдея (7:4). Ее представляют «Навуходоносор» (2:1–
5:18) и Валтасар (6:1).
2. Второе царство – это Мидия (7:5). Ее представляет выдуманный «Дарий Мидя-
нин» (5:31; 11:1) или «Дарий… из рода Мидийского» (9:1).
3. Третье царство – это Персия (7:6). Ее представляет «Кир Персидский» (6:28), «Кир,
царь Персидский» (10:1).
4. Четвертое царство – это Греция (7:7). Его представляет Александр Македонский, кото-
рый не называется напрямую по имени: «царь Греции» (8:5-21), «князь Греции» (10:20), «царь
могущественный» (11:3).
Первые три империи подобны диким зверям (лев, медведь, леопард). Но для описа-
ния Греции при Александре Македонском такие аналогии не подходят. Оно «отличается» от
предыдущих тем, как «пожирает и сокрушает», «попирает ногами» (7:7, 19, 23). Однако после
преждевременной смерти Александра в 323 году до н. э. его победоносные полководцы стали
сражаться между собой. К примеру, на протяжении ста лет греческая Сирия и греческий Еги-
пет воевали друг с другом семь раз.
21
Цит. по изд.: «Римская история» Веллея Патеркула (Пер. А. Немировского и М. Дашковой. – Воронеж: Издательство
Воронежского университета, 1985). – Прим. пер.
81
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Мы уже отмечали ненадежное положение Израиля: сначала между севером и югом (Ана-
толия и Египет, Междуречье и Египет), а потом между западом и востоком (Греция и Персия,
Рим и Парфия). Народ Израилев слишком хорошо знал, что такое великие империи мира сего.
И древняя надежда Израиля – или лучше сказать, древняя вера – гласила, что однажды спра-
ведливый Бог Небесный установит справедливое Царство на земле.
Дан 7 констатирует глубокий конфликт между двумя архетипическими концепциями
жизни на земле: между всеми прошлыми и нынешними имперскими царствами и божествен-
ным Царством, которое уже приготовлено на небесах и защищено ангелами, а в будущем
явится на землю. Сказано, что это земное Царство Божье, это последнее и эсхатологическое
Царство, будет вселенским и вечным. Но не сказано, когда и как оно явится на нашу землю и
как будет выглядеть в нашем мире: что это за структура и система, проект и процесс.
А вот как Царство Божье более полно описывается в других эсхатологических текстах
более древней библейской традиции…
«И никто не будет устрашать их»
Ожидание Царства Божьего возникло не с главы 7 Книги Даниила. Израиль давно верил
в «Божественную уборку» и «Экстремальную перестройку» всего мира, когда вместо неспра-
ведливости и насилия установятся правосудие и мир. Библейская традиция устремлялась к
этой мантре: Бог победит – когда-нибудь.
Вот некоторые из более древних библейских эквивалентов Царства Божьего. Как бы ни
называть данную концепцию, в ней речь всегда идет об обновленном творении здесь на земле
и в полностью измененном мире.
1. Урожай Бога
Вот, наступят дни, говорит Господь,
когда пахарь застанет еще жнеца,
а топчущий виноград – сеятеля;
и горы источать будут виноградный сок,
82
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
83
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
B. Между людьми
И будет Он судить многие народы,
и обличит многие племена в отдаленных странах;
и перекуют они мечи свои на орала
и копья свои – на серпы;
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать.
Но каждый будет сидеть под своею виноградною
лозою и под своею смоковницею,
и никто не будет устрашать их,
ибо уста Господа Саваофа изрекли это.
(Мих 4:3–4)
Ни в одном из этих видений не сказано, что при установлении Царства Божьего земля
будет уничтожена и покинута, – ибо она преобразится! Не сказано, что мир закончит суще-
ствование, а нам придется эмигрировать из него. Мы читаем о конце мирового зла, угнетения
и насилия, о конце мировой несправедливости и войны. Эти мечты были частью израильской
традиции уже более тысячелетия к тому моменту, как была написана седьмая глава Книги
Даниила.
Необходимо сделать одну оговорку: если вы находите термин «Царство Божье» слишком
архаичным и слишком маскулинным, вышеприведенные заголовки могут послужить альтерна-
тивой. Только, пожалуйста, не ищите Мир Божий в ином месте, чем наша земля. И пожалуй-
ста, осознайте, что эта религиозно-политическая, этико-моральная, социально-экономическая
концепция представляет собой радикальный вызов естественному ходу цивилизации.
«Где нет видения, люди гибнут»
Автор Книги Даниила в 160-е годы до н. э. на своей еврейской родине мечтал о приходе
Царства Божьего, но не расписывал в подробностях, как оно будет выглядеть. Однако в 150-
е годы до н. э. некоторые представители еврейской диаспоры задумались о деталях, которые
перекликаются с вышеописанным Миром Бога.
Но сначала несколько слов о матрице. Сивилла была экстатической и харизматической
пророчицей. Кто она такая, столь же малопонятно, сколь малопонятны ее изречения. Впослед-
ствии Сивиллина традиция сохранялась в текстах, которые записывались, редактировались и
воссоздавались от греков и римлян до иудеев и христиан. Вот как египетские евреи описывали
в «Сивиллиных оракулах» Царство на преображенной земле. 22
22
John J. Collins, "Sibylline Oracles," Vol. 1, The Old Testament Pseu-depigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols., (Garden
City, NY: Doubleday, 1983–1985), 317–472. See 478–479. [Цит. по изд.: Книги Сивилл (пер. М. Витковской и В. Витковского. –
М: Энигма, 1996. – Прим. пер.]
84
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
85
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
что это – глупая фантазия и утопический самообман, а в жизни нереализуемо, то homo sapiens
так же величествен и обречен, как и некогда саблезубый тигр.
Книга Притчей предупреждает: «Без видений народ погибнет» (Притч 29:18). Но при
ложных видениях народ погибнет еще быстрее. Эвтопия и эсхатология, возможно, даже необ-
ходимы, если мы не хотим, чтобы наш вид – защищаемый все-таки не животным инстинктом,
а совестью – не самоуничтожился: ведь все больше человеческое насилие изобретает все новые
и более эффективные орудия убийства, а затишье путает с миром. Неужели эсхатологические
грезы о дистрибутивном правосудии и всеобщем мире – всего лишь пустые фантазии?
И наконец, приведем еще один пример из еврейских «Сивиллиных оракулов», который
подводит нас уже ко временам Иисуса. Преображенный человеческий мир описан следующим
образом:
Общею станет земля; перестав уже быть
разделенной
Стенами и рубежами, сама даст плод изобильный;
Вместе все заживут, нужды не имея в богатстве.
Тут не будет уже никто ни богатым, ни бедным,
Ни рабом, ни тираном, ни малым и ни великим;
Нет ни царей, ни вождей – все люди равны
меж собою.
(2.319–324)
Этот текст датируется рубежом старой и новой эры.
Где мы? И что дальше?
И традиция Премудрости (Сапиенциальная), и традиция Царства (Эсхатологическая)
говорят обо всей земле. Одна ориентируется больше на начало и создание, а другая – на конец
и воссоздание, но обе говорят обо всей человеческой истории. Однако при этом ключевой
точкой эксперимента и примером справедливого мира они считают Израиль (Сир 24:23; Дан
7:27). Библейский Израиль, будучи «богоизбранным народом», должен стать образцом для
всего человечества.
Эти традиции снова являют нам стук библейского сердца (утверждение-и-отрицание).
Они показывают и проблему, и ответ на вопрос «Как читать Библию – и остаться христиани-
ном». И делают это, исходя из определенной матрицы: греческая культура и римская военная
мощь.
Чудесная концепция Премудрости как интеллиги-бельности творения – или, если хотите,
эволюции – подрывается (или как минимум смягчается) либеральным акцентом на дистрибу-
тивное милосердие (а не на радикальный призыв к дистрибутивному правосудию). Как и все-
гда в нашей книге, я призываю читателя принять утверждение, воспротивиться отрицанию и
отдать должное честности рассказа, который приводит обе возможности.
Аналогичным образом не менее чудесная Эсхатологическая традиция с ее мечтой о пре-
ображенной планете и торжестве ненасилия – о Царстве справедливости и мира здесь на земле
– подрывается
видениями божественного насилия, наказаний и кар за непослушание.
Конечно, обе традиции можно совместить: эсхатологическая мудрость, которая проти-
вопоставляет имперской идеологии (мир, достигаемый через победу) радикальную божествен-
ную весть (мир, достигаемый через справедливость). Кстати, именно об этом пишет апостол
Павел в 1 Кор 1:26-2:13: «Проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую
предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (2:7).
86
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
87
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Часть четвертая
Община
Глава 9
Израиль и вызов Рима
С маятника истории капает кровь при каждом его качании.
(Фрейя Старк, «Рим на Евфрате», 1966)
1. При Августе (4 год до н. э.): произошли несколько отдельных восстаний по всей стране;
в итоге две тысячи человек были распяты в Иерусалиме (ИВ 2:39–79 = ИД 17.250–298).
2. При Нероне (66–74 годы до н. э.): произошло централизованное восстание; в резуль-
тате Иерусалим был разорен, Храм разрушен, а Масада захвачена (ИВ 2.277-7.455).
3. При Траяне (115–117 годы): произошло восстание на Кипре и в Северной Африке;
было описано в Риме ярко, но не вполне исторично (РИ 68.32.1–3).
4. При Адриане (132–135 годы): произошло массовое партизанское восстание, спрово-
цированное действиями Адриана в Иерусалиме (РИ 69.12.114.4).
Все эти восстания часто упоминаются и хорошо известны. Значительно реже говорят о
том, что еще больше было случаев широкомасштабного, организованного, контролируемого
и ненасильственного сопротивления, особенно в годы между первыми двумя жестокими вос-
станиями.
«Мы охотнее умрем, чем нарушим законы»
Если изучать следующий список известных нам ненасильственных протестов, бросаются
в глаза два момента. Во-первых, все они имели место во время затишья между вооруженными
восстаниями 4 года до н. э. и 66 года н. э. Во-вторых, они происходили при всех императорах
из династии Юлиев-Клавдиев, от Августа до Нерона.
1. При Августе (6 год н. э.): против переписи при Квиринии, которую проводили в инте-
ресах налогообложения; протест возглавляли Иуда Галилеянин и фарисей Садок (ИВ 2.118,
433; 7.253 = ИД 18.1-10, 23–25; 20.102).
2. При Тиберии (26–36 годы): против военных штандартов с изображениями, которые
Пилат внес в Иерусалим (ИВ 2.169–174 = ИД 18.55–59; ПГ 199–305).
3. При Тиберии (26–36 годы): против использования Пилатом денег из храмовой казны
для строительства водопровода в Иерусалиме (ИВ 2.175177 = ИД 18.60–62).
4. При Калигуле (40 год): против установки в Иерусалимском храме статуи Калигулы (ИВ
2.184203 = ИД 18.261–283; ПГ 225–260; Тацит, История 5.9.2).
88
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
5. При Клавдии (41–54 годы): против Фада (44–46 годы), первого римского наместника
всей страны, поднял протест Февда (ИВ 20.97–98; Деян 5:36).
6. При Нероне (54–68 годы): против Феликса, следующего наместника (52–60 годы),
отличавшегося «особенной жестокостью и сластолюбием» (Тацит, История 5.9),23 выступали
многочисленные «пророки», неизвестные нам по имени (ИВ 2.258–260 = ИД 20.167б-168).
Наиболее значимый протест возглавлял «Египтянин» (ИВ 2.261–263 = ИД 20.169–171; Деян
21:38).
Последовательность этих действий выглядит сознательно программой по созданию нена-
сильственной альтернативы и предотвращению очередного вооруженного восстания (вроде
того, которое было в 4 году до н. э. и оставило после себя разоренную землю).
Хочу вас предупредить относительно Иосифа Флавия. Он усматривал в римском влады-
честве волю Божью (политическую и богословскую), а потому на дух не переносил как воору-
женные бунты, так и мирные протесты. Однако все равно заметно, что говоря о ситуации при
Клавдии и Нероне, он признает вышеупомянутых вождей «пророками», – хотя и называет их
также «самозванцами», «обманщиками» и «шарлатанами» или заявляет, что в сравнении с
вооруженными мятежниками они имели «более чистые руки, но более нечестивые намерения».
Интересно, что если еврейский историк конца I века осуждает эти протесты однозначно,
один римский историк начала II века дает более осторожную оценку. А именно, у Тацита мы
находим следующие слова: «Особой жестокостью и сластолюбием отличался Антоний Феликс
– раб на троне… Иудеи терпеливо сносили все, но, когда прокуратором сделался Гессий Флор
(64–66 годы н. э. – Д.К.), они подняли мятеж» (История 5.9-10).
А сейчас кратко рассмотрим программу ненасильственного сопротивления, начало кото-
рой положили Иуда Галилеянин и фарисей Садок в связи с римской переписью 6 года н. э. Она
интересно и творчески сочетала три элемента: эсхатологическое видение, ненасильственное
сопротивление и принятие мученичества (если оно необходимо и неизбежно). Иосиф Флавий
признает наличие этой теологии даже вопреки себе:
Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей
и родственников, лишь бы не признавать над собой главенства человека. Так
как в этом лично может убедиться воочию всякий желающий, то я не считаю
нужным особенно распространяться о них. Мне ведь нечего бояться, что
моим словам о них не будет придано веры; напротив, мои слова далеко не
исчерпывают… готовности их подвергаться страданиям.
(Иудейские древности 18.23–24)24
Иосиф Флавий пристрастен: он стрижет все виды сопротивления Риму под одну гребенку
и мажет их черной краской. Нужно очень внимательно вчитываться в его тексты, чтобы разо-
браться, где описаны сельские бандиты или городские террористы, а где – мирные мученики
профетического толка. И все же, снова и снова, от Иуды Галилеянина и Садока в 6 году до
66 года, когда было уже слишком поздно, некоторые евреи, «добиваясь великого», не хотели
«отступать перед осуществлением своих планов» (ИД 18.5).
«Мы, как ты видишь, безоружны»
В качестве примера программы массового ненасильственного сопротивления между 4
годом до н. э. и 66 годом н. э. я выбрал рассказ о том, как Калигула решил водрузить в Иеруса-
лимском храме собственную статую. Мой выбор связан с тем, что об этом событии нам сооб-
23
Здесь и далее цит. по изд.: Корнелий Тацит, Сочинения в двух томах. Том второй. История (Ленинград: Наука, 1969). –
Прим. пер.
24
Здесь и далее цит. по изд.: Иосиф Флавий, Иудейские древности (пер. Г. Генкеля. – М: КРОН-Пресс, 1994). – Прим. пер.
89
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
щают три независимых источника: Иосиф Флавий (дважды), Филон и Тацит. Можно выделить
следующие пять элементов.
Первый элемент – римская ситуация. Зимой 39–40 года Калигула приказал сирийскому
наместнику Петронию взять два из его четырех легионов, войти в Иерусалим и поставить в
Храме статую имперскому божеству Калигулы. К апрелю-маю 40 года армия Петрония при-
была в Птолемаиду на побережье Средиземного моря, но к ноябрю Петроний отправился на
восток в Тивериаду, а не на юг в Иерусалим. Он сознательно и разумно (и с риском для жизни)
тянул с исполнением приказа. Безумие Калигулы могло привести к тому, что Иудейская война
началась бы не в 66 году, а в 40 году.
Второй элемент – еврейская реакция. Флавий и Филон сообщают, что в Птолемаиде и
Тивериаде Петроний столкнулся с протестом множества людей. По словам Флавия, «огромное
число» евреев «собрались с женами и детьми в Птолемаидскую долину» (ИВ 2.192).25 Филон
пишет: «Толпы евреев, подобно внезапно нашедшей туче, уже покрыли всю Финикию… все
поделились на шесть групп: старики, мужчины, мальчики, старухи, женщины, девочки» (ПГ
226, 227).26 И снова Флавий: «Огромные толпы иудеев… встретили Петрония по его прибытии
в Тивериаду… стольких десятков тысяч людей» (ИД 18.270, 277, 279).
Третий элемент – ненасильственное сопротивление. Оба автора подчеркивают ненасиль-
ственный аспект еврейской реакции (уже очевидный в сознательном присутствии женщин и
детей). В Птолемаиде протестующие говорили: «Мы, как ты видишь, безоружны» (ПГ 229). И
в Тивериаде: «Мы вовсе не желаем войны… мы охотнее умрем, чем нарушим законы» (ИД
18.271).
Четвертый элемент – сельскохозяйственная забастовка. Оба автора подчеркивают, что
имело место активное ненасильственное сопротивление путем сельскохозяйственной заба-
стовки. В Птолемаиде в конце апреля или начале мая 40 года «хлеб и прочие посевы уже
поспели» (ПГ 249). В Тивериаде к концу октября или началу ноября возникла следующая опас-
ность: «Страна может остаться незасеянной (так как в продолжение протекших уже пятидесяти
дней посевного времени люди оставались праздными)» (ИВ 2.200). «Так поступали они в тече-
ние сорока дней. При этом они окончательно запустили свои занятия земледелием, несмотря
на то, что было время посева» (ИД 18.272).
Иродианские аристократы взывали к Калигуле: мол, «толпа… бросила даже земледель-
ческие занятия… по причине невозделанности почвы явятся разбои» (ИД 18.274). Петроний в
свою очередь обещал заступиться в Риме за евреев и призывал их: «Пусть каждый отправится
восвояси, к делам своим. Позаботьтесь о возделке земли…» (ИД 18.283–284).
Пятый и последний элемент – коллективное мученичество. Активное, но ненасильствен-
ное сопротивление укреплялось готовностью к коллективному мученичеству. Люди говорили
Петронию: «Но если мы не убедили вас, убейте нас» (ПГ 233); «мы со своими женами и детьми
готовы предать себя закланию» (ИВ 2.197). «Они бросались наземь и открывали шеи, готовясь
принять смертельные удары» (ИД 18.271). К счастью для всех действующих лиц, проблема
решилась сама собой: 24 января 41 года Калигула был убит. С учетом всего этого я не согласен
с оценкой, которую Тацит дает еврейской реакции на статую Калигулы: «Народ взялся за ору-
жие; правда, вскоре, со смертью Цезаря, движение это улеглось» (История 5.9.2). Восстание
было ожидаемо, но так и не случилось.
А сейчас посмотрим, как начался процесс романизации Израиля. Мы подчеркнем, что
эти противоположные возможности сопротивления – ненасильственная и насильственная –
были реальностью еще с Ирода Великого и с 40 года до н. э.
25
Здесь и далее цит. по изд.: Иосиф Флавий, Иудейская война (Минск: Беларусь, 1991). – Прим. пер.
26
Здесь и далее цит. по изд.: Филон Александрийский, Против Флакка; О посольстве к Гаю // Иосиф Флавий, О древности
еврейского народа; Против Апиона (Москва-Иерусалим: Еврейский университет в Москве, 1994). – Прим. пер.
90
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Царь иудейский»
В конце 40 года до н. э. римский Сенат единогласно объявил идумейско-еврейского
Ирода новым «царем иудейским». Этот официальный указ заменил вековую иудейско-еврей-
скую династию Хасмонеев идумейско-еврейской династией иродиан. Сопровождаемый сво-
ими патронами-спонсорами, Октавианом и Марком Антонием, «царь иудейский» взошел на
Капитолийский холм принести жертву Юпитеру Наилучшему и Величайшему, высшему богу
римлян. После этого Ирод отплыл домой, чтобы взять царство в свои руки и создать римский
Израиль. Посмотрите, как он действовал.
Для своих римских владык Ирод выстроил всепогодный порт на открытом средиземно-
морском побережье. Порт соответствовал последнему слову техники: два огромных мола были
построены с использованием гидравлического цемента. Он получил название Себастос (гре-
ческий эквивалент слова «Август»), а город – название Кесария.
Кроме того, Ирод увенчал город и порт (самым первым?) храмом в честь Рима и Авгу-
ста (божественной пары в центре нового мирового порядка). Если город был ориентирован на
восток, то беломраморный фасад этого здания смотрел на север, в сторону гавани – и далекого
Рима. Таково было начало романизации, во всяком случае на юге страны.
Для своих еврейских подданных Ирод осуществил еще один строительный проект по
последнему слову техники: расширил площадь Храма (которая теперь составила пятнадцать
футбольных полей) и назвал ее Двором язычников. Конечно, Ирода сложно назвать апостолом
язычников, но все-таки отныне Храм стал «домом молитвы… для всех народов» (Ис 56:7 =
Мк 11:17)
Более того, чтобы утолить народную ностальгию альянсом с Хасмонеями, он женился на
хасмонейской принцессе Мариамне. (Потом он казнил ее, и в знак протеста многие евреи I
века стали называть новорожденных девочек Мариями.)
Насколько получился у Ирода этот двойной проект: создать романизированных евреев
в римском Израиле? Отметим одну частную и одну общую реакцию народа на его смерть в 4
году до н. э.
Частная включала случай ненасильственного сопротивления, который имел место после
ложного слуха о смерти Ирода. Ранее Ирод разместил огромного золотого орла, символ рим-
ской власти, над главными воротами Храма. Иосиф описывает «народное восстание»: два учи-
теля, Иуда и Матфий, убедили своих молодых учеников сорвать этого орла «среди белого дня,
когда множество народа толпилось вокруг Храма». Орел был разрублен на куски топорами.
Ирод простил толпу, но приказал сжечь зачинщиков и участников акции (ИВ 1.648–655).
В другом месте Иосиф описывает данное происшествие более детально и подчеркивает:
безоружные участники заранее знали, что идут на смерть, и «смело остались на месте», ожидая
ареста, «когда остальная толпа бежала». Ироду же они сказали: «Мы с готовностью подверг-
немся смерти и какому угодно наказанию с твоей стороны… за любовь к истинному благоче-
стию» (ИД 17.151–167).
Иосиф осмысливает это событие в свете эллинистической традиции благородной смерти,
но ясно, что в Еврейской традиции оно представляет собой ненасильственную акцию протеста,
когда участники готовы пойти на мученичество за Бога.
Общая реакция наступила после реальной смерти Ирода: произошли многочисленные
независимые друг от друга вооруженные восстания по всей стране. В итоге на юг для подав-
ления всякого сопротивления были переброшены три сирийских легиона и крупные силы ара-
вийских союзников.
Сирийский наместник Вар «покорил город Сепфорис (столицу Галилеи. – Д.К.), предал
его огню, а жителей продал в рабство». Затем он прошел через Самарию в Иудею, по пути
91
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
грабя все укрепленные селения. «Смерть и огонь царили повсюду, и ничто не могло укрыться
от хищнической алчности арабов». Вар сжег Эммаус дотла и явился в Иерусалим. Что касается
мятежников, «менее опасных из них он велел заключить в тюрьму, а более виновных в числе
около двух тысяч он велел распять» (ИВ 2.68–75 = ИД 17.298).
Если обратить внимание на место и время вышеупомянутых строительных проектов,
получается, что Иродова романизация была сосредоточена почти исключительно на юге Изра-
иля и произошла за поколение перед Иоанном и Иисусом. Но как быть с Галилеей – и поколе-
нием Иоанна и Иисуса? И как быть с тем фактом, что Антипа, сын Ирода, спокойно правил
там более четверти века, прежде чем в 20-е годы н. э. не началось сопротивление ему?
«Море Галилейское, также называемое морем Тивериадским»
Прежде всего, не будем забывать, что описанные нами акции ненасильственного сопро-
тивления обычно имели конкретный повод или конкретную направленность. Но можно ли это
сказать об Иоанне Крестителе и Иисусе из Назарета? Спровоцировало ли нечто конкретное
их протест и движения против Ирода Антипы, тетрарха Галилеи, к западу от Иордана и Переи
к востоку от Иордана?
Голубой мечтой Антипы было стать «царем иудейским». С ней он никогда не расставался
– до самого конца. Ведь его отец, Ирод Великий, был назначен римлянами сначала тетрархом
Галилеи и уже потом – «царем иудейским». Разве нельзя пойти по его стопам? В связи с этим
Антипа навестил Рим при Августе в 4 году до н. э. и при Калигуле в 37 году н. э. (Но ничего
не вышло: «царем иудейским» стал лишь Ирод Агриппа в 39 году.)
При Тиберии, который был императором между Августом и Калигулой, Антипа сделал
свой второй шаг к обретению страны и титула своего отца. Кстати, так я интерпретирую не
его мысли, а его действия и в особенности два действия, каждое из которых требует осмысле-
ния, ибо каждое вызвало очень серьезную оппозицию. В обоих случаях он пытался подражать
тому, что сделал его отец, выстроив Кесарию Приморскую для своих римских повелителей и
женившись на хасмонейской принцессе для своих еврейских подданных.
В интересах своих римских повелителей Антипа попытался увеличить налоговую базу,
перенеся столицу из Сепфориса (в долине Бет Нетофа) в Тивериаду (на берегу Галилейского
озера). В древности столицы (которые имели почти сакральное значение) переносились лишь
по очень серьезным причинам. Представьте недовольство, которое вызвало данное событие и у
аристократов с роскошными виллами в Сепфорисе, и у ремесленников и книжников в окрест-
ных селах. Однако у Антипы были веские основания для своего решения. Он хотел впечатлить
императора: превратить озеро в источник прибыли – монополизировав ее рыбу (сушеную и
соленую) и пустив ее на экспорт – и тем самым повысить доходы и налоги. Разумеется, новый
город был назван в честь императора: Тивериада.
Для еврейских подданных иродианин Антипа, разведясь предварительно со своей наба-
тейско-арабской женой, женился на хасмонеянке Иродиаде, внучке Мариамны.
У Антипы – с его озером (только что освоенным) и его браком (только что состояв-
шимся) – казалось, было все готово, чтобы стать по милости Рима «царем иудейским». Но тут
на сцене появляются Иоанн Креститель и Иисус, которые начинают обличать брак, причем не
только из нравственных соображений, но и с позиции религиозно-политического сопротивле-
ния. (Верность еврейскому закону зачастую обосновывала и в мирной форме демонстрировала
сопротивление Риму.)
Иоанн ругал брак Антипы, поскольку первый муж Иродиады (от которого она ушла) был
родным братом Антипы. Обличение же Иисуса в адрес Антипы и Иродиады носило более суро-
вый и более принципиальный характер:
92
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
27
Здесь и далее цит. по пер. А. Смирнова. – Прим пер.
93
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Как видим, в эти семьдесят лет было немало попыток организованного ненасильствен-
ного сопротивления, попыток выработать и философский подход, и практическую программу
выживания с честью и достоинством. Такова матрица. В следующей главе мы поговорим о дви-
жении Иоанна Крестителя и движении Иисуса. К настоящему моменту вы уже можете угадать
мои вопросы.
Первый вопрос: каким было сопротивление этих движений: насильственным или нена-
сильственным? И еще более сложный второй вопрос: избежали ли они человеческого насилия
в настоящем, если ожидали (или одно из них ожидало) божественного насилия в будущем? И
не получается ли опять, как уже неоднократно бывало в Библии, что божественное учение о
ненасилии де-факто нивелируется?
95
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 10
Иисус и радикальность Бога
Не «Откровенье» предстоит,
Но лишь глаза открыть.
(Эмили Дикинсон, «Двустишие № 685», около 1863 года)28
28
Цит. по пер. А. Грибанова. – Прим. пер.
96
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
неохоты, с которой евангелисты о нем сообщают: Марк мирится с ним (Мк 1:9), Матфей снаб-
жает пространными объяснениями (Мф 3:13–15), Лука спешит перейти к следующему пункту
повествования (Лк 3:21), а Иоанн и вовсе опускает (Ин 1:36). Однако впоследствии, обретя
собственный голос, Иисус говорит: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал
больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф 11:11 = Лк
7:28).
Значит, программы все-таки разные, хотя Иисус не сразу выработал собственную пози-
цию, а сначала соглашался с Иоанном. Теперь сравним движение Иоанна и движение Иисуса,
движение Крещения и движение Царства. В чем конкретно состоят эти различия?
Одна предварительная оговорка: исторический Иоанн не тождествен библейскому
Иоанну, поскольку в наших нынешних текстах интересы Иоанна сосредоточены на Иисусе.
Однако программа Иоанна шла полным ходом еще до появления Иисуса на общественной
сцене. Скажем, Иосиф Флавий описывает жизнь и смерть Иоанна, даже не упоминая об Иисусе,
и называет Иоанна «Крестителем», не упоминая о крещении Иисуса (ИД 18.116–119).
Будем помнить: исторический Иоанн был предтечей не Иисуса, а Бога; он готовил при-
шествие не Христа, а Царства Божьего. Однако превращение исторического Иоанна в библей-
ского – лишь предварительный пример того, как в Новом Завете происходит утверждение-и-
отрицание. И он предзнаменует то, что случится с Иисусом и Павлом…
«…И больше пророка»
Прежде всего, об эсхатологии. Исторический Иоанн был эсхатологистом, причем апо-
калиптическим эсха-тологистом, то есть пророком, который притязал на особое откровение
свыше, – кстати, греческое слово «апокалипсис» значит «откровение» – о великой «Божествен-
ной уборке». Само по себе такое откровение могло касаться разных вопросов, связанных с
Царством Божьим, а не обязательно – его близости и не исключительно – его насилия. Однако
обстановка в римском Израиле была столь накаленной, что людей волновало главным образом
одно: когда наступит
Царство? Скоро ли? Сейчас ли? А если не сейчас, почему нет? Иными словами, апока-
липтическая эсхатология зачастую понимается (слишком узко) в плане эсхатологии скорой и
даже насильственной.
На вопрос «когда?» Иоанн имел очень убедительный ответ и очень убедительную про-
грамму. Царство близко и ожидает лишь, когда люди к нему подготовятся. Ниже я попытаюсь
кратко представить Иоаннову программу в виде воображаемого диалога.
Народ:
Империи делаются все сильнее и сильнее, а не все слабее и слабее.
Почему же Бог не вмешается? И что вообще Он собирается делать с
римлянами?
Иоанн:
Его приходу мешают ваши грехи. Как может Бог прийти к нечистому
народу?
Народ:
Что же делать? Как очиститься и приготовиться к приходу Бога?
Иоанн:
Мы воспроизведем последнее великое освобождение, дарованное
Богом, – возвращение из вавилонского плена – и, быть может, даже исход из
Египта. Подобно древним, мы придем из пустыни, что лежит к востоку от
Иордана. Мы пройдем через реку, очистив наши тела ее водой, а наши души –
97
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
98
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно
Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым.
(Мф 3:10–12)
Похоже, Луку тревожил столь жестокий характер Иоаннова «благовестия» из Евангелия
Q Поэтому он дополнил этот материал тремя более позитивными учениями:
И спрашивал его народ: «Что же нам делать?» Он сказал им в ответ: «У
кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же». Пришли
и мытари креститься, и сказали ему: Учитель! Что нам делать?» Он отвечал
им: «Ничего не требуйте более определенного вам». Спрашивали его также и
воины: «А нам что делать?» И сказал им: «Никого не обижайте, не клевещите,
и довольствуйтесь своим жалованьем».
(Лк 3:10–14)
Мой вывод: исторический Иоанн Креститель связывал наступление Царства не с воздая-
нием Бога-мстителя, а с чудом Бога-освободителя. Однако Евангелие Q сделало Иоанна вест-
ником о Боге-мстителе. (Как мы увидим, оно так поступило и с историческим Иисусом.)
Третье – относительно потенциального мученичества. Иосиф Флавий сообщает: «Бла-
годаря такой подозрительности Ирода (Антипы. – Д.К.) Иоанн был в оковах послан в Махе-
рон… и там казнен» (ИД 18.119). Это мученичество во дворце-крепости на вершине холма в
южной части заиорданских владений Антипы приводится как история у Иосифа и как притча
у Марка, который выстраивает ее в согласии с классическим литературным мотивом неосто-
рожного обещания правителя на пиру.
• Еврейская матрица. Артаксеркс (опрометчивый), Аман (плохой) и Есфирь (хоро-
шая) из Книги Есфирь превратились у Марка в Антипу (опрометчивого), Иродиаду (плохую)
и Иоанна (хорошего). Сопоставим, в частности, как «до полуцарства» обещает Артаксеркс
Есфири (Есф 5:3, 6; 7:2) и Антипа – Саломее (Мк 6:23).
• Римская матрица. Марк выстраивает свой рассказ по образцу знаменитого римского
рассказа о консуле Луции Квинкции Фламинине, который в 184 году до н. э. казнил осужден-
ного человека на пиру по капризу гетеры. С точки зрения Марка, случай с Иоанном – того
же плана.
А теперь переходим от Иоаннова движения к Иисусову. При этом нас интересует все та
же матрица: эсхатологический пыл, ненасильственное сопротивление и готовность к возмож-
ности (или неизбежности) мученичества.
«Царство Божие среди вас есть»
Сначала об эсхатологии. Иоанн говорил о близости Царства Божьего, великой «боже-
ственной уборки». Но впоследствии – и только впоследствии – Иисус сказал: нет, Царство
Божие уже присутствует. Например:
Если же Я Духом (или «перстом», как у Луки. – Д. К.)
Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас
Царствие Божие.
(Мф 12:28 = Лк 11:20)
А вот другие примеры Царства как нынешней реальности в учении Иисуса. Кусочек из
одного такого отрывка вынесен в заголовок раздела:
99
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
100
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
29
Цит. по изд.: Корнелий Тацит, Сочинения в двух томах. Том первый. Анналы. Малые произведения (Ленинград: Наука,
1969). – Прим. пер.
102
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
поспешная казнь все же состоялись: благодаря предательству Иуды или действиям агентов
Каиафы.
И наконец, учение Иисуса о Царстве Божьем лучше всего иллюстрируют две притчи.
Описанные в них события не происходили в истории, но рассказы о них имеют глубокий образ-
ный и метафорический смысл.
Первая притча иллюстрирует выбор между Вараввой и Иисусом (Мк 15:6–8). Не будем
забывать, что Марк пишет после гибели Храма, опустошения Иерусалима и разорения Израиля
в ходе войны 66–74 годов н. э. Он воображает, что ранее народу был предложен выбор между
двумя возможными спасителями.
С одной стороны – жестокий боец за свободу Варавва «со своими сообщниками, которые
во время мятежа сделали убийство» (Мк 15:7). С другой стороны – Иисус, мирный Сын Отца.
О, Иерусалим, скорбит Марк, ты сделал неправильный выбор. Кстати, отметим: последовате-
лей Иисуса не арестовали вместе с Иисусом, а последователей Вараввы арестовали вместе с
Вараввой. Ибо в первом случае сопротивление носило ненасильственный характер, а во
втором – насильственный.
Вторая притча – воображаемый разговор между Пилатом и Иисусом (Ин 18:36). Из него
зачастую цитируют лишь небольшой кусок («Царство мое не от мира сего»). Если вырывать
фразу из контекста, можно подумать, что Иисусово Царство не имело отношения к этому миру,
но лишь к миру иному, жизни иной и на небесах. Можно подумать, что о политике здесь речи
нет, но только о религии. И не о внешнем мире говорится, но только о внутренней духовной
жизни. Но приведем слова Иисуса целиком:
Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое,
то служители Мои сражались бы за Меня… но Царство Мое не отсюда.
(Ин 18:36)
Этот рефрен («не от мира сего… не отсюда») означает, что ученики Иисуса не вправе
использовать насилие даже с целью освободить Иисуса. В конечном счете разница между Иису-
сом и Пилатом, Царством Божьим и Римской империей есть разница между ненасильственным
сопротивлением и насильственным угнетением.
Где мы? И что дальше?
Опять-таки, как и всегда на нашем библейском пути, мы видим ритм утверждения-и-
отрицания. В этой главе мы констатировали, что он имел место в движении Иоанна. Весть
исторического Иоанна о скором наступлении Царства Божьего как о ненасильственном осво-
бождении, подобном возвращению из вавилонского плена (так у Марка и Иоанна), подрывается
вестью о божественном насилии, которую вкладывает в уста Иоанна Евангелие Q Чтобы понять
Иоанна, нужно увидеть эту перемену, согласиться с ее утверждением, сказать нет отрицанию
и отдать должное честности библейской традиции, которая зафиксировала и то, и другое.
Увидев, что произошло с Иоанном в этой главе, вы уже можете догадаться, что произой-
дет с Иисусом в следующей главе. И это самое трудное в том, «Как читать Библию – и остаться
христианином».
Подчеркнем: проблема состоит не в том, что первохристианские евреи уверовали в мес-
сианство и богосыновство Иисуса, а в том, что мирного Иисуса представили как жестокого
Христа и жестокого Сына жестокого Бога. Как мы уже говорили, перед нами не устаревшая
оппозиция между «Иисусом истории» и «Христом веры», а оппозиция между Иисусом Хри-
стом (истории и веры) мирным и Иисусом Христом (истории и веры) жестоким.
Иначе сказать: когда научный мир реконструирует исторического Иисуса, этот Иисус
использует или не использует насилие? И когда Церковь исповедует евангельского Христа, он
использует или не использует насилие?
103
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
А ведь исторический Иисус имеет глубокое богословское значение для библейского Хри-
ста. И нравится нам это или не нравится, но христианству нужна теология, основанная на исто-
рическом Иисусе. Иными словами, с христианской точки зрения Бог открывается во Христе,
но Христос открывается в Иисусе. Если норма христианской Библии есть библейский Христос,
то норма библейского Христа есть исторический Иисус.
104
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 11
Христос и естественный ход цивилизации
Все, взявшие меч, мечом погибнут.
(Евангелие от Матфея 26:52)
105
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
107
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«…Кровь из точила даже до узд
конских, на тысячу шестьсот стадий»
Книга Откровение, последняя книга христианской Библии, заканчивается видением не
менее величественным, чем эсхатологические перспективы, рассмотренные нами в конце
главы 8. Завершение земной истории рисуется как большая свадьба божества и человечества,
Небом и Землей: «…святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовлен-
ный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:2). Земля не разрушается, а преоб-
ражается. Вместо всеобщей эвакуации – трансформация.
Се, скиния Бога с человеками,
и Он будет обитать с ними;
они будут Его народом,
и Сам Бог с ними будет Богом их.
И отрет Бог всякую слезу с очей их,
и смерти не будет уже;
ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет,
ибо прежнее прошло.
(Откр 21:3–4)
Если помните, этой темы мы уже касались в начале главы 1. Но как, по мысли автора,
будет достигнуто это славное величие? Таков конец, – но каковы средства?
На пути к этой великой свадьбе придется пройти через «кровь… до узд конских, на
тысячу шестьсот стадий» (Откр 14:20), и увидеть совсем иной пир:
И увидел я одного ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул
громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: «Летите,
собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы
сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы
всех свободных и рабов, и малых и великих».
(Откр 19:17–18)
Сколь далеко это от пира Божьегоя, обещанного всему человечеству в Ис 25:6–8 (см.
главы 1 и 8). Теперь стервятники кормятся людьми – свободными и рабами, малыми и вели-
кими; «и все птицы напитались их трупами» (Откр 19:21).
Более того, с одной стороны, Христос есть «Агнец как бы закланный» (Откр 5:6), «Агнец
закланный» (Откр 5:12), а «кровь Агнца» (Откр 7:14; 17:11) есть кровь распятого Христа. С
другой стороны, Христос описывается как завоеватель: «Агнец победит их, ибо он есть Господь
господствующих и Царь царей» (Откр 17:14). В великой последней битве с «царями земли»
и их земными армиями Христос предстает как «Верный и Истинный», именуемый «Словом
Божиим». Агнец закланный становится Агнцем закалывающим.
И наконец, Христос вооружен «острым с обеих сторон мечом» (Откр 1:16; 2:12), при-
чем меч выходит из его уст (Откр 2:16; 19:21). Описание выглядит как символ и притча, но
посмотрим, как действует этот меч: «Из уст же его исходит острый меч, чтобы им поражать
народы. Он пасет их жезлом железным; он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержи-
теля» (Откр 19:15). Может, меч и метафора, но слишком уж реалистично выглядит погибель,
которую он несет.
Да и вообще Апокалипсис наполнен безжалостными метафорами вполне реального гря-
дущего насилия. Взять хотя бы печально известных всадников. Да, конечно, эти всадники – на
белом, рыжем, вороном и бледном коне – символические, но перед нами символы завоевания
и войны, голода и чумы, то есть бедствий вполне реальных, а не иносказательных.
108
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
На мой взгляд, эти обетования о кровожадном Боге и залитом кровью Христе описы-
вают второе «пришествие» так, что оно отрицает первое и единственное «пришествие» Хри-
ста. Эти жестокие выдумки отвергают ненасильственное Воплощение. Фантазия о Христе на
боевом коне затмевает исторического Иисуса на мирном осле. Ненасильственное сопротивле-
ние Иисуса злу сменяется жестоким убийством грешников. Повторимся: это не «Иисус исто-
рии» против «Христа веры», а Иисус Христос ненасилия против Христа Иисуса насилия.
Но, по-моему, хуже всего даже не злорадное ликование в рассказах о Боге-мстителе и не
жуткие описания карающего Христа. Самое тяжелое впечатление создает сравнение всего этого
с тем, как показано явление Царства у Павла. Сопоставим метафорические модели, с помощью
которых Иоанн Патмосский и Павел из Тарса описывают это кульминационное событие.
Когда Павел говорит о конце мировой истории, то в качестве метафоры использует мир-
ный, ненасильственный и радостный визит («парусию») императора или имперского легата в
один из больших восточных городов Римской империи. Да и мог ли кто-нибудь к 50-м годам
н. э., после восьмидесяти лет Pax Romana, вспомнить какой-либо иной вариант приезда импе-
ратора и какой-либо иной смысл официальной парусии, чем радостная встреча (ànavthsiç) и
похвала за сделанную работу?
Итак, с точки зрения Павла, Христос вернется, чтобы окончательно и радостно устано-
вить Царство Бога (1 Фес 2:10; 3:13; 4:15; 5:23) и вручить его Богу Царства (1 Кор 15:23–28).
Однако Иоанн Патмосский прибегает к иной метафоре и иной модели.
Прежде всего, основной мишенью нападок в Апокалипсисе служит «Вавилон» (Откр
14:8; 16:19; 18:2, 10, 21), под которым явно подразумевается Рим: как Вавилонская империя
разрушила Первый храм в 586 году до н. э., так Римская империя разрушила Второй храм в
70 году н. э. Однако Рим-как-Вавилон включает все римское, от империи как глобализованной
экономики до императора как обожествленного правителя.
Рим выстроен на семи знаменитых холмах: «семь гор, на которых сидит жена» (Откр
17:9), и эта жена есть «великий город, царствующий над земными царями» (Откр 17:18).
Между тем, согласно Апокалипсису, Рим-как-Вавилон-как женщина – «мать блудницам и мер-
зостям земным» (Откр 17:5).
Далее. Когда среди всех этих пышных и поливалентных символов Апокалипсис образно
указывает на один очень конкретный исторический фактор, читателей и слушателей предупре-
ждают: «Здесь мудрость. Кто имеет ум…» (Откр 13:18); «здесь ум, имеющий мудрость» (Откр
17:9). О каких же исторических реалиях нужно рассудить с умом и мудростью?
Откр 13 берет три звероподобные империи/трех звероподобных императоров, описан-
ных в Дан 7:1–7, и соединяет их в одну звероподобную римскую империю/императора (Откр
13:1–2). Но лишь об одном императоре сказано: «Имеет рану от меча и жив» (Откр 13:14). А
затем идет предупреждение: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это
число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр 13:18). Кто это?
Это император Нерон, который правил между 54 и 68 годами н. э. Если его имя (Нерон
кесарь) транслитерировать еврейскими буквами, то получится рог лт|. В сумме эти буквы дают
число 666. Но почему Нерон «имеет рану от меча и жив»?
Далее Апокалипсис снова предупреждает, что последующее требует «ума, имеющего
мудрость» (Откр 17:9), и упоминает «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой
еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (Откр 17:10). Самая правдоподобная науч-
ная гипотеза такова: семи покойных («падших») императоров – это Калигула, Клавдий, Нерон,
Веспасиан и Тит (31–81 годы н. э.); живой – Домициан (81–96 годы н. э.), а один недолговеч-
ный – Нерва (96–98 годы н. э.). (Кстати, это позволяет датировать Апокалипсис концом I века
и временами Домициана и Нервы.)
После этих семи императоров идет «зверь, который был и которого нет… восьмой, и из
числа семи, и пойдет в погибель» (Откр 17:11). Опять-таки это Нерон. Поскольку он правил в
109
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
54–68 годах, он относится к вышеназванной семерке (37–98 годы). Но он также назван «вось-
мым» зверем, а значит, будущим царем. Предполагается возвращение Нерона.
Почему Нерону уделяется столь большое внимание? И чем вызвана особенная необходи-
мость в мудром истолковании? Как мы знаем, Нерон был жестоким гонителем римских хри-
стиан, а некоторые историки инкриминировали ему великий пожар Рима в 64 году.
Однако Апокалипсис, с его призывами к уму и мудрости, указывает не на гонения Нерона,
а на возвращение Нерона. Что же это за легенда о возвращении Нерона? И почему она заинте-
ресовала автора Апокалипсиса?
Часто бывает, что у популярных в народе вождей, которые умерли при неясных обстоя-
тельствах и с незаконченной программой, остаются сторонники, которые уверяют, будто эти
вожди не умерли и погребены, а спят или скрываются, а затем вернутся при каких-то бед-
ственных или важных событиях. (Вспомним английские легенды о короле Артуре и немецкие
легенды о Фридрихе Барбароссе как королях прошлого и будущего.)
Так обстояло дело и с Нероном. Его презирали на Западе, но обожествляли на Востоке,
где он, к примеру, заключил почетный мир с парфянами (63 год) и освободил Грецию от необ-
ходимости выплачивать подать на Истмийских играх (66 год). Поэтому на Востоке возникла
легенда, будто Нерон не умер, а бежал за Евфрат, откуда вернется во главе парфянских войск
и уничтожит Римскую империю.
С этой восточной антиримской легендой можно ознакомиться по еврейским «Сивилли-
ным оракулам», о которых мы упоминали в конце главы 8. Здесь возвратившийся Нерон изоб-
ражается как фигура трансцендентная и апокалиптическая. И этот текст написан в конце I
века, приблизительно в то же время, что и новозаветный Апокалипсис 30. О Нероне сказано:
(5.365–380)
В данном отрывке возвратившийся Нерон – уже не исторический, пусть даже легендар-
ный, антиримский агрессор, а антикосмический и эсхатологический разрушитель перед уста-
новлением владычества Божьего на земле (5.381–385). Автора новозаветного Апокалипсиса
очень заинтересовала эта легенда. Но почему?
30
См. Collins, "Sibylline Oracles." Относительно легенды о возвращении Нерона см. 3.63–74; 4.119–124, 137–139; 5.2834,
93-105, 137–154, 214–224, 361–380. Римские историки Тацит (История 2.8) и Светоний (Нерон 57) даже упоминают само-
званцев, выдававших себя за вернувшегося Нерона.
110
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
• Первое. Вспомним, что в качестве образца для явления Христа Павел использовал мир-
ную имперскую парусию в Pax Romana. Апокалипсис же никогда не использует мирное поня-
тие «парусил», хотя и сулит скорое пришествие. Взять хотя бы трехкратное повторение этой
мысли в конце книги: «Се, гряду скоро… се, гряду скоро… се, гряду скоро» (Откр 22:7, 12,
20). Автор отвечает: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22:20).
• Второе. Где еще в Pax Romana автор мог найти подходящую модель для имперского
«пришествия» Христа как события, связанного с жестокой местью? Пожалуй, только в легенде
о возвращении Нерона. Вернувшийся Нерон есть зверь, который «был, и нет его… и пойдет
в погибель» (Откр 17:8), но вместо него явится вернувшийся Христос, «который есть и был
и грядет» (1:4, 8; см. также 4:8).
111
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 12
Рим и кесарь
Древние греки и римляне верили, что вечный Бог или Богиня может явиться на земле в
любом обличье: минерала или овоща, животного или человека. Но даже если Божество стано-
вилось человеком, человеческим было лишь обличье: как костюм на Хэллоуин.
Впрочем, было возможно и обратное: божеством становился человек, реальный человек
из плоти и крови, который после смерти приобщался к сонму бессмертных. Как, почему и
когда достигался такой апофеоз?
В греко-римской античности обожествлялась историческая личность, совершившая
нечто особенно ценное и в высшем смысле полезное для человечества: нечто, являющее силу
бессмертных богов. И тут нам, с нашим наследием Просвещения, сложно понять древних.
Напрашивается мысль, что все это – чистой воды политика, замешенная на религиозном лукав-
стве, или придворный протокол вкупе с фальшивой лестью.
Без сомнения, однако, когда живой человек получал божественные имена, титулы, над-
писи, статуи, алтари, храмы, возлияния, жертвоприношения и игры в свою честь, следует
искать более сложные объяснения. Постпросвещенческий секуляризм не должен закрывать
нам глаза на факт: все это не просто примитивная пропаганда. Необходимо снова задаться
вопросом: какая здесь была религиозная и богословская подоплека? Каким социальным и
политическим целям служили подобные титулы и притязания?
И в частности, можно ли усматривать лишь нечто формальное и конъюнктурное в том
факте, что Октавиан стал Августом, а Август – воплощенным богом? Достаточное ли это объ-
яснение в ситуации, когда римская имперская теология обосновывала завоевание пророче-
ством, победу святостью, империализм – предназначением, а августовский режим объявляла
долгожданным золотым веком и владычеством Сатурна?
«Мир на суше и на море»
Рим давно уже отверг правление династического монарха в пользу правления двух ари-
стократов (или консулов), которые занимали должности в течение года. Римская республика
была достаточно сильным институтом, чтобы постепенно победить имперскую угрозу, исхо-
дившую от карфагенян (приблизительно между 250 и 150 годом до н. э.). Но спасенная от
тирании, республика поддалась анархии. Что пошло не так?
Афины изобрели демократию, получили империю и выяснили, что одно с другим не
может сочетаться слишком долго. Рим изобрел республику, получил империю и выучил тот
же урок. И вот в чем дело: сотрудничающие консулы становились враждующими военачаль-
31
Цит. по пер. Ю. Голубца в изд.: Эллинские поэты VIII–III веков до н. э. (М: Ладомир, 1999). – Прим. пер.
112
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
никами. Двадцать лет тяжелой гражданской войны с закаленными в боях легионами с обеих
сторон можно условно разделить на три основных раунда. (Октавиан – это будущий Август.)
ПЕРВЫЙ РАУНД
Юлий Цезарь, который отправляется на запад и завоевывает Галлию
(нынешняя Франция), против Гнея Помпея, который отправляется на восток
и завоевывает Сирию.
Результат
Цезарь побеждает Помпея в битве при Фарсале в Центральной Греции
(48 год до н. э.).
Финал
Сначала убили Помпея
(48 год до н. э.), потом – Цезаря
(44 год до н. э.).
ВТОРОЙ РАУНД
Защитники Цезаря, Октавиан Цезарь и Марк Антоний, против убийц
Цезаря, Брута и Кассия.
Результат
Защитники победили убийц в битве при Филиппах в Северо-восточной
Греции (42 год до н. э.).
Финал
Убийцы кончают жизнь самоубийством, а Антоний женится на Октавии,
сестре Октавиана (40 год до н. э.).
ТРЕТИЙ РАУНД
Результат
Октавиан и его адмирал Агриппа против Марка Антония и его союзницы
Клеопатры.
Финал
Клеопатра и Антоний кончают жизнь самоубийством, а Египет достается
Октавиану (29 год до н. э.).
Столетие после карфагенского триумфа было затрачено на бездарный социальный кон-
фликт между оптиматами (партией нобилитета) и популярами (партией плебса). Социальные
неурядицы вылились в десятилетия гражданской войны приблизительно между 50 и 30 годом
до н. э.
И наконец, вернемся ненадолго к победе Октавиана и Агриппы над Клеопатрой и Анто-
нием в битве при Акции. Клеопатра и Антоний кончили жизнь самоубийством в Александрии,
а Октавиан основал в честь своей победы город Никополь («Победоград») к северу от мыса
Акций. Однако к 29 году до н. э. был также установлен особый памятник с алтарем.
На памятнике были изображены тридцать медных баранов, захваченных на кораблях
Антония. А наверху была пространная надпись, в которой Октавиан посвящал свою победу
Марсу и Нептуну в благодарность за успешную войну и последующий мир.
Результат на лапидарной латыни был сформулирован следующим образом: pace parta
terra marique («мир на суше и на море»). Уже в 29 году до н. э. римская имперская теоло-
гия была выстроена на основе ясной и недвусмысленной последовательности: религия, война,
победа, мир. Или, если вывести отсюда мантру и девиз: «Мир через победу».
С памятником связан еще один интересный момент. Он был воздвигнут на месте шатра
Октавиана, из которого, согласно надписи, тот «пошел преследовать врага» роковым утром 2
113
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
сентября 31 года до н. э. Ложе Октавиана стало священной землей. Мир через победу был не
столько установлен Октавианом, сколько воплощен в Августе.
Гражданская война чуть не погубила Рим и разорила Средиземноморье. (Отметим,
кстати, что три кульминационные битвы произошли в Греции.) Но теперь война закончилась,
мир был восстановлен, империи ничто не угрожало, а Октавиана Сенат объявил «Августом»
в 27 году до н. э. Получился силлогизм:
Оказывается, эта роль отведена Цезарю Августу («Цезаря мстителю»). Гораций молится
за Августа:
(Оды 1)
Запомним эти слова, а пока перейдем еще к одной надписи, посвященной Августу. Она
была найдена в одном из древних храмов на территории нынешней Турции.
32
Цит. по пер. А. Л. Семенова-Тян-Шанского в изд.: Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений (СПб: Биографический
институт, Студия биографика, 1993). – Прим. пер.
33
Цит. по пер. Н. Гинцбурга в изд.: Античная лирика (М: Художественная литература, 1968). – Прим. пер.
114
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Императору Цезарю, Сыну Бога, Богу Августу»
В античности Приена была греческим портовым городом в 35 километрах к югу от Эфеса
на южном склоне горы Микале. В последующие века из-за сейсмических изменений город
оказался дальше от моря. Сейчас от него остались руины километрах в десяти от Эгейского
побережья Турции, частично заросшие соснами.
Самый древний, самый прекрасный и самый важный храм был посвящен богине Афине
Палладе, покровительнице и защитнице города. Точнее, когда Александр Македонский начал
его строить в 323 году до н. э., он был посвящен Афине Палладе. Но когда в 27 году до н. э.
храм закончили, его посвятили Афине
Палладе и Августу. На архитраве, ныне расколовшемся на четыре больших куска и лежа-
щем на земле, видна следующая надпись в две строки.
С одной стороны, здесь есть элемент стилизации, а с другой – многое оставлено вообра-
жению и интерпретации. Так работала римская имперская теология.
Далее – понятие «Сын Бога». В латинском языке проводилась грань между divi filius,
сыном обожествленного человека, и dei filius, сыном бога или богини. Греческий язык не знает
такой разницы и использует в обоих случаях выражение υιος θεου (хюйо́с тэу́). (Кстати, в
Новом Завете последний титул регулярно применяется к Иисусу: см., например, слова рим-
ского сотника в Мк 15:39.) Как бы то ни было, Август был и dei filius (от Аполлона через зача-
тие), и divi filius (от Цезаря через усыновление).
И наконец – «Император». Мы уже знаем, что Октавиан стал Цезарем путем адоптации.
Но как быть с императорством? В латинском языке использовалось слово imperator, а в гре-
ческом (как в Приенской надписи) – слово атократшр (автократор) (отсюда наше слово «авто-
кратический»). Что означает imperator?
В Риме словом imperium называли, в частности, «власть» командовать легионами в
битве. Соответственно, словом imperator («повелитель») победоносные легионы величали сво-
его победоносного «полководца». (Это было главное условие для права на триумфальную про-
цессию в Риме.)
Впоследствии такие приветствия и триумфы были ограничены Августом и его импер-
скими наследниками, а слово imperator стало первым и главным титулом. Его можно еще пере-
вести как «Победитель мира» или «Всепобедительный». Остальные титулы (даже божествен-
ные, и особенно божественные) были вторичны: нет победы – нет и божественности.
Опять-таки, как и в случае со словами «Себастос» и «Август», греческое αυτοκρατωρ
звучит сильнее, чем латинское imperator. Греческое слово κρατος (кратос) означает «сила»,
«мощь», «могущество». Кстати, наши слова с этим корнем указывают на источник силы:
«демократ» имеет власть от народа, «аристократ» – от элиты, «плутократ», – от богатства,
«технократ» – от науки, «теократ» – от Бога, «автократ» – от себя самого. В понятии «Авто-
кратор» есть оттенок трансцендентности, который отсутствует в понятии «император».
Переходя к следующему вопросу, будем помнить всю эту подоплеку титулов в греческой
надписи из приенского храма Августу. Но чем Август заслужил столь высокие похвалы? Для
ответа (и комментария на эту надпись) воспользуемся другой более поздней надписью из При-
ены. По ходу дела не будем забывать, что стоит за титулом «император»: победитель всех и
даже победитель всего мира.
«Новый взгляд на целый мир»
Мы все еще находимся среди развалин Приены, но немного к юго-востоку от храма
Афине и Августу. Вдоль северной стороны городской агоры (площади) находится крытая
колоннада, в желанной тени которой можно укрыться от неумолимого жара средиземномор-
ского солнца. За колоннадой располагался религиозно-политический центр города.
У восточного конца колоннады находился Пританей. В нем регулярно заседал совет ста-
рейшин и постоянно поддерживался священный огонь. Рядом располагался Булевтерий, место
собраний городского совета. Он с трех сторон возвышался ярусами от алтаря в центре.
Идем к западу. Стоя переходила в пятнадцать небольших помещений-святилищ. В одном
из них первоначально помещалась надпись (сейчас она в Пергамском музее в Берлине), кото-
рую мы сейчас и рассмотрим.
Около 29 года до н. э. проконсул Павел Фабий Максим, наместник Малой Азии (ныне
это Западная Турция) посулил золотой венец человеку, который придумает лучший способ
почтить Августа. Лет через двадцать он удостоил этим призом самого себя. Письмо было выре-
зано на куске голубого известняка и торжественно выставлено в вышеупомянутом помещении:
116
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
<…>
(1.278–290)
34
Здесь и далее тексты Вергилия цит. по изд.: Публий Вергилий Марон, Буколики. Георгики, Энеида (Москва: Художе-
ственная литература, 1971). – Прим. пер.
35
Virgil, The Aeneid, trans. Henry Rushton Fairelough, 3rd ed. rev. G. P. Gould, 2 vols., Loeb Classical Library (Cambridge:
Harvard University Press: 1999).
118
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
<…>
(6.781–794)
Пророчество продолжается, и мечта о золотом веке Сатурна хорошо резюмирована в
следующих строках, которые впоследствии цитировали, быть может, даже слишком часто:
(6.851–853)
Так заканчивается шестая книга «Энеиды». В начале седьмой книги мы читаем еще одно
пророчество о судьбе Рима. И на сей раз это происходит уже в Италии. От оракула Фавна,
«вещего старца-отца», предрекается:
(7.98-101)
Отметим два важных момента в судьбе Рима: она определена свыше, и она имеет вселен-
ский размах (как и подобает золотому веку, владычеству Сатурна). Речь идет обо всей Земле
и обо всем мире.
119
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
И наконец, Венера просит своего божественного супруга, бога Вулкана, сделать Энею
оружие. На щите он выковал «италийцев и римлян деянья» (8.626). Это позволило Вергилию
изобразить кульминацию сей величественной истории как своего рода битву при Акции:
<…>
(8.678–688)
Однако это не просто битва Августа Цезаря и его адмирала Агриппы с Антонием и его
женой Клеопатрой. И не просто битва Италии с Египтом (или даже Запада с Востоком):
(8.698–699)
И вот великий финал в 29 году до н. э.: «… С триумфом тройным вступивший в стены
столицы Цезарь» (8.714–715). Имеется в виду триумф Августа как победителя далматинских
племен в битве при Акции и в Александрии.
В заключение я вернусь к прежнему вопросу. Когда мы, люди с опытом Просвещения,
читаем эти тексты, смотрим на эти артефакты, вглядываемся в руины римской культуры, мы
спрашиваем себя: буквально или метафорически понимали римляне имперскую теологию?
Безусловно, это разграничение было им знакомо. Однако римляне, в отличие от нас,
редко путали буквальное/метафорическое и реальное/нереальное. К примеру, если бы вы ска-
зали Августу, что его божественность носит метафорический характер, вы, возможно, остались
бы в живых. Но если бы вы сказали ему, что она нереальна, не сносить вам головы. Независимо
от того, сколь буквально понимались эти титулы Августа, отношение к ним было предельно
серьезное. В них видели нечто реальное. И к слову сказать, христиане так относились к титу-
лам Христа. Этого было достаточно.
Посмотрим на вещи таким образом. От Юлия Цезаря у Клеопатры был сын Цезарион.
От Марка Антония у нее были дети-близнецы, которых звали Гелиос и Селена. Цезарь был
приемным отцом Октавиана, а Антоний был его заклятым врагом. Естественная мысль: после
победы Августа детям его врага не жить, а ребенок его обожествленного отца получит защиту.
Однако случилось иначе. Близнецов Август забрал в Рим, где их воспитала Октавия, его
сестра и отвергнутая жена Антония. А Цезариона убили: ведь мог быть только один divi filius,
сын обожествленного Цезаря. (Интересно, когда киллеры душили Цезариона, пытался ли он
возражать: мол, «я – лишь метафора»?)
120
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Где мы? И что дальше?
На всем протяжении книги мы снова и снова видели, как матрица времени, места и ситу-
ации медленно, но верно нивелирует божественную радикальность, возвращая естественный
ход вещей. В главах 9-11 мы показали, что это случилось с Иоанном Крестителем и Иисусом
из Назарета; в главах 12–14 мы покажем это на примере Павла из Тарса. И мы поймем, «как
читать Павлову традицию – и остаться христианином».
В данной главе я преследую двойную цель. Одна из них такова: подготовить почву для
снятия с Павла обвинения в том, что он якобы предал Иисуса и иудаизм, выдумал христиан-
ство, ввел странные новые понятия и теории, не любил евреев и брак, а любил рабовладение и
патриархальность. Все или почти все из этих обвинений обусловлены непониманием категорий
римской имперской теологии и того, что Павел возвещал Иисусово учение о Царстве Божьем
и как вызов своим собратьям-иудеям, и как вызов Цезарю. Ведя полемику на двух фронтах,
он сознательно формулировал свои мысли таким образом, чтобы его услышали в провинци-
альных столицах Римской империи.
Да, предательства не было. Но Павел вывел весть Иисуса за пределы деревень Иудеи и
переформулировал ее для еврейской диаспоры великих римских городов.
Другая моя цель носит более общий характер: подчеркнуть матрицу времени, места и
ситуации, чтобы снова осмыслить библейский ритм утверждения-и-отрицания. О Павловом
утверждении у нас речь пойдет в главе 13, а о после-Павловом отрицании – в главе 14.
И наконец, как мы уже видели на примере исторического Иисуса (главы 9-11) и как уви-
дим на примере исторического Павла (главы 12–14), за сейсмическим конфликтом между хри-
стианским иудаизмом и римским империализмом стоит столкновение целых тектонических
пластов истории: естественного хода цивилизации (мир через победу) и радикальности Божьей
программы (мир через справедливость).
121
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 13
Павел и радикальность Христа
Резервировать для Христа слова, которые уже использовались
в поклонении… поклонении обожествленным императорам… значит
создавать полемический параллелизм между культом императора и
культом Христа. Это хорошо ощущается там, где древние слова… из
[еврейской] Септуагинты… совпадают с формулировками имперского
культа… Это ясное пророчество о грядущих веках мученичества.
(Адольф Дайсман, «Свет с Древнего Востока», 1908)
В шестнадцать лет от роду Нерон стал римским императором (октябрь 54 года). Начало
его правления воодушевило эсхатологические мечты о начале золотого века. Вот, к примеру,
отрывки из пространной хвалы Нерону как «самому Богу» (ipse deus) в эклоге (пасторальной
идиллии) поэта Кальпурния Сикула:
Среди безмятежного мира заново рождается золотой век. Наконец
на землю возвращается милостивая Фемида; блаженное время посещает
молодого князя… И когда он, сам бог (deus ipse), воцарится над народами,
ужасная богиня войны сдастся, и ее бессильные руки будут связаны у
нее за спиной… Наступит благой мир… Придет мир во всей полноте, не
знающий обнаженного меча и обновится владычество Сатурна в Лации…
Лучший бог (melior deus) положит конец веку угнетения… нет предчувствия
кровопролития… Сам бог (ipse deus) возьмет в свои сильные руки бремя
огромного римского государства.
(1.42–85)
В другой эклоге поэт восхвалял Нерона, «этого юношу… посланного нам с неба» как
«самого Бога (deus ipse)» и умолял: «Цезарь, будь ты сам Юпитер на земле в измененном обли-
чье или какая-либо из иных вышних сил, сокрытая в подобии смертном, властвуй, прошу тебя,
над этим миром; властвуй над его народами вовек» (4.137, 143–145).
Приблизительно в это же время апостол Павел написал совсем иное письмо христиан-
ским общинам Рима. Написано оно было в связи с желанием Павла посетить Рим по пути из
Иерусалима в Испанию, с римского Востока на римский Запад, и от Эгейского моря к Атлан-
тике. В нем содержалась концепция, согласно которой Эсхатон уже здесь – но во Христе, а не
в Нероне.
«Мы погреблись с Ним крещением в смерть»
Послание апостола Павла к Римлянам стало его завещанием и заветом. Из него совер-
шенно ясно, что это был за человек, чем занимался и как представлял себе судьбы мира. Начну
с цитаты. Когда будете читать, заметьте, насколько странные вещи здесь сказаны:
Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть
Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как
Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной
жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть
соединены и подобием воскресения.
(Рим 6:3–5)
122
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Живым христианам сообщается, что через крещение они уже умерли и воскресли со
Христом! Речь идет не о будущих событиях, а о прошедших. Но что подразумевается под кре-
щением в смерть и воскресением к обновленной жизни? Без сомнения, перед нами метафора.
Но какая реальность за ней стоит?
Чтобы понять Павла, заглянем на три столетия вперед: в постконстантиновский мир,
где уже не только читали Павловы тексты, но и сооружали баптистерии. Купели представляли
собой могилоподобные выемки в полу или гробницеобразные сооружения на полу. И те и дру-
гие имели крестообразную форму. В первом случае к воде нужно было спускаться, во вто-
ром подниматься. (Фотографии можно посмотреть в интернете: наберите в строке поисковика
английское выражение ancient baptismal fonts, то есть «древние крещальные купели».) 36
Архитектура отразила и проиллюстрировала теологию, но сведя воедино текст и струк-
туру, лишь усилила проблему. Что значит креститься в смерть Христа, взойдя в крестообраз-
ную гробницу или сойдя в крестообразную могилу?
Получалось так: Рим официально и публично казнил Иисуса, но Бог воскресил его. Тем
самым, Иисус был мертв для Рима, но жив для Бога. Аналогичным образом в крещении уче-
ники Иисуса умирали для основных ценностей Римской империи и возрождались для цен-
ностей Царства Божьего. Каких именно ценностей? И что еще Павел говорит о крещальной
смерти и возрождении?
Рассмотрим два текста, которые показывают, что именно происходит при «смерти» в
крещении. В обоих случаях Павла волнуют не различия вне христианского сообщества, а ситу-
ация в самом христианском сообществе:
Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни иудея,
ни язычника; ни раба, ни свободного; ни мужского пола, ни женского: ибо все
вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по
обетованию наследники.
(Гал 3:27–29)
Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы
или свободные, и все напоены одним Духом.
(1 Кор 12:13)
Крещение – во Христа, со Христом и во Христе. Крещение – одним Духом.
Христос был казнен Римом, а христиане крещены и тем самым стали мертвыми для Рима.
В частности, они стали мертвыми для четырех главных римских ценностей: патриархальности,
рабства, иерархии и победы (особенно военной победы, от которой зависели три другие цен-
ности).
Кстати, римляне регулярно видели, как эти ценности поощряются на бесплатном шоу:
животные и гладиаторы погибали в крови на глазах у зрителей, – зрителей, рассевшихся в
разной близости к арене сообразно своему месту в обществе…
Рассмотрим теперь, как Павел отрицает эти четыре базовые ценности: ценности, лежав-
шие в основе цивилизации в целом и тогдашней римской цивилизации в частности.
Патриархальность: «ни мужского пола, ни женского»
Для Павла очевидно, что после крещения женщины и мужчины, жены и мужья равны в
семье, общине и апостольстве.
36
Мы оставили это выражение по-английски, так как поиск по русским аналогам даст значительно меньше результатов. –
Прим. пер.
123
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
125
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Рабство: «ни раба, ни свободного»
Что думал Павел о рабстве и рабовладельческой экономике Римской империи? Согла-
шался ли он с Аристотелем, греческим философом IV века до н. э., что рабство естественно,
ибо «одни люди по природе свободны, другие – рабы» (Политика 15).37 Или соглашался с
Филоном, еврейским философом I века н. э., что рабство противоестественно, ибо «обладание
слугами противоречит природе, создавшей всех свободными. Ведь несправедливость и жад-
ность некоторых людей, стремящихся установить неравенство – источник (всех) бедствий, –
предоставили власть самым сильным над самыми слабыми» (О созерцательной жизни 9.70)?38
Самый лучший и самый ясный ответ мы находим в Послании Павла к Филимону, где рас-
сматривается очень частный и спонтанно возникший случай. Мы уже касались этого вопроса
в главе 2, а сейчас рассмотрим его более подробно. Как мы помним, Павла посадили в тюрьму,
где он был прикован ночью к охраннику в казарме. Скорее всего, это была тюрьма наместника
в Эфесе (1 Кор 15:32; 2 Кор 1:8–9). Там он и написал личное письмо Филимону и общинное
послание филиппийцам.
У раба по имени Онисим возникли серьезные проблемы со своим хозяином Филимоном.
Из страха то ли перед наказанием, то ли перед смертью он бежал – как дозволялось римскими
законами – искать заступничества к авторитетному другу хозяина. Скажем, раб Поллиона бро-
сился к ногам Августа, вымолив себе избавление от лютой казни, назначенной ему господи-
ном (Сенека, 0 гневе 3.40). Или вольноотпущенник Сабиниана пал к ногам Плиния Младшего
(Плиний Младший, Письма 9.21). А в данном случае другом Филимона был Павел.
У Павла Онисим обратился в христианство, и Павел отослал его к Филимону с письмом:
«Прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих» (ст. 10). В чем состоит
характер просьбы? И почему на нее ушли целых двадцать пять стихов письма?
Прежде всего, перед нами шедевр греко-римской риторики: письмо одновременно част-
ное и не совсем частное. Павел адресует его не только Филимону, но и двум названным по
имени людям, а также всей домашней церкви Филимона (стихи 1б-2). И исходит оно не только
от Павла, но и еще от пяти христиан, которые помогают ему в тюрьме (стихи 1, 23).
По ходу дела Павел использует тактику «хороший коп – плохой коп»: соответственно
стихи 1–7, 10–12, 14, 17, 20 и 8–9, 13, 15–16, 18–19, 21–22. Вот он выступает в роли плохого
копа: «Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви
лучше прошу…» (стихи 8–9); «надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты
сделаешь и более, нежели говорю» (стихи 21).
Отметим колкость в его словах: «Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя
послужил мне в узах за благовествование» (стих 13; курсив мой. – Д.К.). Или в другом месте:
«Если же он чем обидел тебя или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моей рукой: я
заплачу́; не говорю тебе о том, что ты и самим собой мне должен» (стихи 18–19).
Перед нами отличный способ выяснить позицию Павла по вопросу о том, вправе ли хри-
стианин иметь в рабах христианина. Могут ли люди одновременно быть равными и неравными
во Христе Иисусе? Относится ли фраза «нет раба, ни свободного» только к внутренней духов-
ной жизни или также к внешнему социальному статусу? Павел проговаривает свой ответ пре-
дельно ясно, чтобы у Филимона не возникло на сей счет никаких сомнений:
37
Цит. по пер. С. А. Жебелева. – Прим. пер.
38
Цит. по пер. И. Д. Амусина. – Прим. пер.
126
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять
его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно
мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе.
(Фил 1:15–16)
Более того, при сравнении письма Павла к Филимону с письмом Плиния к Сабиниану
бросается в глаза одна особенность. Павел называет Онисима по имени и никогда не говорит о
нем: «твой раб». Плиний нигде не называет своего просителя по имени: он лишь «твой воль-
ноотпущенник».
Но ведь все можно было сказать лаконично:
Дорогой Филимон!
127
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Скотт дают перевод to set opposite to, range in battle against («сопротивляться, выступать в битве
против») и to set oneself against, meet face to face, meet in battle («решительно противиться, встре-
чаться лицом к лицу, встречаться в битве»). Он происходит от предлога αντι (анти) «против»
и существительного ταςις(таксис) «порядок, строй, устройство» (например, о строе солдат).
(Кстати, наше слово «тактика» восходит к тому же древнегреческому корню.)
С учетом общего контекста 12:14–13:7, ясно, что волнует Павла в 13:1–7. Да, конечно,
апостол заповедует платить Риму налоги и подати. Но не это главное. Главное же состоит в
том, что запрещается вооруженное сопротивление. Еще не хватает, чтобы римские христиане
подняли бунт из-за налогов! Павел в таком ужасе от подобной возможности, что пытается ее
предотвратить в самых сильных (и не вполне продуманных) выражениях…
Павел не того боится, что христиан убьют, а что они сами будут убивать; не того, что
Рим использует против христиан насилие, а что они используют против Рима контрнасилие. От
Иисуса до Павла христианская ненасильственная реакция на зло означала решительное «нет»
римской ценности мира путем военной победы. С точки зрения Рима (и естественного хода
цивилизации) основу и оправдание всех цивилизаций составляет торжество победителя над
побежденным, завоевателя над завоеванным, империи над колонией.
Напоследок ложка дегтя. Как мы уже сказали, Иисус обосновывает человеческое ненаси-
лие – ненасилием Бога (Мф 5:43–48; Лк 6:27–36). Павел же обосновывает человеческое нена-
силие – божественным насилием:
Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо
написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, «если враг твой
голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему
на голову горящие уголья».
(Рим 12:19–20)
Здесь Павел цитирует Втор 32:35 и Притч 25:21. Безусловно, отказ от человеческого
насилия – это хорошо. Однако замена его божественным насилием вместо обоснования его
божественным ненасилием – Иисус такому не учил. К сожалению, Павел здесь выражает нети-
пичный для себя взгляд: отчасти нивелирует позицию Иисуса по данному вопросу.
Где мы? И что дальше?
Думаю, этот раздел вы и сами можете написать. Сколько раз мы уже прослеживали биб-
лейский ритм: расширение-и-сжатие, утверждение-и-отрицание. Так было с Иисусом. Можно
ожидать, что так будет и с Павлом.
К тому же мы касались этой темы в главе 2. Мы видели, как Послание к Колоссянам,
написанное после Павла, нивелировало учение Павла о рабстве, которое содержалось в Посла-
нии к Филимону. Павлова радикальность в подходе к некоторым ключевым ценностям смени-
лась дерадикализацией и возвращением к обычному римскому ходу вещей.
Да, удивительного мало. И все равно печально, как быстро Новый Завет, предвещая кон-
стантиновскую эпоху, вернулся к римской аккультурации. И можно оплакать страдания всех
тех, кто так и не научился «читать Библию – и остаться христианином», особенно в ситуации,
когда Христос противостоял псевдо-Христу, а Павел – псевдо-Павлу…
Так что же случилось с Павловым наследием?
129
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Глава 14
Павел и естественное состояние империи
И многие облеклись в тогу… И то, что было ступенью
к дальнейшему порабощению, именовалось ими, неискушенными и
простодушными, образованностью и просвещенностью.
(Тацит, «Жизнеописание Юлия Агриколы», 98 год)
В своем Послании к Филиппийцам (начало 50-х годов) Павел советовал: «Со страхом
и трепетом совершайте свое спасение» (Флп 2:12б). Казалось бы, речь идет о божественном
воздаянии за грехи: мол, бойтесь карающего небесного правосудия. Однако прочтем фразу в
ее контексте (кстати, это всегда хорошая идея):
Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог
производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению.
(Флп 2:12–13)
Погодите минутку: как можно бояться Бога, если он сам производит «и хотение, и дей-
ствие»? Но смысл здесь иной: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» не потому,
что Бог накажет вас, если вы оступитесь, а потому, что Рим накажет вас, если вы не оступи-
тесь. Ведь Рим олицетворяет естественный ход цивилизации. Это воплощение цивилизации в
ее тогдашнем средиземноморском варианте.
Так становится понятнее регулярный откат от божественной радикальности к норме
цивилизации. То, что произошло с учением Иисуса, произошло и с учением Павла. Но как
именно Павлова концепция была лишена радикальности и подстрижена под римскую гре-
бенку? Где это видно наиболее наглядно?
«Есть нечто неудобовразумительное»
Новозаветный канон состоит из 27 книг. Около половины из них связаны с именем Павла:
тринадцать посланий приписываются Павлу и половина Деяний Апостолов описывают его дея-
тельность. Однако относительно авторства этих посланий в науке сформировался следующий
широкий консенсус (см. главу 2): бесспорно подлинными являются лишь семь посланий; досто-
верность трех посланий сомнительна, и еще три послания явно написаны кем-то другим.
Данный консенсус лежит в основе того, о чем мы будем говорить дальше. Он основан на
различиях в стилистике, композиции, содержании и богословии между посланиями. Однако
возникает вопрос: зачем кому-либо сочинять от лица Павла письма, когда Павел уже умер?
Зачем созданы эти после-Павловы и псевдо-Павловы послания?
Чаще всего отвечают так: ученики Павла (или даже представители «Павловой школы»)
составляли письма от его лица, чтобы решить новые проблемы, возникшие после его смерти.
Мол, «если бы Павел был сейчас с нами, что бы он сказал?» Это убедительное объяснение,
если только… не читать все тринадцать посланий.
А если читать, может возникнуть иная версия. Шесть подложных посланий – не про-
сто после-Павловы и псевдо-Павловы, но анти-Павловы. Они нивелируют те учения, которые
содержались в семи подлинных посланиях. Как мы уже видели, с Иисусом такая нивелировка
произошла в две стадии: через риторическое насилие (в евангелиях) и через физическое наси-
лие (в Апокалипсисе). С Павлом случилось нечто сходное: его дерадикализовали и романизи-
ровали в две стадии.
130
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Надо сказать, что шесть подложных посланий помогают понять семь подлинных посла-
ний: ведь невозможно дерадикализовать человека, который не был радикален.
Взять хотя бы заголовок данного раздела. Вот полный текст:
…Возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал
вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто
неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей
погибели, превращают, как и прочие Писания.
(2 Петр 3:15–16)
Однако действительно ли Павла (или Иисуса) сложно понять, – или ему сложно следо-
вать? Может быть, Павла (или Иисуса) довольно легко понять, – но очень трудно ему подра-
жать? Не стоит ли за фразой об искажении Писаний очередной случай отказа от предыдущего
учения? Как бы то ни было, в этой главе мы – на примере рабства и патриархальности – пока-
жем, что псевдо-Павловы послания на самом деле являются анти-Павловыми посланиями.
«Рабов увещевай повиноваться своим господам»
Как мы видели в главах 2 и 13, согласно учению первоначального, радикального и исто-
рического Павла, христиане не должны иметь рабов-христиан. Однако после-Павловы посла-
ния к Колоссянам и Ефесянам считают самоочевидным, что у христиан могут быть (да и есть)
рабы-христиане.
Я назвал «Павла» этих двух посланий «консервативным», поскольку он, хотя и противо-
речит радикальным воззрениям исторического Павла на рабство, местами высказывает вещи,
которые не понравились бы традиционному римскому отцу семейства (paterfamilias). Да и
вообще paterfamilias мог бы счесть эти послания не столько консервативными, сколько либе-
ральными.
Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только
служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что
делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в
воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А
кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, у Него нет лицеприятия.
Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете
Господа на небесах.
(Кол 3:22-4:1)
Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в
простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как
человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души,
служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит
от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы,
131
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами
самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.
(Еф 6:5–9)
Отметим в этих текстах-близнецах два важных момента.
• Автор обращается напрямую к рабам и хозяевам, но об ответственности рабов сказано
подробнее (что неудивительно).
• Автор подчеркивает взаимные обязательства обеих сторон. Римский paterfamilias мог
бы поворчать: «Какое нахальство! Указывать моим рабам на мои обязанности перед ними!
Причем он это говорит им самим, а не через меня!»
Все это меняется, когда мы переходим к реакционному псевдо-Павлу в Послании к Титу.
Вот интересующий нас текст:
Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им во всем, не
прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем
были украшением учению Спасителя нашего, Бога.
(Тит 2:9-10)
За вычетом концовки про «Спасителя нашего, Бога», римский paterfamilias не нашел бы
здесь ничего предосудительного. Говорится лишь об обязанностях рабов перед хозяевами, а
не хозяев перед рабами. И к рабам идет обращение не напрямую, а лишь через третьих лиц:
«Рабов увещевай…»
Между прочим, это противоречие между реальным и подложным Павлом помогает
понять туманное место в одном из подлинных Павловых посланий. Обращаясь к христианским
рабам нехристиан, апостол уверяет их, что они не являются верующими второго сорта:
Был ли ты рабом, когда тебя призвал [Христос]? Не смущайся! Но если
можешь обрести свободу, лучше воспользуйся этим.
(1 Кор 7:21; курсив и перевод мои)
Фразу, выделенную курсивом, – μαλλον χρησαι (ма́ллон хрэ́сай) – можно понять двояко.
Чем именно «этим»? Один вариант понимания: оставайся рабом и используй свое рабство
во имя Христа. Он отражен в английском переводе New Revised Standard Version: «Был ли ты
рабом, когда был призван? Не смущайся. Даже если можешь обрести свободу, используй свое
нынешнее состояние еще больше, чем раньше».
Другой вариант оговорен в примечании к переводу New Revised Standard Version: «…вос-
пользуйся возможностью стать свободным» (и тем самым еще больше послужить Христу). В
свете вышеупомянутого отрицания реального Павла подложным мне кажется, это правильно:
выходи на свободу и трудись ради Христа. Да и вообще первый вариант не вполне правдоподо-
бен: имел ли римский раб возможность отказать хозяину в освобождении себя? К несчастью,
однако, вся эта дискуссия запоздала на тысячелетия: миллионы христианских рабов эксплуа-
тировались христианскими хозяевами.
«Учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем»
С патриархальностью получилось то же самое, что и с рабством: учение Павла было
искажено. Перед нами почти идентичная траектория: радикальный Павел – консервативный
«Павел» – реакционный «Павел». Посмотрим, как концепция и практика крещения, которой
придерживался исторический Павел (Гал 3; Рим 16), подверглись романизации и радикализа-
ции. Сначала «Павел» стал консервативным, а затем – реакционным.
Я называю позицию в посланиях к Колоссянам и Ефесянам «консервативной», поскольку
автор обращается к обеим сторонам напрямую и предполагает взаимный характер обязанно-
стей – как и в случае с рабством:
132
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
133
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
134
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
135
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
«Женщины могут учить и крестить»
В заключение данной главы мы скажем о том, что также ужаснуло бы сторонников рим-
ских патриархальных ценностей, согласно которым молодые женщины должны переходить из-
под власти отца под власть мужа, а собственного голоса почти не иметь. Анти-Павлову автору
1 Послания к Тимофею это тоже бы не понравилось: ведь он повелевал женщинам молчать в
собрании.
Как мы уже видели, к началу II века христианские лидеры избирались из мужчин, причем
женатых, а не безбрачных. Но как быть со святой Феклой Иконийской? Живя в том же самом
веке, она была лидером и безбрачным аскетом!
Причем ее фигура обрела большую значимость, чем даже образ Марии, матери Иисуса.
Ее стали почитать по всему Средиземноморью. Предание о ней сохранилось в Деяниях Феклы,
которые, видимо, уцелели лишь потому, что вошли в состав Деяний Павла.
Около 200 года Тертуллиан, теолог из Северной Африки, жаловался: «Некоторые, осно-
вываясь на сочинении, ошибочно приписанном Павлу (Деяниях Павла. – Д.К.), приводят при-
мер Феклы в доказательство того, что женщины могут учить и крестить» (О крещении 17).39
В 2001 году книга Стивена Дэвиса «Культ святой Феклы» получила подзаголовок «Традиция
женского благочестия в поздней античности». Иными словами, дело не только лично в Фекле.
В ней видели образец для подражания другим женщинам. Когда Послание к Титу и 1 Посла-
ние к Тимофею выступают против женского лидерства, они имеют в виду тенденции, которые
проявились в истории с Феклой и / или ее учениками.
Фекла была совсем еще юной девой. Ввиду малого возраста ее часто изображали с обна-
женной грудью и непокрытой головой. На многих изображениях она слушает проповедь Павла
о безбрачной аскезе, но не в общественном месте, а из окна своего дома. Фекла решила отверг-
нуть жениха и остаться безбрачной. Это было не только непослушанием сугубо семейным пла-
нам, но и дерзким вызовом патриархальному диктату.
Предания утверждали, что ее приговорили к публичной смерти. Однако какой бы способ
казни ни избирался – сожжение или растерзание зверями – Бог чудесным образом ее спасал.
Выделяются две очень важные и даже экстраординарные особенности.
Во-первых, когда Павел отказался крестить ее, она бросилась в водоем, наполненный
хищными тварями. Тем самым она омылась, а Бог благословил ее решение, умертвив грозных
зверей.
Во-вторых, есть сцена, в которой лучше усматривать не раннехристианский феминизм,
а раннехристианский фемализм. Толпа возле арены разделяется поровну: одни – за Феклу,
другие – против нее. Но это не христиане против язычников: женщины за нее, а мужчины –
против. Так ведут себя даже животные, посланные ее убить:
И выпустили на нее львов и медведей; и лютая львица, подбежав, к
ногам ее прилегла, и толпа жен возопияла громко. И выбежал на нее медведь;
но львица кинулась навстречу и растерзала медведя. Затем лев, приученный
терзать людей, что принадлежал Александру, выбежал на нее; и тогда львица,
соплетшись со львом тем в борьбе, испустила дух вместе с ним. И возопияли
жены громче прежнего, видя, что и львица, защитница Феклина, погибла.
(«Деяния Феклы» в Деяниях Павла 3)40
Потом женщины пытаются отвлечь и сбить с толку других диких зверей, кидая на арену
свои благовония.
39
Цит. по пер. Ю. Панасенко. – Прим. пер.
40
Цит. с небольшими изменениями по пер. А. П. Скогорева. – Прим. пер.
136
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Когда подросток бросает вызов империи; когда юная дева предпочитает безбрачную
аскезу патриархальному контролю; когда нехристианки защищают ее на арене, а христианки
следуют ее примеру в общине, происходит нечто удивительное. И неважно, сколько здесь
факта, а сколько выдумки; сколько истории, а сколько притчи. Замечательное сказание о Фекле
не умирает.
Когда мы ломаем копья по вопросу о том, поддерживал ли Павел женщин, полезно пом-
нить, что думала о нем – об историческом Павле – эта женщина II века и ее последовательницы.
Как видно, они находили его близким себе. Они знали, что он идет по одному Пути с ними,
а не стоит поперек их пути. Но все-таки Деяния Феклы – это рассказ об апостоле Фекле, а не
об апостоле Павле.
Где мы? И что дальше?
Павла никогда не было сложно понять на теоретическом и теологическом уровне. Но
ему было очень трудно следовать на социальном и практическом уровне. Так и с Иисусом до
него: понять легко, следовать сложно. Возвещая владычество Христа, Павел облек Иисусово
учение о Царстве Божьем в язык, понятный еврейской диаспоре и предельно актуальный в
свете римской имперской теологии.
В этой главе мы показали, что после-Павловы и псевдо-Павловы тексты были анти-Пав-
ловым уничтожением Павлова учения о рабстве, патриархальности и насилии (каким мы его
увидели в главе 13).
Как мы видели в главах 10 и 11, такая же судьба ожидала учения Иоанна Крестителя и
самого Иисуса. Иоанн Креститель проповедовал явление Бога как ненасильственное Возвра-
щение из Вавилона (см. Евангелия от Марка и Иоанна), а впоследствии ему приписали весть о
божественном насилии (см. Евангелие Q, как его используют Матфей и Лука). Иисус говорил
о ненасильственном Царстве, – но последующий новозаветный Апокалипсис напитан жесто-
костью.
Оба этих процесса было труднее проследить, чем ситуацию с Павлом. Ведь в последнем
случае послания можно четко разделить на три категории и проследить траекторию от ради-
кальной позиции к консервативной и реакционной. Утверждение и отрицание сразу бросаются
в глаза.
Однако вся библейская традиция – от Ветхого Завета к Новому Завету, от Торы и Про-
роков до Иисуса и Павла – являет нам повторение одного и того же процесса: радикальность
Бога сменяется возвращением в обычное русло цивилизации. Ведь Римская империя есть лишь
обычная цивилизация, облаченная в тогу.
137
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Эпилог
Воспарить над тенью нашей ночи 41
Сначала я нахожу центральную точку.
(Гуго Сен-Викторский, «Мистический ковчег», 1125–1130 годы)
41
Название эпилога обыгрывает строку из «Элегии на смерть Джона Китса», написанной Перси Биши Шелли (1821). Здесь
использован перевод этой элегии С. Сухаревым. – Прим. пер.
138
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Матрица
Начну с фундаментальной предпосылки, которую я привношу и в проблему, и в решение.
Как и любая предпосылка, она должна оцениваться по тому, объясняет ли она больше, чем
путает, и адекватно ли подходит к древним интенциям, уважает ли задачи, которые решались
в прошлом.
Эта предпосылка, очень общая и по сути базовая, связана с тем, как читать любые тексты,
древние или современные, библейские или небиблейские. Для чтения нужно знать матрицу.
Иными словами, все сказанное и написанное следует понимать с учетом того, когда и где это
сказано и написано. Матрица есть контекст, который мы не вправе избегать и игнорировать.
(Возьмем примеры из начала нашей книги: матрица для Ганди – британский империализм,
а для Мартина Лютера Кинга – американский расизм.) Перекрестные линии матрицы – кон-
кретное время и конкретное пространство, общинная традиция и индивидуальная концепция.
Нравится нам это или не нравится, от матрицы не уйти ни автору, ни читателю.
Альтернатива матрице – пятно Роршаха, когда толкователь может спроецировать на текст
любые свои ожидания. Но если мы ориентируемся на матрицу, мы не должны спешить согла-
шаться или не соглашаться, верить или верить, доколе не поймем, что предполагалось в пер-
воначальной ситуации (как мы ее сейчас понимаем).
В понятии матрицы нет ничего нового и таинственного: обычный здравый смысл. Мы
постоянно и легко пользуемся этим принципом в обыденной жизни, ибо знаем наше время и
наше место, нашу ситуацию и наш современный контекст. Обычно мы считаем матрицу само-
очевидной, ибо плаваем в ней как рыба в воде.
Прошлое же – страна чужая. Но в нее надо вступить и как минимум попытаться слышать
ушами ее жителей и видеть глазами ее жителей. Для этого нужно очень внимательно прочесть
ее тексты, глубоко изучить ее артефакты и вдумчиво пройтись по ее руинам. Данный процесс
полностью не объективен, и полностью не субъективен. Он интерактивен: в нем взаимодей-
ствуют тогда и теперь, прошлое и настоящее, они и мы.
Для христианской Библии матрица охватывает тысячелетия от шумеров до римлян
(время) и от Месопотамской низменности до Средиземного моря (место). В каждом случае
меня особенно волнуют заимствование и адаптация. Необходимо уделять равное внимание и
тому, что библейский текст и библейское предание заимствуют из своей культурной и импер-
ской матрицы, и тому, как они адаптируют данный материал к своим собственным концеп-
циям. Как они это делают: некомпетентно, неадекватно, неполно – или блестяще?
Скажем, матрица Иисуса и Павла – римская имперская теология в Иудее и еврейской
диаспоре. Если мы слышим или читаем, что Иисус есть Бог, Сын Божий, Господин, Избави-
тель от греха или Спаситель мира, на мой взгляд нелепо соглашаться или не соглашаться, не
выяснив сначала, что означали эти понятия в матрице иудаизма при римлянах и у римлян при
Августе.
А в той матрице данные титулы принадлежали не только (потенциально) еврейскому
Мессии, но и римскому императору. Применять их не к императору, а только лишь к другому
лицу, означало государственную измену.
И лишь поняв, что 6 то время значило переносить эти титулы с императора на крестья-
нина и с Палатинского холма на Назаретский холм, можно в наше время заявлять о своей вере
или неверии.
139
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Метафора
Мой ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться христианином, устремлялся вглубь
и вглубь, как при археологических раскопках. Всего получились три уровня, для каждого из
которых я подобрал метафору.
Первый, и поверхностный, уровень христианской библейской традиции очевиден для
большинства читателей. Он связан с двойственным образом Бога: ненасильственные дары
сочетаются с жестокими наказаниями. Более того, абсолютно ясно, что ненасилие Бога сулит
дистрибутивное правосудие, а насилие Бога угрожает карающим правосудием.
Для этого поверхностного уровня я выбрал такую метафору: скорый поезд. Христиан-
ская библейская традиция громыхает по параллельным рельсам трансцендентного ненасилия
и трансцендентного насилия. Апологеты и противники христианства воображают себе моно-
рельс, но этот поезд катится по двум рельсам.
Второй, и более глубокий, уровень Библейской традиции заставляет усомниться в пра-
вильности первого впечатления. Если прочесть весь текст от начала до конца, можно заметить,
что противоречивые характеристики Бога не столько появляются одновременно, сколько сме-
няют друг друга.
Более того, эти чередования складываются в регулярную закономерность «да» и «нет»:
радикальный божественный призыв к справедливости и освобождению снова и снова заглуша-
ется и нивелируется возвращением к обычной несправедливости и угнетению. Мы слышим об
удивительном мире, достигаемом путем ненасильственного правосудия. Но затем эта весть в
очередной раз сводится на нет тезисом о мире через насилие. Что ж, Бог предлагает, а человек
располагает. И так на всем протяжении от Торы и Пророков до Иисуса и Павла.
Но прежде чем подобрать метафору этому второму и более глубинному уровню христи-
анской Библии, предлагаю взглянуть на диаграмму. Она показывает ситуацию в динамике.
На диаграмме две оси и четыре квадранта. Два из этих квадрантов имеют ключевое зна-
чение для моего понимания второго уровня христианской Библии.
По горизонтали идет Ось правосудия, от дистрибутивного правосудия к карающему. Не
будем забывать сказанного в главе 1: полного равновесия здесь нет, ибо дистрибуция лежит в
основе даже ретрибуции. (Здесь важно правильно расставить акценты, чтобы не думать, будто
правосудие – только лишь возмездие.)
Вертикальная ось – Ось силы. Я не вкладываю сюда отрицательный смысл. Она идет от
силы ненасильственной (убеждение) к силе насильственной (принуждение). Таким образом,
сила может иметь разный характер. (Эта книга есть акт силы, но не насилия: я лишь пытаюсь
убедить.)
Диагональная линия, направленная от левого верхнего квадранта к правому нижнему
квадранту есть ритм, который я нахожу во всей христианской Библии (да и в христианской
Церкви и христианской жизни).
140
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Овал в центре означает, что христианская Библия есть текстуальная область, в которой
идет борьба между радикальностью Бога и обычным ходом цивилизации.
Таким образом, моя вторая метафора – это уже не скорый поезд, а сердцебиение, ритм
расширения-и-сжатия, утверждения-и-отрицания. «Да-нет, да-нет, да-нет». Так бьется сердце
христианской Библии: радикальность Бога сменяется обычным укладом цивилизации.
Вспомним два примера. Тора учит, что землю нельзя приобретать в постоянное пользо-
вание, – но возникает идея добывать ее путем займов или отказа в выкупе. Павел учит, что
христианин не может иметь раба-христианина, – но возникает идея, что может иметь, только
не должен третировать.
Не оказались ли мы в тупике с такой диаграммой и с такой метафорой? Ведь и утвержде-
ние, и отрицание приписываются Богу и Торе, Иисусу и Павлу. Как нам, христианам, рассу-
дить, на что ориентироваться? Да и вообще, может быть, библейский Бог предпочитает обыч-
ный ход цивилизации?
Так мы подходим к третьему, и самому глубокому, уровню христианской библейской
традиции, где она сама решает собственную внутреннюю проблему. Здесь нам понадобится
новая метафора.
Поскольку христианская Библия возвещает, что Иисус из Назарета есть мессианский Сын
Божий, Иисус не может быть лишь рядовой частью утверждений-и-отрицаний. (Кстати, в пат-
риархальном мире, где первый или возлюбленный сын получал семейный надел и династиче-
ский трон, слово «сын» означало еще и «наследник».)
С учетом нашей темы можно перефразировать начало Евангелия от Иоанна следующим
образом: «В начале было Утверждение, и Утверждение было у Бога, и Утверждение было Бог
И Утверждение стало плотью, и обитало с нами» (ср. Ин 1:1, 14а). Однако, чтобы немедленно
не началось отрицание, христианская Библейская традиция нам предлагает выход:
Норма и критерий христианской Библии —
библейский Христос,
но
норма и критерий библейского Христа —
исторический Иисус.
В конце концов христианство ведет счет времени не соответственно тому, сколько оста-
лось до апокалиптического конца, а соответственно тому, сколько истекло лет с рождения исто-
рического Иисуса. Для нас, христиан, в религиозном и богословском смысле Иисус есть стерж-
невой момент истории, центр времени и норма Библии.
141
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
142
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
так, чтобы зритель мог прочитать (на латыни): «Я есмь Альфа и Омега, Первый и Послед-
ний» (Откр 22:13а). Здесь-то я и нашел свою третью метафору.
Более того, как только я ее увидел, у меня сразу всплыли в памяти все эти христиан-
ские повествовательные циклы, от фресок до мозаики, и от реликвариев из слоновой кости до
Евангелий в серебряных окладах, где образы, описанные в Ветхом и Новом Заветах, окружают
Иисуса, чье изображение, самое крупное, помещено в центре.
Я также осознал, что мои первые две метафоры («Скорый поезд» и «Сердцебиение»)
были метафорами времени. Это вполне естественно, если мы хотим прочесть текст от начала до
конца и распознать в нем ключевые темы. Однако третья метафора есть метафора места. Она
должна быть фокусной, а не кинетической; пространственной, а не временной. Повторимся:
метафора места, а не метафора времени.
Свою третью метафору я назвал «Центр библейской иконы». Она применяет законы визу-
ального повествования к словесному повествованию. В визуальном повествовании, от малень-
кой иконки до огромной базилики, зрительное восприятие устремлено прежде всего к центру,
а не растекается по всему периметру. И этот центр показывает, что здесь главное, что здесь
норма и критерий.
Иными словами, так «читать Библию – и остаться христианином»: не думайте, что надо
дочитать текст до конца, где и отыщется смысл. Воспринимайте книгу как образ, основной
смысл которого содержится в центре. Читайте слова, но представляйте зрительный образ.
143
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
Смысл
Чем больше я гляжу на овал в центре диаграммы, тем больше понимаю, что вместо «Хри-
стианской Библии» сюда можно поставить и «Историю Церкви», и «Жизнь христианина». А
вот «Американская история» едва ли подойдет: в свете тезисов Декларации независимости
(«…наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами») и Клятвы на верность
флагу («свобода и справедливость для всех»), нужно признать, что для нас отрицание пред-
шествует утверждению.
Более того, если вам мешают слова «Бог» и «цивилизация», воспринимайте эту диа-
грамму как описание конфликта между радикальной и обычной концепцией нашего будущего.
Радикальность ненасильственного сопротивления vs повседневность насильственных методов;
радикальность мира путем дистрибутивного правосудия vs повседневность мира силой ору-
жия. Так обстояло дело в I веке, так обстоит дело и сейчас.
Впрочем, кое-что изменилось за эти столетия. Над нами нависла роковая угроза. Отныне
эскалация насилия напрямую угрожает будущему нашего вида и косвенным образом мешает
решать другие проблемы, связанные с выживанием: глобальное потепление, перенаселение, не
рациональное использование природных ресурсов. С насилием I века все было иначе: присту-
пите с железным мечом к оливе, – результат предсказуем.
Стало быть, если вы согласны со мной, что нет никаких наказаний свыше, а есть только
человеческие последствия – не считая, конечно, природных катастроф и несчастных случаев, –
то вызов нашему виду понятен. Можем ли мы, руководимые не химическим инстинктом, а
нравственным сознанием, обуздать эскалацию насилия, пока она нас не уничтожила? Можем
ли отказаться от насилия, этого страшного наркотика? Можем ли сознательно взять курс на
мир через справедливость, осознав банкротство старого курса на мир через принуждение?
И снова, в последний раз, вернемся к заглавию книги. Теперь, когда мы подобрали мета-
фору («Центр библейской иконы»), и в этот центр поставили Иисуса, можно спросить: что
значит «остаться христианином»? Как исторический Иисус определяет христианскую веру?
Мы неоднократно говорили об акценте библейской традиции на дистрибутивном право-
судии, то есть честном и справедливом распределении Божьих благ среди Божьих людей. Но
Бог есть Бог правосудия (Ис 30:18) и Бог любви (1 Ин 4:8, 16). А значит, христианство должно
включать и справедливость, и любовь. Как же они сочетаются друг с другом?
Начну с оговорки, в которой, быть может, на этой стадии книги нет необходимости. Я
категорически отвергаю идею, что Ветхий Завет возвещает Бога правосудия как возмездия, а
Новый Завет – Бога любви как милости. Как мы уже знаем, она работает лишь до тех пор, пока
мы не удосужились дочитать христианскую Библию до конца: а именно до кровавой развязки
в Апокалипсисе. Но в чем же тогда состоят взаимоотношения между правосудием и любовью
в христианской Библии?
Мы живем в мире зримого внешнего и незримого внутреннего. (Если бы я был полностью
уверен, что имел в виду Альберт Эйнштейн, я бы сказал: в мире «массы» и «энергии».) От
крошечного муравья до расширяющейся вселенной все имеет, скажем так, зримую внешнюю
сторону и незримую внутреннюю сторону. Взять, к примеру, наше человеческое «я». Мы –
тело и душа, плоть и дух. Но когда они разделены, мы имеем не два элемента поодиночке, а
один лишь труп. Аналогичным образом обстоит дело с правосудием и любовью.
Правосудие – это тело любви, а любовь – душа правосудия. Разделите их – и не останется
ничего, кроме нравственного трупа. Правосудие есть плоть любви, а любовь – дух правосудия.
Об этом стоит задуматься!
Почему, с одной стороны, люди и группы, которые начинают с высочайших идеалов дис-
трибутивного правосудия, зачастую заканчивают кровавыми убийствами (особенно «неспра-
144
Д. Д. Кроссан. «Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги»
ведливых»)? Почему, с другой стороны, слово «любовь» настолько выхолощено, что мы гово-
рим о своей «любви» и к шоколадному батончику, и к супруге/ супруге, и к спортивной
команде, и к Богу Всемогущему?
Мы разделяем то, что разделять нельзя, если мы хотим, чтобы каждое понятие сохраняло
силу. Правосудие без любви заканчивается зверством, а любовь без правосудия – банально-
стью. Любовь дает правосудию одухотворенность, а правосудие любви – плоть. Они должны
идти рука об руку, иначе ни одного не останется.
Для заглавия эпилога я адаптировал строку из «Элегии на смерть Джона Китса», напи-
санной Перси Биши Шелли. К Китсу я напоследок и вернусь. У него есть «Ода греческой вазе»,
где эта ваза объявляет:
Представим «Оду библейской вазе». Эта ваза могла бы сказать: «В правосудии – любовь,
в любви – правосудие. Вот все, что мы знаем на земле, и все, что нам нужно знать».
42
Цит. по пер. Г. Кружкова. – Прим. пер.
145