ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014.

№ 3

К.Х. Момджян*
ПРИНЦИП «СВОБОДЫ ОТ ОЦЕНКИ» М. ВЕБЕРА И ЕГО
РОЛЬ В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ**

Статья посвящена проблеме соотношения истин и ценностей в соци-

альном познании. Ценности трактуются как мотивационные предпочтения
субъекта, связанные с выбором конечных целей существования в мире.
Автор исходит из убеждения в том, что суждения ценности не поддаются
гносеологической проверке на истинность и ложность и потому не долж-
ны использоваться наукой. Вместе с тем автор различает суждения цен-
ности и суждения значимости — особый тип оценок, который может и
должна использовать наука.
Ключевые слова: деятельность, общество, наука, философия, истины,
ценности, мотивация, оценки, общезначимость, социальное изменение,
общественный прогресс.
K.H. M o m d z h y a n. Max Weber’s principle of “freedom from evaluation”
and it’s role in social cognition
The article is devoted to the problem of the relation of the truths and values
in social cognition. Values are interpreted as motivational preferences, associated
with the choice of the ultimate goals of existence in the world. The author
proceeds from the belief that the judgments of value are not susceptible of
epistemological verification for the truth and falsity, and therefore should not be
used by science. However, the author distinguishes between judgments of value
and judgments of importance — a special type of evaluations, which can and
should be used by science.
Key words: activity, society, science, philosophy, truths, values, motivation,
evaluations, general validity, social change, social progress.

Рассуждая о соотношении истин и ценностей в социальном по-

знании, я буду отталкиваться от методологического принципа, ко-
торый Макс Вебер называл «свободой от оценки» и рекомендовал
применять во всех социальных и гуманитарных науках.
Суть этого принципа хорошо известна. В его основе лежит давняя
идея, которую принято называть «принципом Юма» или «гильоти-

∗ Момджян Карен Хачикович — доктор философских наук, профессор, заведую-

щий кафедрой социальной философии философского факультета МГУ имени

М.В. Ломоносова, тел.: 8 (985) 210-87-93; e-mail: karm@mail.ru
∗∗ Публикация подготовлена при финансовой поддержке фонда РГНФ (проект

№ 14-03-00796 «Междисциплинарные основания социальной теории: информа-

ционные, системно-теоретические и этно-антропологические подходы к изуче-
нию общества» и проект № 12-03-00514 «Концептуализации общества в современ-
ном социально-гуманитарном и культурно-историческом знании: теоретические
и методологические аспекты»).

11
ной Юма». Согласно английскому философу, мы обязаны разли-
чать суждения факта, проверяемые на истинность (дескриптивные
суждения), и суждения долга (прескриптивные суждения), имею-
щие статус внеистинностных утверждений. Невозможно, считал
Юм, делать из дескриптивных суждений прескриптивные выводы,
т.е. выводить суждения о должном для человека из суждений о су-
щем в мире. Ту же мысль о взаимной несводимости сущего и долж-
ного мы встречаем у многих других мыслителей и прежде всего
у Иммануила Канта, который, признавая эту дихотомию, стремился
обосновать этику, защитить ее от обвинений в беспочвенности.
Развивая принцип Юма в гносеологическом ключе, Макс Вебер
считал необходимым избавить науку от оценочных суждений, по-
скольку любая наука (в том числе и общественная) — это попытка
человека понять мир в собственной логике его бытия, которая дана
субъекту познания феноменально и тем не менее принудительно,
поскольку не зависит от его ценностных предпочтений познающего
субъекта [М. Вебер, 1990].
Этот посыл, критикуемый многими современными философа-
ми, я считаю естественной позицией для человека, который зани-
мается практической наукой, а не спекуляциями по ее поводу. Как
говорил Илья Пригожин, наука подобна «игре двух партнеров,
в которой нам необходимо предугадать поведение реальности, не
зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд. Природу
невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать»
[И. Пригожин, И. Стенгерс, 1986, с. 44]. Задача ученого — понять ее
собственный «голос» и растолковать его так, чтобы верность объяс-
нения подтверждалась согласием разума с опытом и с самим собой.
Очевидно, что в области обществознания и гуманитаристики
фактор человеческой субъективности играет неизмеримо большую
роль, чем в области естествознания. Тем не менее Макс Вебер был
убежден, что и в тех случаях, когда объект познания не обладает
ценностной нейтральностью, жизненно значим для исследователя,
последний может и должен сохранять объективность, делая осо-
знанную поправку на свои «гражданские» предпочтения с целью
вынести их «за скобки» научного дискурса. Ученый, как и любой
другой человек, имеет полное право на собственные ценностные
предпочтения при условии, что он руководствуется принципом ин-
теллектуальной честности, т.е. различает свои научные знания и
свои ценностные убеждения, не выдает последние за истину и не
навязывает в этом качестве другим людям.
Иными словами, общественная наука, согласно Веберу, может
и должна говорить на языке суждений истины, которые поддаются
процедурам верификации, фальсификации и другим способам от-
личения истины от заблуждения.
12
 Что касается оценочных суждений, считал Вебер, они априори
субъективны, так как адресуются миру человеческих предпочте-
ний, где нет ничего объективно истинного или ложного. В этом
мире один умный и знающий человек имеет гносеологически не-
наказуемое право считать благом то, что другие умные и знающие
люди, принадлежащие иной, а возможно, и той же культуре, вос-
принимают как зло.
Поэтому оценочным суждениям в науке не место. Точнее, они
могут использоваться наукой, но только в качестве объекта анали-
за, проясняющего собственную логику ценностных доктрин и воз-
можные последствия их принятия. Быть собственной целью науч-
ного дискурса ценностные утверждения не могут ни при каких
условиях.
Хорошо известно, что принцип «свободы от оценки» подвер-
гался и подвергается критике со стороны весьма авторитетных
мыслителей ХХ в. Многие философы до сих пор убеждены в том,
что истины и ценности не могут быть разделены, поскольку не
просто влияют друг на друга, как полагал Вебер, а находятся в от-
ношениях внутреннего композиционного пересечения, взаимопрони-
кают друг в друга.
Из этого популярного в современной философии утверждения
можно делать разные выводы. Можно утверждать, например, что
истины и ценности неразделимы, поскольку сами ценности могут
быть объективно истинными или ложными. Можно доказывать,
что истины и ценности неразделимы, поскольку истина сама по
себе является ценностью. Можно, наконец, утверждать, что исти-
ны и ценности неразличимы, поскольку никакой объективной, не-
зависящей от ценностных предпочтений человека истины нет и не
может быть.
Все эти утверждения, на мой взгляд, ошибочны, основаны на
непонимании самого феномена ценности. В самом деле, что это
такое? Разные ученые предлагают разные ответы на этот вопрос.
Существует так называемая объектная трактовка, согласно ко-
торой ценностью считают любой предмет, способный удовлетво-
рять человеческие потребности (руководствуясь именно такой
трактовкой, далекие от философии работники московских бань
предлагают посетителям «сдавать ценности на хранение админи-
страции»).
Существует субъект-объектная трактовка, согласно которой
ценность — это не объект, значимый для человека, а само отноше-
ние значимости объекта для субъекта. При таком понимании вещи,
которые я сдаю на хранение администратору бани, не являются
ценностями, а лишь обладают ею. При этом нередко ценностью
13
называют лишь позитивную значимость, считая, к примеру, что
война обладает негативной значимостью, но не ценностью.
Наконец, третья и единственно адекватная, по моему убеждению,
трактовка исходит из того, что ценности имманентны субъекту,
представляя собой важнейший компонент мотивационной подсис-
темы человеческой психики. Мотивация (в ее узко-психологиче-
ском понимании, не включающем в нее объективно-реальные
факторы поведения в виде потребностей и интересов) — это раз-
новидность психической ориентации, задача которой — оценить
возможные поведенческие реакции на испытываемые человеком
влечения (порождаемые, в свою очередь, актуализацией человече-
ских потребностей и интересов). В отличие от животных, влечения
которых предопределяют их действия (по принципу «голоден —
ешь», «страшно — беги» и т.д.), человек способен оценивать свои
влечения как подлежащие и не подлежащие удовлетворению, пер-
востепенные и второстепенные (что и позволяет умирающему от
голода человеку отказываться от предложенной еды или идти на-
встречу смертельной опасности вместо того, чтобы убегать от нее).
В основе подобных оценок лежат представления о «лучшем» и
«худшем» для человека, которые разнятся у людей с разными цен-
ностными предпочтениями.
После этих разъяснений мы можем определить ценности как
субординированную систему мотивационных предпочтений, связан-
ных с поиском стратегических целей существования, приоритет-
ных для человека, определяющих «лучшее» для него. Ценности,
в конечном счете, есть цели, «то, ради чего делается нечто», но это
не конкретные цели, которые создает проектная подсистема пси-
хики (построить дом, купить автомобиль, поступить в университет
и др.). Ценности — это предельные основания целеполагания, мир
конечных целей того главного, ради чего люди строят дома, покупа-
ют автомобили или поступают в университеты. Ценности — это
цели-идеалы, которые придают человеческой жизни субъективный
смысл, определяют то, ради чего человек считает нужным жить,
работать, рожать детей и т.д. Ценностный мир человека — это
сложно субординированная система, в которой есть фундамен-
тальные ценности (предпочтения, объектом которых выступают
сам факт жизни и/или ее качество) и производные ценности, кото-
рые касаются ближайших средств достижения избранной конеч-
ной цели (такие, как «безопасность», «свобода», «достоинство»,
«истина», «добро», «красота» и т.д.).
Чрезвычайно важно отличать ценности как идеальные пред-
почтения, являющиеся компонентами человеческой психики, от
реальных объектов такого предпочтения. Иными словами, мы
должны понимать, что ценность свободы представляет собой вле-
14
чение к свободе, которое следует отличать от собственно свободы как
реального состояния субъекта, способного самостоятельно контро-
лировать условия своего существования. (Неокантианцы, акцентируя
этот аспект проблемы, утверждали, что «ценности не существуют,
они значат». Существованием, по утверждению Виндельбанда, об-
ладают не ценности, а блага — социальные объекты и институты,
в которых объективируются ценности (правопорядок, наука, ис-
кусство и др.). В действительности ценности, как и любые другие
феномены сознания, конечно же, существуют в том понимании
существования, в котором оно означает действительное бытие
в отличие от бытия измышленного или небытия. Но это существо-
вание атрибутируется как идеальное, а не реальное.)
Из такой трактовки ценностей следуют три важных вывода об
их соотношении с истинами.
Первый. Никаких истинных (скажем, пролетарских) или ложных
(например, буржуазных) ценностей нет и не может быть. Ценност-
ные суждения, как я постараюсь показать ниже, неверифицируе-
мы, а кроме того, у всех людей практически одинаковый набор цен-
ностей. Убежден, что отличия в образе жизни проистекают не из
разного «ассортимента» ценностей, а из принципиально различ-
ных субординационных предпочтений внутри этого ассортимента.
Это означает, к примеру, что заядлый курильщик или нерадивый
студент отнюдь не отрицают ценность здоровья или ценность зна-
ний, они вполне признают эти ценности, что не мешает им делать
выбор в пользу удовольствия от курения или ночных развлечений.
Второй. Истина значима для человека, но сама по себе не является
ценностью. Как и в случае со свободой, ценностью является не ис-
тина как таковая, а мотивационное влечение человека к истине, то,
что последователи Фуко называют «волей» к истине и что они хо-
тели бы заменить «заботой» о ней.
Третий и главный. Ценностная ангажированность человека не
исключает существование объективных истин, она затрудняет путь
человека к истине, но не делает его невозможным. Убеждение в том,
что научный разум не способен осознавать ценностную компонен-
ту сознания (в том числе и то, что формируется на архетипическом
уровне) и сознательно блокировать ее воздействие на научную
практику, я считаю оскорбительным для ученого.
В этом плане я являюсь убежденным противником постмодер-
нистских игр с истиной. Я готов согласиться с идеей деонтологиза-
ции истины, поскольку сам считаю истину фактом сознания, а не
бытия, рассматриваю ее как психическое состояние субъекта. Но я
не готов считать истину субъективным, зависящим от ценностно-
го произвола состоянием сознания. Я не согласен с попытками так
15
или иначе «скомпрометировать» истину, рассматривая ее как под-
ручный инструмент Власти, орудие принуждения и т.д.
Мне уже приходилось высказываться по поводу этой постмо-
дернистской риторики. Я вполне понимаю и даже принимаю ее
истоки: это стремление защитить некогнитивные (валюативные
или проектные, включая сюда прескрептивные) формы сознания
от неумеренных притязаний со стороны дескриптивной, словами
Лиотара, игры [Ж.-Ф. Лилтар, 1998].
В какой-то мере я согласен с М. Хоркхаймером, Т. Адорно и
другими критиками Просвещения [Т. Адорно, М. Хоркхаймер, 1997].
Нам действительно нужна защита от неправомерной абсолютизации
истины, от попыток превратить истину в субстанцию человеческого
духа, в универсальный шаблон для всех форм сознания (что ведет
к попыткам дискредитировать религию, «онаучить» право или по-
зиционировать искусство как сугубо когнитивную практику). Од-
нако эта защита не должна утрачивать свою валидность, переходя
границы законной самообороны. То есть борьба с когнитивным импе-
риализмом не должна превращаться в стремление изгнать истину
далеко не абсолютную, феноменальную, по своей сути, и тем не
менее объективную из той духовной практики, задача которой со-
стоит в том, чтобы информационно обеспечить адаптацию человека
к условиям природной и социальной среды.
В этом плане я являюсь убежденным сторонником Хабермаса,
который полагает, что отказ от познания, ориентированного на
поиск объективной истины, означает фактический отказ от родо-
вой природы человека, который выживает в этом мире единствен-
ным способом — путем орудийной трансформации мира, которая
основывается на верифицируемых знаниях о нем и может быть
успешной лишь в том случае, если эти знания истинны, т.е. соот-
ветствуют человеческому опыту и принципу согласия разума с са-
мим собой [Ю. Хабермас, 2007].
Но означает ли все сказанное, что я являюсь безоговорочным
сторонником принципа «свободы от оценки»? Это не так. Полагаю,
что формулировка этого принципа нуждается в серьезном уточне-
нии, которое исходит из того факта, что оценка оценке рознь.
Начнем с того, что следует называть оценкой. Полагаю, что оцен-
кой следует считать процедуру установления значимости объекта
для субъекта, когда оцениваемый объект рассматривается с точки
зрения его влияния на жизнь оценивающего субъекта, способно-
сти удовлетворять его потребности и интересы или вести к их де-
привации.
Так вот, важно понимать, что оценочные суждения делятся на
два разных типа: на суждения объективной значимости, которые
16
могут использоваться наукой, и суждения ценности, от которых наука
действительно должна быть свободной.
Что касается суждений объективной значимости, они бывают
двух типов. Первый тип — это оценки, которые касаются безальтерна-
тивных предпочтений нашего тела, которое в качестве субстратной
основы человеческого существования не имеет никакой свободы
воли и существует по законам биологии, т.е. находится в предзадан-
ном избирательном отношении к среде, имея объективно полез-
ное, вредное и безразличное в ней. В этом плане суждение «курить
вредно для здоровья» я рассматриваю как оценочное, при этом
вряд ли кто-то будет оспаривать очевидную верифицируемость
этого суждения как объективно истинного.
Второй тип суждений объективной значимости — это оценки, ко-
торые касаются средств достижения целей, свободно избираемых
человеком. Известно, что характер целей во многих случаях предопре-
деляет характер средств, годных для ее достижения. Недаром Гёте
говорил, что свободен только первый шаг, но мы рабы второго.
Это означает, что люди обладают свободой воли, позволяющей
им свободно выбирать между поведенческими альтернативами.
К примеру, в пограничной ситуации человек свободен выбирать
обеспечение своей безопасности в ущерб свободе или защиту сво-
ей свободы в ущерб безопасности, не опасаясь обвинений в гносе-
ологической ошибке. Но мы не свободны в оценке средств дости-
жения этих целей, и когда ультралибералы убеждают меня, что
лучшим способом установления свободы в политарной стране
с отсутствующим средним классом является тотальная политиче-
ская либерализация сверху, по принципу «я прикажу вам быть сво-
бодными», у меня возникает обоснованное опасение, что это по-
пытка с негодными средствами, основанная на гносеологически
ошибочной оценке ситуации.
Понимание того, что оценки значимости могут поддаваться
гносеологической верификации, весьма важно для обществозна-
ния. К примеру, это понимание позволяет нам не обеднять нашу
науку, априори отказываясь от научной теории общественного
прогресса, которая невозможна при буквальной трактовке прин-
ципа «свободы от оценки».
Напомню, что во второй половине ХХ в. некритически мысля-
щие последователи Вебера (прежде всего, Леопольд фон Визе) раз-
вивали так называемую концепцию «социального изменения», со-
гласно которой ученый может и должен констатировать и
объяснять сам факт социального изменения, но не может оцени-
вать его в терминах «лучше–хуже», т.е. не может рассуждать ни
о прогрессе общества как такового, ни о прогрессе отдельных ком-
понентов этого общества.
17
 Думаю, что эта позиция методологически ошибочна. На самом
деле научная теория прогресса вполне возможна при условии, что
объектом оценки являются не субстанциальные (самоцельные), а
функциональные феномены, сущность которых задана их объек-
тивным предназначением. У нас есть объективный критерий про-
грессивности или регрессивности таких институтов, каковым яв-
ляется их соответствие породившей их функции, способность или
неспособность эффективно исполнять ее.
Иными словами, я, оставаясь ученым, могу позволить себе оце-
ночное суждение о состоянии современной российской армии,
вполне претендующее на истинность. Поскольку сущностной функ-
цией армии является не парадный шаг по Красной площади, а спо-
собность эффективно защищать страну от внешних угроз, я могу
характеризовать эту армию как несовершенную. Точно так же ин-
женер, наплевав на правило «о вкусах не спорят», может утверж-
дать, что автомобиль «Нива» хуже, чем «BMW» 5 серии, так как не
справляется со своим предназначением быть средством комфорт-
ного, быстрого и безопасного передвижения. Я допускаю, что «Жи-
гули» — это единственная машина, которую мы можем себе позво-
лить, но на том основании, что мы не можем купить хорошую
машину, не следует называть хорошей машину плохую.
Совершенно иной тип оценок представлен суждениями ценно-
сти. Увы, должное не сводится к сущему и не выводится из него.
Человек свободен предпочитать факт жизни ее качеству, и никто
не вправе считать этот выбор ошибочным. Следует или не следует
делать аборты? Допустима или недопустима эвтаназия? К сожале-
нию (а возможно, к счастью), верифицируемых ответов на эти во-
просы не существует. Мы, ученые, способны лишь информировать
людей о последствиях их выбора, но не можем делать этот выбор за
них (как это делает, к примеру, врач, имеющий истинное представ-
ление о причинах пневмонии и адекватных средствах ее лечения).
Конечно, ценностные приоритеты могут быть общезначимыми
и даже общеобязательными, но это не делает их объективно истин-
ными. Мы обязаны посадить преступника в тюрьму за противо-
правный выбор, но мы не можем убедить его в ошибочности его
выбора, если этот выбор был сделан осознанно, с учетом возмож-
ных рисков.
Следует затронуть и проблему соотношения истин и ценностей
непосредственно в философии. Уже приходилось отмечать, что
это соотношение делит философию надвое. Есть валюативная фи-
лософия, которая говорит на языке суждений ценности. Она ищет
смыслы человеческого существования в мире и строит конгени-
альные модели общественного устройства, выполняя важнейшую
роль системообразующего основания культуры. Речь идет о той
философской традиции, которая не познает мир, а, говоря словами
18
Ясперса, осознает его, т.е. соотносит мир с потребностями человека,
чтобы понять, что в этом мире есть Добро и что Зло, что Справедли-
вость и что Несправедливость. Именно эта философия отвечает на
два последних вопроса кантовской триады, т.е. рассказывает чело-
веку о том, на что он может надеяться в этом мире и что он должен
делать в нем.
Убежден, что валюативная философия не имеет никакого отно-
шения к науке, представляет собой не эпистемное, а софийное
представление о мире. Более того, готов согласиться с тем, что, на-
зывая философских проповедников типа Ницше учеными, мы на-
носим им тяжкое неспровоцированное оскорбление. В самом деле,
ученых, ищущих гносеологически верифицируемую истину, в исто-
рии человеческой культуры множество, а людей, способных дать
нам мудрость существования, в этом мире единицы.
Не следуете забывать лишь о том, что валюативная традиция не
исчерпывает собой весь контент философской мысли, которая
включает в себя эпистемную, рефлективную традицию. Эта реф-
лективная философия отвечает на первый вопрос из кантовской
триады: что человек может знать о мире, отличая истинное знание
от заблуждений? Эта философия пытается познавать мир в аспек-
тах, недоступных другим наукам, предоставляя им методологически
значимые идеи о возможном единстве окружающего и охватываю-
щего нас мира и о процедурах мышления о нем.
Именно эта аристотелевская традиция превращает философию
в род научного знания, говорящий на языке суждений истины,
подчиняющийся универсальным постулатам научности, в том чис-
ле и законам поступательного развития от незнания к знанию.
В этой философии есть «прогресс как улучшение», в то время как
в философии валюативной существует совсем другая модель про-
гресса — «прогресс как прибавление» ценного к ценному без вся-
кой гносеологической конкуренции между ними. К рефлективной
философии может и должен применяться веберовский принцип
«свободы от оценки», а именно от суждений ценности, в то время
как суждения значимости инкорпорированы в эту философию, яв-
ляются ее органической составной частью.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. Философские

фрагменты. СПб., 1997.
Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономи-
ческой науке // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., 1998.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология»: Сб. статей. М., 2007.
19