4-й том
Предисловие
Глава 43. О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashdbih) в Коране [т. 2, с. 3—17]
[Общие положения]..
[Примеры]
Примечания:..
Примечание первое: [Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]
Примечание второе: [Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на
другой]
Комментарии Глава 43
Комментарии Глава 44
Комментарии Глава 45
Комментарии Глава 46
Комментарии Глава 47
Комментарии Глава 48
Комментарии Глава 49
Комментарии Глава 50
Комментарии Глава 51
Комментарии Глава 69
Комментарии Глава 70
Комментарии Глава 71
Персоналия
Предисловие - Том 4
Коллектив переводчиков предлагает вниманию читателей четвертый выпуск переводов
избранных глав из труда Джалал ад-Дина ас-Суйути «Совершенство в коранических
науках». В этот том включены, прежде всего, главы 43—50, которые посвящены учению о
бесспорных (muhkam) и неочевидных (mutashabih) местах в Коране. В выпуск также
включены главы 51, 69—71. Это своего рода указатели к кораническому тексту,
позволяющие точно установить, кто или что имеется в виду в том или ином айате, или к
кому он обращен.
Открывается том главой 43, где излагаются основы учения о бесспорном и неочевидном в
Коране, занимающего важное место в мусульманском корановедении. В ней разъясняются
разные понимания этих терминов, засвидетельствованные в традиции, рассматривается
вопрос о том, может ли неочевидное быть познано учеными или же его точный смысл
известен только Всевышнему, перечисляются различные грани неочевидного.
Начинается же глава с рассмотрения ключевого для данного учения коранического
контекста (3:7): «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные
(muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» и
обсуждения различных толкований смысла данного айата. Именно в этом айате
устанавливается принцип деления коранических текстов на две части: бесспорных айатов,
понимание которых не вы зывает никаких проблем, и айатов неочевидных в том или
другом отношении, точное и однозначное понимание которых сталкивается с серьезными
и подчас непреодолимыми трудностями.
Экспликация этого деления и составляет суть рассматриваемого учения, которое
представляет собой отражение в мусульманской науке того несомненного факта, что
Коран, как и Библия, представляет собой необычайно сложный многослойный текст,
который никогда не может быть познан до конца. Факт этот засвидетельствован
многовековой историей изучения обоих священных текстов, начавших свой путь по
истории человеческого общества и человеческой цивилизации с Ближнего Востока.
Учение выстроено в соответствии с присущим арабскому и, шире, ближневосточному
образу мыслей принципом концептуального бинаризма. Противопоставление понятий
«бесспорное» и «неочевидное», по сути, лишь способ придать определенность объекту
исследования, которым являются именно сложные, трудные места коранического текста, а
не что-либо иное.
Можно заметить, что ряд глав этой группы тоже имеют в своих названиях пару
противопоставленных терминов: «ограниченное (khass)» — «общее ('атт)» (глава 45);
«недосказанное (mujmal)» — «разъясненное (mubayyan)» (глава 46);
«отмененное (nasikh)» — «отменяющее (mansukh)» (глава 47);
«обусловленное (muqayyad)» — «безусловное (mutlaq)» (глава 49);
«понимаемое (mafhum)» — «высказанное (mantuq)» (глава 50).
Оставшиеся главы группы имеют названия, построенные из пары терминов, однако
противопоставления между терминами нет, и раскрывают они не два понятия, а одно:
«препозиция (taqdim)» и «постпозиция (takhir)»= порядок слов (глава 44);
«неясное (mushkil)» и «кажущееся противоречивым (muhimal-ikhtilafwa-t-tanaqud)» (глава
48).
Представляет интерес и анализ в главе употреблений терминов muhkamи mutashabih(и
однокоренных с ними слов) в кораническом тексте. Фиксируя словоупотребления, в
которых оба термина могут быть отнесены ко всему Корану, Суйути совершенно
справедливо делает вывод о многозначности этих терминов и весьма убедительно
истолковывает их возможное значение в каждом контексте и группе контекстов.
Чрезвычайно важно для истории мысли в исламе обсуждение в главе вопроса о том,
может ли «неочевидное» быть познано или нет, в рамках истолкования второй части того
же исходного для всего учения айата (3:7), которая допускает две возможные
интерпретации, которым соответствуют и разные переводы Корана на русский язык.
Приведем обе версии в существующих переводах на
русский язык.
Первая версия: Толкование «неочевидного» знает только Всевышний, а твердые в знаниях
говорят лишь, что они верят в это, ибо все даровано Господом. Ср. «...Но не знает его
(«неочевидного») толкования никто, кроме Аллаха. Сведущие в знаниях говорят: «Мы
уверовали в него. Весь [Коран] — от нашего Господа»...» (Османов, см. также Саблуков,
Крачковский, Гафуров, Кулиев).
Вторая версия: Толкование «неочевидного» знают только Аллах и вместе с ним твердые в
знаниях, которые и говорят, что они верят в него. Ср. «...которое известно лишь Аллаху и
открывается лишь тем, которые глубоким знанием владеют. «Мы веруем в (Святую)
Книгу, — говорят они, — где все (айаты) явлены от Бога!...» (Порохова, см. также
Шидфар).
Согласно первой версии, толковать «неочевидное» нельзя, ибо оно — не открыто людям,
согласно второй, толковать «неочевидное» можно, но есть правильные и неправильные
толкования. Правильные толкования основаны на вере и опираются на «бесспорные»
айаты как на исходное. Неправильные же интерпретации, наоборот, исходят как раз из
«неочевидного», которому они предлагают разные субъективные, произвольные
объяснения, не основанные на традиции.
Легко заметить, что выбор понимания имеет прямое отношение к основаниям метода и
диапазону допустимого истолкования коранического текста [1] .
В обсуждении точного терминологического смысла обоих терминов Суйути приводит
широкий спектр мнений различных авторитетов, среди которых просвечивают два
повторяющихся понимания: — «бесспорное» — это Закон, запреты и повеления, а
«неочевидное» — все остальное (то есть, богословие, эсхатология, священная история);
— «бесспорное» — это «отменяющее», а «неочевидное» — отмененное. Легко заметить,
что оба понимания связывают данную пару терминов, прежде всего, со сферой
религиозного закона, который, безусловно, лежит в центре коранического учения.
Отношение к закону имеет и еще одно понимание, зафиксированное Суйути, весьма
интересное в сравнительно-типологическом отношении, когда «бесспорное» понимается
как те заповеди, которые имеют рациональное обоснование, а «неочевидное» — как те
заповеди, которые не могут быть обоснованы разумом.
Для истории мусульманской науки, включая экзегетику, законоведение и богословие,
значение имело и еще одно понимание, приведенное Суйути, согласно которому
«бесспорное» означает то, что имеет четко определенный, однозначный смысл, а
«неочевидное» фактически выступает как синоним «многозначного».
Сказанное объясняет то, что центральной в этом разделе трактата Суйути является,
помимо данной главы, глава 47 об отмененном и отменяющем в Коране.
Представляет большой интерес и классификация неочевидного в Коране, предложенная в
главе.
Обсуждение всех этих вопросов, занимающее треть объема главы, дает исследователю
очень большой материал, позволяющий ощутить напряжение интеллектуального поиска и
остроту споров в поисках правильного понимания писания, которые характерны для
традиции мусульманской науки. Отметим еще, что при изложении этих чрезвычайно
сложных вопросов корановедческой теории Суйути очень осторожно высказывает
собственное мнение, избегая резких формулировок, и предпочитает дать читателю самому
найти приемлемое для себя решение из числа предложенных автором трактата.
Вторая часть главы посвящена разбору примеров «неочевидного» в Коране. Прежде всего,
Суйути перечисляет примеры айатов, которые могут быть восприняты как
антропоморфные описания Всевышнего, или, как он сам их называет, «айаты атрибутов
(ayatas-sifat) Всевышнего»: 20:5, 39; 28:88; 39:67; 48:10; 55:27. Перечисляя разные
подходы к пониманию таких айатов, Суйути склоняется к традиционалистской точке
зрения, что в эти айаты надо просто верить, без всякого перетолковывания, но и без
антропоморфных представлений о Всевышнем. Проблема антропоморфизма, как мы
знаем, один из самых сложных и дискуссионных вопросов мусульманского богословия. В
ходе дальнейшего разбора Суйути приводит еще много других примеров, давая богатый
материал для разработки темы об антропоморфизме в учении ислама.
Второй пример — это буквенные зачины ряда сур Корана, которые большинство
мусульманских комментаторов и богословов считали одной из тайн, которую знает только
Всевышний. Правда, наряду с этим многие ученые предлагали свои объяснения смысла
этих разрозненных букв, по временам довольно фантастические. Из этих объяснений
Суйути перечисляет следующие, если ограничиться только основными:
— что буквы — аббревиатура набора имен Аллаха;
— что из букв можно сложить величайшее имя Аллаха;
— что каждый зачин целиком есть имя Аллаха;
— что буквенные зачины — это имена Корана;
— что буквенные зачины — это имена соответствующих сур;
— что буквы — это особые формы зачинов сур;
— что эти зачины представляют собой буквенный счет, который является общим у
арабов и евреев ;
— что буквенные зачины — это особое средство привлечения
внимания;
— что буквенные зачины предназначены для того, чтобы создать образ арабского языка
как языка откровения;
— что они — особый знак для людей писания.
В заключении к этой, очень содержательной главе, Суйути обсуждает два основных
вопроса:
Равны ли бесспорное и неочевидное в достоинстве, или одно из
них превосходит другое?
Зачем вообще нужно неочевидное в писании Аллаха?
В ответе на второй вопрос Суйути подчеркивает, что таким образом Аллах побуждает
верующих углубленно изучать Коран.
Следующая, 44-я, глава делится, как прямо указывает сам Суйути, на две части. Первая
часть (занимающая примерно треть объема главы) посвящена отдельному частному
случаю «неочевидного» в Коране. Речь идет о тех айатах, где для правильного понимания
требуется допустить инверсию в порядке слов в высказывании, ибо иначе можно
додуматься до неверного смысла.
Глава построена на использовании грамматической терминологии, связанной с анализом
порядка слов, в арабской терминологии, явлений препозиции и постпозиции (at-taqdimwa-
t-ta'khlr). В этой связи следует отметить, что разбор коранических текстов, который
предлагается в главе, имеет совсем не грамматические, а чисто экзегетические задачи,
которые решаются с привлечением возможностей грамматической теории.
Покажем это на первом же примере, который приводит Суйути (9:85). Если понимать этот
айат в соответствии с порядком, в котором стоят слова в нем, то получится: «Да не
восхитят тебя ни их богатство, ни их дети, ибо Аллаху угодно наказать их этим на этом
свете». С порядком слов в чисто грамматическом смысле здесь все в порядке. Не в
порядке получается со смыслом, ибо богатство и многодетность никогда не
воспринимались и не воспринимаются как наказание Божие.
Толкование, восходящее к Катаде (то есть, очень раннее), которое Суйути приводит со
ссылкой на Ибн Аби Хатима, предлагает для правильного понимания переставить
мысленно слова в «правильном» с точки зрения выражения смысла порядке, что по-
русски можно передать и без перестановки слов, за счет иной расстановки знаков
препинания, отсутствующих в арабском средневековом тексте: «Да не восхитят тебя ни их
богатство, ни их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете». Тогда,
согласно Катаде, смысл высказывания, в котором речь идет о неверных, будет таков: «Да
не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно наказать их
этим на том свете».
Подчеркнем еще раз, что с точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания
все в порядке, просто правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает
неправильный с точки зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании,
которое и предлагают комментаторы.
Вторая часть главы, которую можно назвать риторической, посвящена выразительным
возможностям порядка слов. В ней Суйути фактически дает сокращенный пересказ книги
Ибн ас-Са'ига на эту тему, в которой предлагается классификация десяти видов
использования инверсии как средства придания речи особой выразительности. Материал
этой части главы представляет большой интерес как для современной стилистики, так и
для лингвистики, смыкаясь с такими ее разделами, как, например, теория актуального
членения предложения.
Завершается же глава постановкой вопроса о тех случаях, когда в разных местах
коранического текста порядок слов в одном и том же по сути высказывании различен.
Ответ Суйути методологически и экзегетически корректен: такие явления означают, что
каждый контекст требует своего особого порядка слов.
Следующая, 45-я, глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и
соответствующим им формулам, а также различным видам и способам сужения,
уточнения значения подобных утверждений, ограничения круга обозначаемых ими
явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это утверждение, из этого круга.
По сути рассматриваемых примеров можно заключить, что наибольшее значение перечень
рассматриваемых вопросов имел для законоведения, где крайне важно определить, сколь
широко и сколь обще должно пониматься то или иное установление закона, та или иная
кораническая заповедь.
Прежде всего на закон ориентирована предлагаемая в главе классификация общего,
хорошо известная в мусульманской науке, на три класса или разряда:
— общее, которое всегда остается общим;
— общее, в котором подразумевается ограничение;
— ограниченно общее.
Чрезвычайно интересен раздел, касающийся, правда, немногих мест в Коране, который
озаглавлен «Коран как уточнение положения сунны». Дело в том, что в обычном случае,
наоборот, именно сунна воспринимается как дополнение к Корану, как уточнение или
ограничение общего утверждения Корана.
Обратим внимание читателя на содержательный и точный анализ вопроса о том, к кому
именно относятся или могут относиться те или иные обращения в Коране. Значение этого
вопроса связано с тем, что ясное понимание того, к кому именно обращен текст,
напрямую связано с допустимым пределом его интерпретации.
Тема анализа обращений в Коране и точного понимания адресата каждого из них
продолжена в главе 51, завершающей раздел о бесспорном и неочевидном в Коране. В
этой главе Суйути со ссылкой на Ибн ал-Джаузи и некоторых других авторитетов
перечисляет более тридцати разных случаев обращения в Коране, в том числе и тех, где
никакой специальной формулы обращения нет. Выделим очень интересную
классификацию коранических обращений:
«Обращения в Коране делятся на три части:
— обращения, которые допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует,
— обращения, которые допустимы только к другим, но не к нему,
— обращения, которые допустимы ко всем».
Глава завершается образцом проповеди, принадлежащей знаменитому проповеднику Ибн
ал-Каййиму ал-Джаузиййе, а также перечислением 30 видов знания о Коране, которыми
надо обладать, чтобы верно судить о нем.
Небольшая по объему глава 46 посвящена разбору вопроса о том, есть ли в Коране
«недосказанное» и получает ли оно, в конце концов, разъяснение. Одно из утверждений
Суйути относительно того, может ли недосказанное так и остаться недосказанным, явно
указывает, что и в данном случае речь идет, прежде всего, о Законе: «тот, кому вменено в
обязанность поступать согласно этому, не может остаться с не тем пониманием». Другими
словами, заповедь или установление закона никак не может остаться недосказанной.
Суйути подробно останавливается на причинах, в результате которых в речи может
возникать недосказанность: многозначность, эллипсис, возможность различной
предметной соотнесенности личного местоимения, возможность различного
синтаксического разбора высказывания, редкость и малопонятность слов, употребление
архаичной и вышедшей из употребления лексики, необычный порядок слов и так далее.
Легко заметить, что некоторым вопросам из этого списка посвящены отдельные главы,
см., например, выше главу о порядке слов как причине «неочевидности» смысла
высказывания. Целый ряд глав, например, о редкой лексике или о многозначности слов,
еще не вошли ни в один из уже вышедших выпусков, и перевести их еще предстоит [3].
Суйути, который исходит из того, что разъяснение «недосказанного» в одном месте
коранического текста следует искать в самом кораническом тексте, ориентируясь на
известный принцип теории тафсира: «Коран толкуется по Корану», специально указывает
на то, что разъяснение может быть слитным, то есть, стоять рядом с недосказанным в
пределах одного айата или высказывания, но часто бывает раздельным — в другом айате
и даже в другой суре.
Представляет большой интерес подборка примеров айатов, в основном относящихся к
сфере закона, относительно которых в традиции зафиксированы споры, есть ли в них
недосказанность или нет, например, айаты, касающиеся обтирания головы при
ритуальном омовении или запрета на лихву (риба).
Суйути проводит весьма тонкое различие между категориями вероятного (muhtamal) и
недосказанного (mujmal), которые некоторые ученые приравнивают друг к другу. Он
говорит, что вероятное изначально имеет более чем один возможный смысл, а
недосказанное изначально имеет только один смысл, но из-за особенностей выражения мы
не в состоянии определить, какой именно.
И по объему, и по месту, которое отводится данной теме в учении о бесспорном и
неочевидном в Коране, см. выше, и по значению данного предмета для мусульманского
законоведения, глава 47, посвященная учению об отменяющих и отмененных айатах в
Коране, занимает центральное место в данном разделе корановедения. Трудно хотя бы в
первом приближении охарактеризовать содержание этой весьма насыщенной и
теоретическими положениями, и фактическим материалом главы. В какой-то степени эту
задачу выполняют примечания к тексту перевода, к которым мы и отсылаем читателя.
Здесь же мы сделаем только несколько общих замечаний.
Прежде всего, Суйути с самого начала предельно четко и ясно характеризует значение
данной науки для мусульманской традиции. Ссылаясь на консенсус авторитетных ученых,
он говорит: «Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он изучит
отменяющие и отмененные айаты».
Подкрепляет он это положение широко известным преданием о разговоре 'Али с неким
кади: 'Али спросил некоего судью: «Можешь ли ты отличить отменяющее от
отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и погубил других» .
Во-вторых, Суйути, говоря современным языком, начинает с изложения «истории
вопроса» и показывает, что наука об отменяющих и отмененных айатах является одной из
самых разработанных в мусульманском корановедении и законоведении. Он пе речисляет
основных авторов, которые писали на эту тему, начиная с Абу 'Убайда ал-Касима ибн
Саллама, который считается одним из основоположников данного жанра в
корановедческой литературе, и строит свое изложение на перечисленных работах, давая,
таким образом, свод всего наработанного мусульманской наукой за много веков. При этом
его изложение работ и мнений предшественников, как и в других местах и разделах
трактата, отличается четкостью, точностью и полнотой.
Учение об отменяющих и отмененных айатах настолько сложно и разветвлено, что в нем
легко запутаться. Именно поэтому Суйути создает в качестве каркаса изложения жесткую
композиционную схему, включающую в себя семь аспектов рассмотрения феномена
отмены.
Начинает он как всегда с этимологии термина, выделяя в Коране не одно, а несколько
значений, которые могут выражать производные от корня n-s-kh(первый аспект), а
завершает изложением классической теории трех типов отмены с точки зрения того, что
отменяется: коранический текст или содержащаяся в нем правовая норма (седьмой
аспект):
— отмена коранического текста (tilawa) и правовой нормы (hukm);
— отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa);
— отмена коранического текста при сохранении правовой нормы.
Не повторяя четкого и ясного изложения Суйути, укажем только, что данная теория
добавляет весьма интересный и необычный материал к вопросу о Коране как записи
Божественного откровения.
Если внимательно проанализировать содержание всех семи аспектов проблемы,
выделенных Суйути, то становится очевидным центральность вопроса о составе Закона
при рассмотрении проблемы об отмененных и отменяющих айатах. Суйути прямо
утверждает, что «отмена» касается только установлений закона, все же остальное:
священная история, богословское учение, эсхатология и так далее, подпадает под
действие другого правила: разные версии, формулировки и повествования в этих разделах
коранического вероучения суммируются, дополняют, а не отменяют друг друга.
Именно в связи с законом Суйути обсуждает и другой, весьма важный с точки зрения
методологии (usul) законоведения вопрос, могут ли Коран и сунна взаимно отменять
положения друг друга. В силу иерархичности четырех источников мусульманского
закона: Корана, сунны, единого мнения и рассуждения по аналогии, первая часть вопроса:
может ли Коран отменять положения сунны, никаких теоретических трудностей не
вызывает, а вот вторая часть вопроса вызывала, насколько можно судить по изложению
автора «Совершенства», интенсивную полемику между учеными. Суйути тщательно и
добросовестно фиксирует разные точки зрения на этот счет, анализируя аргументы за и
против каждой из них.
Отметим еще, что глава может выступать и как практический указатель к Корану в
отношении отменяющих и отмененных айатов в нем. В этом отношении особо интересны
два раздела главы.
Во-первых, пятый аспект рассмотрения проблемы, где Суйути дает классификацию сур
Корана с точки зрения наличия или отсутствия в них явлений отмены. Он выделяет
четыре разряда, перечисляя суры, которые входят в каждый из них:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов;
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты;
— суры, которые содержат только отмененные айаты.
Как легко заметить по цифрам, приводимым Суйути в этой классификации, большинство
сур (71 из 114) имеют то или иное отношение к явлению отмены, что позволяет ясно
представить себе масштаб и значение данного явления для корановедения.
Во-вторых, раздел «Список отменяющих айатов по сурам», включенный в седьмой аспект
рассмотрения проблемы, который позволяет быстро ориентироваться в кораническом
тексте при исследовании данной проблемы.
Мы перечислили только некоторые моменты в учении об отменяющих и отмененных
айатах, которое излагает Суйути. Остальное — в переводе и примечаниях, к которым мы
отсылаем читателя.
Следующая, 48-я глава, озаглавленная «О неясном и кажущемся противоречивым в
Коране», посвящена весьма важному вопросу, с которым сталкивается любой человек,
приступающий к изучению таких книг, как Библия и Коран. Суйути как богослов
занимает в этом вопросе четкую и строгую позицию: «противоречия в Коране — только
кажущиеся, подлинных противоречий в кораническом тексте нет и быть не может», а как
ученый тщательно исследует все тонкости и сложности поставленной проблемы.
Отправной точкой для Суйути является айат «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они
нашли бы там много противоречий» (4:82), эксплицитно указывающий на то, что в Коране
как Божественном откровении противоречий нет. С него он практически и начинает
изложение, а завершает он его цитатой из Кирмани относительно того же самого айата
(4:82), показывающей всю сложность точного понимания его:
«Расхождения бывают двух видов: расхождение противоречия (tanaqud), при котором
одно ведет к отрицанию другого, чего не может быть в Коране, и расхождение
дополнения (talazum), при котором оба варианта могут быть согласованы друг с другом,
подобно расхождениям в чтениях и делении сур на айаты, или расхождениям в
установлениях Корана, касающихся повелений и запретов и обещания награды и угрозы
наказания, которые подпадают под категорию отменяющего и отмененного».
Цитата из Кирмани, показывает, что в случае расхождения между двумя айатами Корана,
когда это не взаимоисключающее противоречие, чего не может быть в принципе, оно
снимается одним из двух способов: либо путем согласования айатов друг с другом, либо
путем установления между ними отношения «отмены» (naskh). Об отмене речь шла в
предшествующей главе, поэтому в данной главе Суйути сосредотачивает свое внимание
на проблеме согласования кажущихся противоречий между айатами .
Автор «Совершенства» пишет: «...начинающему изучать Коран может встретиться то, что
создает ложное представление о наличии разногласий, которых на самом деле нет.
Эти кажущиеся разногласия необходимо снять так, как это делается в сочинениях о
расхождениях между хадисами, в которых показывается, как можно согласовать между
собой противоречащие друг другу хадисы».
Суйути подробно останавливается на том, почему может возникать представление, что
какие-то айаты противоречат друг другу, перечисляя несколько причин этого:
— предмет, о котором идет речь в разных местах, может находиться в разных
состояниях;
— сам предмет сообщения может быть различен, хотя может показаться, что речь идет
об одном и том же;
— одно и то же действие может быть на самом деле приписано разным субъектам;
— причиной кажущегося противоречия может быть различие между прямым и
переносным значением слова;
— причиной может быть различие между двумя разными аспектами одного и того же
явления или двумя точками зрения на него.
Можно понять из изложения Суйути, что точное установление причины кажущегося
противоречия указывает и путь согласования между собой соответствующих айатов.
Почти половина главы посвящена тому, как основатель мусульманской экзегетической
традиции Ибн 'Аббас решал подобные вопросы при истолковании Корана. Приводится
хорошо известное и часто цитируемое предание о том, как некий человек задал Ибн
'Аббасу вопрос о четырех местах в Коране, а тот объяснил ему все эти места и разрешил
его сомнения. Затем Суйути цитирует комментарий Ибн Хаджара на это предание, а затем
добавляет и свои собственные мысли о нем. Затем Суйути приводит отдельно еще мнение
Ибн 'Аббаса о согласовании айатов (22:47), (32:5), (70:4), добавляя таким образом пятый
пример, взятый из другого предания.
Очень короткая 49-я глава «О безусловном (mutlaq) и обусловленном (muqayyad)»
посвящена одному-единственному, но очень важному положению учения о понимании
смыслов Корана. При интерпретации утверждений в Коране и разных коранических
положений следует различать утверждения, сделанные без всяких оговорок и условий,
которые должны пониматься как абсолютные, и утверждения, сделанные с какими-то
оговорками, ограничениями и условиями. Во втором случае для правильного понимания
текста необходим точный и строгий учет всех этих условий и ограничений действия
положения.
Столь же короткая 50-я глава, завершающая по сути данный раздел трактата, вводит очень
важное различение между высказанным и подразумеваемым смыслом коранического
текста и обсуждает различные методологические последствия этого для интерпретации
писания ислама.
Прежде чем перейти ко второй группе глав, включенных в данный том, укажем на то, что
разобранные восемь глав (№ 43— 50), к которым можно, как мы видели, присоединить и
девятую главу (№ 51), постоянно перекликаются друг с другом и связаны разнообразными
ниточками перетекания тем из одной главы в другую, что делает их единым, в сущности,
учением о принципах понимания и истолкования сложных мест коранического текста, где
каждая глава раскрывает особую, отдельную грань этого единого учения, которое в
мусульманской традиции оказалось сконцентрированным между кораническими в своем
происхождении терминами: «бесспорное» и «неочевидное». Детальный анализ этого
учения в науке — дело будущего. Мы же в этом предисловии попытались только
наметить некоторые узловые точки его.
Обратимся теперь к главам 69—71, которые выше мы назвали своеобразными
указателями к кораническому тексту.
Глава 69, оказавшаяся, как и глава 70, весьма трудоемкой для переводчиков с точки
зрения необходимого объема комментирования текста, посвящена именам, упоминаемым
в Коране. Прежде всего, это имена, имеющие отношение к истории, а именно, имена
пророков, тех, кто жил в прошлые века, как праведных, так и неверных, имена племен и
народов, имена идолов, имена сподвижников Пророка ислама. Во-вторых, это названия
мест, упоминаемых в Коране. Кроме топонимов в эту группу можно включить и названия
небесных тел и птиц. В-третьих, это имена, имеющие отношение к потустороннему миру,
прежде всего, имена ангелов и джиннов, и к будущей жизни.
Уже этот краткий перечень показывает богатство содержания данной главы. Отметим еще
ту тщательность, с которой Суйути выясняет этимологию имен прежних пророков, число
которых, по его подсчету, равняется в Коране 25, включая и Пророка ислама,
завершающего список. При рассмотрении вопроса о происхождении имен пророков, их
генеалогии и продолжительности жизни, Суйути привлекает и библейский материал, и
данные других язы ков. С той же тщательностью и даже дотошностью он анализирует и
имена ангелов, и топонимы. Данная глава дает обширный материал для сопоставительных
исследований, посвященных истории ближневосточного монотеизма.
Глава 70 посвящена расшифровке, по возможности, всех неясных, анонимных отсылок
или указаний в кораническом тексте, и дает бесценный материал к точному
историческому пониманию связи ниспослания Корана с обстоятельствами миссии
Пророка ислама, то есть, тому, что обычно изучается в разделе корановедения, известном
под названием «обстоятельства ниспослания» (asbaban-nuzul). Отметим еще, что Суйути,
занимая реалистическую позицию в отношении возможностей расшифровки делит ай-аты
неуточненного значения на две группы:
— слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в виду;
— слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.
Несомненный теоретический интерес, например, для риторики или стилистики, имеет и
классификация причин, по которым нечто, согласно Суйути, может быть указано в тексте
без уточнения, кто именно имеется в виду.
Завершает выпуск крошечная по объему глава 71 «Об именах тех, о ком ниспослано в
Коране», которая явно рассматривается Суйути как приложение к предшествующей главе.
В ней автор «Совершенства» приводит известные ему предания, согласно которым те или
иные айаты Корана ниспосланы конкретно о ком-то из сподвижников. Назовем тех
сподвижников, которые упоминаются Суйути в этом контексте: 'Али ибн Аби Талиб, Са'д
ибн Аби Ваккас, Рифа'а ал-Курази (в группе из десяти человек), Абу Джум'а Джунайд ибн
Саб' (в группе из семи мужчин и двух женщин).
Коллектив переводчиков выражает надежду, что этот выпуск, как и предыдущие,
заслужит внимание тех, кто интересуется Кораном.
Глава 43
О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashabih) в Коране [т. 2,
с.З—17]1
[3] Всевышний сказал: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты
бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные
(mutashabihat)...» (3:7)2.
Ибн Хабиб ан-Найсабури3 передавал три мнения по данному вопросу:
«Первое: Весь Коран — совершенен (muhkam)4 , на основании сказанного Всевышним:
«...Писание, айаты которого сделаны совершенными (uhkimat)...» (11:1).
Второе: Весь Коран — взаимоподобен (mutashabih), на основании сказанного Всевышним:
«...писание со сходными (mutashabihan), повторяемыми частями...» (39:23).
Третье, которое правильно: Коран делится на бесспорное (muhkam) и неочевидное
(mutashabih), и источником этого мнения является приведенный вначале айат.
Ответить же по поводу двух других айатов можно так: «Под словом muhkamтам имеется в
виду, что Коран совершенен и свободен от недостатков и расхождений, а под словом
mutashabih— что одни его части похожи на другие в отношении истины, правды и
неподражаемости».
Некто говорил: «Данный айат не указывает на то, что все сводится только к этим двум
вещам, так как в нем не употреблено ни одно из выражений, передающих смысл
ограничения (hasr). Кроме того, Всевышний сказал: «...чтобы ты разъяснял (tubayyin)
людям, что им ниспослано...» (16:44), но чтобы понять бесспорное, разъяснение не нужно;
что же касается неочевидного, то там и разъяснение не поможет».
Раздел.
[Может ли неочевидное быть познано или нет]
Люди расходились во мнениях относительно того, можно ли достичь знания неочевидного
(mutashabih), или же это знает только Аллах.
Оба мнения происходят из разногласия по поводу слов:
wa-r-rasikhunafi-l-'ilm«...и твердые в знаниях...» (3:7). Присоединены ли эти слова к
предыдущему как однородный член, a yaquluna«...говорят...» (3:7) присоединено к ним как
определительный оборот (hal)? Или же это подлежащее (mubtada), а yaquluna«...говорят»
— сказуемое (khabar), а частица wa— является союзом возобновления речи (isti'naf)?27
Первого суждения придерживаются немногие. Среди них Муджахид, который является
передатчиком от Ибн 'Аббаса. Так, Ибн ал-Мунзир28 выводил через извод Муджахида от
Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «Знает его истолкование только Аллах
и твердые в знаниях» говорил: «Я — из тех, кто знает его истолкование».
А 'Абд ибн Хамид выводил от Муджахида, который по поводу слов: «и твердые в
знаниях» говорил: «Они знают истолкование этого и говорят: «Мы веруем в это».
Ибн Аби Хатим выводил от ад-Даххака, который говорил: «Твердые в знаниях знают
истолкование Корана. Если бы они не знали его истолкования, они не могли бы отличить
отменяющее от отмененного, ни дозволенного от запретного, ни бесспорного от
неочевидного».
Это мнение избрал Навави29, который в комментарии к Муслиму30 говорил: «Это — самое
верное мнение, поскольку маловероятно, чтобы Аллах обращался к Своим рабам с тем,
что ни одно из Его созданий не в силах понять».
Ибн ал-Хаджиб31 говорил: «Так получается по внешнему смыслу, однако большинство
сподвижников, последователей и тех, кто следовал за ними, и более поздних ученых,
особенно люди сунны придерживались второго мнения. То же говорится и в самых
верных преданиях от Ибн 'Аббаса».
Ибн ас-Сам'ани32 говорил: «Первого мнения придерживалась лишь небольшая кучка. Так,
это мнение избрал Кутаби33 ». Он говорил еще: «Он в целом следовал учению людей
сунны, но в этом вопросе он оплошал», и добавлял: «В этом нет ничего удивительного.
Добрый конь и тот спотыкается. Так и ученый муж может ошибиться».
Я говорю: «На верность мнения, которого придерживается большинство, указывает
предание, которое выводил 'Абд ар-Раззак34 в своем комментарии к Корану, а ал-Хаким в
своем «Дополнении», о том, что Ибн 'Аббас читал: «...Истолкование его знает только
Аллах, и говорят твердые в знаниях: «Мы уверовали в это»...» (3:7). Это чтение указывает
на то, что частица wа— является союзом возобновления речи (isti'naf). Это предание, хотя
оно и не устанавливает твердое чтение, является, как минимум, свидетельством,
удостоверенным надежным иснадом, возведенным к Толкователю (tarjuman) Корана, а его
мнение на этот счет стоит выше, чем мнение остальных.
Это мнение подкрепляется также следующим. Этот айат говорит об осуждении тех, кто
следует за неочевидным, в описании которых упоминается уклонение (zigh) и говорится,
что они домогаются смуты (ibtighaal-fitna), и о похвале тем, кто вручил и доверил знание
Аллаху. Подобно этому Он воздает хвалу правоверным за веру в тайное (ghayb).
Кроме того, чтецы передавали, что Убайй ибн Ка'б35 также читал: «... и говорят
твердые...».
А Ибн Аби Давуд36 выводил в «Списках Корана» через извод ал-А'маша37 , который
говорил, что Ибн Мас'уд38 читал так: «...Истолкование его — только у Аллаха, а твердые в
знаниях говорят: «Мы уверовали в него...» (3:7).
Оба шейха39 и другие авторитеты выводили от А'иши 40, которая говорила: «Посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, читая этот айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание...» и до слов «...обладатели разума!» (3:7), говорил: «Если
увидишь тех, кто следует за тем из Корана, что неочевидно, то это и есть те, [5] кого
назвал Аллах. Берегись их».
Табарани41 в своем «Большом» своде хадисов выводил от Абу Малика ал-Аш'ари42 , что
тот слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Я
боюсь для моей общины только трех бед: что умножится в ней богатство, и люди
начнут завидовать друг другу и убивать друг друга; что откроется им писание, и
верующий начнет домогаться истолкования его, ведь истолкование его знает только
Аллах...» и далее до конца хадиса.
Ибн Мардавайх43 выводил хадис от 'Амра ибн Шу'айба44, а тот— от своего отца и от
своего деда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует,
который говорил: «Коран ниспослан не для того, чтобы одна часть его опровергала
другую. Что вы познали из него, в соответствии с тем поступайте, а что осталось в нем
неочевидным, в то верьте».
Ал-Хаким выводил от Ибн Мас'уда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его
Аллах и приветствует, который говорил: «Прежние писания были ниспосланы через одни
врата и в едином харфе, а Коран ниспослан через семь врат и в семи харфах:
удерживающее (zajir) и повелевающее (amir), дозволенное (halal) и запретное (haram),
бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), притчи (amthal)45. Дозволяйте себе
дозволенное, считайте запретным запрещенное, делайте то, что вам велено,
воздерживайтесь от того, что вам запрещено, извлекайте уроки из притч, поступайте
согласно бесспорному, верьте в неочевидное, и говорите: «Мы уверовали в это. Все — от
Аллаха».
Байхаки46 в «Подразделениях веры» выводил похожий хадис от Абу Хурайры 47.
Ибн Джарир48 выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный (marfu) 49 хадис: «Коран
ниспослан в четырех харфах:
— дозволенное и запретное, и это не трудно понять любому, как бы невежественен он ни
был;
— то, что могут истолковать арабы;
— то, что могут истолковать ученые;
— неочевидное, которое знает только Аллах.
Кто утверждает, что он якобы знает это помимо Аллаха, тот — лжец».
Затем он выводил то же самое от Ибн 'Аббаса как хадис недоведенный (mawquf) 50.
Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Ауфи 51 от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Мы
верим в бесспорное (muhkam) и судим (nadinu) по нему; мы верим в неочевидное
(mutashabih), но не судим по нему; но все это — от Аллаха».
Он же выводил от 'А'иши, которая говорила: «Твердость их в вере состояла в том, что они
верили в неочевидное (mutashabih), не зная его».
Он же выводил от Абу-ш-Ша'са'52 и Абу Нахика53, которые говорили: «Вы связываете этот
айат воедино, а в нем обрыв».
Дарими54 выводил в своем «Муснаде» от Сулаймана ибн Иасара55, что некий человек,
которого звали Сабиг , приехал в Медину и начал расспрашивать про неочевидное
(mutashabih) в Коране. Тогда 'Умар57 послал за ним и велел приготовить для него ветки
пальмы. 'Умар спросил его: «Кто ты?». Тот ответил: «Я — 'Абдаллах ибн Сабиг». Тогда
'Умар взял одну из тех пальмовых веток и принялся хлестать его до тех пор, пока у того
кровь не показалась на голове (а в другой редакции: стал бить его голыми пальмовыми
ветвями, пока живого места не осталось у него на спине). Затем дал ему передохнуть, пока
у него все не зажило. Затем снова принялся бить его. Затем опять дал ему передохнуть,
пока все не зажило. Потом опять послал за ним, чтобы снова начать, а тот ему сказал:
«Если хочешь убить меня, так убей достойно». Тогда 'Умар отпустил его домой, но
написал Абу Мусе ал-Аш'ари58 , чтобы никто из мусульман с ним не беседовал.
Дарими выводил от 'Умара ибн ал-Хаттаба, который говорил: «Если придут к вам люди и
станут спорить с вами о неочевидном (mushtabihat) 59 в Коране, ссылайтесь на речения
сунны (sunan). Люди сунны знают писание Аллаха лучше всех».
Все эти хадисы и предания указывает на то, что неочевидное (mutashabih) не знает никто,
кроме Аллаха, и что углубление в это достойно осуждения. Вскоре мы еще кое-что
добавим к этому.
Тайби60 говорил: «Под muhkamимеется в виду то, значение чего очевидно, a mutashabih—
это то, что отлично от этого. Словесное выражение (lafz), которое принимает значение,
либо может иметь другое значение, либо нет. Во втором случае — это буквальное
значение (nass).
В первом же случае либо это другое значение более вероятно, либо нет. В первом из этих
случаев его значение — явное (zahir).
Во втором случае либо оба значения равновероятны, либо нет. В первом случае это
изложенное сжато (mujmal), во втором — истолкованное (mu'awwal).
Буквальное и явное значение объединяет термин «бесспорное» (muhkam), а изложенное
сжато и истолкованное объединяет термин «неочевидное» (mutashabih).
Данную классификацию подтверждает то, что Всевышний поставил muhkamпротив
mutashabih.
Говорили, что бесспорное должно быть толкованием (yufassir) для того, что
противопоставлено ему.
Это подкреплено тем, каков слог (uslub) этого айата, а именно объединение (jam') вместе с
разделением (taqsim), ведь Всевышний провел разграничение в том, что Он объединил в
понятии «писание», когда сказал: «...в нем есть айаты бесспорные, которые — мать книги,
и другие — неочевидные...».
[6] Затем Ему угодно было добавить к каждому разряду то, что Он пожелал. Он сказал:
«...Те же, в сердцах которых уклонение (zigh)...» и далее, и сказал: «...а твердые в знаниях
говорят: «Мы уверовали в это...».
Можно было бы сказать: «Те же, в сердцах которых прямота, следуют за бесспорным»,
однако вместо этого Он поставил: «...а твердые в знаниях...», чтобы употребить слово,
выражающее твердость (rusiikh), ведь твердость достигается только в результате
решимости в действиях (tathabbut 'amm) 61 и предельного рвения (ijtihadbatigh). Если же
сердце встало прямо на пути вразумления, и человек утвердился в знании, то он достигает
чистоты слова (afsaha-n-nutq) в изречении истины.
Достаточно вспомнить молитву твердых в знаниях: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh)
наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь...» (3:8) и так далее. В ней
содержится указание на то, что после слов «...Знает его только Аллах...» следует полное
завершение высказывания, и что знание некоторой части неочевидного принадлежит
исключительно Всевышнему, и что о том, кто пытается постичь это, и говорится в хадисе,
где сказано: «Берегись их»62.»63
Некто говорил: «Разум испытывается убеждением (i'tiqad) в истинности 64 неочевидного,
как тело испытывается исполнением поклонения ('ibada). Так мудрец, сочиняя книгу,
иногда так украшает ее, чтобы она внушала ученику смирение (khudu) перед учителем.
Так царь надевает знак отличия, по которому всякий смотрящий узнает, кто перед ним.
Говорили, что если бы разум, который благороднее тела, не подвергся бы испытанию, то
великолепие науки подвигло бы ученого на своеволие (tamarrud). Этим же он приучается к
самоумалению (tadhallul) перед величием поклонения Господу ('izzal-'ubudiyya).
Неочевидное и есть то, что смиряет умы перед их Создателем, когда разум сдается и
признает свое несовершенство (qusur).
В конце же айата в словах Всевышнего: «...Но вспоминают только обладатели разума!»
(3:7) — упрек уклонившимся (zaighln) и похвала твердым (rasikhln). Другими словами, кто
не вспоминает, не внимает поучению, но следует за своими пристрастиями, тот не
относится к числу обладателей разума. Именно поэтому твердые в знаниях говорят:
«Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца...» и далее до конца айата (3:8),
смиряясь перед Создателем их в надежде, что снизойдет на них знание сокровенное
('ilmladuniyy)65 после того, как они прибегли к Его защите от уклонения души
(zTghnafsaniyy)»66.
Хаттаби67 говорил: «Неочевидное бывает двух видов: первый вид — это то, что может
быть познано, будучи возведенным к бесспорному и понятым через него; другой вид —
это то, к познанию истинной сути чего нет пути, и именно за этим следуют люди
уклонения, когда пытаются найти его истолкование, но так и не постигают его сущности,
оставаясь пребывать в сомнениях и смуте».
Ибн ал-Хассар68 говорил: «Всевышний разделил айаты Корана на бесспорные и
неочевидные и сообщил, что бесспорные из них — это мать книги, ибо ими объясняются
неочевидные айаты и на них опираются в понимании замысла Аллаха во всем, чему Он
велел им поклоняться из Своего знания, в подтверждении истинности посланников, в
исполнении его повелений и соблюдении его запретов. Именно в силу этих соображений
данные айаты и являются матерями (ummahat)69 писания. Затем Он сообщил о тех, «в
сердцах которых уклонение», что они и есть те, кто следует за тем, что в нем неочевидно.
Смысл этого — кто не опирается на безусловное знание, заключенное в бесспорных
айатах, в сердце которого сомнение и неуверенность, тот ищет успокоения в следовании
за трудными (mushkilat) неочевидными айатами. Законодатель желал бы, чтобы сначала
понимали бесспорные айаты и выдвигали вперед те, которые суть матери писания. Когда
же достигнута несомненность (yaqin) и утвердилось знание, ты выдержишь испытание
тем, что усложнено (ushkila). Те же, в чьих сердцах уклонение, устремляются сначала к
усложненным айатам, стараясь понять неочевидное прежде матерей писания, что
противоположно разуму, обычаю и установлению закона. Эти люди похожи на тех
многобожников, что предлагают своим посланникам другие айаты вместо тех, с которыми
те пришли, и полагают, что если они предложат им другие айаты, то невежды из них
уверуют. Однако вера приходит только с соизволения Всевышнего». Конец цитаты.
Ар-Рагиб70 в «Лексике Корана» говорил: «В результате рассмотрения айатов в
сопоставлении друг с другом они могут быть разделены на три вида:
— совершенно бесспорные;
— полностью неочевидные;
— бесспорные в одном отношении и неочевидные в другом отношении.
Совокупность неочевидных айатов делится на три вида:
— неочевидное с точки зрения выражения (lafz);
— неочевидное с точки зрения значения (ma'na);
— неочевидное с обеих точек зрения вместе. Первый вид делится на два подразделения:
Первое из них связано с отдельными словами (alfazmufrada), когда они либо необычны
(ghanb), например, abb«растения» (80:31) или yaziffuna«прибежав толпами» (37:94)71 ,
либо многозначны, [7] например, у ad«рука» и yarriin«десница, правая руа»72 .
Второе подразделение связано со сложным составным выражением (jumlatal-kalamal-
murakkab), и в нем выделяются три вида:
Один вид — это результат сжатия (ikhtisar) речи, например: «А если вы боитесь, что не
будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3)73.
Другой вид — это результат распространения (bast) речи, например: «...нет ничего,
подобного Ему (ka-mithlihi)...» (42:11). Если бы было сказано mithlahu, было бы ясней для
слушающего74 .
Еще один вид — результат построения (nazm) речи, например: «... ниспослал Своему рабу
книгу и не сделал в ней кривизны! — прямую...» (18:1—2). Подразумевается (taqdir) же
вот что: «ниспослал Своему рабу книгу прямую и не сделал в ней кривизны» .
Неочевидное с точки зрения значения — это описания (awsaf) Всевышнего и описания
воскресения, ведь эти описания не представимы (latatasawwar) для нас, так как в наших
душах нет образа того, что мы не ощущали чувствами, или что неоднородно с пей
(laysaminjinsih).
Неочевидное с обеих точек зрения вместе бывает пяти видов:
Первый вид имеет отношение к количеству (kammiyya), например, имеют ли слова общий
или частный смысл76 , как в словах: «...то избивайте многобожников...» (9:5)77
Второй вид имеет отношение к качеству (kayfiyya), например, обязывают ли слова (wujub)
или предлагают (nadb), как в словах: «...то женитесь на тех, что приятны вам, из
женщин...» (4:3) .
Третий вид имеет отношение ко времени, например, отменяющее и отмененное, как в
словах: «...Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему...» (3:102) .
Четвертый вид имеет отношение к месту и вещам, которые в нем происходили, например:
«Не в том благочестие, чтобы входить вам в дома с задней стороны...» (2:189) или
«Отсрочка — только увеличение неверия» (9:37). Для того, кто не знает обычаев арабов во
времена невежества, будет трудно дать толкование этого айата 80 .
Пятый вид имеет отношение к условиям, в зависимости от которых действие является
либо правильным, либо неправильным, например, условия молитвы или брака».
Он же говорил: «Такова, насколько можно представить, сумма разновидностей, учитывая,
что комментаторы не выходят за круг этих вариантов при толковании неочевидного.
Далее же неочевидное можно разделить на три вида: Один вид — это то, знание чего
невозможно, например, время наступления Часа или прихода Зверя 81 и тому подобное.
Другой вид — это то, что человек может узнать, например, редкие слова или сложные
установления (ahkamghaliqa)82
И еще один вид, который находится между первыми двумя, — это то, что знают только
некоторые из твердых в знаниях, а от тех, кто ниже их, это скрыто. Именно на этот вид
указывают слова, сказанные посланником Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, об Ибн 'Аббасе: «Боже! Наставь (faqqih) его в религии и научи его
истолкованию (ta'wil)».
Если ты изучил этот вопрос, ты поймешь, что и завершение фразы после слов: «Знает его
истолкование только Аллах», и соединение этих слов со словами: «...и твердые в знаниях»
возможны, и что у каждого из этих вариантов есть свое обоснование, на что указывает
подробное объяснение, приведенное выше». Конец цитаты.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази83 говорил: «Для того, чтобы предпочесть для какого-то
выражения менее вероятный вариант более вероятному, необходимо отдельное указание
(datilmunfasil).
на этот счет. Это указание может быть либо словесным (lafziyy), либо рациональным
('aqliyy)84.
Первое из них не может учитываться в вопросах законоведческой науки (masailusuliyya),
ибо оно не является категорическим (qati'). Ведь оно основывается на исключении (intifa)
десяти известных возможностей (ihtimalat). Исключение же их основывается на мнении
(maznun)85 , а основанное на мнении тоже есть всего лишь предположение (maznun), а
основанное на предположении (zanniyy) недостаточно для решения вопросов, связанных с
основаниями закона.
Что касается рационального указания, то оно заставляет отказаться от явного смысла
(zahir) высказывания на том основании, что явный смысл невозможен. Установить же
разумом, что подразумеваемый смысл именно таков, невозможно, ибо это путь
предпочтения одного иносказания (majaz) другому, одного истолкования (ta'wil) другому,
а такое предпочтение возможно только при наличии прямого словесного указания, однако
и словесное указание для такого предпочтения слабовато, ведь оно сообщает лишь
предположение, а предположением не руководствуются при категорическом решении
правовых вопросов. Именно поэтому имамы, стремившиеся к истине, как прежде, так и
теперь, предпочитали ограничиваться тем, что устанавливали невозможность прямого
смысла высказывания после обнаружения категорического указания на это, и не
занимались попытками определить истолкование». Конец цитаты.
Этих слов имама достаточно!
Раздел.
[О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]86
К неочевидным относятся айаты атрибутов (ayatas-sifat). Отдельное сочинение на эту тему
написал Ибн ал-Лаббан87 . Примеры этого:
— «Милосердный — на троне Он утвердился» (20:5).
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
— «и остается лик твоего Господа...» (55:27).
— «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:39).
— «...Рука Аллаха — над их руками» (48:10).
— «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)88.
Большинство людей сунны, в том числе древние, и хадисоведы сходятся на том, что в эти
айаты нужно верить и положиться на то, что Всевышний знает, что имеется в виду. [8] Мы
не толкуем их, вверяя Ему истинный их смысл.
Абу-л-Касим ал-Лалика'и89 в «Сунан» выводил через извод Курры ибн Халида90 от ал-
Хасана91 , а тот — от своей матери92 , а та — от Умм Саламы93 , которая по поводу слов
Всевышнего: «Милосердный — Он утвердился на троне» (20:5) говорила: «Как (kayfa) —
невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
принятие этого (iqrarbih) относится к вере, а неприятие этого (juhudbih) — неверие (kufr)».
Он же выводил от Раби'ы ибн Аби Абд ар-Рахмана94 , которого спросили о словах Его:
«Милосердный — Он утвердился на троне», а он ответил: «Вера — дело не непонятное,
как — невозможно осознать, послание (risala) — от Аллаха, на пророке — ясное
изложение (baldghmubm), на нас же — доверие (tasdTq)».
Он же выводил от Малика95 , которого спросили об этом айате, а он ответил: «Как (kayfa)
— невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
верить в это — обязательно, расспрашивать об этом — нововведение(bid'a)96».
Байхаки выводил от него же, что он говорил: «Он — таков, каким Он себя описал
(wasafa). Не спрашивают, как да как». Это предание — возведенное (marfu).
Лалика'и выводил от Мухаммада ибн ал-Хасана97 , который говорил: «Все законоведы от
Востока до Запада согласны в том, что в атрибуты (sifat) нужно верить, без толкования
(tafsir) и без уподобления (tashbih) 98».
Тирмизи в рассуждении о хадисах лицезрения (ги'уа) 99 говорил: «Имамы людей знания,
такие как Суфйан ас-Саури100 , Малик, Ибн ал-Мубарак101 , Ибн 'Уйайна102 , Ваки'103 и
другие, придерживались относительно этого следующего подхода: «Мы передаем эти
хадисы так, как они были сказаны, и верим в них. О них не спрашивают: как? Мы их не
толкуем и не выдумываем всякое». Некоторые люди сунны полагали, что нам следует
истолковывать их так, чтобы это соответствовало бы величию Всевышнего. Так считали
поздние ученые. Имам ал-Харамайн104 сначала придерживался этого мнения, а потом
отказался от него, сказав в «Низамовом послании»105 : «То, что мы принимаем как
религию и в соответствии с чем мы исповедуем веру в Аллаха, это следование первым
поколениям (salaf) общины, а они ввели обычай не вдаваться в рассуждение об их
смысле».
Ибн ас-Салах106 говорил: «Именно этому подходу следовали основоположники и
руководители общины, его имамы и учителя законоведов, к этому призывали имамы и
выдающиеся деятели ха-дисоведения. Никто из богословов нашего круга не отказывается
от него и не отрицает его».
Ибн Бархан107 избрал путь истолкования. Он говорил: «Источник расхождений между
двумя группами, может ли быть в Коране нечто, смысла чего мы не знаем, или нет? Но
ведь это знают твердые в знаниях».
Ибн Дакик ал-'Ид108 занимал среднюю позицию. Он говорил: «Если истолкование
остается близким к языку арабов, оно не отрицается. Если же оно отходит далеко, то мы
его не принимаем. Мы верим в смысл сказанного тем образом, какой был задуман,
отрешаясь от всего неподобающего».
Он же говорил: «Тот смысл, который в подобных словах явствует из речевого общения
(takhatub) арабов, мы принимаем без всяких колебаний. Пример этому— слова
Всевышнего: «...Горе мне за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), где мы
исходим из понимания: «в отношении истины Аллаха и то, что неотъемлемо от этого» 109 .
Раздел.
[Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких айатов по
методу людей сунны110.]
[Толкование istawa(20:5)]
Еще из этого — nafs«душа, сам» в словах Всевышнего: «...Ты таешь то, что у меня в душе,
а я не знаю, что у Тебя в душе (nafs)...» (5:116).
Это можно объяснить так: Данное выражение употреблено как уподобление (mushakala), а
имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа.
Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от самого Себя (nafsahu)...» (3:28)125 , то есть,
от наказания Своего ('uqubatihi). Л еще говорили: от Себя (iyyahu) 126.
Сухайли127 говорил: «Слово nafsвыражает суть существования (wujud) без всякого
добавочного смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто
драгоценное (nafis)», так что это слово пригодно для высказывания о Господе,
благословен Он и превелик».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Ученые давали этому разные истолкования, в том числе такое:
словом «душа» обозначают dhat«личность, субъект».
Однако, хотя это значение и распространено в языке, но в том айате (5:116 — ДФ) глагол
управляет словом nafsкак обстоятельством с помощью предлога fi «в», что совершенно
невозможно в отношении Всевышнего».
Другие истолковывали nafs через «сокровенное» (ghayb), то есть, полагали, что этот айат
значит: «а я не знаю сокровенное и тайное в Тебе».
Данное истолкование — хорошее, поскольку в конце айата сказано: «...ведь Ты —
ведающий скрытое» (5:116).
Из этого — 'аул «глаз», что истолковывается как «зрение» (basar) и «осознание» (idrak).
Однако некоторые ученые говорили: «Это — истинное значение (haqiqa), хотя есть люди,
которые воображают, что это — иносказание (majaz). На самом деле иносказание в том,
что этим словом называют орган человека».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Когда «глаз» приписывается Всевышнему, то это — имя для
знамений129 зримых (тиbsira)130, через которые Он, преславен Он, смотрит на
правоверных, и через которые они смотрят на Него.
Всевышний сказал: «Когда же пришли к ним Наши знамения зримые (mubsira)...» (27:13),
и зрение было приписано знамениям впрямую, но и как иносказание, ибо имеется в виду
тот глаз, который приписан Ему.
И еще Он сказал: «Пришли к вам зримые наглядности (basa`ir) от вашего Господа. Кто
узрит, — то для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе...» (6:104)».
Ибн ал-Лаббан добавил: «А слова Его: «Терпи же до решения Господа твоего! Ведь ты
пред Нашими глазами...» (52:48), то есть, пред Нашими знамениями, которыми ты
смотришь на Нас, а Мы смотрим ими на тебя».
Он продолжал: «То, что под глазами тут имеются в виду знамения, подтверждено тем, что
Он прямо связал терпение до решения Господа его с айатами в словах: «Поистине, Мы
низвели тебе Коран ниспосланием. Терпи же до решения Господа твоего...» (76:23—24)».
Он еще говорил: «Что же касается слов Его о ковчеге Нуха: «чтобы плыл он пред Нашими
глазами...» (54:14), то значат они: «пред Нашими знамениями». На это указывают слова
Его: «И сказал он: «Плывите в нем, во имя Аллаха его движение и остановка...» (11:41)131.
Он еще говорил: «А слова: «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:29) означают:
по установлению (hukm) Моего айата, который Я открыл твоей матери: «...Питай его; а
когда будешь бояться за него, то брось его в море...» и далее до конца айата (28:7)».
Ц итата завершена132.
Другой же ученый сказал: [10] «В этих айатах имеется в виду Его охрана (kala'a), то есть,
Его попечение (hifz)».
Из этого — yad «рука» в словах Его: «...что Я создал Своими руками» (38:75), «...Рука
Аллаха— над их руками...» (48:10), «...из того, что сделано Нашими руками...» (36:71),
«...и что милость в руке Аллаха...» (57:29). Во всех этих случаях рассматриваемое слово
истолковывается как «могущество» (qudra).
Сухайли говорил: «Слово «рука» (yad) исходно, как и «зрение» (basar) — это
характеристика (sifa) характеризуемого объекта (mawsuf). Именно поэтому Всевышний,
преславен Он и превелик, употребляет в похвале руки (aydi) рядом со зрением (absar) в
словах: «... обладателей рук (aydi) и зрения (absar)» (38:45)134 . Он восхваляет их не за
наличие соответствующих частей тела (jawarih), ведь хвалят за качества (sifat), а не за
материальные предметы (jawahir)».
Он же говорил: «Поэтому Аш'ари говорил: «Слово yad— это качество (sifa)» и исключал
наличие в нем прямого значения (shar) 135 . Значение же этого атрибута, как
представляется, близко к значению qudra«могущество», только yad передает более
частный смысл, a qudra— более общий. Точно также mahabba«любовь» относится к
irada«желанию» и mashi'a«хотению». Кроме того, в слове «рука» обязательно
присутствует особый почет».
Багави136 говорил по поводу выражения: «...Своими руками» (38:75): «То, что Аллах на
самом деле употребил слово yad в двойственном числе, указывает на то, что оно
употреблено не в значении «могущества» (qudra), «силы» (quwwa) или «благодеяния»
(ni'ma), но что это — один из атрибутов Его личности (dhat)».
Муджахид говорил: «Слово yad здесь употреблено как связка (sila) или как подтверждение
(ta'kid), как в словах Его «и остается лик твоего Господа» (55:27)137.
Багави в связи с этим говорил: «Это не убедительное истолкование, поскольку будь это
всего лишь связка, то Иблис мог бы сказать: «Если Ты сотворил его, то ведь Ты и меня
сотворил». Точно так же и с «могуществом» и с «благодеянием», ибо в творении Адам
ничем не превосходил бы Иблиса».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Если ты спросишь: «В чем же суть упоминания рук в
сотворении Адама?», я отвечу: «Аллах знает, что Он имел в виду».
Однако из размышлений над его книгой я заключил, что «руки» — это метафора света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его достоинства (fadl), и света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его справедливости ('adl). Таким
образом, Он сообщил нам, что Он выделил и почтил Адама тем, что соединил в его
творении Свое достоинство и Свою справедливость.
Ибн ал-Лаббан еще сказал: «Носителем достоинства является десница (yamin), которую
Он, преславен Он и возвышен, упомянул в словах: «...и небеса скручены Его десницей»
(39:67)».
[Толкование saq(68:42)]
Из этого — saq«голень» в словах Его: «в тот день, когда откроются голени...» (68:42), где
под этим словом подразумевается бедствия (shidda) и великое событие (amr 'azim). Как
говорят: «война закипела» (qamat 'alasaq).
Ал-Хаким в «Дополнении» выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который, когда
его спросили о словах Всевышнего: «в тот день, когда откроются голени...», сказал: «Если
что-то в Коране остается для вас скрытым, то ищите это в поэзии, ведь она — архив
(diwan) арабов. Разве вы не слышали сказанное поэтом (раджаз):
[Толкование janb(39:56)]
Из этого — janb«бок, сторона» в словах Всевышнего: «...за то, что я не радела в сторону
(janb) Аллаха» (39:56), то есть, не радела в повиновении Ему и в воздании Ему должного,
ибо нерадение бывает в отношении этого, а не в отношении известного всем бока.
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
Из этого — атрибут близости (qurb) в словах Всевышнего: «...то ведь Я — близок
(qarib)...» (2:186); «...и Мы ближе (aqrab) к нему, чем шейная артерия» (50:16), а имеется в
виду: Своим знанием.
А также атрибут (rida) в словах Всевышнего: «...Аллах доволен [11] ими...» (5:119).
Из этого — слово 'indaв словах Всевышнего: «...у ('inda) твоего Господа...» (7:206);
«...от Себя (min 'indihi)...» (5:52). Смысл же употребления этого слова — указание на
благосклонность, возвышенность и прочность положения.
[Толкование (57:4)]
А также слова Его: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает тайное ваше...» (6:3).
Байхаки говорил: «Вернее всего, что смысл этого, что Ему поклоняются и на
небесах, и на земле, как в словах Всевышнего: «Он — тот, кто в небесах Бог и на
земле Бог...» (43:84)».
Аш'ари говорил: «Обстоятельственный оборот (zarf) присоединен к глаголу
ya'lamu«знает», то есть, смысл таков: «...знает то, что в небесах и на земле».
[Толкование (55:31)]
Поучение.
[Айат (85:12) — не из неочевидного]
Раздел.
[О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]142
[Буквенные зачины — тайна, которой не знает никто]
Так, Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Абу-д-Духа144 от Ибн 'Аббаса,
который по поводу «Алиф-лам-мим» сказал: andallaha'lam«Я — Аллах — знаю»145 , а
по поводу «алиф-лам-мим-сад» сказал: anaallahafsil146 «Я —Аллах — решаю»147 ,
а по поводу «алиф-лам-ра» сказал: anaallahara«Я — Аллах — вижу».
Он же выводил через извод Са'ида ибн Джубайра148 от Ибн 'Аббаса, что тот по
поводу зачинов «алиф-лам-мим», «ха-мим»,«нун» говорил: «ото — разрозненное
имя»149.
Он же выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-
мим, ха-мим и нун — это разрозненные харфы ar-rahman(«Милосердный»)».
Абу-ш-Шайх150 выводил от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази151, что тот говорил:
«Алиф-лам-мим — это из ar-rahman».
Он же выводил от него же, что он говорил: «В «алиф-лам-мим-сад» алиф — из allah,
мим — из ar-rahman, сад — из as-samad»152.
Он же выводил еще от ад-Даххака, что тот по поводу «алиф-лам-мим-сад» говорил:
anaallahas-sadiq«Я — Аллах — Искреннии 153».
Говорили, что смысл «алиф-лам-мим-сад» — это al-musawwir «Образователь,
Создатель образов»154.
Еще говорили, что смысл «алиф-лам-ра» — это: andallaha'lamwa-arfa' «Я — Аллах
— знаю и поднимаю».
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Диковины»155.
Ал-Хаким и другие передавали через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн Аббаса,
который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — от karim«Щедрый», ха —
от hadi«Ведущий», йа — от hakim«Мудрый», 'айн— от 'alim«Знающий», сад — от
sadiq«Искренний»156.
Ал-Хаким передавал также в другой редакции от Са'ида, а тот — от Ибн Аббаса, что
тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил: «kafinhadinamin 'azizsadiq»
(«Самодостаточный Ведущий Верный Могучий Искренний» 157.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди158 от Абу Малика159 и [12] Абу Салиха160,
а те — от Ибн Аббаса, а также от Мурры161, а тот — от Ибн Маc'уда и ряда
сподвижников, что ими по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» было сказано: «Это —
рассыпанный алфавит: каф — от malik «Царь», ха — от allah «Аллах», йа и 'айн —
от 'aziz «Могучий», сад — от musawwir «Создатель образов»162.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба похожее предание, однако в этой версии
сказано: «Сад — от as-samad».
Са'ид ибн Мансур и Ибн Мардавайх выводили в другом изводе от Са'ида163, а тот —
от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «kabirhadinamin
'azizsadiq»164.
Ибн Мардавайх выводил через извод Калби от Абу Салиха, а тот — от Ибн Аббаса,
что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — это al-
kafi«Самодостаточный», ха — это al-hadi«Ведущий», 'айн — это al-'alim«Знающий»,
сад — это as-sadiq«Искренний».165
Он же выводил через извод Йусуфа ибн Атиййи166, который говорил: Калби
спросили о «каф-ха-йа-'айн-сад», а он в ответ привел хадис от Абу Салиха, а тот — от
Умм Хани'167, а та — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, который сказал: «kafinhadinamin 'alimsadiq» («Самодостаточный
Ведущий Верный Знающий Искренний»168
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил, что «каф-ха-йа-'айн-сад» —
это «anaal-kabiranaal-hadialiyyaminsadiq» («Я — Большой, Я — Ведущий; Высокий
Верный И« скреннии»)169.
Ибн Джарир и другие выводили через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса, что
тот говорил: «Алиф-лам-мим, та-син-мим, сад и тому подобное — это клятва,
которой клянется Аллах, и это — из числа имен Аллаха».
Это утверждение может считаться третьим мнением, а именно, что все они
целиком— имена Аллаха, но может также быть отнесено как к первому, так и ко
второму мнению181.
К первому мнению склонялись Ибн 'Атиййа и другие авторитеты182.
Это мнение подтверждается тем, что выводил Ибн Маджа183 в своем комментарии к
Корану через извод Нафи'а ибн Аби Ну'айма Чтеца184 [13] от Фатимы бинт 'Али ибн
Аби Талиб , что та слышала, как 'Али ибн Аби Талиб186 говорил: «О, Каф-ха-йа-'айн-
сад, прости меня!».
Это подтверждается также тем, что выводил Ибн Аби Хатим от ар-Раби'а ибн
Анаса187, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил, что это значит: «О, тот,
кто берет под опеку, но кого никто не сможет взять под опеку!».
Он же выводил от Ашхаба188, который говорил: «Я спросил Малика ибн Анаса:
«Следует ли кому-то называться «Иа-син»? Он же ответил: «Я не думаю, что
следует, ибо Аллах сказал: «Йа-син. Клянусь Кораном мудрым» (36:1—2), как бы
говоря: «Вот Мое имя. Я назвался им».
Еще говорили, что зачины — это имена Корана, подобные таким именам, как
Различение (furqan) или Напоминание (dhikr) 189sup>
Это мнение выводил 'Абд ар-Раззак от Катады.
Ибн Аби Хатим выводил это же мнение в таких словах: «Ка ждые буквы алфавита в
Коране — это одно из имен Корана».
Еще говорили, что это — особые зачины сур, подобные тому, как в начале касыд
говорят bal «но» или la bal«нет, но» 192.
Ибн Джарир выводил через извод Саури193 от Ибн Аби Нуджайха192, а тот — от
Муджахида, который говорил: «АлиФ - лам-мим, ха-мим, алиф-лам-мим-сад, сад и
тому подобное — это зачины, которыми Аллах открывает Свой Коран».
Абу-ш-Шайх выводил через извод Ибн Джурайджа195 , который говорил, что
Муджахид полагал: «Алиф-лам-мим и алиф-лам-ра — это зачины, которыми Аллах
открывает Коран». Ибн Джурайдж продолжал: «Я спросил Муджахида: " разве
нельзя говорить, что это — имена?". Он же ответил «Нет».
Еще говорили, что это счет абиджад для указания срока для этой общины.
Ибн Исхак197 выводил от Калби, а тот — от Абу Салиха, а тот — от Ибн 'Аббаса, а
тот — от Джабира ибн 'Абдаллаха ибн Ри аба198, который говорил:
Абу Иасир ибн Ахтаб199 с группой иудеев проходил мимо посланника Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, когда тот читал начало суры «Корова»:
«Алиф-лам-мим. Эта книга — нет сомнения в том...» (2:1—2).
Он пришел к своему брату Хуйаййу ибн Ахтабу200, с которым была группа иудеев, и
сказал: «Вы знаете, что я, клянусь Аллахом, слышал, как Мухаммад читает из
ниспосланного ему: «Алиф-лам-мим. Эта книга...». Тот спросил: «Ты слышал?» Абу
Иасир сказал: «Да».
Тогда Хуйайй со своими друзьями отправился к посланнику Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует, и сказал: «Не помнишь ли читаемое тобой из
ниспосланного тебе: «Алиф-лам-мим. Эта книга...»?».
Тот ответил: «Разумеется».
Тогда иудеи сказали: «Аллах посылал пророков и до тебя. Насколько мы знаем, Он
объявлял каждому пророку, каков срок его власти и какое время отпущено его
общине, кроме тебя. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок201.
Получается семьдесят один год. Так неужели мы примем веру пророка, срок власти
которого и время, отпущенное его общине, всего семьдесят один год».
Затем Хуйайй спросил: «А есть ли еще что-то другое?».
Тот ответил: «Да. Алиф-лам-мим-сад».
Хуйайй сказал: «Это весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, сад — шестьдесят . Получается сто тридцать один год. А еще
что-то есть?»
Ответом было: «Да, алиф-лам-ра»
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Алиф — один, лам —
тридцать, ра — двести. Получается 231 год. А еще что-то есть?».
Ответом было: «Да, алиф-лам-мим-ра».
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, ра — двести. Получается 271 год».
Потом же он сказал: «Что-то мы совсем запутались и уже не понимаем, мало тебе
отпущено или много».
И обратившись к своим, произнес: «Вставайте, пошли отсюда».
Абу Иасир же сказал своему брату и тем, кто был с ним: «Кто знает, а может быть
все это вместе дано Мухаммаду. Итак, 71 и 131203 и 231 и 271. Получается 704 года».
Они же сказали: «Дело совсем запуталось».
Некоторые утверждают, что якобы именно о них ниспослан айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать
книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7).
Именно так это предание выводили Ибн Джарир и Ибн ал-Мунзир. Другой же извод
от Ибн Джарира очень запутан.
Ибн Джарир и Ибн Аби Хатим выводили от Абу-л-'Алийи204, который по поводу слов
Его: «алиф-лам-мим» говорил: «Эти три харфа — из числа двадцати девяти, вокруг
которых крутятся языки. И каждый харф из них — ключ к одному из имен
Всевышнего; каждый харф — что-то из милостей и испытаний Его; [14] каждый
харф — срок и время, отпущенные народам:
— Алиф — ключ к имени Аллах; лам — к имени lafif «Добрый»; мим — к имен
majid «Славный».
— Алиф — милость (ala) Аллаха; лам — доброта (lutf) Аллаха; мим — слава
(majd) Аллаха.
— Алиф — год; лам — тридцать лет; мим — сорок лет». Хуваййи205 говорил:
«Один авторитет вывел из слов Всевышнего:
«Алиф-лам-мим. Побеждены румы...» (30:1—2), что мусульмане возьмут Иерусалим
в 583 году206, и так и случилось».
Сухайли207 говорил: «Возможно, что своим числом харфы, стоящие в началах сур,
указывают, если убрать повторы, на срок, отпущенный этой общине».
Ибн Хаджар208 говорил: «Все это — вздор, на который не следует полагаться.
Достоверно передают от Ибн 'Аббаса, да будет доволен им Аллах, что он удерживал
от посчетов по абиджад, указывая, что это относится к колдовству (sihr). И это
вполне вероятно, ведь основания (asl) для этого в законе (sharia) нет.
Кади Абу Бакр ибн ал-Араби говорил своих «Уроках путешествия»: «Среди
бесполезного — наука о разрозненных харфах в начале сур».
До меня дошло об этом около двадцати мнений или более, но я не знаю никого, кто
рассуждал бы об этом со знанием, никого, кто достиг бы в этом понимания.
Я же скажу вот что. Если бы арабы знали, что у этих букв есть какое-то значение, и
знание об этом было бы распространено среди них, они бы первыми выступили с
опровержением перед Пророком, да благословит его Аллах и приветствует. Однако
он читал им «Ха-мим. Разъяснены» (№ 41) и «Сад» (№ 38) и другие суры, но
опровержения от них не последовало. Напротив, они прямо признали красноречие
Корана и чистоту его языка, хотя так желали найти в нем оплошности и неувязки,
которые указали бы совершенно недвусмысленно, что он для них — дело обычное.
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания]
Еще говорили, что эти харфы приведены, чтобы указать на то, что Коран составлен
из харфов, а именно из алифа, ба, та, ... И часть харфов была упомянута
разрозненными, а все остальные — составленными в речь, чтобы указать людям, на
языке которых был ниспослан Коран, что он состоит из известных им харфов. В этом
дано им уведомление и указание на то, что они неспособны сочинить что-либо
подобное, хотя и знают, что он ниспослан в известных им харфах, из которых они
строят свою речь.
Еще говорили, что цель их — ознакомление с харфами, из которых строится речь. В
зачинах упомянуто четырнадцать харфов, то есть, половина всех харфов, причем из
каждого рода их упомянута тоже половина213.
Из гортанных харфов (hurufal-halq): ha, 'ayn, ha.
Из тех, что над ними: qaf, kaf.
Из двух губных харфов: тiт.
Из глухих (mahmusa): sin, ha , kaf, sad, ha .
Из смычных (shadlda): hamza, ta, qaf, kaf.
Из веляризованных, или «закрытых» (mutbaqa): ta, sad.
[15] Из звонких (majhura): hamza, mim, lam, 'ayn, ra, ta, qaf, yd', nun.
Из невеляризованных, или «открытых» (munfatiha): hamza, mlm, rа, kaf, ha, 'ayn, sin,
ha, qaf, ya, nun214.
Из харфов высокого подъема, или «приподнятых» (musta'liya): qaf, sad, ta.
Из харфов низкого подъема, или «опущенных» (munkhafida): hamza, lam, mim, ra,
kaf, ha, ya', 'ayn, sin, ha, nun.
Из звонких взрывных харфов (hurufal-qalqala): qaf, ta.
Кроме того, Всевышний упомянул эти харфы по одному, по два харфа, по три, по
четыре и по пять харфов, ибо речь строится именно по этим образцам, и больше
пяти харфов не бывает215.
Еще говорили, что это знак (imara), который Аллах сделал людям писания, указав,
что Он пошлет Мухаммаду писание, в начале сур которого будут разрозненные
буквы.
Вот вкратце те суждения о началах сур, которые я сумел обнаружить 216 .
Заключение
Глава 44
О препозиции (tagfkni) и постпозиции (ta'khir) в Коране[т. 2, с. 17—21].1
Первый — когда смысл неясен (ushkila), если судить по тому, как сказано, но становится
очевидным (ittadaha), когда понимаешь, что дело тут — в порядке слов. Данная тема
заслуживает изложения в особых сочинениях2. Прежние ученые (salaf) отмечали такие
случаи в разных айатах.
[9:85]
Так, Ибн Аби Хатим, касаясь слов Всевышнего: «Да не восхитят тебя ни их богатство, ни
их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете» (9:85), выводил от
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, а смысл высказывания:
«Да не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно
наказать их этим на том свете» 3».
[20:129]
[18:1—2]
[3:55]
Он же относительно слов Всевышнего: «...Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне...» (3:55)
выводил от Катады следующее: «Это — пример, где слова выдвинуты вперед и
отодвинуты назад, а значит это: «.. .вознесу тебя ко Мне и упокою тебя»6.
[38:26]
Он же относительно слов Всевышнего: «...для них сильное наказание за то, что они
забыли день расчета!» (38:26) выводил от 'Икримы: «Это — пример, где слова выдвинуты
вперед и отодвинуты назад, а сказано вот что: «...для них в день расчета сильное
наказание за то, что они забыли»7.
[4:83]
Ибн Джарир относительно слов Всевышнего: «...И если бы не щедрость Аллаха к вам и не
Его милость, то вы бы последовали за шайтаном, кроме немногих» (4:83) выводил от Ибн
Зайда , который говорил: «В этом айате изменен порядок слов, а смысл его: «разглашают
об этом все, кроме немногих, .. .и если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость, не
спаслись бы ни немногие, ни многие» .
[4:153]
[2:72]
К таким же примерам относятся слова Его: «И вот вы убили душу и препирались о ней...»
(2:72).
Багави11 говорил: «Это — начало рассказа (qissa), хотя оно и отодвинуто назад при чтении
(tilawa)».
Вахиди12 говорил: «Споры об убийце были до того, как закололи корову, однако в речи
это было отодвинуто назад. [18] Было так. Когда Всевышний сказал: «...Аллах
приказывает вам...» и далее до конца айата (2:67), те, к кому была обращена речь, поняли,
что корову закалывают только для того, чтобы указать на убийцу, личность которого им
осталась неизвестной. Когда же знание этого утвердилось в их душах, Он продолжил
словами: «И вот вы убили душу и препирались о ней...». Тогда вы обратились к Мусе, а он
сказал: «...Аллах приказывает вам заколоть корову...» (2:67)12.
[25:43]
Другой пример — «Видел ли ты того, кто сделал своим богом свою страсть...» (25:43).
Исходный порядок слов: «...свою страсть своим богом», ибо тот, кто сделал своего Бога
своею страстью, не заслуживает порицания, однако второй объект выдвинут вперед в силу
особого внимания к нему14.
[87:4—5]
Еще пример — слова Его: «и который вывел пастбище, и сделал его сором коричневым
(ahwa)» (87:4—5) в том случае, если слово ahwa толкуется как «зеленый», тогда оно —
определение к «пастбищу» в смысле: «Он вывел пастбище зеленым», однако оно
отодвинуто назад для соблюдения рифмы (fasila)15.16
[35:27]
Еще пример— слова Его: «...и черные, угольные (gharabibsud)» (35:27). Исходный
порядок: «угольно-черные» (sudgharabib) в смысле «черные глубокого темного цвета»17.
[11:71]
[12:24]
Еще пример — слова Его: «И думала она о нем, и думал он о ней, если бы он не увидел
доказательства своего Господа...» (12:24), а смысл этих слов: «Если бы он не увидел
доказательства своего Господа, то подумал бы о ней», то есть, получается отрицание того,
что он все-таки думал о ней19.
Второй раздел — то, что не таково. Об этом выдающийся ученый Шамс ад-Дин ибн ас-
Са'иг20 сочинил свою книгу «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
В этой книге он говорил: «Общепринято считать, что суть внимания к этой проблеме
можно выразить словами Сибавайхи в его «Книге»: «Они (т. е. арабы — ДФ) выдвигают
вперед то, изъяснение чего более важно, и о чем они больше озабоченны».
Он говорил далее: «Суть проблемы в этих словах выражена в общем, а что касается
детального разбора причин и тайн выдвижения вперед, то мне удалось выявить десять
видов их в драгоценном писании:
В-девятых, подъем от низшего к высшему, как в словах Его: «Разве у них есть ноги, на
которых они ходят, или у них есть руки, которыми они хватают, или у них есть глаза,
которыми они видят, или у них есть уши, которыми они слышат?...» (7:195). Всевышний
начинает с низшего, чтобы начать подъем, поскольку рука благороднее ноги, а глаз —
благороднее руки, слух же — благороднее зрения.
К этому же виду относятся случаи, когда большее (ablaghP)50 отодвигается назад. К этой
разновидности Ибн ас-Са'иг относил упоминание «Милосердного» (ar-rahman) прежде
«Милостивого» (ar-rahim) , упоминание «Кроткого» (ar-ra'uf) прежде «Милостивого» (ar-
rahim)52, упоминание посланника прежде пророка в словах Его: «...и был посланником,
пророком» (19:51). Этому давали разные объяснения, самое известное из которых состоит
в том, что это сделано ради соблюдения рифмы.
Примечание
[В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]
Бывает, что слово в одном месте выдвинуто вперед, а в другом — отодвинуто назад.
Объяснением же может быть то, что в каждом месте контекст требует именно того
порядка, который есть, как было отмечено выше.
Либо же это делается для того, чтобы, начав с чего-то и повторив его в конце,
подчеркнуть его значение, как в словах Его: «в тот день, когда побелеют [21] лица и
почернеют лица...» и еще айаты (3:106—107)55.
Либо же это делается для того, чтобы достичь изощренности в выразительности, строя
речь по-разному. Так, в одном месте сказано: «...И входите во врата, поклоняясь, и
говорите: «Прощение»...» (2:58), а в другом: «...И говорите: «Прощение» и входите во
врата, поклоняясь...» (7:161).
Еще пример. Он сказал: «Мы ниспослали Тору, в которой руководство и свет...» (5:44), а в
суре «Скот» Он сказал: «...Скажи: «Кто ниспослал книгу, с которой пришел Муса, как со
светом и руководством...».
Глава 45
Об общем [`атт] и ограниченном (khass) в Коране
[т. 2, с. 21—24]1.
Раздел
[Три класса общего]
Раздельное же уточнение — это другой айат в другом месте, или хадис, или единое
мнение (ijma'), или рассуждение по аналогии (qiyas)25.
Пример того, что уточнено Кораном, — слова Всевышнего: «А разведенные выжидают
сами с собой три периода...» (2:228).
Уточнением к ним выступают слова Его: «...Когда вы женитесь на верующих, а потом
разводитесь с ними, раньше чем [23] их коснетесь, то нет на них для вас срока...» (33:49), а
также слова Его: «...а у которых ноша — их срок, чтобы они сложили свою ношу...»(65:4).
Еще пример — слова Его: «...Запрещена вам мертвечина и кровь...»(5:3).
Смысл «мертвечины» ограничен тем, что исключается рыба на основании слов Его:
«Дозволена вам охота в море и питание ею в пользование вам и путникам...» (5:96).
А смысл «крови» ограничен тем, что исключается застывшая кровь на основании слов
Его: «...или пролитая кровь...» (6:145).
Еще пример — слова Его: «...и одной из них дали кинтар, то не отбирайте из него
ничего...» и далее до конца айата (4:20).
Уточнением к ним выступают слова Всевышнего: «...то не будет греха над ними в том,
чем она себя выкупит...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них
сотней ударов...» (24:2).
Уточнение к ним — слова Его: «...то им — половина того26, что целомудренным, из
наказания...» (4:25)27.
Еще пример — слова Его: «...то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3).
Уточнение к нему — слова Его: «Запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата
(4:23).
Пример того, что уточнено хадисом, — слова Всевышнего: «... А Аллах разрешил
торговлю...».
Из этого исключается торговля с обманом, на что есть многочисленные указания в сунне.
Еще пример — «...и запретил рост...» (2:275).
Из этого исключаются на основании сунны объеденные пальмы ('arayа).
Из айатов о наследниках исключаются на основании сунны
убийцы и вероотступники.
Из айата о запрещении мертвечины на основании сунны исключается саранча.
Из айата о «трех периодах» (2:228) на основании сунны исключается рабыня (ата).
Еще пример — «воду чистую» (25:48), из чего на основании сунны исключается
испорченная вода28.
Еще пример — «Вору и воровке отсекайте...» (5:38).
Из этого на основании сунны исключается тот, кто украл меньше, чем на четверть динара.
Пример того, что уточнено единым мнением (ijma), — это айат о наследниках, из которого
исключается раб (raqiq), который на основании единого мнения не наследует. Это
упоминал Макки29.
Пример того, что уточнено рассуждением по аналогии (qiyas), — это айат о
прелюбодеянии (zina): «...побивайте каждого из них сотней ударов...»(24:2).
Из этого исключается раб ('abd) по аналогии с рабыней (ата), о которой прямо говорится
в словах Его: «...то им — половина того, что целомудренным, из наказания...» (4:25). Это
уточнение ограничивает общность смысла рассматриваемого айата. Это тоже упоминал
Макки.
Раздел
[Коран как уточнение положения сунны]
Второе замечание:
Третье замечание:
Четвертое замечание:
Шестое замечание:
Глава 46
О недосказанном (тиjтаl) и разъясненном (mubayyan) в Коране
[т. 2, с. 24—27]
[24] Недосказанное — это то, смысл чего не проявлен (layattadih). Подобное в Коране есть
вопреки тому, что утверждал Давуд аз-Захири1.
По поводу того, может ли подобное так и остаться недосказанным, существуют разные
мнения.
Самое верное из них состоит в том, что тот, кому вменено в обязанность поступать
согласно этому, не может остаться с не тем пониманием.
Недосказанное бывает обусловлено разными причинами:
Одна из них — многозначность (ishtirak), например:
— «и ночью, когда она темнеет ('as'asa)» (81:17), поскольку слово 'as'asaможет
обозначать как приход ночи, так и ее уход;
— «...три периода (quru`)...» (2:228), поскольку слово qur` может обозначать как
месячные, так и чистоту;
— «...и извинит тот, в руке которого брачный союз...» (2:237), поскольку здесь может
иметься в виду как муж, так и опекун, ибо брачный союз может быть в руке каждого из
них.
Другая причина— эллипсис (hadhf), например: «...желая (targhabuna) жениться на них...»
(4:127), так как может подразумеваться как предлог fi, так и предлог 'an2.
Еще одна причина — возможность различной предметной соотнесенности личного
местоимения, например: «...к Нему восходит слово доброе и дело благое, которое Он
возвышает...» (35:10).
Местоимение субъекта в глаголе yarfa'uhu «Он возвышает» может относиться к тому же, к
чему относится местоимение в выражении ilayhi«к Нему», то есть, к Аллаху 3.
Оно может относиться также и к al-'amal «дело», и тогда фраза будет значить, что дело
благое возвышает слово доброе 4.
Местоимение может относиться также и к al-kalimat-tayyib «слово доброе», то есть, что
слово доброе, а именно, исповедание единобожия, возвышает доброе дело, ибо дело
может быть по настоящему добрым только при наличии веры 5.
Еще одна причина — возможность как связности ('atf) в речи, так и разрыва (isti'naf) в ней,
например: «...только Аллах, а твердые в знаниях говорят...» (3:7)6.
Еще одна причина — необычность слова (gharabatal-lafz), например: «...то не
препятствуйте (lata'duluhunna) им...» (2:232)7.
Еще одна причина — редкость употребления сейчас8, например:
— yulquna-s'sam«...извергают подслушанное...» (26:223), то есть, слушают9 ;
— thaniya 'atfihi «отворачивая свою шею...» (22:9), то есть, превозносясь (mutakabbiran);
— wa-asbahayuqallibukaffayhi «...и стал он выворачивать свои руки...» (18:42), то есть,
каяться.
Еще одна причина — порядок слов (at-taqdimwa-t-ta'khir), например: [25] «И если бы не
слово, которое раньше изошло от твоего Господа, то это было бы неизбежным, — и срок
названный» (20:129), а смысл таков: Если бы не слово и не срок названный, то это было
бы неизбежным;
«...Спрашивают они тебя, как будто бы ты осведомлен о нем...» (7:187), а смысл:
Спрашивают они тебя о нем, как будто бы ты осведомлен.
Еще одна причина — изменение и перестановка звуков в форме, например:
— «и горою Синаем (sinin)» (95:2), a sinin— это sina«Синай»;
— «...Илйасину ('ala al yasm)» (37:130), a al yasm — это ilyas «Илйас».
Еще одна причина — повтор разделителя там, где внешне речь кажется связной,
например: «...тем, которые считались ничтожными, — тем, которые уверовали из них...»
(7:75)10.
Раздел
[О слитном и раздельном разъяснении]
Разъяснение (tabym) может быть слитным (muttasil), например, слова «...на заре» после
слов Его: «...белая нитка и черная нитка...» (2:187).
Оно может быть раздельным (munfasil), находящимся в другом айате, например, слова
Его: «Если же он дал развод ей, то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за
другого мужа...» (2:230), идущие после слов Его: «Развод — двукратен...» (2:229). Эти
слова разъясняют (bayyanat), что перед этим имелся в виду развод, после которого
возможно возвращение. Если бы не эта причина, то все бы ограничилось упоминанием
двух разводов.
Ахмад11 и Абу Давуд12 в «Отменяющем», Са'ид ибн Мансур и другие выводил от Абу
Разина ал-Асади, который говорил: «Некий человек спросил: «Посланник Аллаха, ты
помнишь слова Аллаха: «Развод — двукратен», а где же третий раз?». Он ответил:
«...Отпустить с благодеянием...» (2:229).
Ибн Мардавайх выводил от Анаса13, который говорил: «Некий человек спросил:
«Посланник Аллаха, Аллах упомянул, что развод— двукратен, а где же третий раз?». Он
ответил: «...Либо удержать согласно обычаю, либо отпустить с благодеянием...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75:22—
23), которые указывают на возможность лицезрения (rи'уа) и объясняют (mufassira), что
под словами Его: «Не постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) имеется в виду «не
охватывают» (latuhitu), а не «не видят» (latara).
Ибн Джарир выводил через извод 'Ауфи от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Его: «Не
постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) говорил: «Это значит «не охватывают» (la
tuhitu)».
Он же выводил от 'Икримы, что как-то при упоминании лицезрения спросили: «А разве
Он сам не сказал: «Не постигают Его взоры»?». Он же ответил: «Ты ведь видишь небо? А
разве ты все его видишь?»
Еще пример — слова Его: «...Дозволено вам всякое животное из скота, кроме того, о чем
читается вам...» и далее до конца айата (5:1), которые объясняются словами Его:
«...Запрещена вам мертвечина...» (5:3).
Еще пример — слова Его: «Властелину (malik) в день суда!» (1:4), которые объясняются
словами Его: «Что же даст тебе знать, что такое день суда? И затем, что же даст тебе
знать, что такое день суда? В тот день, когда душа ничего не сможет (latamliku) для души,
и вся власть в тот день — Аллаху» (82:17—19).
Еще пример — слова Его: «И Адам принял от Господа своего слова и обратился он к
Нему...» (2:37), которые объясняются словами Его: «Они сказали: «Господи наш! Мы
обидели самих себя...» и далее до конца айата (7:23).
Еще пример — слова Его: «И когда кого-нибудь из вас обрадуют тем, что приведено в
пример для Милосердного...» (43:17), которые объясняются словами Его из айата в суре
«Пчелы»: «...И когда одного из них обрадуют девочкой...» (16:58).
Еще пример — слова Его: «...и верно соблюдайте Мой завет, тогда и Я буду соблюдать
обет с вами...» (2:40).
Ученые говорили: «Разъяснением (bayan) этого завета являются слова Его: «...Если вы
будете выстаивать молитву и давать очищение, и уверуете в Моих посланников...» и до
конца айата (5:12). Таков Его завет, а их завет: «...Я очищу вас от ваших злых деяний...»
(5:12)».
Еще пример — слова Его: «Путем тех, кого Ты облагодетельствовал...» (1:7), которые
разъясняются словами Его: «Это — те, кому даровал Аллах милость, из пророков...» и до
конца айата (19:58).
Иногда разъяснение (tabyin) дается в сунне. Вот, например, слова Его: «И выстаивайте
молитву, и давайте очищение...» (2:43): «...А у Аллаха — на людях обязательство хаджжа
к Дому...» (3:97). Сунна же разъясняет, какие действия совершаются во время молитвы и
хаджжа, и каковы размеры разных видов заката.
Примечание
[О спорных в отношении недосказанности айатах]
Примечание
Ибн ал-Хассар говорил: «Есть люди, которые полагают, что вероятное (muhtamal) и
недосказанное (mujmal) — одно и то же».
Он говорил: «Правильное же суждение состоит в том, что недосказанное — это неясное
выражение (lafzmubham), когда непонятно, что точно имеется в виду, а вероятное — это
выражение, которое изначально может иметь два и более значений, [27] независимо от
того, являются ли реальными (haqiqa) все они или только часть».
Он еще говорил: «Разница между ними состоит в том, что недосказанное обозначает вещи
известные, но словесное выражение у них общее, и оттого возникает колебание между
ними. Неясное же выражение (mubham) не обозначает однозначно нечто заранее
известное. И еще. Законодатель никому не доверил разъяснение недосказанного в отличие
от вероятного».
Глава 47
Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35]1
[27] Специальные сочинения на эту тему написаны многими авторами, среди них Абу
'Убайд ал-Касим ибн Саллам2, Абу Давуд ас-Сиджистани, Абу Джа'фар ан-Наххас3, Ибн
ал-Анбари4, Макки5, Ибн ал-'Араби и другие6.
Имамы говорили7: Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он
изучит отменяющие и отмененные айаты. Как сказал 'Али некоему судье: «Можешь ли ты
отличить отменяющее от отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и
погубил других»8.
Во-вторых19, отмена (naskh) — это то, чем Аллах выделил нашу общину в силу неких
мудрых соображений (hikam), например, для того, чтобы дать ей облегчение (taysir). Все
мусульмане единодушно считают, что такое допустимо. Иудеи же отвергают отмену,
усматривая в этом изменение мнения (bada), как если бы человек имел какое-то мнение, а
потом счел его неверным20. Ибо отмена — это разъяснение относительно предела
действия установления (hukm), как воскресение после смерти и наоборот, как болезнь
после здоровья и наоборот, как бедность после богатства и наоборот. Ни в одном из этих
случаев передумывания (bada`) нет, как нет его и в том, что касается повеления (атпr) и
запрета (nahy).
Ученые расходились во мнениях на этот счет. Одни говорили, что положения Корана
могут быть отменены только положениями Корана, основываясь на Его словах: «Всякий
раз, как Мы отменяем стих22 или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он,
или похожий на него» (2:106). Они объясняли, что похожим на Коран или лучше Корана
может быть только Коран.
Другие говорили: Кроме того, положения Корана могут быть также отменены
положениями сунны, потому что и она — от Аллаха, как сказал Всевышний: «И речи он
ведет не по прихоти своей» (53:3)23. К этому же разряду относится айат завещания
(wasiyya)24, о котором речь впереди.
Третья точка зрения такова: Если положения сунны установлены по повелению Аллаха
через откровение25, то они могут отменять Коран. Если же положения сунны установлены
на основании личного мнения (ijtihad)26 Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, то не отменяют. Данная точка зрения была приведена Ибн Хабибом ан-
Найсабури в его комментарии к Корану.
Шафи'и говорил: «Когда имеет место отмена положений Корана Сунной, то вместе с этим
есть и другое место в Коране, которое подтверждает данную отмену. И наоборот, когда
положения сунны отменяются Кораном, то одновременно есть и другой хадис, который
подтверждает отмену, что сделано для того, чтобы стало ясно согласие Корана и сунны
между собой. Я разъяснил подобные случаи в своем комментарии на книгу «Свод
сводов»27 , посвященную основаниям законоведения (usul), которая написана в стихах».
В-третьих, отмене подлежат только повеления (атr) и запреты (nahy), даже изложенные в
повествовательной форме (khabar). Что же касается повествования, не содержащего
значения пожелания (talab), то отмена к ним не применяется, также как и к обещанию и
угрозе (al-wa'dwa-1-wa`id). Если ты понял это, тебе становится ясно, сколь неправильно
поступают те, кто включает в книги, посвященные отмене, большое количество айатов,
содержащих повествование, обещание или угрозу29.
Макки писал: «Ученые считают, что слова Аллаха, являющиеся прямым обращением к
людям, содержат указания на время и срок исполнения. Например, Его слова в суре
«Корова»: «Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со своим повелением» (2:109)
являются бесспорной (muhkam) нормой, но не отмененной, ибо исполнение ее ограничено
установлением определенным сроком. А к ограниченному сроком отмена не относится.
В-пятых38 , некий ученый писал, что суры Корана с т.з. содержащихся в них отменяющих
и отмененных айатов, делятся на несколько частей:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов. Количество этих
сур составляет 43: «Открывающая книгу» (№ 1), «Иусуф» (№ 12), «Йа син» (№ 36),
«Комнаты» (№ 49), «Милосердный» (№ 55), «Железо» (№ 57),»Ряды» (№ 61), «Собрание»
(№ 62), «Запрещение» (№ 66), «Власть» (№ 67), «Неизбежное» (№ 69), «Нух» (№ 71),
«Джинны» (№ 72), «Посылаемые» (№ 77), «О чем они расспрашивают» (№ 78),
«Вырывающие» (№ 79), «Раскалывание» (№ 82) и последующие три суры —
«Обвешивающие» (№ 83), «Раскалывание» (№ 84), «Башни» (№ 85), «Заря» (№ 89) и все
последующие суры, кроме сур «Смоковница» (№ 95), «Предвечернее время» (№ 103) и
«Неверные» (№ 109);
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты. Количество этих
сур составляет 25: «Корова» (№ 2) и три последующие39, «Хадж» (№ 22), «Свет» (№ 24) и
следующие за ней две суры40, «Сонмы» (№33), «Саба» (№34), «Верующи» (№40), «Совет»
(№42), «Рассеивающие» (№ 51), «Гора» (№ 52), «Падающее» (№ 56), «Препирательство»
(№ 58), «Обернутый» (№ 73), «Завернувшийся» (№ 74), «Когда солнце будет скручено»
(№ 81), «Предвечернее время» (№ 103)41;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты. Количество этих сур составляет
6: «Победа» (№ 48), «Собрание» (№ 59), «Лицемеры» (№ 63), «Взаимное обманывание»
(№ 64), «Развод» (№ 65), «Высочайший» (№ 87);
— суры, которые содержат только отмененные айаты. Сюда относятся оставшиеся 40
сур. Так он говорил. Но в его словах есть некоторая несогласованность, о которой речь
пойдет ниже.
[1 тип]
[2 тип]
2) Отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa)52 . Этому
типу отмены посвящены многочисленные сочинения, но на самом деле, примеров
подобного рода, очень немного, хотя ученые и усердствовали в перечислении айатов,
относимых сюда, что потребовало разъяснений истинных знатоков, таких как кади Абу
Бакр ибн ал- Араби, которые в совершенстве знали этот предмет.
Из суры «Женщины»:
— Слова Всевышнего «...а те, с которыми ваши клятвы укрепили договор, — давайте им
их долю...» (4:33) отменены Его словами «...обладатели же родства — одни ближе другим
в писании Аллаха...» ( 8:75 )63.
— Слова Всевышнего «...а если присутствуют при разделе...» и далее до конца айата
(4:8). Одни полагают, что они отменены, другие — нет, но люди обычно не
руководствуются этими словами в своих действиях.
— Слова Всевышнего «а те из ваших женщин, которые совершают мерзость...» и далее
до конца айата (4:15), отменены айатом из суры «Свет» (24:2).
Из суры «Трапеза»:
— Слова Всевышнего «...ни запретного месяца...» (5:2) отменены разрешением
сражаться в этот месяц 64.
— Слова Всевышнего «...Если они придут к тебе, то рассуди между ними или отвернись
от них...» (5:42) отменены Его словами «И суди между ними по тому, что низвел
Аллах...»(5:49).
— Слова Всевышнего «...или два других не из вас...» (5:106) отменены Его словами «...И
возьмите свидетельство двух справедливых среди вас...» (65:2).
Из суры «Добыча»:
— Слова Всевышнего «...Если будет среди вас двадцать терпеливых...» и далее до конца
айата (8:65) отменены
Отдельные поучения
[3 тип]
Примечание
[Разные взгляды на третий вид отмены]
Кади Абу Бакр148 в своей книге «Победа» передавал мнение целого ряда ученых, которые
отрицали этот вид на том основании, что все предания передаются только отдельными
людьми. Они полагали, что нельзя выносить окончательное суждение по поводу
ниспослания Корана и отмены в нем на основе единичных свидетельств, которые не
являются доказательствами.
Абу Бакр ар-Рази писал: «Действительная отмена написания и чтения имеет место тогда,
когда Аллах заставляет забыть слова, стирает их из мыслей и повелевает отказаться от их
написания и чтения в списке Корана. Тогда, с течением времени эти слова забываются,
как это было и с другими древними писаниями, о которых говорится в Коране: «Поистине,
это — в свитках первых, свитках Ибрахима и Мусы» (87:18,19), из которых сегодня
ничего не известно» 149.
Не лишено смысла предположение, что некий текст существовал во времена Пророка, да
благословит его Аллах и приветствует, а когда он умер, текст уже не читался в составе
Корана, или же что он читался даже после смерти Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, и его писали в списке Корана, а уже потом Аллах заставил забыть его и стер
из их умов. Отмена же в полном смысле этого слова чего-то из Корана после кончины
Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, невозможна». Конец цитаты.
Заркаши писал в «Доказательстве» о высказывании 'Умара: «Если бы не люди, которые
могут сказать, что 'Умар сделал приписку к писанию Аллаха, я вписал бы его собственной
рукой», имевшего в виду айат о побиении камнями (rajm), следующее:
«Из прямого смысла этих слов следует, что вписать айат было допустимо, но
препятствием оказалось возможное мнение людей. Бывает так, что допустимое само по
себе может оказаться невозможным из-за какого-то внешнего препятствия. А если это
было возможным, то отсюда с необходимостью следует, что оно было твердо
установлено, ибо именно на таком основании производилась запись 151. Однако, могли бы
сказать, что если бы чтение этого айата продолжалось, то 'Умар взял бы на себя смелость
вписать его, не обращая внимания на людей, потому что то, что говорят люди, не может
быть препятствием.
Короче говоря, обязательность записи этого текста представляется проблематичной.
Возможно, 'Умар полагал, что есть только одно свидетельство, а коранический текст
таким образом не устанавливается, подобное допустимо при установлении нормы закона
(hukm). Именно на этом основании Ибн Зафар в книге «Источник»152 отрицал
возможность отнесения данного случая к числу того, чтение чего было отменено.
Ибн Зафар говорил: «В действительности, это относится к тому, что предано забвению
(munsa`), а не отменено. Их часто путают. А разница состоит в том, что забытое как текст
может помниться как заповедь (hukm)». Конец цитаты153.
Слова же Заркаши о единичном сообщении (khabarwahid) следует отклонить, поскольку
точно установлено, что 'Умар этот текст получил от Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует.
Ал-Хаким выводил от Касира ибн ас-Салта154, который говорил: «Зайд ибн Сабит и Са'ид
ибн ал-'Ас155 составляли свод Корана, и когда они дошли до этого айата, Зайд сказал: «Я
слышал, как посланник Аллаха говорил: «Взрослые мужчина и женщина, если совершат
они прелюбодеяние, забейте их камнями до смерти». А 'Умар по этому поводу говорил:
«Когда этот айат был ниспослан, я подошел к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует, и спросил: «Мне записать его?», что, как мне показалось, не понравилось
ему. И 'Умар продолжал: «Разве ты не видишь, что иногда взрослого мужчину,
совершившего прелюбодеяние и совсем не целомудренного, всего лишь побивают кнутом,
а юношу, совершившего прелюбодеяние, будучи целомудренным, забивают камнями».
Ибн Хаджар156 писал в комментарии к «Путеводителю»157 : «Из этого хадиса можно
понять причину отмены текста данного айата, которая была сделана для того, чтобы при
определении наказания не было явного свидетельства степени распространения этого
установления».
Я же говорю: «В связи с этим мне пришла на ум хорошая мысль. Отмена была сделана для
того, чтобы дать послабление (takhfif) общине (итта), состоящее в том, что текст айата ни
в письменной форме в составе свода, ни в устной не является общеизвестным, хотя сама
норма и остается действующей. Ведь это одно из самых строгих, суровых установлений,
влекущее за собой одно из самых жестоких наказаний. В отмене есть намек на
возможность утаивания (satr)».
Ан-Наса'и выводил: «Марван ибн ал-Хакам158 говорил Зайду ибн Сабиту: «А ты не
включишь этот айат в свод?» и продолжал: «Разве ты не видишь, что иногда двое
молодых людей, уже расторгших брак, побивают камнями». Зайд же отвечал: «Мы
говорили об этом 'Умару, а он ответил: «Я постараюсь вам помочь» и обратился к
посланнику Аллаха: «Посланник Аллаха! Дай мне записать айат о побиении камнями
(rajm)». А он ответил: [35] «Не могу».
Ибн ад-Дурайс в «Достоинствах Корана» выводил через Иа'ла ибн ал-Хакима159 от Зайда
Ибн Аслама, что 'Умар обратился в проповеди к народу и сказал: «Не сомневайтесь в
айате о побиении камнями (rajm), он — истинный, я думал записать его в свод, но спросил
Убаййа ибн Ка'ба, а тот сказал: «Разве это не ты пришел ко мне, когда мы вычитывали с
посланником Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, текст Корана, и не
толкнул меня в грудь, сказав: «Включи в то, что ты ему читаешь, айат о побиении
камнями (rajm), а то они спариваются как ослы!»
Ибн ал-Хаджар писал: «В этом — указание на причину отмены текста этого айата, а
именно отсутствие согласия».
Примечание
[Об отмене без замены]
Ибн ал-Хассар в связи с учением об отмене писал: «Если спросят, как может быть отмена
при отсутствии замены, ведь Всевышний сказал: «Всякий раз, когда мы отменяем стих
или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него...» (2:106),
и это свидетельство, в котором нет сомнения».
Ответ сводится к следующему: «Все, что утверждается сейчас и не отменено, является
заменой тому, чтение чего было отменено. Все же, что Аллах отменил из Корана, и что мы
сейчас не знаем, он заменил тем, что мы знаем, и смысл чего дошел до нас в бесспорной
передаче».
Глава 48
О неясном (mushkil) и кажущемся противоречивым [т. 2, с. 35—40]1.
Также возможно, что сам вопрос имел две стороны, а ответ был построен так, чтобы
опровергнуть их обе.
В вопросе как бы сказано: «Это слово дает понять, что Он был прощающим и
милосердным в прошлом, когда еще не было тех, кого можно было бы прощать или
миловать, а также что сейчас Он не таков. Именно на это и намекает слово kana».
Тогда ответ на первую часть состоит в том, что к прошлому относится только называние
Его себя таковым, а ответ на вторую часть — что kana передает значение непрерывности.
Ведь, как говорят грамматисты, kana служит для утверждения как завершенного, так и
незавершенного существования в прошлом 27 .
Ибн Аби Хатим выводил в другом изводе от Ибн 'Аббаса, что некий иудей спросил его:
«Вы считаете, что Аллах был великим и мудрым 28, а каков он сегодня?» Он ответил: «Он
велик и мудр по своей природе, был и есть».
[Ибн 'Аббас о соотношении айатов (22:47), (32:5), (70:4)]
Вот еще одно место, на котором останавливался Ибн 'Аббас 29 . Абу 'Убайд 30 говорил:
«Рассказал нам Исма'ил ибн Ибрахим31 от Аййуба32 , а тот — от Ибн Аби Мулайки 33 ,
который говорил: «Один человек спросил Ибн 'Аббаса о Его словах «В некий день,
протяжение которого — тысяча лет» (32:5) и словах Его: «В день, величина которого
пятьдесят тысяч лет» (70:4). Ибн 'Аббас сказал: «Это два разных дня, о которых
Всевышний упоминает в своей Книге, а Аллах лучше знает, что это за дни». Ибн Аби
Хатим выводил это предание в том же изводе, но с добавлением: «Я не знаю, что они
такое, и не хочу говорить о них то, чего не знаю».
Ибн Аби Мулайка говорил: «Прошло время, и зашел я как-то к Са'иду ибн ал-Мусаййабу34
. Ему задали тот же вопрос, и он не знал, что ответить. Тогда я спросил его: «Может
рассказать тебе, что я услышал от Ибн 'Аббаса?» И когда я рассказал ему, Ибн ал-
Мусаййаб сказал спрашивавшему: «Ибн 'Аббас поостерегся говорить о них, а он знал
больше меня!»
От Ибн 'Аббаса также передают, что день, равный тысяче, есть время отправления
повеления и его восхождения к Нему 35, а день, равный тысяче, что упоминается в суре
«Хаджж» 36 — один из шести дней, в течение которых Аллах создал небеса; день, равный
пятидесяти тысячам, — день воскресения.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Симака 37, от 'Икримы38 , а тот — от Ибн 'Аббаса,
что некий человек попросил его: «Расскажи, что означают эти айаты: «В день, величина
которого пятьдесят тысяч лет», «Он распределяет свое повеление с неба на землю, потом
оно восходит к Нему в некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»,
«Поистине, день у твоего Господа как тысяча лет». Ибн 'Аббас сказал: «Расчет (hisab) в
день воскресения займет пятьдесят тысяч лет. Небеса были созданы в шесть дней, каждый
из которых продлился тысячу лет». О Его словах «Он распределяет Свое повеление с неба
на землю, потом оно восходит к Нему в некий день, протяжение которого — тысяча лет»
— Ибн 'Аббас сказал: «Здесь говорится о том, сколько занимает перемещение повеления».
Некий ученый утверждал, что в обоих айатах говорится о дне воскресения, который будет
различным для верующего и для неверного, в соответствии с Его словами: «День
тяжелый, для неверных нелегкий» (74:9—10).
Раздел
[О причинах кажущихся противоречий между аиатами]39
Примечание
[Все, что кажется противоречием в Коране,можно согласовать]
Учитель Абу Исхак ал-Исфараини60 говорил: «Если айаты противоречат друг другу и
трудно их сопоставить и найти в них единство [40], необходимо обратиться к истории и
отказаться от более раннего в пользу более позднего. Это называется отменой (naskh).
Если об их истории ничего не известно, а ученые едины в том, что поступать необходимо
в соответствии с одним из айатов, единство (ijma) ученых показывает, что отменяющим
является тот айат, относительно которого было достигнуто единство».
Также он говорил: «В Коране нет двух противоречащих друг другу айатов, которые не
подпадали бы под эти два положения».
Другой ученый говорил: «Противоречие между двумя чтениями подобно и противоречию
между двумя айатами». Так, например, слова: «ваши ноги» (5:6) могут употребляться как
в винительном (arjulakum), так и в родительном {arjulikum) падеже. Согласовать два
чтения можно, объяснив форму винительного падежа управлением глагола fa-
ghsilu«мойте», а форму родительного — управлением глагола fa-msahu«обтирайте»61.
Сайрафи 62 писал 63 , что согласовать места, вызывающие разногласия и противоречия,
можно следующим образом. Во всяком высказывании, под которое можно каким-то
способом подвести то, что могут выражать слова, нет противоречия. Противоречие между
выражениями есть тогда, когда одно противоречит другому, как бы мы их не объясняли.
Такого ни в Писании, ни в Сунне нет никогда. Есть лишь отмена сказанного в одно время
сказанным в другое время.
Кади Абу Бакр 64 говорил: «Айаты Корана и предания не могут противоречить доводам
разума. Поэтому Его слова «Аллах — творец каждой вещи» (39:62) не противоречат Его
словам «И творите ложь» (29:17) или словам «И вот ты творишь из глины [птиц]» (5:110),
поскольку разум подсказывает, что нет Творца, кроме Аллаха. В силу этого из
необходимости найти истолкование тому, что кажется противоречием, объясняют
«творите» (takhluquna) в первом случае толкуется как «лжете» (takdhibuna), а «творишь»
(takhluqu) как «придаешь форму» (tusawwiru)».
Поучение
Глава 49
[Общие положения]
[40] Безусловное (mutlaq) — это то, что указывает на некую сущность (mahiya) без всякого
условия (qayd).
Безусловное по отношению к обусловленному (muqayyad) — то же, что общее по
отношению к ограниченному.
Ученые говорили: «Если находится указание на наличие обусловленности (taqyid) для
установленного безусловно, то сообразуются с ней, а если нет, то — нет, и безусловное
сохраняет свою безусловность, а обусловленное остается при своей обусловленности, ибо
Всевышний обращается к нам на языке арабов».
Правило (dabit) тут состоит в следующем. Если Аллах сделал некое установление (hukm),
указав его признак (sifa) или условие (shart), а затем другое установление приводится как
безусловное, то противоречие разрешают так.
Если у второго установления нет никакого основания (asl), к которому его можно было
возвести, кроме этого обусловленного установления, то обусловленность
распространяется и на него.
Если же у него есть и другое возможное основание, то возведение к одному из них ничуть
не предпочтительнее возведения к другому основанию.
[Примеры]
Примечания
Примечание первое:
[Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]
Примечание второе:
[Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на другой]
Выше уже обсуждался вопрос о случае, когда два установления имеют один смысл, но
различаются в том, что одно — безусловно, а другое — обусловлено.
Что же касается случая, когда одно установление касается ряда вещей, а другое —
упоминает только некоторые из них, а относительно других — молчит, то в этом случае
дополнять установление не требуется.
Пример этого — повеление омывать четыре конечности при упоминании омовения и
упоминание только двух конечностей в случае обтирания песком, где не утверждают
возведения второго случая к первому и не требуют обтирания головы и ног землей.
Еще пример — в качестве искупления за зихар упоминаются освобождение раба, пост и
кормление бедных, а в установлении искупления за убийство упоминаются только первые
два пункта и ничего не говорится о требовании накормить бедных. И в этом случае не
требуют возведения второго случая к первому и ничего
не говорят о замене поста кормлением бедных11.
Глава 50
[41] Высказанное (mantuq) — это то, на что указывает словесное выражение (lafz) тем, что
сказано (fimahallan-nutq).
Если оно передает значение, которое нельзя понять иначе, то это буквальное выражение
(nass), например: «...то— пост три дня во время хаджжа и семь, когда вернетесь; вот —
десять полных дней...» (2:196).
Как передают, некоторые богословы (mutakallimun) утверждали, что буквальные
выражения (nass) в Коране и сунне крайне редки.
Имам ал-Харамайн и другие весьма ревностно опровергали их. Так, Имам ал-Харамайн
говорил: «Ведь цель буквального выражения — это независимость и недвусмысленность
передачи смысла, чтобы отсечь всякие истолкования (ta'wil) и варианты значения (ihtimal).
И даже если трудно достичь этого при построении формулировок, за счет возведения к
языку, то ведь сколько могут дать контексты (qarain) ситуативные (haliyya) и
вероучительные (maqaliyya)». Цитата завершена.
Если же оно имеет еще одно, но менее вероятное значение, то это явное выражение
(zahir), например: «...Кто же вынужден, не будучи нечестивцем (baghin) и
преступником...» (2:173). Слово baghinупотребляется в отношении и невежды (jahil) и
грешника (zalim), но это второе значение и более очевидно, и чаще встречается.
Еще пример — «...и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся (yathurna)...». Слово
tahr«очищение» употребляется и в отношении прекращения месячных, и в отношении
омовения и мытья, причем второе значение здесь более очевидно.
Если же смысл возводится к менее вероятному значению при наличии указания (datil), то
это — истолкование (ta'wil), а менее вероятное значение, к которому возводится смысл,
называется истолкованным (mu'awwal).
Пример этого — слова Его: «...И Он — с вами, где бы вы ни были...» (57:4). Невозможно
полагать, что смысл совместности — в близости к Самому, а значит, нужно искать смысл
в другом и возводить его либо к могуществу и знанию, либо к защите и попечению.
Еще пример — слова Его: «И преклоняй пред ними обоими крыло смирения из
милосердия...» (17:24). Невозможно понимать это, исходя из явного значения слов, ибо у
человека не может быть крыльев, а значит, это толкуется как покорность и почтение.
Иногда выражение может соединять в себе два прямых значения (haqiqatan) или прямое
значение (haqiqa) и иносказание (majaz), причем так, что его можно равно понять и в том,
и в другом смысле.
Мы же с самого начала допускали, что выражение в принципе может быть употреблено в
двух значениях, но основываясь на том, в частности, что слово может встретиться в речи
дважды, и в первом случае имеется в виду то, а во втором — это.
Пример такого соединения — «...и не должно причинять неприятности (layudarra) писцу и
свидетелю...» (2:282). В этой глагольной форме можно увидеть и layudarir, и тогда
значение будет: «...не чинит писец и свидетель, [42] наделенные справедливостью,
произвола в записях и свидетельствах...», и layudarar, и тогда значение будет: «...не
причиняет им зла наделенный справедливостью, заставляя делать то, чего не следует
делать, и вынуждая их писать и свидетельствовать не так, как надо...»1.
Далее. Если понимание правильного значения (sihhatdalala) слова строится на сокрытом в
нем смысле (idmar), то этот случай называется «указание обязательности» (dalalatiqtida),
например: «Спроси селение...» (12:82), то есть, жителей селения.
Если же оно не строится на этом, и слово указывает на то, что оно обязательно не
предполагает, то этот случай называется «указание намека» (dalalatishara), например,
слова Всевышнего: «Разрешается вам в ночь поста приближение (rafath) к вашим
женам...» (2:187) указывают на правильность поста того, кто утром встал нечистым
(junuban)2 , так как разрешение близости вплоть до восхода солнца предполагает, что
человек остается нечистым какую-то часть дня.
Это углубленное проникновение (istinbat) в суть текста передают от Мухаммада ибн Ка'ба
ал-Курази.
Раздел
[Определение и виды понимаемого]
Понимаемое (mafhum) — это то, что обозначает словесное выражение, но не тем, что
сказано (lafimahallan-nutq)3 .
Оно подразделяется на два вида: понимаемое через соответствие (mafhummuwafaqa) и
понимаемое через различие (mafhummukhalafa).
Первый вид — это тот, когда искомое суждение (hukrri) соответствует тому, что сказано.
Если искомый смысл первее (awla) высказанного, то этот случай называется «резон
сообщения» (fahwaal-khitab), например, указание, заключенное в словах Его: «...то не
говори им — тьфу!...» (17:23), на запрещение бить родителей, так как это еще хуже.
Если же между двумя смыслами существует равенство, то этот случай называется «мотив
сообщения» (lahnal-khitab), то есть смысл (ma'na) его, например, указание, содержащееся
в словах Его: «Поистине, те, которые проедают имущество сирот неправедно...» (4:10), на
запрет сжигать это имущество, ибо что сжечь, что проесть одинаково значит уничтожить
это имущество.
Существуют разногласия относительно того, каким является подобное указание (dalala)
на смысл: установленным по аналогии (qiyasiyya), либо же словесным (lafziyya),
иносказательным (majaziyya) или истинным (haqiqiyya)?
Все эти мнения разобраны нами в наших сочинениях по основам законоведения.
Второй вид — это тот, когда искомое суждение (hukm) отталкивается от различия с
высказанным. В нем выделяются несколько разновидностей:
(1) — понимаемое из характеристики (sifa), будь то определение (na't), или указание на
состояние (hal), или указание на место или время (zarf), или число ('adad), например:
«...Если придет к вам распутник (fasiq) с вестью, то постарайтесь разузнать...» (49:6).
Можно понять, что если речь идет не о распутнике, то не обязательно разузнавать
относительно его сообщения, но следует принять весть от того, кто справедлив.
Еще примеры:
— «...И не прикасайтесь к ним, когда вы благочестиво пребываете в мечетях...» (2:187)4;
— «Хаджж — известные месяцы...» (2:197), то есть, в другие месяцы одеяние паломника
(ihram) не нужно надевать;
— «...то поминайте Аллаха при заповедном памятнике...» (2:198), то есть, поминание в
другом месте не позволяет достичь желаемого;
— «...побейте их восемьюдесятью ударами...» (24:4), то есть, не больше и не меньше.
(2) — понимаемое из условия (shart), например, «...А если они с ношей, то расходуйте на
них...» (65:6), то есть, на тех, кто не беременен, расходовать не обязательно.
(3) — понимаемое из обозначения предела (ghaya), например, «...то не разрешается она
ему после, пока не выйдет она за другого мужа...» (2:230), то есть, после этого предела она
дозволяется первому мужу.
(4) — понимаемое из уточняющего ограничения (hasr), на пример, «...Нет Бога,
кроме Аллаха...» (37:35); «Ваш Бог — только Аллах...» (20:98), то есть, всякий другой
— не Бог. Еще пример— «...Ведь Аллах— вот кто покровитель...» (42:9), то есть, всякий
другой — не покровитель.
Еще пример — «...то, конечно, к Аллаху вы будете собраны» (3:158), то есть, не к кому-то
другому.
Еще пример— «Тебе мы поклоняемся...» (1:4), то есть, не другому.
По поводу возможности ссылки (ihtijaj) на все эти подразделения понимаемого (mafahlm)
существуют разногласия. Мнений много, и самое верное из них, что на все эти виды
ссылаться можно, но при соблюдении условий.
Одно из них — чтобы это не было упомянутым (madhkur), ведь тогда, как полагают
большинство ученых, тут нет ничего устанавливаемого пониманием (mafhum), например,
слова Его: «...и ваши воспитанницы, которые под вашим покровительством...» (4:23).
В большинстве случаев воспитанницы и находятся под покровительством мужей, так что
это не надо устанавливать путем понимания текста, а специально это упомянуто, чтобы
ум сохранил это.
Другое условие — чтобы этот смысл не был результатом соответствия реальной ситуации
(waqi) , тогда и это не относится к понимаемому из текста, как, например, слова Его: «...А
кто призывает вместе с Аллахом другого бога, — нет у него для этого доказательства...»
(23:117), или слова Его: «Пусть верующие не берут себе близкими неверных помимо
верующих...» (3:28), или слова Его: «...и не принуждайте ваших девушек к распутству,
если они хотят целомудрия...» (24:33).
Установление всего этого относится к числу выгод от знания обстоятельств ниспослания.
Поучение
[Типы выражения смысла словесными выражениями]
Один ученый говорил: «Слова выражают значение либо через то, что сказано (mantuq),
либо через резон (fahwa), заключенный в них, либо через «указание непреложной
обязательности» (iqtida` wa-darura), либо через умопостигаемое (ma'qui), выводимое из
них (mustanbatminha)».
Это передавал Ибн ал-Хассар, который говорил: «Это прекрасное суждение».
Я же говорю: «Первое — это указание (dalala) через сказанное (mantuq), второе — это
указание через понимаемое (mafhum), третье — это «указание обязательности» (iqtida`),
четвертое — это «указание намека» (ishara)».
Глава 51
[43] Ибн ал-Джаузи в своей драгоценной книге сказал: «Обращения в Коране 25 видов».
Другой ученый говорил1 : «Более 30 видов».
Первый вид — общее обращение, под которым подразумевается общее2, подобно Его
словам «Аллах — тот, который сотворил вас...» (30:40)3 .
Второй — частное обращение, под которым подразумевается частное, подобно Его
словам «Неужели вы стали неверными, после того как вы уверовали?» (3:106), «О,
посланник! Передай ...» (5:67).
Третий — общее обращение, под которым подразумевается частное, подобно Его словам
«О, люди! Бойтесь вашего Господа...» (4:1)4 , которые не относятся к детям и
помешанным.
Четвертый — частное обращение, под которым подразумевается общее, подобно Его
словам «О, пророк, когда вы даете развод женам...» (65:1), которые начинаются с
обращения к Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, но под которыми
подразумеваются все имеющие право развестись5 .
Другой пример — Его слова «О, пророк! Мы разрешили тебе твоими женами тех...» и
далее до конца айата (33:50). Абу Бакр ас-Сайрафи6 говорил: «В начале это обращение к
Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, но когда по поводу «отдавшей себя»
(mawhuba) Он говорит «исключительно для себя, помимо верующих» (33:50), становится
понятно, что все сказанное до этого относится и к нему, и к другим»7.
Пятый — обращение к роду (jins) 8, подобно Его словам «О, пророк!» (8:64).
Шестой — обращение к виду (naw`) «О, сыны Исра'ила!» (2:40 и др.)9.
Седьмой — обращение к конкретному индивиду (ауn) — «О, Адам! Поселись...» (2:35),
«О, Нух! Сойди...» (11:48), «О, Ибрахим! Ты оправдал...» (37:104—105), «О, Муса, не
бойся...» (27:10), «О, 'Иса! Я упокою тебя...» (3:55).
В Коране нет обращения «О, Мухаммад!», а только «О, пророк!» и «О, посланник!»,
чтобы возвеличить его, восславить и выделить его среди других пророков, а также, чтобы
указать верующим не называть его по имени 10 .
Восьмой — обращение с восхвалением (madh)11 , например, «О вы, которые уверовали!»
(2:104 и др.).
Именно поэтому жителей Медины называют «...те, которые уверовали и выселились...»
(8:72 и др). Ибн Аби Хатим выводил от Хайсамы 12: «В Коране вы читаете «О, вы, которые
уверовали!», а в Торе «О, несчастные!»13 . Байхаки, Абу 'Убайд и другие кроме них
выводили от Ибн Мас'уда: «Если ты услышишь слова Аллаха: «О, вы, которые
уверовали!», то слушай внимательно, ведь далее следует благое, что повелевается, и
дурное,что запрещается».
Девятый — обращение с порицанием (dhamm), например, «О вы, которые не веровали!
Не извиняйтесь сегодня...» (66:7), «Скажи: «О вы, неверные!»» (109:1), в них заключено
пренебрежение (ihana). Обращение такого рода встречается в Коране только в этих двух
случаях. Напротив, обращение «О вы, которые уверовали!» встречается часто. О неверных
же говорится часто в форме 3 лица, чтобы подчеркнуть, что от них отвернулись, как в Его
словах «те, которые не веровали», «Скажи тем, кто не уверовал».
Десятый — обращение с почтением (karama), подобно Его словам «О, пророк!» и «О,
посланник!»
Некий ученый говорил: «Мы видим, что обращение «О, пророк!» употребляется в тех
случаях, где не подходит обращение «О, посланник!» и наоборот. Так, в случае общего
установления (at-tashrtal-'amm) сказано: «О, посланник! Передай то, что низведено тебе от
твоего Господа» (5:67), а в случае частного (специфического) установления (al-khas)
сказано: «О, пророк, почему ты запрещаешь то, что разрешил тебе Аллах?» (66:1)» 14. Он
же сказал: «Слово «пророк» может быть употреблено и в случае общего установления,
однако, для этого требуется контекст, указывающий на то, что имеется в виду общий
смысл, подобно Его словам «О, пророк, когда вы даете развод...» (65:1), где сказано «вы»,
а не «ты»».
Одиннадцатый — обращение с презрением (ihana), например, «Ведь ты — побиваемый
камнями» (15:34), «Возвращайтесь с позором в нее и не говорите со Мной!» (23:108).
Двенадцатый — обращение с издевкой (tahakkum), например, «Попробуй, ведь ты —
великий, благородный!» (44:49)15 .
Тринадцатый — обращение ко многим через форму (lafz) обращения к одному16 ,
например, «О, человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром» (82:6).
Четырнадцатый — обращение к одному через форму обращения ко многим, например,
«О, посланники, ешьте приятное...» (23:51) до Его слов «...оставь же их в пучине» (23:54),
а это обращение только к нему, да благословит его Аллах и приветствует, ибо нет пророка
ни вместе с ним, ни после него.
Другой пример — Его слова «И если вы наказываете, то наказывайте...» и далее до конца
айата (16:126). И здесь обращение только к Мухаммаду, да благословит его Аллах и
приветствует, на что указывают Его слова «Терпи же, ведь твое терпение — только с
Аллахом...» и далее до конца айата (16:127).
Еще пример — Его слова «Если же они не ответят вам, [44] то знайте...» (11:14) по
свидетельству слов Его «Скажи: «Приведите же...»».
Некий ученый относил к этому виду также слова «Он скажет: «Господи, верните меня
(irji'uni)»» (23:99), толкуя это как «верни меня» (irji'uni). Другие же говорили, что
«Господи» — обращение к Всевышнему, а «верните меня» — к ангелам.
Сухайли сказал: «Сказал тот, кого посетили шайтаны или ангелы истязания (zabaniya), а у
него все смешалось и он не понимает, что говорит, ибо грешен, ведь в этой жизни он
привык все возводить к сотворенным созданиям».
Пятнадцатый — обращение к одному через форму обращения к двоим, например,
«Ввергните вдвоем в геенну...» (50:24), где слова обращены к Малику, хранителю ада.
Другие говорили17, что это обращение к хранителям ада и ангелам истязания, и тогда этот
пример относится к виду обращения ко многим через форму обращения к двоим.
Говорили также, что это обращение к двум ангелам, которым поручено то, о чем
говорится в Его словах «И пришла всякая душа, а с нею погонщик и свидетель» (50:21),
тогда форма двойственного числа употреблена в своем исходном значении.
Махдави18 относил к этому виду слова «Он сказал: «Я ответил на ваш призыв...»» (10:89),
утверждая, что это обращение только к Мусе, ведь именно он взывал к Богу.
Другие же говорили, что обращение к двоим, потому что Харун после молитвы Мусы
говорил «аминь», а ведь говорящий «аминь» — один из двоих молящихся.
Шестнадцатый — обращение к двоим через форму обращения к одному, подобно Его
словам «Кто же ваш (дв. ч.) господь, Муса?» (20:49), т. е. «и Харун». Объяснений такого
обращения может быть два: первое — фараон обратился только к Мусе, чтобы показать,
что он хочет вразумить именно его. Второе — потому что именно Мусе дарованы
пророчество и знамения (ayat)19 , а Харун следует за ним. Это утверждал Ибн 'Атиййа20 . В
«Кашшафе» 21 упоминается еще одно объяснение — Харун был более красноречивым, чем
Муса и фараон отказался говорить с ним, опасаясь его языка 22.
Другой подобный пример — «Пусть же он не изведет вас из рая, да не окажешься ты
несчастным!» (20:117)23. Ибн 'Атиййа говорил: «Предупреждая о несчастье, Он
обращается только к нему, поскольку именно с обращения к нему начинаются Его слова и
именно он имеется в виду в этих словах»24.
Другие говорили, что причина в том, что Аллах сделал тяжкий труд ради добычи
пропитания в этом мире уделом мужчины 25.
Еще говорили, что женщина не упомянута потому, что, как сказано в поговорке, дело
благородного скрывать заповедное.
Семнадцатый — обращение к двоим через форму обращения ко многим, подобно Его
словам «Изберите (мн. ч.) для вашего (дв. ч.) народа в Египте дома, и сделайте (мн.ч.)
дома ваши (мн. ч.) местом молитвы...» (10:87)26.
Восемнадцатый — обращение ко многим через форму обращения к двоим, как уже
рассматривалось в одном из объяснений айата «Ввергните...» (50:25) (вид 15) 27.
Девятнадцатый — обращение ко многим после обращения к одному, подобно Его
словам «В каком бы ты ни был состоянии и что бы ты ни читал из Корана, и какое дело вы
ни будете делать...» (10:61). Ибн ал-Анбари сказал: «Третий глагол поставлен во
множественном числе, чтобы указать, что вся община имеется в виду вместе с Пророком,
да благословит его Аллах и приветствует, как и в Его словах «О, пророк, когда вы даете
развод женам...»» (65:1).
Двадцатый — его противоположность, например, «...и выстаивайте молитву — и обрадуй
верующих!» (10:87).
Двадцать первый — обращение к двоим после обращения к одному, например, «Не для
того ли ты пришел, чтобы отвратить нас от того, в чем мы нашли наших отцов, и чтобы
вам обоим было величие на земле?» (10:78).
Двадцать второй — его противоположность, например, «Кто же ваш (дв. ч.) господь,
Муса?» (20:49)28.
Двадцать третий — обращение к конкретному индивиду ('ауп), когда подразумеваются
другие, например, «О, пророк, бойся Аллаха и не повинуйся неверным...» (33:1) — слова
обращены к нему, а подразумевается его община, потому что Пророк, да благословит его
Аллах и приветствует, и так был богобоязненным и, упаси Бог, чтобы он повиновался
неверным.
Другой пример — Его слова «Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то
спроси тех, которые читают писание...» и далее до конца айата (10:94) — ведь, упаси
Боже, чтобы он, да благословит его Аллах и приветствует, сомневался, а в обращении
содержится намек на неверных. Ибн Аби Хатим выводил от Ибн 'Аббаса об этом айате
следующее: «Он, да благословит его Аллах и приветствует, не сомневался и не
спрашивал».
Еще пример: «Спроси тех, кого Мы посылали до тебя из Наших посланников...» и далее
до конца айата (43:45)29, «Не будь же невеждой!» (6:35) и тому подобное.
Двадцать четвертый — обращение к другим, когда подразумевается конкретный
индивид, например, «Мы ниспослали вам писание, в котором — напоминание вам...»
(21:10) 30.
Двадцать пятый — общее обращение, под которым не подразумевается конкретное
лицо, например, «Если бы ты видел, как они будут поставлены перед огнем...» (6:27),
«Разве ты не видел, что Аллаху поклоняется...» (22:18), «А если бы ты видел, как
грешники поникают своими головами...» (32:12). Во всех этих случаях подразумевается
обращение не к конкретному лицу, а к любому. Форма обращения выбрана такой (при
том, что имеется в виду общий смысл), поскольку подразумевается, что состояние
каждого человека не имеет [45] значения, так что один видящий не отличается от другого,
а всякий, кто может видеть, входит в это обращение.
Двадцать шестой — обращение к конкретному человеку 31 , потом переход на обращение
к другим, например, слова «Если же они не ответят вам...» (11:14) обращены к Пророку,
да благословит его Аллах и приветствует, затем Он говорит неверным «...то шайте, что
ниспослан он по ведению Аллаха...» (11:14), что подтверждается словами «...Разве вы не
предадитесь (muslimun)?» (11:14)32.
Другой пример «Мы послали тебя свидетелем...» (48:8) до Его слов «чтобы вы
уверовали...» (48:9), в том случае, если читается с точками наверху 33 .
Двадцать седьмой — обращение-видоизменение (talwin), которое называется «поворот»
(iltifat) 34.
Двадцать восьмой — обращение к неодушевленным (jamadat), как к разумным35 ,
например, «И сказал им и земле: «Приходите добровольно или невольно!» (41:11).
Двадцать девятый — обращение — побуждение (tahyij), например, «На Аллаха
полагайтесь, если вы верующие!» (5:23).
Тридцатый — обращение — сострадание (tahannun) и сочувствие (isti'taf)36 , например,
«О, рабы Мои, которые преступили» и далее до конца айата (39:53)37.
Тридцать первый — обращение с выражением чувств к родственникам (tahabbub)38 ,
например, «Отец мой, не поклоняйся...» (19:44), «О, сынок мой! Если это будет...» (31:16),
«О, сын моей матери! Не хватай меня за бороду...» (20:94).
Тридцать второй — обращение, выявляющее неспособность (ta'jiz)39, например, «...то
принесите суру...» (2:23).
Тридцать третий — обращение, выражающее почтение (tashrif) 40. К этому виду
относятся все обращения в Коране, которые начинаются со слова «Скажи...» (qul). Ведь в
этих словах и выражение почтения Всевышнего нашей общине, когда Он обращается к
ней без посредника, чтобы почтить ее прямым обращением 41.
Тридцать четвертый — обращение к несуществующему (ma'dum). Подобное обращение
возможно, если несуществующее следует за существующим, например, «О сыны Адама».
Адресатом данного обращения являются современники и все, кто будет после них.
Некий ученый говорил: «Обращения в Коране делятся на три части: обращения, которые
допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, обращения,
которые допустимы только к другим, но не к нему, и обращения, которые допустимы ко
всем им.
Ибн ал-Каййим42 говорил: «Вдумайся в обращения и ты увидишь за ними Царя, Ему вся
власть, Ему вся слава, решение всех дел в Его руках, Он их начало и Он их источник,
Утвердившегося на престоле, от кого не скрыта ни одна тайна из пределов Его царства,
Знающего хранимое в душах рабов Его, Ведающего скрытое и явное, Управляющего
Своим царством единолично, Того, кто слышит, видит, дарует, запрещает, воздает,
наказывает, возвеличивает, облегчает, творит, дарует пропитание, умерщвляет, оживляет,
предопределяет, судит, управляет делами, проистекающими от Него, малыми и великими,
и восходящими к Нему, без повеления которого не шевельнется ни один атом, ни один
лист не упадет без Его соизволения.
Вдумайся, как Он превозносит, прославляет Себя, восхваляет Себя, как Он наставляет
Своих рабов, указывает им на то, в чем их счастье и их спасение, пробуждает в них
желание достичь этого, предостерегает от того, в чем их гибель, сообщает им Свои имена
и Свои атрибуты, выказывает любовь к ним через Свою милость и Свои благодеяния,
обращает их внимание на эти милости, повелевает им то, без чего не достичь полноты их,
предостерегает их от Сво его гнева, напоминает о том, какую награду Он приготовил для
них, если они будут повиноваться, и какую кару Он приготовил для них, если они
ослушаются, сообщает им о том, что Он установил для Своих приближенных и Своих
врагов, и каковы последствия для тех и других, превозносит Своих приближенных за
правильные поступки и прекрасные черты, осуждает Своих врагов за дурные поступки и
уродливые черты, как Он приводит притчи, множит доказательства и аргументы, дает
наилучшие ответы на сомнения Своих врагов, подтверждает правоту правого и
опровергает ложь лживого, высказывает истину, ведет по прямому пути, призывает в
обитель мира, упоминая ее черты, ее красоту, ее блаженство, предостерегает от обители
погибели, упоминая ее мучения, ее мерзость, ее страдания, как Он напоминает Своим
рабам, сколь немощны они без Него, сколь сильно они в Нем нуждаются в любом деле, ни
на мгновение окa они не могут без Него обойтись, Он же не нуждается ни в них и ни в чем
из сущего, Он не нуждается ни в ком, [46] кроме Себя, все же прочее нуждается в Нем, и
что никто не получит крупицы добра или того, что больше этого, иначе как по Его
доброте и Его милосердию, ни крупицы зла или того, что больше этого, иначе как по Его
справедливости и мудрости.
Ты увидишь, что в Своих обращениях Он обращает к верным Eму самые мягкие упреки,
что Он снисходителен к их ошибкам и прощает их промахи, Он изыскивает оправдания
им и исправляет их пороки, защищает их, охраняет их, помогает им, заботится об их
интересах, спасает их от всех печалей, исполняет Свои обещания, ЧТО Он их
Покровитель, нет у них другого Покровителя, кроме Него, что Он их истинный Господин,
Защитник от их врагов. Истинный Покровитель! Истинный Избавитель!
Когда ты узришь в Коране сердцем этого Великого Царя, Щедрого, Милостивого,
Прекрасного, ибо таков Он, то разве ты сможешь не возлюбить Его и не стремиться
приблизиться к Нему, И не отдать жизнь ради Его любви, и тогда ты возлюбишь Его
больше всего прочего, и Его довольство будет значить для тебя больше всего прочего!
Да и разве могут сердца не поминать Его постоянно, обращаюсь к Нему с любовью,
трепетом и восторгом, ведь Он питает их, мчит их и дает им силы, так что если они
потеряют Его, то погибпут, прожив жизнь напрасно».
Глава 69
[18] — Зу-л-Кифл144.
Говорили, что он — сын Аййуба. В «Дополнении» от Вахба передается, что после Аййуба
Аллах послал пророком его сына Бишра ибн Аййуба, которого Он назвал Зу-л-Кифл,
велев ему призывать к единобожию. Он всю жизнь прожил в Шаме (Сирии) и умер в
возрасте семидесяти пяти лет.
В «Чудесах» Кирмани сказано: «Про него говорили, что он — Илйас, говорили, что он —
Йуша', сын Нуна145 , а также, что он — пророк по имени Зу-л-Кифл. Говорили, что он был
праведным человеком, который, если брал на себя какое-то обязательство (takaffala), то
всегда исполнял его. Еще говорили, что он — Закарийа, про которого Аллах сказал: «И
поручил (kaffala) ее Закарии» (3:37)146». Цитата завершена.
Ибн 'Аскар сказал: «Говорили, что он — пророк, которому Аллах поручил дело, во много
раз превосходящее дела других пророков. Говорили также, что он не был пророком, и что
ал-Иаса' сделал его своим преемником и поручил ему поститься днем и бодрствовать в
молитве ночью. И еще говорили, что он поручил ему совершать каждый день молитву в
сто ракатов. Говорили также, что он и был ал-Йаса' и что у него было два имени».
[19] — Йунус147.
Это — сын Матты148.
В тафсире 'Абд ар-Раззака149 сказано, что это — имя его магери150 .
Ибн Хаджар сказал: «Это свидетельство должно быть отведено на основании хадиса от
Ибн 'Аббаса, приведенном в «Сахихе», где говорится, что это — имя его отца».
Он же сказал: «И это вернее».
Он также сказал: «Я не нашел в исторических преданиях ничего о его родословной.
Говорили, что он жил в эпоху «удельных правителей» (mulukat-tawa`if) Персии».
Ибн Аби Хатим передавал от Абу Малика151, что Йунус провел внутри кита сорок дней, а
от Джа'фара ас-Садика152 — что семь дней, от Катады153 — что три дня. А от Ша'би154 он
передал, что кит проглотил его утром и выплюнул вечером.
Есть шесть вариантов произнесения имени Йунуса: Yu'nus, Yu`nas, Yu'nis, Yunus, Yunas,
Yunis. Наиболее известное чтение — Yunus. Абу Хаййан155 сказал: «Талха ибн
Мусарриф156 читал имя с гласным звуком «и»: Yunis и Yusif, так как хотел араби-зировать
их, образовав их по модели anis и asif. Однако это неправильно». [178]
[20] — Илйас157.
Ибн Исхак в «Начале»158 говорил: «Он — сын Иасина, сына Финхаса, сына ал-'Айзара,
сына Харуна, брата Мусы, сына 'Имрана159».
Ибн 'Аскар сказал: «Кутайби говорил, что Илйас — внук Иуша'а».
Вахб говорил: «Ему, как и Хидру, была дарована вечная жизнь, и он будет жить до конца
времен161».
От Ибн Маc'уда передают, что Илйас — это Идрис162 и что он придет в скором времени.
Илйас с начальной неваслируемой хамзой — это еврейское имя. К его концу добавлены
харфы «йа» и «нун» в словах Всевышнего: «Мир Илйасину (Ilyasin)» (37:130), так же
говорили и про Идриса: «Идрасин» (Idrasin). А тот, кто читает это как А1 уasm, толкует
это как «семейство Мухаммада» (Al Muhammad).
[21] — Ал-Йаса'163.
Ибн Джубайр сказал: «Он — сын Ахтуба164, сына ал-'Аджуза165». Он же говорил:
«Большинство читает это имя с одним «лам»: «Ал-Иаса'». А некоторые читают с двумя
«лам»: «Аллийаса'». Тогда это имя иноязычно по происхождению, как, впрочем, и в
первом варианте. Говорили также, что это араб ское имя, образованное от глагола
wasi'a— yasa'u (быть широким).
[22] — Закарийа166 .
Он был потомком Сулаймана, сына Давуда167. Был убит после того, как убили его сына. В
день, когда Аллах обрадовал его вестью о скором рождении сына, ему было девяносто два
года. Еще говорили, что девяносто девять лет, а также, что сто двадцать лет 168. Закарийа
— иноязычное имя. Есть пять вариантов его произнесения. Самые известные — с долгим
звуком (Zakariya) и с кратким (Zakariya). Именно так читают в семи чтениях Корана.
Также читают: Zakariyya и Zakariya169. Также читают Zakar по модели qalam.
[23] — Иахйа , его сын.
Он был первый, кому было дано имя Йахйа, согласно тексту Корана171. Он родился
шестью месяцами раньше 'Исы. Пророком стал уже в малом возрасте. Был жестоко убит.
Его убийцы — Бахтнассар со своей армией 172.
Yahya— арабское имя173. Вахиди 174 сказал: «Согласно обоим мнениям 175 , это имя не
склоняется».
Кирмани сказал: «Согласно второй точке зрения, он был так
назван, потому что Аллах даровал ему жизнь по вере 176. Говорили также, что он был так
назван, поскольку оживил собою чрево матери. Еще говорили, что имя было дано потому,
что он умер мучеником. А мученики — живы».
Еще говорили, что смысл этого имени: «он умрет» (yamut) подобно тому, как слово mafaza
(«степь, пустыня, открытое место») может употребляться в значении «опасное, гибельное,
непроходимое место» (mahlika) или как слово satim«здоровый» может употребляться в
значении «укушенный, ужаленный» (ladigh)177.
[24] — 'Иса, сын Марйам, дочери 'Имрана.
Аллах сотворил его без участия отца. Беременность Марйам продолжалась один час. Еще
говорили, что три часа, а также: шесть месяцев, восемь месяцев, девять
месяцев178.Ейтогда было десять лет, другие говорили, что пятнадцать лет 179. 'Иса был
вознесен в возрасте тридцати трех лет. Согласно хадисам, 'Иса сни-зойдет с небес и убьет
ад-Даджжала180. Затем он женится, и у него родятся дети, совершит хадж. На земле он
проживет семь лет и будет похоронен рядом с Пророком Мухаммадом, да благословит его
Аллах и приветствует. В «Сахихе» сказано, что он — среднего роста, краснолицый, как-
будто вышел из бани. 'Иса — еврейское или сирийское имя.
Поучение
[Два имени есть только у 'Исы и Мухаммада]
Ибн Аби Хатим выводил от Ибн 'Аббаса, который сказал: «Из всех пророков только 'Иса и
Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, обладают двумя именами 181».
[25] — Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует. Его называют многими
именами, в т. ч., Мухаммад и Ахмад182.
Поучение
[Предсказания о пяти пророках]
Ибн Аби Хатим выводил от 'Амра ибн Мурры 183, который сказал: «Имена пятерых
пророков были названы до того, как они появились. Это Мухаммад: «Благовествующий о
посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад» (61:6); Йахйа: «Мы
радуем тебя вестью про мальчика, имя которого Йахйа» (19:7); 'Иса: «Подтверждающим
истинность Слова Аллаха» (3:39); Исхак и Иа'куб: «И Мы ее обрадовали вестью об
Исхаке, и за Исхаком — об Йа'кубе» (11:71)».
Ар-Рагиб184 сказал: «В предсказании 'Исы специально поставлено имя Ахмад как указание
на то, что Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, будет более
достохвальным, чем 'Иса и
другие пророки185.
[Имена ангелов]
2 — как Джабрил (jabril) — с харфом джим, огласо-ванным фатхой, и без хамзы после
харфа ра, огласованного касрой.
Ибн Джинни говорил: «Исходно это имя Курийал (Kuriyal)190, но после арабизации и
длительного использования оно превратилось в то, что ты видишь191».
Второе читается также Микайил (mikayil), без хамзы, Микил (mikil)192 и Микал (mikal).
Ибн Джарир выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Джибрил
— раб Аллаха ('abdAllah), Мика'ил193— раб Аллаха ('ubaydAllah), и в каждом имени есть
«'ил» (`il), что указывает на поклонение Аллаху».
Он же выводил от 'Абдаллаха ибн ал-Хариса194 , который говорил: «'Ил» (`il) значит Аллах
по-еврейски».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Абд ал-'Азиза ибн 'Умайра195, который говорил: «Среди
ангелов имя Джибрила значит слуга Аллаха (khadimAllah)».
[Поучение] Абу Хайва196 читал «Мы отправили к ней Нашего духа (ruhanna)...» (19:17) с
удвоением 197, а Ибн Махран198 объяснял это тем, что данное слово — имя Джибрила 199.
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и диковинки».
[34] Харут и Марут 200. Ибн Аби Хатим выводил от 'Али, который говорил: «Харут и
Марут — два ангела из ангелов неба». Об их истории я написал отдельный том 201.
[5] Ар-Ра'д (гром)202. В своде Тирмизи203 приводится хадис от Ибн 'Аббаса о том, что
иудеи сказали Пророку, да благословит его Аллах и приветствует: «Расскажи нам о громе
(ar-ra'd)», а он ответил: «Это один из ангелов, которому поручено управлять (muwakkal)
облаками».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил: «Ар-Ра'д (гром) — ангел,
возносящий хвалу».
Он же выводил от Муджахида, которого спросили о громе (ar-ra'd), и он ответил: «Это
ангел, которого зовут ар-Ра'д. Разве ты не слышал, что Аллах сказал: «И гром (ar-ra'd)
прославляет Его хвалой» (13:13) ».
[6] Ал-Барк (молния)205. Ибн Аби Хатим выводил от Мухаммада ибн Муслима206 ,
который говорил: «Дошло до нас, что ал-Барк (молния) — ангел с четырьмя лицами:
лицом человека, ли цом быка, лицом орла, лицом льва207. И если сверкнет (nasa'a)208 он
своим хвостом, то получается молния (al-barq)».
[7] — Ал-Малик 209. Это — хранитель геенны 210.
[8] — Ас-Сиджилл211 . Ибн Аби Хатим выводил от Абу Джа'фара ал-Бакира, который
говорил: «Ас-Сиджилл это ангел, а Харут и Марут были в числе его помощников».
Он же выводил от Ибн 'Умара213, который говорил: «Ас-Сиджилл — ангел».
Он же выводил от ас-Судди, который говорил: «Ангел, которому поручено надзирать
(muwakkal) за свитками».
[9] — Ка'ид214. Муждахид упоминал, что это имя того, кто записывает прегрешения. Это
выводил Абу Ну'айм215 в книге «Украшение».
Таковы девять ангелов.
[10] — Ибн Аби Хатим выводил через изводы возведенные (marfu`а), недоведенные
(mawqufa) и оборванные (maqtu'а), что Зу-л-Карнайн216 (Двурогий) один из ангелов. И
если он прав, то ангелов ровно десять.
[11] — Ар-Pyx (дух)217 . Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн
'Аббаса, который говорил о словах Всевышнего «в тот день, когда станет дух...» (78:38):
«Он величайший из ангелов по своей природе (khalq). В таком случае ангелов становится
одиннадцать.
[12] — Потом я заметил, что ар-Рагиб в своей книге «Лексика Корана» по поводу слов
Всевышнего «Он — тот, который низвел сакину в сердца верующих...» (48:4) говорили,
что некоторые утверждали, что сакина (sakina) — это ангел, который успокаивает
(yaskunu) сердце верующего и вселяет в него веру.
Говорили также, что сакина говорила языком 'Умара218 .
[Имена сподвижников]
В Коране, помимо пророков и посланников, из числа тех, кто жил прежде, упоминаются:
[1]- Имран223 . Это отец Марйам.
А говорили,что также и отец Мусы. Однако, ее брат Харун не является братом Мусы, как
об этом сказано в хадисе, который выводил Муслим и который мы приведем в конце
книги224.
[2] - Узайр225.
[3]- Тубба' 226 . Это был благочестивый человек, как выводил ал-Хаким.
Говорили,что это был пророк, как передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и
диковинки».
[4] -Лукманн227. Говорили, что он был пророк, но большинство высказывались иначе.
Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса. который
говорил: «Лукман был эфиопский раб, плотник».
[5]- Йусуф о котором говорится в суре 40 «Прощающий»228
[6]- Йа'куб, который упомянут в начале суры 19 «Марйам»229, как сказано
выше230.
[7]- Такийй (taqiyy)231,упомянутый в Его словах о Марйам «Я ищу защиты от тебя у
Милосердного, если ты богобоязнен (taqiyy)...»(19:18)
Говорили, что это имя человека, который был примером для людей, т. е. фраза значит
«если ты добродетелен, как Такийй». Это передавал Са`лаби 232. Говорили также, что это
имя человека, который волочился за женщинами.
Говорили также, что так звали ее двоюродного брата, в образе которого к ней пришел
Джибрил. Эти два мнения передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и диковинки».
[Имена женщин]
[181] В Коране из женщин по имени упоминается только Марйам 233, основание чего было
разъяснено выше в главе о намеке 234.
По-еврейски Марйам значит «служанка»235.
Говорили, что это слово обозначает женщину, которая флиртует с юношами. Оба эти
мнения передавал Кирмани.
Говорили также, что слово «ba'l» в Его словах «Разве вы призываете Ба'ала (ba'l)...»
(37:125), является именем женщины, которой поклонялись. Это передавал Ибн 'Аскар236.
[Имена неверных]
[Имена джиннов]
В Коране из джиннов по имени упомянут их отец Иблис, имя которого сначала было
'Азазил246.
Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн 'Аббаса,
который говорил: «Имя Иблиса было 'Азазил».
Ибн Джарир выводил от Судди, который говорил: «Имя Иблиса было ал-Харис».
Некто говорил: «Это имя и значит 'Азазил».
Ибн Джарир и другие выводили через извод Даххака от Ибн 'Аббаса, который говорил:
«Его назвали Иблисом (iblis) потому, что Аллах лишил (ablasa) его всякого блага и даже
надежды на него».
Ибн 'Аскар сказал: «Говорили, что его имя Китра247. Это передавал ал-Хаттаби 248. Кунйа
его — Абу Курдус249. Говорили еще — Абу Китра. Также говорили — Абу Мурра250 . Еще
говорили — Абу Лубайна251». Это передавал Сухайли в своей книге «Заповедный сад»252 .
[Названия племен]
[Названия народов]
[15] — В Коране есть имена идолов, которые были сначала именами людей. Это — Вадд,
Сува', Иагус, Иа'ук, Наср 265 — идолы народа Нуха266 .
[6—8] — Ал-Лат267, ал-'Узза268, Манат269 — идолы курайшитов.
[9] — Также ар-Руджз (ar-rujz), для тех, кто читал его с огласовкой «дамма» у харфа
«ра»270 . Ал-Ахфаш271 в книге «Ал-Вахид ва-л-джам'» упоминал, что это имя идола.
[10—11] Ал-Джибт272 и ат-Тагут273.
Ибн Джарир говорил: «Некоторые полагали, что это — два идола, которым поклонялись
многобожники».
А затем он выводил от 'Икримы, который говорил: «Ал-Джибт и ат-Тагут — два идола».
[12] — Ар-Рашад, о котором говорится в суре «Прощающий» (№ 40) — «Я веду вас
только по пути ар-Рашада»274.
Говорили, что это имя одного из идолов Фараона. Это передавал Кирмани в своей книге
«Чудеса и диковинки».
[13] — Ба'ал — это идол народа Илйаса275.
[14] Азар — в том случае, если считают, что это имя идола276.
Бухари передавал от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Вадд, Сува', Иагус, Иа'ук, Наср —
имена праведных людей из народа Нуха. Когда они умерли, Шайтан внушил их народу,
чтобы они воздвигли в местах их собраний изваяния и назвали именами этих людей. Они
так и сделали, но не поклонялись изваяниям до тех пор, пока не умерли сделавшие их
люди, и не стерлось об этом знание. Вот тогда и стали поклоняться».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Урвы277 , что это дети Адама из его чресел.
Бухари выводил от Ибн Аббаса, который говорил: «Был человек по имени ал-Латт,
который готовил (yalittu) ячменную кашу (sawiq) для паломников»278. Ибн Джинни
пересказывал от него же, что Ибн Аббас читал «ал-Латт» (al-latt), удваивая харф «та» и
давал это же объяснение. Это же Ибн Аби Хатим выводил от Муджахида. [182]
Некий ученый говорил: «В Коране Аллах упомянул по имени десять видов летающих
существ: перепела360, комары361, мухи362 ,пчелы 363 , паук364 , саранча365 , удод366,
ворон367 , стаи (птиц) 368, муравьи 369. Они относятся к птицам, потому что о Сулаймане
сказано «...научены мы языку птиц...» (27:16), а он понимал слова самки муравья».
Ибн Аби Хатим выводил от Ша'би, который говорил: «У самки муравья, слова которой
понял Сулайман, было два крыла».
Раздел
[О кунйах и титулах в Коране]
[Кунйи]
В Коране есть только кунйа Абу Лахаб 370, а имя его — 'Абд ал-'Узза. Поэтому он не
назван по имени, так как это запрещено согласно закону 371.
А говорили, что он назван так, чтобы показать, что его место в геенне 372.
Глава 70
[184] Специальное сочинение на эту тему написал Сухайли, после него Ибн 'Асакир, затем
кади Бадр ад-Дин ибн Джама'а. У меня тоже есть небольшое сочинение об этом предмете,
в котором сведены вместе полезные сведения из всех вышеупомянутых книг и сделаны
еще другие дополнения, хотя книга эта и очень невелика по объему.
Многие из древних уделяли большое внимание этой теме. 'Икрима говорил: «Я искал того,
«кто вышел из своего дома, выселяясь к Аллаху и Его посланнику, потом его постигла
смерть» (4:100), четырнадцать лет»1. [185]
Примечание
[Все ли неуточненные слова следует уточнять?]
Раздел
[Перечисление айатов неуточненного значения]
Первая часть: слова неуточненного значения, когда имеется в виду мужчина, или
женщина, или ангел, или джинн, или двое, или больше, но когда имена всех известны, а
также слова man «кто» или al-lazi «который», если под ними не подразумевается общий
смысл ('итйт).
Таковы слова Всевышнего:
«Я установлю на земле наместника.» (2:30) — это Адам и его жена Хавва', которая
названа так потому, что она сотворена из живого (hayy).
«И вот вы убили душу...» (2:72) — имя убитого 'Амил. «И воздвигни среди них
посланника из них...» (2:129) — это Пророк, да благословит его Аллах и приветствует.
«И завещал это Ибрахим своим сынам...» (2:132) — это Исма'ил, Исхак, Мидйан9 ,
Зимран, Сарх, Нафш, Нафшан, Амим, Кайсан, Сурах, Лутан, Нафиш10 .
«...и коленам» (2:136) — у Иа'куба было двенадцать сыновей11: [186] Йусуф, Раубил12,
Шим'ун13 Лави14, Йахуза15, Дан16, Нафтали или с удвоенным харфом «фа»18 , Джад19 ,
Ашир20 , Иашаджджар 21 , Райалун 22 , Бинйамин 23.
«Среди людей есть такой, речи которого восторгают тебя...» (2:204) — это ал-Ахнас
ибн Шурайк.
«А среди людей есть и такой, который покупает свою душу...» (2:207), это Сухайб 24.
«...они сказали пророку из них» (2:246) — это Шамувил25 . Другое мнение, что это
Шим'ун 26 . Еще мнение, что Йуша' 27 .
«Из них были такие, с которыми говорил Аллах...» (2:253). Муджахид говорил, что это
Муса.
«...вознес некоторых из них степенями...» (2:253), он же сказал: «Мухаммад».
«...который препирался с Ибрахимом о Господе его...» (2:258) — Нумруз ибн Кан'ан.
«Или как тот, который проходил мимо селения...» (2:259) — 'Узайр28 . Другое мнение,
Ирмийа' 29. Еще мнение, Хизкил 30.
«...жена 'Имрана...» (3:35) — Хана бинт Факуз.
«...жена моя бесплодна...»(3:40) — это Ашйа' 31 бинт Факуз 32.
«...взывающего, который звал к вере...» (3:193) — это Мухаммад, да благословит
его Аллах и приветствует.
«...ат-Тагут...» (2:257). Ибн 'Аббас говорил: «Это Ка'б ибн ал-Ашраф33 .» Это выводил
Ахмад34.
«Среди вас есть такой, который обязательно отстает...» (4:72), это 'Абдаллах ибн
Убайй35 .
«...и не говорите тому, кто предложит вам мир: «Ты не верующий»...» (4:94) — это
'Амир, а некоторые говорили, что его имя Мирдас ибн ал-Адбат ал-Ашджа'и. Эти слова
произносит группа мусульман, среди которых были Абу Катада и Мухаллим ибн
Джассама36 .
Еще мнение, что тот, кто произносит слова, это Мухаллим. Говорили также, что того, кто
говорит, тоже убили. Говорили, что его убил ал-Микдад ибн ал-Асвад37 . А еще говорили,
что его убил Усама ибн Зайд38. «А кто выходит из своего дома, выселяясь к Аллаху и
Его посланнику, потом его постигнет смерть...»(4:100) — это Дамра ибн
Джундуб.
Говорили, что его имя Ибн ал-'Айс, человек из племени хуза'а. Также говорили, что его
звали Абу Дамра ибн ал-'Айс, и говорили, что его имя — Сабара39.
Другое мнение, что этот человек — Халид ибн Хизам40 , и это мнение очень странное.
«...и воздвигли Мы из них двенадцать предводителей...» (5:12) — это Шамму' ибн
Закур из колена Раубила 41 , Шаукат ибн Хури из колена Шим'уна 42 , Калиб ибн Иуканна
из колена Иахузы 43 , Ба'урак ибн Йусуф из колена Йашаджджара , Йуша' ибн Нун из
колена Ифрасима ибн Йусуфа , Балти ибн Руфу из колена Бинйамина , Карабил ибн Суди
из колена Забалуна47 , Кадди ибн Шас из колена Манашаи ибн Иусуфа48, 'Аммаиил ибн
Касл из колена Дана49 , Сатур ибн Миха'ил из колена Ашира50 , Иуханна ибн Вакуси из
колена Нафтали 51, Илл ибн Муха из колена Каза52 . «Сказали два человека...» (5:23) —
это Йуша' и Калиб53. «И прочитай о двух сыновьях Адама ...» (5:27) — это Кабил и
Хабил 54 , который был убит.
«...которому Мы дали Наши знамения, а он ускользнул от них...» (7:175) — это Бил'ам.
Другое мнение, Бил'ам ибн Абир 55 . Еще мнение, ибн Ба'ар. Еще говорят, ибн Ба'ур56.
Говорили, что это Умаййа ибн Аби ас-Салт 57 . Говорили, Сайфи ибн ар-Рахиб58.
Говорили, фараон, и это мнение — самое странное. «...я — сосед ваш...»(8:48). Имеется в
виду Сурака ибн Джу'шам 59 .
«...то сражайтесь с имамами неверия...» (9:12). Катада сказал: «Это Абу Суфйан, Абу
Джахл 60 , Умаййа ибн Халаф 61 , Сухайл ибн 'Амр 62 и 'Утба ибн Раби'а 63 ».
«...вот он говорит своему спутнику...» (9:40) — это Абу Бакр ас-Сиддик.
«А среди вас есть прислушивающиеся к ним...» (9:47). Муджахид говорил: «Это
'Абдаллах ибн Убайй ибн Салул, Рифа'а ибн ат-Табут 64 и Аус ибн Кайзи 65 ».
«Среди них есть и такой, который говорит: «Дозволь мне...»...» (9:49) — это ал-Джадд
ибн Кайс 66.
«Среди них есть и такие, что клевещут на тебя из-за милостыни...» (9:58) — это Зу-л-
Хувайсира67 .
«Если мы простим одной партии из вас...» (9:66) — это Махши ибн Хумаййир .
«А среди них есть и такие, что заключили завет с Аллахом...» (9:75) — это Са'лаба ибн
Хатиб69 .
«Есть и другие, что сознались в своих грехах...» (9:102). Ибн 'Аббас говорил: «Их
семеро — Абу Лубаба 70 и его сподвижники».
Катада говорил: «Семь человек из ансаров 71 : Абу Лубаба, Джадд ибн Кайс, Хизам 72 ,
Аус, Кардам 73 и Мирдас 74 ».
«Есть и другие, которым отсрочено...» (9:106) — это Хилал ибн Умаййа, Мурара ибн ар-
Раби' и Ка'б ибн Малик 75, эти трое оставлены.
«А о тех, которые устроили мечеть из соперничества...» (9:107). Ибн Исхак говорил:
«Двенадцать человек из ансаров: Хизам ибн Халид, Са'лаба ибн Хатиб, он из [187]
сыновей Умаййи ибн Зайда 76 , Му'аттиб ибн Кушайр, Абу Хабиба ибн ал-Аз'ар, 'Аббад
ибн Хунайф, Джарийа ибн 'Амир, его сыновья Муджамми' 77 и Зайд, Набтал (?) ибн ал-
Харис, Бахзадж 78 , Биджад ибн 'Усман 79 и Вади'а ибн Сабит 8 .
«...тем, кто раньше воевал с Аллахом и Его посланником...» (9:107) — это Абу 'Амир
ар-Рахиб 81 .
«Кто имеет ясное знамение от своего Господа...» (11:17) — это Мухаммад, да
благословит его Аллах и приветствует.
«...и следует за ним свидетель от Него...» (11:17), это Джибрил.
Другое мнение, что это Коран.
Еще мнение, что это Абу Бакр.
Говорили также, что это 'Али82 .
«И позвал Нух своего сына...» (11:42) — его имя —Кан`ан83 .
Другое мнение — Йам 84 .
«А жена его стояла...» (11:71) — ее имя Сара.
Дочери Лута85— Раиса и Рагута 86 .
«Конечно, Иусуф и брат его...» (12:8) — это Бинйамин, его родной брат.
«Сказал один из них...» (12:10) — это Раубил.
Другое мнение, что это Иахуза.
Еще мнение, что это Шим'ун.
«...и послали своего ходока...»(12:19) — это Малик ибн Ди`р 87 .
«И сказал тот, который купил его...» (12:21) — это Катифир или Атифир 88.
«...своей жене...» (12:21) — это Ра'ил.
Другое мнение, Зулайха 89 .
«И вошли вместе с ним в темницу два юноши...» (12:36)90 — Махлит91 и Банну' 92, он
виночерпий.
Другое мнение, Рашан и Мартиш.
Еще мнение, Бусурхум и Сурхум 93 .
«...о котором думал, что он спасется...» (12:42) — это виночерпий.
«...у твоего господина...» (12:42) — это царь Раййан ибн ал-Валид 94 .
«...брата вашего...» (12:59) — это Бинйамин, который неоднократно упоминается в суре
«Иусуф».
«...то украл уже его брат...» (12:77). Они имели в виду Йусуфа.
«Сказал их старший...» (12:80) — это Шим'ун.
Другое мнение, Раубил.
«...он принял к себе своих родителей...» (12:99) — это его отец и его тетка со стороны
матери Лийа.
Другое мнение, что его мать, имя которой Рахил 95 .
«...у кого знание книги!» (13:43) — это 'Абдаллах ибн Салам.
Другое мнение, Джибрил.
«...я поселил из моего потомства...» (14:37) — это Исма'ил.
«...и моим родителям...» (14:41) — имя его отца Тарах. Другое мнение, Азар. Еще
мнение, Иазир.
Имя его матери Сани96. Другое мнение, Нуфа. Еще мнение, Луйуса 97 .
«Ведь Мы, поистине, избавили тебя от насмешников» (15:95). Са'ид ибн Джубайр
говорил: «Их пятеро: ал-Валид ибн ал-Мугира98 , ал-'Аси ибн Ва'ил 99, Абу Зам'а, ал-Харис
ибн Кайс и ал-Асвад ибн 'Абд Иагус 100».
«...двух людей: один — немой...» (16:76) — это Усайд ибн Аби ал-'Айс 101 .
«...тот, который побуждает к справедливости...» (16:76) — это 'Усман ибн Аффан 102 .
«...как та, которая расстроила свою пряжу...» (16:92) — это Райта бинт Са'ид ибн Зайд
Манат ибн Тайм 103.
«Ведь его учит только человек...» (16:103)104. Люди имели в виду раба Ибн ал-Хадрами
105
, которого звали Микйас. Другое мнение, что имелись в виду два раба,
принадлежавшие ему, Йасар и Джабар. Еще мнение, что они имели в виду кузнеца из
Мекки, которого звали Бил'ам.
Говорили также, что речь шла о Салмане ал-Фариси106.
«...обитатели пещеры...» (18:9) — это Тамлиха, их глава, который сказал: «...то скройтесь
в пещеру...» (18:16) и «Господь ваш лучше знает, сколько вы пробыли...» (18:19), а также
Таксалмина, который сказал: «Сколько вы пробыли?» (18:19), Мартуш, Йарафиш 107,
Айунус, Ауйстанус 108, Шалаттийус109.
«...пошлите одного из вас с этими вашими деньгами...» (18:19) — это Тамлиха110 .
«...тем, сердце которых Мы сделали небрегущим...» (18:28) — это 'Аййина ибн Хисн
111
.
«Приведи им притчей двух человек...» (18:32) 112 — это Тамлиха, который хороший, и
Фатрус. Они оба упоминаются в суре «Стоящие в ряд» (№ 7) 113.
«И вот сказал Муса своему юноше...»(18:60) — это Йуша' ибн Нун. Другое
мнение, его брат Иасраби114 .
«И нашли они раба...» (18:65) — это ал-Хидр, его имя Балйа.
«...встретили мальчика...» (18:74) — его имя Джайсун 115 с харфом «джим». Еще мнение,
с харфом «ха» 116 .
«...за ними был царь...» (18:79) — это Худад ибн Будад.
«Что касается мальчика, то родители его...» (18:80) — имя его отца — Казира, его
матери — Сахва.
«...двум мальчикам-сиротам...» (18:82) — это Асрам и Сураим 117 .
«И воззвал он к ней из-под нее...» (19:24) — есть мнение, что это 'Иса.
Другое мнение, что это Джибрил.
«И говорит человек...» (19:66) — это Убайй ибн Халаф118 .
Другое мнение, Умаййа ибн Халаф.
Еще мнение, ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Видел ли ты того, кто не веровал...» (19:77) — это ал-'Аси ибн Ва'ил.
«...и убил ты душу...» (20:40) — это копт, его имя Канун 119 .
«...самирит...» (20:85) — его имя Муса ибн Зафр.
«...от следов посланника...» (20:96) — это Джибрил.
«И среди людей есть такие, которые препираются...» (22:3) — это ан-Надр ибн ал-
Харис 120.
«Вот — два врага...» (22:19). Оба шейха выводили от Абу Зарра121, который говорил:
«Этот айат был ниспослан о Хамзе 122, 'Убайде ибн ал-Харисе 123 и 'Али ибн Аби Талибе и
'Утбе, Шайбе и ал-Валиде ибн 'Утбе124 .
«...и если кто пожелает там отступничества...» (22:25). Ибн Аббас говорил: [188]
«Ниспослано об Абдаллахе ибн Унайсе 125 ».
«И те, которые пришли к тебе с ложью...» (24:11) — это Хассан ибн Сабит 126 , Мистах
ибн Усаса, Хамна бинт Джахш 127 и 'Абдаллах ибн Убайй, который возглавлял эту группу
128
.
«И в тот день, когда неправедный будет кусать...» (25:27) — это 'Укба ибн Аби Му'айт
129
.
«...я не брал такого-то...» (25:28) — это Умаййа ибн Халаф.
Другое мнение, Убайй ибн Халаф.
«Неверный...» (25:55). Ша'би говорил: «Это Абу Джахл».
«...женщину, которая ими правит...» (27:23) — это Билкис бинт Шарахил130.
«Когда же он пришел к Сулайману...» (27:36) — имя пришедшего Мунзир.
«Сказал ифрит из джиннов...» (27:39) — его имя Каузан.
«...тот, у которого было знание...» (27:40) — это Асиф ибн Бархийа 131 , его писец.
А говорили, что этого человека называли Зу-н-Нур.
Еще мнение, Астум.
Говорили также, Тамлиха 132 .
Еще говорили, Балх.
Говорили также, это Дабба Абу-л-Кабила.
Еще говорили, что это Джибрил.
А говорили еще, другой ангел.
Говорили также, ал-Хидр.
«...девять человек...» (27:48) — это Ру'ма, Ру'айм, Хурма, Хурайм, Да'б, Саваб, Раб,
Миста', Кудар ибн Салиф, подрезавшии поджилки верблюдице 133 .
«И подобрала его семья Фир'ауна...» (28:8) — имя подобравшего Тайус 134.
«...жена Фир' ауна...» (28:9) — это Асийа бинт Музахим 135.
«...матери Мусы...» (28:10) — это Иуханиз бинт Ииссахр ибн Лави136.
Другое мнение, что ее имя Иуха137. Еще мнение, что ее имя Абазахат.
Вторая часть: слова неуточненного значения, когда по имени известна только часть тех,
кто упомянут в составе группы.
«Говорят те, которые не знают: «Если бы заговорил с нами Аллах...»» (2:118) —
среди них упоминается Рафи' ибн Хармала.
«...скажут глупцы...» (2:142) — среди них упоминаются Рифа'а ибн Кайс, Курдум ибн
'Умар174, Ка'б ибн ал-Ашраф, Рафи' ибн Хармала, ал-Хаджжадж ибн 'Амр, ар-Раби' ибн
Аби ал-Хукайк 175 .
«И когда скажут им: "Следуйте..."» (2:170) и далее до конца айата — среди них
упоминаются Рафи' и Малик ибн 'Ауф176.
«Спрашивают они тебя о новолуниях...» (2:189) — среди них упоминаются My'аз ибн
Джабал177 и Са'лаба ибн Ганам178.
«Они спрашивают тебя: что им издерживать?...» (2:215) — среди них упоминается
'Амр ибн ал-Джамух179.
«Они спрашивают тебя о вине...» (2:219) — среди них упоминаются 'Амр180, Му'аз и
Хамза.
«...И спрашивают они тебя о сиротах...» (2:220) — среди них упоминается 'Абдаллах
ибн Раваха181.
«Они спрашивают тебя о менструациях...» (2:222) — среди них упоминаются Сабит ибн
ад-Дахдах182, 'Аббад ибн Бишр183 и Усайд ибн ал-Худайр184 (уменьшительное имя).
«Разве ты не видел тех, которым была дана часть писания?...» (3:23) — среди них
упоминаются ан-Ну'ман ибн 'Амр 185 и ал-Харис ибн Зайд 186.
«...апостолы...» (3:52) — среди них упоминаются Фитрус187 , Иа'кубус188, Йаханнас189,
Андранис190, Филис191, Дарнабута192 ,
Сирджис 193 , который усомнился 194 .
«И говорит партия из обладателей писания: "Веруйте... '» (3:72) — это двенадцать
иудеев, в числе которых упоминаются 'Абдаллах ибн ас-Сайф, 'Ади ибн Зайд195 и ал-
Харис ибн 'Амр 196 .
«Как Аллах будет вести прямым путем людей, которые отрекались после того, как
они уверовали...» (3:86). 'Икрима говорил: «Ниспослано о двенадцати мужах: среди них
— Абу 'Амир ар-Рахиб, ал-Харис ибн Сувайд ибн ас-Самит197, Вухух ибн ал-Аслат198».
Ибн 'Аскар добавлял: «И Ту'аййима ибн Убайрик 199».
«...они сказали: "Разве для нас есть что-нибудь из этого дела?"...» (3:154) — среди
говоривших упоминается 'Абдаллах ибн Убайй.
«...Они говорят: "Если бы у нас было что-нибудь из этого дела, то не были бы мы
убиты тут."...» (3:154) — среди говоривших упоминаются 'Абдаллах ибн Убайй и
Му'аттиб ибн Кушайр.
«...И сказано было им: "Приходите, сражайтесь..."...» (3:167), сказал это —
'Абдаллах200, отец Джабира ибн 'Абдаллаха ал-Ансари201, а сказал он это 'Абдаллаху ибн
Убаййу и его спутникам.
«Те, которые дали ответ Аллаху...» (3:172) — их семьдесят, среди них Абу Бакр, 'Умар,
'Усман, 'Али, аз-Зубайр202, Са'д, Талха203, Ибн 'Ауф204, Ибн Мас'уд, Хузайфа ибн ал-
Иаман205 и Абу 'Убайда ибн ал-Джаррах 206.
«Тем, которым говорили люди...» (3:173) — среди говоривших упоминается Ну'айм ибн
Мас'уд ал-Ашджа'и 207.
«...которые говорили: "Ведь Аллах беден, а мы богаты."...» (3:181). Эти слова говорил
Финхас 208.
Другое мнение, что так говорил Хуйайй ибн Ахтаб.
Еще мнение, что так говорил Ка'б ибн ал-Ашраф.
«Действительно, среди обладателей писания есть такие, что веруют в Аллаха...»
(3:199) — ниспослано о негусе.
Другое мнение, что это ниспослано об 'Абдаллахе ибн Саламе и его спутниках.
«...а от них распространил много мужчин и женщин...» (4:1). Ибн Исхак говорил:
«Родных детей Адама сорок человек — двадцать пар близнецов, в каждой паре —
мальчик и девочка. Среди его сыновей упоминаются Кабил, Хабил, Ийад, Шубу'а, Хинд,
Сарабис, Фухур209, Синд,Барик, Шайс, 'Абд ал-Мугис, 'Абд ал-Харис, Вадд, Сува' 210,
Иагус, Иа'ук, Наср. Среди его дочерей упоминаются Иклима, Ушуфа, Джазуза, 'Азура,
Умм ал-Мугис»211 . «Разве ты не видел, что те, которым дарована часть писания,
покупают заблуждение...» (4:44). 'Икрима говорил: «Ниспослано о Рифа'е ибн Зайде ибн
ат-Табуте, Кардаме ибн Зайде, Усаме ибн Хабибе, Рафи'е ибн Аби Рафи'е, Бахри ибн
'Амре 212 и Хуйаййе ибн Ахтабе 213.
«Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали...» (4:60) — ниспослано о
Джуласе ибн ас-Самите, Му'аттибе ибн Кушайре, Рафи'е ибн Зайде и Бишре 214.
«Разве ты не видел тех, которым сказали: "Удержите ваши руки..."» (4:77) — среди
них упоминается 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф215.
«кроме тех, которые связаны с народом...» (4:90). Ибн 'Аббас говорил: «Ниспослано о
Хилале ибн 'Уваймире ал-Аслами 216 , Сураке ибн Малике ал-Мадлиджи 217 и о Хузайме
ибн 'Амире ибн 'Абд Манафе 218».
«Вы найдете других...» (4:91). Судди говорил: «Ниспослано о группе людей, среди
которых был Ну'айм ибн Мас'уд ал-Ашджа'и».
«Тем, кого упокоят ангелы причинившими несправедливость самим себе...» (4:97).
'Икрима говорил, что среди них были 'Али ибн Умаййа ибн Халаф, ал-Харис ибн Зам'а,
Абу Кайс ибн ал-Валид ибн ал-Мугира, Абу-л-'Аси ибн Мунаббих ибн ал-Хаджадж и Абу
Кайс ибн ал-Факих 219 .
«кроме слабых...» (4:98) — среди них упоминаются Ибн 'Аббас, его мать Умм ал-Фадл
Лубаба 220 бинт ал-Харис 221 , 'Ийаш ибн Аби Раби'а 222 и Салама ибн Хишам 223 .
«...которые обманывают друг друга...» (4:107) — сыновья Убайрика: Бишр, Бушайр 224 и
Мубашшир 225 .
«...то партия из них думала бы сбить тебя с пути...» (4:113) — это Усайд ибн 'Урва 226 и его
спутники.
«Они спрашивают твоего решения о женщинах...»(4:127) — среди
спрашивающих упоминается Хаула бинт Хаким 227 .
«Просят тебя обладатели писания...» (4:153), среди них упоминаются Ибн 'Аскар Ка'б ибн
ал-Ашраф и Финхас.
«Но твердые в знании...» (4:162). Ибн 'Аббас говорил: «Это 'Абдаллах ибн Салам и его
спутники».
«У тебя спрашивают решения. Скажи: «Аллах дает вам решение о боковой линии...»...»
(4:176), среди спрашивающих упоминается Джабир ибн 'Абдаллах.
«...ни стремящихся к дому запретному...» (5:2), среди них упоминается ал-Хатам ибн
Хинд ал-Бакри 228.
«Они спрашивают тебя: что им дозволено?...» (5:4), среди них упоминаются 'Ади ибн
Хатим 229 и Зайд ибн ал-Мухалхил 230 из племени тайй, 'Асим 231 ибн 'Ади 232 ,Са'д
ибн Хайсама 233, 'Уваймир ибн Са'ида 234 .
«...когда задумали люди протянуть...» (5:11), среди них упоминаются Ка'б ибн ал-Ашраф и
Хуйайй ибн Ахтаб.
«...и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви...» (5:82) и далее до конца айата и
следующие айаты ниспосланы о делегации, прибывшей от негуса и состоявшей из двена-
дцати человек.
Другое мнение, что делегация состояла из тридцати человек.
Еще мнение, что из семидесяти человек.
Среди них упоминаются Идрис, Ибрахим, ал-Ашраф, Тамим, Таммам и Дурайд 235.
«И сказали они: "Если бы к нему был сведен ангел!"...» (6:8), среди них упоминаются
Зам'а ибн ал-Асвад 236, ан-Надр ибн ал-Харис ибн Калада, Убайй ибн Халаф и ал-'Аси ибн
Ва'ил.
«Не отгоняй тех, которые взывают к Господу их...» (6:52), среди них упоминаются
Сухайб, Билал 237, 'Аммар238, Хаббаб 239 , Са'д ибн Аби Ваккас, Ибн Мас'уд, Салман ал-
Фариси.
«...когда говорили: "Ничего не низводил Аллах человеку"...» (6:91), среди них
упоминаются Финхас и Малик ибн ас-Саиф 240.
«...они говорят: "Не уверуем мы, пока нам не будет дано то же, что дано посланникам
Аллаха"...» (6:124), среди них упоминаются Абу Джахл и ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Они спрашивают тебя о часе...» (7:187), среди них упоминаются Хисл ибн Аби
Кушайра241 и Шамвил ибн Зайд 242 .
«Они спрашивают тебя о добыче...» (8:1), среди них упоминается Са'д ибн Аби Ваккас.
«...а часть верующих противилась» (8:5), среди них упоминается Абу Аййуб ал-Ансари, а
не противился ал-Микдад.
«Если вы просили победы...» (8:19), среди них упоминается Абу Джахл.
«Вот ухищряются против тебя те, которые не веруют...» (8:30), это знать курейшитов и
вожди племени, среди них упоминаются 'Утба и Шайба, сыновья Раби'и, Абу Суфйан, Абу
Джахл, Джубайр ибн Мут'им 243 , Ту'айма ибн 'Ади 244 , ал-Харис ибн 'Амир, ан-Надр ибн
ал-Харис, Зам'а ибн ал-Асвад, Хаким ибн Хизам 245 и Умаййа ибн Халаф.
«И вот они говорили: «Боже наш! Если это — истина...» (8:32) и далее до конца айата,
среди них упоминаются Абу Джахл и Надр ибн ал-Харис.
«Вот говорят лицемеры и те, в сердцах которых болезнь: «Обольстила этих их
религия»...» (8:49), среди них упоминаются 'Утба ибн Раби'а, Кайс ибн ал-Валид246 , Абу
Кайс ибн ал-Факих, ал-Харис ибн Зам'а и ал-'Аси ибн Мунаббих 247.
«...Скажи тем, в руках которых пленные...» (8:70), их было семьдесят, среди них ал-
'Аббас 248 , 'Акил 249, Науфал ибн ал-Харис 250 и Сухайл 251 ибн Байда' 252.
«И сказали иудеи: "'Узайр — сын Аллаха"...» (9:30), среди них упоминаются Салам ибн
Мишкам, Ну'ман ибн Ауф, Мухаммад ибн Дахиййа, Ша'с ибн Кайс и Малик ибн ас-Сайф
(вар. ад-Дайф)253.
«Те, которые порицают добровольцев...» (9:79), среди добровольцев упоминаются 'Абд ар-
Рахман ибн 'Ауф и 'Асима ибн 'Ади.
«...и тех, которые находят (что дать) только по своему усердию...» (9:79), Абу 'Акил 254 и
Рифа'а ибн Са'д 255.
«Ни на тех, которым, когда они придут к тебе...» (9:92), среди них упоминаются ал-'Ирбад
ибн Сарийа , 'Абдаллах ибн Мугаффал ал-Музни 257, 'Амр ал-Музни 258 , 'Абдаллах ибн ал-
Азрак ал-Ансари 259 и Абу Лайла ал-Ансари 260.
«...В ней — люди, которые любят очищаться...» (9:108), среди них упоминается 'Увайм
ибн Са'ида 261 .
«...кроме тех, которые вынуждены, а сердце их спокойно в вере...» (16:106), ниспослано о
группе людей, среди которых 'Аммар ибн Иасир и 'Иййаш ибн Аби Раби'а.
«...Мы воздвигли на вас рабов Наших...» (17:5), это Талут 262 и его спутники.
«И близки они были к тому, чтобы соблазнить тебя...» (17:73). Ибн 'Аббас говорил:
«Ниспослано о людях из племени курайш, среди которых были Абу Джахл и Умаййа ибн
Халаф».
«И сказали они: «Не поверим мы тебе, пока ты не изведешь нам...» (17:90). Ибн 'Аббас
слышал, что среди сказавших это был 'Абдаллах ибн Аби Умаййа 263.
«...и его потомство...» (18:50), среди детей Иблиса упоминаются Шибр, ал-А'ур, Заланбур,
Мисват и Дасим 264.
«Они сказали: «Если мы последуем за руководительством вместе с тобой...» (28:57), среди
них упоминаются ал-Харис ибн 'Амир ибн Науфал.
«Разве полагают люди, что их оставят...» (29:2), гонители ислама в Мекке, среди них
'Аммар ибн Иасир.
«И говорят те, кто не верует, тем, которые уверовали: "Идите по нашему пути..."...»
(29:12), среди них упоминается ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Среди людей есть и тот, кто покупает забавную историю...» (31:6), среди них
упоминается ан-Надр ибн ал-Харис.
«...И среди них такие, что уже кончили свой предел...» (33:23), среди них упоминается
Анас ибн ан-Надр 265.
«...Они скажут: "Истину..."...» (34:23), первый, кто скажет, Джибрил, а они сделают, как
он.
«И удалились знатнейшие...» (38:6), среди них упоминаются 'Укба ибн Аби Му'айт, Абу
Джахл, ал-'Аси ибн Ва'ил, ал-Асвад ибн ал-Мутталиб 266 и ал-Асвада ибн Иагус 267.
«Они говорят: «Что с нами, мы не видим людей...» (38:62), среди говоривших
упоминается Абу Джахл, а среди «...людей...», о которых идет речь — 'Аммар и Билал.
«...толпу из джиннов...» (46:29), среди них упоминаются Зауба'а, Хасси, Масси, Шасир
268
, Масир 269, Мунша', Наши', ал-Ахкаб, 'Умар ибн Джабир, Суррак и Вардан.
«Те, которые вызывают тебя из комнат позади...» (49:4), среди них упоминаются ал-Акра'а
ибн Хабис270, аз-Зибрикан ибн Бадр 271, 'Аййин ибн Хисн и 'Амр ибн ал-Ахтам 272.
«Разве ты не видел тех, которые сдружились с народом...» (58:14). Судди говорил:
«Ниспослано об 'Абдаллахе ибн Нуфайле 273 из лицемеров».
«Не дает вам Аллах запрета о тех, которые не сражались с вами...» (60:8), ниспослано об
Катиле, матери Асма' бинт Аби Бакр 274 .
«...Когда к вам приходят верующие женщины...» (60:10),
среди них упоминаются Умм Кулсум бинт 'Укба ибн Аби Му'айт 275 и Умайма
бинт Бишр 276 .
«...говорят: «Не расходуйте...» (63:7), «Они говорят: «Если мы вернемся...» (63:8), среди
них упоминается 'Абдаллах ибн Убайй.
«...и понесут трон Господа твоего...» (69:17) и далее до] конца айата, среди несущих трон
упоминаются Исрафил, Лубнан и Раукил 277.
«...владетели рва» (85:4), Зу Нувас 278 и Зур'а ибн Асад
ал-Химиари 279 и его спутники.
«...с владельцами слона?» (105:1), это эфиопы, их предводитель — Абраха ал-Ашрам, их
проводник — Абу Ригал.
«Скажи: «О вы неверные!»» (109:1), ниспослано об ал-Валиде ибн ал-Мугире, ал-'Аси ибн
Ва'иле, ал-Асваде ибн ал-Мутталибе и Умаййи ибн Халафе. «...дующих...» (113:4), дочери
Лабида ибн ал-А'сама 280 .
Неуточненные названия народов, животных, мест, времен и тому подобного я полностью
собрал в своем вышеупомянутом сочинении.
Глава 71
Коментарии.
Предисловие.
1. Интересно, что возможность двух различных интерпретаций заключена в
многозначности союза wa— в словосочетании wa-r-rasikhuna fl—l-`ilm, которое можно
перевести и как «...и твердые в знаниях...», и как «...а твердые в знаниях...».
2. В этой связи Суйути приводит очень красочный рассказ о том, как иудеи Медины в
полемике с Пророком ислама пытались по буквенным зачинам сур вычислить, сколько лет
отпущено новой вере, и в результате вовсе запутались.
3. Отсылаем читателя к подробному анализу содержания трактата Суйути в первом томе
(М., 2000).
4. Этот хадис приводит уже Абу 'Убайд и далее его повторяют практически все авторы,
пишущие об отмене.
5. Укажем в качестве параллели к этой проблеме вопрос о согласовании между собой
четырех Евангелий в христианском богословии.
Глава 43
Глава 44
1. Как прямо указывает сам Суйути, глава состоит из двух частей. Первая из них,
посвященная текстам из писания, где в связи с необычным порядком слов возникают
трудности понимания, не имеет аналогов в предшествующих сочинениях по
корановедению, и материал для нее собран самим Суйути. Вторая же часть, посвященная
выразительным возможностям порядка слов, представляет собой, по сути, пересказ не
дошедшей до нас книги Ибн ас-Са'ига «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
2. Другими словами, Суйути прямо указывает на то, что подобных сочинений он не знает.
3. Если из перевода убрать знаки препинания, отсутствующие в оригинале, то получится,
что богатство и дети — это наказание Всевышнего в этой жизни, а перестановка слов в
арабском тексте, предлагаемая Катадой, выполняет ту же задачу, что и знаки препинания
в русском переводе — верно расставляет акценты в смысле айата. Отметим еще, что с
точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания все в порядке, просто
правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает неправильный с точки
зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании. Таким образом,
комментаторы решают не лингвистическую, а экзегетическую задачу.
4. Проблема с данным айатом опять-таки экзегетическая, а не лингвистическая. Из
существующего порядка слов можно заключить, что если бы не слово Господа, сказанное
ранее, то были бы неизбежны погибель в этой жизни и суд после конца света. Другими
словами, получается теологически совершенно неприемлемое понимание, что слово
Господа отменяет для грешников как наказание на этом свете, так и наказание на том
свете после суда, то есть, вроде бы вообще отменяет для них наказание. Перестановка
слов в истолковании, предлагаемая комментаторами, расставляет все по своим местам.
Получается так: если бы не слово Господа об отсрочке наказания до конца света и не
предустановленный срок Часа, то наказание наступило бы немедленно.
5. Перестановка слов в истолковании айата устраняет даже тень возможности подумать,
что прилагательное qayyim «правдивый, прямой» относится к «кривизне», а не к
«писанию».
6. Порядок слов в этих словах Аллаха, сказанных 'Исе, предполагает, казалось бы,
порядок событий, утверждаемый христианским вероучением: сначала смерть Иисуса, а
потом вознесение, а значит, и воскресение между смертью и вознесением. Перестановка
слов в истолковании и иное толкование глагола tawaffa, который согласно общепринятому
пониманию прямо соотносится со смертью, кончиной, упокоением, утверждает
совершенно иное, мусульманское понимание этой непростой экзегетической проблемы.
7. Прежде всего, отметим, что перестановка слов в арабском оригинале не требует, в
отличие от русского перевода, добавления предлога «день расчета» — «в день расчета»,
все слова сохраняют при этом свою грамматическую форму. Истолкование с
перестановкой слов проясняет один момент, который может показаться неясным в
исходном высказывании, а именно, за что же все-таки дается сильное наказание: за то, что
люди сбились с пути Аллаха, или за то, что они забыли день расчета. Перестановка слов
подтверждает то понимание, которое и так следует, правда не столь очевидно, из общего
контекста: сильное наказание назначено сбившемуся с пути Аллаха.
8. Вероятно, имеется в виду Абу-ш-Ша'са' Джабир ибн Зайд ал-Азди (ум. 712),
басрийский хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса.
9. Проблема с данным айатом тоже экзегетическая, а не лингвистическая. В тафсире
«Джалалайн» Суйути толкует «щедрость Аллаха» как «ислам», а «милость Его» как
«Коран». В таком случае оговорка «кроме немногих» выглядит неуместной и не
соответствующей общему контексту, ведь речь идет о неверных многобожниках или
лицемерах. Прелагаемое толкование и исходит из общего контекста айата, перенося
оговорку «кроме немногих» из конца айата в начало его, причем через целое большое
высказывание. В предлагаемой интерпретации айат целиком выглядит так (жирным
шрифтом выделен переставленный текст): «А когда к ним приходит какое-нибудь дело,
безопасное или опасное, они разглашают об этом, кроме немногих. А если бы они вернули
его к посланнику и к обладающим властью у них, тогда узнали бы его те, которые
стараются проникнуть внутрь его. И если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость,
то вы бы последовали за шайтаном».
10. В тафсире «Джалалайн» Суйути толкует jahratan как 'iyanan «воочию», и тогда смысл
фразы выглядит естественным. В толковании же Табари-Ибн 'Аб-баса «открыто»
рассматривается как избыточный для смысла фразы элемент, который переставляется как
обстоятельство к глаголу «сказали».
11. Ал-Хусайн ибн Мас'уд ибн Мухаммад ал-Фарра' ал-Багави, Абу Мухаммад, Ибн ал-
Фарра' (ум. 1122), шафиит, хадисовед, комментатор Корана. Родился в местечке Баг около
Герата. Изучал фикх и хадисы. Самая знаменитая работа — книга «Масабих ас-Сунна».
12. 'Али ибн Ахмад ал-Вахиди, Абу-л-Хасан (ум.1076), комментатор и литератор из
Нишапура, автор трех тафсиров, из которых опубликован самый краткий.
13. Подчеркнем, что здесь речь идет не о порядке слов в предложении, и даже не о
порядке предложений в айате, а о порядке айатов в изложении определенного
коранического сюжета, что имеет отношение больше к стилистике и композиции, чем к
лингвистике.
14. В арабском языке есть глаголы т.н. двойного прямого управления, при которых могут
быть два прямых объекта в одном и том же винительном падеже. К ним относится и
глагол ittakhadha«сделать, взять кого-то кем-то или чем-то». Для понимания роли каждого
из прямых объектов в таких конструкциях важную роль играет порядок слов. Обычно, но,
что очень важно, не обязательно, первый объект — «кого», а второй — «кем» или «чем».
Соответственно, данное высказывание допускает две интерпретации. Если исходить из
привычного порядка слов, то смысл будет «кто сделал своего Бога своею страстью», а в
том, чтобы страстно возлюбить своего Бога, как справедливо заметил Суйути, ничего
плохого нет. Речь же в айате явно идет о том, что считается грехом. Значит, более
правильно другое истолкование, исходящее из того, что привычный порядок объектов
изменен: «кто сделал своим богом свою страсть». Именно это и говорит Суйути,
показывая «правильный» с точки зрения выражения смысла порядок слов.
15. Поскольку Коран — не поэзия, то для обозначения рифмы в нем используется не
слово qafiya, которое обозначает стиховую рифму, а другое, используемое только
применительно к Корану.
16. У этих двух айатов есть два истолкования, основанных на понимании точного
значения слова ahwa. Слово это редкое (гариб), в Коране оно употреблено всего один раз,
а значит другие коранические контексты помочь не могут. Если оно понимается, как это
делает большинство комментаторов, как «коричневый, черный», то есть, мертвый, с
высохшей травой, то с порядком слов и со смыслом все в порядке. Именно это толкование
выбирают Табари, Ибн Касир, Замахшари и сам Суйути в «Джалалайн». Однако Табари,
Ибн Касир и Замахшари приводят и другое толкование, которое приписывается знатокам
языка, то есть, не экзегетам, а языковедам, исходящим прежде всего не из коранического
контекста, а из общеязыкового значения слова, засвидетельствованного другими текстами,
прежде всего, поэзией. Именно это толкование и разбирает здесь Суйути. Согласно ему,
слово ahwa значит «зеленый» , то есть, живой, покрытый растительностью, и тогда оно
должно быть определением не к «сору», после которого оно стоит, а к «пастбищу», а
значит, исходно правильный порядок должен быть другим. Именно это и говорит Суйути,
называя также и причину необычной перестановки слов — соблюдение рифмы. Добавим
также, что Табари, изложив данную точку зрения, добавляет: «Если это
предположительно и возможно, то все равно не правильно, ибо расходится с
толкованиями знатоков тафсира».
17. Эти два слова, в данном случае обозначающие горы или скалы, по сути, являются
двойным эпитетом. Суйути в «Джалалайн» в комментарии на этот айат делает замечание,
которое фактически является объяснением предлагаемой перестановки: «в речи часто
говорят aswadghlrbib (ед.ч. от коранического выражения, где оба слова стоят во мн. ч.), и
редко — ghirbibaswad».
18. Данная интерпретация просто восстанавливает, путем перестановки частей
высказывания, правильный логический и фактический порядок событий, одинаковый и в
Библии, и в Коране.
19. Вопрос со смыслом этого айата не лингвистический, а богословско-экзегетический:
совершил ли Иусуф грех, а думать в определенном смысле о замужней женщине — уже
грех, или нет. Истолкование, которое предлагает Суйути в «Джалалайн», исходит из того,
что Йусуф все-таки согрешил мыслью. Суйути пишет: «и он тоже хотел этого, а если бы
он не увидел доказательства своего Господа, то вступил бы с ней в связь» и приводит со
ссылкой на Ибн 'Аббаса предание о том, в чем именно состояло это доказательство: «Ему
привиделся Йа'куб, который с силой ударил его в грудь, и его желание прошло».
Истолкование, которое Суйути разбирает здесь, исходит из того, что Иусуф вообще не
совершил никакого греха, даже греха мысли, ибо Бог не допустил его до этого. Требуемый
результат достигается путем мысленной перестановки слов. Добавим, что данный вопрос
имеет отношение к важной для мусульманского богословия проблеме, а именно, кто еще
из пророков, помимо Пророка ислама, обладает статусом «безгрешности, непорочности»
('isma).
20. Ибн ас-Са'иг, Шамс ад-Дин Мухаммад ибн 'Абд ар-Рахман (1308— 1375), египетский
корановед, комментатор Корана, языковед, литератор. В библиографию к трактату Суйути
включил четыре его сочинения, в том числе и книгу «ал-Мукаддима фи-л-алфаз ал-
мукаддама», которая, насколько нам известно, не сохранилась.
21. Как можно увидеть, имя Всевышнего не просто упоминается первым в перечислении,
но и отделено от остального ряда. док слов в совершенно однотипных высказываниях
определяется не внутренним смыслом этих высказываний, а тем, как они вписаны, каждое
в свой смысловой контекст.
37. Имеется в виду, что хотя в высказывании мудрость предшествует знанию, но в
реальности человек сначала получает знание, учится, а уж потом, в результате этого
становится мудрым.
38. Имеется в виду, что первым из двух слов поставлено то (hikma), которое образовано
от одного корня с другим ключевым словом (yahkumani), с которого начинается общий
для двух айатов контекст.
39. У арабов, как и вообще на Ближнем Востоке, сутки считаются «ночь — день», а не
«день — ночь».
40. Аравийские племена 'ад и самуд относятся к числу погибших народов, которые не
приняли посланных к ним пророков Худа и Салиха.
41. Другими словами, данное толкование предполагает, что естественный порядок
числительных изменен, чтобы сделать акцент на коллективных, а не индивидуальных
действиях.
42. В Коране эта пара эпитетов Всевышнего очень частотна, причем порядок эпитетов
никогда не меняется.
43. В Коране пара эпитетов Всевышнего «Знающий Мудрый» встречается в Коране 19
раз (2:32; 4:26; 8:71; 9:15. 28, 60, 97, 106, 110; 12:6, 83, 100; 22:52; 24:18, 58, 59; 49:8; 60:10;
66:2).
44. В суре «Скот» эта пара эпитетов Всевышнего «Мудрый Знающий» встречается
трижды (6:83, 128, 139), и еще четыре раза она встречается в других сурах (15:25; 27:6;
43:84; 51:30), то есть почти в три раза реже, чем та же пара эпитетов в обратном порядке.
45. Истолкование порядка эпитетов в обоих случаях основано на том, что слова hakim,
ihkam, ahkamобразованы от одного корня.
46. Имеется в виду айат «Тебя мы поклоняемся и Тебя просим помочь» (1:5).
47. См. (5:37).
48. См. (24:2).
49. Среди сочинений Ибн ал-Хаджиба, см. выше, есть «Лекции по грамматике» (ал-
Амали ан-нахвиййа), сохранившееся, насколько нам известно, в рукописи.
50. Смысл этого термина в данном контексте, применительно к перечисленным ниже
примерам не совсем ясен.
51. Имеется в виду формула, с которой начинается каждая сура, кроме суры 9, и с
которой вообще принято начинать любой мусульманский текст.
52. Имеется в виду парный эпитет Всевышнего — «Кроткий Милостивый», который
встречается в Коране девять раз (2:143; 9:117, 128; 16:7, 47; 22:65; 24:20; 57:9; 59:10).
53. Смысл этой категории в данном контексте также не совсем понятен.
54. Джар Аллах Абу-л-Касим Махмуд ибн 'Умар аз-Замахшари, «Гордость Хорезма»
(1075—1144), известный богослов, филолог и корановед, последний крупный
представитель школы му'тазилитов.
55. В этих двух айатах (3:106—107) обе фразы повторены дважды, причем все начинается
и все завершается «побелевшими лицами».
Глава 45
1. Данная глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и различным
видам и способам сужения, уточнения значения подобных утверждений, ограничения
круга обозначаемых ими явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это
утверждение, из этого круга. Эту идею ограничения, уточнения, сужения, исключения и
выражает набор терминов, связанных с корнем «kh-s-s», которым трудно подобрать
единообразный перевод на русский язык. Мы переводим его тем словом из очерченного
выше лексического поля, которое более соответствует каждому контексту, а для
сохранения ощущения терминологического единства в скобках даем, там, где это
необходимо, транслитерацию исходного арабского термина.
2. Буквально термин переводится «имя рода». В данном случае имеется в виду имя в
единственном числе, обозначающее всю совокупность однородных предметов.
3. Как показывают примеры в пунктах 1—7, для этих формул или словоформ (в основном
имен в определенном состоянии) нормально выражать именно общий смысл, а значит все
сказанное так, если нет какой-то оговорки, уточнения, ограничения, особого
подразумеваемого смысла, следует воспринимать именно как общее высказывание.
4. Пункт 8, в котором говорится исключительно об именах в неопределенном состоянии,
существенно отличается от первых семи пунктов. В примерах либо ощущается некоторая
искусственность грамматической трактовки, как в (17:23), либо же употреблены
некоторые ограниченные группы имен, например, слова shay'un «вещь, нечто» (15:21) и
ahadun «один, некто» (9:6), которые в сочетании с отрицанием передают идею общности
лексически — «ничто» и «никто, ни один», или слова, обозначающие не предмет, а
несчисляемую субстанцию — «вода» (25:48), либо же в них употреблен т.н. оборот
видового отрицания (2:2, 197), в котором идея общности выражена синтаксически, самим
оборотом. Подбор примеров ориентирует читателя на то, что в обычном случае,
нормально, имя в единственном числе и неопределенном состоянии выражает не общий, а
единичный смысл, обозначает не весь класс, а отдельный его элемент, а значит, чтобы
усмотреть в таком высказывании общий смысл нужно какое-то специальное указание.
5. Слово, которое переводится как «тьфу», в арабском языке является именем. В данном
случае под ним, видимо, имеется в виду весь класс слов, которые могут пониматься как
оскорбление.
6. Джалал ад-Дин 'Абд ар-Рахман ибн 'Умар ал-Булкини (1362—1421), каирский судья и
хадисовед, профессор медресе, один из тех, на кого ориентировался Суйути, когда писал
свой трактат.
7. Речь идет о некоей тонкости закона о лихве (ростовщическом проценте), которая не
совсем понятна переводчику.
8. Мухаммад ибн Бахадур аз-Заркаши (1344—1393), каирский законовед и корановед
шафиитского толка, чье сочинение «Доказательство в коранических науках» является
одним из главных источников Суйути при написании его трактата.
9. Суйути верно определяет причину расхождения двух его учителей, Булкини и Заркаши.
Первый говорит о законе, второй — о вероучении. Если в первой категории общие, без
оговорок и ограничений, утверждения крайне редки, то во второй они встречаются
довольно часто.
10. Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ал-Газали (1058—1111), богослов, философ,
суфий, один из крупнейших мусульманских мыслителей.
11. Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи'и ал-Мутталиби (767—820), знаменитый египетский
законовед, основатель шафиитского толка мусульманского права.
12. Абу-л-Хасан Таки ад-Дин 'Али ибн Абд ал-Кафи ас-Субки (1274— 1355), каирский
корановед, хадисовед и историк, две книги которого Суйути включил в библиографию к
трактату. Отец Тадж ад-Дина ас-Субки.
13. Эта точка зрения состоит в том, что во втором из разбираемых классов внешний
контекст высказывания содержит формальное указание на ограничение общности смысла,
а в первом — нет, и тогда наличие ограничения устанавливается, например, из ситуации, в
которой были ниспосланы эти слова, см. ниже пример (3:173).
14. Разбор примера показывает, что в самом тексте айата нет никакого формального
указания на то, что «люди» — это один конкретный человек. Если бы мы не знали
обстоятельств ниспослания этого айата, сохраненных традицией, мы бы никогда не
догадались о том, что данное выражение следует понимать в его общем смысле. Вся
группа примеров, иллюстрирующих данный класс общего, однотипна: слово,
обозначающее в них группу, множество людей (или ангелов), на самом деле обозначает
одного конкретного человека (ангела), см. одну из приведенных выше точек зрения на
различие между двумя классами общего.
15. Ну'айм ибн Мас'уд ал-Ашджа'и (ум. ок. 630), сподвижник, принял активное участие в
битве у рва как лазутчик на вражеской стороне, чьи действия привели к раздорам между
участниками антимусульманской коалиции.
16. Абу Рафи' Ибрахим (или: Аслам) (ум. ок. 660), вольноотпущенник Пророка ислама, из
египетских коптов.
17. Сахр ибн Харб, Абу Суфйан (567—652), сподвижник, глава курайшитского клана
Умаййа, отец основателя Омеййадской династии — Му'авии ибн Аби Суфйана, ислам
принял только в 630 г. в день взятия Мекки, а до этого, в том числе и во время битвы у
рва, был в числе лидеров антимусульманской оппозиции.
18. Абу 'Али ал-Фариси, ал-Хасан ибн Ахмад (900—978), известный багдадский филолог,
грамматист и корановед. Его сочинение «Худжжа», частично опубликованное,
посвящено анализу и объяснению тонкостей разных чтений Корана.
19. Кажется, что слова продолжают тему, начатую в предыдущем абзаце, но на самом
деле это не так. Фариси разбирает не первое употребление слова «люди», а второе,
относительно которого он утверждает, что и там имеется в виду один человек, а именно
Абу Суфйан, ссылаясь на прямое словесное указание в одном из соседних айатов.
20. Данное чтение основано на чисто формальном сходстве, почти совпадении в
звучании слов an-nas«люди» и an-nasi «забывший». Если читать айат так, то он перестает
быть иллюстрацией разбираемого случая. Обращает на себя внимание, что иное чтение в
данном случае подсказывает и другую интерпретацию: Адам вместо Ибрахима.
21. Имеется в виду Абу-л-Фатх 'Усман ибн Джинни (ум. 1002), знаменитый багдадский
филолог и грамматист, знаток поэзии и корановед. Его опубликованное сочинение «ал-
Мухтасиб фи тавджих аш-шавазз» (Достаточное по атрибуции аномальных чтений)
опубликовано.
22. Другими словами, Суйути указывает, что Ибн Мас'уд и читал в этом айате
«Джибрил» вместо «ангелы».
23. Имеется в виду третий класс общего — ограниченно общее ('атт makhsus).
24. Этот термин обозначает тот случай, когда ограничивающая или уточняющая
оговорка представляет собой часть того же самого предложения или айата.
25. Знающий теорию мусульманского законоведения может заметить, что перечислены
все установленные Шафи'и «основания» закона: Коран — Сунна — единое мнение —
рассуждение по аналогии.
26. Так в Иткан-1978, что в точности соответствует тексту данного айата. В Иткан-1988
текст цитируется с расхождением со стандартным текстом Корана. В цитате вместо
«половина того» (nisf) стоит «то же самое» (mihl).
27. Ниже прямо говорится, что здесь имеется в виду рабыня.
28. Перевод основан на варианте Иткан-1978, где в данном месте стоит слово
muiaghayyir«измененный, видоизмененный», встречающееся в хадисах в отношении воды.
Версия Иткан-1988 — mutaqayyid«ограниченный, записанный» — в контекст не
вписывается.
29. Макки ибн Аби Талиб (=Ибн Хаммуш) ал-Андалуси (966—1045), андалусский
филолог, чтец и комментатор Корана.
30. Данное объяснение основано на понимании слов «Охраняйте молитвы» как имеющих
смысл общего утверждения: «Охраняйте все молиты (или: всякую молитву)».
31. Имеется в виду, что это положение сунны, относящееся, в основном, к ощипыванию
птицы или свежеванию дичи, не распространяется, например, на овец, которых, как
известно, стригут живыми.
32. Этот айат посвящен распределению заката. Суйути выделяет из него две категории,
которым может быть дана часть заката, но которые не обязательно являются бедными или
слабыми. В «Джалалайн» Суйути так толкует их: «работающие над этим» — те, кто
собирают закат, хранят его, распределяют и записывают; «те, сердца которых
привлечены» — те, кто может, таким образом решиться на принятие ислама, или побудить
других принять новую веру, или встать на защиту мусульман . Суйути добавляет, что
Шафи'и полагал, что такая помощь больше не оказывается после того, как ислам обрел
силу, но законоведы остальных толков полагали, что она может быть оказана в любое
время, если это диктуется обстоятельствами, и что их точка зрения — правильная.
33. Этот хадис, который приводится в главе о закате у Тирмизи, Абу Давуда, Наса'и, Ибн
Маджи, Дарими, а также у Ибн Ханбала имеет и другой вариант: «Не дозволяется
богатому и обладающему силой просить помощи ни у кого, кроме меня».
34. Джабир ибн 'Абдаллах ибн 'Амр ал-Хазраджи (607—697), сподвижник из ансаров, от
которого передают 1540 хадисов.
35. Ибн Шихаб аз-Зухри, Абу Бакр Мухаммад ибн Муслим (678—742), известный
хадисовед и законовед, учитель знаменитого Ибн Исхака, автора «Жизнеописания
Пророка», согласно преданию, первым начал записывать хадисы.
36. Так сказано, и это правильно, в Иткан-1978, а в Иткан-1988 — ошибка: «правильное
множественное число женского рода», что обессмысливает сам обсуждаемый вопрос.
Глава 46
1. Абу Сулайман Давуд ибн 'Али ал-Исбахани, прозванный аз-Захири (816— 884),
известный иракский законовед, создатель захиритского толка, придерживавшегося
буквального понимания Корана и сунны и выступавшего против истолкований,
основанных на собственном мнении и понимании ученого.
2. Глагол raghiba в сочетании с разными предлогами может иметь разное значение:
raghibafi «хотеть, желать», raghiba `an «не хотеть, не желать», однако перед частицей 'an
предлог может опускаться, что вданном случае создает ощущение некоей
недосказанности.
3. Именно этому пониманию соответствует приведенный перевод И. Ю. Крачковского.
4. Слово 'amal «дело» по-арабски мужского рода. Легко заметить, что при таком
истолковании оба местоимения, сопряженные с глаголом «возвышает», и субъектное, и
объектное, понимаются по иному, чем при первом истолковании.
5. Слово kalim «слово, выражение» по-арабски тоже мужского рода, как и остальные
слова, с которыми может быть соотнесено местоимение.
6. Предложенный перевод соответствует тому пониманию, которое соответствует тому,
какая часть айата процитирована, однако возможно и иное понимание, которое подробно
разобрано в главе 43.
7. Это слово встречается в Коране еще раз (4:19). В форме настоящего времени глагол
может быть огласован по-разному, и в зависимости от этого иметь разные значения:
ta'dulu «препятствовать», la'dalu«быть мускулистым», ludilu«быть трудноразрешимым,
неизлечимым, ставить в тупик».
8. Имеются в виду архаизмы.
9. Перевод И. Ю. Крачковского предлагает одно понимание редкого, необычного
выражения, а Суйути — другое, которому соответствует другой вариант перевода,
помещенный Крачковским в примечание: «преклоняют слух».
10. В оригинале нет повтора «тем, которые» и тогда возможно было бы понять, при
переогласовке первого глагола с формы страдательного залога на форму действительного
залога, фразу так: «...тем, которые считали ничтожными тех, кто уверовал из них...».
11. Ахмад ибн Ханбал (780—855), основатель ханбалитского толка мусульманского
закона, автор известного свода хадисов под названием «Муснад».
12. Абу Давуд Сулайман ибн ал-Аш'ас ас-Сиджистани (817—889), известный хадисовед,
автор одного из шести канонических сводов хадисов под названием «Сунан». О каком
сочинении на тему об отменяющих и отмененных айатах идет речь, неясно.
13. Анас ибн Малик (612—712), сподвижник из ансаров, слуга Мухаммада, жил сначала
в Дамаске, потом в Басре. От него передают 2286 хадисов.
14. Текст этого айата таков: «Вору и воровке отсекайте (iqta'u) их руки (aydihim) в
воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах —
великий, мудрый» (5:38).
15. Здесь и далее так назван Пророк ислама.
16. Согласно указателю Венсинка к девяти сводам хадисов слово «запястье» (ku)
встречается только один раз в «Муснаде» Ахмада ибн Ханбала в сочетании «правая рука
до запястья».
17. Слово nasiya встречается в Коране, см. (11:56; 55:41; 96:15, 16).
18. Насколько можно понять, сторонники данной точки зрения утверждают, что
минимального предела для обтирания головы не установлено. Молящийся обтирает
столько, сколько получится.
Глава 47
1. Эта глава у Суйути во многом опирается на соответствующую главу в трактате
Заркаши, которую он прямо цитирует в изложении данного вопроса, см. Заркаши
«Бурхан», глава 35 «О кажущемся противоречии», т. 2, с. 45—67.
2. Прозвище Абу 'Али Мухаммада ибн ал-Мустанира (ум. 821), грамматиста и
лексикографа из Басры, учившегося у Сибавайхи и впервые обратившегося к проблеме
слов с противоположными значениями, которым он посвятил отдельный труд.
3. Начало главы у Суйути, за исключением упоминания Кутруба, представляет собой
дословную цитату из Заркаши, которой у него также открывается соответствующая глава.
4. Весь этот раздел об Ибн 'Аббасе в тексте Заркаши отсутствует и представляет собой
собственное добавление Суйути.
5. Ма'мар ибн ал-Мусанна, Абу 'Убайда (728—824), крупный басрийский филолог и
языковед.
6. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
7. «Разве вы не веруете в того, кто сотворил (khalaqa) землю в два дня и делаете Ему
равных? Это — Господь миров! И устроил (ja'ala) Он на ней прочно стоящие сверху ее; и
благословил ее и распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех
просящих. Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле:
«Приходите добровольно или невольно!» И сказали они: «Мы приходим добровольно».
8. Например, (48:21): «И был Аллах мощным над всякой вещью».
9. Ср.: «Сегодня наложили Мы печать на их уста, и будут говорить Нам их руки, и будут
свидетельствовать их ноги, что они приобрели» (36:65).
10. Данная фраза составлена из различных коранических цитат и слов Ибн 'Аббаса.
11. Данная фраза представляет собой коллаж из коранических цитат и собственных слов
Ибн 'Аббаса, ср. Коран (41:9—12).
12. Глагол капа может как выражать чистую идею существования, так и нести функцию
вспомогательного глагола, имея значение «являться чем-то». Только последний случай и
встречается в Коране. Ибн 'Аббас и наследующая ему традиция утверждают, что в Коране
этот глагол используется только в первом значении.
13. «Дополнение» (Мустадрак) к двум каноническим сборникам хадисов — Бухари и
Муслима.
14. Сборник хадисов Бухари.
15. Им. в виду комментарий к своду Бухари под названием «Фатх ал-Бари'» (Победа
Творца), который считается в традиции наиболее авторитетным.
16. Атрибуты Аллаха.
17. В мусульманской эсхатологии — мост, протянутый между миром живых и раем.
Праведники легко смогут преодолеть его и попадут в рай, тогда как грешники упадут
вниз, в ад.
18. Абу 'Умар ал-Кинди, известный как Зазан (ум. 701), крупный куфийский хадисовед.
19. Нафи' ибн ал-Азрак, ал-Ханафи ал-Ханзали (ум. 685), первый теоретик хариджитов,
лидер одного из радикальных ответвлений этого движения, названного в его честь
азракизмом.
20. «Сахих» Муслима, № 5270.
21. Имеется в виду отрывок из Корана, полностью приведенный в сноске 7: «...и
распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех просящих. Потом
утвердился Он к небесам...»
22. Во времени.
23. В контексте данной суры, в которой сравниваются судьбы праведника и грешника,
слово «потом» передает значение логической, а не временной последовательности.
24. В Иткан-1988 имеется другой вариант: «чтобы распознать (ta'aruf) два акта
творения».
25. То есть устроение земли началось одновременно с ее сотворением (см. сноску 1).
26. Мухаммад ибн Иусуф ибн 'Али ибн Са'ид Шамс ад-Дин ал-Кирмани (ум. 786), знаток
хадисов, составитель комментария к своду Бухари, автор книги «Дама'ир ал-Кур'ан».
27. Иначе говоря, ответ на первый аспект, «Он был не таким, как сейчас», состоит в том,
что к прошлому относится акт называния, а на второй аспект, «Он сейчас не таков, как в
прошлом», — что каaпа передает значение непрерывности бытия.
28. См., например, Коран (4:56).
29. Здесь разбирается новый случай противоречия в Коране, отличный от
первых четырех.
30. Имеется в виду Абу 'Убайд ал-Касим ибн Саллам (774—838), филолог, законовед,
хадисовед и корановед. Его книга «Достоинства Корана», включенная Суйути в
библиографию к трактату, сохранилась и опубликована (Бейрут, 1991). В Иткан-1988 имя
ошибочно дается как Абу 'Убайда, то есть, Ма'мар ибн ал-Мусанна, (728—824), крупный
басрийский филолог и языковед.
31. Абу-л-Хасан Исма'ил ибн Ибрахим, известный как Ибн 'Улаййа (728— 809), крупный
иракский хадисовед и законовед, жил в Басре и Багдаде.
32. Аййуб ибн Аби Тамима ас-Сахтийани (685—747), последователь, известный
передатчик хадисов из Басры. Через него передают около
800 хадисов. 33 'Абдаллах ибн 'Убайдаллах ат-Тайми ибн Аби Мулайка (ум. 735),
мекканский чтец Корана, законовед, судья и передатчик хадисов.
34. Са'ид ибн ал-Мусаййаб ал-Махзуми (634—713), известный последователь, законовед,
один из семи главных законоведов из Медины.
35. «Он распределяет Свое повеление с неба на землю, потом оно восходит к Нему в
некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»
(32:5).
36. Имеется в виду Коран (22:47).
37. Симак ибн Харб, Абу-л-Мугира (ум.741), куфийский хадисовед, хадисы от которого
передавали авторы всех шести канонических сводов.
38. 'Икрима ибн 'Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и ученик
Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и корановедения в Магрибе.
39. Данный формально выделенный Суйути раздел представляет собой, как он сам
указывает в тексте, сокращенный пересказ раздела у Заркаши, см. Заркаши, «Бурхан», т. 2
с. 54—65.
40. В Иткан-1988 вместо «состояний» упоминаются «виды», однако версия Иткан-1978
точно соответствует тексту Заркаши.
41. Обращает на себя внимание то, что turaah имеет здесь два значения: земля как одна
из субстанций и прах — разновидность этой субстанции.
42. В обоих случаях речь идет о посохе Мусы, превратившемся в змею.
43. Абу 'Абдаллах Хусайн ибн ал-Хасан ал-Халими аш-Шафи'и (ум. 1012—1013), автор
«Руководства в подразделениях веры» (ал-Минхадж 'ала шу'аб ал-иман).
44. Имеются в виду первые два айата.
45. Имеется в виду вопрос, который Аллах задаст воскресшим в День суда.
46. Абу-л-Хасан 'Али ибн 'Абдаллах ибн 'Абд ал-Джаббар аш-Шазили (1196—1258),
эпоним-основатель суфийского братства шазилийа.
47. Начало данного айата следующее: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с
сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех...»
(4:3).
48. Между двумя частями процитированного текста есть существенное различие. Во
втором случае ясно видно, что реальным исполнителем действия является Пророк ислама,
хотя по сути это действие полагается исходящим от самого Аллаха. Первый же случай
допускает двоякую трактовку: то ли «они», упомянутые в тексте, убивали, то ли,
наоборот, не имели к убийству никакого отношения. Комментируя процитированный
айат, Суйути утверждает, что обе части должны пониматься одинаково, а именно, что
реальными и непосредственными исполнителями действия выступали те, кто упомянуты,
тем самым исключая для второй части возможное альтернативное понимание. В этом
объяснении Суйути использует богословский термин «приобретение» (kasb), который
определяет соотношение между Аллахом и человеком в совершении какого-то действия, а
именно: истинным субъектом всех действий признается Аллах, однако непосредственным
исполнителем может являться человек, как бы приобретая или присваивая себе
определенное действие.
49. Как было сказано в предыдущем примечании, хотя в обоих случаях не отрицается,
что убивали «они», а бросал «он», истинным субъектом признаются не они, а Аллах.
Именно это понимание отражает употребление термина ta'thir, который мы переводим как
«решающее воздействие».
50. Суйути, сопоставляя эти два айата, имеет в виду, что выражение «острый взор» и
«скрытый взгляд» кажутся несоответствующими друг другу.
51. Некоторые приводимые Суйути примеры взяты у Заркаши, но в целом большая часть
материала и построение принадлежат самому Суйути.
52. Полный текст айата следующий: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, и просить прощения только то, чтобы постигла их участь прежних
народов или чтобы предстало пред ними наказание непосредственно».
53. Одна из них — «участь прежних народов», под которой подразумевается судьба
языческих народов, отказавшихся принять единобожие, например, упоминающихся в
Коране племен 'ад и самуд, а вторая — «непосредственное наказание» уничтожением. См.
также нижеследующее разъяснение в тексте.
54. Абу Мухаммад 'Изз ад-Дин 'Абд ал-'Азиз ибн 'Абд ас-Салам ад-Димашки, известный
как Ибн 'Абд ас-Салам (1181—1262), дамасский законовед шафиитского толка, хадисовед
и корановед, жил в Египте. Его сочинение под названием «Руководство по
доказательствам заповедей» (ал-Имам (вар. ал-Илмам) фи адиллат ал-ахкам) не
сохранилось.
55. Сам Суйути, комментируя этот айат в тафсире «Джалалайн», говорит, что имеется в
виду наказание в виде поражения при Бадре. Оба толкования не противоречат друг другу,
поскольку комментаторы часто говорят о том, что неверные будут наказаны дважды:
сначала в этом мире, а затем — в мире ином.
56. «Неужели же послал Аллах человека посланником?» (17:94).
57. Абу Хаййан ан-Нахви, Мухаммад ибн Иусуф ал-Гарнати (1256—1344), известный
андалусский ученый-энциклопедист, чтец и комментатор Корана, грамматист, лексиколог,
историк, хадисовед, знаток биографий известных людей. Его комментарий к сочинению
«ат-Тасхил» (Упрощенное изложение грамматики) андалусского грамматиста Ибн Малика
(ум. 1274) под названием «ат-Тазйил ва-т-Такмил» (Приложения и дополнения), включен
Суйути в библиографию к трактату.
58. Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Сурайдж (ум. 918) — известный багдадский законовед,
принадлежавший к шафиитской школе.
59. Данная частица может иметь как значение отрицания, так и усиления.
60. Абу Исхак Ибрахим ал-Исфараини (ум. 1027), законовед шафиитской школы,
философ, способствовавший развитию учения аш'аритов, известен не столько благодаря
своим работам, сколько благодаря ссылкам на него в последующих сочинениях.
61. В данном случае разбирается следующая кораническая фраза: «...fa-ghsilu
wujuhakum... wa-msahubi-ru'usikumwa-arjula(i)kum...» (мойте ваши лица. .. обтирайте
голову и ваши ноги...). Поскольку оба глагола имеют разное управление, один управляет
винительным падежом, а другой — родительным, то в зависимости от того, с чем именно
мы будем согласовывать дополнение «ваши ноги» по-арабски, оно может быть поставлено
в любой из двух падежей, но с соответствующей разницей в выражаемом смысле.
62. Вероятно, имеется в виду Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абдаллах ас-Сайрафи (ум. 942),
багдадский богослов и законовед-шафиит.
63. В тексте Заркаши, откуда взята данная цитата, автор ссылается на комментарий
Сайрафи к «Посланию» Шафи'и. Речь идет об опубликованном сочинении Шафи'и по
основам законоведения под названием «Рисала».
64. Ахмад ибн Камил аш-Шаджари, Кади Абу Бакр (874—961), багдадский корановед,
законовед ханафитского толка, хадисовед и филолог, автор трактата «Приближение к
раскрытию редких слов» (ат-Такриб фи кашф ал-гариб). Именно на данный источник
ссылается Заркаши, у которого Суйути заимствовал данную цитату.
Глава 48
1. Эта глава у Суйути во многом опирается на соответствующую главу в трактате
Заркаши, которую он прямо цитирует в изложении данного вопроса, см. Заркаши
«Бурхан», глава 35 «О кажущемся противоречии», т. 2, с. 45—67.
2. Прозвище Абу 'Али Мухаммада ибн ал-Мустанира (ум. 821), грамматиста и
лексикографа из Басры, учившегося у Сибавайхи и впервые обратившегося к проблеме
слов с противоположными значениями, которым он посвятил отдельный труд.
3. Начало главы у Суйути, за исключением упоминания Кутруба, представляет собой
дословную цитату из Заркаши, которой у него также открывается соответствующая глава.
4. Весь этот раздел об Ибн 'Аббасе в тексте Заркаши отсутствует и представляет собой
собственное добавление Суйути.
5. Ма'мар ибн ал-Мусанна, Абу 'Убайда (728—824), крупный басрийский филолог и
языковед.
6. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
7. «Разве вы не веруете в того, кто сотворил (khalaqa) землю в два дня и делаете Ему
равных? Это — Господь миров! И устроил (ja'ala) Он на ней прочно стоящие сверху ее; и
благословил ее и распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех
просящих. Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле:
«Приходите добровольно или невольно!» И сказали они: «Мы приходим добровольно».
8. Например, (48:21): «И был Аллах мощным над всякой вещью».
9. Ср.: «Сегодня наложили Мы печать на их уста, и будут говорить Нам их руки, и будут
свидетельствовать их ноги, что они приобрели» (36:65).
10. Данная фраза составлена из различных коранических цитат и слов Ибн 'Аббаса.
11. Данная фраза представляет собой коллаж из коранических цитат и собственных слов
Ибн 'Аббаса, ср. Коран (41:9—12).
12. Глагол капа может как выражать чистую идею существования, так и нести функцию
вспомогательного глагола, имея значение «являться чем-то». Только последний случай и
встречается в Коране. Ибн 'Аббас и наследующая ему традиция утверждают, что в Коране
этот глагол используется только в первом значении.
13. «Дополнение» (Мустадрак) к двум каноническим сборникам хадисов — Бухари и
Муслима.
14. Сборник хадисов Бухари.
15. Им. в виду комментарий к своду Бухари под названием «Фатх ал-Бари'» (Победа
Творца), который считается в традиции наиболее авторитетным.
16. Атрибуты Аллаха.
17. В мусульманской эсхатологии — мост, протянутый между миром живых и раем.
Праведники легко смогут преодолеть его и попадут в рай, тогда как грешники упадут
вниз, в ад.
18. Абу 'Умар ал-Кинди, известный как Зазан (ум. 701), крупный куфийский хадисовед.
19. Нафи' ибн ал-Азрак, ал-Ханафи ал-Ханзали (ум. 685), первый теоретик хариджитов,
лидер одного из радикальных ответвлений этого движения, названного в его честь
азракизмом.
20. «Сахих» Муслима, № 5270.
21. Имеется в виду отрывок из Корана, полностью приведенный в сноске 7: «...и
распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех просящих. Потом
утвердился Он к небесам...»
22. Во времени.
23. В контексте данной суры, в которой сравниваются судьбы праведника и грешника,
слово «потом» передает значение логической, а не временной последовательности.
24. В Иткан-1988 имеется другой вариант: «чтобы распознать (ta'aruf) два акта
творения».
25. То есть устроение земли началось одновременно с ее сотворением (см. сноску 1).
26. Мухаммад ибн Иусуф ибн 'Али ибн Са'ид Шамс ад-Дин ал-Кирмани (ум. 786), знаток
хадисов, составитель комментария к своду Бухари, автор книги «Дама'ир ал-Кур'ан».
27. Иначе говоря, ответ на первый аспект, «Он был не таким, как сейчас», состоит в том,
что к прошлому относится акт называния, а на второй аспект, «Он сейчас не таков, как в
прошлом», — что каaпа передает значение непрерывности бытия.
28. См., например, Коран (4:56).
29. Здесь разбирается новый случай противоречия в Коране, отличный от
первых четырех.
30. Имеется в виду Абу 'Убайд ал-Касим ибн Саллам (774—838), филолог, законовед,
хадисовед и корановед. Его книга «Достоинства Корана», включенная Суйути в
библиографию к трактату, сохранилась и опубликована (Бейрут, 1991). В Иткан-1988 имя
ошибочно дается как Абу 'Убайда, то есть, Ма'мар ибн ал-Мусанна, (728—824), крупный
басрийский филолог и языковед.
31. Абу-л-Хасан Исма'ил ибн Ибрахим, известный как Ибн 'Улаййа (728— 809), крупный
иракский хадисовед и законовед, жил в Басре и Багдаде.
32. Аййуб ибн Аби Тамима ас-Сахтийани (685—747), последователь, известный
передатчик хадисов из Басры. Через него передают около
800 хадисов. 33 'Абдаллах ибн 'Убайдаллах ат-Тайми ибн Аби Мулайка (ум. 735),
мекканский чтец Корана, законовед, судья и передатчик хадисов.
34. Са'ид ибн ал-Мусаййаб ал-Махзуми (634—713), известный последователь, законовед,
один из семи главных законоведов из Медины.
35. «Он распределяет Свое повеление с неба на землю, потом оно восходит к Нему в
некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»
(32:5).
36. Имеется в виду Коран (22:47).
37. Симак ибн Харб, Абу-л-Мугира (ум.741), куфийский хадисовед, хадисы от которого
передавали авторы всех шести канонических сводов.
38. 'Икрима ибн 'Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и ученик
Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и корановедения в Магрибе.
39. Данный формально выделенный Суйути раздел представляет собой, как он сам
указывает в тексте, сокращенный пересказ раздела у Заркаши, см. Заркаши, «Бурхан», т. 2
с. 54—65.
40. В Иткан-1988 вместо «состояний» упоминаются «виды», однако версия Иткан-1978
точно соответствует тексту Заркаши.
41. Обращает на себя внимание то, что turaah имеет здесь два значения: земля как одна
из субстанций и прах — разновидность этой субстанции.
42. В обоих случаях речь идет о посохе Мусы, превратившемся в змею.
43. Абу 'Абдаллах Хусайн ибн ал-Хасан ал-Халими аш-Шафи'и (ум. 1012—1013), автор
«Руководства в подразделениях веры» (ал-Минхадж 'ала шу'аб ал-иман).
44. Имеются в виду первые два айата.
45. Имеется в виду вопрос, который Аллах задаст воскресшим в День суда.
46. Абу-л-Хасан 'Али ибн 'Абдаллах ибн 'Абд ал-Джаббар аш-Шазили (1196—1258),
эпоним-основатель суфийского братства шазилийа.
47. Начало данного айата следующее: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с
сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех...»
(4:3).
48. Между двумя частями процитированного текста есть существенное различие. Во
втором случае ясно видно, что реальным исполнителем действия является Пророк ислама,
хотя по сути это действие полагается исходящим от самого Аллаха. Первый же случай
допускает двоякую трактовку: то ли «они», упомянутые в тексте, убивали, то ли,
наоборот, не имели к убийству никакого отношения. Комментируя процитированный
айат, Суйути утверждает, что обе части должны пониматься одинаково, а именно, что
реальными и непосредственными исполнителями действия выступали те, кто упомянуты,
тем самым исключая для второй части возможное альтернативное понимание. В этом
объяснении Суйути использует богословский термин «приобретение» (kasb), который
определяет соотношение между Аллахом и человеком в совершении какого-то действия, а
именно: истинным субъектом всех действий признается Аллах, однако непосредственным
исполнителем может являться человек, как бы приобретая или присваивая себе
определенное действие.
49. Как было сказано в предыдущем примечании, хотя в обоих случаях не отрицается,
что убивали «они», а бросал «он», истинным субъектом признаются не они, а Аллах.
Именно это понимание отражает употребление термина ta'thir, который мы переводим как
«решающее воздействие».
50. Суйути, сопоставляя эти два айата, имеет в виду, что выражение «острый взор» и
«скрытый взгляд» кажутся несоответствующими друг другу.
51. Некоторые приводимые Суйути примеры взяты у Заркаши, но в целом большая часть
материала и построение принадлежат самому Суйути.
52. Полный текст айата следующий: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, и просить прощения только то, чтобы постигла их участь прежних
народов или чтобы предстало пред ними наказание непосредственно».
53. Одна из них — «участь прежних народов», под которой подразумевается судьба
языческих народов, отказавшихся принять единобожие, например, упоминающихся в
Коране племен 'ад и самуд, а вторая — «непосредственное наказание» уничтожением. См.
также нижеследующее разъяснение в тексте.
54. Абу Мухаммад 'Изз ад-Дин 'Абд ал-'Азиз ибн 'Абд ас-Салам ад-Димашки, известный
как Ибн 'Абд ас-Салам (1181—1262), дамасский законовед шафиитского толка, хадисовед
и корановед, жил в Египте. Его сочинение под названием «Руководство по
доказательствам заповедей» (ал-Имам (вар. ал-Илмам) фи адиллат ал-ахкам) не
сохранилось.
55. Сам Суйути, комментируя этот айат в тафсире «Джалалайн», говорит, что имеется в
виду наказание в виде поражения при Бадре. Оба толкования не противоречат друг другу,
поскольку комментаторы часто говорят о том, что неверные будут наказаны дважды:
сначала в этом мире, а затем — в мире ином.
56. «Неужели же послал Аллах человека посланником?» (17:94).
57. Абу Хаййан ан-Нахви, Мухаммад ибн Иусуф ал-Гарнати (1256—1344), известный
андалусский ученый-энциклопедист, чтец и комментатор Корана, грамматист, лексиколог,
историк, хадисовед, знаток биографий известных людей. Его комментарий к сочинению
«ат-Тасхил» (Упрощенное изложение грамматики) андалусского грамматиста Ибн Малика
(ум. 1274) под названием «ат-Тазйил ва-т-Такмил» (Приложения и дополнения), включен
Суйути в библиографию к трактату.
58. Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Сурайдж (ум. 918) — известный багдадский законовед,
принадлежавший к шафиитской школе.
59. Данная частица может иметь как значение отрицания, так и усиления.
60. Абу Исхак Ибрахим ал-Исфараини (ум. 1027), законовед шафиитской школы,
философ, способствовавший развитию учения аш'аритов, известен не столько благодаря
своим работам, сколько благодаря ссылкам на него в последующих сочинениях.
61. В данном случае разбирается следующая кораническая фраза: «...fa-ghsilu
wujuhakum... wa-msahubi-ru'usikumwa-arjula(i)kum...» (мойте ваши лица. .. обтирайте
голову и ваши ноги...). Поскольку оба глагола имеют разное управление, один управляет
винительным падежом, а другой — родительным, то в зависимости от того, с чем именно
мы будем согласовывать дополнение «ваши ноги» по-арабски, оно может быть поставлено
в любой из двух падежей, но с соответствующей разницей в выражаемом смысле.
62. Вероятно, имеется в виду Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абдаллах ас-Сайрафи (ум. 942),
багдадский богослов и законовед-шафиит.
63. В тексте Заркаши, откуда взята данная цитата, автор ссылается на комментарий
Сайрафи к «Посланию» Шафи'и. Речь идет об опубликованном сочинении Шафи'и по
основам законоведения под названием «Рисала».
64. Ахмад ибн Камил аш-Шаджари, Кади Абу Бакр (874—961), багдадский корановед,
законовед ханафитского толка, хадисовед и филолог, автор трактата «Приближение к
раскрытию редких слов» (ат-Такриб фи кашф ал-гариб). Именно на данный источник
ссылается Заркаши, у которого Суйути заимствовал данную цитату.
Глава 49
1. Эти два случая, возвращение жены назад после развода или окончательное расставания
по истечении срока выжидания, оговорены в начале айата (65:2) прямо перед
процитированными в тексте главы словами: «А когда они дойдут до своего предела, то
удерживайте их с достоинством или разлучайтесь с ними с достоинством...».
2. См. (4:92), где речь идет об убийстве по ошибке.
3. Речь идет о восходящем еще к доисламским временам обычае, что если муж сравнил
жену с матерью, то это означало немедленный и окончательный развод. Как говорят
комментарии к Корану, Всевышний в суре 58 исправляет и модифицирует этот древний
обычай, устанавливая возможность сохранить брак через процедуру искупления.
4. См. (5:89; 58:3).
5. Эта практика ритуального очищения упоминается в (4:43): «...то омывайтесь чистым
песком и обтирайте ваши лица и руки...»; и в том же айате (5:6): «...то омывайтесь
хорошим песком, — обтирайте им свои лица и руки». Автор не делает заключения в силу
его очевидности: условие «до локтей» действует в обоих случаях.
6. См. (6:145).
7. См. (2:173; 5:3; 6:115).
8. См. (4:92; 58:4).
9. См. (2:196).
10. См., например (2:184, 185; 5:89).
11. О возможности такой замены говорится в связи с зихаром в (58:4).
Глава 50
1. Глагол darra «вредить, чинить зло, произвол» относится к числу так называемых
«удвоенных» глаголов, в которых совпадают второй и третий коренные харфы, за счет
чего из словоформы, как правило, пропадает огласовка, различающая действительный и
страдательный залог, и тогда глагол можно понимать в некоторых контекстах и так, и
этак. Именно на этом факте построено рассуждение в тексте, предлагающее две
интерпретации смысла высказывания. Легко заметить, что перевод И. Ю. Крачковского
соответствует второй возможности, когда глагол истолковывается как форма
страдательного залога.
2. Имеется в виду ритуальная нечистота, наступающая после сексуальной близости.
3. Речь идет о том значении, или о тех элементах смысла, на которые нет никакого
прямого указания в разбираемой словесной форме. Это то, что мы вычитываем в тексте на
основании косвенных, трудно уловимых признаков.
4. Это пример грамматической категории, называемой обстоятельством состояния (hal).
Автор не приводит разъяснения по поводу того, что именно может быть понято из
различия со сказанным, наверное, в силу его очевидности, а именно, когда вы не в мечети,
то можно поступать поиному.
5. Имеется в виду, как явствует из сказанного далее, тот смысл, который возникает из
сопоставления ниспосланного текста и ситуации (повода), в которой этот текст был
ниспослан.
Глава 51
1. Вероятнее всего, имеется в виду непосредственный предшественник Суйути Заркаши, о
котором Суйути говорит во введении к трактату. У Заркаши в книге «Доказательства в
коранических науках» имеется специальная глава, посвященная видам обращений в
Коране, где в начале главы говорится о 40 видах обращений, но разбираются только 33, т.
е. приблизительно столько же, сколько и у Суйути. Сличение обоих текстов показывает,
что текст Заркаши является одним из источников для Суйути, однако, текст Заркаши
значительно длиннее (т. 2, стр. 217—253).
2. Под первыми четырьмя видами подразумеваются: 1. Общее обращение, когда имеются
в виду все люди; 2. Частное обращение, когда имеются в виду только некоторые. При
этом форма обращения и его смысл могут не совпадать, что и дает нам классификацию из
4 видов, которая точно соответствует классификации Заркаши, с той лишь разницей, что
виды 3 и 4 меняются местами.
3. Можно заметить, что в отличие от подавляющего большинства примеров, приведенных
в данной главе, эти слова, хотя и обращены прямо к слушателям, названным
местоимением «вы», не содержат обращения в том виде, в каком в русском языке принято
понимать этот термин. Тем не менее, этот пример не сильно выбивается из общего ряда.
Насколько можно заметить, отобрав этот единственный пример из шести, приводимых
Заркаши, Суйути несколько меняет концепцию данного вида классификации, поскольку у
Заркаши в числе примеров есть и такие, где нет не только обращения, но даже и
местоимения «вы», например, «Аллах знает каждую вещь» (58:7) или «Аллах ни в чем не
несправедлив к людям» (10:44).
4. Тж. (22:1; 31:33).
5. Этот пример Заркаши приводит также и в разделе об обращении «изменение» (talwin),
который у Суйути упоминается без примеров вообще (см. ниже, вид 27).
6. Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абдаллах ас-Сайрафи (ум. 1330 г.), ученый шафиитского
толка.
7. Эту цитату из Сайрафи приводит также и Заркаши.
8. Пятый, шестой и седьмой виды представляют собой классификацию обращений с
точки зрения родовидовых отношений между понятиями. Так, обращение «О, пророк!»
фактически является обращением ко всему роду пророков, т. е. ко всем пророкам. У
Заркаши вместо этого обращения в качестве примера приводится обращение «О, люди!»
(2:21, 168 и др.), когда имеется в виду весь род людской. Пример, который приводит
Заркаши, делает более понятным пример из шестой категории «обращение к виду».
Возможно, Суйути заменил пример Заркаши потому, что обращение «О, люди!»
фактически может рассматриваться и как пример для первого вида, и, таким образом,
грань между двумя категориями становится менее отчетливой.
9. Имеется в виду, что в данном случае высказывание обращено не ко всему роду
людскому, а к отдельному виду, разновидности — сынам Исра'ила.
10. Весь текст про данный вид обращения взят у Заркаши, кроме последнего добавления
«...а также, чтобы указать верующим не называть его по имени».
11. Виды 8—12 — группа оценочных обращений.
12. Хайсама ибн 'Абд ар-Рахман (рубеж 7—8 вв.), куфийский передатчик хадисов и
законовед, передавал хадисы от 'А'иши, Ибн 'Аббаса, Ибн 'Умара и др.
13. Смысл этого предания не вполне ясен.
14. Мнение данного ученого основано на различии между понятиями «пророк» и
«посланник», когда «пророк» это тот, кто получает откровение от Господа, а «посланник»
— тот, кто получает повеление передать полученное в откровении людям как
наставление. Соответственно, общие установления закона — это то, что действует в
отношении всех людей и, значит, передается через посланника, а частное (специфическое)
— то, что велено лично пророку.
15. Это обращение к грешнику, когда его бросают в геенну. Заркаши добавляет, что эти
слова были обращены к Абу Джахлу, ибо он сказал как-то: «Нет между двумя горами
Мекки никого более великого и благородного, чем я».
16. Виды 13—27 — группа неоднозначных и многозначных обращений, когда под
единственным числом подразумевается множественное и т. п.
17. Заркаши возводит это мнение к ал-Фарра'.
18. Мухаммад ибн Ибрахим, Абу 'Абдаллах ал-Махдави, ум. 1199, марокканский
законовед.
19. Имеются в виду чудеса, явленные Мусой перед фараоном.
20. Есть два комментатора, известных как Ибн 'Атиййа — Абу Мухаммад ибн 'Абдаллах
ибн 'Атиййа (ум. 993), комментатор из Дамаска и Абу Мухаммад 'Абд ал-Хакк ибн Галиб
ал-Мухариби (1088—1148) из Гранады. Трудно сказать, кто из них имеется в вдиу.
Аргументом в пользу первого является только то, что его комментарий обычно так и
называли «Тафсир Ибн
Атиййи», а аргумент в пользу второго — его книгу «ал-Джами' ал-мухаррар ас-сахих ал-
ваджиз фи тафсир ал-Кур'ан ал-'азиз» (Краткий правильный письменный свод о
толковании драгоценного Корана) часто цитирует Суйути в своем труде.
21. Комментарий к Корану Замахшари.
22. В Иткан-88 только глагол naqqaba и более ничего. У Заркаши, к тексту которого
восходит объяснение данного вида, упоминаются только два: первое и второе объединены
в одно со ссылкой на Ибн 'Атиййу, а вторым приводится объяснение Замахшари.
23. В этом айате сначала обращение к Адаму и Хавве, а потом — только к Адаму.
24. См. Коран. Приведенный айат начинается обращением к Адаму.
25. Ср. Библия, Быт. 3:17.
26. Имеются в виду Муса и Харун. В этом высказывании все формы стоят во
множественном числе, кроме одной «для вашего (дв. ч.) народа». Заркаши объединил этот
вид с пятнадцатым и не привел ни одного примера.
27. Заркаши этот вид специально не выделяет, т. к. он уже рассматривался.
28. Легко заметить, что примеры, где двойственное число употребляется в значении
единственного и наоборот, взяты из истории Мусы и Харуна, которые выполняли
пророческую миссию вместе.
29. По другой версии, которую приводит Суйути в другом месте своей книги, этот айат
был ниспослан в Иерусалиме во время ночного путешествия Мухаммада до того, как он
был вознесен на небо, где встретился со всеми пророками. Т. о., слова оказываются и по
форме и по смыслу обращенными именно к нему.
30. Имеется в виду пророк Мухаммад.
31. Виды 26—29 классификации Суйути соответствуют видам 20—23 в классификации
Заркаши.
32. Все процитированные коранические фразы входят в один айат и составляют единое
высказывание, в котором, если судить по чисто грамматическим признакам, все
высказывание обращено к одному и тому же адресату. Однако, если вдуматься в смысл, то
первая часть никак не может быть обращена к неверным, поскольку им соответствует
местоимение «они», а вторая часть никак не может быть обращена к пророку или к
пророку и правоверным, ибо слова «Разве вы не предадитесь?» или иначе «Разве вы не
станете мусульманами?» в отношении них не имеют смысла. Предлагаемое толкование и
ориентировано на смысл, а не на форму и исходит из того, что одни и те же местоименные
показатели в начале высказывания имеют одну предметную соотнесенность, а в конце —
другую.
33. В данном примере сдвиг обращения в пределах одного высказывания выражен также
и формально, т. к. в (48:8) обращение «ты», когда адресатом выступает лично Пророк
ислама, а далее обращение меняется на «вы», когда адресатом выступают уже неверные.
Однако, подобный сдвиг обращения соответствует только одному из чтений айата (48:9),
на что и указывает Суйути, а именно, когда все глаголы айата (9) читаются в форме
второго лица, т. е. начинаются с харфа «та», в котором точки стоят наверху. В другом же
чтение все эти глаголы читаются в форме третьего лица, т. е. начинаются с харфа «йа», где
точки стоят внизу.
34. Первый из двух терминов (talwin), упомянутый Заркаши, и, возможно, восходящий
уже к Ибн ал-Джаузи, довольно необычен, что и объясняет неверную форму слова,
которая зафиксирована в Иткан-1978, — takwiin. Именно поэтому и Заркаши, и Суйути
считают необходимым отождествить его с широко распространенным термином
риторики, а именно iltifaat (поворот), входящим в число фигур бади' (bail). Заркаши
добавляет еще, что Са'лаби употреблял исходный термин в несколько иной форме —
mutalawwin (видоизмененный) (Бурхан, т. 2, с. 246). И Заркаши, и Суйути более подробно
рассматривают «поворот» среди фигур бади . См. Бурхан, т. 3, с. 314—413, Иткан-1978, т.
2, с. 109—111. Именно это объясняет тот факт, что Суйути только называет данный вид
обращения, никак его не раскрывая. Заркаши же, тоже отсылая к специальному разделу о
«повороте», все же приводит два примера: «О пророк, когда вы даете развод женам...»
(65:1) и «Кто же ваш (дв. ч.) господь, Муса?» (20:49). Совпадает и определение
«поворота» у обоих авторов (цит. по Иткан-1978, с. 109): «Поворот — это перевод (naql) с
одного способа выражения (usluub) на другой, т. е. употребление первого, второго или
третьего лица, а потом переход с него на другое из этих трех».
35. Термин jamadaat в средневековой арабской науке обозначал класс, разряд или
«царство» неорганических тел, противопоставленно царству растений и царству
животных.
36. Виды 30—32 классификации Суйути соответствуют видам 27—29 в классификации
Заркаши.
37. (39:53) — Скажи: «О рабы Мои, которые преступили против самих себя, не
отчаивайтесь в милости Аллаха! Поистине, Аллах прощает грехи полностью: ведь Он —
прощающий, милостивый!».
38. У Заркаши этот вид называет tahbiib.
39. Заркаши разъясняет этот термин следующим образом: «Ta'jiz бывает тогда, когда
выражено повеление сделать то, на что неспособен тот, к кому обращаются» (Бурхан, т. 2,
с. 251). Этот термин, как можно заметить по примеру, приводимому Суйути, а Заркаши
добавляет к нему еще несколько однотипных коранических контекстов (52:34; 11:13),
имеет отношение к термину i'jaz(неподражаемость, неповторимость, чудесность), который
является ключевым для учения о неподражаемости Корана. Однако Заркаши понимает
термин несколько шире, на что указывают приводимые им примеры (3:168; 17:50).
40. Виды 33—34, завершающие у Суйути изложение вопроса, соответствуют видам 32—
33 в классификации Заркаши, также завершающим.
41. Этот не вполне понятный текст проясняется, если мы обратимся к тексту Заркаши,
который более подробно раскрывает состав примеров данного вида, которые Суйути
упомянул с излишней краткостью. Заркаши говорит следующее: «Это все обращения,
начинающиеся со слова «Скажи» (qul), в том числе три суры, называемые qalaaqil (т. е.
три последние суры Корана, где это обращение адресовано лично Пророку ислама) и,
например, «Скажи: 'Мы уверовали..."» (3:84), где это обращение скорее имеет смысл
«скажите», ибо оно обращено напрямую к общине. Именно после этого примера и идет
разъяснительный текст, который остался у Суйути.
42. Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн Аби Бакр, известный как Ибн Каййим (или ал-Каййим)
ал-Джаузиййа (1292—1350), корановед, хадисовед, теолог, один из крупнейших
законоведов ханбалитского толка.
43. См. Суйути—2, гл. 1.
44. См. настоящий выпуск, гл. 47.
45. См. настоящий выпуск, гл. 43.
46. См. настоящий выпуск, гл. 44.
47. Смысл этих терминов в данном контексте не вполне ясен.
48. См. настоящий выпуск, гл. 45.
49. Интерпретация основана на истолковании двух соседних айатов, где из двух
возможных вариантов прочтения и понимания первого айата: раздельного «Нет, клянусь
днем воскресения...» и слитного «Не клянусь днем воскресения...», Суйути выбирает
первое, относя, как явствует из продолжения фразы, частицу laa «не, нет» не к первому, а
ко второму айату.
50. Имеется в виду, что в Коране такой клятвы нет.
51. Насколько можно судить, оба эти термина обозначают одно и то же явление,
эллипсис, а именно сокрытие, невысказанность (idmaar) чего-то подразумеваемого, когда
это невысказанное, но подразумеваемое является причиной (sabab) того, что сказано. Так,
в приводимом примере слово «селение» употреблено потому, что подразумеваются «люди
селения», и подразумеваемое слово «люди» является причиной употребления слова
«селение».
52. В Иткан-1988 вместо слова i'dharстоит слово i'tidhar, что буквально значит
«самооправдание», что ближе к контексту, но не соответствует термину, употребленному
выше в общем списке.
Глава 69
1. Кунйа — это традиционный элемент арабского имени, образованный с употреблением
слов «абу» — отец и «умм» — мать, после которых ставится, как правило, имя старшего
сына. Однако, иногда это слово употребляется в расширительном смысле в значении
«прозвище».
2. Согласно исламу, пророков было 124 тысячи.
3. Имеется в виду, что слова, образованные по данной модели не имеют неопределенного
артикля (танвина) и формы третьего падежа, показателем которого выступает огласовка
касра.
4. Джавалики, или Ибн ал-Джавалики, Маухуб ибн Ахмад (1073—1145), багдадский
филолог и языковед. Вероятнее всего, цитируется его сочинение «ал-Му'арраб»,
посвященное иностранным заимствованиям в арабском языке.
5. Ибн Аби Хатим,'Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ар-Рази (854—938), хадисовед и
комментатор из Рея.
6. Муслим ибн Субайх ал-Кураши, Абу-д-Духа (ум. между 717 и 720), хадисовед,
законовед и комментатор Корана из Куфы. В его биографии указывается, что он передавал
хадисы от Масрука, а не наоборот.
7. 'Абдаллах ибн 'Аббас (619—686), двоюродный брат Мухаммада, прозванный
«книжник общины» и «толмач Корана», единодушно считается основателем
мусульманской экзегетической традиции.
8. «Сирийское», вероятнее всего, означает арамейское, поскольку сирийским языком
называли арамейский язык сирийских христиан.
9. В арабском языке имя «Адам» звучит Aadam.
10. Ахмад ибн Мухаммад ас-Са'лаби, Абу Исхак (ум. 1035), комментатор и историк из
Нишапура, автор одного из известных сочинений под названием «Кисас ал-анбийа'».
11. Имеется в виду опубликованное сочинение Абу Закарии ан-Навави «Тахзиб ал-асма'
ва-л-лугаaт» (Уточнение имен и слов).
12. В Библии, Быт. 5:5, говорится, что Адам прожил 930 лет.
13. Библейский Ной.
14. В Иткан-1988 — «спокойный» (saakin). Эта версия совпадает с этимологией имен в
«Библейской энциклопедии» — «утешение», «покой», «успокоение» — и близка к
этимологии, которая дается в самой Библии (Быт. 5:29).
15. Мухаммад ибн 'Абдаллах, Абу 'Абдаллах, известный как ал-Хаким ан-Найсабури
(933—1014), хадисовед. Его сочинение «Дополнение» (Мустадрак) к двум «Сахихам»
включено в авторскую библиографию к трактату Суйути.
16. Т. о., ал-Хаким возводит этимологию имени «Нух» (Nuh) к арабскому глаголу
«naaha», масдар — «nawh» — «плакать», «причитать над покойником», «оплакивать».
Тем самым он фактически отвергает версию Джавалики и Кирмани, которые считают это
имя неарабским.
17. Это утверждение явно противоречит приводимой ниже генеалогии.
18. Поскольку текст оригинала был неогласован, то после каждого из упомянутых в этой
генеалогии имен дается объяснение его вокализации. В данном случае, за «лам» следует
фатха, а «мим» неогласован. В Библии имя отца Ноя — «Ламех» (см. Быт. 5:25 и далее).
19. В Библии отца Ламеха зовут Маттушаль, в русском переводе — Мафусал (см. Быт.
5:22 и далее).
20. В Библии отца Маттушаля зовут Ханох, в русском переводе — Енох. Т. о.,
приводимая генеалогия в точности соответствует библейской генеалогии.
21. Идрис (Ханох, Енох) упоминается в толковании на айат (96:5): «Научил человека
тому, чего он не знал».
22. Сулайман ибн Ахмад ат-Табарани, Абу-л-Касим (873—971), известный хадисовед и
комментатор Корана. Ему принадлежат три словаря (му'джам) хадисов, именуемые
большой, средний и малый.
23. Джундуб ибн Джунада, Абу Зарр ал-Гифари (ум. 652), сподвижник, ислам принял
очень рано, считается пятым мусульманином по времени обращения, жил в Сирии,
подвергался преследованиям за призывы к богатым раздать свое имущество бедным,
чтобы все были равны. От него передают 281 хадис.
24. В Библии сказано, что всего Ной прожил 950 лет, из них 350 — после Потопа (см.
Быт. 9:28—29).
25. Мухаммад ибн Джарир, Абу Джа'фар ат-Табари (ум. 923), знаменитый историк и
комментатор Корана. В классических текстах его чаще называют Ибн Джарир, в
современных — Табари.
26. См. приводимую выше генеалогию Нуха.
27. Мухаммад ибн Исхак ибн Иасар ал-Мутталиби (ум. 768), мединский хадисовед и
историк, автор «Сиры».
28. Т. е. Ханох, Енох, см. выше.
29. В Иткан-1988 это имя дано в менее точной форме: «Йард». В Библии отца Ханоха
зовут Иаред, или Иаред (см. Быт. 5:15 и далее).
30. В Библии его имя звучит так же, в русском переводе Малелеил (см. Быт. 5:12 и
далее).
31. Два следующих звена генеалогии Идриса — Ханоха в Библии стоят в обратном
порядке. Т. о., Ануш, в Библии — Энош, в русском переводе — Енос, — не отец
Махлаила, а его дед (см. Быт. 5:6 и далее).
32. В Библии — Кейнан, в русском переводе Каннан, — не дед, а отец Махлаила (см.
Быт. 5:9 и далее).
33. Шис, в Библии — Шет, в русском переводе — Сиф, третий сын Адама и Евы,
родившийся после Каина и Авеля.
34. Вахб ибн Мунаббих ас-Сан'ани, Абу 'Абдаллах (654—723), историк, много
черпавший из древних книг, знаток преданий о древних народах, в том числе «сказаний об
израильтянах», автор «Кисас ал-анбийа'».
35. Вахб, как знаток израильской истории, приводит имя в версии, более близкой к
еврейскому языку. Единственное различие — это «у» вместо «о», поскольку в арабском
языке нет звука «о».
36. Имеются в виду дарованные ему Аллахом свитки Писания.
37. Ал-Хасан ибн Иасар ал-Басри (642—728), знаменитый мусульманский богослов.
38. Самура ибн Джундаб (ум. 679), сподвижник Мухаммада, жил в Ираке, передатчик
хадисов.
39. В Библии про Идриса-Ханоха сказано: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его,
потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Этот текст и в иудейской, и в христианской
традициях однозначно толкуется как указание на то, что Енох был вознесен на небо.
40. Ибн Кутайба ад-Динавари, 'Абдаллах ибн Муслим (828—889), филолог, хадисовед,
корановед, один из крупнейших иракских ученых 9 в.
41. В Библии сказано, что Енох прожил на земле 365 лет.
42. 'Абдаллах ибн Мухаммад ибн Джа'фар ибн Хиббан (вар. Хиййан) ал-Хиббани (вар.ал-
Хиййани), известный как Абу-ш-Шайх (887— 979), хадисовед, комментатор и биограф,
передатчиков хадисов.
43. В исламе различаются, как известно, два уровня пророков: пророки (nabiyy), т. е. те,
кому было дано откровение, и пророки-посланники, или просто посланники (rasuul), т. е.
те, кому было дано откровение от Бога, и кто был послан с определенной миссией к
людям. К этому высшему разряду пророков, к которым относятся Мухаммад, 'Иса и Муса,
Ибн Хиббан относит также Идриса.
44. Калам, письменная трость, упоминается в айате (96:4), который комментаторы
считают говорящим об Идрисе.
45. Этот вариант ближе всего подходит к библейскому варианту звучания имени
«Абрахам».
46. Отец Ибрахима-Авраама в Коране назван Азар (см. 6:74), а в Библии его имя Терах, в
русском переводе — Фарра (см. Быт. 11:24 и далее). Поэтому генеалогия, приводимая в
тексте, начинается с отождествления двух имен. Так же, как и в родословных,
приводимых ранее, здесь после каждого имени объясняются огласовки.
47. В Библии — Нахор (см. Быт. 11:26 и далее).
48. В Библии — Серуг, в русском переводе — Серух (см. Быт. 11:20 и далее).
49. В Библии так же.
50. В Библии — Пелег, в русском переводе — Фалег (см. Быт. 11:16 и далее).
51. В Библии — Эвер, в русском переводе — Евер (см. Быт. 11:14).
52. В Библии — Шелах, в русском переводе — Сала (см. Быт. 11:12).
53. В Библии — Арпахшад, в русском переводе — Арфаксад (см. Быт. 11:10).
54. В Библии — Шем, в русском переводе — Сим.
55. Мухаммад ибн 'Умар ал-Вакиди (747—823), один из крупнейших историков раннего
периода мусульманской историографии.
56. Са'ид ибн ал-Мусаййаб ал-Кураши, Абу Мухаммад (634—713), известный
«последователь», один из семи ведущих законоведов Медины, передатчик хадисов;
считался главным знатоком всех законодательных актов эпохи 'Умара и получил
прозвище «передатчик от 'Умара» (rawiyat 'Umar).
57. Абд ар-Рахман ибн Сахр, Абу Хурайра (602—679), сподвижник, крупнейший
передатчик хадисов. Число дошедших от него хадисов превышает 5 тысяч, а число его
учеников достигает семисот. Большую часть жизни провел в Медине.
58. В Библии — в 99 лет (см. Быт. гл. 17). Вместе с ним в возрасте 13 лет был обрезан и
его старший сын Измаил (см. Быт. 17:25).
59. Свидетельство Библии совпадает с тем, что передает Навави.
60. Библейский Ишмаэль, в русском переводе — Измаил.
61. Согласно Библии, он прожил 137 лет (см. Быт. 25:17).
62. Так же и в Библии (см. Быт. 21:1—5).
63. Так же в Библии (см. Быт. 35:28).
64. В Иткан-1978 имя дается в неверном написании — «Мишкавайх». Имеется в виду
Абу 'Али Ахмад ибн Мухаммад ибн Йа'куб Мискавайх (ум. 1030), известный историк и
философ, живший в Рейе и Исфахане. Среди его книг упоминается книга «Собеседник
приятелей и товарищ друзей» (Надим ал-ахбаб ва-джалис ал-асхаб), сохранившаяся в
рукописи.
65. Эта этимология совпадает с упоминаемой в Библии в словах Сарры -
матери Исхака, см. Быт. 21:6: «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо
мне, рассмеется» (yitzhak, что соответствует арабскому yadhak), ср. Коран, 11:71: «А жена
его стояла и рассмеялась; и Мы ее обрадовали вестью об Исхаке, и за Исхаком — об
Иа'кубе».
66. В Библии — Иаков, в русском переводе — Иаков. Этимология имени объясняется
так: «Потом вышел брат его, держась рукою за пяту ('экев) Исава. И наречено ему имя
Иаков (Ya'kov)».
67. В Библии так же (см. Быт. 47:28).
68. В Библии — Йосеф, в русском переводе — Иосиф.
69. Хасан Басри.
70. В Библии говорится, что Иосиф был брошен в колодец в возрасте 17 лет (см. Быт.
37:2). Сколько ему было, когда он встретился с отцом в Египте, не упоминается, но
Иакову было тогда 130 лет (см. Быт. 50:22, 26).
71. Т. е. «Сахих» ал-Бухари.
72. В Библии нет упоминания об Иосифе сыне Эфраима.
73. Библейский Эфраим, в русском переводе — Ефрем.
74. В Коране эти слова сказаны о пророке Йахйе, сыне Закарийи.
75. В Евангелии от Матфея в родословии Иисуса упоминается Иаков сын Матфана, отец
святого Иосифа, супруга девы Марии (см. Мф. 1:15—16).
76. См. ниже.
77. Имеется в виду Марйам, мать 'Исы. Т.о., матери Иоанна и Иисуса — сестры. В
Библии говорится, что они были родственницами (см. Лк. 1:36 и далее).
78. В Библии — Амрам. Так в Коране назван отец Марйам, матери 'Исы, который, по
утверждению Кирмани, приходился братом Иакову, отцу мужа Марии.
Исхак
I
Йа'куб
I
Иусуф
------------
I
Матфан
/ \
'Имран Иа куб
/ \ \
Жена Закакрийи Марйам Иусуф
I I
Иахйа Иса
Т. о. ясно, что Иахйа не может считаться наследником рода Иа куба, сына Масана, а
значит, там речь идет именно о Иа'кубе, сыне Исхака, родоначальника 12 колен.
80. Науф ибн Фадала ал-Бикали, дамасский хадисовед, упоминаемый в обоих «Сахихах»,
передавал «рассказы о пророках», в которых считался знатоком, поскольку был приемным
сыном Ка'аба ал-Ахбара.
81. См. Коран, 18:60—82.
82. Библейский Менаше, в русском переводе — Манассия, старший сын Иосифа, а
вышеупомянутый Ефраим — младший сын. Примечательно, что ни один из этих внуков
Иосифа, ни вышеупомянутый Иосиф сын, Ефраима, ни Моисей, сын Менаше, не
упоминаются в Библии, а Науф ал-Бикали явно не знает, чей сын данный Муса —
старшего сына Йусуфа или младшего.
83. Абу Бакр ан-Наккаш, Мухаммад ибн ал-Хасан (880—962), корановед, знаток чтений
Коран и комментатор.
84. 'Али ибн Мухаммад ал-Маварди, Абу-л-Хасан (974—1058), багдадский корановед и
законовед, верховный кади Багдада.
85. В стандартном издании Корана — «Верующий».
86. Имеется в виду либо Мухаммад ибн 'Али, известный как Ибн 'Аскар (ум. 1239),
андалусский историк, хадисовед, законовед, чтец Корана, либо Мухаммад 'Абд ар-Рахман
ибн 'Аскар (1301—1365), багдадский законовед маликитского толка, языковед,
комментатор Корана, либо его отец 'Абд ар-Рахман ибн Мухаммад (1246—1332),
багдадский законовед маликитского толка. Вероятнее всего, что речь идет о наиболее
известном из трех — Мухаммаде ибн 'Абд ар-Рахмане.
87. Имя 'Имран соответствует библейскому имени Амрам. Так в Библии зовут отца
Моисея. Мнение, которое приводит Ибн 'Аскар отождествляет 'Имрана с именем отца
Мусы — Амрам (см. Чис. 26:59 и 1 Пар. 6:3 и 23:13).
88. Т. е. когда харф син может произноситься со всеми тремя огласовками (су, са, си), а
второй харф вав может читаться либо с хамзой, либо без нее.
89. Суйути хочет сказать, что это имя не имеет этимологии, т. е. не образовано от какого-
либо знаменательного слова, и потому не имеет никакого производного от него значения.
90. Библейский Лот.
91. В Библии Аран.
92. Приводимое родословие соответствует данным Библии, где говорится, что Терах
(Фарра), он же Азар в Коране, имел трех сыновей — Авраама, Нахора и Арана. Последний
родил Лота (см. Быт. 11:27).
93. Ка'б ибн Мати' ал-Химйари, Абу Исхак, известный как Ка'б ал-Ахбар (ум. 652),
последователь, выходец из йеменских евреев, отличался ученостью и эрудицией. Ислам
принял в правление Абу Бакра, а в правление 'Умара поселился в Медине и стал одним из
главных источников сведений о древней священной истории. Как говорят о нем
мусульманские биографы, он учился у сподвижников Корану и сунне, а сподвижники
учились у него преданиям о прежних временах и народах. Позднее переехал в Сирию и
поселился в Хомсе, где и умер в возрасте более ста лет.
94. Ал-Хусайн ибн Маc'уд ибн Мухаммад ал-Фарра' ал-Багави, Абу Мухаммад, Ибн ал-
Фарра' (ум. 1122), шафиит, хадисовед, комментатор Корана. Родился в местечке Баг около
Герата. Изучал фикх и хадисы. Самая знаменитая работа — книга «Масабих ас-Сунна».
95. Данная генеалогия основана на отождествлении Худа с библейским Эвером и
помещает данного аравийского пророка в библейскую генеалогию потомков Сама (Сима).
Имена, упомянутые в этой генеалогии, соответствуют приведенной выше генеалогии
Ибрахима с той лишь разницей, что Эвер — не сын Арфахшаза (Арфаксада), а внук, что
соответствует библейской версии. В любом случае, пророк Худ оказывается старше
Ибрахима на несколько поколений, являясь прямым его предком.
96. 'Ад — родоначальник племени 'адитов, к которому и был послан, согласно Корану,
пророком Худ. Именно поэтому цитируемый Суйути ученый считал эту родословную
более вероятной. Племя 'адитов относится к исчезнувшим племенам, которые генеалогами
назывались «чистыми арабами» (al-'arabal-'ariba).
97. Согласно арабским генеалогиям, Ирам — это один из родоначальников исчезнувших
арабских племен, как и 'адиты, называющихся «чистыми арабами». Однако
генеалогические отношения между 'Адом и Ирамом несколько неопределенные. Так, Ибн
Хазм в «Джамхарат ансаб ал-'араб» (1977, Каир, стр. 7—9) исходит из того, что 'Ад и
Ирам не были связаны между собой родственными отношениями. В данном случае Ирам
помещен в генеалогию как один из потомков Сама.
98. Остальные имена, кроме Нуха, Сама, Ирама и 'Ада с трудом поддаются точной
идентификации. Однако ясно, что в отличии от первой родословной, которая поместила
Худа в библейскую генеалогию как предка Авраама, данная генеалогия является, начиная
с Ирама, чисто аравийской и фактически утверждает лишь общее семитское
происхождение арабов и евреев.
99. Из всех звеньев генеалогии после Сама, сына Нуха, однозначно опознается только
Самуд, родоначальник племени самудитов, к которому, согласно Корану, и был послан
пророком Салих. Тем не менее ясно, что это — чисто аравийская генеалогия, что также
соответствует Корану.
100. Имеется в виду Науф ал-Бикали (см. выше).
101. Ибн Хаджар ал-'Аскалани, Ахмад ибн 'Али (1372—1449), египетский ученый-
энциклопедист, автор самого известного комментария к своду Бухари под названием
«Фатх ал-Бари'»
102. Легко заметить, что данная генеалогия делает самудитов потомками адитов,
генеалогия которых совпадает с приводимой выше генеалогией Худа.
103. Шамс ад-Дин Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн Ахмад аз-Захаби (1274— 1348),
сирийский историк, хадисовед, автор многочисленных сводов биографий ученых ислама.
104. В Библии — Левий, родоначальник колена священнослужителей (левитов).
105. В Библии — Мадиан, четвертый сын Авраама от Хеттуры (см. Быт. 25:2).
106. Две версии генеалогии Шу'айба, которые приводит здесь Суйути со ссылкой на
разные авторитеты, возводят его родословную, насколько можно заметить, к Ибрахиму
либо к Иа'кубу. В обеих генеалогиях отождествлению поддается только звено, следующее
непосредственно за родоначальником. Все остальные представляют собой небиблейский
материал, служащий средством связи этого аравийского пророка с библейской
генеалогией.
107. См. Коран 7: 85; 11:84; 29:36.
108. См. Коран 15:78; 50:14.
109. Ибн Касир, Абу-л-Фида' Исма'ил ибн 'Умар (1302—1373), известный сирийский
корановед, хадисовед ханбалитского толка и историк. Автор одного из самых известных
комментариев к Корану (Бейрут, 1989, т. 1—4).
110. Исма'ил ибн 'Абд ар-Рахман ас-Судди (ум. 745), последователь, ученик Ибн 'Аббаса,
знаток Корана и жития Пророка ислама из Куфы, известен своими проалидскими
симпатиями.
111. 'Икрима ибн 'Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и
ученик Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и корановедения в Магрибе.
112. 'Абдаллах ибн 'Амр ибн ал-'Ас (616—684), сподвижник, сын знаменитого 'Амра ибн
ал-'Аса, известного передатчика хадисов, от которого передавали около 700 хадисов.
113. См. Коран, 25:38.
114. Амрам, отец Моисея.
115. Библейский Ицхар, в русском переводе— Ицгар (см. Исх. 6:18). Согласно
библейской генеалогии являлся братом, а не отцом Амрама.
116. В Библии имя этого сына Левин — Кехат, или в русском переводе — Кааф (см. Быт.
46:11).
117. См. примечание 42.
118. Имеется в виду древнеегипетский язык.
119. В оригинале сказано: «из Шану'а». Это один из регионов Йемена.
120. См. Втор. 34:7.
121. В Библии — Аарон.
122. Так же в Библии (см. Исх. 6:20).
123. В еврейской традиции его возносят как миролюбца и миротворца в отличие от
непреклонного Моисея.
124. Библейский Давид.
125. В Библии — Ишай, в русском варианте — Иессей (см. 1 Цар. 17:12).
126. В Библии — Овед, в русском переводе — Овид (см. Руфь 4:17).
127. В Библии — Бааз, в русском переводе — Вооз (см. Руфь 4:21).
128. Библейский Шалмон, в русском варианте — Салмон.
129. Библейский Нахшон, в русском переводе — Наассон (см. Руфь 4:20).
130. В библейской генеалогии Давида, которая в целом соответствует приводимой
Суйути между Рамом (Арамом) и Нахсуном (Йахшоном) есть только одно звено —
Аминадав. У Суйути ему соответствуют два звена, причем оба имени ('Ума и Иариб) в
библейской генеалогии отсутствуют.
131. В Библии — Рам, в русском переводе — Арам.
132. В Библии — Хецрон, в русском варианте — Эсром (см. Руфь 4:19).
133. Библейский Фарес (см. Руфь 4:18).
134. В Библии — Йехуда, в русском варианте — Иуда.
135. Мухаммад ибн 'Иса ат-Тирмизи, Абу 'Иса (824—892), ученик Бухари, автор одного
из шести канонических сводов хадисов.
136. В оригинале — краснолицый.
137. В Библии указывается срок царствия Давида — 40 лет, но точного указания на
возраст нет. Согласно некоторым свидетельствам, он умер в возрасте примерно 70 лет (см.
«Библейская энциклопедия». Т. 2, М. 1991, с. 177).
138. Точная информация о числе сыновей в Библии не дается.
139. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—-714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
140. Имеется в виду Навуходоносор — царь Вавилонии 605—562 гг. до н. э.
141. В Библии говорится, что Соломон царствовал в течение 40 лет (см. 3 Цар. 2:11;
11:42).
142. Библейский Иов.
143. В Библии сведений о его отце нет, как и вообще сведений о его родословной.
144. Он упоминается в Коране дважды: 21:85 и 38:48. В поисках аналога среди
ветхозаветных персонажей Зу-л-Кифл сопоставляется и с Осией, и с Захарией, и с Илией.
Но вероятнее всего это Иезекииль. В мусульманской традиции Зу-л-Кифл
отождествляется еще с пророком Бишром, сыном Аййуба.
145. В Библии это Иехошуа бин Нун, в русской традиции — Иисус Навин, истории
которого посвящена целая книга, названная его именем.
146. Отождествление Зу-л-Кифла с Закарийей имеет под собой чисто лингвистическое
основание, а именно отождествление имени Зу-л-Кифл с глаголом kaffala.
147. Библейский Иона. В Коране упоминается в четырех местах (10:98; 21:87—88;
37:139—148; 68:48—50).
148. В Библии имя отца Ионы звучит как Аммитай, а в русской традиции — Амафий.
149. 'Абд ар-Раззак ибн Хаммам ал-Химйари, известный также как Абу Бакр ас-Сан'ани
(744—827), знаменитый йеменский хадисовед и корановед из Саны. Его тафсир,
включенный Суйути в библиографию к его трактату, сохранился и опубликован (Т. 1—4,
Эр-Рийад, 1989).
150. Матта — имя мужское, поэтому маловероятно, чтобы этим именем была названа
женщина. Однако данное сообщение может быть связано с тем, что в иудейском предании
он отождествляется с сыном вдовы сарентской, которого чудесно воскресил Илия (3 Цар.
17:8—24).
151. Са'ид ибн Тарик, Абу Малик (сер. 8 .), передатчик хадисов из Куфы.
152. Джа'фар ибн Мухаммад, прозванный ас-Садик «Правдивый» (699—756), шестой
шиитский имам, последователь, имел авторитет как знаток хадисов и Корана. Хадисы от
него передавали Абу Ханифа и Малик ибн Анас.
153. Катада ибн Ди'ама (680—736), басрийскии хадисовед и комментатор Корана, рано
ослеп.
154. 'Амир ибн Шарахил аш-Ша'би ал-Химйари (640—721), куфийскии хадисовед,
приближенный омейядских халифов, ездил с посольством от Омейядов в Византию, был
неграмотным, но обладал необычайной памятью.
155. Абу Хаййан ан-Нахви, Мухаммад ибн Йусуф ал-Гарнати (1256—1344), ан-
далусский грамматист, корановед и хадисовед. Его комментарий к сочинению «ат-
Тасхил» (Упрощенное изложение грамматики) андалусского грамматиста Ибн Малика
(ум. 1274) под названием «ат-Тазйил ва-т-Такмил» (Приложения и дополнения), включен
Суйути в библиографию к трактату.
156. Абу Мухаммад Талха ибн Мусарриф (ум. 730), известный куфийский чтец, которого
называли Саййид ал-Курра (Глава чтецов), передатчик хадисов.
157. В Библии — Элияху, в русской традиции — Илия. В Коране упоминается один раз
(37:123—130).
158. Первоначально «Сира» Ибн Исхака состояла из трех частей. «Начало» (Mubtada),
где рассказывалось об истории мира до ислама, «Призвание» (Mab'ath), где
рассказывалось о мекканском периоде деятельности Пророка Ислама, «Походы»
(Maghaazi), где рассказывалось о мединском периоде. В редакции Ибн Хишама первая
часть была опущена, и, т. о., Суйути цитирует недошедший до нас текст Ибн Исхака.
159. В Библии никакой родословной пророка Элияху нет. Версия, которую приводит Ибн
Исхак, возводит родословие Илйаса к Харуну, брату Мусы.
160. Личность не установлена.
161. Так в Иткан-1978, а в Иткан-1988 сказано: «...до конца света».
162. В мусульманской традиции принято считать, что бессмертие было даровано Идрису,
Хидру, Илйасу и 'Исе.
163. В Библии — Элиша', в русской традиции — Елисей. В Коране упомянут в айате
38:48.
164. В Библии — Шафат, в русской традиции — Сафат (4 Цар. 3:11).
165. Генеалогия, которую дает Ибн Джубайр, выглядит необычно, так как имя деда, если
это арабское имя, переводится как «старец, старик или старуха».
166. В Новом Завете — Захария (Лк. 1).
167. В библейской генеалогии его род, как и род его жены, относится к потомкам Аарона
(Харуна). В Новом Завете о его кончине ничего не говорится, однако в христианском
предании были свидетельства, что Иоанн Креститель был убит по приказанию Ирода.
168. В Новом Завете точный возраст Захарии не указывается, однако говорится, что он
был в преклонных годах.
169. Фактически четвертый вариант совпадает со вторым.
170. В Новом Завете — Иоанн Креститель, или Предтеча.
171. См. 19:7.
172. Согласно историческим свидетельствам, армия Навуходоносора завоевала
Иерусалим за 600 лет до рождества Христова.
173. Арабские ученые связывали происхождение этого имени с корнем h-y-y, который
связан со значением «жизни» (hayat).
174. 'Али ибн Ахмад ал-Вахиди, Абу-л-Хасан (ум.1076), комментатор и литератор из
Нишапура, автор трех тафсиров, из которых опубликован самый краткий.
175. Вахиди имел в виду, что существуют две точки зрения на этимологию этого имени:
первая, что оно иноязычное, поскольку им впервые был назван неараб; вторая, что оно
арабское.
176. Имеется в виду: по вере его родителей.
177. Согласно этой точке зрения, имя интерпретируется как глагольная форма «он
живет» и утверждается, что слово может иметь как прямое, так и противоположное
значение, как и в подтверждении возможности этого в примерах.
178. Из текста Нового Завета можно понять, что беременность Марии длилась обычный
срок.
179. Вторая точка зрения соответствует христианской традиции.
180. Букв. «Обманщика», который соответствует Антихристу, явление которого
произойдет незадолго до конца света.
181. Имеется в виду, что у 'Исы второе имя — Масих, что соответствует еврейскому
Машиах и греческому Христос, что значит «помазанник». Что касается Мухаммада, то
имеется в виду, что он имел также имя Ахмад, как указано в Коране.
182. Имя Мухаммад употребляется в Коране три раза, а имя Ахмад — один раз.
183. 'Амр ибн Мурра, Абу 'Абдаллах ал-Муради (ум. 736 или 738), известный куфийский
хадисовед.
184. Абу-л-Касим ал-Хусайн ибн Мухаммад ал-Исбахани, известный как ар-Рагиб (ум.
1108), багдадский ученый, близкий к Газали, комментатор, корановед, филолог. Его
сочинение о редкой лексике Корана Суйути включил в библиографию к трактату.
185. Имеется в виду предсказание в айате (61:6).
186. (2:97,98).
187. (2:98).
188. Хотя огласовка первого харфа (джим) не указана, следует читать его с фатхой, т. к.
все словари дают форму Джабра'ил.
189. Словарь «Лисан ал-'араб» приводит только три формы: Джибрил, Джибрин
(отсутствует у Суйути) и Джабра'ил без алифа.
190. Вариант чтения — Каурийал (Kawriyaal).
191. В словаре «Лисан ал-'араб» приводится иное высказывание Ибн Джинни: «Модель
имени «Джабра'ил» — fa'la'il, где хамза добавлена в исходную форму «Джибрил»». Это
объяснение Ибн Джинни выглядит более понятным чем то, которое приводит Суйути,
поскольку непонятно, откуда взялась форма Курийал (Каурийал).
192. Так в Иткан-1988, а в Иткан-1978 дается форма Miki'il. В словаре «Лисан ал-'араб»
для имени этого ангела даются следующие формы — Мика'ил (Мика'ин) и Микаиил
(Микаиин).
193. В Иткан-1988 имя дается без хамзы.
194. Абу Иусуф 'Абдаллах ибн Салам ибн ал-Харис ал-Исра'или (ум. 663), сподвижник.
До принятия ислама был иудеем, по преданию происходил из колена Иосифа. В битве
между 'Али и Му'авией вышел на поле брани с деревянным мечом, отказавшись проливать
кровь братьев по вере.
195. В Иткан-1978 — 'Абд ал-'Азиз ибн 'Умайр, в Иткан-1988 — Ибн 'Абд ал-'Азиз ибн
'Умайр. Личность установить не удалось.
196. Личность не установлена.
197. В чтении Хафса от 'Асима, которое является основой стандартного печатного
издания Корана, это слово читается без удвоения — ruhanaa.
198. Вероятно, имеется в виду Абу Бакр, Ахмад ибн ал-Хусайн ибн Махран ан-
Найсабури (908—991), известный как Ибн Махран, чтец Корана из Нишапура, автор
многих сочинений по науке о чтении Корана.
199. Другими словами, Ибн Мархан объяснял необычную форму словосочетания
ruhana(Наш дух) тем, что это имя Джибрила.
200. (2:101—102). Эти ангелы всегда упоминаются вместе.
201. Насколько можно судить, это слова самого Суйути.
202. (2:19; 13:13).
203. Мухаммад ибн 'Иса ат-Тирмизи, Абу 'Иса (824—892), ученик Бухари, автор одного
из шести канонических сводов хадисов.
204. В Иткан-1988 приведен маловероятный вариант «Муджахид выводил».
205. (2:19, 20; 13:12; 24:43; 30:24).
206. Возможно, имеется в виду Ибн Шихаб аз-Зухри, Абу Бакр Мухаммад ибн Муслим
(678—742), известный хадисовед и законовед, учитель знаменитого Ибн Исхака, автора
«Жизнеописания Пророка», согласно преданию, первым начал записывать хадисы.
Однако, не исключено, что упомянут Абу-з-Зубайр Мухаммад ибн Муслим ат-Тадрус (ум.
743), известный куфийский хадисовед.
207. Ср. Библия, Иез. 1:10.
208. В Иткан-1988 употреблен глагол masa'a,что значит «шевелить, двигать».
209. (43:77).
210. В Иткан-1988 — хранитель огня.
211. В Коране имя этого ангела встречается всего один раз (21:104), переводится и
толкуется обычно как «свиток».
212. Абу Джа'фар, Мухаммад ибн 'Али ал-Бакир (ум. 732 или 736), пятый шиитский
имам, правнук 'Али ибн Аби Талиба, известный мединский корано-вед и хадисовед,
основатель шиитской традиции коранической экзегезы.
213. Абдаллах ибн 'Умар (613—692), сын 'Умара ибн ал-Хаттаба, знаменитый передатчик
хадисов. После убийства третьего праведного халифа 'Усмана ибн 'Аффана был одним из
кандидатов на халифский престол, но отказался участвовать в борьбе за власть между
'Али и Му'авией.
214. Данное слово встречается в Коране 1 раз в айате (50:17), который Крачковский, в
соответствии с общепринятым пониманием переводит так: «Вот принимают два
приемщика, справа и слева, сидя (qa'id)». Данное истолкование требует несколько иного
перевода айата: «Вот принимают два приемщика: <один> справа, а слева Ка'ид».
215. Абу Ну'айм Ахмад ибн Абдаллах ал-Исбахани (948—1038), известный исфаганский
хадисовед, автор нескольких биографических сводов, в том числе и свода «Украшение»
(Хилйа).
216. (18:83,86,94).
217. Слово ruh (дух) встречается в Коране 20 раз, но в сочетании со словом «ангелы» —
только 4 раза: 16:2; 70:4; 78:38; 97:4.
218. Это не совсем ясное утверждение, возможно, связано с тем, что было ниспослано
вслед того, что говорил 'Умар.
219. В Коране Зайд ибн Хариса упомянут только как Зайд (33:37). Зайд ибн Хариса ибн
Шарахил (вар. Шарахбил) ал-Калби (ум. 629), сподвижник. Хадиджа купила его на
невольничьем рынке и подарила на свадьбу Мухаммеду, который освободил его и
усыновил, так что некоторое время люди называли его Зайд ибн Мухаммад, пока не был
ниспослан айат (33:5). Один из первых мусульман.
220. См. выше.
221. Ахмад ибн 'Али ан-Наса'и (830—915), законовед и хадисовед, автор одного из шести
канонических сводов хадисов под названием «Сунан».
222. Аус ибн 'Абдаллах ар-Раба'и ал-Басри, известный как Абу-л-Джауза', (ум. ок. 692)
басрийский передатчик хадисов, участвовал в восстании против 'Абд ал-Малика.
Передавал от 'Аиши, Ибн 'Аббаса и др.
223. (3:33, 35; 66:12).
224. Хадис этот приводится в приложении к трактату, где Суйути собрал толкования
пророка (см. Суйути-1, стр. 137). Хадис этот является толкованием на айат (19:28), в
котором Марйам названа сестрой Харуна. См. также выше.
225. (9:30).
226. (44:87; 50:14). Тубба' — титул древних йеменских царей.
227. (31:12—13). В Коране есть сура 31 «Лукман».
228. Другое название суры «Верующий». Иусуф упоминается в айате 34. Относительно
личности этого Йусуфа комментаторы высказывали разные мнения. Некоторые
отождествляли его с Иусуфом, сыном Йа'куба, о котором речь идет в суре 12 «Иусуф»,
см., например, тафсир Ибн Касира. Другие, как, например, Замахшари, не отрицая
возможности данного отождествления, приводили и другое мнение, а именно, что имеется
в виду Иусуф ибн Ибрахим ибн Иусуф ибн Иа'куб, т. е. внук пророка Йусуфа, который,
как указывает Замахшари, был пророком среди египтян 20 лет.
229. Йа'куб упоминается в айате 6.
230. Замахшари указывает: «Говорили, что имеется в виду Йа'куб ибн Исхак, потомком
которого был Закарийа. А говорили, что имеется в виду Йа'куб ибн Матан, брат Закарийи.
А говорили, что этот Иа'куб и 'Имран, отец Марйам, были братьями, чей род восходил к
Сулайману ибн Давуду».
231. (19:18).
232. Ахмад ибн Мухаммад ас-Са'лаби, Абу Исхак (ум.1035), комментатор и историк из
Нишапура.
233. (2:87, 253; 3:36, 37, 42—45; 4:156—157,171; 5:17, 46, 72, 75, 78, 110, 112, 114, 116;
9:31; 19:16, 27, 34; 23:50; 33:7; 43:57; 61:6, 14; 66:12).
234. Имеется в виду гл. 54 «О намеке и иносказании», где разъясняется, что обычаем
арабов было не называть женщин по имени, а так или иначе намекать на них. В качестве
такого намека Суйути приводит айаты (38:23—24).
235. Этимология этого имени, которое на иврите звучит «Мирйам», недостаточно ясна.
Одно из возможных толкований — «любимая».
236. Мухаммад ибн 'Али ал-Гассани, Абу 'Абдаллах, известный как Ибн 'Аскар (ум.
1239), корановед, хадисовед, историк, автор многочисленных сочинений.
237. (28:76—84; 29:39; 40:24).
238. По-еврейски его имя Корех, в русском переводе — Корей. Имя его отца по-еврейски
Ицхар, в русском переводе — Ицгар. О восстании Корея против Моисея см. Библия, Чис,
16:1—35, о восстании Каруна см. Коран 28:76—84.
239. По-еврейски, Галйат, в русском переводе — Голиаф. См. Библия, 1 Цар, 17:4—51,
Коран 2:250, 251.
240. В Коране — советник фараона (28:6, 8, 38; 29:39; 40:24, 36). Иногда исследователи
проводят параллель между ним и советником царя Артаксеркса Аманом (по-еврейски
Хаман) (Есфирь, 3:1).
241. Подобное толкование слова bushra комментаторы, напр., Ибн Касир, возводят
только к Судди. Обычно комментаторы толкуют это слово по его словарному значению
«радость, радостная весть» и рассматривают данный оборот как восклицание, а не как
обращение к какому-либо конкретному лицу. Именно так переводит Крачковский.
242. (6:74).
243. (9:37).
244. Абу Ва'ил, Шакик ибн Салама ал-Асади ал-Куфи часто встречается в иснадах
хадисов. Сведений о нем нам найти не удалось.
245. Одно из толкований слова an-nasi, которое Крачковский переводит как «вставка»,
интерпретирует его как имя собственное. Ибн Касир в своем комментарии указывает, что
бедуинам до ислама казалось слишком тяжело выдерживать четыре заповедных месяца, и
они с помощью разных ухищрений пытались сократить этот срок, напр., делая запретным
поочередно то мухаррам, то сафар, и т.п.
246. Варианты произношения 'Изазил и 'Узазил. Азазел в еврейской традиции обозначает
одного из ангелов, сброшенных с неба, а в одном из христианских течений это имя
сатаны.
247. В Иткан-1978 ошибочно Фитра. Как следует ниже, его также называли и Абу Китра.
Интересно, что «ибн Китра» (сын Китры), по свидетельству словаря «Лисан ал-'араб», это
название разновидности змей, укус которых смертелен.
248. Абу Сулайман Хамд (вар. Ахмад) ибн Мухаммад ал-Хаттаби (931— 998), литератор,
лексиколог, хадисовед и корановед.
249. «Лисан ал- араб» дает значение слова kurdus как «сустав», «большая, напр.,
берцовая, кость» или «большая сильная лошадь или табун лошадей». В одном из хадисов
встречается однокоренное слово mukardas в значении «брошенный в огонь ада».
250. Согласно словарям, эта кунйа Иблиса может быть переведена как «отец горечи».
251. По свидетельству «Лисан ал-'араб», Лубайна (lubayna) — имя дочери Иблиса, а сына
его звали Лакис (laqis).
252. Книга Сухайли «ар-Рауд ал-унуф», представляющая собой комментарий на «Сиру»
Ибн Хишама, опубликована.
253. (18:92—94). О Гоге и Магоге см. Библия, Иез, 38, 39:1—16 и др.
254. Народы трех аравийских пророков — Худа, Салиха и Шу'айба. Племя 'ад — 7:65,
74; 9:70; 11:50, 59, 60; 14:9; 22:42; 25:38; 26:123; 29:38; 38:18; 40:31; 41:13, 15; 46:21; 50:13;
51:41; 53:50; 54:18; 69:4, 6; 89:6. Племя самуд— 7:73; 9:70; 11:61, 68, 95; 14:9; 17:59; 22:42;
25:38; 26:141; 27:45; 29:38; 38:13; 40:31; 41:13, 17; 50:12; 51:43; 53:51; 54:23; 69:4, 5; 85:18;
89:9; 91:11. Племя мадйан — 7:85; 9:70; 11:84, 95; 22:44; 29:36.
255. (106:1).
256. Греки или византийцы — (30:2).
257. (7:69; 9:70; 11:89; 14:9; 22:42; 25:37; 26:105; 38:12; 40:5, 31; 50:12; 51:46; 53:52; 54:9).
258. (11:70, 74, 89; 22:43; 26:160; 38:13; 54:33).
259. (44:37; 50:14).
260. (9:70; 22:42).
261. (15:78; 26:176, 180, 184, 188, 189, 190, 191; 38:13; 50:14).
262. (25:38;50:12).
263. Скорее всего имеются в виду «люди селения» (ashabal-qarya), упомянутые в суре
«Йа син» (36:13).
264. (85:4).
265. (71:23).
266. Ибн Касир и другие комментаторы утверждают, что этим идолам поклонялись
потом арабские племена: Вадд стал идолом калбитов, Сува' — хузайлитов, Иагус —
племени мурад, Иа'ук — хамданитов, Наср — химйаритов. Похожую, но несколько
отличающуюся информацию приводит Крачковский в своем комментарии к переводу
Корана.
267. (53:19). В источниках указывается, что этот идол находился в Таифе и, возможно,
олицетворял собой солнце. Также говорится, что это имя часто упоминается в
набатейских надписях.
268. (53:19).
269. (53:20). В источниках приводится информация, что Манат — название скалы,
которая находилась между Меккой и Мединой и которой поклонялись сакифиты и другие
племена.
270. Более распространенное чтение rijz, которое засвидетельствовано и стандартным
изданием Корана, и обычно его толкуют и переводят в соответствии с его словарным
значением «скверна».
271. Харун ибн Муса, Абу 'Абдаллах (816—905), известный как ал-Ахфаш
(Подслеповатый), или как Подслеповатый Дамаска, или как Подслеповатый Баб ал-
Джабийа (район Дамаска), знаток семи чтений, продолжавший традицию сирийского
чтения, знаток тафсира, языка и поэзии.
272. (4:51).
273. (2:256, 257; 4:51, 60, 76; 5:60; 16:36; 39:17).
274. (40:29). Слово ar-rashad чаще толкуют как имя нарицательное со значением
«правота».
275. См. выше.
276. См. выше.
277. Вероятно, им. в виду Абу 'Абдаллах 'Урва ибн аз-Зубайр ибн ал-Аввам ал-Асади ал-
Курайши (643—712), брат 'Абдаллаха ибн аз-Зубайра, один из семи известнейших
законоведов и хадисоведов Медины.
278. В словаре лексики Корана это предание приводится в несколько другой версии —
ал-Латт (al-latti) был идолом, около которого некий человек готовил (yalittu) ячменную
кашу.
279. Так в Иткан-1988. В Иткан-1978 ошибочно — amwat.
280. Согласно словарю «Лисан ал-'араб», Мекка названа так, потому что в ней мало
воды, поскольку всю воду в ней вычерпали (букв, выпили (yamtakkun)).
281. Имеется в виду Ка'ба и прилегающая территория.
282. Слово madina «город» в значении Медина встречается в Коране 4 раза — 9:101, 120;
33:60; 63:8.
283. (33:13).
284. Легендарный основатель Медины, который упоминается также у Иакута и в «Лисан
ал-'араб».
285. (3:123).
286. Мухаммад ибн 'Умар ал-Вакиди (747—823), один из крупнейших историков раннего
периода мусульманской историографии.
287. Вероятно, имеется в виду один из сыновей Джа'фара ибн Йахйи ибн Халида ал-
Бармаки (767—803), последнего из могущественной династии везирей Бармекидов
Абдаллах ибн Джа'фар.
288. Вероятно, имеется в виду Мухаммад ибн Салих ал-Килаби, известный как Ибн
Баухас (ум. 835), наместник Сирии при аббасидском халифе ал-Мамуне.
289. Долина близ Медины.
290. Долина близ селения ал-Джухфа, на пути из Мекки в Медину.
291. (3:153).
292. В стандартном печатном тексте Корана — 'alaahad«ни к кому». Так переводит и
Крачковский.
293. (9:25).
294. Нам не удалось установить, какой коранический контекст имеется в виду.
295. Долина между Арафатом и Мина.
296. (2:198). Крачковский переводит «заповедный памятник».
297. Иакут в «Му'джам ал-булдан» говорит, что это название обозначает саму долину
Муздалифа, являясь синонимами названий Муздалифа и Джам'.
298. (100:4).
299. Иакут говорит, что это местность близ Мекки в сторону Таифа.
300. (2:61; 10:87; 12:21, 99; 43:51).
301. (2:102).
302. (15:78; 26:176; 38:13; 50:14).
303. Этот вариант имени в Коране не встречается. Иакут его не приводит.
304. (15:80).
305. Густонаселенный район на севере Хиджаза, в 4—5 днях пути от Медины.
306. (46:21).
307. (23:20).
308. (11:44).
309. Район в Месопотамии, на восточном берегу Тигра в сторону Мосула.
310. (20:12; 79:16). Иакут говорит, что это имя не арабское и что оно читается
каноническими чтецами Корана как с танвином, так и без.
311. В данной версии этимология имени выводится из значения глагола tawa
«пересекать, проходить какую-либо местность».
312. Личность установить не удалось.
313. Эта этимология названия выводится из значения слова tuwa«нечто удвоенное».
Именно ее приводит Йакут. Данная точка зрения исходит из того, что это название
дважды упоминается как название священной долины, т. е. оно освящено двойным
упоминанием в Коране.
314. В Иткан-1978 — Бишр ибн 'Убайд. В Иткан-1988— Мубашшир ибн 'Убайд.
Личность не установлена.
315. Вероятно, имеется в виду Эйлат.
316. (18:9, 10, 11, 16). Крачковский переводит это слово «пещера».
317. (18:9).
318. Абу Раук 'Атиййа ибн ал-Харис (ум. 723), передатчик хадисов и комментатор
Корана, передавал хадисы и тафсир от ад-Даххака ибн Музахима и 'Икримы.
319. (34:16).
320. Иакут указывает на то, что al-'arim — это вид плотины, которой преграждают воды,
что некоторые ученые считали, что это имя собственное, являющееся названием вади, а
также, что упоминание этого слова в Коране имеет отношение к упоминанию Марибской
плотины. Крачковский переводит это слово как «плотина».
321. (68:25).
322. (68:20).
323. Крачковский переводит этот айат так: «И наутро был он точно срезан (ka-s-sarim)».
324. (50:1)
325. (32:27). Йакут такой топоним не упоминает. Крачковский переводит al-ardal-juruz
как «бестравная земля».
326. (69:5).
327. Крачковский переводит этот айат так: «И самудяне были погублены вышедшими за
пределы (at-tagiya)».
328. (18:107; 23:11).
329. (83:18,19).
330. В оригинале стоит слово ath-thaqlan, которое Крачковский переводит «две тяжкие
твари» (55:31).
331. (108:1). Крачковский переводит это слово как «обильный».
332. (76:18).
333. (83:27).
334. (83:7,8).
335. (74:17).
336. Абу Са'ид ал-Худри, Са'д ибн Малик (613—693), сподвижник из ансаров, хазраджит,
был муфтием Медины. От него передают 1170 хадисов.
337. (19:59). Крачковский переводит «погибель».
338. (25:68). Крачковский переводит «воздаяние».
339. (18:52). Крачковский переводит «гибель».
340. (22:4; 31:21; 34:12; 35:6; 42:7; 67:5, 10, И). Крачковский переводит то как «огонь», то
как «ад».
341. (2:79; 14:2 и др.) Крачковский переводит «горе».
342. (70:1). Крачковский переводит «вопрошающий».
343. (67:11). Крачковский переводит этот айат так: «...прочь же (suhqan), обитатели
огня!»
344. Т. е. сорок лет.
345. (11:58; 14:17; 31:24; 41:50). Крачковский переводит это слово то как «суровое», то
как «мучительное».
346. Вероятно, имеется в виду Абу Зайд Са'д ибн 'Убайд ал-Ансари ал-Ауси, известный
как Са'д ал-Кари' (ум. 637), сподвижник, участвовал во всех сражениях при жизни
Пророка ислама, убит в сражении при Кадисиййи. Известный чтец Корана.
347. (113:1). Обычно это слово, являющееся названием суры ИЗ «Рассвет», толкуется по
своему словарному значению. Так его переводит и Крачковский.
348. (56:43).
349. (7:157, 158). Крачковский переводит «простец».
350. (6:92; 42:7). Имеется в виду Мекка.
351. (55:76). Крачковский переводит 'abqariyyhisan как «прекрасные ковры».
352. (20:85, 87).
353. Иакут пишет, что это селение между Меккой и Мединой.
354. С артиклем не встречается ни разу. Без артикля — 12:2; 13:37; 16:103; 20:113;
26:195; 39:28; 41:3, 44; 42:7; 43:3; 46:12.
355. (2:258, 22:18 и др.)
356. (6:77, 22:18 и др.)
357. (86:1, 2). Согласно некоторым толкованиям, имеется в виду Венера.
Крачковский, опираясь на другое толкование, переводит «идущий ночью».
358. (53:49).
359. Букв, сказано fir «птицы».
360. (2:57; 7:160; 20:80).
361. (2:26).
362. (22:73).
363. (16:68).
364. (29:41).
365. (54:7; 7:133).
366. (27:20).
367. (5:31).
368. (105:3). Имеется в виду слово ababil. Арабские лексикографы говорили, что слово
ababil— это слово во множественном числе, не имеющее единственного. Другие же
говорили, что это и есть форма единственного числа. Многие комментаторы
воспринимали это слово как название вида птиц, напр., передавали от Ибн 'Аббаса, что
это птицы с клювом похожим на хобот и лапами как у собаки, от 'Икримы, что это
зеленые птицы со львиными головами, вылетевшие из моря, от Са'ида ибн Джубайра, что
это зеленые птицы с желтыми клювами. В большинстве переводов Корана на русский
язык это слово переводится как «стаи», только Порохова дает транслитерацию «абабиль».
369. (27:18). В Иткан-1988 ошибочно an-nahl (пчелы).
370. (111:1). Абу Лахаб, 'Абд Ал-'Узза ибн 'Абд ал-Мутталиб ибн Хашим (ум. 624),
знатный курейшит, дядя Мухаммада, один из злейших врагов ислама, умер вскоре после
битвы при Бадре.
371. Имеется в виду, что мусульманам было запрещено упоминать домусульманские
языческие имена, построенные по модели «раб такого-то», где встречалось имя идола или
божества.
372. Кунйа Абу Лахаб содержит в себе слово lahab как указание на ад.
373. (2:40 и др.)
374. «Лисан ал-'араб» толкует слово sariyy как «избранник» (mukhtar).
375. В Библии дается другая этимология этого имени, которое звучит там Исраэль, а
именно: боровшийся с Богом, от сочетания capo эль (бороться с Богом). Ср. Быт. 32:28.
376. Вероятно, им. в виду 'Умайр ибн Са'д ибн 'Убайд ал-Ауси ал-Ансари (ум. 665),
близкий к Мухаммаду сподвижник.
377. Абу Маджлиз (вар. Маджлаз). Личность не установлена.
378. См. Быт. 32:24—29. Именно этот эпизод служит обоснованием этимологии имени
«боровшийся в Богом», которую мы привели выше.
379. Видно, что Суйути исходит из толкования «раб Аллаха».
380. Близкая этимология имени Иа'куб, но в другом контексте, дается и в Библии, ср.
Быт. 25:26.
381. (3:45). Арабское слово Maslh соответсвует еврейскому слову Машийах, которое, в
свою очередь, соответсвует греческому слову Христос, что значит «помазанник».
382. Дословно «тот, у стопы которого нет свода (akhmas)».
383. (6:85:37:123).
384. Другими словами, Ибн Мас'уд заменял по аналогии стоящее в каноническом тексте
Корана имя Илйас на видоизмененное имя Идрис (Идрас) и, соответственно, заменял
Илйасин на Идрасин.
385. Так в Иткан-1978. В Иткан-1988 дается иная версия: «И поистине, Илйасин был
посланником», «Мир Илйасину!». Другими словами, Убайй отождествляя имена Илйас и
Илйасин, в обоих случаях читал одно и то же имя — по одной версии Илйас, по другой —
Илйасин.
386. (21:85; 38:48).
387. (3:33; 6:84; 7:59; 11:25; 21:76; 23:23; 29:14; 42:13; 57:26; 71:1).
388. Человека с именем Иазид и нисбой ар-Раккаши нам обнаружить не удалось.
Возможно, если допустить ошибку в имени, имеется в виду, Бишр ибн ал-Муфаддал ар-
Раккаши (ум. 705), известный передатчик хадисов из Басры.
389. (18:83,86,94).
390. Возможно, имеются в виду виски. Скорее всего, этот образ связан с тем, что
Александр Македонский носил шлем.
391. (2:49 и др.)
392. Иранский город, построенный на развалинах Персеполя (ал-Мунджид фи-л-луга ва-
л-алам, ч. 2, с. 52).
Глава 70
1. Имеется в виду, что 'Икрима искал человека, о котором был ниспослан этот айат.
2. Суйути несколько видоизменяет текст данного айата с тем, чтобы более явной была
связь между ним и предыдущем айатом. В каноническом текста Корана этот айат звучит
так: «...вместе с теми, кого Аллах облагодетельствовал, из пророков, праведников,
исповедников, благочестивых...» (4:69).
3. Как указывают источники, это имя имеет произношение Намруд, Нумруд и Нумруз.
4. Ал-Ахнас ибн Шурайк из племени сакиф упоминается в комментариях к этому айату, а
также в сире, как человек, который пришел к посланнику Аллаха и внешне
продемонстрировал, что он принял ислам, хотя в душе был с этим не согласен, о чем,
вероятно, и был ниспослан этот айат.
5. Имеется в виду первый праведный халиф Абу Бакр ас-Сиддик.
6. Иудейское племя, жившее в Медине.
7. Бурхан, т. 1, с. 155.
8. Возможно, имеется в виду брат известного багдадского чтеца Корана и хадисоведа
Мухаммада ибн Гариба ибн 'Абдаллаха (сер. 10 в.).
9. В Иткан-1978, возможно ошибочно, — Ман. В еврейском тексте — Мидйан, в русском
— Мадйан.
10. В Библии по имени упоминаются восемь сыновей Авраама: Исмаил от Агари
(Хаджар), Ицхак от Сары и шесть сыновей от третьей жены Кеттуры, которую в
еврейской традиции толкуют как Агарь, названную другим именем. См. Быт, 25:1—2.
Кроме того, упоминаются сыновья наложниц, которые были у Авраама. См. Быт, 25:6. В
данном списке упоминаются двенадцать сыновей, из них с упомянутыми в Библии по
именами совпадают, кроме Исма'ила и Исхака, еще Мидйан и Зимран.
11. Сыновья Йа'куба перечисляются не в хронологическом порядке, а по их значению в
кораническом тексте. Йусуф, одиннадцатый сын, упоминается первым, ибо о нем
рассказывается в отдельной суре и он единственный из сыновей Йа'куба, упомянутый в
Коране по имени.
12. Старший сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Реувен, в русском переводе —
Рувим.
13. Второй сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Шимун, в русском переводе —
Симеон.
14. Третий сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Леви, в русском переводе — Левий.
15. Четвертый сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Иехуда, в русском переводе —
Иуда.
16. Пятый сын Йа'куба. В Иткан-1978 ошибочно Дани.
17. Шестой сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Нафтали, в русском переводе —
Наффалим. В Иткан-1978 ошибочно Тафтани.
18. Т. е., другой вариант произнесения имени — Наффали.
19. Седьмой сын Йа'куба, в Библии его имя Гад. В Иткан-1978 ошибочно Кад.
20. Восьмой сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Ашер, в русском переводе — Асир.
В Иткан-1978 ошибочно — Иа'шир.
21. Девятый сын Йа'куба, в Библии его имя Иссахр. В Иткан-1978 ошибочно — Ишаджр.
22. Десятый сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Зевулун, в русском переводе —
Зевулон.
23. Двенадцатый сын Йа'куба, в еврейском тексте его имя Бинйамин, в русском переводе
— Вениамин.
24. Сухайб ибн Синан ибн Малик (592—659), сподвижник, ислам принял очень рано,
еще в Мекке. Чтобы совершить хиджру, был вынужден отказаться от всего имущества, по
поводу чего Пророк ислама сказал: «Выгодную сделку совершил Сухайб».
25. Имеется в виду пророк, имя которого в еврейском тексте Шмуэль, в русском
переводе — Самуил.
26. Возможно, имеется в виду один из сыновей Йа'куба, см. выше.
27. Имеется в виду пророк, имя которого Иехошуа бин Нун, в русском переводе —
Иисус Навин.
28. Эзра, в русском переводе — Ездра.
29. Имеется в виду Ирмийаху, в русском переводе — Иеремия.
30. Имеется в виду Йехезкель, в русском переводе — Иезекииль.
31. Вар. Аши'.
32. В Евангелии от Луки жена Захарии названа Елисавета.
33. Ка'б ибн ал-Ашраф ат-Та'и (ум. 624), вождь бану нахбан, воин и поэт, жил в крепости
близ Медины. Мать его была иудейкой из мединского племени бану ан-надир. Был
враждебно настроен по отношению к Мухаммаду, высмеивал его в своих стихах,
подбивал окрестные племена выступить против мусульман. После эпизода в Мекке был
убит по приказу Мухаммада.
34. Имеется в виду Ахмад ибн Ханбал.
35. Абу Хубаб, 'Абдаллах ибн Убайй ибн Малик ибн ал-Харис ибн 'Убайд ал-Хазраджи,
известный как Ибн Салул (ум. 630), глава лицемеров.
36. Все трое упоминаются в связи с историей, рассказанной в жизнеописании Пророка
(Бейрут, 1990, т. 4, с. 207). История эта такова. Мухаммад послал группу мусульман, в
составе которой были Абу Катада и Мухаллим ибн Джассама, в поход. По пути они
встретили 'Амира ибн ал-Адбата ал-Ашджа'и, который приветствовал их мусульманским
приветствием, а они ему ничего не ответили, полагая, что он неверный. Мухаллим ибн
Джассама, у которого были с ним счеты, набросился на него и убил. По возвращении они
рассказали эту историю Пророку ислама, и ему был ниспослан соответствующий айат
(4:94).
37. Ал-Микдад ибн 'Амр ал-Кинди, известный как Ибн ал-Асвад (578—653),
сподвижник, знаменитый воин. Один из семи человек, которые первыми открыто заявили
о принятии ислама. Первый, кто сражался «на пути Аллаха» верхом. Участвовал во
многих походах. От него передают 48 хадисов.
38. Абу Мухаммад, Усама ибн Зайд ибн Хариса (615—674), выдающийся сподвижник.
Совершил хиджру вместе с посланником Аллаха. От него передают 128 хадисов.
39. Как бы ни звучало имя, личность данного человека установить не удалось.
40. Возможно, имеется в виду Хизам ибн Халид, который упоминается в «Сире» и
других источниках.
41. В еврейском тексте его имя Шаммуа бен Заккур, в русском переводе — Саммуа, сын
Закхуров (Чис, 13:5).
42. В еврейском тексте его имя Шафат бен Хори, в русском переводе — Сафат, сын
Хориев (Чис, 13:6).
43. В еврейском тексте его имя Калев бен Йафунэ, в русском переводе — Халев, сын
Иефониин (Чис, 13:7).
44. В еврейском тексте его имя Игал бен Йосеф, в русском переводе — Игал, сын
Иосифов (Чис, 13:8).
45. В еврейском тексте его имя Хошеа бен Нун, в русском переводе — Осия, сын Навин
(Чис, 13:9). Это Иехошуа бен Нун (Иисус Навин), предводитель израильтян после смерти
Моисея, который и переименовал его (см. Чис, 13:17).
46. В еврейском тексте его имя Палти бен Рафу, в русском переводе — Фалтий, сын
Рафуев (Чис, 13:10).
47. В еврейском тексте его имя Гадийэл бен Соди, в русском переводе — Гаддиил, сын
Содиев (Чис, 13:11). В Иткан-1978 ошибочно ибн Сури.
48. В еврейском тексте его имя Гадди бен Суси, в русском переводе — Гаддий, сын
Сусиев (Чис, 13:12). В Иткан-1978 ошибочно Валад ибн Мусас.
49. В еврейском тексте его имя Аммиэль бен Гемалли, в русском переводе — Амиил, сын
Гемаллиев (Чис, 13:13). В Иткан-1988 ошибочно из колена Казлува.
50. В еврейском тексте его имя Сетур бен Мекаэль, в русском переводе — Сефур, сын
Михаилев (Чис, 13:14). В Иткан-1978 ошибочно Минха'ил.
51. В еврейском тексте его имя Нахбии бен Вафси, в русском переводе — Нахбий, сын
Вофсиев (Чис, 13:15). В Иткан-1978 ошибочно из колена Нафтала.
52. В еврейском тексте его имя Геуэль бен Махи, в русском переводе — Геуил, сын
Махиев (Чис, 13:16).
53. См. выше в списке двенадцати предводителей.
54. Каин и Авель.
55. В Иткан-1988 — Айир.
56. Имеется в виду Билам (в русском переводе — Валаам), отца которого звали Беор
(Веор) (Чис, 22—24, 31).
57. Умаййа ибн 'Абдаллах Аби ас-Салт ибн Аби Раби'а ибн 'Ауф ас-Сакафи (ум. 626),
доисламский поэт из Таифа, исповедовал единобожие еще до ислама, но ислам не принял.
58. Человека с таким именем нам найти не удалось. Возможно, имеется в виду Сайфи
ибн 'Амир ал-Аслат ал-Ауси, Абу Кайс (ум. 622), доисламский поэт, исповедовал
единобожие еще до ислама, встречался с посланником Аллаха, но медлил с принятием
ислама и так и умер, не обратившись.
59. Сурака ибн Малик ибн Джу'шам ал-Кинани, Абу Суфйан (ум. 645), сподвижник. От
него передают 19 хадисов.
60. 'Амр ибн Хишам, Абу Джахл (ум.624), знатный курайшит, один из самых заклятых
врагов ислама, убит при Бадре.
61. Умаййа ибн Халаф ибн Вахб (ум.624), знатный курайшит, ислама не принял, был взят
в плен при Бадре и казнен по обвинению Билала, которого он мучил, когда тот, еще
будучи его рабом, принял ислам.
62. Сухайл ибн 'Амр ибн 'Абд Шамс (ум. 639), знатный курейшит, знаменитый оратор,
один из злейших врагов Мухаммеда, попал в плен при Бадре и был освобожден
мусульманами за выкуп, принял ислам только в день взятия Мекки.
63. 'Утба ибн Раби'а ибн 'Абд Шамс, Абу-л-Валид (ум. 624), знатный курейшит, один из
злейших врагов ислама, убит в битве при Бадре.
64. Рифа'а ибн Зайд ибн ат-Табут (вар. ас-Сабут) (ум. 626), противник ислама из числа
иудеев из племени кайнука'.
65. Аус ибн Кайзи упоминается в «Сире» в числе лицемеров, которые
солидаризировались с иудеями Медины.
66. Ал-Джадд ибн Кайс упоминается в «Сире» и комментариях к Корану, как человек, по
поводу которого был ниспослан этот айат. Он из лицемеров, отказывавшихся идти с
Мухаммадом в поход, под предлогом боязни увлечься женщинами ромеев.
67. В «Сире» рассказывается история некоего тамимита по имени Зу-л-Хувайсира,
который увидев, как Мухаммад раздавал милостыню, обвинил его в несправедливости.
'Умар ибн ал-Хаттаб предложил его казнить, но Пророк ислама помиловал его.
68. Махши (вар. Мухашшин) ибн Хумаййир упоминается в «Сире» в числе лицемеров,
которые старались избежать участия в походе на Табук.
69. Са'лаба ибн Хатиб упоминается в «Сире» в числе лицемеров, которые
солидаризировались с иудеями Медины, и тех, кто старался избежать участия в походе на
Табук.
70. Абу Лубаба Башир ибн 'Абд ал-Мунзир упоминается в «Сире» в связи с историей с
иудейским племенем курайза. Когда мусульмане осадили их и предложили сдаться, иудеи
попросили, чтобы к ним прислали Абу Лубабу, чтобы посоветоваться. Когда он пришел к
ним, они спросили его, сдаваться ли им на милость мусульман. Он ответил: «Да», а
жестом показал, что их убьют. Потом он рассказывал: «Когда я сделал это, я понял, что
предал Аллаха и Его посланника». После этого он пошел в мечеть и сказал: «Не сойду с
этого места, пока Аллах меня не простит». И был ниспослан этот айат.
71. По именам перечислены только шесть человек.
72. В Иткан-1978 — Харам.
73. Кардам ибн Кайс упоминается в «Сире» в числе тех иудеев, кто подбивал ансаров не
тратить средства на мухаджиров, чтобы не разориться.
74. Личность не установлена.
75. Хилал ибн Умаййа, Мурара ибн Ар-Раби' и Ка'б ибн Малик ибн Аби Ка'б
упоминаются в комментариях к Корану, как три человека, отказавшиеся участвовать в
походе на Табук, которые не сразу раскаялись, и которым по милости Аллаха было дано
время.
76. В Иткан-1978 вместо этих слова стоит Хазал (?) ибн Умаййа.
77. Муджамми' ибн Джарийа ал-Ауси (ум. ок. 670), сподвижник, ездил в Куфу по
приказу 'Умара обучать жителей Куфы Корану.
78. В Иткан-1978 ошибочно — Бахрадж.
79. В Иткан-1978 ошибочно — 'Айман.
80. Цитата взята из «Сиры», Суйути приводит ее с сокращениями, выпуская указание на
племя и род, к которому относится тот или иной человек. Все они упоминаются в связи с
историей, упомянутой в Коране.
81. Абу 'Амир ар-Рахиб (ум. 632), упоминается в «Сире» в связи с историей, упомянутой
в этом айате, также говорится, что посланник Аллаха призвал его принять ислам, а он
отказался.
82. Имеется в виду 'Али ибн Аби Талиб.
83. В Библии внук Ноя, сын Хама. В еврейском тексте его имя Кнаан, в русском переводе
— Ханаан (Быт, 9:25).
84. В Библии это имя отсутствует.
85. Дочери Лута упоминаются в (11:78) «Сказал он: «О народ мой! Вот мои дочери, они
— чище для вас...»».
86. В Иткан-1988 имя второй дочери — Рагуса. В Библии не упомянуты.
87. В Библии имя ходока не упомянуто.
88. В Библии Потифар (Быт, 39:1).
89. Оба имени в Библии отсутствуют.
90. В Библии имена этих отроков отсутствуют, их вокализация не ясна.
91. В Иткан-1988 — Маджлис.
92. В Иткан-1988 — Баннух.
93. В Иткан-1988 — Шурхум и Сурхум.
94. В Библии это имя отсутствует. Имеется в виду один из египетских фараонов, однако,
имя его арабское по звучанию.
95. Имеются в виду две сестры, дочери Лавана, которые обе стали женами Иакова (Быт,
29:16 и многократно). В еврейском тексте их имена Леа и Рахэль, в русском переводе —
Лия и Рахиль.
96. В Иткан-1988 — Масани.
97. Ни одно из этих трех имен в Библии не упоминается.
98. Абу 'Абд Шамс ал-Валид ибн ал-Мугира ал-Махзуми (530—622), один из самых
богатых и влиятельных вождей курайшитов до ислама. Рассказывали, что покрывало для
Ка'бы покупали по очереди: один год — все курайшиты вскладчину, другой год — Ибн
ал-Мугира в одиночку. Считался одним из лучших знатоков всех родов, видов и жанров
доисламской словесности. Поэтому его мнение о Коране было столь значимым для
соплеменников. Сам ал-Валид ислама так и не принял, но один из его многочисленных
сыновей, Халид ибн ал-Валид, стал одним из самых выдающихся полководцев ислама и
получил титул «Меч Аллаха» (Сайф Аллах).
99. Ал-'Аси ибн Ва'ил ибн Хашим (ум. 620), знатный курейшит, ислам не принял. В
обоих изданиях, которыми мы пользовались, его имя пишется то ал-'Аси, то ал-'Ас.
100. Абу Зам'а ал-Асвад ибн Мутталиб ибн Асад, ал-Харис ибн Кайс ибн 'Удди ибн Са'д
и ал-Асвад ибн 'Абд Йагус ибн Вахб ибн 'Абд Манаф упоминаются в «Сире» в числе
насмешников, о которых был ниспослан этот айат.
101. Согласно одному толкованию, этот немой— идол, согласно другому —
вольноотпущенник 'Усмана ибн 'Аффана, который имеется в виду ниже в этом же айате.
Возможно, Суйути приводит имя этого вольноотпущенника.
102. 'Усман ибн 'Аффан (577—656), сподвижник, дважды зять Мухаммада, был женат
последовательно на двух его дочерях, сначала — на Рукаййе, потом — на Умм Кулсум,
один из десяти, кому при жизни, по слову Пророка ислама, обетован рай, третий
праведный халиф (644—656).
103. В Иткан-1988 — Тамим. Возможно, женщина, жившая в Мекке, чье имя вошло в
поговорку. Она пряла пряжу и распускала ее. Имя ее в разных источниках звучит по-
разному: у Суйути — Райта бинт Са'ид ибн Зайд Манат ибн Тайм (или Тамим), у Джахиза
— Райта бинт Ка'б ибн Са'д ибн Тайм ал-Мурра.
104. В разбираемом айате речь идет об обвинениях неверных в том, что Мухаммада учит
Корану какой-то человек, причем неарабского происхождения. Из всех перечисленных
персонажей (кроме Ибн ал-Хадрами), которых объединяет, по-видимому, то, что все они
неарабского происхож дения, большинство носят легендарный характер, историческая
личность только Салман ал-Фариси.
105. Ал-'Ала' ибн 'Абдаллах ал-Хадрами, известный как Ибн ал-Хадрами (ум. 642),
сподвижник, видный военачальник эпохи раннемусульманских завоеваний.
106. Салман ал-Фариси (ум. 656), сподвижник, называл себя Салман ал-Ислам.
107. В Иткан-1988 — Барашик.
108. В Иткан-1988 — Аристанус.
109. В Коране их имена не упомянуты, в Библии этот сюжет вообще отсутствует, список
имен носит, по-видимому, легендарных характер. Насколько можно судить, часть этих
имен или все они греческого происхождения.
110. В Иткан-1978 ошибочно — Тамлика.
111. Так его имя дается и в «Сире». В Иткан-1988 — 'Уйайна ибн Хисн. Речь идет о
человеке, который принял ислам, затем отрекся от него и уверовал в лжепророка Тулайху,
был взят в плен, но помилован Абу Бакром и до конца своих дней был тверд в вере. В
комментарии к «Сире» говорится, что имя его было Хузайфа, а прозвали его 'Аййина
потому, что у него был поврежден один глаз.
112. Притча о двух людях — 18:32—43.
113. См. (37:51 и далее). Похожую притчу в комментариях на эти айаты приводят Ибн
Касир, Табари и др.
114. В Библии имя брата Иисуса Навина не упоминается.
115. В Иткан-1988 — Джайсур.
116. Т. е., Хайсун или Хайсур.
117. Имена персонажей, упоминаемых в 18:74, 79, 80, 82 носят явно легендарный
характер. Вокализация ни одного имени не известна.
118. Убайй ибн Халаф ибн Вахб ибн Хузафа ибн Джумх, брат Умаййи ибн Халафа, пал
от руки Пророка ислама в битве при Ухуде.
119. В Иткан-1988 — Факун.
120. Ан-Надр ибн ал-Харис ибн 'Алкама ибн Калада ибн Абд Манаф (ум. 624), курейшит,
знаменосец мекканцев в битве при Бадре.
121. Джундуб ибн Джунада, Абу Зарр ал-Гифари (ум. 652), сподвижник, ислам принял
очень рано, считается пятым мусульманином по времени обращения, жил в Сирии,
подвергался преследованиям за призывы к богатым раздать свое имущество бедным,
чтобы все были равны. От него передают 281 хадис.
122. Хамза ибн 'Абд ал-Мутталиб ибн Хишам (556—625), дядя Мухаммада, один из
самых знаменитых воинов племени курайш. Ислам принял не сразу, однако, когда узнал,
что Абу Джахл оскорбил Пророка ислама, нашел последнего, прибил его и публично
заявил, что принимает ислам. Совершил хиджру вместе с Мухаммадом. Первым
знаменосцем Пророка ислама был именно он. В бою всегда прикалывал на груди
страусиное перо. При Бадре сражался двумя мечами. Убит при Ухуде и похоронен в
Медине.
123. 'Убайда ибн ал-Харис ибн ал-Мутталиб ибн Абд Манаф, Абу-л-Харис (562—624),
знатный курейшит, известный воин, ислам принял очень рано. Погиб в битве при Бадре.
124. Вот как эта история рассказана в «Сире»: Ибн Исхак говорил: «После этого
выступил 'Утба со своим братом Шайбой ибн Раби' и сыном ал-Валидом ибн 'Утбой.
Выйдя из строя, он вызвал на поединок противников. Навстречу ему выступили трое
молодцов из ансаров <...> Вызвавшие спросили: «Кто вы такие?». Те отвечали: «Мы — из
ансаров». Курайшиты сказали: «Нам до вас дела нет». Потом тот, кто бросил от их имени
вызов, крикнул: «Мухаммад! Вышли нам ровню из твоих людей!» Тогда посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Выходи, 'Убайда ибн ал-
Харис! Выходи, Хамза! Выходи, 'Али!» <...> 'Убайда, муж почтенного возраста, вступил в
поединок с 'Утбой ибн Раби', Хамза — с Шайбой ибн Раби', 'Али — с ал-Валидом ибн
'Утбой. Хамзе потребовалось немного времени, чтобы сразить Шайбу. 'Али тоже быстро
убил ал-Валида. 'Убайда и 'Утба обменялись ударами и ранили друг друга. Тут
подскочили Хамза и 'Али, которые своими мечами изрубили 'Утбу, а потом подхватили
'Убайду и отнесли его к своим».
125. 'Абдаллах ибн Унайс, Абу Иахйа (ум. 674), сподвижник из ансаров, был в числе тех,
кто заключал договор о переезде мусульман в Медину.
126. Хассан ибн Сабит ибн ал-Мунзир ал-Хазраджи, Абу-л-Валид (ум. 674), сподвижник
из ансаров, панегирист Пророка ислама.
127. Хамна бинт Джахш, сестра Зайнаб бинт Джахш, одной из жен Пророка.
128. Это люди, которые выдвинули известное обвинение против 'Аиши.
129. 'Укба ибн Абан ибн Закван ибн Умаййа ибн 'Абд Шамс, Абу-л-Валид (ум. 624),
знатный курейшит, был взят в плен в битве при Бадре, казнен и распят. Первый распятый
в истории ислама.
130. См. историю визита царицы Савской к Соломону (3 Цар, 10:1—10,13). Имя ее не
упоминается ни в Библии, ни в Коране, однако оно приводится в мусульманском
предании.
131. В Библии его имя Асаф, имя его отца — Берехия (1 Пар, 6:39 и др). Был назначен
царем Давидом одним из главных руководителей хора, его имя упоминается в заголовках
двенадцати псалмов.
132. В Иткан-1988 — Малиха.
133. Имена связаны с преданием о пророке Салихе и погибшем племени самуд.
134. В Иткан-1988 — Табус.
135. Асийа входит в число женщин-праведниц, особо почитающихся в мусульманской
традиции.
136. В еврейском тексте ее имя Иохевед, в русском переводе — Иохаведа (Исх, 6:20).
137. В Иткан-1988 — Йа'уха.
138. В еврейском тексте ее имя — Марйам, в русском переводе — Мариам (Исх, 15:21).
139. Список вариантов имени человека, упоминаемого в этом айате, содержит частично
легендарные, частично исторические имена.
140. В еврейском тексте ее имя Цифора, в русском переводе — Сепфора (Исх, 2:21). Имя
другой дочери в Библии не упомянуто.
141. В Иткан-1988 — Иасрун.
142. В Иткан-1988 отсутствует.
143. Ал-Валид ибн 'Укба ибн Аби Му'айт, Абу Вахб (ум. 680), наместник, знатный
курейшит, ислам принял в день взятия Мекки, единоутробный брат 'Усмана ибн 'Аффана.
144. Скорее всего имеется в виду 'Араба ибн Аус (ум. ок. 680), известный как 'Араба ал-
Ауси, сын Ауса ибн Кайзи. В Иткан-1978, вероятно ошибочно, Абу 'Авана ибн Аус.
145. 'А'иша бинт Аби Бакр, «Мать правоверных» (613—678), жена Пророка ислама, одна
из самых ученых женщин в истории раннего ислама. От нее передают 2210 хадисов.
146. Хафса бинт 'Умар (604—665), дочь халифа 'Умара, была замужем до Мухаммада,
вместе с мужем приняла ислам, муж умер уже в Медине, а на вдове женился Мухаммад. У
нее хранился первый письменный свод Корана. Одна из немногим грамотных женщин
среди первых мусульманок. Бухари и Муслим передают от нее 60 хадисов.
147. Умм Хабиба Рамла бинт Аби Суфйан ибн Харб (596—664), приняла с мужем ислам,
уехала с ним в Эфиопию, там муж принял христианство, заставлял ее тоже, но она
оказалась стойка в прежней вере. Муж умер в Эфиопии, а Мухаммад послал за ней в
Эфиопию и женился на ней.
148. Сауда бинт Зам'а (ум. 674), одна из жен Пророка ислама, курайшитка, с первым
мужем эмигрировала в Эфиопию, но после возвращения в Мекку ее муж умер, и тогда на
ней женился Мухаммад.
149. Сафийа бинт Хуйайй ибн Ахтаб (ум. 670), хазраджитка, перый муж умер, второго
казнил Мухаммад, затем предложил ей принять ислам (она была иудейкой), она
согласилась и тогда он на ней женился. От нее передают 10 хадисов.
150. Маймуна бинт ал-Харис (ум. 671), сестра Умм ал-Фадл, жены ал-'Аббаса ибн 'Абд
ал-Мутталиба, она была последней, на ком женился Пророк ислама, от нее передают 76
хадисов.
151. Зайнаб бинт Джахш — сначала была замужем за Зайдом ибн Харисой, который с
ней развелся, после чего на ней женился Мухаммад. Это вызвало разговоры и тогда был
ниспослан айат (33:37), для чего специально был послан Джибрил. После этого Зайда
перестали называть Зайд ибн Мухаммад.
152. Джувайриййа бинт ал-Харис ибн Аби Дирар (ум. 676), была одной из самых
образованных женщин своего времени. Бухари, Муслим и др. выводили от нее 7 хадисов.
153. Зейнаб, старшая из дочерей (ум. 630). Вышла замуж за двоюродного племянника
матери — Абу-л-'Аса ал-Касима ибн ар-Раби'а (ум. 634).
Зайнаб приняла ислам и совершила хиджру с отцом, а Абу-л-'Ас остался в Мекке. Был
взят мусульманами в плен при Бадре, и Зайнаб предложила выкупить его браслетом,
который Хадиджа подарила ей на свадьбу. Растроганный Мухаммад отпустил его без
всякого выкупа. Абу-л-'Ас вернулся в Мекку, объявил, что принимает ислам и вернулся в
Медину. Родила 'Али и Умаму. 'Али умер в детстве, а Умаму взял в жены 'Али ибн Аби
Талиб после смерти Фатимы.
154. Рукаййа (ум.624) и Умм Кулсум (ум.630) были выданы за сыновей Абу Лахаба —
'Утбу и Утайбу. Отец заставил их развестись со своими женами, когда Мухаммад
выступил с проповедью ислама, после чего Мухаммад обнародовал суру о нем и его жене.
На Рукаййе женился 'Усман ибн 'Аффан, с которым она эмигрировала в Эфиопию; умерла
Рукаййа в Медине в период битвы при Бадре. Умм Кулсум эмигрировала в Медину вместе
со всем домом Мухаммада. Когда умерла Рукаййа, на ней женился 'Усман ибн 'Аффан. По
этому поводу Мухаммад сказал: «Была бы у меня третья, 'Усман и на ней бы женился», а
'Усмана прозвали «дважды зять пророка».
155. Ал-Хусайн, Абу 'Абдаллах (625—680), сын 'Али ибн Аби Талиба, третий шиитский
имам, мученически погиб.
156. Это имена трех апостолов Иисуса — Симон (Петр), Иоанн и Павел.
157. Параллель к притче о двух врагах см. 2 Цар, 12:1 и след. Различие в трактовке
сюжета притчи состоит в том, что в Библии ее рассказывает пророк Нафан, а в Коране,
согласно данному толкованию, ее представляют два ангела.
158. Науф ибн Фадала ал-Химйари ал-Бакали (ум. ок. 714), хадисовед, от него передают
и Бухари, и Муслим.
159. Имеются в виду Таиф и Мекка.
160. Мас'уд ибн 'Амр ибн 'Умайр ас-Сакафи упоминается в «Сире» среди тех
представителей знати сакифитов, к которым Пророк ислама обратился с предложением о
переезде его общины в Таиф, а они это предложение отклонили. В Иткан-1978 ошибочно
Мас'уд ибн 'Умар.
161. 'Урва ибн Мас'уд ибн Му'аттиб ас-Сакафи (ум. 630), известный сподвижник.
Представитель знати племени сакиф в Таифе.
162. 'Абдаллах ибн аз-Зиба'ара ибн Кайс, Абу Са'д (ум. ок. 636), поэт племени курейш в
доисламскую эпоху, ислам принял только после взятия Мекки.
163. Личность не установлена.
164. В Библии гостей было трое (см. Быт, 18:2).
165. Выше говорилось, что оба мнения общеизвестны.
166. В качестве причин ниспослания этого айата приводят следующий хадис от 'А'иши:
Благословен Аллах, слух которого объемлет все. Я слышала, что говорила Хаула бинт
Са'лаба, хотя кое-что и пропустила. Она жаловалась на своего мужа посланнику Аллаха и
говорила: «Посланник Аллаха, он попользовался моей молодостью, я ему нарожала детей,
а когда старой стала и рожать перестала, он развелся со мной. Боже, я жалуюсь Тебе».
И не успела она договорить, как снизошел Джибрил с этими айатами. Имя же мужа — Аус
ибн ас-Самит.
167. Марийа бинт Шим'ун ал-Кубтийа, Умм Ибрахим (ум. 637), жена Пророка ислама.
Имеется в виду ссора между женами Пророка, в результате которой он развелся с Хафсой,
перестал посещать Марийу и отдалился от всех своих жен на месяц. Когда же Аллах
ниспослал этот айат, Пророк вернул Хафсу и восстановил отношения с Марийей и
другими женами.
168. Жены Ноя и Лота в Библии по имени не названы.
169. В Иткан-1988 — Шамха.
170. Имя матери Ноя в Библии не упоминается, имя ее отца в еврейском тексте Енош, в
русском переводе — Енос (Быт, 4:26).
171. 'Умар (вар. 'Абдаллах) ибн Кайс ибн Умм Мактум (ум. 643), сподвижник из
мухаджиров, был незрячим. В Медине вместе с Билалом выполнял функции муэдзина.
Несмотря на слепоту, участвовал в сражениях.
172. В Иткан-1988 приведена цитата из Корана.
173. Умм Джамил ал-'Авра' бинт Харб ибн Умаййа, жена Абу Лахаба, прозванная ал-
'Авра' (кривая), потому что у нее не было одного глаза.
174. В Иткан-1978 ошибочно'Амр.
175. В Иткан-1988 — ар-Рубаййи' ибн ал-Хукайк.
176. В айатах (2:118, 142 и 170) речь идет об иудеях Медины из племен надир и курайза.
Все эти люди перечисляются в «Сире» среди врагов из числа иудеев.
177. Му'аз ибн Джабал ал-Хазраджи (603—639), знаменитый сподвижник, знаток
коранических заповедей, побратим брата 'Али — Джа'фара ибн Аби Талиба. От него
передают 157 хадисов.
178. Са'лаба ибн Ганам, сподвижник. Сведений о нем нам найти не удалось.
179. 'Амр ибн ал-Джамух ибн Зайд (ум. 625), сподвижник из ансаров. Последний из
ансаров, кто принял ислам. Пал в битве при Ухуде.
180. В Иткан-1988 — 'Умар.
181. 'Абдаллах ибн Раваха ибн Са'лаба, Абу Мухаммад (ум. 629), сподвижник из ансаров,
поэт, был грамотным еще до ислама.
182. Сабит ибн Ну'айм ибн Ганам ибн ад-Дахдах (ум. 625), сподвижник из ансаров. В
битве при Ухуде, когда распространилось ложное известие о смерти Пророка ислама, он
сказал: «Ансары! Мухаммад убит, но Аллах жив! Сражайтесь за свою веру!» Повел
воинов в бой и пал. Многие ученые называют его поводом для ниспослания (2:222).
183. 'Аббад ибн Бишр ибн Вакш (591—633), сподвижник из ансаров, доблестный воин.
Ислам принял в Медине.
184. 'Усайд ибн ал-Худайр ибн Симак ал-Ауси, Абу Иахйа (ум. 641), сподвижник, был
одним из вождей племени аус, участвовал в заключении соглашения в Акабе. От него
передают 18 хадисов.
185. Ан-Ну'ман (вар. Ну'айман) ибн 'Амр ибн Рифа'а (ум. 661), сподвижник из ансаров,
был отчаянно смелым человеком, участвовал во всех сражениях.
186. Мы не знаем, какой сподвижник имеется в виду — ал-Харис ибн Зайд ибн Хариса
(ум. 643) или ал-Харис ибн Зайд ибн ал-'Аттаф, сподвижник из ансаров из племени аус,
даты жизни которого неизвестны.
187. Петр (Мф. 10:2).
188. Иаков (Мф. 10:2 и 3).
189. Иоанн (Мф. 10:2). В Иткан-1978 ошибочно Нахмас.
190. Андрей (Мф. 10:2). В Иткан-1988 — Андраис.
191. Филипп (Мф. 10:3).
192. Варнава (Деян. 4:36). В Иткан-1988 — Дарнайута.
193. Возможно, имеется в виду Сергий Павел, об обращении которого см. Деян. 13:7.
194. Возможно, речь идет о случае с апостолом Фомой (Ин. 20:24 и далее).
195. 'Абдаллах ибн ас-Сайф (вар. ад-Дайф) и 'Ади ибн Зайд названы в «Сире» среди
врагов ислама из числа иудеев Медины, и в качестве причины ниспослания этого айата.
196. Ал-Харис ибн 'Амр упоминается в «Сире» как один из лицемеров из числа иудеев
Медины, которых Мухаммад повелел вышвырнуть из мечети.
197. Ал-Харис ибн Сувайд ибн ас-Самит упоминатеся в «Сире» в связи с историей о том,
что в день битвы при Ухуде, выступая на стороне Пророка ислама, убил убийцу своего
отца, также выступавшего на стороне Пророка. В Иткан-1978 ошибочно ал-Харис ибн
Сувайд ибн ас-Самих.
198. Личность не установлена.
199. Личность не установлена.
200. 'Абдаллах ибн 'Амр ибн Харам ибн Са'лаба, Абу Джабир ал-Ансари ал-Хазраджи
(ум. 625), сподвижник, участвовал в заключении соглашения в Акабе, пал в битве при
Ухуде.
201. Джабир ибн 'Абдаллах ал-Хазраджи (607—697), сподвижник из ансаров. От него
передают 1540 хадисов.
202. Аз-Зубайр ибн ал-'Авамм ал-Асади, Абу 'Абдаллах (594—656), сподвижник, ислам
принял в возрасте двенадцати лет, один из десяти, кому, по слову Пророка ислама, был
обетован рай еще при жизни.
203. Талха ибн 'Убайдаллах ал-Кураши, известный как Талха ал-Джуд (ум. 656),
сподвижник из мухаджиров, входит в число первых восьми человек, принявших ислам,
один из десяти, кому был обетован рай, член совета (шуры), который избрал 'Усмана ибн
'Аффана халифом после смерти 'У мара.
204. 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф ал-Кураши, Абу Мухаммад (580—652), сподвижник из
мухаджиров, один из первых мусульман, один из десяти, кому, по слову Пророка ислама,
был обетован рай еще при жизни, один из шести членов совета (шуры), избравшего
Усмана ибн Аффана халифом после смерти 'Умара. От него передают 65 хадисов.
205. Абу 'Абдаллах Хузайфа ибн ал-Йаман (Хисл) ал-'Абси (ум. 656), сподвижник. От
него передают 225 хадисов.
206. Абу 'Убайда 'Амир ибн 'Абдаллах ибн ал-Джаррах ибн Хилал (584— 639),
сподвижник, выдающийся военачальник, один из десяти, кому, по слову Пророка ислама,
был обетован рай еще при жизни.
207. Ну'айм ибн Мас'уд 'Амир ал-Ашджа'и (ум. 650), сподвижник.
208. Финхас упоминается в «Сире» как иудейский ученый и в качестве повода для
ниспослания этого айата.
209. В Иткан-1988 — Мухура.
210. В Иткан-1978 —Шува'.
211. Часть этих имен упоминается в суре «Нух» (№71). Подробнее о них см. настоящий
выпуск, гл. 69.
212. Личность не установлена.
213. Упоминаются в «Сире» в числе врагов ислама из числа иудеев Медины.
214. Джулас ибн Сувайд ибн ас-Самит, Рафи' ибн Зайд и Бишр ибн Зайд упоминаются в
«Сире» в числе лицемеров.
215. 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф ал-Кураши, Абу Мухаммад (580—652), сподвижник из
мухаджиров, один из первых мусульман, один из десяти, кому, по слову Пророка ислама,
был обетован рай еще при жизни, один из шести членов совета (шуры), избравшего
'Усмана ибн 'Аффана халифом после смерти 'Умара. От него передают 65 хадисов.
216. Личность не установлена.
217. Сурака ибн Малик ал-Мадлиджи, Абу Суфйан (ум. 645), сподвижник, от него
передают 19 хадисов.
218. Личность не установлена.
219. 'Али ибн Умаййа ибн Халаф, ал-Харис ибн Зам'а, Абу Кайс ибн ал-Валид ибн ал-
Мугира, Абу-л-'Аси ибн Мунаббих ибн ал-Хаджадж и Абу Кайс ибн ал-Факих
упоминаются в «Сире» в связи с ниспосланием этого айата.
220. В Иткан-1978 ошибочно Лабана.
221. Лубаба ал-Кубра бинт ал-Харис, известная как Умм ал-Фадл (ум. 650),
сподвижница, ислам приняла вслед за Хадиджей. От нее передают 30 хадисов. В Иткан-
1988 только Умм ал-Фадл.
222. 'Иййаш ибн Аби Раби'а иб