Вы находитесь на странице: 1из 195

Оглавление.

4-й том
Предисловие
Глава 43. О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashdbih) в Коране [т. 2, с. 3—17]

[О многозначности этих терминов в Коране]


[О разных пониманиях «бесспорного» и «неочевидного» в Коране]
Раздел. [Может ли неочевидное быть познано или нет]
Раздел. [О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]
Раздел. [Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких
айатов по методу людей сунны]
[Толкование istawa (20:5)].
[Толкование nafs (5:116; 3:28)].
[Толкование wajh (2:115; 6:52; 76:9; 92:20)].
[Толкование 'аул (52:48; 54:14; 20:39)].
[Толкование yad (38:75; 48:10; 36:71; 57:29) и yamin (39:67)]
[Толкование saq (68:42)].
[Толкование janb (39:56)]
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
[Толкование атрибута нахождения выше — fawqiyya (6:18; 16:50)].
[Толкование атрибута прихода — ma'ji (89:22; 6:158) и ухода — dhahab (5:24)]
[Атрибут любви — hubb (89:22; 6:158)]
[Атрибут гнева — ghadab (48:6)]
[Атрибут довольства — rida (5:119)]
[Атрибут удивления — 'ajab (5:119)]
[Атрибут милосердия — rahma]
[Толкование 'inda (7:206; 5:52)]
[Толкование (57:4)]
[Толкование (6:3)]
[Толкование (55:31)]
Поучение. [Айат (85:12) — не из неочевидного].
Раздел. [О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]
[Мнение, что зачины — тайна, которой не знает никто].
[Варианты истолкования буквенных зачинов].
[Буквы в зачинах — сокращения имен Аллаха]
[Из букв зачинов можно сложить величайшее имя Аллаха].
[Каждый зачин целиком — имя Аллаха]
[Буквенные зачины — это имена Корана]
[Буквы — это особые зачины сур]
[Зачины — это буквенный счет].
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания].
[Буквенные зачины — образ строя арабского языка]
[Буквенные зачины — знак людям писания].
[Иные суждения об отдельных буквенных зачинах]
Заключение.

Глава 44. О препозиции (taqeftm) и постпозиции (ta'AJnr) в Коране [т. 2, с 17—21]

[Необычный порядок слов, затрудняющий понимание].


[9:85].
[20:129]
[18:1—2]
[3:55]
[38:26].
[4:83].
[4:153]
[2:72].
[25:43].
[87:4—5].
[35:27]
[11:71].
[12:24]
[Порядок слов — средство выразительности речи]
[Первый вид — искание благословения (tabarruk)]
[Второй вид — возвеличивание (la'zim)].
[Третий вид — оказание почета (lashrlf)]
[Четвертый вид — соответствие (munasaba)]
[Пятый вид — побуждение (hathlh) и поощрение (hadd)]
[Шестой вид — опережение (sabq)].
[Седьмой вид — причинность (sababiyya)]
[Восьмой вид — большая частотность (kathra)].
[Девятый вид — подъем (laraqql) от низшего к высшему].
[Десятый вид — спуск (tadalti) от высшего к низшему],
Примечание. [В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]

Глава 45. Об общем ( 'amm) и ограниченном (khass) в Коране [т. 2, с. 21—24]

[Определение и формулы выражения общего]


Раздел. [Три класса общего]
[Виды слитного уточнения].
[Виды раздельного уточнения].
Раздел. [Коран как уточнение положения сунны].
Разрозненные замечания по поводу общего и ограниченного.
Первое замечание: Общее утверждение и контекст восхваления
и порицания.
Второе замечание: Распространяются ли обращения «О пророк!» и «О посланник!»
на общину?
Третье замечание: Распространяется ли обращение «О люди!».
на самого Пророка ислама?.
Четвертое замечание: Распространяется ли обращение «О люди!»
на неверного и раба?
Пятое замечание: Распространяется ли слово man «кто; тот, кто» на женщин?.
Шестое замечание: Распространяется ли обращение
«О люди писания!» на правоверных?.

Глава 46. О недосказанном (mujmal) и разъясненном (mubayyan) в Коране [т. 2, с. 24—27]


[Определение и причины недосказанного]
Раздел. [О слитном и раздельном разъяснении].
Примечание. [О спорных в отношении недосказанности айатах].
Поучение

Глава 47. Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35].


[Аспекты рассмотрения проблемы отмены]
[1. Значение термина naskh].
[2. Отмена не является изменением мнения (bada')]
[Коран и Сунна с точки зрения отмены положений друг друга].
[3. Что подлежит отмене].
[4. Виды отмены].
[Макки о цели и временных границах отмены]
[5. Суры Корана с т. з. содержащихся в них отменяющих и отмененных айатов].
[6. Отмена в Коране с т.з. отмены заповедей (fard)
[7. Типы отмены с т.з. коранического текста (tilawa) и правовой
нормы (hukm)]
[1 тип].
[2 тип].
[Об отмене и сходных с ней явлениях]
[Смысл отмены нормы при сохранении текста].
Отдельные поучения.
Примечание. [Ибн ал-Хассар о критериях установления
наличия отмены]..
[З тип]...
Примечание. [Разные взгляды на третий вид отмены]...
Примечание. [Об отмене без замены]

Глава 48. О неясном (mushhit) и кажущемся противоречивым [т. 2, с. 35—40]

[Ибн 'Аббас о четырех неясных местах в Коране].


[Толкование Ибн Хаджара на слова Ибн 'Аббаса]..
[Замечания Суйути о словах Ибн 'Аббаса]..
[Ибн 'Аббас о соотношении айатов (22:47), (32:5), (70:4)].
Раздел [О причинах кажущихся противоречий между айатами].
[Примеры айатов, считавшихся неясными]
Примечание. [Все, что кажется противоречием в Коране, можно согласовать]
Поучение

Глава 49. О безусловном (mitlaq) и обусловленном (muqayyad)[т. 2, с. 40—41]

[Общие положения]..
[Примеры]
Примечания:..
Примечание первое: [Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]
Примечание второе: [Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на
другой]

Глава 50. О высказанном (mantuq) и понимаемом (mafhum) в Коране [т. 2, с. 41—42].

[Определение и виды высказанного].


Раздел. [Определение и виды понимаемого]..
Поучение. [Типы выражения смысла словесными выражениями]
Глава 51. О видах обращений в Коране [т. 2, с. 43—46]

[Виды обращений в Коране]..


[Первый вид — общее обращение]..
[Второй — частное обращение]...
[Третий — общее обращение, под которым подразумевается частное]
[Четвертый — частное обращение, под которым подразумевается общее]
[Пятый — обращение к роду (jins)]
[Шестой — обращение к виду (паи)')]
[Седьмой — обращение к конкретному индивиду ('ауп)]
[Восьмой — обращение с восхвалением (madh)].
[Девятый — обращение с порицанием (dhamm)]
[Десятый — обращение с почтением (karama)]...
[Одиннадцатый — обращение с презрением (ihana)]..
[Двенадцатый — обращение с издевкой (tahakkum)]..
[Тринадцатый — обращение ко многим через форму (lafz)
обращения к одному]..
[Четырнадцатый — обращение к одному через форму обращения ко многим]
[Пятнадцатый — обращение к одному через форму обращения к двоим]
[Шестнадцатый — обращение к двоим через форму обращения к одному]
[Семнадцатый — обращение к двоим через форму обращения ко многим]
[Восемнадцатый — обращение ко многим через форму обращения к двоим]
[Девятнадцатый — обращение ко многим после обращения к одному]
[Двадцатый — противоположность предыдущего]
[Двадцать первый — обращение к двоим после обращения к одному]
[Двадцать второй — противоположность предыдущего]
[Двадцать третий — обращение к конкретному индивиду ('ауп), когда
подразумеваются другие]
[Двадцать четвертый — обращение к другим, когда подразумевается конкретный
индивид]
[Двадцать пятый — общее обращение, под которым не подразумевается
конкретное лицо]
[Двадцать шестой — обращение к конкретному человеку, потом переход на
обращение к другим]
[Двадцать седьмой — обращение-видоизменение (talwin)]
[Двадцать восьмой — обращение к неодушевленным (jamadat), как к разумным]
[Двадцать девятый — обращение — побуждение (tahyij)]
[Тридцатый — обращение — сострадание (tahannun) и сочувствие (isli'taf)]
[Тридцать первый — обращение с выражением чувств к родственникам (tahabbub)]
[Тридцать второй — обращение, выявляющее неспособность (ta'jiz)]
[Тридцать третий — обращение, выражающее почтение (tashrif)]..
[Тридцать четвертый — обращение к несуществующему (ma'dum)]...
Поучение. [Деление обращений на три части]
Поучение. [Образец проповеди Ибн ал-Каййима]
Поучение. [Деление ниспосланного в Коране на 30 видов]

Глава 69. О встречающихся в Коране именах, кунйах и титулах [т. 2, с. 175—184]

[Имена пророков и посланников в Коране] ...


1. Адам
2. Нух.
3. Идрис...
4. Ибрахим..
5. Има'ил..
6. Исхак
7. Йа'куб.
8. Йусуф..
9. Лут..
10. Худ.
11. Салих..
12. Шу'айб...
13. Муса.
14. Харун
15. Давуд..
16. Сулайман
17. Аййуб..
18. Зу-л-Кифл...
19. Йунус..
20. Илйас..
21. Ал-Йаса'..
22. Закарийа..
23. Йахйа.
24. 'Иса
Поучение. [Два имени есть только у 'Исы и Мухаммеда]..
25. Мухаммад..
Поучение. [Предсказания о пяти пророках].
[Имена ангелов]..
[1—2 — Джибрил и Микаил]..
[3—4 — Харут и Марут].
[5 — Ар-Ра'д (гром)]
[6 — Ал-Барк (молния)]
[7— Ал-Малик]
[8 — Ас-Сиджилл].
[9 —Ка'ид]..
[10 — Зу-л-Карнейн]...
[И _ Ар-Pyx (дух)].
[12 — сакина (sakma)]
[Имена сподвижников]..
[Зайд ибн Хариса]..
[Ас-Сиджилл]
[Имена тех, кто жил прежде, кроме пророков и посланников] ...
['Имран]..
['Узайр]...
[Тубба']..
[Лукман].
[Йусуф]..
[Йа'куб].
[Такийй (taqiyy)]
[Имена женщин]..
[Марйам].
[Имена неверных].
[Карун] ...
[Джалут]
[Хаман] ..
[Бушра]...
[Азар, отец Ибрахима] ...
[ан-Наси']...
[Имена джиннов]..
[Иблис]...
[Названия племен]
[Названия народов]...
[Имена идолов].
[Названия стран, местностей, областей и гор]
[Бакка (Мекка)] .
[Ал-Мадина]...
[Бадр].
[Ухуд].
[Хунайн].
[Джам']...
[ал-Маш'ар ал-Харам]
[Нак]..
[Египет и Вавилон]..
[ал-Айка]..
[ал-Хиджр].
[ал-Ахкаф]..
[гора Синай].
[ал-Джудий]
[Тува]..
[ал-Кахф]
[ар-Раким]..
[ал-'Арим]...
[Хард].
[ас-Сарим].
[Вак]...
[ал-Джуруз]
[ат-Тагийа]..
[Названия мест будущей жизни]...
[ал-Фирдаус]..
['Иллийун]..
[Каусар]...
[Салсабил и Тасним]...
[Сиджжин].. [Са'уд]
[Гайй, Асам, Маубик, ас-Са'ир, Вайл, Са'ил, Сухк]...
[ал-Фалак]..
[Иахмум].
[Определения, образованные от названий мест].
[Ал-Уммийй]..
['Абкарийй].
[ас-Самирийй].
[ал-'Арабийй]..
[Названия небесных тел]...
[Поучение]
[Названия птиц]...
Раздел [О кунйах и титулах в Коране]..
[Кунйи]...
[Титулы (прозвища) — alqab]
[Исра'ил]...
[Ал-Масих]...
[Илйас]..
[Зу-л-Кифл]..
[Нух].
[Зу-л-Карнайн — Двурогий]
[Фир'аун]..
[Тубба'].

Глава 70. О словах неуточненного значения (mubhamat)[т. 2, с. 184—192]

[Причины неуточненного упоминания (ibham) в Коране]..


[Примечание. Всели неуточненные слова следует уточнять?]
Раздел [Перечисление айатов неуточненного значения].
[1. Слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в
виду.]
[2. Слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.]

Глава 71. Об именах тех, о ком ниспослано в Коране [т. 2, с. 192]

Комментарии Глава 43

Комментарии Глава 44

Комментарии Глава 45

Комментарии Глава 46

Комментарии Глава 47

Комментарии Глава 48

Комментарии Глава 49

Комментарии Глава 50

Комментарии Глава 51

Комментарии Глава 69

Комментарии Глава 70

Комментарии Глава 71

Персоналия
Предисловие - Том 4
Коллектив переводчиков предлагает вниманию читателей четвертый выпуск переводов
избранных глав из труда Джалал ад-Дина ас-Суйути «Совершенство в коранических
науках». В этот том включены, прежде всего, главы 43—50, которые посвящены учению о
бесспорных (muhkam) и неочевидных (mutashabih) местах в Коране. В выпуск также
включены главы 51, 69—71. Это своего рода указатели к кораническому тексту,
позволяющие точно установить, кто или что имеется в виду в том или ином айате, или к
кому он обращен.
Открывается том главой 43, где излагаются основы учения о бесспорном и неочевидном в
Коране, занимающего важное место в мусульманском корановедении. В ней разъясняются
разные понимания этих терминов, засвидетельствованные в традиции, рассматривается
вопрос о том, может ли неочевидное быть познано учеными или же его точный смысл
известен только Всевышнему, перечисляются различные грани неочевидного.
Начинается же глава с рассмотрения ключевого для данного учения коранического
контекста (3:7): «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные
(muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» и
обсуждения различных толкований смысла данного айата. Именно в этом айате
устанавливается принцип деления коранических текстов на две части: бесспорных айатов,
понимание которых не вы зывает никаких проблем, и айатов неочевидных в том или
другом отношении, точное и однозначное понимание которых сталкивается с серьезными
и подчас непреодолимыми трудностями.
Экспликация этого деления и составляет суть рассматриваемого учения, которое
представляет собой отражение в мусульманской науке того несомненного факта, что
Коран, как и Библия, представляет собой необычайно сложный многослойный текст,
который никогда не может быть познан до конца. Факт этот засвидетельствован
многовековой историей изучения обоих священных текстов, начавших свой путь по
истории человеческого общества и человеческой цивилизации с Ближнего Востока.
Учение выстроено в соответствии с присущим арабскому и, шире, ближневосточному
образу мыслей принципом концептуального бинаризма. Противопоставление понятий
«бесспорное» и «неочевидное», по сути, лишь способ придать определенность объекту
исследования, которым являются именно сложные, трудные места коранического текста, а
не что-либо иное.
Можно заметить, что ряд глав этой группы тоже имеют в своих названиях пару
противопоставленных терминов: «ограниченное (khass)» — «общее ('атт)» (глава 45);
«недосказанное (mujmal)» — «разъясненное (mubayyan)» (глава 46);
«отмененное (nasikh)» — «отменяющее (mansukh)» (глава 47);
«обусловленное (muqayyad)» — «безусловное (mutlaq)» (глава 49);
«понимаемое (mafhum)» — «высказанное (mantuq)» (глава 50).
Оставшиеся главы группы имеют названия, построенные из пары терминов, однако
противопоставления между терминами нет, и раскрывают они не два понятия, а одно:
«препозиция (taqdim)» и «постпозиция (takhir)»= порядок слов (глава 44);
«неясное (mushkil)» и «кажущееся противоречивым (muhimal-ikhtilafwa-t-tanaqud)» (глава
48).
Представляет интерес и анализ в главе употреблений терминов muhkamи mutashabih(и
однокоренных с ними слов) в кораническом тексте. Фиксируя словоупотребления, в
которых оба термина могут быть отнесены ко всему Корану, Суйути совершенно
справедливо делает вывод о многозначности этих терминов и весьма убедительно
истолковывает их возможное значение в каждом контексте и группе контекстов.
Чрезвычайно важно для истории мысли в исламе обсуждение в главе вопроса о том,
может ли «неочевидное» быть познано или нет, в рамках истолкования второй части того
же исходного для всего учения айата (3:7), которая допускает две возможные
интерпретации, которым соответствуют и разные переводы Корана на русский язык.
Приведем обе версии в существующих переводах на
русский язык.
Первая версия: Толкование «неочевидного» знает только Всевышний, а твердые в знаниях
говорят лишь, что они верят в это, ибо все даровано Господом. Ср. «...Но не знает его
(«неочевидного») толкования никто, кроме Аллаха. Сведущие в знаниях говорят: «Мы
уверовали в него. Весь [Коран] — от нашего Господа»...» (Османов, см. также Саблуков,
Крачковский, Гафуров, Кулиев).
Вторая версия: Толкование «неочевидного» знают только Аллах и вместе с ним твердые в
знаниях, которые и говорят, что они верят в него. Ср. «...которое известно лишь Аллаху и
открывается лишь тем, которые глубоким знанием владеют. «Мы веруем в (Святую)
Книгу, — говорят они, — где все (айаты) явлены от Бога!...» (Порохова, см. также
Шидфар).
Согласно первой версии, толковать «неочевидное» нельзя, ибо оно — не открыто людям,
согласно второй, толковать «неочевидное» можно, но есть правильные и неправильные
толкования. Правильные толкования основаны на вере и опираются на «бесспорные»
айаты как на исходное. Неправильные же интерпретации, наоборот, исходят как раз из
«неочевидного», которому они предлагают разные субъективные, произвольные
объяснения, не основанные на традиции.
Легко заметить, что выбор понимания имеет прямое отношение к основаниям метода и
диапазону допустимого истолкования коранического текста [1] .
В обсуждении точного терминологического смысла обоих терминов Суйути приводит
широкий спектр мнений различных авторитетов, среди которых просвечивают два
повторяющихся понимания: — «бесспорное» — это Закон, запреты и повеления, а
«неочевидное» — все остальное (то есть, богословие, эсхатология, священная история);
— «бесспорное» — это «отменяющее», а «неочевидное» — отмененное. Легко заметить,
что оба понимания связывают данную пару терминов, прежде всего, со сферой
религиозного закона, который, безусловно, лежит в центре коранического учения.
Отношение к закону имеет и еще одно понимание, зафиксированное Суйути, весьма
интересное в сравнительно-типологическом отношении, когда «бесспорное» понимается
как те заповеди, которые имеют рациональное обоснование, а «неочевидное» — как те
заповеди, которые не могут быть обоснованы разумом.
Для истории мусульманской науки, включая экзегетику, законоведение и богословие,
значение имело и еще одно понимание, приведенное Суйути, согласно которому
«бесспорное» означает то, что имеет четко определенный, однозначный смысл, а
«неочевидное» фактически выступает как синоним «многозначного».
Сказанное объясняет то, что центральной в этом разделе трактата Суйути является,
помимо данной главы, глава 47 об отмененном и отменяющем в Коране.
Представляет большой интерес и классификация неочевидного в Коране, предложенная в
главе.
Обсуждение всех этих вопросов, занимающее треть объема главы, дает исследователю
очень большой материал, позволяющий ощутить напряжение интеллектуального поиска и
остроту споров в поисках правильного понимания писания, которые характерны для
традиции мусульманской науки. Отметим еще, что при изложении этих чрезвычайно
сложных вопросов корановедческой теории Суйути очень осторожно высказывает
собственное мнение, избегая резких формулировок, и предпочитает дать читателю самому
найти приемлемое для себя решение из числа предложенных автором трактата.
Вторая часть главы посвящена разбору примеров «неочевидного» в Коране. Прежде всего,
Суйути перечисляет примеры айатов, которые могут быть восприняты как
антропоморфные описания Всевышнего, или, как он сам их называет, «айаты атрибутов
(ayatas-sifat) Всевышнего»: 20:5, 39; 28:88; 39:67; 48:10; 55:27. Перечисляя разные
подходы к пониманию таких айатов, Суйути склоняется к традиционалистской точке
зрения, что в эти айаты надо просто верить, без всякого перетолковывания, но и без
антропоморфных представлений о Всевышнем. Проблема антропоморфизма, как мы
знаем, один из самых сложных и дискуссионных вопросов мусульманского богословия. В
ходе дальнейшего разбора Суйути приводит еще много других примеров, давая богатый
материал для разработки темы об антропоморфизме в учении ислама.
Второй пример — это буквенные зачины ряда сур Корана, которые большинство
мусульманских комментаторов и богословов считали одной из тайн, которую знает только
Всевышний. Правда, наряду с этим многие ученые предлагали свои объяснения смысла
этих разрозненных букв, по временам довольно фантастические. Из этих объяснений
Суйути перечисляет следующие, если ограничиться только основными:
— что буквы — аббревиатура набора имен Аллаха;
— что из букв можно сложить величайшее имя Аллаха;
— что каждый зачин целиком есть имя Аллаха;
— что буквенные зачины — это имена Корана;
— что буквенные зачины — это имена соответствующих сур;
— что буквы — это особые формы зачинов сур;
— что эти зачины представляют собой буквенный счет, который является общим у
арабов и евреев ;
— что буквенные зачины — это особое средство привлечения
внимания;
— что буквенные зачины предназначены для того, чтобы создать образ арабского языка
как языка откровения;
— что они — особый знак для людей писания.
В заключении к этой, очень содержательной главе, Суйути обсуждает два основных
вопроса:
Равны ли бесспорное и неочевидное в достоинстве, или одно из
них превосходит другое?
Зачем вообще нужно неочевидное в писании Аллаха?
В ответе на второй вопрос Суйути подчеркивает, что таким образом Аллах побуждает
верующих углубленно изучать Коран.
Следующая, 44-я, глава делится, как прямо указывает сам Суйути, на две части. Первая
часть (занимающая примерно треть объема главы) посвящена отдельному частному
случаю «неочевидного» в Коране. Речь идет о тех айатах, где для правильного понимания
требуется допустить инверсию в порядке слов в высказывании, ибо иначе можно
додуматься до неверного смысла.
Глава построена на использовании грамматической терминологии, связанной с анализом
порядка слов, в арабской терминологии, явлений препозиции и постпозиции (at-taqdimwa-
t-ta'khlr). В этой связи следует отметить, что разбор коранических текстов, который
предлагается в главе, имеет совсем не грамматические, а чисто экзегетические задачи,
которые решаются с привлечением возможностей грамматической теории.
Покажем это на первом же примере, который приводит Суйути (9:85). Если понимать этот
айат в соответствии с порядком, в котором стоят слова в нем, то получится: «Да не
восхитят тебя ни их богатство, ни их дети, ибо Аллаху угодно наказать их этим на этом
свете». С порядком слов в чисто грамматическом смысле здесь все в порядке. Не в
порядке получается со смыслом, ибо богатство и многодетность никогда не
воспринимались и не воспринимаются как наказание Божие.
Толкование, восходящее к Катаде (то есть, очень раннее), которое Суйути приводит со
ссылкой на Ибн Аби Хатима, предлагает для правильного понимания переставить
мысленно слова в «правильном» с точки зрения выражения смысла порядке, что по-
русски можно передать и без перестановки слов, за счет иной расстановки знаков
препинания, отсутствующих в арабском средневековом тексте: «Да не восхитят тебя ни их
богатство, ни их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете». Тогда,
согласно Катаде, смысл высказывания, в котором речь идет о неверных, будет таков: «Да
не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно наказать их
этим на том свете».
Подчеркнем еще раз, что с точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания
все в порядке, просто правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает
неправильный с точки зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании,
которое и предлагают комментаторы.
Вторая часть главы, которую можно назвать риторической, посвящена выразительным
возможностям порядка слов. В ней Суйути фактически дает сокращенный пересказ книги
Ибн ас-Са'ига на эту тему, в которой предлагается классификация десяти видов
использования инверсии как средства придания речи особой выразительности. Материал
этой части главы представляет большой интерес как для современной стилистики, так и
для лингвистики, смыкаясь с такими ее разделами, как, например, теория актуального
членения предложения.
Завершается же глава постановкой вопроса о тех случаях, когда в разных местах
коранического текста порядок слов в одном и том же по сути высказывании различен.
Ответ Суйути методологически и экзегетически корректен: такие явления означают, что
каждый контекст требует своего особого порядка слов.
Следующая, 45-я, глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и
соответствующим им формулам, а также различным видам и способам сужения,
уточнения значения подобных утверждений, ограничения круга обозначаемых ими
явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это утверждение, из этого круга.
По сути рассматриваемых примеров можно заключить, что наибольшее значение перечень
рассматриваемых вопросов имел для законоведения, где крайне важно определить, сколь
широко и сколь обще должно пониматься то или иное установление закона, та или иная
кораническая заповедь.
Прежде всего на закон ориентирована предлагаемая в главе классификация общего,
хорошо известная в мусульманской науке, на три класса или разряда:
— общее, которое всегда остается общим;
— общее, в котором подразумевается ограничение;
— ограниченно общее.
Чрезвычайно интересен раздел, касающийся, правда, немногих мест в Коране, который
озаглавлен «Коран как уточнение положения сунны». Дело в том, что в обычном случае,
наоборот, именно сунна воспринимается как дополнение к Корану, как уточнение или
ограничение общего утверждения Корана.
Обратим внимание читателя на содержательный и точный анализ вопроса о том, к кому
именно относятся или могут относиться те или иные обращения в Коране. Значение этого
вопроса связано с тем, что ясное понимание того, к кому именно обращен текст,
напрямую связано с допустимым пределом его интерпретации.
Тема анализа обращений в Коране и точного понимания адресата каждого из них
продолжена в главе 51, завершающей раздел о бесспорном и неочевидном в Коране. В
этой главе Суйути со ссылкой на Ибн ал-Джаузи и некоторых других авторитетов
перечисляет более тридцати разных случаев обращения в Коране, в том числе и тех, где
никакой специальной формулы обращения нет. Выделим очень интересную
классификацию коранических обращений:
«Обращения в Коране делятся на три части:
— обращения, которые допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует,
— обращения, которые допустимы только к другим, но не к нему,
— обращения, которые допустимы ко всем».
Глава завершается образцом проповеди, принадлежащей знаменитому проповеднику Ибн
ал-Каййиму ал-Джаузиййе, а также перечислением 30 видов знания о Коране, которыми
надо обладать, чтобы верно судить о нем.
Небольшая по объему глава 46 посвящена разбору вопроса о том, есть ли в Коране
«недосказанное» и получает ли оно, в конце концов, разъяснение. Одно из утверждений
Суйути относительно того, может ли недосказанное так и остаться недосказанным, явно
указывает, что и в данном случае речь идет, прежде всего, о Законе: «тот, кому вменено в
обязанность поступать согласно этому, не может остаться с не тем пониманием». Другими
словами, заповедь или установление закона никак не может остаться недосказанной.
Суйути подробно останавливается на причинах, в результате которых в речи может
возникать недосказанность: многозначность, эллипсис, возможность различной
предметной соотнесенности личного местоимения, возможность различного
синтаксического разбора высказывания, редкость и малопонятность слов, употребление
архаичной и вышедшей из употребления лексики, необычный порядок слов и так далее.
Легко заметить, что некоторым вопросам из этого списка посвящены отдельные главы,
см., например, выше главу о порядке слов как причине «неочевидности» смысла
высказывания. Целый ряд глав, например, о редкой лексике или о многозначности слов,
еще не вошли ни в один из уже вышедших выпусков, и перевести их еще предстоит [3].
Суйути, который исходит из того, что разъяснение «недосказанного» в одном месте
коранического текста следует искать в самом кораническом тексте, ориентируясь на
известный принцип теории тафсира: «Коран толкуется по Корану», специально указывает
на то, что разъяснение может быть слитным, то есть, стоять рядом с недосказанным в
пределах одного айата или высказывания, но часто бывает раздельным — в другом айате
и даже в другой суре.
Представляет большой интерес подборка примеров айатов, в основном относящихся к
сфере закона, относительно которых в традиции зафиксированы споры, есть ли в них
недосказанность или нет, например, айаты, касающиеся обтирания головы при
ритуальном омовении или запрета на лихву (риба).
Суйути проводит весьма тонкое различие между категориями вероятного (muhtamal) и
недосказанного (mujmal), которые некоторые ученые приравнивают друг к другу. Он
говорит, что вероятное изначально имеет более чем один возможный смысл, а
недосказанное изначально имеет только один смысл, но из-за особенностей выражения мы
не в состоянии определить, какой именно.
И по объему, и по месту, которое отводится данной теме в учении о бесспорном и
неочевидном в Коране, см. выше, и по значению данного предмета для мусульманского
законоведения, глава 47, посвященная учению об отменяющих и отмененных айатах в
Коране, занимает центральное место в данном разделе корановедения. Трудно хотя бы в
первом приближении охарактеризовать содержание этой весьма насыщенной и
теоретическими положениями, и фактическим материалом главы. В какой-то степени эту
задачу выполняют примечания к тексту перевода, к которым мы и отсылаем читателя.
Здесь же мы сделаем только несколько общих замечаний.
Прежде всего, Суйути с самого начала предельно четко и ясно характеризует значение
данной науки для мусульманской традиции. Ссылаясь на консенсус авторитетных ученых,
он говорит: «Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он изучит
отменяющие и отмененные айаты».
Подкрепляет он это положение широко известным преданием о разговоре 'Али с неким
кади: 'Али спросил некоего судью: «Можешь ли ты отличить отменяющее от
отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и погубил других» .
Во-вторых, Суйути, говоря современным языком, начинает с изложения «истории
вопроса» и показывает, что наука об отменяющих и отмененных айатах является одной из
самых разработанных в мусульманском корановедении и законоведении. Он пе речисляет
основных авторов, которые писали на эту тему, начиная с Абу 'Убайда ал-Касима ибн
Саллама, который считается одним из основоположников данного жанра в
корановедческой литературе, и строит свое изложение на перечисленных работах, давая,
таким образом, свод всего наработанного мусульманской наукой за много веков. При этом
его изложение работ и мнений предшественников, как и в других местах и разделах
трактата, отличается четкостью, точностью и полнотой.
Учение об отменяющих и отмененных айатах настолько сложно и разветвлено, что в нем
легко запутаться. Именно поэтому Суйути создает в качестве каркаса изложения жесткую
композиционную схему, включающую в себя семь аспектов рассмотрения феномена
отмены.
Начинает он как всегда с этимологии термина, выделяя в Коране не одно, а несколько
значений, которые могут выражать производные от корня n-s-kh(первый аспект), а
завершает изложением классической теории трех типов отмены с точки зрения того, что
отменяется: коранический текст или содержащаяся в нем правовая норма (седьмой
аспект):
— отмена коранического текста (tilawa) и правовой нормы (hukm);
— отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa);
— отмена коранического текста при сохранении правовой нормы.
Не повторяя четкого и ясного изложения Суйути, укажем только, что данная теория
добавляет весьма интересный и необычный материал к вопросу о Коране как записи
Божественного откровения.
Если внимательно проанализировать содержание всех семи аспектов проблемы,
выделенных Суйути, то становится очевидным центральность вопроса о составе Закона
при рассмотрении проблемы об отмененных и отменяющих айатах. Суйути прямо
утверждает, что «отмена» касается только установлений закона, все же остальное:
священная история, богословское учение, эсхатология и так далее, подпадает под
действие другого правила: разные версии, формулировки и повествования в этих разделах
коранического вероучения суммируются, дополняют, а не отменяют друг друга.
Именно в связи с законом Суйути обсуждает и другой, весьма важный с точки зрения
методологии (usul) законоведения вопрос, могут ли Коран и сунна взаимно отменять
положения друг друга. В силу иерархичности четырех источников мусульманского
закона: Корана, сунны, единого мнения и рассуждения по аналогии, первая часть вопроса:
может ли Коран отменять положения сунны, никаких теоретических трудностей не
вызывает, а вот вторая часть вопроса вызывала, насколько можно судить по изложению
автора «Совершенства», интенсивную полемику между учеными. Суйути тщательно и
добросовестно фиксирует разные точки зрения на этот счет, анализируя аргументы за и
против каждой из них.
Отметим еще, что глава может выступать и как практический указатель к Корану в
отношении отменяющих и отмененных айатов в нем. В этом отношении особо интересны
два раздела главы.
Во-первых, пятый аспект рассмотрения проблемы, где Суйути дает классификацию сур
Корана с точки зрения наличия или отсутствия в них явлений отмены. Он выделяет
четыре разряда, перечисляя суры, которые входят в каждый из них:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов;
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты;
— суры, которые содержат только отмененные айаты.
Как легко заметить по цифрам, приводимым Суйути в этой классификации, большинство
сур (71 из 114) имеют то или иное отношение к явлению отмены, что позволяет ясно
представить себе масштаб и значение данного явления для корановедения.
Во-вторых, раздел «Список отменяющих айатов по сурам», включенный в седьмой аспект
рассмотрения проблемы, который позволяет быстро ориентироваться в кораническом
тексте при исследовании данной проблемы.
Мы перечислили только некоторые моменты в учении об отменяющих и отмененных
айатах, которое излагает Суйути. Остальное — в переводе и примечаниях, к которым мы
отсылаем читателя.
Следующая, 48-я глава, озаглавленная «О неясном и кажущемся противоречивым в
Коране», посвящена весьма важному вопросу, с которым сталкивается любой человек,
приступающий к изучению таких книг, как Библия и Коран. Суйути как богослов
занимает в этом вопросе четкую и строгую позицию: «противоречия в Коране — только
кажущиеся, подлинных противоречий в кораническом тексте нет и быть не может», а как
ученый тщательно исследует все тонкости и сложности поставленной проблемы.
Отправной точкой для Суйути является айат «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они
нашли бы там много противоречий» (4:82), эксплицитно указывающий на то, что в Коране
как Божественном откровении противоречий нет. С него он практически и начинает
изложение, а завершает он его цитатой из Кирмани относительно того же самого айата
(4:82), показывающей всю сложность точного понимания его:
«Расхождения бывают двух видов: расхождение противоречия (tanaqud), при котором
одно ведет к отрицанию другого, чего не может быть в Коране, и расхождение
дополнения (talazum), при котором оба варианта могут быть согласованы друг с другом,
подобно расхождениям в чтениях и делении сур на айаты, или расхождениям в
установлениях Корана, касающихся повелений и запретов и обещания награды и угрозы
наказания, которые подпадают под категорию отменяющего и отмененного».
Цитата из Кирмани, показывает, что в случае расхождения между двумя айатами Корана,
когда это не взаимоисключающее противоречие, чего не может быть в принципе, оно
снимается одним из двух способов: либо путем согласования айатов друг с другом, либо
путем установления между ними отношения «отмены» (naskh). Об отмене речь шла в
предшествующей главе, поэтому в данной главе Суйути сосредотачивает свое внимание
на проблеме согласования кажущихся противоречий между айатами .
Автор «Совершенства» пишет: «...начинающему изучать Коран может встретиться то, что
создает ложное представление о наличии разногласий, которых на самом деле нет.
Эти кажущиеся разногласия необходимо снять так, как это делается в сочинениях о
расхождениях между хадисами, в которых показывается, как можно согласовать между
собой противоречащие друг другу хадисы».
Суйути подробно останавливается на том, почему может возникать представление, что
какие-то айаты противоречат друг другу, перечисляя несколько причин этого:
— предмет, о котором идет речь в разных местах, может находиться в разных
состояниях;
— сам предмет сообщения может быть различен, хотя может показаться, что речь идет
об одном и том же;
— одно и то же действие может быть на самом деле приписано разным субъектам;
— причиной кажущегося противоречия может быть различие между прямым и
переносным значением слова;
— причиной может быть различие между двумя разными аспектами одного и того же
явления или двумя точками зрения на него.
Можно понять из изложения Суйути, что точное установление причины кажущегося
противоречия указывает и путь согласования между собой соответствующих айатов.
Почти половина главы посвящена тому, как основатель мусульманской экзегетической
традиции Ибн 'Аббас решал подобные вопросы при истолковании Корана. Приводится
хорошо известное и часто цитируемое предание о том, как некий человек задал Ибн
'Аббасу вопрос о четырех местах в Коране, а тот объяснил ему все эти места и разрешил
его сомнения. Затем Суйути цитирует комментарий Ибн Хаджара на это предание, а затем
добавляет и свои собственные мысли о нем. Затем Суйути приводит отдельно еще мнение
Ибн 'Аббаса о согласовании айатов (22:47), (32:5), (70:4), добавляя таким образом пятый
пример, взятый из другого предания.
Очень короткая 49-я глава «О безусловном (mutlaq) и обусловленном (muqayyad)»
посвящена одному-единственному, но очень важному положению учения о понимании
смыслов Корана. При интерпретации утверждений в Коране и разных коранических
положений следует различать утверждения, сделанные без всяких оговорок и условий,
которые должны пониматься как абсолютные, и утверждения, сделанные с какими-то
оговорками, ограничениями и условиями. Во втором случае для правильного понимания
текста необходим точный и строгий учет всех этих условий и ограничений действия
положения.
Столь же короткая 50-я глава, завершающая по сути данный раздел трактата, вводит очень
важное различение между высказанным и подразумеваемым смыслом коранического
текста и обсуждает различные методологические последствия этого для интерпретации
писания ислама.
Прежде чем перейти ко второй группе глав, включенных в данный том, укажем на то, что
разобранные восемь глав (№ 43— 50), к которым можно, как мы видели, присоединить и
девятую главу (№ 51), постоянно перекликаются друг с другом и связаны разнообразными
ниточками перетекания тем из одной главы в другую, что делает их единым, в сущности,
учением о принципах понимания и истолкования сложных мест коранического текста, где
каждая глава раскрывает особую, отдельную грань этого единого учения, которое в
мусульманской традиции оказалось сконцентрированным между кораническими в своем
происхождении терминами: «бесспорное» и «неочевидное». Детальный анализ этого
учения в науке — дело будущего. Мы же в этом предисловии попытались только
наметить некоторые узловые точки его.
Обратимся теперь к главам 69—71, которые выше мы назвали своеобразными
указателями к кораническому тексту.
Глава 69, оказавшаяся, как и глава 70, весьма трудоемкой для переводчиков с точки
зрения необходимого объема комментирования текста, посвящена именам, упоминаемым
в Коране. Прежде всего, это имена, имеющие отношение к истории, а именно, имена
пророков, тех, кто жил в прошлые века, как праведных, так и неверных, имена племен и
народов, имена идолов, имена сподвижников Пророка ислама. Во-вторых, это названия
мест, упоминаемых в Коране. Кроме топонимов в эту группу можно включить и названия
небесных тел и птиц. В-третьих, это имена, имеющие отношение к потустороннему миру,
прежде всего, имена ангелов и джиннов, и к будущей жизни.
Уже этот краткий перечень показывает богатство содержания данной главы. Отметим еще
ту тщательность, с которой Суйути выясняет этимологию имен прежних пророков, число
которых, по его подсчету, равняется в Коране 25, включая и Пророка ислама,
завершающего список. При рассмотрении вопроса о происхождении имен пророков, их
генеалогии и продолжительности жизни, Суйути привлекает и библейский материал, и
данные других язы ков. С той же тщательностью и даже дотошностью он анализирует и
имена ангелов, и топонимы. Данная глава дает обширный материал для сопоставительных
исследований, посвященных истории ближневосточного монотеизма.
Глава 70 посвящена расшифровке, по возможности, всех неясных, анонимных отсылок
или указаний в кораническом тексте, и дает бесценный материал к точному
историческому пониманию связи ниспослания Корана с обстоятельствами миссии
Пророка ислама, то есть, тому, что обычно изучается в разделе корановедения, известном
под названием «обстоятельства ниспослания» (asbaban-nuzul). Отметим еще, что Суйути,
занимая реалистическую позицию в отношении возможностей расшифровки делит ай-аты
неуточненного значения на две группы:
— слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в виду;
— слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.
Несомненный теоретический интерес, например, для риторики или стилистики, имеет и
классификация причин, по которым нечто, согласно Суйути, может быть указано в тексте
без уточнения, кто именно имеется в виду.
Завершает выпуск крошечная по объему глава 71 «Об именах тех, о ком ниспослано в
Коране», которая явно рассматривается Суйути как приложение к предшествующей главе.
В ней автор «Совершенства» приводит известные ему предания, согласно которым те или
иные айаты Корана ниспосланы конкретно о ком-то из сподвижников. Назовем тех
сподвижников, которые упоминаются Суйути в этом контексте: 'Али ибн Аби Талиб, Са'д
ибн Аби Ваккас, Рифа'а ал-Курази (в группе из десяти человек), Абу Джум'а Джунайд ибн
Саб' (в группе из семи мужчин и двух женщин).
Коллектив переводчиков выражает надежду, что этот выпуск, как и предыдущие,
заслужит внимание тех, кто интересуется Кораном.

Глава 43
О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashabih) в Коране [т. 2,
с.З—17]1

[О многозначности этих терминов в Коране]

[3] Всевышний сказал: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты
бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные
(mutashabihat)...» (3:7)2.
Ибн Хабиб ан-Найсабури3 передавал три мнения по данному вопросу:
«Первое: Весь Коран — совершенен (muhkam)4 , на основании сказанного Всевышним:
«...Писание, айаты которого сделаны совершенными (uhkimat)...» (11:1).
Второе: Весь Коран — взаимоподобен (mutashabih), на основании сказанного Всевышним:
«...писание со сходными (mutashabihan), повторяемыми частями...» (39:23).
Третье, которое правильно: Коран делится на бесспорное (muhkam) и неочевидное
(mutashabih), и источником этого мнения является приведенный вначале айат.
Ответить же по поводу двух других айатов можно так: «Под словом muhkamтам имеется в
виду, что Коран совершенен и свободен от недостатков и расхождений, а под словом
mutashabih— что одни его части похожи на другие в отношении истины, правды и
неподражаемости».
Некто говорил: «Данный айат не указывает на то, что все сводится только к этим двум
вещам, так как в нем не употреблено ни одно из выражений, передающих смысл
ограничения (hasr). Кроме того, Всевышний сказал: «...чтобы ты разъяснял (tubayyin)
людям, что им ниспослано...» (16:44), но чтобы понять бесспорное, разъяснение не нужно;
что же касается неочевидного, то там и разъяснение не поможет».

[О разных пониманиях «бесспорного» и «неочевидного» в Коране]

Относительно определений терминов muhkamи mutashabihвысказывались разные


суждения5.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего известен либо из самого текста, либо из
истолкования, a mutashabih— это то, знание чего Аллах оставил у Себя, например,
наступление Часа6, или приход Даджжала7 , или разрозненные буквы в начале сур. 8
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего понятен, а mutashabih— это противоположное
этому.
Говорили, что muhkam— это то, что допускает только одно истолкование, a mutashabih—
это то, что допускает разные истолкования.
Говорили, что muhkam— это то, смысл чего вытекает из разума, a mutashabih— это то, что
отлично от этого, например, число молитв или почему для поста выбран рамадан, а не
ша'бан9 . Это утверждал Маварди.10
Говорили, что muhkam— это то, что самостоятельно само по себе, a mutashabih— это то,
что получает самостоятельность, только будучи возведенным к чему-то другому.
Говорили, что muhkam— это то, ниспослание чего и есть его истолкование, a mutashabih—
это то, что постигается только через истолкование.
Говорили, что muhkam— это то, слова чего не повторяются, а то, что наоборот, —
mutashabih.
Говорили, что muhkam— это заповеди, угроза и обещание, а mutashabih— это
повествования и притчи.
Ибн Аби Хатим11 выводил через извод 'Али ибн Аби Талхи12 от Ибн 'Аббаса13 , который
говорил: «muhkamat— это отменяющее, дозволенное и запретное, заповеди — то есть, то,
во что верят и согласно чему поступают, a mutashabihat— отмененное, выдвинутое вперед
и отодвинутое назад, притчи, клятвы — то есть, то, во что верят, но согласно чему не
поступают».
Фирйаби14 выводил от Муджахида15, который говорил: «muhkamat— это то, в чем
содержится дозволенное и запретное, а в том, что помимо этого, в mutashabih, в нем одно
подтверждает верность другого.
Ибн Аби Хатим выводил от ар-Раби'а16, который говорил: «muhkamat— это айаты
повелевающие и сдерживающие».
Он же передавал от Исхака ибн Сувайда17, что Иахйа ибн Иа'мар18 и Абу Фахита19
поспорили об этом айате. Абу Фахита говорил: «Это зачины сур», [4] а Иахйа говорил:
«Это заповеди, повеление, запрет и дозволенное».
Ал-Хаким20 и другие выводили от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Три айата в конце
суры «Скот» — muhkamat. Это «Скажи: «Приходите...» и еще два айата после этого
(6:151—153)».
Ибн Аби Хатим в другом изводе выводил от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов
Всевышнего: «в нем есть айаты бесспорные {muhkamat)» (3:7) говорил: «Это — от слов
«Скажи: «Приходите...», всего три айата; а также от слов: «И решил твой Господь, чтобы
вы не поклонялись никому, кроме него...» и еще три айата после этого (17:23—26).
'Абд ибн Хамид21 выводил от ад-Даххака22 , который говорил: «muhkamat— это то, что не
отменено, a mutashabihat— это то, что отменено».
А Ибн Аби Хатим выводил от Мукатила ибн Хаййана23 , который говорил: «Дошло до нас,
что mutashabihat— это алиф-лам-мим, алиф-лам-мим-сад, алиф-лам-мим-ра, алиф-лам-
ра24».
Ибн Аби Хатим говорил: «От 'Икримы , Катады 26 и других передают, что muhkam— это
то, согласно чему действуют, а mutashabih—это то, во что верят, но не действуют согласно
этому».

Раздел.
[Может ли неочевидное быть познано или нет]
Люди расходились во мнениях относительно того, можно ли достичь знания неочевидного
(mutashabih), или же это знает только Аллах.
Оба мнения происходят из разногласия по поводу слов:
wa-r-rasikhunafi-l-'ilm«...и твердые в знаниях...» (3:7). Присоединены ли эти слова к
предыдущему как однородный член, a yaquluna«...говорят...» (3:7) присоединено к ним как
определительный оборот (hal)? Или же это подлежащее (mubtada), а yaquluna«...говорят»
— сказуемое (khabar), а частица wa— является союзом возобновления речи (isti'naf)?27
Первого суждения придерживаются немногие. Среди них Муджахид, который является
передатчиком от Ибн 'Аббаса. Так, Ибн ал-Мунзир28 выводил через извод Муджахида от
Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «Знает его истолкование только Аллах
и твердые в знаниях» говорил: «Я — из тех, кто знает его истолкование».
А 'Абд ибн Хамид выводил от Муджахида, который по поводу слов: «и твердые в
знаниях» говорил: «Они знают истолкование этого и говорят: «Мы веруем в это».
Ибн Аби Хатим выводил от ад-Даххака, который говорил: «Твердые в знаниях знают
истолкование Корана. Если бы они не знали его истолкования, они не могли бы отличить
отменяющее от отмененного, ни дозволенного от запретного, ни бесспорного от
неочевидного».
Это мнение избрал Навави29, который в комментарии к Муслиму30 говорил: «Это — самое
верное мнение, поскольку маловероятно, чтобы Аллах обращался к Своим рабам с тем,
что ни одно из Его созданий не в силах понять».
Ибн ал-Хаджиб31 говорил: «Так получается по внешнему смыслу, однако большинство
сподвижников, последователей и тех, кто следовал за ними, и более поздних ученых,
особенно люди сунны придерживались второго мнения. То же говорится и в самых
верных преданиях от Ибн 'Аббаса».
Ибн ас-Сам'ани32 говорил: «Первого мнения придерживалась лишь небольшая кучка. Так,
это мнение избрал Кутаби33 ». Он говорил еще: «Он в целом следовал учению людей
сунны, но в этом вопросе он оплошал», и добавлял: «В этом нет ничего удивительного.
Добрый конь и тот спотыкается. Так и ученый муж может ошибиться».
Я говорю: «На верность мнения, которого придерживается большинство, указывает
предание, которое выводил 'Абд ар-Раззак34 в своем комментарии к Корану, а ал-Хаким в
своем «Дополнении», о том, что Ибн 'Аббас читал: «...Истолкование его знает только
Аллах, и говорят твердые в знаниях: «Мы уверовали в это»...» (3:7). Это чтение указывает
на то, что частица wа— является союзом возобновления речи (isti'naf). Это предание, хотя
оно и не устанавливает твердое чтение, является, как минимум, свидетельством,
удостоверенным надежным иснадом, возведенным к Толкователю (tarjuman) Корана, а его
мнение на этот счет стоит выше, чем мнение остальных.
Это мнение подкрепляется также следующим. Этот айат говорит об осуждении тех, кто
следует за неочевидным, в описании которых упоминается уклонение (zigh) и говорится,
что они домогаются смуты (ibtighaal-fitna), и о похвале тем, кто вручил и доверил знание
Аллаху. Подобно этому Он воздает хвалу правоверным за веру в тайное (ghayb).
Кроме того, чтецы передавали, что Убайй ибн Ка'б35 также читал: «... и говорят
твердые...».
А Ибн Аби Давуд36 выводил в «Списках Корана» через извод ал-А'маша37 , который
говорил, что Ибн Мас'уд38 читал так: «...Истолкование его — только у Аллаха, а твердые в
знаниях говорят: «Мы уверовали в него...» (3:7).
Оба шейха39 и другие авторитеты выводили от А'иши 40, которая говорила: «Посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, читая этот айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание...» и до слов «...обладатели разума!» (3:7), говорил: «Если
увидишь тех, кто следует за тем из Корана, что неочевидно, то это и есть те, [5] кого
назвал Аллах. Берегись их».
Табарани41 в своем «Большом» своде хадисов выводил от Абу Малика ал-Аш'ари42 , что
тот слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Я
боюсь для моей общины только трех бед: что умножится в ней богатство, и люди
начнут завидовать друг другу и убивать друг друга; что откроется им писание, и
верующий начнет домогаться истолкования его, ведь истолкование его знает только
Аллах...» и далее до конца хадиса.
Ибн Мардавайх43 выводил хадис от 'Амра ибн Шу'айба44, а тот— от своего отца и от
своего деда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует,
который говорил: «Коран ниспослан не для того, чтобы одна часть его опровергала
другую. Что вы познали из него, в соответствии с тем поступайте, а что осталось в нем
неочевидным, в то верьте».
Ал-Хаким выводил от Ибн Мас'уда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его
Аллах и приветствует, который говорил: «Прежние писания были ниспосланы через одни
врата и в едином харфе, а Коран ниспослан через семь врат и в семи харфах:
удерживающее (zajir) и повелевающее (amir), дозволенное (halal) и запретное (haram),
бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), притчи (amthal)45. Дозволяйте себе
дозволенное, считайте запретным запрещенное, делайте то, что вам велено,
воздерживайтесь от того, что вам запрещено, извлекайте уроки из притч, поступайте
согласно бесспорному, верьте в неочевидное, и говорите: «Мы уверовали в это. Все — от
Аллаха».
Байхаки46 в «Подразделениях веры» выводил похожий хадис от Абу Хурайры 47.
Ибн Джарир48 выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный (marfu) 49 хадис: «Коран
ниспослан в четырех харфах:
— дозволенное и запретное, и это не трудно понять любому, как бы невежественен он ни
был;
— то, что могут истолковать арабы;
— то, что могут истолковать ученые;
— неочевидное, которое знает только Аллах.
Кто утверждает, что он якобы знает это помимо Аллаха, тот — лжец».
Затем он выводил то же самое от Ибн 'Аббаса как хадис недоведенный (mawquf) 50.
Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Ауфи 51 от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Мы
верим в бесспорное (muhkam) и судим (nadinu) по нему; мы верим в неочевидное
(mutashabih), но не судим по нему; но все это — от Аллаха».
Он же выводил от 'А'иши, которая говорила: «Твердость их в вере состояла в том, что они
верили в неочевидное (mutashabih), не зная его».
Он же выводил от Абу-ш-Ша'са'52 и Абу Нахика53, которые говорили: «Вы связываете этот
айат воедино, а в нем обрыв».
Дарими54 выводил в своем «Муснаде» от Сулаймана ибн Иасара55, что некий человек,
которого звали Сабиг , приехал в Медину и начал расспрашивать про неочевидное
(mutashabih) в Коране. Тогда 'Умар57 послал за ним и велел приготовить для него ветки
пальмы. 'Умар спросил его: «Кто ты?». Тот ответил: «Я — 'Абдаллах ибн Сабиг». Тогда
'Умар взял одну из тех пальмовых веток и принялся хлестать его до тех пор, пока у того
кровь не показалась на голове (а в другой редакции: стал бить его голыми пальмовыми
ветвями, пока живого места не осталось у него на спине). Затем дал ему передохнуть, пока
у него все не зажило. Затем снова принялся бить его. Затем опять дал ему передохнуть,
пока все не зажило. Потом опять послал за ним, чтобы снова начать, а тот ему сказал:
«Если хочешь убить меня, так убей достойно». Тогда 'Умар отпустил его домой, но
написал Абу Мусе ал-Аш'ари58 , чтобы никто из мусульман с ним не беседовал.
Дарими выводил от 'Умара ибн ал-Хаттаба, который говорил: «Если придут к вам люди и
станут спорить с вами о неочевидном (mushtabihat) 59 в Коране, ссылайтесь на речения
сунны (sunan). Люди сунны знают писание Аллаха лучше всех».
Все эти хадисы и предания указывает на то, что неочевидное (mutashabih) не знает никто,
кроме Аллаха, и что углубление в это достойно осуждения. Вскоре мы еще кое-что
добавим к этому.
Тайби60 говорил: «Под muhkamимеется в виду то, значение чего очевидно, a mutashabih—
это то, что отлично от этого. Словесное выражение (lafz), которое принимает значение,
либо может иметь другое значение, либо нет. Во втором случае — это буквальное
значение (nass).
В первом же случае либо это другое значение более вероятно, либо нет. В первом из этих
случаев его значение — явное (zahir).
Во втором случае либо оба значения равновероятны, либо нет. В первом случае это
изложенное сжато (mujmal), во втором — истолкованное (mu'awwal).
Буквальное и явное значение объединяет термин «бесспорное» (muhkam), а изложенное
сжато и истолкованное объединяет термин «неочевидное» (mutashabih).
Данную классификацию подтверждает то, что Всевышний поставил muhkamпротив
mutashabih.
Говорили, что бесспорное должно быть толкованием (yufassir) для того, что
противопоставлено ему.
Это подкреплено тем, каков слог (uslub) этого айата, а именно объединение (jam') вместе с
разделением (taqsim), ведь Всевышний провел разграничение в том, что Он объединил в
понятии «писание», когда сказал: «...в нем есть айаты бесспорные, которые — мать книги,
и другие — неочевидные...».
[6] Затем Ему угодно было добавить к каждому разряду то, что Он пожелал. Он сказал:
«...Те же, в сердцах которых уклонение (zigh)...» и далее, и сказал: «...а твердые в знаниях
говорят: «Мы уверовали в это...».
Можно было бы сказать: «Те же, в сердцах которых прямота, следуют за бесспорным»,
однако вместо этого Он поставил: «...а твердые в знаниях...», чтобы употребить слово,
выражающее твердость (rusiikh), ведь твердость достигается только в результате
решимости в действиях (tathabbut 'amm) 61 и предельного рвения (ijtihadbatigh). Если же
сердце встало прямо на пути вразумления, и человек утвердился в знании, то он достигает
чистоты слова (afsaha-n-nutq) в изречении истины.
Достаточно вспомнить молитву твердых в знаниях: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh)
наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь...» (3:8) и так далее. В ней
содержится указание на то, что после слов «...Знает его только Аллах...» следует полное
завершение высказывания, и что знание некоторой части неочевидного принадлежит
исключительно Всевышнему, и что о том, кто пытается постичь это, и говорится в хадисе,
где сказано: «Берегись их»62.»63
Некто говорил: «Разум испытывается убеждением (i'tiqad) в истинности 64 неочевидного,
как тело испытывается исполнением поклонения ('ibada). Так мудрец, сочиняя книгу,
иногда так украшает ее, чтобы она внушала ученику смирение (khudu) перед учителем.
Так царь надевает знак отличия, по которому всякий смотрящий узнает, кто перед ним.
Говорили, что если бы разум, который благороднее тела, не подвергся бы испытанию, то
великолепие науки подвигло бы ученого на своеволие (tamarrud). Этим же он приучается к
самоумалению (tadhallul) перед величием поклонения Господу ('izzal-'ubudiyya).
Неочевидное и есть то, что смиряет умы перед их Создателем, когда разум сдается и
признает свое несовершенство (qusur).
В конце же айата в словах Всевышнего: «...Но вспоминают только обладатели разума!»
(3:7) — упрек уклонившимся (zaighln) и похвала твердым (rasikhln). Другими словами, кто
не вспоминает, не внимает поучению, но следует за своими пристрастиями, тот не
относится к числу обладателей разума. Именно поэтому твердые в знаниях говорят:
«Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца...» и далее до конца айата (3:8),
смиряясь перед Создателем их в надежде, что снизойдет на них знание сокровенное
('ilmladuniyy)65 после того, как они прибегли к Его защите от уклонения души
(zTghnafsaniyy)»66.
Хаттаби67 говорил: «Неочевидное бывает двух видов: первый вид — это то, что может
быть познано, будучи возведенным к бесспорному и понятым через него; другой вид —
это то, к познанию истинной сути чего нет пути, и именно за этим следуют люди
уклонения, когда пытаются найти его истолкование, но так и не постигают его сущности,
оставаясь пребывать в сомнениях и смуте».
Ибн ал-Хассар68 говорил: «Всевышний разделил айаты Корана на бесспорные и
неочевидные и сообщил, что бесспорные из них — это мать книги, ибо ими объясняются
неочевидные айаты и на них опираются в понимании замысла Аллаха во всем, чему Он
велел им поклоняться из Своего знания, в подтверждении истинности посланников, в
исполнении его повелений и соблюдении его запретов. Именно в силу этих соображений
данные айаты и являются матерями (ummahat)69 писания. Затем Он сообщил о тех, «в
сердцах которых уклонение», что они и есть те, кто следует за тем, что в нем неочевидно.
Смысл этого — кто не опирается на безусловное знание, заключенное в бесспорных
айатах, в сердце которого сомнение и неуверенность, тот ищет успокоения в следовании
за трудными (mushkilat) неочевидными айатами. Законодатель желал бы, чтобы сначала
понимали бесспорные айаты и выдвигали вперед те, которые суть матери писания. Когда
же достигнута несомненность (yaqin) и утвердилось знание, ты выдержишь испытание
тем, что усложнено (ushkila). Те же, в чьих сердцах уклонение, устремляются сначала к
усложненным айатам, стараясь понять неочевидное прежде матерей писания, что
противоположно разуму, обычаю и установлению закона. Эти люди похожи на тех
многобожников, что предлагают своим посланникам другие айаты вместо тех, с которыми
те пришли, и полагают, что если они предложат им другие айаты, то невежды из них
уверуют. Однако вера приходит только с соизволения Всевышнего». Конец цитаты.
Ар-Рагиб70 в «Лексике Корана» говорил: «В результате рассмотрения айатов в
сопоставлении друг с другом они могут быть разделены на три вида:
— совершенно бесспорные;
— полностью неочевидные;
— бесспорные в одном отношении и неочевидные в другом отношении.
Совокупность неочевидных айатов делится на три вида:
— неочевидное с точки зрения выражения (lafz);
— неочевидное с точки зрения значения (ma'na);
— неочевидное с обеих точек зрения вместе. Первый вид делится на два подразделения:
Первое из них связано с отдельными словами (alfazmufrada), когда они либо необычны
(ghanb), например, abb«растения» (80:31) или yaziffuna«прибежав толпами» (37:94)71 ,
либо многозначны, [7] например, у ad«рука» и yarriin«десница, правая руа»72 .
Второе подразделение связано со сложным составным выражением (jumlatal-kalamal-
murakkab), и в нем выделяются три вида:
Один вид — это результат сжатия (ikhtisar) речи, например: «А если вы боитесь, что не
будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3)73.
Другой вид — это результат распространения (bast) речи, например: «...нет ничего,
подобного Ему (ka-mithlihi)...» (42:11). Если бы было сказано mithlahu, было бы ясней для
слушающего74 .
Еще один вид — результат построения (nazm) речи, например: «... ниспослал Своему рабу
книгу и не сделал в ней кривизны! — прямую...» (18:1—2). Подразумевается (taqdir) же
вот что: «ниспослал Своему рабу книгу прямую и не сделал в ней кривизны» .
Неочевидное с точки зрения значения — это описания (awsaf) Всевышнего и описания
воскресения, ведь эти описания не представимы (latatasawwar) для нас, так как в наших
душах нет образа того, что мы не ощущали чувствами, или что неоднородно с пей
(laysaminjinsih).
Неочевидное с обеих точек зрения вместе бывает пяти видов:
Первый вид имеет отношение к количеству (kammiyya), например, имеют ли слова общий
или частный смысл76 , как в словах: «...то избивайте многобожников...» (9:5)77
Второй вид имеет отношение к качеству (kayfiyya), например, обязывают ли слова (wujub)
или предлагают (nadb), как в словах: «...то женитесь на тех, что приятны вам, из
женщин...» (4:3) .
Третий вид имеет отношение ко времени, например, отменяющее и отмененное, как в
словах: «...Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему...» (3:102) .
Четвертый вид имеет отношение к месту и вещам, которые в нем происходили, например:
«Не в том благочестие, чтобы входить вам в дома с задней стороны...» (2:189) или
«Отсрочка — только увеличение неверия» (9:37). Для того, кто не знает обычаев арабов во
времена невежества, будет трудно дать толкование этого айата 80 .
Пятый вид имеет отношение к условиям, в зависимости от которых действие является
либо правильным, либо неправильным, например, условия молитвы или брака».
Он же говорил: «Такова, насколько можно представить, сумма разновидностей, учитывая,
что комментаторы не выходят за круг этих вариантов при толковании неочевидного.
Далее же неочевидное можно разделить на три вида: Один вид — это то, знание чего
невозможно, например, время наступления Часа или прихода Зверя 81 и тому подобное.
Другой вид — это то, что человек может узнать, например, редкие слова или сложные
установления (ahkamghaliqa)82
И еще один вид, который находится между первыми двумя, — это то, что знают только
некоторые из твердых в знаниях, а от тех, кто ниже их, это скрыто. Именно на этот вид
указывают слова, сказанные посланником Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, об Ибн 'Аббасе: «Боже! Наставь (faqqih) его в религии и научи его
истолкованию (ta'wil)».
Если ты изучил этот вопрос, ты поймешь, что и завершение фразы после слов: «Знает его
истолкование только Аллах», и соединение этих слов со словами: «...и твердые в знаниях»
возможны, и что у каждого из этих вариантов есть свое обоснование, на что указывает
подробное объяснение, приведенное выше». Конец цитаты.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази83 говорил: «Для того, чтобы предпочесть для какого-то
выражения менее вероятный вариант более вероятному, необходимо отдельное указание
(datilmunfasil).
на этот счет. Это указание может быть либо словесным (lafziyy), либо рациональным
('aqliyy)84.
Первое из них не может учитываться в вопросах законоведческой науки (masailusuliyya),
ибо оно не является категорическим (qati'). Ведь оно основывается на исключении (intifa)
десяти известных возможностей (ihtimalat). Исключение же их основывается на мнении
(maznun)85 , а основанное на мнении тоже есть всего лишь предположение (maznun), а
основанное на предположении (zanniyy) недостаточно для решения вопросов, связанных с
основаниями закона.
Что касается рационального указания, то оно заставляет отказаться от явного смысла
(zahir) высказывания на том основании, что явный смысл невозможен. Установить же
разумом, что подразумеваемый смысл именно таков, невозможно, ибо это путь
предпочтения одного иносказания (majaz) другому, одного истолкования (ta'wil) другому,
а такое предпочтение возможно только при наличии прямого словесного указания, однако
и словесное указание для такого предпочтения слабовато, ведь оно сообщает лишь
предположение, а предположением не руководствуются при категорическом решении
правовых вопросов. Именно поэтому имамы, стремившиеся к истине, как прежде, так и
теперь, предпочитали ограничиваться тем, что устанавливали невозможность прямого
смысла высказывания после обнаружения категорического указания на это, и не
занимались попытками определить истолкование». Конец цитаты.
Этих слов имама достаточно!

Раздел.
[О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]86
К неочевидным относятся айаты атрибутов (ayatas-sifat). Отдельное сочинение на эту тему
написал Ибн ал-Лаббан87 . Примеры этого:
— «Милосердный — на троне Он утвердился» (20:5).
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
— «и остается лик твоего Господа...» (55:27).
— «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:39).
— «...Рука Аллаха — над их руками» (48:10).
— «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)88.
Большинство людей сунны, в том числе древние, и хадисоведы сходятся на том, что в эти
айаты нужно верить и положиться на то, что Всевышний знает, что имеется в виду. [8] Мы
не толкуем их, вверяя Ему истинный их смысл.
Абу-л-Касим ал-Лалика'и89 в «Сунан» выводил через извод Курры ибн Халида90 от ал-
Хасана91 , а тот — от своей матери92 , а та — от Умм Саламы93 , которая по поводу слов
Всевышнего: «Милосердный — Он утвердился на троне» (20:5) говорила: «Как (kayfa) —
невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
принятие этого (iqrarbih) относится к вере, а неприятие этого (juhudbih) — неверие (kufr)».
Он же выводил от Раби'ы ибн Аби Абд ар-Рахмана94 , которого спросили о словах Его:
«Милосердный — Он утвердился на троне», а он ответил: «Вера — дело не непонятное,
как — невозможно осознать, послание (risala) — от Аллаха, на пророке — ясное
изложение (baldghmubm), на нас же — доверие (tasdTq)».
Он же выводил от Малика95 , которого спросили об этом айате, а он ответил: «Как (kayfa)
— невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
верить в это — обязательно, расспрашивать об этом — нововведение(bid'a)96».
Байхаки выводил от него же, что он говорил: «Он — таков, каким Он себя описал
(wasafa). Не спрашивают, как да как». Это предание — возведенное (marfu).
Лалика'и выводил от Мухаммада ибн ал-Хасана97 , который говорил: «Все законоведы от
Востока до Запада согласны в том, что в атрибуты (sifat) нужно верить, без толкования
(tafsir) и без уподобления (tashbih) 98».
Тирмизи в рассуждении о хадисах лицезрения (ги'уа) 99 говорил: «Имамы людей знания,
такие как Суфйан ас-Саури100 , Малик, Ибн ал-Мубарак101 , Ибн 'Уйайна102 , Ваки'103 и
другие, придерживались относительно этого следующего подхода: «Мы передаем эти
хадисы так, как они были сказаны, и верим в них. О них не спрашивают: как? Мы их не
толкуем и не выдумываем всякое». Некоторые люди сунны полагали, что нам следует
истолковывать их так, чтобы это соответствовало бы величию Всевышнего. Так считали
поздние ученые. Имам ал-Харамайн104 сначала придерживался этого мнения, а потом
отказался от него, сказав в «Низамовом послании»105 : «То, что мы принимаем как
религию и в соответствии с чем мы исповедуем веру в Аллаха, это следование первым
поколениям (salaf) общины, а они ввели обычай не вдаваться в рассуждение об их
смысле».
Ибн ас-Салах106 говорил: «Именно этому подходу следовали основоположники и
руководители общины, его имамы и учителя законоведов, к этому призывали имамы и
выдающиеся деятели ха-дисоведения. Никто из богословов нашего круга не отказывается
от него и не отрицает его».
Ибн Бархан107 избрал путь истолкования. Он говорил: «Источник расхождений между
двумя группами, может ли быть в Коране нечто, смысла чего мы не знаем, или нет? Но
ведь это знают твердые в знаниях».
Ибн Дакик ал-'Ид108 занимал среднюю позицию. Он говорил: «Если истолкование
остается близким к языку арабов, оно не отрицается. Если же оно отходит далеко, то мы
его не принимаем. Мы верим в смысл сказанного тем образом, какой был задуман,
отрешаясь от всего неподобающего».
Он же говорил: «Тот смысл, который в подобных словах явствует из речевого общения
(takhatub) арабов, мы принимаем без всяких колебаний. Пример этому— слова
Всевышнего: «...Горе мне за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), где мы
исходим из понимания: «в отношении истины Аллаха и то, что неотъемлемо от этого» 109 .

Раздел.
[Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких айатов по
методу людей сунны110.]
[Толкование istawa(20:5)]

Из этого — атрибут «утвердился» (istiwa)111 . Всего я обнаружил семь ответов:


Первый из них: Мукатил112 и Калби113 передавали от Ибн 'Аббаса, что istawa употреблено
в значении istaqarra«обосновался, утвердился, укрепился». Однако если это мнение верно,
оно само нуждается в истолковании, так как в понятии istiqrarесть ощущение телесности
(tajsim).
Второй ответ: istawaупотреблено в значении istawla «овладевать, захватывать».
Это мнение должно быть отведено по двум соображениям: Во-первых: Всевышний
владеет обоими мирами, раем и адом, и их обитателями, так какой же смысл в особом
упоминании трона;
Во-вторых: захватывают после насилия и одоления, а Всевышний, слава Ему, непричастен
к этому114 .
Лалика'и в «Сунан» передавал от Ибн ал-А'раби115 , которого спросили о значении istawa,
и он ответил: «Он — на троне, как Он сам сообщил». Ему сказали: «Абу 'Абдаллах, оно
употреблено в значении istawla», а он сказал: «Замолчи. Не говорят «он захватил (istawla)
какую-то вещь», если нет у него оппонента, но если один из двух одолел, то говорят, что
он захватил (istawla) ее».
Третий ответ: что это слово употреблено в значении sa'ida«взошел, поднялся на...». [9] Это
утверждал Абу 'Убайд116.
Данное мнение следует отвести на том основании, что Всевышний непричастен и к
подъему (su'ud)117.
Четвертый ответ: Толкование этих слов таково: «Милосердный — возвышен ('aid)», то
есть, приподнят (irtafa'a) как производное от 'uluww«возвышение» , а «трон утвержден
(istawa) — для него (lahu) ». Это передавал Исма'ил ад-Дарир в своем комментарии.
Данное мнение следует отвести по двум соображениям: во-первых, толкователь сделал 'ala
глаголом, а это — по общему согласию — предлог, а если бы это и был глагол, то он
должен был бы писаться с алифом на конце, как, например, в словах Всевышнего:
«...превознесся ('aia) на земле...» (28:4);
во-вторых, толкователь поставил слово «трон» ('arsh) в именительном падеже (raf), но
никто из чтецов не читал его в этом падеже.
Пятый ответ: Высказывание завершено после слов Его: «Милосердный на троне...», а
затем начинается снова в словах Всевышнего: «...Утверждено (istawa) для него то, что на
небесах, и то, что на земле» (20:5—6)121.
Это должно быть отведено на том основании, что данное объяснение нарушает строй
(nazm) и смысл айата.
Я говорю, что к тому же оно не решает вопроса со словами Всевышнего: «...потом
утвердился на троне» (7:54; 10:3; 13:2; 25:59; 32:4; 57:4).
Шестой ответ: Смысл istawa— «приступил (к сотворению трона) и задумал (его
творение)», как в словах Всевышнего: «Потом обратился (istawa) Он к небесам — а они
были дымом...» (41:11), то есть, задумал и решил сотворить их.
Так утверждали ал-Фарра'122 , Аш'ари123 и некоторые знатоки смыслов Корана. Исма'ил
ад-Дарир говорил: «Это верное мнение».
Я же говорю: «Это толкование маловероятно, поскольку глагол управляет предлогом 'aia.
Если бы значение было таково, как они утверждали, то он управлял бы предлогом На, как
в словах Всевышнего: «Потом обратился Он (istawailа) к небесам...» (41:11).
Седьмой ответ: Ибн ал-Лаббан говорил: Глагол istawaотносится к Всевышнему и означает
он — «явил справедливость» (i'tadala), то есть, «творил справедливость» (qamabi-Z-`adl),
как В словах Всевышнего: «...творящие правду (qa'imanbi-1-qist)...» (3:18). Справедливость
же ('adl) и есть istiwa. Выражает же рассматриваемый глагол следующий смысл: По
величию Своему Он дал каждой вещи, которую сотворил, ее меру (mawzun),
определенную Eго предельной мудростью124.

[Толкование nafs(5:116; 3:28)]

Еще из этого — nafs«душа, сам» в словах Всевышнего: «...Ты таешь то, что у меня в душе,
а я не знаю, что у Тебя в душе (nafs)...» (5:116).
Это можно объяснить так: Данное выражение употреблено как уподобление (mushakala), а
имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа.
Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от самого Себя (nafsahu)...» (3:28)125 , то есть,
от наказания Своего ('uqubatihi). Л еще говорили: от Себя (iyyahu) 126.
Сухайли127 говорил: «Слово nafsвыражает суть существования (wujud) без всякого
добавочного смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто
драгоценное (nafis)», так что это слово пригодно для высказывания о Господе,
благословен Он и превелик».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Ученые давали этому разные истолкования, в том числе такое:
словом «душа» обозначают dhat«личность, субъект».
Однако, хотя это значение и распространено в языке, но в том айате (5:116 — ДФ) глагол
управляет словом nafsкак обстоятельством с помощью предлога fi «в», что совершенно
невозможно в отношении Всевышнего».
Другие истолковывали nafs через «сокровенное» (ghayb), то есть, полагали, что этот айат
значит: «а я не знаю сокровенное и тайное в Тебе».
Данное истолкование — хорошее, поскольку в конце айата сказано: «...ведь Ты —
ведающий скрытое» (5:116).

[Толкование wajh(2:115; 6:52; 76:9; 92:20)]

Из этого — wajh«лицо, лик», что истолковывается как «личность» (dhat).


Ибн ал-Лаббан говорил о словах Всевышнего: «стремясь к лику Его» (6:52); «Мы ведь
кормим вас ради лика Божия...» (76:9); «если не из стремления к лику Господа его
высочайшего» (92:20), что в них имеется в виду искренность побуждений.
Другой ученый говорил, что в словах Его: «...там лик Аллаха...» (2:115) имеется в виду
сторона (jiha), в которую Он велел обращаться128.

[Толкование 'ауп (52:48; 54:14; 20:39)]

Из этого — 'аул «глаз», что истолковывается как «зрение» (basar) и «осознание» (idrak).
Однако некоторые ученые говорили: «Это — истинное значение (haqiqa), хотя есть люди,
которые воображают, что это — иносказание (majaz). На самом деле иносказание в том,
что этим словом называют орган человека».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Когда «глаз» приписывается Всевышнему, то это — имя для
знамений129 зримых (тиbsira)130, через которые Он, преславен Он, смотрит на
правоверных, и через которые они смотрят на Него.
Всевышний сказал: «Когда же пришли к ним Наши знамения зримые (mubsira)...» (27:13),
и зрение было приписано знамениям впрямую, но и как иносказание, ибо имеется в виду
тот глаз, который приписан Ему.
И еще Он сказал: «Пришли к вам зримые наглядности (basa`ir) от вашего Господа. Кто
узрит, — то для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе...» (6:104)».
Ибн ал-Лаббан добавил: «А слова Его: «Терпи же до решения Господа твоего! Ведь ты
пред Нашими глазами...» (52:48), то есть, пред Нашими знамениями, которыми ты
смотришь на Нас, а Мы смотрим ими на тебя».
Он продолжал: «То, что под глазами тут имеются в виду знамения, подтверждено тем, что
Он прямо связал терпение до решения Господа его с айатами в словах: «Поистине, Мы
низвели тебе Коран ниспосланием. Терпи же до решения Господа твоего...» (76:23—24)».
Он еще говорил: «Что же касается слов Его о ковчеге Нуха: «чтобы плыл он пред Нашими
глазами...» (54:14), то значат они: «пред Нашими знамениями». На это указывают слова
Его: «И сказал он: «Плывите в нем, во имя Аллаха его движение и остановка...» (11:41)131.
Он еще говорил: «А слова: «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:29) означают:
по установлению (hukm) Моего айата, который Я открыл твоей матери: «...Питай его; а
когда будешь бояться за него, то брось его в море...» и далее до конца айата (28:7)».
Ц итата завершена132.
Другой же ученый сказал: [10] «В этих айатах имеется в виду Его охрана (kala'a), то есть,
Его попечение (hifz)».

[Толкование yad (38:75; 48:10; 36:71; 57:29) и yaimin (39:67)]

Из этого — yad «рука» в словах Его: «...что Я создал Своими руками» (38:75), «...Рука
Аллаха— над их руками...» (48:10), «...из того, что сделано Нашими руками...» (36:71),
«...и что милость в руке Аллаха...» (57:29). Во всех этих случаях рассматриваемое слово
истолковывается как «могущество» (qudra).
Сухайли говорил: «Слово «рука» (yad) исходно, как и «зрение» (basar) — это
характеристика (sifa) характеризуемого объекта (mawsuf). Именно поэтому Всевышний,
преславен Он и превелик, употребляет в похвале руки (aydi) рядом со зрением (absar) в
словах: «... обладателей рук (aydi) и зрения (absar)» (38:45)134 . Он восхваляет их не за
наличие соответствующих частей тела (jawarih), ведь хвалят за качества (sifat), а не за
материальные предметы (jawahir)».
Он же говорил: «Поэтому Аш'ари говорил: «Слово yad— это качество (sifa)» и исключал
наличие в нем прямого значения (shar) 135 . Значение же этого атрибута, как
представляется, близко к значению qudra«могущество», только yad передает более
частный смысл, a qudra— более общий. Точно также mahabba«любовь» относится к
irada«желанию» и mashi'a«хотению». Кроме того, в слове «рука» обязательно
присутствует особый почет».
Багави136 говорил по поводу выражения: «...Своими руками» (38:75): «То, что Аллах на
самом деле употребил слово yad в двойственном числе, указывает на то, что оно
употреблено не в значении «могущества» (qudra), «силы» (quwwa) или «благодеяния»
(ni'ma), но что это — один из атрибутов Его личности (dhat)».
Муджахид говорил: «Слово yad здесь употреблено как связка (sila) или как подтверждение
(ta'kid), как в словах Его «и остается лик твоего Господа» (55:27)137.
Багави в связи с этим говорил: «Это не убедительное истолкование, поскольку будь это
всего лишь связка, то Иблис мог бы сказать: «Если Ты сотворил его, то ведь Ты и меня
сотворил». Точно так же и с «могуществом» и с «благодеянием», ибо в творении Адам
ничем не превосходил бы Иблиса».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Если ты спросишь: «В чем же суть упоминания рук в
сотворении Адама?», я отвечу: «Аллах знает, что Он имел в виду».
Однако из размышлений над его книгой я заключил, что «руки» — это метафора света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его достоинства (fadl), и света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его справедливости ('adl). Таким
образом, Он сообщил нам, что Он выделил и почтил Адама тем, что соединил в его
творении Свое достоинство и Свою справедливость.
Ибн ал-Лаббан еще сказал: «Носителем достоинства является десница (yamin), которую
Он, преславен Он и возвышен, упомянул в словах: «...и небеса скручены Его десницей»
(39:67)».

[Толкование saq(68:42)]

Из этого — saq«голень» в словах Его: «в тот день, когда откроются голени...» (68:42), где
под этим словом подразумевается бедствия (shidda) и великое событие (amr 'azim). Как
говорят: «война закипела» (qamat 'alasaq).
Ал-Хаким в «Дополнении» выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который, когда
его спросили о словах Всевышнего: «в тот день, когда откроются голени...», сказал: «Если
что-то в Коране остается для вас скрытым, то ищите это в поэзии, ведь она — архив
(diwan) арабов. Разве вы не слышали сказанное поэтом (раджаз):

Погоди обниматься, худшее впереди.


Твои родичи постановили для меня рубить головы.
И война между нами закипела (qamat 'alasaq)».
Ибн 'Аббас добавил: «Имеется в виду день скорби и бедствий».

[Толкование janb(39:56)]

Из этого — janb«бок, сторона» в словах Всевышнего: «...за то, что я не радела в сторону
(janb) Аллаха» (39:56), то есть, не радела в повиновении Ему и в воздании Ему должного,
ибо нерадение бывает в отношении этого, а не в отношении известного всем бока.
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
Из этого — атрибут близости (qurb) в словах Всевышнего: «...то ведь Я — близок
(qarib)...» (2:186); «...и Мы ближе (aqrab) к нему, чем шейная артерия» (50:16), а имеется в
виду: Своим знанием.

[Толкование атрибута нахождения выше — fawqiyya(6:18; 16:50)]

Из этого — атрибут нахождения выше (fawqiyya) в словах Всевышнего: «Он властвует


над (fawqa) Своими рабами...» (6:18); «Они боятся своего Господа над (fawqa) ними...»
(16:50). Имеется же в виду нахождение свыше не в пространственном смысле. Так Фараон
сказал: «...Мы одержим над (fawqa) ними верх» (7:127), и нет никакого сомнения в том,
что он не имел в виду пространственное соотношение.

[Толкование атрибута прихода — та' (89:22; 6:158) и ухода —


dhahab(5:24)]

Из этого — атрибут прихода (majt) в словах Всевышнего: «и придет (ja'a) твой


Господь...» (89:22); «...или придет (ya'tiya) твой Господь...» (6:158), то есть, придет Его
повеление (amr), ведь царь приходит своим повелением или своим поручением. Как
сказал Всевышний: «...и по повелению Его они действуют» (21:27), словно прямо
указав на то, что мы сказали выше.
Точно так же и слова Его: «Иди (idhhab) же ты и твой Господь и сражайтесь
вдвоем...» (5:24), то есть, иди же ты с твоим Господом, иначе говоря, с Его
одобрением и с Его силой.

[Атрибут любви — hubb(89:22; 6:158)]

Из этого — атрибут любви (hubb) в словах Всевышнего: «...которых Он любит и


которые любят Его...» (5:54); «...то следуйте за мной, будет любить вас тогда
Аллах...» (3:31).
[Атрибут гнева — ghadab(48:6)]

А также атрибут гнева (ghadab) в словах Весвышнего: «...и разгневался Аллах на


них...» (48:6).

[Атрибут довольства — rida (5:119)]

А также атрибут (rida) в словах Всевышнего: «...Аллах доволен [11] ими...» (5:119).

[Атрибут удивления — `ajab(5:119)]

А также атрибут удивления ('ajab) в словах Всевышнего «Я поражен...» (37:12) с


даммой над та ('ajibtu) и в словах Его: «Если ты и удивляешься, то удивительны
слова их...» (13:5).

[Атрибут милосердия — rahma]

А также атрибут милосердия (rahma) во многих айатах.


Ученые говорили: «Каждый атрибут, который в его настоящем значении
неприменим к Аллаху, толкуется через то, что с ним неразрывно связано».
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Все душевные акциденции (a'radnafsaniyya), такие как
милосердие, веселье, радость, гнев, застенчивость, хитрость, насмешка, имеют
начало и имеют цель.
Возьмем, например, гнев. Начало его — кипение крови сердца, а цель его —
стремление причинить вред тому, на кого он направлен. Слово же ghadab«гнев» в
отношении Аллаха не обозначает начало этого чувства, то есть, кипения крови
сердца, а охватывает лишь цель его, а именно, стремление причинить вред.
То же самое относится и к застенчивости (haya). Ее начало — это запинка, которая
случается в душе, а цель ее — отказ от действия. Слово же haya«застенчивость,
скромность» в отношении Аллаха не может обозначать ни отказа от действия, ни
запинки в душе139». Цитата завершена.
Ал-Хусайн ибн Фадл140 говорил: «Удивление ('ajab) со стороны Аллаха — это
неприятие (inkar) чего-то и возвеличивание (ta'zlm) его».
Спросили как-то ал-Джунайда141 о словах Всевышнего: «Если ты и удивляешься, то
удивительны слова их...» (13:5), а он ответил: «Аллах ничему не удивляется, Он
просто согласился со Своим посланником».
Он еще говорил: «Слова «Если ты и удивляешься, то удивительны слова их...»
сказаны в соответствии с тем, как мы говорим».

[Толкование 'inda(7:206; 5:52)]

Из этого — слово 'indaв словах Всевышнего: «...у ('inda) твоего Господа...» (7:206);
«...от Себя (min 'indihi)...» (5:52). Смысл же употребления этого слова — указание на
благосклонность, возвышенность и прочность положения.

[Толкование (57:4)]

Из этого — слова Всевышнего: «...И Он — с вами, где бы вы ни были...» (57:4), а


имеется в виду: с вами Своим знанием.
[Толкование (6:3)]

А также слова Его: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает тайное ваше...» (6:3).
Байхаки говорил: «Вернее всего, что смысл этого, что Ему поклоняются и на
небесах, и на земле, как в словах Всевышнего: «Он — тот, кто в небесах Бог и на
земле Бог...» (43:84)».
Аш'ари говорил: «Обстоятельственный оборот (zarf) присоединен к глаголу
ya'lamu«знает», то есть, смысл таков: «...знает то, что в небесах и на земле».

[Толкование (55:31)]

Из этого — слова Всевышнего: «Освободимся Мы для вас, (обе) тяжкие твари!»


(55:31), что значит: обратимся к воздаянию вам.

Поучение.
[Айат (85:12) — не из неочевидного]

Ибн ал-Лаббан говорил: К неочевидному не относятся слова Всевышнего:


«Поистине, мощь твоего Господа сильна!» (85:12), поскольку Он сам дал этому
толкование в словах: «Ведь Он начинает и возвращает» (85:13), указав на то, что Его
«мощь» (batsh) выражает то, что Он распоряжается началом и возвращением, равно
как и все то, что Он делает со Своими творениями.

Раздел.
[О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]142
[Буквенные зачины — тайна, которой не знает никто]

К неочевидному относятся начала (await) сур. Согласно мнению большинства они


относятся к тайнам, которые не знает никто, кроме Всевышнего. Ибн ал-Мунзир и
другие передавали от Ша'би143 , которого спросили о зачинах (fawatih) сур, а он
ответил: «В каждой книге есть тайна. Тайна этого Корана — зачины сур».

[Варианты истолкования буквенных зачинов]

Другие пытались проникнуть в их смысл.

[Буквы в зачинах — сокращения имен Аллаха]

Так, Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Абу-д-Духа144 от Ибн 'Аббаса,
который по поводу «Алиф-лам-мим» сказал: andallaha'lam«Я — Аллах — знаю»145 , а
по поводу «алиф-лам-мим-сад» сказал: anaallahafsil146 «Я —Аллах — решаю»147 ,
а по поводу «алиф-лам-ра» сказал: anaallahara«Я — Аллах — вижу».
Он же выводил через извод Са'ида ибн Джубайра148 от Ибн 'Аббаса, что тот по
поводу зачинов «алиф-лам-мим», «ха-мим»,«нун» говорил: «ото — разрозненное
имя»149.
Он же выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-
мим, ха-мим и нун — это разрозненные харфы ar-rahman(«Милосердный»)».
Абу-ш-Шайх150 выводил от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази151, что тот говорил:
«Алиф-лам-мим — это из ar-rahman».
Он же выводил от него же, что он говорил: «В «алиф-лам-мим-сад» алиф — из allah,
мим — из ar-rahman, сад — из as-samad»152.
Он же выводил еще от ад-Даххака, что тот по поводу «алиф-лам-мим-сад» говорил:
anaallahas-sadiq«Я — Аллах — Искреннии 153».
Говорили, что смысл «алиф-лам-мим-сад» — это al-musawwir «Образователь,
Создатель образов»154.
Еще говорили, что смысл «алиф-лам-ра» — это: andallaha'lamwa-arfa' «Я — Аллах
— знаю и поднимаю».
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Диковины»155.
Ал-Хаким и другие передавали через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн Аббаса,
который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — от karim«Щедрый», ха —
от hadi«Ведущий», йа — от hakim«Мудрый», 'айн— от 'alim«Знающий», сад — от
sadiq«Искренний»156.
Ал-Хаким передавал также в другой редакции от Са'ида, а тот — от Ибн Аббаса, что
тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил: «kafinhadinamin 'azizsadiq»
(«Самодостаточный Ведущий Верный Могучий Искренний» 157.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди158 от Абу Малика159 и [12] Абу Салиха160,
а те — от Ибн Аббаса, а также от Мурры161, а тот — от Ибн Маc'уда и ряда
сподвижников, что ими по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» было сказано: «Это —
рассыпанный алфавит: каф — от malik «Царь», ха — от allah «Аллах», йа и 'айн —
от 'aziz «Могучий», сад — от musawwir «Создатель образов»162.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба похожее предание, однако в этой версии
сказано: «Сад — от as-samad».
Са'ид ибн Мансур и Ибн Мардавайх выводили в другом изводе от Са'ида163, а тот —
от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «kabirhadinamin
'azizsadiq»164.
Ибн Мардавайх выводил через извод Калби от Абу Салиха, а тот — от Ибн Аббаса,
что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — это al-
kafi«Самодостаточный», ха — это al-hadi«Ведущий», 'айн — это al-'alim«Знающий»,
сад — это as-sadiq«Искренний».165
Он же выводил через извод Йусуфа ибн Атиййи166, который говорил: Калби
спросили о «каф-ха-йа-'айн-сад», а он в ответ привел хадис от Абу Салиха, а тот — от
Умм Хани'167, а та — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, который сказал: «kafinhadinamin 'alimsadiq» («Самодостаточный
Ведущий Верный Знающий Искренний»168
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил, что «каф-ха-йа-'айн-сад» —
это «anaal-kabiranaal-hadialiyyaminsadiq» («Я — Большой, Я — Ведущий; Высокий
Верный И« скреннии»)169.

Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба , который по поводу «та-ха» говорил, что та


— из dhu-t-tul«Обладающий длиной, протяженностью»171.
Он же выводил от него же, что в «та-син-мим» та — из dhu-t-tul, син — из al-quddus
«Священный», а мим — из ar-rahim М илостивый»172.
Он же выводил от Са'ида ибн Джубайра, который по поводу «ха-мим» говорил: «Ха
— извлечено (ushtuqqat) из ar-rahman«Милосердный», а мим — извлечено из ar-
rahim«Милостивый»173.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба, который по поводу «ха-мим-'айн-син-каф»
говорил: «Ха и мим — из ar-rahman, 'айн — из al-'alim, син — из al-quddus, каф — из
al-qahir«Сокрушающий».
Он же выводил от Муджахида, который говорил: «Все зачины сур — это
рассыпанный алфавит (hija` muqatta')».
Он же выводил от Салима ибн 'Абдаллаха174, который говорил, что «алиф-лам-
мим», «ха-мим», «нун» и тому подобное — это рассыпанное имя Аллаха.
Он же выводил от Судди, который говорил: «Зачины сур — это имена из имен
Господа, да славится Его величие, которые рассыпаны в Коране».
Кирмани по поводу «каф» передавал, что это харф из имени Его: qadir «Могучий» и
qahir «Сокрушающий».
Другой ученый передавал по поводу «нун», что это ключ к именам Всевышнего: nur
«Свет», nasir «Помогающий».
Все эти высказывания сводится к одному мнению, а именно, что эти зачины — суть
разрозненные буквы, и что каждый харф из них взят из одного из имен Всевышнего.
Употребление же части слова известно в арабском языке. Так, поэт сказал
(раджаз)175:
Я сказал ей: «Стой!» (qifi), а она сказала: «qaf».
«qaf» — то есть, «Я стою» (waqaftu).
Еще сказал поэт (раджаз)177:
За добро — добром, а если зло, «т» (fа).
Но не хочу я зла, если ты не «х» (ta).
Смысл же таков: fa значит fa-sharr«...(а если зло), то зло»; ta значит «...(если ты не)
хочешь» (tasha'u)178 .
И еще сказал поэт (раджаз):
Призвал он их не взнуздывать, если не «с» (ta). А они все вместе сказали: «Раз так,
«т» (fa). Смысл же таков: ta значит tarkabun«... (если не) садятся верхом»; fa значит
fa-rkabu«...(Раз так), то садитесь».

Это мнение предпочел аз-Заджжадж179, который говорил:


«Арабы произносят один харф, которым указывают на слово, в котором он есть».

[Из букв зачинов можно сложить величайшее имя Аллаха]

Говорили еще, что они обозначают величайшее имя Всевышнего, однако мы не


знаем, как его из них составить. Так передавал это мнение Ибн 'Атиййа180.
Ибн Джарир выводил с верным иснадом от Ибн Мас'уда, который говорил: «Они
суть величайшее имя Аллаха».
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди, который говорил, что до него дошло от
Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-мим — это одно из имен Аллаха,
величайшее».

[Каждый зачин целиком — имя Аллаха]

Ибн Джарир и другие выводили через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса, что
тот говорил: «Алиф-лам-мим, та-син-мим, сад и тому подобное — это клятва,
которой клянется Аллах, и это — из числа имен Аллаха».
Это утверждение может считаться третьим мнением, а именно, что все они
целиком— имена Аллаха, но может также быть отнесено как к первому, так и ко
второму мнению181.
К первому мнению склонялись Ибн 'Атиййа и другие авторитеты182.
Это мнение подтверждается тем, что выводил Ибн Маджа183 в своем комментарии к
Корану через извод Нафи'а ибн Аби Ну'айма Чтеца184 [13] от Фатимы бинт 'Али ибн
Аби Талиб , что та слышала, как 'Али ибн Аби Талиб186 говорил: «О, Каф-ха-йа-'айн-
сад, прости меня!».
Это подтверждается также тем, что выводил Ибн Аби Хатим от ар-Раби'а ибн
Анаса187, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил, что это значит: «О, тот,
кто берет под опеку, но кого никто не сможет взять под опеку!».
Он же выводил от Ашхаба188, который говорил: «Я спросил Малика ибн Анаса:
«Следует ли кому-то называться «Иа-син»? Он же ответил: «Я не думаю, что
следует, ибо Аллах сказал: «Йа-син. Клянусь Кораном мудрым» (36:1—2), как бы
говоря: «Вот Мое имя. Я назвался им».

[Буквенные зачины — это имена Корана]

Еще говорили, что зачины — это имена Корана, подобные таким именам, как
Различение (furqan) или Напоминание (dhikr) 189sup>
Это мнение выводил 'Абд ар-Раззак от Катады.
Ибн Аби Хатим выводил это же мнение в таких словах: «Ка ждые буквы алфавита в
Коране — это одно из имен Корана».

[Буквенные зачины — это имена сур]

Еще говорили, что это — имена сур.


Это мнение передавал Маварди и другие от Зайда ибн Аслама190.
Автор «Кашшафа»191 приписывал его большинству.

[Буквы — это особые зачины сур]

Еще говорили, что это — особые зачины сур, подобные тому, как в начале касыд
говорят bal «но» или la bal«нет, но» 192.
Ибн Джарир выводил через извод Саури193 от Ибн Аби Нуджайха192, а тот — от
Муджахида, который говорил: «АлиФ - лам-мим, ха-мим, алиф-лам-мим-сад, сад и
тому подобное — это зачины, которыми Аллах открывает Свой Коран».
Абу-ш-Шайх выводил через извод Ибн Джурайджа195 , который говорил, что
Муджахид полагал: «Алиф-лам-мим и алиф-лам-ра — это зачины, которыми Аллах
открывает Коран». Ибн Джурайдж продолжал: «Я спросил Муджахида: " разве
нельзя говорить, что это — имена?". Он же ответил «Нет».

[Зачины — это буквенный счет]

Еще говорили, что это счет абиджад для указания срока для этой общины.
Ибн Исхак197 выводил от Калби, а тот — от Абу Салиха, а тот — от Ибн 'Аббаса, а
тот — от Джабира ибн 'Абдаллаха ибн Ри аба198, который говорил:
Абу Иасир ибн Ахтаб199 с группой иудеев проходил мимо посланника Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, когда тот читал начало суры «Корова»:
«Алиф-лам-мим. Эта книга — нет сомнения в том...» (2:1—2).
Он пришел к своему брату Хуйаййу ибн Ахтабу200, с которым была группа иудеев, и
сказал: «Вы знаете, что я, клянусь Аллахом, слышал, как Мухаммад читает из
ниспосланного ему: «Алиф-лам-мим. Эта книга...». Тот спросил: «Ты слышал?» Абу
Иасир сказал: «Да».
Тогда Хуйайй со своими друзьями отправился к посланнику Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует, и сказал: «Не помнишь ли читаемое тобой из
ниспосланного тебе: «Алиф-лам-мим. Эта книга...»?».
Тот ответил: «Разумеется».
Тогда иудеи сказали: «Аллах посылал пророков и до тебя. Насколько мы знаем, Он
объявлял каждому пророку, каков срок его власти и какое время отпущено его
общине, кроме тебя. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок201.
Получается семьдесят один год. Так неужели мы примем веру пророка, срок власти
которого и время, отпущенное его общине, всего семьдесят один год».
Затем Хуйайй спросил: «А есть ли еще что-то другое?».
Тот ответил: «Да. Алиф-лам-мим-сад».
Хуйайй сказал: «Это весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, сад — шестьдесят . Получается сто тридцать один год. А еще
что-то есть?»
Ответом было: «Да, алиф-лам-ра»
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Алиф — один, лам —
тридцать, ра — двести. Получается 231 год. А еще что-то есть?».
Ответом было: «Да, алиф-лам-мим-ра».
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, ра — двести. Получается 271 год».
Потом же он сказал: «Что-то мы совсем запутались и уже не понимаем, мало тебе
отпущено или много».
И обратившись к своим, произнес: «Вставайте, пошли отсюда».
Абу Иасир же сказал своему брату и тем, кто был с ним: «Кто знает, а может быть
все это вместе дано Мухаммаду. Итак, 71 и 131203 и 231 и 271. Получается 704 года».
Они же сказали: «Дело совсем запуталось».
Некоторые утверждают, что якобы именно о них ниспослан айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать
книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7).
Именно так это предание выводили Ибн Джарир и Ибн ал-Мунзир. Другой же извод
от Ибн Джарира очень запутан.
Ибн Джарир и Ибн Аби Хатим выводили от Абу-л-'Алийи204, который по поводу слов
Его: «алиф-лам-мим» говорил: «Эти три харфа — из числа двадцати девяти, вокруг
которых крутятся языки. И каждый харф из них — ключ к одному из имен
Всевышнего; каждый харф — что-то из милостей и испытаний Его; [14] каждый
харф — срок и время, отпущенные народам:
— Алиф — ключ к имени Аллах; лам — к имени lafif «Добрый»; мим — к имен
majid «Славный».
— Алиф — милость (ala) Аллаха; лам — доброта (lutf) Аллаха; мим — слава
(majd) Аллаха.
— Алиф — год; лам — тридцать лет; мим — сорок лет». Хуваййи205 говорил:
«Один авторитет вывел из слов Всевышнего:
«Алиф-лам-мим. Побеждены румы...» (30:1—2), что мусульмане возьмут Иерусалим
в 583 году206, и так и случилось».
Сухайли207 говорил: «Возможно, что своим числом харфы, стоящие в началах сур,
указывают, если убрать повторы, на срок, отпущенный этой общине».
Ибн Хаджар208 говорил: «Все это — вздор, на который не следует полагаться.
Достоверно передают от Ибн 'Аббаса, да будет доволен им Аллах, что он удерживал
от посчетов по абиджад, указывая, что это относится к колдовству (sihr). И это
вполне вероятно, ведь основания (asl) для этого в законе (sharia) нет.
Кади Абу Бакр ибн ал-Араби говорил своих «Уроках путешествия»: «Среди
бесполезного — наука о разрозненных харфах в начале сур».
До меня дошло об этом около двадцати мнений или более, но я не знаю никого, кто
рассуждал бы об этом со знанием, никого, кто достиг бы в этом понимания.
Я же скажу вот что. Если бы арабы знали, что у этих букв есть какое-то значение, и
знание об этом было бы распространено среди них, они бы первыми выступили с
опровержением перед Пророком, да благословит его Аллах и приветствует. Однако
он читал им «Ха-мим. Разъяснены» (№ 41) и «Сад» (№ 38) и другие суры, но
опровержения от них не последовало. Напротив, они прямо признали красноречие
Корана и чистоту его языка, хотя так желали найти в нем оплошности и неувязки,
которые указали бы совершенно недвусмысленно, что он для них — дело обычное.
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания]

Еще говорят, что это — средства привлечения внимания (tanbihat), подобные


обращениям (nida). Ибн 'Атиййа210 считал это мнение расходящимся с утверждением,
что это зачины (fawatih), хотя очевидно, что одно суждение употребляется в смысле
другого.
Так Абу 'Убайда211 говорил: «алиф-лам-мим открывают речь».
Хуваййи же говорил: «Утверждение, что это средства обращения внимания,
состоятельно, ведь Коран — это драгоценная речь и смыслы его драгоценны, и их
должен воспринимать слух внемлющий (mutanabbih). Могло быть так, что в
некоторые моменты Аллах знал, что Пророк, да благословит его Аллах и
приветствует, был занят мирскими делами, и повелевал Джибрилу, чтобы тот,
нисходя, говорил: «алиф-лам-мим», «алиф-лам-ра» и «ха-мим», чтобы Пророк
услышал голос Джибрила и обратился бы к нему, внимая ему».
Он же продолжал: «Обычные же слова, служащие привлечению внимания, такие
как aia, ama212, здесь не употребляются, ибо это выражения, которыми люди
обмениваются между собой в своих речах. Коран же — это речь, не похожая ни на
какую другую речь, и ей подобает употребление для обращения внимания слов
необычных, чтобы тем сильнее поразить слух». Цитата завершена.
Еще говорили, что арабы бывало, слушая Коран, не обращали на него внимания, и
Аллах ниспослал этот дивный строй, чтобы они удивились ему, а удивившись,
начали бы слушать, а вслушавшись, продолжили бы слушать, и тогда растрогались
бы и смягчились бы сердца.
Некоторые полагали, что это еще одно отдельное мнение, хотя очевидно, что это не
так. Сказанное согласуется с каким-то из приведенных мнений, но не образует особое
мнение, ибо в нем нет выражения нового смысла.

[Буквенные зачины — образ строя арабского языка]

Еще говорили, что эти харфы приведены, чтобы указать на то, что Коран составлен
из харфов, а именно из алифа, ба, та, ... И часть харфов была упомянута
разрозненными, а все остальные — составленными в речь, чтобы указать людям, на
языке которых был ниспослан Коран, что он состоит из известных им харфов. В этом
дано им уведомление и указание на то, что они неспособны сочинить что-либо
подобное, хотя и знают, что он ниспослан в известных им харфах, из которых они
строят свою речь.
Еще говорили, что цель их — ознакомление с харфами, из которых строится речь. В
зачинах упомянуто четырнадцать харфов, то есть, половина всех харфов, причем из
каждого рода их упомянута тоже половина213.
Из гортанных харфов (hurufal-halq): ha, 'ayn, ha.
Из тех, что над ними: qaf, kaf.
Из двух губных харфов: тiт.
Из глухих (mahmusa): sin, ha , kaf, sad, ha .
Из смычных (shadlda): hamza, ta, qaf, kaf.
Из веляризованных, или «закрытых» (mutbaqa): ta, sad.
[15] Из звонких (majhura): hamza, mim, lam, 'ayn, ra, ta, qaf, yd', nun.
Из невеляризованных, или «открытых» (munfatiha): hamza, mlm, rа, kaf, ha, 'ayn, sin,
ha, qaf, ya, nun214.
Из харфов высокого подъема, или «приподнятых» (musta'liya): qaf, sad, ta.
Из харфов низкого подъема, или «опущенных» (munkhafida): hamza, lam, mim, ra,
kaf, ha, ya', 'ayn, sin, ha, nun.
Из звонких взрывных харфов (hurufal-qalqala): qaf, ta.
Кроме того, Всевышний упомянул эти харфы по одному, по два харфа, по три, по
четыре и по пять харфов, ибо речь строится именно по этим образцам, и больше
пяти харфов не бывает215.

[Буквенные зачины — знак людям писания]

Еще говорили, что это знак (imara), который Аллах сделал людям писания, указав,
что Он пошлет Мухаммаду писание, в начале сур которого будут разрозненные
буквы.
Вот вкратце те суждения о началах сур, которые я сумел обнаружить 216 .

[Иные суждения об отдельных буквенных зачинах]217

Относительно некоторых зачинов высказывались и другие мнения.


Так, говорили, что «та-ха» и «йа-син» употреблены в значении обращения: «О, муж
(rajul)!», или «О, Мухаммад!», или «О, человек (insan)!», но об этом речь шла в
другом месте.
Говорили, что эти два зачина — два имени из имен Пророка, да благословит его
Аллах и приветствует.
Кирмани говорил в своей книге «Диковины»: «Это мнение подкрепляется тем, что
«йа-син» читали: yaslnaс фатхой над ну-ном 218 , а также слова Его: «alyasln»
(37:130)219.
Еще говорили, что «та-ха» (tah) означает taal-ard «ступай по земле», либо itma'inn
«успокойся, или успокой». Тогда это будет глагол повелительного наклонения, a
ha— местоимение объекта, либо предпаузальная форма, либо же субститут хамзы 220.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн 'Аббаса, который
говорил, что слова Его: tah«Та-ха» подобны речению: if'al«Делай»221.
Говорили еще, что «та-ха» значит «О, месяц (badr)!». Ведь «та» — это девять, а «ха»
— пять, получается 14, и в этом намек на месяц, ибо он бывает полным именно в 14-
й день.
Это передавал Кирмани в своей книге «Диковины».
По поводу же слов Его: «Йа-син» говорили, что это значит: «О, господин (yasayyid) 222
посланников!».
По поводу же слов Его: «Сад» говорили, что смысл его: «Верно сказал Аллах»
(sadaqaallah).
Говорили еще, что это значит «Клянусь Вечным (as-samad) Производящим (as-sani')
Искренним (sadiq)»223.
Говорили еще, что смысл «сад» — «О, Мухаммад! Твои дела — по Корану», то есть,
мерь ('arid) их Кораном. Другими словами, это повеление сопоставления (musadat) с
ним.224
От ал-Хусайна225 выводили, что он сказал: «Сад — значит «Разговаривай с
Кораном», то есть, смотри в него»226.
Еще выводили от Суфйана ибн Хусайна227, который говорил:
«Ал-Хасан228 читал: sadiwa-l-qu`ran«Сопоставляйте с Кораном»229 и говорил:
«Мерьте ('arid) им».
Еще говорили, что «сад» — это имя, на котором стоит трон Милосердного.
Еще говорили, что это имя моря, в котором оживают мертвые.
Еще говорили, что смысл его: «Вызови отклик (sadi), Мухаммад, в сердцах рабов
Моих».
Все эти толкования приводит Кирмани.
Он же приводил толкование «алиф-лам-мим-сад» от Суфйана ибн Хусайна, что это
значит «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь» (94:1), а также что «ха-мим»
обозначает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует.
Говорили еще, что «ха-мим» означает то, что суще (mahuwaka'in).
А по поводу «ха-мим-'айн-син-каф» говорили, что это обозначает гору Каф.
Еще говорили, что «каф» — это гора, которая опоясывает Землю.
Это выводил 'Абд ар-Раззак от Муджахида.
Говорили еще, что «каф» значит: «Клянусь силой сердца (uqsimubi-quwwatqalb)230
Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует».
Говорили еще, что «каф» — из слов Его: «...решено (qudiya) было дело...» (2:210 и
др.), который указывает на остальную часть слова.
Говорили еще, что смысл его: «Стой (qif) 231, Мухаммад, на исполнении своей миссии
и соблюдении того, что тебе велено».
Оба этих толкования приводит Кирмани.
Говорили, что «нун» — это рыба.
Табарани выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный хадис: «Первым сотворил Аллах
калам (qalam) и рыбу (hut), а затем приказал каламу: «Пиши!». Калам спросил: «Что
мне писать?». Тогда Он сказал: «Все, что будет вплоть до дня воскресения», а затем
прочел: «Нун. Клянусь каламом...» (68:1)232. Нун— это рыба, а каф — калам».
Говорили еще, что «нун» — это хранимая скрижаль (lawhmahfuz)233 .
Это выводил Ибн Джарир от Ибн Курры234 как возведенный хадис.
Еще говорили, что это чернильница. Это выводили от ал-Хасана235 и
Катады.
Говорили еще, что это чернила. Это приводит Ибн Кутайба236 в своей книге «Глоссы
в Коране».
Говорили еще, что это калам. Это приводит Кирмани со ссылкой на ал-Джахиза237.
Говорили еще, что это одно из имен Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует. Это мнение приводит Ибн Асакир 238 в своей книге «Мубхамат».
А в «Достаточном» Ибн Джинни239 говорится, что Ибн 'Аббас читал «ха-мим-син-
каф» без 'айна и говорил: «Син — это каждая секта (firqa), которая будет, а каф —
это каждая община (jama`а), которая будет».
Ибн Джинни говорил: «В этом чтении содержится указание на то, что эти зачины —
разделители (fawasil) между сурами. Ведь если бы это были имена Аллаха, то
никакое искажение в них было бы недопустимо, иначе они перестали быть
таковыми, ведь имена называются точно так, как они есть, и никакие искажения в
них непозволительны».
Кирмани в своей книге «Диковины» говорил по поводу слов Всевышнего: [16]
«Алиф-лам-мим. Разве полагают люди...» (29:1—2): «Вопрос здесь указывает на
то, что буквы отделены от того, что следует за ними в этой суре, и в других тоже».

Заключение

Некто задал вопрос, который сводится к следующему: Превосходит ли бесспорное


неочевидное или нет? Если вы примете второе мнение, то вы разойдетесь с
общепринятым мнением (ijma), а если вы примете первое мнение, то нарушите
принцип, согласно которому все слова Всевышнего, преславен Он, равны друг другу,
и все они ниспосланы с мудростью.
Абу 'Абдаллах ал-Бакрабази240 ответил так. С одной стороны, бесспорное подобно
неочевидному, а с другой стороны, они различны. Они совпадают в том, что
руководствоваться ими можно только после того, как поймешь, в чем мудрость
Давшего их, и в том, что Он не выбирает дурное. Они различаются в том, что
бесспорное по строю языка допускает только одно понимание, и тот, кто услышал
его, может тотчас руководствоваться им, а неочевидное требует размышления и
вглядывания, чтобы найти подобающее толкование. Они различаются еще и в том,
что бесспорное — это основа, а знание основы, требуется прежде всего, и в том, что
бесспорное познается уже разъясненным (mufassal), а неочевидное познается только
изложенным сжато (mujmal).
Некто спросил: «В чем мудрость ниспослания неочевидного Тем, кто хотел для рабов
Своих ясности и наставления?».
Если неочевидное может быть познано, то есть несколько резонов для ниспослания
его:
Один из них — побуждение ученых к вдумыванию, без которого невозможно познать
трудные места в Коране, к исследованию его тонкостей. Привлечение умов к
познанию этого относится к величайшим целям.
Другой резон — выявление превосходства и различия степеней, ведь если бы Коран
весь был бесспорным и не нуждался бы в истолковании и углубленном изучении, то
все люди бы сравнялись, и не было бы видно превосходство ученых над прочими
людьми.
Если же неочевидное познать невозможно, то для ниспослания его тоже есть резоны:
Один из них — испытание людей необходимостью остановиться перед этим,
прекратить докапываться, ввериться, вручить себя и склониться в почитании этого,
продолжая читать это, как, например, отмененное, хотя поступать с этим и не
должно, и признавая это как аргумент того, что, хотя Коран и ниспослан на их языке
и в согласии с их речью, они не в силах проникнуть в его смысл при всем своем
красноречии, при всей своей проницательности, а значит, он ниспослан от Аллаха, и
это Он закрыл им путь к его смыслам.
Имам Фахр ад-Дин говорил: «Безбожник (mulhid) тот, кто порочит Коран на том
основании, что он содержит неочевидное».
Он еще говорил: «Вы говорите, что судьбы людей связаны с этим Кораном вплоть до
дня воскресения, а затем мы видим, что основоположник любого учения (madhhab)
хватается за него.
Так, сторонник предопределения держится за айаты предопределения (jabr), как,
например, слова Всевышнего: «...но Мы положили на сердца их покровы, чтобы они
не поняли его, а в уши их — глухоту...» (6:25).
Сторонник свободы воли говорит: «Это учение неверных», ссылаясь на слова их,
обращенные к Аллаху, которые Всевышний пересказывает, порицая их: «И говорят
они: «Сердца наши в покровах от того, к чему ты призываешь, и в ушах наших
глухота...» (41:5), и в другом месте: «И сказали они: «Сердца наши не обрезаны...»
(2:88).
Отрицающий возможность лицезрения Бога держится за слова Всевышнего: «Не
постигают Его взоры...» (6:103).
Утверждающий пространственность Его держится за слова Всевышнего: «Они
боятся своего господа над ними...» (16:50) и «Милосердный — он утвердился на
троне» (20:5).
Отрицающий это держится за слова Всевышнего: «...нет ничего, подобного Ему...»
(42:11).
А затем каждый называет айаты, согласующиеся с его учением, бесспорными, а
айаты, расходящиеся с ним, неочевидными, прибегая в предпочтении одних айатов
над другими к туманным объяснениям и слабым аргументам.
Казалось бы, как же мог Премудрый сделать таким писание, к которому будут
прибегать во всех вопросах веры вплоть до дня воскресения?!»
Он продолжал: «Ответом являются те резоны, которые ученые приводили в
качестве объяснения наличия неочевидного.
Один из них — неочевидное предполагает необходимость приложения усилий для
того, чтобы достичь цели, и чем больше усилий, тем больше награда.
Другой резон — если бы Коран был весь бесспорным, то он бы соответствовал бы
только одному учению и прямо опровергал бы все, что не согласовывалось бы с этим
учением, а это отвратило бы сторонников других учений от принятия его, изучения
его, использования его, но поскольку он состоит из бесспорного и неочевидного,
создатель каждого учения может надеяться найти в нем поддержку своему учению и
подкрепление своих тезисов. [17] А значит, сторонники любых учений будут
вдумываться в него, и усердствовать в изучении его. Таким путем сторонник
ложного учения сможет освободиться от лжи и прикоснуться к истине.
Еще один резон — поскольку Коран содержит неочевидное, он нуждается в познании
путем истолкования и предпочтения одного другому, а для познания этого
необходимо овладеть многими науками, такими, как лексикология, грамматика,
науки о значениях и изъяснении , основы законоведения (usulal-fiqh). Будь же по-
иному, не было бы нужды в изучении всех этих многочисленных наук, а значит и в
наличии в Коране неочевидного много пользы.
Еще один резон — Коран содержит проповедь, обращенную как к ученой элите, так и
к простому люду, а простолюдины по своей природе чаще всего отвращаются от
познания истинной сути вещей. Если бы кто из простолюдинов услышал бы в самом
начале утверждения о Сущем, которое не есть тело, которое ни к чему не
сопричастно, на которое нельзя указать, он бы подумал, что это — то, чего нет и не
существует. Вышел бы сбой. Поэтому оказалось более уместным обращаться к ним
словами, которые хоть отчасти соответствовали бы тому, что они себе представляют
и воображают, и чтобы это было бы смешано с тем, что указывает на истинную суть.
Первая часть, то, что им говорилось в начале, относится к неочевидному. Вторая
часть, та, которая открывается им в конце концов, относится к бесспорному».

Глава 44
О препозиции (tagfkni) и постпозиции (ta'khir) в Коране[т. 2, с. 17—21].1

[17] Глава имеет два раздела.

[Необычный порядок слов, затрудняющий понимание]

Первый — когда смысл неясен (ushkila), если судить по тому, как сказано, но становится
очевидным (ittadaha), когда понимаешь, что дело тут — в порядке слов. Данная тема
заслуживает изложения в особых сочинениях2. Прежние ученые (salaf) отмечали такие
случаи в разных айатах.

[9:85]
Так, Ибн Аби Хатим, касаясь слов Всевышнего: «Да не восхитят тебя ни их богатство, ни
их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете» (9:85), выводил от
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, а смысл высказывания:
«Да не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно
наказать их этим на том свете» 3».

[20:129]

Он же относительно слов Всевышнего: «Если бы не предшествующее слово от Господа


твоего, погибель была бы неизбежна, и срок названный» (20:129), выводил от того же
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, и смысл высказывания:
«Если бы не предшествующее слово от Господа твоего и не срок названный, погибель
была бы неизбежна»4».

[18:1—2]

Он же относительно слов Всевышнего: «...ниспослал рабу Своему писание, и не поместил


в нем кривды, правдивое...» (18:1—2), выводил от Муджахида следующее: «Это —
пример, где слова выдвинуты вперед и отодвинуты назад, и смысл его: «ниспослал рабу
Своему писание правдивое, и не поместил в нем кривды»5 ».

[3:55]
Он же относительно слов Всевышнего: «...Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне...» (3:55)
выводил от Катады следующее: «Это — пример, где слова выдвинуты вперед и
отодвинуты назад, а значит это: «.. .вознесу тебя ко Мне и упокою тебя»6.

[38:26]
Он же относительно слов Всевышнего: «...для них сильное наказание за то, что они
забыли день расчета!» (38:26) выводил от 'Икримы: «Это — пример, где слова выдвинуты
вперед и отодвинуты назад, а сказано вот что: «...для них в день расчета сильное
наказание за то, что они забыли»7.

[4:83]
Ибн Джарир относительно слов Всевышнего: «...И если бы не щедрость Аллаха к вам и не
Его милость, то вы бы последовали за шайтаном, кроме немногих» (4:83) выводил от Ибн
Зайда , который говорил: «В этом айате изменен порядок слов, а смысл его: «разглашают
об этом все, кроме немногих, .. .и если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость, не
спаслись бы ни немногие, ни многие» .

[4:153]

Он же по поводу слов Всевышнего: «...Покажи нам Аллаха открыто (jahratan)...» (4:153)


выводил от Ибн 'Аббаса следуюшее: «Если бы они увидели Аллаха, значит, увидели. А
смысл: «Сказали они открыто: «Покажи нам Аллаха».
Ибн Аббас продолжал: «Это — измененный порядок слов».
Ибн Джарир говорил: «Он имел в виду, что они попросили открыто»10

[2:72]
К таким же примерам относятся слова Его: «И вот вы убили душу и препирались о ней...»
(2:72).
Багави11 говорил: «Это — начало рассказа (qissa), хотя оно и отодвинуто назад при чтении
(tilawa)».
Вахиди12 говорил: «Споры об убийце были до того, как закололи корову, однако в речи
это было отодвинуто назад. [18] Было так. Когда Всевышний сказал: «...Аллах
приказывает вам...» и далее до конца айата (2:67), те, к кому была обращена речь, поняли,
что корову закалывают только для того, чтобы указать на убийцу, личность которого им
осталась неизвестной. Когда же знание этого утвердилось в их душах, Он продолжил
словами: «И вот вы убили душу и препирались о ней...». Тогда вы обратились к Мусе, а он
сказал: «...Аллах приказывает вам заколоть корову...» (2:67)12.
[25:43]

Другой пример — «Видел ли ты того, кто сделал своим богом свою страсть...» (25:43).
Исходный порядок слов: «...свою страсть своим богом», ибо тот, кто сделал своего Бога
своею страстью, не заслуживает порицания, однако второй объект выдвинут вперед в силу
особого внимания к нему14.

[87:4—5]

Еще пример — слова Его: «и который вывел пастбище, и сделал его сором коричневым
(ahwa)» (87:4—5) в том случае, если слово ahwa толкуется как «зеленый», тогда оно —
определение к «пастбищу» в смысле: «Он вывел пастбище зеленым», однако оно
отодвинуто назад для соблюдения рифмы (fasila)15.16

[35:27]

Еще пример— слова Его: «...и черные, угольные (gharabibsud)» (35:27). Исходный
порядок: «угольно-черные» (sudgharabib) в смысле «черные глубокого темного цвета»17.

[11:71]

Еще пример — слова Его: «...и рассмеялась; и Мы ее обрадовали вестью...» (11:71), а


смысл этих слов: «Мы обрадовали ее вестью, и она рассмеялась».18

[12:24]

Еще пример — слова Его: «И думала она о нем, и думал он о ней, если бы он не увидел
доказательства своего Господа...» (12:24), а смысл этих слов: «Если бы он не увидел
доказательства своего Господа, то подумал бы о ней», то есть, получается отрицание того,
что он все-таки думал о ней19.

[Порядок слов — средство выразительности речи]

Второй раздел — то, что не таково. Об этом выдающийся ученый Шамс ад-Дин ибн ас-
Са'иг20 сочинил свою книгу «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
В этой книге он говорил: «Общепринято считать, что суть внимания к этой проблеме
можно выразить словами Сибавайхи в его «Книге»: «Они (т. е. арабы — ДФ) выдвигают
вперед то, изъяснение чего более важно, и о чем они больше озабоченны».
Он говорил далее: «Суть проблемы в этих словах выражена в общем, а что касается
детального разбора причин и тайн выдвижения вперед, то мне удалось выявить десять
видов их в драгоценном писании:

[Первый вид — искание благословения (tabarruU)]

Во-первых, искание благословения (tabarruk), например, выдвижение вперед имени


Всевышнего при упоминании важных дел.
К этому относятся такие слова Всевышнего, как «Свидетельствует Аллах, что нет Бога,
кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием...» (3:18); или слова Его: «И знайте, что если
вы взяли что-либо в добычу, то Аллаху — пятая часть, и посланнику...» и далее до конца
айата (8:41)21.
[Второй вид — возвеличивание (ta'zim)]

Во-вторых, возвеличивание (ta'zim), например, слова Его: «А кто повинуется Аллаху и


посланнику...» (4:69); «Поистине, Аллах и его ангелы благословляют пророка...» (33:56);
«...а Аллах и Его посланник имеют больше прав, чтобы их ублаготворять...» (9:62)22.

[Третий вид — оказание почета (tashrif)]

В-третьих, оказание почета (tashrif), например:


— упоминание мужчин перед женщинами, как в словах Его: «Поистине, мусульмане и
мусульманки...» (33:35);
— упоминание сначала свободного, как в словах Его: «...свободный — за свободного, и
раб — за раба, и женщина — за женщину...» (2:178);
— упоминание сначала живого, как в словах Его: «...изводит живое из мертвого...» и
далее до конца айата (6:95); «Не сравнятся живые и мертвые...» (35:22);
— упоминание сначала коней, как в словах Его: «И коней, и мулов, и ослов, чтобы вы на
них ездили...» (16:8);
— упоминание сначала слуха, как в словах Его: «...и на слух, и на взорах их...» (2:7); и в
словах Его: «...ведь слух, зрение, сердце...» (17:26); и в словах Его: «...если Аллах захватит
ваш слух и зрение...» (6:46).
Ибн 'Атиййа передавал от ан-Наккаша23, что тот ссылался на предпочтение слуха над
зрением для объяснения порядка эпитетов Всевышнего: «...Слышащий Видящий» (22:41,
75; 31:28; 58:1), где на первом месте «Слышащий».
К этому же виду относится также:
— упоминание Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, прежде Нуха и тех,
кто с ним, в словах Его: «Вот взяли Мы с пророков завет — и с тебя, и с Нуха...» и далее
до конца айата (33:7);
— предшествование посланника в словах Его: «...посланника или пророка...» (22:52);
— предшествование мухаджиров в словах Его: «А опередившие, первые из мухаджиров
и ансаров...» (9:100);
— упоминание людей прежде джиннов, когда они так упомянуты в Коране 24;
— упоминание сначала пророков, потом праведников, потом шахидов, потом
благочестивых в айате из суры «Женщины» (4:69);
— упоминание Исма'ила прежде Исхака, поскольку он благороднее (ashraf), ибо от него
происходит Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, и старше 25;
— упоминание Джибрила прежде Мика'ила в айате из суры «Корова» (2:98), ибо он
выше достоинством (afdal);
— предшествование разумных над прочими в словах Его: «на пользу вам и вашим
скотам» (79:33); «...Аллаха славят, кто в небесах и на земле, и птицы, летящие рядами»
(24:41).
Что же касается предшествования скота в словах Его: «...от него едят и скоты их и они
сами...» (32:27), то поскольку еще раньше упомянуты посевы, с этим согласуется
предшествование
скота26.
От этого отличается айат из суры «Нахмурился» (80:32), прежде которого сказано: «Пусть
же посмотрит человек [19] на свою пищу» (80:24), чему соответствует
предшествование
«вам» 27.
Сюда же относятся:
— упоминание «правоверных» прежде «неверных» во всех контекстах;
— упоминание людей правой стороны прежде людей левой стороны 28;
— упоминание неба прежде земли;
— упоминание солнца прежде месяца, которое есть во всех контекстах, кроме слов Его:
«...сотворил Аллах семь небес рядами? И сделал месяц на них (fihinna) светом, а солнце
сделал светильником» (71:15—16).
Говорили, что сделано из-за требований рифмы.
Говорили, что это связано с тем, что обитатели небес, к котором относится местоимение
hиппа «них»29 , вознесены выше30.
Ибн ал-Анбари31 говорил: «Говорят, что лицевая сторона луны светит обитателям небес, а
ее задняя сторона обращена к обитателям земли. Поэтому Всевышний и сказал fihinna«для
них», поскольку большая часть ее света светит обитателям неба».
К этому виду относится также и упоминание скрытого (ghayb) прежде явного (shahada) в
словах Его: «...Ведающий скрытое и явное...» (39:46), ибо знание скрытого выше
достоинством.
Что же касается «...то ведь Он ведает и тайну и более скрытое...» (20:7), то порядок здесь
изменен ради рифмы.

[Четвертый вид — соответствие (munasaba)]

В-четвертых, соответствие (munasaba).


Это может быть соответствие слова, выдвинутого вперед, общему контексту речи,
например, в словах Его: «Для вас в них — красота, когда вы их гоните на покой и когда
выпускаете» (16:6). Здесь красота сопоставляется с красотой, которая пребывает
постоянно и при загоне и при выпускании. Однако, когда скот загоняют на покой, то есть,
когда он возвращается с пастбища в конце дня, то красота его более цветущая, так как
скотина — сытая, а когда скот выпускают на пастбище в начале дня, то в это время
красота его уступает первой, так как они голодные32.
Аналогичный пример — слова Его: «И те, которые, тратя, не расточительствуют и не
скупятся...» (25:67). Отрицание расточительства выдвинуто вперед, ибо честь — в
правильном расходовании33 .
Еще пример — слова Его: «...Он показывает вам молнию на страх и надежду...» (30:24).
Порядок слов обусловлен тем, что в начале грозы бывают молнии, а дождь приходит
только после череды молний34.
Еще пример — слова Его: «...и сделали ее и ее сына знамением для миров» (21:91). Мать
упомянута прежде Сына, поскольку в начале высказывания упомянута именно она в
словах Его: «И ту, которая сохранила свое целомудрие...» (21:91)35.
А в словах Его: «И Мы сделали сына Марйам и мать его знамением...» (23:50), Сын
упомянут прежде матери, что хорошо согласуется с упоминанием Мусы в
предшествующем айате .
Еще пример — слова Его: «...И каждому Мы даровали мудрость (hikma) и знание...»
(21:79). Мудрость упомянута первой, хотя знание и предшествует ей, ибо это
соответствует контексту, так как в предшествующем айате сказано: «...когда они судили
(yahkumani) о ниве...» (21:78)38.
Что касается соответствия слов друг другу в том, какое из них выдвинуто вперед, а какое
отодвинуто назад, то примером этого могут быть слова Его:
— «...первый и последний...» (57:1);
— «И ведь Мы знаем ушедших вперед из вас, и Мы знаем отставших» (15:24);
— «тем, кто пожелает из вас идти вперед или отступать» (74:37);
— «...что он уготовал вперед и отложил» (75:13);
— «Толпа первых и толпа последних» (56:39—40);
— «...Аллаху принадлежит власть и раньше и позже...» (30:4);
— «...Ему хвала и в первой и в последней жизни...» (28:70). Что же касается слов Его: «А
ведь Аллаху принадлежит и последняя жизнь и первая» (53:25), то это сделано для
соблюдения рифмы.
Подобное же относится к словам Его: «...собрали Мы вас и первых» (77:38).

[Пятый вид — побуждение (hathth) и поощрение (hadd)

В-пятых, побуждение (hathth) к чему-то и поощрение (hadd), и предостережения от


пренебрежения этим, как, например, упоминание завещания прежде долга в словах Его:
«...после завещанного, которое он завещает, или долга...» (4:11), хотя и идет прежде него
по закону.

[Шестой вид — опережение (sabq)]

Опережение может быть по времени существования, например, когда ночь упоминается


прежде дня 39 , мрак — прежде света, Адам — прежде Нуха, Нух — прежде Ибрахима,
Ибрахим — прежде Мусы, Муса — прежде 'Исы, Давуд — прежде Сулаймана, ангелы —
прежде людей в словах Его: «Аллах избирает посланников из ангелов и из людей...»
(22:76), племя 'ад — прежде племени самуд40, жены — прежде дочерей в словах Его:
«...скажи твоим женам, дочерям...» (33:59), дремота— прежде сна в словах Его: «...не
овладевают им ни дремота, ни сон» (2:255). Опережение может быть по времени
ниспослания, как в словах Его: «свитках Ибрахима и Мусы!» (87:19); «...И ниспослал Он
Тору и Евангелие раньше в руководство для людей и ниспослал Различение»(3:3).
Опережение может быть с точки зрения порядка установления, например: «...Кланяйтесь и
падайте ниц...» (22:77); «...мойте ваши лица и руки...» и далее до конца айата (5:6); «Ас-
Сафа и ал-Марва— из примет Аллаха...» (2:158). Именно поэтому Пророк, да благословит
его Аллах и приветствует, сказал: «Начинайте с того, с чего начал Аллах».
Опережение может быть с точки зрения порядка числа (dhat), например: «...и двух, и трех,
и четырех...» (4:3); «...Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или
пяти, [20] чтобы Он не был шестым...» (58:7), и точно также все прочие числа, каждое из
них предшествует тому, что выше его по номиналу.
Что касается слов Его: «...чтобы вы стояли пред Аллахом по двое и по одному...» (34:46),
то так сказано, чтобы побудить сообщество людей объединиться вокруг добра 41.

[Седьмой вид — причинность (sababiyya)]

В-седьмых, причинность, например, когда 'aziz«Великий» предшествует


hakim«Мудрый»42 , ибо величие прежде мудрости; или когда «Знающий» ('atim)
предшествует этому же эпитету43 , ибо совершенство (ihkam) и превосходство
проистекают из знания.
Что же касается упоминания hakimпрежде 'atimв суре «Скот»44, то это связано с тем, что
там устанавливаются заповеди (ahkam)45.
К этому же виду относится и упоминание поклонения (`ibada) прежде просьбы о помощи
(isti'ana) в суре Фатиха46, так как поклонение обусловливает получение помощи.
Сюда же относятся и слова Его:
— «...Аллах любит кающихся и любит очищающихся» (2:222), ибо раскаяние (tawba) —
условие очищения (tahara);
— «Горе всякому лжецу, грешнику» (45:7), ибо ложь — причина греха;
— «...пускай они потупляют свои взоры и берегут свои члены...» (24:30), ибо взор
подталкивает к соблазну.
[Восьмой вид — большая частотность (kathra)]

В-восьмых, большая частность, как, например, в словах Его:


— «...среди вас есть не верящий, среди вас есть и верующий» (64:2), ибо неверных
больше;
— «...из них есть несправедливые для самих себя, есть и умеренные, есть и
опережающие благими деяниями...» (35:32), где несправедливые поставлены первыми в
силу их частотности, а затем идут умеренные, а уж затем опережающие.
В силу той же причины вор упомянут прежде воровки47, ибо воровство более
распространено среди мужчин, а прелюбодейка — прежде прелюбодея48, ибо
прелюбодеяние распространено среди
женщин больше.
К этому же виду относится и упоминание милости прежде наказания, ибо именно она
встречается в Коране чаще. О том же передают: «Милость Моя одолевает Мой гнев».
Вот еще слова Его: «...Поистине, среди ваших жен и ваших детей есть враги вам,
берегитесь же их!...» (64:14). Ибн ал-Хаджиб в своих «Лекциях»49 говорил: «Жены
упомянуты первыми, так как цель высказывания — сообщить, что среди упомянутых есть
враги, а среди жен они попадаются чаще, чем среди детей. Поэтому жены теснее связаны
с этим сообщением, и они выдвинуты вперед».
В силу подобной же причины выдвинуто вперед «имущество» в словах Его: «Ваше
имущество и дети — только искушение...» (64:15), ибо с богатством искушение
практически неразлучно, ср. «...Человек восстает оттого, что видит себя разбогатевшим»
(96:6—7). С детьми же искушение не настолько связано, поэтому уместен именно такой
порядок слов.

[Девятый вид — подъем (taraqqi) от низшего к высшему]

В-девятых, подъем от низшего к высшему, как в словах Его: «Разве у них есть ноги, на
которых они ходят, или у них есть руки, которыми они хватают, или у них есть глаза,
которыми они видят, или у них есть уши, которыми они слышат?...» (7:195). Всевышний
начинает с низшего, чтобы начать подъем, поскольку рука благороднее ноги, а глаз —
благороднее руки, слух же — благороднее зрения.
К этому же виду относятся случаи, когда большее (ablaghP)50 отодвигается назад. К этой
разновидности Ибн ас-Са'иг относил упоминание «Милосердного» (ar-rahman) прежде
«Милостивого» (ar-rahim) , упоминание «Кроткого» (ar-ra'uf) прежде «Милостивого» (ar-
rahim)52, упоминание посланника прежде пророка в словах Его: «...и был посланником,
пророком» (19:51). Этому давали разные объяснения, самое известное из которых состоит
в том, что это сделано ради соблюдения рифмы.

[Десятый вид — спуск (tadalli) от высшего к низшему]

В-десятых, спуск от высшего к низшему53 . К этой разновидности он относил: «...не


овладевают Им ни дремота, ни сон» (2:255); «...она не оставляет ни малого, ни великого...»
(18:49); «Никогда не возгордится Мессия над тем, чтобы быть рабом Аллаху, ни ангелы
приближенные!» (5:172).
Вот что упоминал Ибн ас-Са'иг. Другие же упоминали еще разные причины для этого.
Среди них — то, что выдвинутое вперед лучше доказывает могущество Всевышнего и
более удивительно, как в словах Его: «Из них есть такие, что ходят на животе...» и далее
до конца айата (24:45), или в словах Его: «...и подчинили Давуду горы, чтобы они
прославляли, и птиц...» (21:79).
Замахшари54 говорил: «Всевышний выдвинул горы прежде птиц, ибо подчинение их ему и
прославление их более удивительно и сильнее указывает на могущество, более
неподражаемо, ибо горы — неодушевленны, а птицы — живые существа».
Среди них еще — соблюдение рифмы, и этому есть множество примеров.
Среди них еще — ограничение (hasr) для выделения (ikhtisas), и речь об этом пойдет в
главе 55.

Примечание
[В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]

Бывает, что слово в одном месте выдвинуто вперед, а в другом — отодвинуто назад.
Объяснением же может быть то, что в каждом месте контекст требует именно того
порядка, который есть, как было отмечено выше.
Либо же это делается для того, чтобы, начав с чего-то и повторив его в конце,
подчеркнуть его значение, как в словах Его: «в тот день, когда побелеют [21] лица и
почернеют лица...» и еще айаты (3:106—107)55.
Либо же это делается для того, чтобы достичь изощренности в выразительности, строя
речь по-разному. Так, в одном месте сказано: «...И входите во врата, поклоняясь, и
говорите: «Прощение»...» (2:58), а в другом: «...И говорите: «Прощение» и входите во
врата, поклоняясь...» (7:161).
Еще пример. Он сказал: «Мы ниспослали Тору, в которой руководство и свет...» (5:44), а в
суре «Скот» Он сказал: «...Скажи: «Кто ниспослал книгу, с которой пришел Муса, как со
светом и руководством...».

Глава 45
Об общем [`атт] и ограниченном (khass) в Коране
[т. 2, с. 21—24]1.

[Определение и формулы выражения общего]


[21] Общее ('атт) — это выражение (lafz), которое охватывает собой все, что подпадает
под него, без каких бы то ни было оговорок (hasr).
Формулы общего таковы:
(1) — Слово kull«все, каждый» и тогда, когда оно стоит в начале, например: «Всякий
(kull), кто на ней, исчезнет» (55:26), и тогда, когда оно следует за тем, к чему относится,
как, например: «И поклонились ангелы все (kulluhum) полностью» (15:30).
(2) — Слова alladhi «который; тот, который», allati «которая; та, которая», а также формы
двойственного и множественного числа от них, например: «А тот (alladhi), кто говорит
своим родителям: «Тьфу на вас...» (46:17), а имеется в виду всякий, кто произнесет
подобные слова, на что указывает сказанное далее: «Это — те (alladhlna), на которых
оправдалось слово...» (46:8). Другой пример — «А те (alladhlna), которые уверовали и
творили благое, они — обитатели рая...» (2:82).
Еще пример — «Тем (alladhlna), которые делали добро, — доброе и придача...» (10:26).
Еще пример — «...Для тех (alladhlna), кто богобоязнен, у Господа их — сады...» (3:15).
Еще пример — «А те (alla'afi), которые уже отчаялись в месячных...» и далее до конца
айата (65:4).
Еще пример — «А те (alla'afi) из ваших женщин, которые совершат мерзость, — возьмите
в свидетели против них...» и далее до конца айата (4:15).
Еще пример — «А те двое (alladhani) из вас, которые совершат это, — причините им
боль...» (4:16).
(3) — Слова ауу «какой бы ни; как бы ни и т. д.», та «что;
то, что» и man «кто; тот, кто», как условие, вопрос или относительное слово, например:
«...как бы (аууапта) вы ни звали, у Него — самые прекрасные имена...» (17:110).
Еще пример — «Вы и то (та), чему вы поклоняетесь помимо Аллаха, это — дрова для
геенны...» (21:98).
Еще пример — «...Кто (man) делает зло, тому воздастся тем же...» (4:123).
(4) — Имя во множественном числе, являющееся первым
членом идафы, например: «Завещает вам Аллах относительно ваших детей (awladikum)...»
(4:11).
(5) — Имя во множественном числе с определенным артиклем, например: «Счастливы
верующие (al-muminun)» (23:1); «...избивайте многобожников (al-mushrikln)...» (9:5).
(6) — Имя нарицательное (ism al-jins)2, являющееся первым членом идафы, например:
«...Пусть берегутся те, которые нарушают Его приказ (amrahu)...» (24:63), имеется в виду,
всякий приказ (kullатr) Аллаха.
(7) — Имя нарицательное с определенным артиклем, например:
— «...А Аллах разрешил торговлю (al-bay')...» (2:275), имеется в виду, всякую (kull)
торговлю;
— «Поистине, человек (al-insan) ведь в убытке» (103:2), имеется в виду, каждый (kull)
человек, что доказывается словами: «кроме тех, которые уверовали...» (103:3)3.
(8) — Имя в неопределенном состоянии в контексте отрицания и запрещения4 ,
например: - «...то не говори им — тьфу! (uffin)» 5 (17:23);
— «Нет вещи (shay'un) без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы...» (15:21);
— «Эта книга — нет сомнения (rayba) в том...» (2:2);
— «...то нет близости (rafatha), и нет распутства (fusuqa), и нет препирательства (jidala)
во время хаджжа...» (2:197).
Это имя может стоять также и в условной конструкции, например:
«А если кто-нибудь (ahadun) из многобожников попросит у тебя убежища, то приюти его,
пока он не услышит слова Аллаха...» (9:6).
Это имя может быть употреблено и в контексте, где всего этого нет, например, «...и
низвели Мы с неба воду (та`an) чистую» (25:48).

Раздел
[Три класса общего]

Общее может быть разделено на три класса:


Первый — то, что всегда остается общим.
Кади Джалал ад-Дин ал-Булкини 6 говорил: «Примеры этого — редки и драгоценны
('aziz), ибо практически в каждом общем выражении можно представить себе наличие
ограничения (takhsis).
Так, из слов Его: «О люди! Бойтесь Господа вашего!» (22:1), может быть, исключаются
(yukhassuminhu) те, кто не может отвечать за себя.
Из слов: «...Запрещена вам мертвечина...» (5:3) исключаются случаи, когда человек
вынужден, а также мертвая рыба и саранча.
Лихва (ribа) запрещена, но из нее исключаются объеденные пальмы ('аrауа) 7.»
Заркаши8 в «Доказательстве» говорил, что такого в Коране много. В качестве примера он
приводил:
— «Аллах о всякой вещи знающ» (2:231 и еще много контекстов);
— «Поистине, Аллах ни в чем не несправедлив к людям...» (10:44);
— «...Твой Господь никого не обижает» (18:49);
— «Аллах сотворил вас из праха, потом из капли...» (35:11);
— «Аллах— тот, который дал вам землю пребыванием...» (40:64)».
Я говорю: «Все эти айаты не относятся к конкретным установлениям закона
(ahkamfar'iyya). Очевидно, что Булкини имел в виду, что это редко встречается в
отношении установлений закона. После размышления над Кораном я выделил один такой
айат, а именно: «И запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата (4:23), из
которого нет исключений (lakhususafiha)»9 .
Второй класс — общее, в котором подразумевается ограничение (khusus).
Третий класс — ограниченно общее ('ammmakhsus).
Относительно этих двух классов между людьми существуют разногласия.
Так считают, что первый из них не предполагает, что общее выражение охватывает все
единичные предметы данного рода, ни с точки зрения выражения (lafz), ни с точки зрения
установления (hukm), но среди этих единичных предметов есть те, к каждому из которых
оно применимо.
Второй же класс предполагает общность, которая охватывает все [22] единичные
предметы с точки зрения выражения, но не с точки зрения установления.
Другая точка зрения состоит в том, что первый класс — это безусловно иносказание
(majaz), когда выражение употребляется не в своем изначальном смысле.
В этом его отличие от второго класса, относительно которого высказывались разные
мнения. Самое верное из них, что слово тут употреблено в своем подлинном значении
(haqiqa).
Этого мнения придерживается большинство шафиитов и многие ханафиты, а также все
ханбалиты.
Имам ал-Харамайн передает его как мнение всех законоведов.
Шейх Абу Хамид 10 говорил, что это — учение Шафи'и 11 и его учеников.
Субки12 считал это мнение верным, на том основании, что отношение выражения к
оставшейся после ограничения части такое же, как и его отношение к ней до ограничения.
Все согласны в том, что это первое отношение есть подлинное значение высказывания, а
значит, и последующее отношение тоже таково.
Что касается ограниченного (makhsus)23 , то примеры его в Коране весьма многочисленны,
и больше всего его среди отмененного, так как всякое общее утверждение, которое
отменено, уже ограничено (khussa).

[Виды слитного уточнения]

Уточнение (mukhassis) же может быть либо слитным (muttasil), либо раздельным


(munfasil).
Слитное уточнение24 в Коране бывает пяти видов: Во-первых, исключение (istithna),
например:
— «А те, которые бросают обвинение в целомудренных, а потом не приведут четырех
свидетелей, — побейте их восемьюдесятью ударами и не принимайте от них
свидетельства никогда; это — распутники, кроме тех, которые потом раскаялись...»
(24:4—5);
— «И поэты — за ними следуют заблудшие...» и вплоть до слов Его: «кроме тех,
которые уверовали и творили добрые дела...» и далее до конца айата (26:224—227);
— «...А кто творит это, тот встретит воздаяние...» и вплоть до слов Его: «кроме тех, кто
раскаялся...» (25:68—70);
— «И замужние из женщин, если ими не овладели ваши десницы...» (4:24);
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
Во-вторых, описание (wasf), например: «...и ваши воспитанницы, которые под вашим
покровительством от ваших жен, к которым вы уже вошли...» (4:23).
В-третьих, условие (shart), например:
— «...А те, которые хотят записи (о свободе), из тех, которыми овладели десницы ваши,
— записывайте их, если знаете, что в них есть добро...» (24:33);
— «Предписано вам, когда придет к кому-нибудь из вас смерть, если он оставляет
добро, завещание...» (2:180).
В-четвертых, предел (ghaya), например:
— «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день...» вплоть до слов Его:
«...пока они не отдадут откупа...»(9:29);
— «...и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся...» (2:222);
— «...И не брейте своих голов, пока не дойдет жертва до своего места...» (2:196);
— «...Ешьте и пейте, пока не станет различаться перед вами белая нитка...» и далее до
конца айата (2:187).
В-пятых, замена (badal) частью целого, например: «А у Аллаха на людях обязательство
хаджжа к дому, — для тех, кто в состоянии совершить путь к нему» (3:97).

[Виды раздельного уточнения]

Раздельное же уточнение — это другой айат в другом месте, или хадис, или единое
мнение (ijma'), или рассуждение по аналогии (qiyas)25.
Пример того, что уточнено Кораном, — слова Всевышнего: «А разведенные выжидают
сами с собой три периода...» (2:228).
Уточнением к ним выступают слова Его: «...Когда вы женитесь на верующих, а потом
разводитесь с ними, раньше чем [23] их коснетесь, то нет на них для вас срока...» (33:49), а
также слова Его: «...а у которых ноша — их срок, чтобы они сложили свою ношу...»(65:4).
Еще пример — слова Его: «...Запрещена вам мертвечина и кровь...»(5:3).
Смысл «мертвечины» ограничен тем, что исключается рыба на основании слов Его:
«Дозволена вам охота в море и питание ею в пользование вам и путникам...» (5:96).
А смысл «крови» ограничен тем, что исключается застывшая кровь на основании слов
Его: «...или пролитая кровь...» (6:145).
Еще пример — слова Его: «...и одной из них дали кинтар, то не отбирайте из него
ничего...» и далее до конца айата (4:20).
Уточнением к ним выступают слова Всевышнего: «...то не будет греха над ними в том,
чем она себя выкупит...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них
сотней ударов...» (24:2).
Уточнение к ним — слова Его: «...то им — половина того26, что целомудренным, из
наказания...» (4:25)27.
Еще пример — слова Его: «...то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3).
Уточнение к нему — слова Его: «Запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата
(4:23).
Пример того, что уточнено хадисом, — слова Всевышнего: «... А Аллах разрешил
торговлю...».
Из этого исключается торговля с обманом, на что есть многочисленные указания в сунне.
Еще пример — «...и запретил рост...» (2:275).
Из этого исключаются на основании сунны объеденные пальмы ('arayа).
Из айатов о наследниках исключаются на основании сунны
убийцы и вероотступники.
Из айата о запрещении мертвечины на основании сунны исключается саранча.
Из айата о «трех периодах» (2:228) на основании сунны исключается рабыня (ата).
Еще пример — «воду чистую» (25:48), из чего на основании сунны исключается
испорченная вода28.
Еще пример — «Вору и воровке отсекайте...» (5:38).
Из этого на основании сунны исключается тот, кто украл меньше, чем на четверть динара.
Пример того, что уточнено единым мнением (ijma), — это айат о наследниках, из которого
исключается раб (raqiq), который на основании единого мнения не наследует. Это
упоминал Макки29.
Пример того, что уточнено рассуждением по аналогии (qiyas), — это айат о
прелюбодеянии (zina): «...побивайте каждого из них сотней ударов...»(24:2).
Из этого исключается раб ('abd) по аналогии с рабыней (ата), о которой прямо говорится
в словах Его: «...то им — половина того, что целомудренным, из наказания...» (4:25). Это
уточнение ограничивает общность смысла рассматриваемого айата. Это тоже упоминал
Макки.

Раздел
[Коран как уточнение положения сунны]

В Коране есть такие специфические (khass) высказывания, которые оказываются


ограничивающими (mukhassis) общность утверждений сунны, но это встречается крайне
редко.
Один из таких примеров— слова Всевышнего: «...пока они не дадут откупа...» (9:29). Эти
слова уточняют слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: «Мне велено
сражаться с людьми, пока они не скажут: «Нет Бога кроме Аллаха».
Еще пример — слова Его: «Охраняйте молитвы и молитву среднюю...» (2:238). Они
ограничивают общность запрета Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, на
молитву во время, которое полагается непригодным для отправления религиозных
обязанностей30 .
Еще пример — слова Его: «...от шерсти и волоса их...» и далее до конца айата (16:80). Эти
слова ограничивают общность высказывания Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует: «То, что ощипывается из животных, должно быть уже мертвым» 31 .
Еще пример — слова Его: «...работающих над этим, — тем, у кого сердца привлечены...»
(9:60) . Они ограничивают общность слов Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует: «Не дозволяется давать милостыню богатому и обладающему силой
никому, кроме меня» 33 .
Еще пример— слова Его: «...то сражайтесь с тем, который несправедлив...» (49:9). Они
ограничивают общность слов Пророка, да благословит его Аллах и приветствует: «Если
двое мусульман сойдутся с мечами, то и убивший, и убитый — в огне».

Разрозненные замечания по поводу общего и ограниченного


Первое замечание:

Если общее утверждение помещено в контекст восхваления или порицания, то сохраняет


ли оно вне этого контекста свой общий характер?
На это счет есть разные мнения.
Первое из них — да, поскольку ничто его отводит, и нет противоречия между общностью
высказывания, с одной стороны, и восхвалением или порицанием, с другой.
Второе — нет, ибо оно сделано не как общее утверждение, а как часть восхваления или
порицания.
Третье, самое верное, — ответ будет разный в зависимости от следующего: Утверждение
останется общим, если ему не противоречит другое общее высказывание, сделанное не в
этом контексте. Однако оно не остается общим, если есть такое общее высказывание,
которое ему противоречит.
Это мнение объединяет в себе два предыдущих.
Пример, где противоречия нет, — слова Всевышнего: «Ведь праведники, конечно, в
благодати! А ведь грешники, конечно, в огне!»(82:13—14).
Пример, где такое противоречие есть, — слова Всевышнего: «которые хранят свои члены
(кроме как от своих жен и того, чем овладела десница...» (23:5—6). Эти слова сказаны в
контексте восхваления.
Кажется, что их прямой смысл (zahir) распространяется и на двух сестер, если ими вместе
овладела десница, но этому пониманию противоречат слова: «...и — объединять двух
сестер...» (4:23).
Эти слова охватывают собой и тот случай, когда ими вместе овладела десница, и они не
сказаны специально для восхваления. В силу этого и первая цитата трактуется иным
образом, а именно, что две сестры там не имеются в виду.
Аналогичный пример в порицании — «...А те, которые собирают золото и серебро...» и
далее до конца айата (9:34). Эти слова сказаны в контексте порицания, [24] и внешне
кажется, что они охватывают собой и дозволенные украшения, однако этому
противоречит хадис от Джабира34: «Украшения не входят в закат». Поэтому и первое
высказывание трактуется по иному.

Второе замечание:

Мнения расходятся относительно обращений лично к Пророку, да благословит его Аллах


и приветствует, например: «О пророк!» или «О посланник!», распространяются ли они и
на общину?
Говорили, что да, распространяются, так как следование примеру есть то, что должны
соблюдать по обычаю его последователи.
Однако более верным, согласно книгам по основам законоведения, является отказ от
такого расширения понимания, поскольку формула ограничена лично им (ikhtassabihi).

Третье замечание:

Мнения расходились по поводу обращения «О люди!», охватывает ли оно собой


Посланника, да благословит его Аллах и приветствует?
Есть несколько мнений, самое верное из них, разделяемое большинством, что да,
охватывает, поскольку формула в своей общности распространяется и на него.
Ибн Аби Хатим выводил от Зухри35, который говорил: «Когда Аллах говорит: «О те, кто
уверовал, поступайте так-то», то Пророк, да благословит его Аллах и приветствует,
входит в их число.
Другое мнение, что нет, ибо это передано его языком для оповещения других, и в этом
одно из его отличий (khasa`is).
Третье мнение, что если обращение сопряжено со словом «Скажи», то оно его не
охватывает, так как он участвует в передаче, и этот контекст исключает его включение в
общее число, а если оно не сопряжено с этим, то включает и его самого.

Четвертое замечание:

Самым верным, согласно книгам по основам законоведения, считается мнение, что


обращение «О люди!» охватывает собой и неверного, и раба, ибо словесно обращение
имеет общий характер.
Говорили еще, что это обращение не охватывает неверного, поскольку ему не вменяется
исполнение конкретных установлений закона, ни раба, поскольку ответственность за его
поведение возлагается по закону на его господина.
Пятое замечание:

Мнения расходились и относительно man«кто; тот, кто», охватывает ли это слово


женщин?
Правильное мнение состоит в том, что охватывает, с чем не согласны ханафиты.
Это подтверждают для нас слова Всевышнего: «А если кто (man) сделает что-нибудь
благое — будь то мужчина или женщина...» (4:124). Разъяснение, включающее в себя и
тех, и других, указывает на то, что manохватывает их собой.
Еще одно подтверждение — слова Его: «А кто из вас покорен Аллаху и Его посланнику и
вторит благое, — той Мы дадим награду...» (33:31).
Мнения расходились и относительно формы правильного множественного числа
мужского рода36, включает ли она в себя женщин? Правильный ответ, нет, не включает,
но они могут подразумеваться, если того требует контекст. Что же касается ломаного
множественного числа, то все согласны в том, что оно включает в себя и женщин.

Шестое замечание:

Существуют расхождения и относительно обращения «О люди писания!», включает ли


оно в себя правоверных?
Верный ответ, нет, не включает, ибо это выражение ограничено теми, кто назван.
Говорили еще, что если смысл распространяется и на них, то включает, а если нет, то —
нет.
Расходились во мнениях и относительно обращения: «О те, кто уверовал!», включает ли
оно в себя людей писания?
Говорили, что нет, основываясь на том, что к ним не обращены конкретные установления
закона.
Говорили, что да. Это понимание избрал Ибн ас-Сам'ани, который говорил: «А слова Его:
«О те, кто уверовал!» — это обращение почтения (tashrif), а не ограничения (takhsis)».

Глава 46
О недосказанном (тиjтаl) и разъясненном (mubayyan) в Коране
[т. 2, с. 24—27]

[Определение и причины недосказанного]

[24] Недосказанное — это то, смысл чего не проявлен (layattadih). Подобное в Коране есть
вопреки тому, что утверждал Давуд аз-Захири1.
По поводу того, может ли подобное так и остаться недосказанным, существуют разные
мнения.
Самое верное из них состоит в том, что тот, кому вменено в обязанность поступать
согласно этому, не может остаться с не тем пониманием.
Недосказанное бывает обусловлено разными причинами:
Одна из них — многозначность (ishtirak), например:
— «и ночью, когда она темнеет ('as'asa)» (81:17), поскольку слово 'as'asaможет
обозначать как приход ночи, так и ее уход;
— «...три периода (quru`)...» (2:228), поскольку слово qur` может обозначать как
месячные, так и чистоту;
— «...и извинит тот, в руке которого брачный союз...» (2:237), поскольку здесь может
иметься в виду как муж, так и опекун, ибо брачный союз может быть в руке каждого из
них.
Другая причина— эллипсис (hadhf), например: «...желая (targhabuna) жениться на них...»
(4:127), так как может подразумеваться как предлог fi, так и предлог 'an2.
Еще одна причина — возможность различной предметной соотнесенности личного
местоимения, например: «...к Нему восходит слово доброе и дело благое, которое Он
возвышает...» (35:10).
Местоимение субъекта в глаголе yarfa'uhu «Он возвышает» может относиться к тому же, к
чему относится местоимение в выражении ilayhi«к Нему», то есть, к Аллаху 3.
Оно может относиться также и к al-'amal «дело», и тогда фраза будет значить, что дело
благое возвышает слово доброе 4.
Местоимение может относиться также и к al-kalimat-tayyib «слово доброе», то есть, что
слово доброе, а именно, исповедание единобожия, возвышает доброе дело, ибо дело
может быть по настоящему добрым только при наличии веры 5.
Еще одна причина — возможность как связности ('atf) в речи, так и разрыва (isti'naf) в ней,
например: «...только Аллах, а твердые в знаниях говорят...» (3:7)6.
Еще одна причина — необычность слова (gharabatal-lafz), например: «...то не
препятствуйте (lata'duluhunna) им...» (2:232)7.
Еще одна причина — редкость употребления сейчас8, например:
— yulquna-s'sam«...извергают подслушанное...» (26:223), то есть, слушают9 ;
— thaniya 'atfihi «отворачивая свою шею...» (22:9), то есть, превозносясь (mutakabbiran);
— wa-asbahayuqallibukaffayhi «...и стал он выворачивать свои руки...» (18:42), то есть,
каяться.
Еще одна причина — порядок слов (at-taqdimwa-t-ta'khir), например: [25] «И если бы не
слово, которое раньше изошло от твоего Господа, то это было бы неизбежным, — и срок
названный» (20:129), а смысл таков: Если бы не слово и не срок названный, то это было
бы неизбежным;
«...Спрашивают они тебя, как будто бы ты осведомлен о нем...» (7:187), а смысл:
Спрашивают они тебя о нем, как будто бы ты осведомлен.
Еще одна причина — изменение и перестановка звуков в форме, например:
— «и горою Синаем (sinin)» (95:2), a sinin— это sina«Синай»;
— «...Илйасину ('ala al yasm)» (37:130), a al yasm — это ilyas «Илйас».
Еще одна причина — повтор разделителя там, где внешне речь кажется связной,
например: «...тем, которые считались ничтожными, — тем, которые уверовали из них...»
(7:75)10.

Раздел
[О слитном и раздельном разъяснении]

Разъяснение (tabym) может быть слитным (muttasil), например, слова «...на заре» после
слов Его: «...белая нитка и черная нитка...» (2:187).
Оно может быть раздельным (munfasil), находящимся в другом айате, например, слова
Его: «Если же он дал развод ей, то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за
другого мужа...» (2:230), идущие после слов Его: «Развод — двукратен...» (2:229). Эти
слова разъясняют (bayyanat), что перед этим имелся в виду развод, после которого
возможно возвращение. Если бы не эта причина, то все бы ограничилось упоминанием
двух разводов.
Ахмад11 и Абу Давуд12 в «Отменяющем», Са'ид ибн Мансур и другие выводил от Абу
Разина ал-Асади, который говорил: «Некий человек спросил: «Посланник Аллаха, ты
помнишь слова Аллаха: «Развод — двукратен», а где же третий раз?». Он ответил:
«...Отпустить с благодеянием...» (2:229).
Ибн Мардавайх выводил от Анаса13, который говорил: «Некий человек спросил:
«Посланник Аллаха, Аллах упомянул, что развод— двукратен, а где же третий раз?». Он
ответил: «...Либо удержать согласно обычаю, либо отпустить с благодеянием...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75:22—
23), которые указывают на возможность лицезрения (rи'уа) и объясняют (mufassira), что
под словами Его: «Не постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) имеется в виду «не
охватывают» (latuhitu), а не «не видят» (latara).
Ибн Джарир выводил через извод 'Ауфи от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Его: «Не
постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) говорил: «Это значит «не охватывают» (la
tuhitu)».
Он же выводил от 'Икримы, что как-то при упоминании лицезрения спросили: «А разве
Он сам не сказал: «Не постигают Его взоры»?». Он же ответил: «Ты ведь видишь небо? А
разве ты все его видишь?»
Еще пример — слова Его: «...Дозволено вам всякое животное из скота, кроме того, о чем
читается вам...» и далее до конца айата (5:1), которые объясняются словами Его:
«...Запрещена вам мертвечина...» (5:3).
Еще пример — слова Его: «Властелину (malik) в день суда!» (1:4), которые объясняются
словами Его: «Что же даст тебе знать, что такое день суда? И затем, что же даст тебе
знать, что такое день суда? В тот день, когда душа ничего не сможет (latamliku) для души,
и вся власть в тот день — Аллаху» (82:17—19).
Еще пример — слова Его: «И Адам принял от Господа своего слова и обратился он к
Нему...» (2:37), которые объясняются словами Его: «Они сказали: «Господи наш! Мы
обидели самих себя...» и далее до конца айата (7:23).
Еще пример — слова Его: «И когда кого-нибудь из вас обрадуют тем, что приведено в
пример для Милосердного...» (43:17), которые объясняются словами Его из айата в суре
«Пчелы»: «...И когда одного из них обрадуют девочкой...» (16:58).
Еще пример — слова Его: «...и верно соблюдайте Мой завет, тогда и Я буду соблюдать
обет с вами...» (2:40).
Ученые говорили: «Разъяснением (bayan) этого завета являются слова Его: «...Если вы
будете выстаивать молитву и давать очищение, и уверуете в Моих посланников...» и до
конца айата (5:12). Таков Его завет, а их завет: «...Я очищу вас от ваших злых деяний...»
(5:12)».
Еще пример — слова Его: «Путем тех, кого Ты облагодетельствовал...» (1:7), которые
разъясняются словами Его: «Это — те, кому даровал Аллах милость, из пророков...» и до
конца айата (19:58).
Иногда разъяснение (tabyin) дается в сунне. Вот, например, слова Его: «И выстаивайте
молитву, и давайте очищение...» (2:43): «...А у Аллаха — на людях обязательство хаджжа
к Дому...» (3:97). Сунна же разъясняет, какие действия совершаются во время молитвы и
хаджжа, и каковы размеры разных видов заката.

Примечание
[О спорных в отношении недосказанности айатах]

Мнения расходились относительно некоторых айатов, относились ли они изначально к


недосказанному?
В том числе айат о воровстве (sirqa) (5:38)14. Говорили, что этот айат недосказан в
отношении руки (yad), ибо так называют эту конечность до запястья, до сустава и до
локтя, а также в отношении отсечения (qat'), ибо так называют как то, что следует из
разъяснений, так и нанесение раны, и неочевидно, что из этого имеется в виду.
Разъяснение законодателя (ash-shari')15, что имеется в виду запястье, ясно дает понять, что
имеется в виду именно это16.
Говорили, что в этом айате нет недосказанности, так как разъяснения явно указывают на
отсечение.
Еще пример — «...обтирайте голову...» (5:6). Говорили, что в нем есть недосказанность,
так как нет уверенности, что следует обтирать, всю голову или только часть ее.
То, что законодатель обтирал переднюю часть головы (nasiya)17, разъясняет, что делать
надо так.
Говорили: «Нет, это выражение употреблено для обозначения настоящего обтирания
пусть и самой меньшей части того, что называется этим словом»18.
Еще пример — «И запрещены вам ваши матери...». Говорили, что это айат — недосказан,
ибо отнесение запрета к самим матерям неверно, поскольку это запрет на действие.
Приходится домысливать (taqdir), причем можно выбрать самые разные действия,
которые тут ни при чем, и нет основания предпочесть какое-то из них.
Говорили, что недосказанности нет, поскольку основание предпочесть есть, и это —
принятый обычай, который указывает, [26] что запрет относится к соитию или чему-то
подобному.
Аналогично этому трактуются и другие запреты, которые относятся к другим конкретным
лицам.
Еще пример — «...А Аллах разрешил торговлю и запретил лихву (riba)...» (2:275).
Говорили, что это айат — недосказанный, поскольку лихва — это прирост (ziyada), а
торговли без прироста не бывает. Значит, не хватает разъяснения (bayan), что именно
разрешено и что — запрещено.
Говорили, что недосказанности нет, поскольку торговля определена преданием как
установление закона. И воспринимается как общее установление, поскольку нет указания
на ограничения.
Маварди говорил: «Шафи'и приводит четыре мнения на этот счет:
Первое мнение — что это — высказывание общее, поскольку его словесная форма — это
выражение общности, охватывающее собой всякую (kull) торговлю и требующее
разрешить все ее виды, кроме того, что исключено (khassahu) прямым указанием (datil).
Сам Шафи'и и его ученики полагали, что это мнение — самое верное. Ведь Пророк, да
благословил его Аллах и приветствует, запретил те виды торговли, которые арабы
практиковали, но не разъяснил, что же допускается, а лишь указал, что данный айат
распространяет разрешение на все виды торговли, кроме тех, что были исключены. А
затем уже Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, разъяснил, что именно
исключено ограничением (makhsus)».
Маварди продолжал: «Сама же общность ('итйт) высказывания понимается двояко:
Во-первых, как общее, в котором подразумевается общность ('итйт), даже если к нему и
присоединено ограничение.
Во-вторых, как общее, в котором подразумевается ограничение (khusus)».
Он говорил дальше: «Разница между двумя толкованиями состоит в том, что во втором
случае разъяснение (bayan) предшествует самому выражению, а в первом — следует за
ним, присоединено к нему».
Он говорил еще: «При любом понимании дозволяется ссылаться (istidlal) на этот айат в
спорных вопросах, если нет особого указания на ограничение (takhsis).
Второе мнение — что этот айат — недосказанный, ибо понять, какая торговля правильная,
а какая — неправильная, разумением установить нельзя, но лишь разъяснением Пророка,
да благословит его Аллах и приветствует».
Он говорил: «Затем есть еще вопрос, этот айат является недосказанным сам по себе или в
силу оговорки ('arid) о том, какая торговля запрещена? Точек зрения на этот счет две.
И еще один вопрос. Появляется ли недосказанность в смысле помимо словесной формы,
поскольку слово bay' — это имя языка, смысл которого доступен разуму, однако, когда
против него возникает оговорка из сунны, две степени общности вступают в
противоречие, и то, что имеется в виду, становится определенным только за счет
разъяснения сунны, и недосказанность возникает лишь в силу этого, а не из самого слова?
Или же недосказанность есть также и в словесной форме, если имеется в виду не то, что
является значением слова, но есть условия, которые умом из языка не вывести, и тогда
айат является также и неясным (mushkil)? И на этот счет точек зрения две».
Он говорил: «В любом из двух вариантов не допускаются ссылки на него в вопросе, какая
торговля правильная, а какая нет, при том, что исходно данное выражение указывает на
правильность торговли».
Он говорил: «В этом разница между общностью и недосказанностью, а именно, ссылаться
на прямой смысл (zahir) общего выражения можно, а ссылаться на прямой смысл
недосказанного — нельзя.
Третье мнение — что этот айат — вместе и общий, и недосказанный.
Этому давали несколько объяснений:
Первое из них — что общность в словесном выражении, а недосказанность — в смысле.
Таким образом, словесное выражение оказывается общим, но ограниченным, а смысл —
недосказан, но за ним следует толкование.
Второе — что общность в словах «Разрешил Аллах торговлю», а недосказанность — в
словах «и запретил лихву».
Третье — что это высказывание было недосказанным, но после того, как Пророк, да
благословит его Аллах и приветствует, разъяснил его, оно стало общим. Таким образом,
до разъяснения айат относится к разряду недосказанного, а после разъяснения — к
разряду общего. На основании этого объяснения ссылаться на прямой смысл этих слов
можно при разборе спорных видов торговли.
Четвертое мнение — что этот айат касается разрешенных видов торговли и что это было
ниспослано после того, как Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, разрешил
одни виды торговли и запретил другие. В соответствии с этим объяснением ссылаться на
явный смысл слов нельзя». Цитата завершена.
К другим примерам относятся разные айаты с формулировками установлений закона
(asmashar'iyya), например: «И выстаивайте молитву, и давайте очищение...» (2:43); «...кто
из вас застает этот месяц, пусть проводит его в посту...» (2:185); «...А у Аллаха — на
людях обязательство хаджжа к дому...» (3:97).
Говорили, что все эти айаты недосказаны, поскольку возможно отнести слово salat
«молитва» к любому молению (du'a), слово sawm«пост» — к любому воздержанию
(imsak), слово hajj«хаджж» — к любому устремлению (qasd). Имеется в виду, что
языковое значение не указывает на то, что имеется в виду, и нуждается в разъяснении.
Говорили, нет, они могут относиться ко всему, что было упомянуто, кроме того, что
исключено наличием указания.

Примечание

Ибн ал-Хассар говорил: «Есть люди, которые полагают, что вероятное (muhtamal) и
недосказанное (mujmal) — одно и то же».
Он говорил: «Правильное же суждение состоит в том, что недосказанное — это неясное
выражение (lafzmubham), когда непонятно, что точно имеется в виду, а вероятное — это
выражение, которое изначально может иметь два и более значений, [27] независимо от
того, являются ли реальными (haqiqa) все они или только часть».
Он еще говорил: «Разница между ними состоит в том, что недосказанное обозначает вещи
известные, но словесное выражение у них общее, и оттого возникает колебание между
ними. Неясное же выражение (mubham) не обозначает однозначно нечто заранее
известное. И еще. Законодатель никому не доверил разъяснение недосказанного в отличие
от вероятного».

Глава 47
Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35]1

[27] Специальные сочинения на эту тему написаны многими авторами, среди них Абу
'Убайд ал-Касим ибн Саллам2, Абу Давуд ас-Сиджистани, Абу Джа'фар ан-Наххас3, Ибн
ал-Анбари4, Макки5, Ибн ал-'Араби и другие6.
Имамы говорили7: Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он
изучит отменяющие и отмененные айаты. Как сказал 'Али некоему судье: «Можешь ли ты
отличить отменяющее от отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и
погубил других»8.

[Аспекты рассмотрения проблемы отмены]

В этой главе рассматривается несколько проблем.

[1. Значение термина naskh]9

Во-первых10, слово naskh встречается в следующих значениях:


— в значении устранения (izala), например слова Всевышнего: «Но Аллах стирает
(yansakhu) то, что бросает сатана, потом Аллах утверждает Свои знамения» (22:52);
— в значении замены (tabdil), например, «А когда Мы заменяем (baddalna) одно
знамение другим...» (16:101)11;
— в значении перехода, передачи (tahwil), подобно последовательному переходу
(tanasukh) наследства от наследника к наследнику12 ;
— в значении переноса (naql) из одной позиции в другую, например, ты переписал
книгу, когда ты скопировал все,
что сказано в ней и что написано 13 . Макки писал: «Данный вид14 не может иметь место в
Коране». Он выражал несогласие с ан-Наххасом, допускавшим это, мотивируя свою
позицию тем, что слово nasikh в Коране в данном значении (переписчик) не соотносится
со словом mansukh, а соотносится с другими словами 15.
А Са'иди16 говорил: «То, что говорил ан-Наххас, подтверждается словами Всевышнего:
«Мы записывали то, что вы совершали» (45:29), а также Его словами: «Он находился в
матери книги в Нас, вознесен, мудр» (43:4). Ведь, известно, что ниспосланное из
откровения по частям (nujuman)17 целиком находится в матери книг, т. е. хранимой
скрижали, как сказано в Его словах: «... в книге сокровенной. Прикасаются к нему только
очищенные» (56: 78—79)18.

[2. Отмена не является изменением мнения (bada`)]

Во-вторых19, отмена (naskh) — это то, чем Аллах выделил нашу общину в силу неких
мудрых соображений (hikam), например, для того, чтобы дать ей облегчение (taysir). Все
мусульмане единодушно считают, что такое допустимо. Иудеи же отвергают отмену,
усматривая в этом изменение мнения (bada), как если бы человек имел какое-то мнение, а
потом счел его неверным20. Ибо отмена — это разъяснение относительно предела
действия установления (hukm), как воскресение после смерти и наоборот, как болезнь
после здоровья и наоборот, как бедность после богатства и наоборот. Ни в одном из этих
случаев передумывания (bada`) нет, как нет его и в том, что касается повеления (атпr) и
запрета (nahy).

[Коран и сунна с точки зрения отмены положений друг друга]21

Ученые расходились во мнениях на этот счет. Одни говорили, что положения Корана
могут быть отменены только положениями Корана, основываясь на Его словах: «Всякий
раз, как Мы отменяем стих22 или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он,
или похожий на него» (2:106). Они объясняли, что похожим на Коран или лучше Корана
может быть только Коран.
Другие говорили: Кроме того, положения Корана могут быть также отменены
положениями сунны, потому что и она — от Аллаха, как сказал Всевышний: «И речи он
ведет не по прихоти своей» (53:3)23. К этому же разряду относится айат завещания
(wasiyya)24, о котором речь впереди.
Третья точка зрения такова: Если положения сунны установлены по повелению Аллаха
через откровение25, то они могут отменять Коран. Если же положения сунны установлены
на основании личного мнения (ijtihad)26 Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, то не отменяют. Данная точка зрения была приведена Ибн Хабибом ан-
Найсабури в его комментарии к Корану.
Шафи'и говорил: «Когда имеет место отмена положений Корана Сунной, то вместе с этим
есть и другое место в Коране, которое подтверждает данную отмену. И наоборот, когда
положения сунны отменяются Кораном, то одновременно есть и другой хадис, который
подтверждает отмену, что сделано для того, чтобы стало ясно согласие Корана и сунны
между собой. Я разъяснил подобные случаи в своем комментарии на книгу «Свод
сводов»27 , посвященную основаниям законоведения (usul), которая написана в стихах».

[3. Что подлежит отмене]28

В-третьих, отмене подлежат только повеления (атr) и запреты (nahy), даже изложенные в
повествовательной форме (khabar). Что же касается повествования, не содержащего
значения пожелания (talab), то отмена к ним не применяется, также как и к обещанию и
угрозе (al-wa'dwa-1-wa`id). Если ты понял это, тебе становится ясно, сколь неправильно
поступают те, кто включает в книги, посвященные отмене, большое количество айатов,
содержащих повествование, обещание или угрозу29.

[4. Виды отмены]30

В-четвертых, существует несколько видов отмены:


1) отмена распоряжения до его исполнения. Это — отмена по сути ('ala-1-haqiqa), как,
например, случай с айатом о тайной беседе (najwa)31;
2) отмена того, что являлось законом для тех, кто был до нас, например, закона о
воздаянии (sharal-qisas) и пени (diyya)32, или того, что было общим предписанием
(атпrijmaliyy)33, например, отмена обращения [лица во время молитвы] [28] к Иерусалиму
на Ка'бу34 или пост Ашура' (saum 'ashura')35 постом в месяц рамадан. Именно подобная
отмена называется отменой «преодолением» (naskh
tajawwuz).
3) Повеление, обусловленное некоей причиной, затем исчезнувшей, например,
повеление мусульманам терпеть и прощать во времена слабости и малочисленности,
отмененное впоследствии обязательством сражаться. Данный случай в действительности
не является отменой, а относится к разряду предаваемого забвению (munsa)36 , как сказал
Всевышний: «...или заставляем его забыть» (2:106). Предаваемым же забвению — до тех
времен, пока мусульмане не укрепятся — было повеление сражаться, поскольку в
состоянии слабости нормой является терпение по отношению к обидам. Тем самым,
мнение, в котором упорствовали многие, полагавшие, что данный айат отменен айатом
меча (sayf)37, неверно, т. к. данное повеление относится к преданному забвению. Смысл
же этого в том, что всякое данное повеление должно быть исполнено в определенное
время, что связанно с поводом ('ilia), вызвавшим данную норму (hukm). А затем, с
изменением повода, совершается переход к другой норме, но не отменяется, т. к. отмена в
действительности — это удаление (izala) положения, которому уже не дозволяется
следовать.

[Макки о цели и временных границах отмены]

Макки писал: «Ученые считают, что слова Аллаха, являющиеся прямым обращением к
людям, содержат указания на время и срок исполнения. Например, Его слова в суре
«Корова»: «Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со своим повелением» (2:109)
являются бесспорной (muhkam) нормой, но не отмененной, ибо исполнение ее ограничено
установлением определенным сроком. А к ограниченному сроком отмена не относится.

[5. Суры Корана с т. з. содержащихся в них отменяющих и отмененных


айатов]

В-пятых38 , некий ученый писал, что суры Корана с т.з. содержащихся в них отменяющих
и отмененных айатов, делятся на несколько частей:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов. Количество этих
сур составляет 43: «Открывающая книгу» (№ 1), «Иусуф» (№ 12), «Йа син» (№ 36),
«Комнаты» (№ 49), «Милосердный» (№ 55), «Железо» (№ 57),»Ряды» (№ 61), «Собрание»
(№ 62), «Запрещение» (№ 66), «Власть» (№ 67), «Неизбежное» (№ 69), «Нух» (№ 71),
«Джинны» (№ 72), «Посылаемые» (№ 77), «О чем они расспрашивают» (№ 78),
«Вырывающие» (№ 79), «Раскалывание» (№ 82) и последующие три суры —
«Обвешивающие» (№ 83), «Раскалывание» (№ 84), «Башни» (№ 85), «Заря» (№ 89) и все
последующие суры, кроме сур «Смоковница» (№ 95), «Предвечернее время» (№ 103) и
«Неверные» (№ 109);
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты. Количество этих
сур составляет 25: «Корова» (№ 2) и три последующие39, «Хадж» (№ 22), «Свет» (№ 24) и
следующие за ней две суры40, «Сонмы» (№33), «Саба» (№34), «Верующи» (№40), «Совет»
(№42), «Рассеивающие» (№ 51), «Гора» (№ 52), «Падающее» (№ 56), «Препирательство»
(№ 58), «Обернутый» (№ 73), «Завернувшийся» (№ 74), «Когда солнце будет скручено»
(№ 81), «Предвечернее время» (№ 103)41;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты. Количество этих сур составляет
6: «Победа» (№ 48), «Собрание» (№ 59), «Лицемеры» (№ 63), «Взаимное обманывание»
(№ 64), «Развод» (№ 65), «Высочайший» (№ 87);
— суры, которые содержат только отмененные айаты. Сюда относятся оставшиеся 40
сур. Так он говорил. Но в его словах есть некоторая несогласованность, о которой речь
пойдет ниже.

[6. Отмена в Коране с т.з. отмены заповедей (fard) и рекомендации


(nadb)]

В-шестых, Макки писал: «Отменяющее (nasikh) делится на несколько видов:


— заповедь (fard)42 отменяет заповедь (fard), когда согласно первой заповеди поступать
не разрешается, например, отмена заключения (habs) прелюбодеев предписанным нака-
занием (hadd)43;
— заповедь (fard) отменяет заповедь (fard), когда разрешается также поступать и
согласно первой заповеди, напри-мер, аиат о стойкости в сражении (musabara)44;
— заповедь (fard) отменяет рекомендацию (nadb), например, сражение (qital) сначала
было предписанием рекомендательного характера (nadb), а затем стало обязательной
заповедью (fard);
— рекомендация (nadb) отменяет заповедь (fard), например, выстаивание ночной
молитвы было отменено чтением Корана в айате: «Читайте же, что легко вам из Корана»
(73:20).

[7. Типы отмены с т.з. отмены коранического текста (tilawa)45 и


правовой нормы (hukm)]

В-седьмых, существует три типа отмены в Коране46:

[1 тип]

1) отмена коранического текста (tilawa) и правовой нормы (hukm)47.


'Аиша говорила: «В том, что было ниспослано, говорилось о десяти отмеренных
(ma'lumat) кормлениях грудью, но это было отменено и заменено на пять отмеренных
кормлений. И когда скончался посланник Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, слова об этом остались тем, что читается в Коране». Данный хадис
передают оба шейха48.
По поводу сказанного 'Аишей высказывалось мнение, что ее выражение «а слова об этом
остались тем, что читается в Коране» по прямому смыслу, казалось бы, означает
сохранение текста, но это не так.
— Я полагаю, что слова Аиши могли значить одно из двух: либо — «приблизилась
кончина»49, либо — то, что читалось50, тоже было отменено, но это дошло до людей
только после кончины посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует. И
поэтому, когда он скончался, некоторые люди еще продолжали читать эти слова.
Абу Муса ал-Аш'ари51 также писал: «Эти слова были ниспосланы, затем отменены».
И Макки писал: «В данном примере отмененный текст больше не читается и отменяющий
текст также более не читается. Я не знаю ни одного другого примера, подобного этому».
Конец цитаты.

[2 тип]

2) Отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa)52 . Этому
типу отмены посвящены многочисленные сочинения, но на самом деле, примеров
подобного рода, очень немного, хотя ученые и усердствовали в перечислении айатов,
относимых сюда, что потребовало разъяснений истинных знатоков, таких как кади Абу
Бакр ибн ал- Араби, которые в совершенстве знали этот предмет.

[Об отмене и сходных с ней явлениях]

Я полагаю, что айаты, приведенные большинством ученых, можно поделить на несколько


групп.
Одна группа — это айаты, в которых не содержится ни отмены, ни уточнения (takhsis)
чего-либо, [29] и которые ни к тому, ни к другому не имеют отношения ни с какой
стороны. Примером могут служить слова Всевышнего: «...и расходуют из того, чем Мы их
наделили» (8:3), «...Расходуйте из того, чем Мы вас наделили...» (2:254) и тому подобные
айаты. Многие ученые писали: «Эти айаты отменены айатом о закате (zakat)53, что,
однако, неверно, и они остаются. Что касается первого из них, то это похвала людям за то,
что они расходуют, в повествовательной форме. Этот айат можно толковать как
относящийся и к закату, и к расходам на людей, и к тратам на рекомендуемые цели,
например, материальная помощь нуждающимся (idana) или отчисления сверх
установленной нормы (idafa). Ничто в айате не указывает на то, что речь идет о каких-то
обязательных расходах, помимо заката.
Второй же айат правомерно отнести к закату, и именно таким образом его и толковали.
Другой пример — слова Всевышнего: «Разве Аллах не лучший из решающих» (95:8). Об
этом айате говорят, что он отменен айатом меча (sayf)54. Ведь Аллах лучший из
решающих всегда, вечно. Эти слова и не могут быть отменены, даже если смысл их
состоит в призыве вверить все Аллаху и не размышлять о возмездии самому55.
Другой пример — слова Его в суре «Корова»: «Говорите людям хорошее» (2:83).
Некоторые ученые считают их отмененными айатом меча (sayf), что Ибн ал-Хассар
полагал ошибкой, на том основании, что айат представляет собой рассказ о том, какой
договор был взят с сынов Израиля. Другими словами, это — историческое повествование
(khabar), к которому не применима отмена, что относится и к другим подобным случаям.
Другая группа содержит уточненные (makhsus), но не отмененные айаты. Ибн ал-'Араби
написал целое сочинение на эту тему и преуспел. Сюда относятся, например, айаты
«Поистине, человек ведь в убытке, кроме тех, которые уверовали» (103:2-3), «И поэты —
за ними следуют заблудшие» (26:224), «...кроме тех, которые уверовали...» (26:227),
«Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со своим повелением» (2:109) и другие
айаты, подвергшиеся уточнению путем исключения (istithna) или ограничения срока
(ghaya). Те же, кто относил данные айаты к отмененным, ошибался.
Сюда же относится айат «Не женитесь на многобожницах, пока они не уверуют» (2:221).
Некоторые ученые полагают, что он отменен айатом «Сегодня разрешены вам блага ... и
целомудренные из тех, кому даровано писание до вас...» (5:5)56, но на самом деле, здесь
имеет место только уточнение.
Еще одна группа содержит айаты, в которых упраздняется то, что было принято в
доисламскую эпоху (jahiliyya) или в законах тех, кто был до нас, или существовало в
раннеисламскую эпоху, но не было упомянуто в Коране, например, запрет жениться на
женах отцов, изменение статуса кровного возмездия за убитого (qisas) и пени (diyya),
ограничение возможности разводиться тремя разами 57. Конечно, можно включить все эти
айаты в разряд отменяющих. Однако, более логично исключать их из этого разряда.
Именно подобное решение упоминали Макки и другие на том основании, что если данные
айаты отнести к отменяющим, то и весь Коран можно было бы считать отменяющим, ибо
весь текст его или большая его часть упраздняет законы неверующих и людей писания.
Эти ученые говорили: «На самом деле, к разряду отменяющего и отмененного относится
только тот случай, когда один айат отменяет другой айат». Конец цитаты.
Из упомянутых трех видов выделяется последний: упразднение того, что было принято в
раннеисламскую эпоху, ибо для включения его в разряд отмененного и отменяющего
имеется больше оснований, чем для двух других видов.

[Список отменяющих айатов по сурам]

Если вы согласитесь с этим, то тогда из айатов, относимых большинством ученых к


разряду отменяющего и отмененного, как, например, айаты извинения (safh) и прощения
(`afw)58, при признании того, что айат меча (sayf) не отменяет их, исключаются многие
айаты. Остается небольшое количество айатов, полностью соответствующих концепции
отмены. Я перечислил их, сопровождая необходимыми аргументами, в небольшой
книжке, а здесь я перечислю их с некоторой редакцией. Итак, из суры «Корова»:
— Слова Всевышнего «Предписано вам, когда предстанет к кому-нибудь из вас смерть,
если он оставляет добро, завещание...» (2:180), данный айат отменен. Одни полагают
айатом о наследстве» (mawarith)59, другие — хадисом «Нет завещания для наследника»60,
третья группа ученых полагает, что совокупным мнением правоведов. Передал Ибн ал-
'Араби.
— Слова Всевышнего «...а на тех, которые могут это, — выкуп...» (2:184), как полагают,
отменены Его словами: «...и вот, кто из вас застает этот месяц, пусть проводит его в
посту...» (2:185). Другие же говорили, что отмена должна быть бесспорной (muhkam), а не
дискуссионной (muqaddar)61.
— Слова Его «Разрешается вам в ночь поста приближение к вашим женам» (2:187)
отменяют Его слова «...так же как он предписан тем, кто был до вас...» (2:183), потому что
они имеют в виду согласие с теми, кому был предписан запрет на прием пищи и
супружеские отношения даже ночью. Это упоминал Ибн ал- Араби, который также
передавал и другое мнение, а именно, что айат отменяет то, что было санкционировано
Сунной.
— Слова Всевышнего «Спрашивают они тебя о запретном месяце...» (2:217) — айат,
отмененный Его словами «...и сражайтесь все с многобожниками...» и далее до конца
айата (9:36). Ибн Джарир выводил это от 'Ата' ибн Майсары.
— Слова Всевышнего «...а те из вас, которые упокоятся...» (2:240) и до слов
«...пользование до года...» (2:234) отменены айатом о 4 месяцах и 10 днях
(arba`atashhurwa`ashr)62
— Слова Всевышнего «...Если вы обнаружите то, что в ваших душах, или скроете это,
Аллах взыщет с вас за это расчет...» (2:284) отменены Его последующими словами «Не
возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее...» (2:286).
Из суры «Семейство Имрана»:
— Слова Всевышнего «...Бойтесь Аллаха должным страхом...» (3:102); одни полагают,
что их отменяют слова «...бойтесь же Аллаха, как можете...» (64:16), другие полагают, что
нет, ибо эти слова относятся к бесспорному (muhkam), в Коране. И больше в этой суре нет
ничего, кроме приведенного айата, о чем было бы верно утверждение, что оно отменено.

Из суры «Женщины»:
— Слова Всевышнего «...а те, с которыми ваши клятвы укрепили договор, — давайте им
их долю...» (4:33) отменены Его словами «...обладатели же родства — одни ближе другим
в писании Аллаха...» ( 8:75 )63.
— Слова Всевышнего «...а если присутствуют при разделе...» и далее до конца айата
(4:8). Одни полагают, что они отменены, другие — нет, но люди обычно не
руководствуются этими словами в своих действиях.
— Слова Всевышнего «а те из ваших женщин, которые совершают мерзость...» и далее
до конца айата (4:15), отменены айатом из суры «Свет» (24:2).
Из суры «Трапеза»:
— Слова Всевышнего «...ни запретного месяца...» (5:2) отменены разрешением
сражаться в этот месяц 64.
— Слова Всевышнего «...Если они придут к тебе, то рассуди между ними или отвернись
от них...» (5:42) отменены Его словами «И суди между ними по тому, что низвел
Аллах...»(5:49).
— Слова Всевышнего «...или два других не из вас...» (5:106) отменены Его словами «...И
возьмите свидетельство двух справедливых среди вас...» (65:2).
Из суры «Добыча»:
— Слова Всевышнего «...Если будет среди вас двадцать терпеливых...» и далее до конца
айата (8:65) отменены

следующим айатом65. Из суры «Отречение»:


— Слова Всевышнего «Выступайте легкими и тяжелыми...» (9:41) отменены айатом
извинения ('udhr), т. е. словами Его «Нет греха на слепом...» и далее до конца айата
(48:17), а также словами Всевышнего «Нет тягости ни на слабых...» и далее два айата
(9:91-92) и словами Его «Не следует верующим выступать всем...» (9:122).
Из суры «Свет»:
— Слова Всевышнего «Прелюбодей женится только на прелюбодейке...» и далее до
конца айата (24:3) отменены Его словами «И выдавайте в брак безбрачных среди вас...»
(24:32).
— Слова Всевышнего «...Пусть просят разрешения у вас те, которыми овладели ваши
десницы...» и далее до конца айата (24:58) одни полагают отмененными, другие — нет, но
люди обычно не руководствуются в своих действиях этим айатом. Из суры «Сонмы»:
— Слова Всевышнего «...тебе не дозволяются больше женщины...» и далее до конца
айата (33:52) отменены Его словами «Мы разрешили тебе твоими женами...» и далее до
конца айата (33:50).
Из суры «Препирательство»:
— Слова Всевышнего «Когда беседуете втайне с посланником, то выдвиньте...» и далее
до конца айата (58:12) от менены следующим айатом 66.
Из суры «Испытуемая»:
— Слова Всевышнего «...давайте тем, у которых жены их ушли, столько же, сколь они
издержали...» (6-:11) одни полагают отмененными айатом меча (sayf)67, другие — айатом
добычи (ghanima)68, но третьи полагают, что этот айат бесспорный (muhkam).
Из суры «Обернутый»:
— Слова Его «Простаивай ночь, если не немного» (73:2) считаются отмененными
концовкой суры 69, которая, в свою очередь, отменена пятью молитвами. Таковы 21
отмененных айата, при том, что относительно некоторых из них существуют разные
мнения. Говорить о каких-то других отмененных айатах неверно. Правильнее считать, что
айаты о разрешении (isti'dhan)70 и разделе (qasama)71 являются бесспорными (ihkam).
Тогда остается 19 айатов. К ним можно добавить слова Всевышнего (2:115) на основании
суждения Ибн 'Аббаса, что они отменены словами Его «...обращай свое лицо в сторону
запретной мечети...» и далее до конца айата (2:149). Тогда получится ровно 20
отмененных айатов.
Я зарифмовал их в следующие бейты:
Люди множили количество отмененного
И включали в него бесчисленные айаты.
Вот выверенные айаты, к которым ничего не прибавить.
Их 20 выверенных искусными знатоками и великими учеными.
Айаты обращения, где бы человек ни был (2:115), И чтобы оставлял завещание родичам
перед смертью умирающий (2:180),
И запрет кушающему ночью приближения (2:183),
И выкуп за того, кто в состоянии поститься, но не постился по известным причинам
(2:184),
И «должным страхом», что подтверждено верным свидетельством (3:102),
И в запретные месяцы сражение с неверными (2:217), (5:2),
И отсчет года при завещании ей (2:240),
И чтобы они были судимы (5:42), и слова о душе и мысли (2:284),
И клятвы (4:33), и заключение для совершивших мерзость (4:15),
И отказ от свидетельства неверных (5:106), и терпение (8:65),
и «не следует» (9:41),
И запрет на брак с прелюбодеем и прелюбодейкой (24:3),
И нет для Избранника в счете ограничений (33:52),
И выплата выкупа за ту, которая пришла (60:11),
О тайной беседе (58:12), а также предписание выстаивать
ночь (73:2),
И добавляется айат просьбы о разрешении теми, кем овладели (24:58),
И айат о разделе после тех, кто ушел (4:8) — добавка.
[Смысл отмены нормы при сохранении текста]

Вы спросите72, в чем смысл отмены нормы при сохранении коранического текста?


В ответе можно выделить два момента:
1) Коран наряду с тем, что читается для того, чтобы узнать правовую норму и
действовать в соответствии с ней, читается также и потому, что он есть слово Аллаха, и за
это положена награда. Именно поэтому сохранен текст данной правовой нормы.
2) Отмена в большинстве случаев бывает для облегчения, а коранический текст
сохраняется как напоминание о дарованной милости и отмененных тяготах.
Что же касается мест в Коране, где отменяется то, что имело место в доисламскую эпоху
(jahiliyya), или в законе наших предшественников, или в раннеисламскую эпоху, то
количество подобных айатов также очень невелико, как, например, замена обращения в
молитве в сторону Иерусалима айатом о кибле, поста 'Ашура' на пост в месяц Рамадан и
другие случаи, которые я привел в своей книге, упоминавшейся ранее.

Отдельные поучения

Некий ученый73 писал: «В Коране отмененный айат всегда предшествует отменяющему.


Исключением являются два айата: айат о количестве дней» ('idda) из суры «Корова»74 и
слова Его «...тебе не дозволяется больше женщины» (33:52). Об этих аиатах шларечь
выше75.
Некий ученый добавил сюда третий айат из суры «Сбор» — айат о трофеях (fay')76,
основываясь на мнении тех, кто полагал, что этот айат отменен айатом из суры «Добыча»:
«И знайте, что если вы взяли что-либо в добычу...» (8:41).
Ряд ученых добавляли еще четвертый айат, а именно: «Держись прощения...» (7:199),
понимаемого как относящегося к излишкам средств, основываясь на мнении тех, кто
полагал этот айат отмененным айатом заката 77 .
Ибн ал-'Араби писал78: «В Коране все слова о прощении (safh) неверных и о том, что их
следует сторониться и избегать, все они отменены айатом меча (sayf), т. е. «А когда
закончатся месяцы запретные, то избивайте многобожников...» и далее до конца айата
(9:5), который отменил 124 айата, а затем концовка айата отменила его начало». Конец
цитаты. Об этом уже шла речь выше.
Он писал также79: «К необычным случаям отмены относятся слова Всевышнего «Держись
прощения...» и далее до конца айата (7:199). Дело в том, что начало его, а также концовка,
т. е. слова «...отстранись от невежд» отменены, а середина, т. е. слова «...побуждай к
добру...», являются бесспорными (muhkam).
Далее он писал: «Другим дивным примером отмены является айат, начало которого
отменено его концовкой. Это айат, аналога которому нет: «...На вас — забота только о
ваших душах. Не повредит вам тот, кто заблудился, если вы идете прямо...» (ihtadaytum)
(5:105), ведь прямой путь означает призыв делать добро и удерживать от зла, а это
отменяет слова «...На вас — забота только о ваших душах...»80.
Са'иди писал 81 : «Никогда отмена не имела места дольше, чем со словами Всевышнего
«Скажи: Я — не новинка среди посланников...» и далее до конца айата (46:9). Этот айат
имел силу в течение 16 лет, пока не был отменен началом суры «Победа» (№ 48)82 в год
стояния у Худайбиййи.
Хибатуллах ибн Саллама ад-Дарир83 по поводу слов Всевышнего «Они кормят едой,
несмотря на любовь к ней...» и далее до конца айата (76:8) говорил: «В этом айате
отменено слово «и пленника»84, имея в виду пленников из многобожников. Когда ему
читали его книгу, присутствовала дочь, и когда дошли до этого места, она сказала ему:
«Ты ошибся, отец». Он спросил: «Почему?» Она ответила: «Все мусульмане единодушно
считают, что пленника нужно кормить, а не морить голодом». Он сказал: «Ты права».
Шайдала писал в «Доказательстве»85: «Возможна отмена отменяющего айата, который, в
свою очередь, становится отмененным, например, слова Его «У вас — ваша вера, и у меня
— моя вера» (109:6) отменены словами Всевышнего «...то избивайте многобожников...»
(9:5), которые затем были отменены Его словами «...пока они не дадут откупа...» (9:29)86.
Таково мнение Шайдалы, но его пример не выглядит убедительным, в силу двух
соображений:
а) приведенного выше;
б) сводящегося к тому, что слова Его «...пока они не дадут откупа...» (9:29) являются
уточняющими (mukhassas) к айату, а не отменяющими.
Однако, есть хорошие примеры данного положения. Так, концовка суры «Обернутый» (№
73) отменяет начало этой суры, в свою очередь, она отменена заповедью обязательно
молиться пятикратной молитвой87.
Другой пример: слова Его «Выступайте легкими и тяжелыми...» (9:41) являются
отменяющими айат воздержания от нападения (kaff)88, в свою очередь, отмененный
айатом извинения Cudhr)89.
Абу 'Убайд выводил от ал-Хасана и Абу Майсары90, которые говорили: «В суре «Трапеза»
(№ 5) нет отмененных айатов. Однако, это не является бесспорным, в силу того, что
передается в «Дополнении» от Ибн 'Аббаса, который говорил, что слова Его «...то рассуди
между ними или отвернись от них...» (5:42) отменены словами «И суди [32] между ними
по тому, что низвел Аллах...»(5:49).
Абу Убайд и другие выводили от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Первое, что было
отменено в Коране, это кибла».
Абу Давуд в своей книге «Отменяющее в Коране и отмененное» приводил, перечисляя
отменяющие айаты, еще одну точку зрения: «Первый отменяющий айат в Коране, это айат
о кибле91,затем айат о первом посте92».
Макки писал: «А раз так, то значит среди мекканских айатов нет отменяющих». Однако,
отмечали, что среди них все-таки есть отменяющие, например, слова Всевышнего в суре
«Прощающий» (№40): «...а ангелы возносят хвалу своего Господа и просят прощения тем,
кто уверовал...»93 являются отменяющими для Его слов: «...и просят прощения тем, кто на
земле...» (42:5).
Я говорю, что еще лучшим примером является отмена выстаивания ночи, когда начало
суры «Обернутый» (№ 73) было отменено установлением обязательных пяти молитв, а эти
айаты, по общему согласию, относятся к мекканским.

Примечание [Ибн ал-Хассар о критериях установленияналичия отмены]

Ибн ал-Хассар писал: «При установлении наличия отмены опираются на прямое


высказывание, переданное от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, или от кого-то из его сподвижников, если кто-то из них сказал: «Такой-то
айат отменяет такой-то».
Он также писал: «Таким прямым высказыванием можно руководствоваться, когда
возникает неразрешимое противоречие между данными исторической науки,
определяющими более ранние и более поздние тексты».
Он же говорил: «В установлении наличия отмены нельзя основываться ни на общем
мнении толкователей Корана, ни на индивидуальных решениях (ijtihad) ученых (mujtahid),
если нет достоверной передачи, не содержащей противоречий. Дело в том, что отмена
представляет собой снятие одной правовой нормы и установление другой, что
происходило в эпоху посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, в силу
чего, в этом вопросе опираются на данные предания и истории, а не на индивидуальное
решение (ijtihad) или собственное мнение (rа'у)».
Он же говорил: «Люди в этом вопросе могут впадать в одну из крайностей. Среди них
есть те, кто говорит, что в установлении отмены неприемлимы сообщения отдельных
людей, даже заслуживающих доверия ('udul). И есть те, кто проявляет большую
снисходительность, довольствуясь мнением какого-либо толкователя или законоведа
(mujtahid). Истина же не принадлежит ни тем, ни другим». Конец цитаты.

[3 тип]

3) отмена коранического текста при сохранении правовой нормы 94.


Некий ученый задает в связи с этим следующий вопрос95: «В чем смысл отмены
коранического текста (tilawa) при сохранении правовой нормы? Почему бы не оставить
коранический текст, чтобы руководствоваться правовой нормой и одновременно получать
вознаграждение, читая сам текст!»
Автор «Ветвей ответвлений»96 отвечал: «Цель — дать людям этой общины возможность
показать степень своего повиновения и, не тратя жизнь на соревнование в бесконечных
умствованиях и выяснении деталей, поспешить исполнить однозначно предначертанное
им. И люди следуют путем простым и определенным, подобно Ибрахиму — другу Аллаха
— который спешил принести в жертву своего сына, как было велено ему во сне, а ведь сон
— это самый низший уровень откровения 97».
Примеров этого типа много. Абу 'Убайд писал: Исма'ил ибн Ибрахим98 передавал через
Аййуба99 через Нафи'а100 от Ибн 'Умара101 , который говорил: «Пусть ни один из вас не
скажет: «Я знаю весь Коран», откуда ему знать, что такое весь Коран!
Ведь очень многое из Корана ушло (dhahaba). Пусть он говорит: «Я знаю из него то, что
было явлено».
Он писал также: «Ибн Аби Марйам102 передавал через Ибн Лахи'а103 через Абу-л-Асвада
через 'Урву ибн аз-Зубайра104 от 'Аиши, которая говорила: «В суре «Сонмы» (№ 33) во
времена Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, читали 200 айатов. А когда
'Усман составил список Корана, в ней осталось только то, что мы имеем сегодня»105.
Он писал: «Нам передавал Исма'ил ибн Джа'фар106 от ал-Мубарака ибн Фадали107 от
'Асима ибн Аби-н-Нуджуда108 от Зирра ибн Хубайша109, который говорил: «Убаай ибн
Ка'б спросил меня: «Сколько айатов насчитывается в суре «Сонмы»? Я ответил: «72 или
73 айата». Он сказал: «А ведь она была равна суре «Корова»110 . И в ней мы читали айат о
побиении камнями (rajm)».А я спросил: «Что это за айат о побиении камнями (rajm)?» Он
сказал: «Взрослые мужчина и женщина, имеющие семьи, если совершат они
прелюбодеяние, забейте их камнями до смерти, в наказание от Аллаха, ведь Аллах
великий, мудрый!»111
Он писал: «Нам передавал 'Абдаллах ибн Салих112 через Лайса113 через Халида ибн
Иазида114 через Са'ида ибн Аби Хилала115 через Марвана ибн 'Усмана116 от Аби Умамы
ибн Сахла117, который рассказывал, что его тетя говорила: «Посланник Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, читал из Корана айат о побиении камнями (rajm):
«Взрослые мужчина и женщина, имеющие семьи забивайте их камнями совсем за
проведенное наслаждение118 ».
Он также писал: «Нам передавал Хаджжадж 119 через Ибн Джурайджа120, которому
передавал Ибн Аби Хамид121 через Хамиду бинт Аби Иунус122 , которая рассказывала:
«Читал мне отец, когда ему было [33] 80 лет, из Корана, принадлежавшего 'Аише: «Аллах
и ангелы его молятся за пророка: «О вы, которые уверовали! Молитесь за него и всегда
приветствуйте его. И за тех, кто молится в первых рядах». Он читал это до того, как
'Усман внес изменения в списки».
Он же писал: «'Абдаллах ибн Салих передавал через Хишама ибн Са'да 123 через Зайда ибн
Аслама через 'Ата' ибн Иасара124 от Аби Вакида ал-Лайси125, который рассказывал: «Когда
Пророк да благословит его Аллах и приветствует, получал откровение, мы приходили, и
он учил нас тому, что было в том откровении. Однажды я пришел к нему, а он говорит:
«Аллах сказал: «Мы ниспосылаем средства (mal) для совершения молитвы и раздачи
милостыни. Но если у человека есть один надел земли (wadi)126 , он хочет, чтобы их было
два, а если их два, он хочет, чтобы их было три. Ненасытность сынов Адама утолит только
земля, набившая их брюхо. Аллах же принимает раскаяние тех, кто раскаивается».
Ал-Хаким выводил в «Дополнении» от Убаййа ибн Ка`ба, который рассказывал:
«Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил мне: «Аллах велел
мне читать тебе из Корана: «Те, которые не веровали из людей писания и многобожников,
не отделялись» (98:1). А в продолжение было сказано: «Если сын Адама попросит надел
земли (wadi) во владение, и ты дашь ему, он попросит второй. Когда он попросит второй,
и ты дашь ему, он попросит третий. Ненасытность сынов Адама утолит только земля,
набившая их брюхо. А Аллах принимает раскаяние тех, кто раскаивается. Вера у Аллаха
— это ханифство (ханифийа), а не иудаизм и не христианство. Кто сделает добро, того не
минует благодарность».
Абу 'Убайд говорил: «Нам передавал Хаджжадж через Хаммада ибн Саламу127 через 'Али
ибн Зайда128 через Абу Харба ибн Аби-л-Асвада129 от Абу Мусы ал-Аш'ари, который
рассказывал: «Была ниспослана сура, длиной примерно с суру «Отречение», затем она
была вознесена обратно (rufi'at) , и из нее осталось только: «Аллах укрепит этой религией
разные народы, которые остались неприобщенными к добру (lakhalaqlahum)130 . Если у
сына Адама будет два надела земли во владении, то он захочет три. Ненасытность сынов
Адама утолит только земля, набившая их брюхо. А Аллах принимает раскаяние тех, кто
раскаивается».
Ибн Аби Хатим выводит от Абу Мусы ал-Аш'ари, который рассказывал: «Мы читали
суру, которая казалась нам похожей на суры «Мусаббихат» (musabbihat)131 , она была
стерта из нашей памяти, и запомнил я из нее слова: «О вы, которые уверовали! Не
говорите того, что не делаете. Ведь шахада (shahada) будет записана на вашем горле, и вы
будете спрошены о ней в день воскресения (yawmal-qiyama)».
Абу 'Убайд говорил: «Хаджжадж передавал через Са'ида через ал-Хакама ибн 'Утайбы132
от 'Ади ибн 'Ада133, который говорил: «'Умар рассказывал, как они читали: «Не
отворачивайтесь от ваших отцов, это для вас безбожие», затем он спросил Зайда ибн
Сабита: «Так ли?» Тот ответил: «Да, так».
Он также писал: «Ибн Аби Марйам передавал через Нафи'а ибн 'Умара ал-Джумахи134
через Ибн Аби Мулайку от ал-Мисвара ибн Махрама135, который рассказывал: «'Умар
сказал 'Абд ар-Рахману ибн 'Ауфу136: «Ты разве не помнишь, что нам было ниспослано:
«Усердствуйте (jahidu), как вы усердствовали в самом начале»? А теперь я его не
нахожу». Тот ответил: «Эти слова выпали вместе с тем, что выпало из Корана».
Он писал: «Нам передавал Ибн Аби Марйам через Абу Лахи'а через Йазида ибн 'Амра ал-
Ма'афири137 от Абу Суфйана ал-Кала'и138 , что Маслама ибн Махлад ал-Ансари139 сказал
им однажды: «Расскажите мне о двух айатах из Корана, которые не вошли в письменный
свод». Но они не смогли ничего сказать. А среди них был Абу Куннуд Са'д ибн Малик 140 .
И тогда Маслама сказал: «Поистине, те которые уверовали и выселились и боролись на
пути Аллаха своим имуществом и душами, возрадуйтесь благой вести, вы обрели успех. А
те, которые приютили их, и помогли им, заступались за них перед теми людьми, на
которых гнев Аллаха, то душа их и не знает, что за усладу заготовил Я для них в награду
за то, они делали».
Табарани выводил в «Большом словаре» от Ибн 'Умара, который рассказывал: «Два
человека прочитали суру, которой их научил посланник Аллаха, да благословит его Аллах
и приветствует. Они оба читали ее. Однажды ночью они встали молиться, но не смогли
произнести и харфа из нее. Рано утром они отправились к посланнику Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, и рассказали ему об этом. А он ответил им: «Она
из того, что отменено, поэтому забудьте о ней».
В обоих «Сахихах» от Анаса передается рассказ об отряде мусульман в Би'р Ма'уна 141 ,
которых [34] убили, и о том, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует,
проклинал в молитве (qanatayad'u) их убийц. Анас говорил: «О них было ниспослано из
Корана то, что мы читали, пока оно не было вознесено назад: «Передайте о нас людям
нашим, что мы встретили Господа нашего, и Он доволен нами и нас сделал довольными».
В «Дополнении» передается от Хузайфы 142, который говорил: «Что вы читаете? Четверть
ее?», а имел он в виду суру «Отречение» (№ 9)143».
Ал-Хусайн ибн ал-Мунада144 в своей книге «Отменяющее и отмененное» писал: «Из того,
что было упразднено из письменного текста (rasm) Корана, но память о чем не была
стерта из сердец — две суры, читающиеся в молитве витр (witr)145 во время ку-нута
(qunut)146. Эти суры назывались «Низложение» (khal') и «Служение» (hafd)147.

Примечание
[Разные взгляды на третий вид отмены]

Кади Абу Бакр148 в своей книге «Победа» передавал мнение целого ряда ученых, которые
отрицали этот вид на том основании, что все предания передаются только отдельными
людьми. Они полагали, что нельзя выносить окончательное суждение по поводу
ниспослания Корана и отмены в нем на основе единичных свидетельств, которые не
являются доказательствами.
Абу Бакр ар-Рази писал: «Действительная отмена написания и чтения имеет место тогда,
когда Аллах заставляет забыть слова, стирает их из мыслей и повелевает отказаться от их
написания и чтения в списке Корана. Тогда, с течением времени эти слова забываются,
как это было и с другими древними писаниями, о которых говорится в Коране: «Поистине,
это — в свитках первых, свитках Ибрахима и Мусы» (87:18,19), из которых сегодня
ничего не известно» 149.
Не лишено смысла предположение, что некий текст существовал во времена Пророка, да
благословит его Аллах и приветствует, а когда он умер, текст уже не читался в составе
Корана, или же что он читался даже после смерти Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, и его писали в списке Корана, а уже потом Аллах заставил забыть его и стер
из их умов. Отмена же в полном смысле этого слова чего-то из Корана после кончины
Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, невозможна». Конец цитаты.
Заркаши писал в «Доказательстве» о высказывании 'Умара: «Если бы не люди, которые
могут сказать, что 'Умар сделал приписку к писанию Аллаха, я вписал бы его собственной
рукой», имевшего в виду айат о побиении камнями (rajm), следующее:
«Из прямого смысла этих слов следует, что вписать айат было допустимо, но
препятствием оказалось возможное мнение людей. Бывает так, что допустимое само по
себе может оказаться невозможным из-за какого-то внешнего препятствия. А если это
было возможным, то отсюда с необходимостью следует, что оно было твердо
установлено, ибо именно на таком основании производилась запись 151. Однако, могли бы
сказать, что если бы чтение этого айата продолжалось, то 'Умар взял бы на себя смелость
вписать его, не обращая внимания на людей, потому что то, что говорят люди, не может
быть препятствием.
Короче говоря, обязательность записи этого текста представляется проблематичной.
Возможно, 'Умар полагал, что есть только одно свидетельство, а коранический текст
таким образом не устанавливается, подобное допустимо при установлении нормы закона
(hukm). Именно на этом основании Ибн Зафар в книге «Источник»152 отрицал
возможность отнесения данного случая к числу того, чтение чего было отменено.
Ибн Зафар говорил: «В действительности, это относится к тому, что предано забвению
(munsa`), а не отменено. Их часто путают. А разница состоит в том, что забытое как текст
может помниться как заповедь (hukm)». Конец цитаты153.
Слова же Заркаши о единичном сообщении (khabarwahid) следует отклонить, поскольку
точно установлено, что 'Умар этот текст получил от Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует.
Ал-Хаким выводил от Касира ибн ас-Салта154, который говорил: «Зайд ибн Сабит и Са'ид
ибн ал-'Ас155 составляли свод Корана, и когда они дошли до этого айата, Зайд сказал: «Я
слышал, как посланник Аллаха говорил: «Взрослые мужчина и женщина, если совершат
они прелюбодеяние, забейте их камнями до смерти». А 'Умар по этому поводу говорил:
«Когда этот айат был ниспослан, я подошел к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует, и спросил: «Мне записать его?», что, как мне показалось, не понравилось
ему. И 'Умар продолжал: «Разве ты не видишь, что иногда взрослого мужчину,
совершившего прелюбодеяние и совсем не целомудренного, всего лишь побивают кнутом,
а юношу, совершившего прелюбодеяние, будучи целомудренным, забивают камнями».
Ибн Хаджар156 писал в комментарии к «Путеводителю»157 : «Из этого хадиса можно
понять причину отмены текста данного айата, которая была сделана для того, чтобы при
определении наказания не было явного свидетельства степени распространения этого
установления».
Я же говорю: «В связи с этим мне пришла на ум хорошая мысль. Отмена была сделана для
того, чтобы дать послабление (takhfif) общине (итта), состоящее в том, что текст айата ни
в письменной форме в составе свода, ни в устной не является общеизвестным, хотя сама
норма и остается действующей. Ведь это одно из самых строгих, суровых установлений,
влекущее за собой одно из самых жестоких наказаний. В отмене есть намек на
возможность утаивания (satr)».
Ан-Наса'и выводил: «Марван ибн ал-Хакам158 говорил Зайду ибн Сабиту: «А ты не
включишь этот айат в свод?» и продолжал: «Разве ты не видишь, что иногда двое
молодых людей, уже расторгших брак, побивают камнями». Зайд же отвечал: «Мы
говорили об этом 'Умару, а он ответил: «Я постараюсь вам помочь» и обратился к
посланнику Аллаха: «Посланник Аллаха! Дай мне записать айат о побиении камнями
(rajm)». А он ответил: [35] «Не могу».
Ибн ад-Дурайс в «Достоинствах Корана» выводил через Иа'ла ибн ал-Хакима159 от Зайда
Ибн Аслама, что 'Умар обратился в проповеди к народу и сказал: «Не сомневайтесь в
айате о побиении камнями (rajm), он — истинный, я думал записать его в свод, но спросил
Убаййа ибн Ка'ба, а тот сказал: «Разве это не ты пришел ко мне, когда мы вычитывали с
посланником Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, текст Корана, и не
толкнул меня в грудь, сказав: «Включи в то, что ты ему читаешь, айат о побиении
камнями (rajm), а то они спариваются как ослы!»
Ибн ал-Хаджар писал: «В этом — указание на причину отмены текста этого айата, а
именно отсутствие согласия».

Примечание
[Об отмене без замены]

Ибн ал-Хассар в связи с учением об отмене писал: «Если спросят, как может быть отмена
при отсутствии замены, ведь Всевышний сказал: «Всякий раз, когда мы отменяем стих
или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него...» (2:106),
и это свидетельство, в котором нет сомнения».
Ответ сводится к следующему: «Все, что утверждается сейчас и не отменено, является
заменой тому, чтение чего было отменено. Все же, что Аллах отменил из Корана, и что мы
сейчас не знаем, он заменил тем, что мы знаем, и смысл чего дошел до нас в бесспорной
передаче».

Глава 48
О неясном (mushkil) и кажущемся противоречивым [т. 2, с. 35—40]1.

[35] Специальное сочинение на эту тему написал Кутруб2.


Речь в данной главе идет о случаях, когда кажется, что между айатами якобы есть
противоречие, хотя на самом деле в речи Всевышнего такого быть не может.
Как сказал Он: «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они нашли бы там много
противоречий» (4:82).
Тем не менее, начинающему изучать Коран может встретиться то, что создает ложное
представление о наличии разногласий, которых на самом деле нет.
Эти кажущиеся разногласия необходимо снять так, как это делается в сочинениях о
расхождениях между хадисами, в которых показывается, как можно согласовать между
собой противоречащие друг другу хадисы 3.

[Ибн 'Аббас о четырех неясных местах в Коране]

Об этом говорил уже Ибн 'Аббас, от которого передают рассуждения о некоторых


подобных случаях.
Так, 'Абд ар-Раззак писал в комментарии к Корану: «Нам сообщил Ма'мар 5 от некого
человека, а тот — от ал-Минхала ибн 'Амра, а тот — от Са'ида ибн Джубайра6, который
говорил: «К Ибн 'Аббасу пришел некий человек и сказал: «В Коране мне встретилось то,
что показалось мне противоречивым». Ибн 'Аббас спросил: «Что это? Нечто
сомнительное?» Он ответил: «Не сомнительное, а противоречивое». Ибн 'Аббас сказал:
«Перечисли места, в которых ты нашел расхождения».
Тогда тот человек сказал: «Я знаю, что Аллах говорит: «Потом не будет другой отговорки
для них, кроме как они скажут: "Клянемся Аллахом, Господом нашим, мы не были
многобожииками!"» (6:23). И в то же время Он говорит: «И не скроют они от Аллаха
никакого события» (4:42), — однако получается, что они скрыли.
Также я слышу, что Он говорит: «[И когда подуют в трубу], то не будет в тот день родства
среди них, и не будут они расспрашивать друг друга» (23:101), а далее Он говорит: «И
приступили одни к другим, расспрашивая» (52:25).
Также он говорит: «Разве вы не уверуете в того, кто сотворил землю в два дня...» и до слов
«...добровольно»7 (41:9—11) . Затем, в другом айате, Он говорит: «[Вы ли труднее для
создания] или небо? Он его построил» (79:27), а далее он сказал: «И землю после этого
распростер» (79:30).
Также я слышу, что Он говорит: «Был Аллах», но как же Он может говорить, что «Аллах
был»?!»8
Тогда Ибн Аббас сказал: «Обратимся к словам Его: «Потом не будет другой отговорки
для них, кроме как они скажут: «Клянемся Аллахом, Господом нашим, мы не были
многобожниками!» (6:23). Речь идет о том, что многобожники, увидев в день воскресения,
что Аллах прощает мусульманам прочие грехи, но не прощает многобожия, и что ни один
грех, могущий быть прощенным, многобожия не превосходит, станут отрицать его,
надеясь, что Он даст им прощение, и скажут: «Клянемся Аллахом, Господом нашим, мы
не были многобожниками!» (6:23) Тогда Аллах наложит печать на их уста, и будут
говорить их руки и ноги о том, что они делали 9. И тогда «пожелают те, которые не верили
и ослушались посланника, чтобы сравнялась с ними земля. И не скроют они от Аллаха
никакого события!» (4:42)
Теперь Его слова: «То не будет в тот день родства среди них, и не будут они
расспрашивать друг друга» (23:101). Дело в том, что когда «...протрубят в трубу и
поражены будут, как молнией, те, кто в небесах, и те, кто на земле, кроме тех, кого
пожелает Аллах...» (39:68), тогда-то «..не будет в тот день родства среди них, и не будут
они расспрашивать друг друга» (23:101). «...Потом протрубят вторично, и вот — они стоя
смотрят» (39:68). Об этом и сказано, что [36] «приступили одни к другим, расспрашивая»
(52:25)10.
Что до Его слов: «Сотворил землю в два дня...» (41:9), то земля была создана прежде неба,
а небеса «были дымом», и «установил Он из них семь небес в два дня», после того как
создал землю 11. Что до Его слов: «И землю после этого распростер» (79:30), Он имеет в
виду: устроил в ней горы, и устроил в ней реки, и устроил в ней деревья, и устроил в ней
моря.
Что до Его слов: «Был Аллах» (kanaallah) 12 , то Аллах был и не перестал существовать,
оставаясь таким же Великим, Мудрым, Знающим, Всемогущим и не меняясь.
Итак, все, что может показаться тебе в Коране противоречивым, будет похоже на то, что я
тебе объяснил. Ведь в ниспосланном Аллахом откровении Он всегда точен в выражении
требуемого смысла, однако большинство людей этого не понимают».
Это предание полностью выводит ал-Хаким в «Дополнении»13, а исходно оно имеется в
«Сахихе»14 .

[Толкование Ибн Хаджара на слова Ибн 'Аббаса]

Ибн Хаджар в своем комментарии 15 писал: «Суть задаваемых вопросов сводится к


четырем пунктам:
Первый: состоится расспрашивание в день воскресения или нет?
Второй: утаят многобожники свою сущность или же раскроют ее?
Третий: что было сотворено сначала — земля или небо?
Четвертый: почему глагол kana(был) употребляется в прошедшем времени, тогда как
атрибуты 16 неизменны?
Суть ответа Ибн 'Аббаса на первый пункт состоит в том, что расспрашивания не будет до
второго дуновения в трубу, но оно произойдет после этого.
По поводу второго пункта Ибн 'Аббас говорил, что они скроют свое многобожие при
помощи языка, однако заговорят их руки и другие части тела (jawarih).
По поводу третьего пункта Ибн 'Аббас говорил: Вначале, в течение двух дней он сотворил
землю нераспростертой. Затем Он сотворил небеса и устроил их в течение двух дней.
После этого задва дня Он распростер землю и устроил в ней горы и прочее. Таким
образом, земле было уделено четыре дня.
По поводу четвертого пункта Ибн 'Аббас говорил: kana, хотя и относится к прошедшему
времени, не подразумевает прекращения, но означает, что Он всегда останется таким, как
был».

[Замечания Суйути о словах Ибн 'Аббаса]

Что касается первого пункта, то имеется и другое толкование: расспрашивания не будет,


когда они будут поражены как молнией, когда с ними будет проводиться расчет и когда
они будут проходить мост (sirat)17 , но оно будет происходить в оставшееся время. Это
толкование передавали от Судди.
Что касается вышеприведенного толкования о том, что при первом звуке трубы
расспрашивания не будет, а произойдет оно после второго звука трубы, то его выводил
Ибн Джарир через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса.
Ибн Мас'уд давал другое истолкование: люди будут не расспрашивать, а просить друг у
друга прощения.
Ибн Джарир выводил через извод Зазана 18 , что он говорил: «Я пришел к Ибн Мас'уду, и
он сказал: «В день воскресения человека берут за руку и взывают: «Вот такой-то. Всякий,
кому с него причитается, пусть приходит». Далее он сказал: «В этот день женщина
захочет, чтобы было признано все, что ей должны отец, сын, брат или муж, и не будет в
тот день родства среди них, и не будут они расспрашивать друг друга».
По другому изводу он говорил: «В этот день никто не будет интересоваться родством, они
не будут расспрашивать о нем, и кровные узы не будут связывать».
Что касается второго пункта, имеется более простое толкование, которое Ибн Джарир
выводил от ад-Даххака ибн Музахима, что Нафи' ибн ал-Азрак19 пришел к Ибн 'Аббасу с
вопросом: «Как же так, вот Он сказал: «И не скроют они от Аллаха никакого события», и
вдруг слова Его: «Клянемся Аллахом, Господом нашим, мы не были многобожниками!»?»
Ибн 'Аббас ответил: «Думается мне, что ты встал среди своих товарищей и сказал им:
«Вот я пойду к Ибн 'Аббасу и забросаю его вопросами о неясном в Коране». Так вот
передай им, что в день воскресения, когда Аллах соберет людей, многобожники
подумают: «Аллах примет лишь тех, кто исповедовал Его единство». И когда Он начнет
их допрашивать, они скажут: «Клянемся Аллахом, Господом нашим, мы не были
многобожниками!» Далее Ибн Аббас сказал: «Тогда их уста будут запечатаны, а их части
тела получат возможность говорить».
Эта точка зрения подтверждается хадисом, который вывел Муслим от Абу Хурайры, в
котором говорится: «...Затем Он встретит третьего человека и тот скажет: «О, Господь! Я
верил в Тебя, в Твое Писание и в Твоего Посланника», — и станет восхвалять Его,
насколько сможет. Потом Всевышний скажет: «Теперь Мы оживим свидетелей против
тебя», — а тот подумает: «Кто это будет свидетельствовать против меня?» И тогда
Господь запечатает его уста, и заговорят его части тела»20.
Что касается третьего пункта, имеются иные ответы, например, что ihumma21 (потом)
употребляется в значении wa— (и), и тогда нет последовательности.
Говорили: имеется в виду последовательность (tarfib) 22 сообщений (khabar), а не
сообщаемых событий (murhbar 'anhu) [37], как, например, в Его речении: «Потом
(thumma) будет он из тех, что уверовали» (90:17)23.
Говорили: thumma употребляется в одном из своих значений, а именно, чтобы отделить
(tafawut)24 два этапа творения друг от друга, а не обозначить отставание во времени между
ними.
Также говорили: слово «создал» (khalaqa) имеет значение «устроил» (qaddara)25.
Что касается четвертого пункта и ответа Ибн 'Аббаса на него, то возможно, он хотел
сказать, что Всевышний назвал себя «прощающим, милосердным», и акт называния
завершился, поскольку его связь с настоящим прекратилась. Сами же эти два атрибута
всегда остаются такими, как были, и никогда не перестанут быть, поскольку если
Всевышний захочет простить или помиловать в настоящем или будущем, будет так, как
Он пожелает. Так говорил аш-Шамс ал-Кирмани 26 .
Также он говорил: «Возможно, Ибн Аббас дал два ответа. Первый состоит в том, что
называние было и прошло, а атрибут бесконечен, а второй ответ, что kanaу казывает на
непрерывность, а потому Он всегда остается таким, как был.

Также возможно, что сам вопрос имел две стороны, а ответ был построен так, чтобы
опровергнуть их обе.
В вопросе как бы сказано: «Это слово дает понять, что Он был прощающим и
милосердным в прошлом, когда еще не было тех, кого можно было бы прощать или
миловать, а также что сейчас Он не таков. Именно на это и намекает слово kana».
Тогда ответ на первую часть состоит в том, что к прошлому относится только называние
Его себя таковым, а ответ на вторую часть — что kana передает значение непрерывности.
Ведь, как говорят грамматисты, kana служит для утверждения как завершенного, так и
незавершенного существования в прошлом 27 .
Ибн Аби Хатим выводил в другом изводе от Ибн 'Аббаса, что некий иудей спросил его:
«Вы считаете, что Аллах был великим и мудрым 28, а каков он сегодня?» Он ответил: «Он
велик и мудр по своей природе, был и есть».
[Ибн 'Аббас о соотношении айатов (22:47), (32:5), (70:4)]
Вот еще одно место, на котором останавливался Ибн 'Аббас 29 . Абу 'Убайд 30 говорил:
«Рассказал нам Исма'ил ибн Ибрахим31 от Аййуба32 , а тот — от Ибн Аби Мулайки 33 ,
который говорил: «Один человек спросил Ибн 'Аббаса о Его словах «В некий день,
протяжение которого — тысяча лет» (32:5) и словах Его: «В день, величина которого
пятьдесят тысяч лет» (70:4). Ибн 'Аббас сказал: «Это два разных дня, о которых
Всевышний упоминает в своей Книге, а Аллах лучше знает, что это за дни». Ибн Аби
Хатим выводил это предание в том же изводе, но с добавлением: «Я не знаю, что они
такое, и не хочу говорить о них то, чего не знаю».
Ибн Аби Мулайка говорил: «Прошло время, и зашел я как-то к Са'иду ибн ал-Мусаййабу34
. Ему задали тот же вопрос, и он не знал, что ответить. Тогда я спросил его: «Может
рассказать тебе, что я услышал от Ибн 'Аббаса?» И когда я рассказал ему, Ибн ал-
Мусаййаб сказал спрашивавшему: «Ибн 'Аббас поостерегся говорить о них, а он знал
больше меня!»
От Ибн 'Аббаса также передают, что день, равный тысяче, есть время отправления
повеления и его восхождения к Нему 35, а день, равный тысяче, что упоминается в суре
«Хаджж» 36 — один из шести дней, в течение которых Аллах создал небеса; день, равный
пятидесяти тысячам, — день воскресения.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Симака 37, от 'Икримы38 , а тот — от Ибн 'Аббаса,
что некий человек попросил его: «Расскажи, что означают эти айаты: «В день, величина
которого пятьдесят тысяч лет», «Он распределяет свое повеление с неба на землю, потом
оно восходит к Нему в некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»,
«Поистине, день у твоего Господа как тысяча лет». Ибн 'Аббас сказал: «Расчет (hisab) в
день воскресения займет пятьдесят тысяч лет. Небеса были созданы в шесть дней, каждый
из которых продлился тысячу лет». О Его словах «Он распределяет Свое повеление с неба
на землю, потом оно восходит к Нему в некий день, протяжение которого — тысяча лет»
— Ибн 'Аббас сказал: «Здесь говорится о том, сколько занимает перемещение повеления».
Некий ученый утверждал, что в обоих айатах говорится о дне воскресения, который будет
различным для верующего и для неверного, в соответствии с Его словами: «День
тяжелый, для неверных нелегкий» (74:9—10).

Раздел
[О причинах кажущихся противоречий между аиатами]39

Заркаши писал в «Доказательстве»: «Расхождение имеет несколько причин:


Во-первых, предмет сообщения может находиться в разных состояниях 40 и подвергаться
разнообразным изменениям.
Так, например, Он говорит о том, что Адам был создан «из праха (turab)» (3:59), в другом
месте — «из глины, облеченной в форму (hama' masnun)» (15:26, 28, 33), в третьем — «из
пристающей глины (finlazib)» (37:11), в четвертом [38] — «из звучащей глины (salsal), как
гончарная» (55:14). Все это различные слова, значения которых передают различные
состояния, поскольку salsalне hama', a hama' не turab, однако все они восходят к одной
субстанции — земле (turab)41 . Именно от земли и произошли эти разнообразные
состояния.
Также Он говорит: «И вот — это змея (tha'ban)» (26:32), а в другом месте: «Он извивается,
точно змея (jann)» (27:10; 28:31)42. Jann— небольшая змея, a tha'ban— крупная.
Объясняется это тем, что Он сотворил ее крупной змеей (tha'ban), но своими извиваниями,
подвижностью и легкостью она была подобна мелкой змее (jann)».
Во-вторых, предмет сообщения может быть различен. Так, например, Он говорит: «И
остановите, — они ведь будут спрошены» (37:24) и «Мы спросим тех, к которым были
посланы, и спросим посланников» (7:6), и Он же говорит: «В тот день не будут спрошены
об их грехе ни люди, ни духи» (55:39).
Халими43 говорил: «Первый айат44 относится к вопросу45 о единобожии (tawhid) и
признании пророков, а второй — к тем установлениям и ответвлениям (furu`)
религиозного закона, которые вытекают из признания миссии пророков».
Другие говорили, что речь идет о различных местах, поскольку день воскресения будет
происходить во многих местах, и в одних из них будут спрашивать, а в других — нет.
Еще говорили: «Будут задаваться вопросы с целью порицания и упрека, а не будут
задаваться вопросы, позволяющие оправдаться и объяснить причину ослушания».
Другой пример. Он говорит «Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему» (3:102) и
«Бойтесь же Аллаха, как можете» (64:16). Шейх Абу-л-Хасан аш-Шазили46 считал, что
первый айат относится к исповедованию единобожия, поскольку после этого Он говорит:
«...И не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (3:102), а второй — к поступкам.
Также говорили, что второй айат отменяет первый. Еще пример. С одной стороны, Он
говорит «... А если боитесь, что не будете справедливы, то на одной...» (4:3) 47, а с другой
— «И никогда вы не в состоянии быть справедливыми между женами, хотя бы и хотели
этого...» (4:129). Здесь первый айат указывает на возможность справедливости, а второй ее
отрицает. Ответ состоит в том, что первый айат говорит о соблюдении прав жены, а
второй — о сердечном влечении, которое неподвластно человеку.
Еще пример. Он говорит и «Поистине, Аллах не приказывает мерзости!» (7:28), и «[А
когда Мы желали погубить селение,] Мы отдавали приказ одаренным благами в нем, и
они творили нечестие там» (17:16). Первый айат — о повелении Закона (amrshar'iyy), а
второй — о бытийном повелении, то есть о божественном приговоре и предопределении
(qada` wa-taqdir).
В-третьих, действие может быть приписано различным субъектам. Так, например, Он
говорит: «Не вы их убивали, но Аллах убивал их, и не ты бросил, когда бросил, но Аллах
бросил» (8:17). В обоих случаях действие приписано в смысле приобретения (kasb) и
непосредственного осуществления (mubashara) тем, о ком говорится. В одном случае —
«им», а в другом случае — посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует 48
. Затем в обоих случаях, с точки зрения решающего воздействия, отрицается названный
деятель, в первом случае — «они», а во втором — «он» 49 .
В-четвертых, причиной противоречия может быть различие между прямым и переносным
значением слова. Так, например, Он говорит: «И увидишь ты людей пьяными, но они не
пьяны» (22:2), — то есть, опьяненными ужасом, и это есть переносное значение, а не
пьяными от вина, что есть прямое значение.
В-пятых, причиной может быть различие между двумя разными аспектами одного и того
же явления или двумя точками зрения на него. Так, например, Он говорит, с одной
стороны, «...И взор твой сегодня остр» (50:22), а с другой — «[Ты увидишь, как их
приведут туда] поникшими от унижения, они будут смотреть, пряча взгляд...» (42:45)50.
Кутруб говорил: «Слова « взор (basar) твой сегодня остр» означают, что знание твое и
ведение твое стало крепко. Ведь люди говорят: «он узрел (basara) это» в смысле «он
узнал» ('alima). И видение глазами здесь не подразумевается».
Фариси говорил: «Это подтверждается сказанным ранее: «...И Мы сняли с тебя твой
покров...» (50:22)».
Другой пример. Всевышний сказал «Те, которые уверовали и сердца которых
успокаиваются в поминании Аллаха» (13:28), но также «Верующие — только те, сердца
которых страшатся, когда поминают Аллаха!» (8:2). Можно подумать, что страх
противоречит покою.
Ответить на это можно следующим образом. Покой наступает от радости сердца,
познавшего единобожие (tawhid), а страх происходит от боязни уклониться и свернуть с
правильного пути (huda). Этим и объясняется страх, испытываемый сердцами. Оба же
эти чувства объединены в Его словах: «...От которой съеживается кожа тех, которые
боятся своего Господа, затем смягчается их кожа и сердца к упоминанию Аллаха...»
(39:23).
[Примеры айатов, считавшихся неясными]51

К числу неясных относили следующие примеры.


В одном айате Всевышний говорит: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, и просить прощения только...чтобы предстало пред ними наказание
непосредственно» (18:55)52 . Здесь речь идет о том, что мешает уверовать только одна из
этих двух возможностей53 .
В другом же айате Он говорит: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, только то, что они говорят: «Неужели же послал Аллах человека
посланником?» (17:94), и речь здесь идет о новом препятствии, отличном от первых двух.
Ибн 'Абд ас-Салам 54 говорил по этому поводу: «Первый айат означает следующее [39]:
«Удерживает людей уверовать только...» — Его желание — «чтобы постигла их участь
прежних народов» — в виде унижения либо чего-то иного — «или чтобы предстало пред
ними наказание непосредственно» — в мире ином 55. Таким образом, Господь сообщает,
что Он желает, чтобы с ними случилось что-либо одно из этого. И нет сомнения в том, что
воля Аллаха препятствует тому, что противоречит Его желанию. Ограничение в данном
случае состоит в сведении всего к одной истинной причине, ведь подлинным
препятствием всегда является именно Аллах.
Второй же айат означает: «Удерживает людей от того, чтобы уверовать, только» —
удивление из-за того, что Он сделал человека посланником. Ведь сами по себе слова 56 не
являются препятствием для веры, поскольку они не подходят для этого, однако они
указывают на удивление, соединенное с упрямством. Вот оно-то и может быть
препятствием, но и удивление их не истинное препятствие, а то, что принято считать
таковым, поскольку удивление, в отличие от воли Всевышнего, допускает существование
веры наряду с ним. Таким образом, здесь ограничение относится к тому, что лишь
принято считать препятствием, тогда как в первом случае ограничение относится к
истинному препятствию. И между двумя случаями не возникает противоречия».
А вот другой пример того, что считали неясным. Всевышний говорит: «Кто нечестивее
того, кто измышляет на Аллаха ложь...» (6:21), «Кто же нечестивее того, кто измыслил
ложь на Аллаха...» (39:32), и вместе с тем Он говорит: «Кто же нечестивее, чем тот, кому
напомнили знамения его Господа, а он отвратился от них и забыл то, что уготовали
раньше его руки...» (18:57), «Кто же нечестивее того, кто препятствует, чтобы в местах
поклонения Аллаху [поминалось Его имя...]» (2:114), и так далее, в других подобных
айатах.
Рассуждали так. Под вопросом здесь подразумевается отрицание, то есть, смысл таков:
«Нет никого, кто был бы нечестивее, чем...». Тогда это сообщение (khabar). Однако, если
это не вопрос, а утверждение, и айаты надо понимать в буквальном смысле, то возникнет
противоречие.
В ответ можно высказать несколько соображений:
— Каждое выражение имеет ограничение (takhsis) в дополняющем его продолжении
(sila), то есть, «Нет более нечестивого человека из числа чинящих препятствия, чем тот,
кто препятствует в местах поклонения Аллаху»; «Нет более нечестивого человека из
числа клеветников, чем тот, кто измыслил ложь на Аллаха». Если ограничивать их
понимание соответствием с контекстом, противоречие исчезает.
— Каждое из выражений следует понимать ограниченно в смысле первенства, а именно:
раз никто не опередил их в подобном, то из этого следует, что эти препятствующие и
клеветники нечестивее, чем все, кто пойдет по их пути после них. Таким образом, это
толкование фактически сводится к предыдущему, поскольку речь идет о первенстве либо
в препятствовании, либо в клеветничестве.
— Существует еще одно объяснение, которое Абу Хаййан 57 считал правильным. Оно
состоит в том, что «отрицание крайней степени нечестивости не предполагает отрицания
нечестивости этих людей вообще, поскольку отрицание чего-то обусловленного не
означает отрицания абсолютного. А если общего отрицания нечестивости нет, то нет и
противоречия, ибо тогда в этих айатах утверждается равенство в крайней степени
нечестивости. А если речь идет о равенстве, то никто из людей, охарактеризованных
таким образом, не превосходит другого, так как они равны в крайней степени
нечестивости. Тогда значение этих айатов следующее: «Нет никого нечестивее, чем тот,
кто измышлял ложь, чем тот, кто препятствовал...» и так далее. И нет никакой неясности в
утверждении равенства этих людей в крайней нечестивости, ибо ни одно из этих
утверждений не указывает на то, что кто-то из них более нечестив, чем другие — так же,
как если бы кто-то сказал: «Нет никого, более знающего, чем они». Конец цитаты. Таким
образом, суть ответа состоит в том, что отрицание превосходства не влечет за собой
отрицание равенства.
Некий поздний автор говорил: «Все эти вопросы в Коране преследуют цель запугать и
устрашить без намерения на самом деле утверждать высшую степень неправедности для
кого-то из упомянутых людей или же отрицать ее в отношении других».
Хаттаби говорил: «Я слышал, как Ибн Аби Хурайра передавал от Абу-л- Аббаса ибн
Сурайджа58 следующее:
«Некий человек спросил одного из ученых следующее. В словах «Не клянусь этим
городом!» (90:1) Господь сообщает, что Он не клянется им, однако далее Он клянется им
в следующих словах: «[Клянусь] и этим городом безопасным!» (95:3).
Тогда ученый спросил: «Что ты предпочитаешь: чтобы я сначала ответил тебе, а потом
отчитал тебя или сначала отчитал, а потом ответил?»
Тот человек ответил: «Сначала отчитай, а потом ответь». Ученый сказал: «Знай, что Коран
ниспосылался посланнику Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, в
присутствии людей, среди народа, который больше всего желал найти в нем недостатки и
слабые места, за которые можно было бы уцепиться. Если бы это место показалось им
противоречивым, они ухватились бы за него и поспешили опровергнуть его. Однако те
люди обладали знанием, а ты — нет. Они и не отрицали того, что отрицаешь ты». Затем
он сказал: «Арабы могут добавлять la59 к некоторому высказыванию, не добавив значения
отрицания к этому высказыванию», — и в подтверждение привел несколько бейтов
поэзии.

Примечание
[Все, что кажется противоречием в Коране,можно согласовать]

Учитель Абу Исхак ал-Исфараини60 говорил: «Если айаты противоречат друг другу и
трудно их сопоставить и найти в них единство [40], необходимо обратиться к истории и
отказаться от более раннего в пользу более позднего. Это называется отменой (naskh).
Если об их истории ничего не известно, а ученые едины в том, что поступать необходимо
в соответствии с одним из айатов, единство (ijma) ученых показывает, что отменяющим
является тот айат, относительно которого было достигнуто единство».
Также он говорил: «В Коране нет двух противоречащих друг другу айатов, которые не
подпадали бы под эти два положения».
Другой ученый говорил: «Противоречие между двумя чтениями подобно и противоречию
между двумя айатами». Так, например, слова: «ваши ноги» (5:6) могут употребляться как
в винительном (arjulakum), так и в родительном {arjulikum) падеже. Согласовать два
чтения можно, объяснив форму винительного падежа управлением глагола fa-
ghsilu«мойте», а форму родительного — управлением глагола fa-msahu«обтирайте»61.
Сайрафи 62 писал 63 , что согласовать места, вызывающие разногласия и противоречия,
можно следующим образом. Во всяком высказывании, под которое можно каким-то
способом подвести то, что могут выражать слова, нет противоречия. Противоречие между
выражениями есть тогда, когда одно противоречит другому, как бы мы их не объясняли.
Такого ни в Писании, ни в Сунне нет никогда. Есть лишь отмена сказанного в одно время
сказанным в другое время.
Кади Абу Бакр 64 говорил: «Айаты Корана и предания не могут противоречить доводам
разума. Поэтому Его слова «Аллах — творец каждой вещи» (39:62) не противоречат Его
словам «И творите ложь» (29:17) или словам «И вот ты творишь из глины [птиц]» (5:110),
поскольку разум подсказывает, что нет Творца, кроме Аллаха. В силу этого из
необходимости найти истолкование тому, что кажется противоречием, объясняют
«творите» (takhluquna) в первом случае толкуется как «лжете» (takdhibuna), а «творишь»
(takhluqu) как «придаешь форму» (tusawwiru)».

Поучение

Кирмани в связи со словами Всевышнего «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они


нашли бы там много противоречий» (4:82) говорил:
«Расхождения бывают двух видов: расхождение противоречия (tanaqud), при котором
одно ведет к отрицанию другого, чего не может быть в Коране, и расхождение
дополнения (talazum), при котором оба варианта могут быть согласованы друг с другом,
подобно расхождениям в чтениях и делении сур на айаты, или расхождениям в
установлениях Корана, касающихся повелений и запретов и обещания награды и угрозы
наказания, которые подпадают под категорию отменяющего и отмененного».

Глава 49

О безусловном (mutlaq) и обусловленном (muqayyad)[т. 2, с. 40—41]

[Общие положения]

[40] Безусловное (mutlaq) — это то, что указывает на некую сущность (mahiya) без всякого
условия (qayd).
Безусловное по отношению к обусловленному (muqayyad) — то же, что общее по
отношению к ограниченному.
Ученые говорили: «Если находится указание на наличие обусловленности (taqyid) для
установленного безусловно, то сообразуются с ней, а если нет, то — нет, и безусловное
сохраняет свою безусловность, а обусловленное остается при своей обусловленности, ибо
Всевышний обращается к нам на языке арабов».
Правило (dabit) тут состоит в следующем. Если Аллах сделал некое установление (hukm),
указав его признак (sifa) или условие (shart), а затем другое установление приводится как
безусловное, то противоречие разрешают так.
Если у второго установления нет никакого основания (asl), к которому его можно было
возвести, кроме этого обусловленного установления, то обусловленность
распространяется и на него.
Если же у него есть и другое возможное основание, то возведение к одному из них ничуть
не предпочтительнее возведения к другому основанию.

[Примеры]

Пример первого случая — это условие быть справедливыми (ishtiratal-'adala) для


свидетелей (shuhud) о возвращении (raj'a), расставании (firaq)1 и завещании (wasiyya) в
словах Его: «...И возьмите свидетельство (ashhidu) двух справедливых ('adl) среди вас...»
(65:2) и словах Его: «...Свидетельством (shahada) между вами, когда приходит к кому-
нибудь из вас смерть, в момент завещания двое из обладающих справедливостью ('adl)
среди вас...» (5:106).
Свидетельство установлено без условий при заключении сделок и в других случаях в
словах Его: «...И ставьте свидетелей, когда уславливаетесь между собой...» (2:282); «...А
когда вы отдаете им их имущество, то берите к ним свидетелей...» (4:6). Однако во всех
этих случаях условие быть справедливыми действует.
Другой пример — это обусловленность наследования супругами друг другу, где условие
выражено словами Его: «...после завещания, которое они завещают, или долга...» (4:12), и
безусловность наследования в тех случаях, где наследство упомянуто без условий. Однако
и во всех случаях, где о наследстве говорится без всяких условий, оно также определяется
после выплат по завещанию и в счет долга.
Еще пример — условие, что раб, которого следует освободить в качестве искупления
(kaffara) за убийство, должен быть верующим2 , и отсутствие такого условия для раба,
которого положено освободить во искупление за зихар3 и нарушение клятвы4.
Так вот, в характеристике (wasf) освобождаемого раба безусловное трактуется как
обусловленное.
Еще пример — упоминание рук с оговоркой (taqyid) в словах Его: «...и руки до локтей»
(5:6) при омовении (wudu) и упоминание их без всяких оговорок (itlaq) при обтирании
песком (tayammum)5 .
Еще пример — установление, что вероотступничество делает тщетными все деяния при
условии того, что человек так и умрет неверным в словах Его: «... А если кто из вас
отпадет от вашей веры и умрет неверным, у таких — тщетны их деяния...» (2:217), и
установление, что оно делает тщетными все деяния без всякого ус ловия в словах Его:
«...А если кто отрекся от веры, то у него — дело тщетно...» (5:5).
Еще пример — [41] установление запрета на кровь с оговоркой, что имеется в виду
пролитая кровь (dammasfuh), в суре «Скот» и установление запрета на кровь без всяких
оговорок во всех остальных местах7 .
Шафи'и полагал, что безусловное толкуется по обусловленному во всех случаях.
Однако были и ученые, которые не считали это обязательным и допускали, например,
освобождение неверных рабов во искупление зихара и нарушения клятвы, или что при
обтирании песком можно ограничиться руками до запястий. Они также говорили, что
вероотступничество само по себе уже делает тщетными все деяния.
Пример второго случая — условие, что поститься во искупление за убийство и зихар надо
подряд8 , и условие, что «пост за пользование» (sawmat-tamattu') должен соблюдаться не
подряд 9 . Пост во искупление нарушения клятвы и в возмещение поста в рамадан 10
установлен безусловно, и остается как безусловное установление, не связанное ни
условием соблюдения подряд, ни условием соблюдения не подряд, ибо это установление
невозможно возвести ни к тому, ни к другому, ибо эти условия взаимоисключают друг
друга, и нет никаких оснований предпочесть одно другому.

Примечания
Примечание первое:
[Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]

Если мы говорим, что безусловное следует трактовать по обусловленному, то на


основании чего — строя языка или рассуждения по аналогии?
Высказывались обе точки зрения. Основанием для первого ответа является то, что для
арабов привычно предпочтение безусловных формулировок, обходясь без оговорок, ибо
они любят краткость и лаконизм.

Примечание второе:
[Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на другой]

Выше уже обсуждался вопрос о случае, когда два установления имеют один смысл, но
различаются в том, что одно — безусловно, а другое — обусловлено.
Что же касается случая, когда одно установление касается ряда вещей, а другое —
упоминает только некоторые из них, а относительно других — молчит, то в этом случае
дополнять установление не требуется.
Пример этого — повеление омывать четыре конечности при упоминании омовения и
упоминание только двух конечностей в случае обтирания песком, где не утверждают
возведения второго случая к первому и не требуют обтирания головы и ног землей.
Еще пример — в качестве искупления за зихар упоминаются освобождение раба, пост и
кормление бедных, а в установлении искупления за убийство упоминаются только первые
два пункта и ничего не говорится о требовании накормить бедных. И в этом случае не
требуют возведения второго случая к первому и ничего
не говорят о замене поста кормлением бедных11.

Глава 50

О высказанном (mantuq) и понимаемом в Коране [т. 2, с. 41—42]

[Определение и виды высказанного]

[41] Высказанное (mantuq) — это то, на что указывает словесное выражение (lafz) тем, что
сказано (fimahallan-nutq).
Если оно передает значение, которое нельзя понять иначе, то это буквальное выражение
(nass), например: «...то— пост три дня во время хаджжа и семь, когда вернетесь; вот —
десять полных дней...» (2:196).
Как передают, некоторые богословы (mutakallimun) утверждали, что буквальные
выражения (nass) в Коране и сунне крайне редки.
Имам ал-Харамайн и другие весьма ревностно опровергали их. Так, Имам ал-Харамайн
говорил: «Ведь цель буквального выражения — это независимость и недвусмысленность
передачи смысла, чтобы отсечь всякие истолкования (ta'wil) и варианты значения (ihtimal).
И даже если трудно достичь этого при построении формулировок, за счет возведения к
языку, то ведь сколько могут дать контексты (qarain) ситуативные (haliyya) и
вероучительные (maqaliyya)». Цитата завершена.
Если же оно имеет еще одно, но менее вероятное значение, то это явное выражение
(zahir), например: «...Кто же вынужден, не будучи нечестивцем (baghin) и
преступником...» (2:173). Слово baghinупотребляется в отношении и невежды (jahil) и
грешника (zalim), но это второе значение и более очевидно, и чаще встречается.
Еще пример — «...и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся (yathurna)...». Слово
tahr«очищение» употребляется и в отношении прекращения месячных, и в отношении
омовения и мытья, причем второе значение здесь более очевидно.
Если же смысл возводится к менее вероятному значению при наличии указания (datil), то
это — истолкование (ta'wil), а менее вероятное значение, к которому возводится смысл,
называется истолкованным (mu'awwal).
Пример этого — слова Его: «...И Он — с вами, где бы вы ни были...» (57:4). Невозможно
полагать, что смысл совместности — в близости к Самому, а значит, нужно искать смысл
в другом и возводить его либо к могуществу и знанию, либо к защите и попечению.
Еще пример — слова Его: «И преклоняй пред ними обоими крыло смирения из
милосердия...» (17:24). Невозможно понимать это, исходя из явного значения слов, ибо у
человека не может быть крыльев, а значит, это толкуется как покорность и почтение.
Иногда выражение может соединять в себе два прямых значения (haqiqatan) или прямое
значение (haqiqa) и иносказание (majaz), причем так, что его можно равно понять и в том,
и в другом смысле.
Мы же с самого начала допускали, что выражение в принципе может быть употреблено в
двух значениях, но основываясь на том, в частности, что слово может встретиться в речи
дважды, и в первом случае имеется в виду то, а во втором — это.
Пример такого соединения — «...и не должно причинять неприятности (layudarra) писцу и
свидетелю...» (2:282). В этой глагольной форме можно увидеть и layudarir, и тогда
значение будет: «...не чинит писец и свидетель, [42] наделенные справедливостью,
произвола в записях и свидетельствах...», и layudarar, и тогда значение будет: «...не
причиняет им зла наделенный справедливостью, заставляя делать то, чего не следует
делать, и вынуждая их писать и свидетельствовать не так, как надо...»1.
Далее. Если понимание правильного значения (sihhatdalala) слова строится на сокрытом в
нем смысле (idmar), то этот случай называется «указание обязательности» (dalalatiqtida),
например: «Спроси селение...» (12:82), то есть, жителей селения.
Если же оно не строится на этом, и слово указывает на то, что оно обязательно не
предполагает, то этот случай называется «указание намека» (dalalatishara), например,
слова Всевышнего: «Разрешается вам в ночь поста приближение (rafath) к вашим
женам...» (2:187) указывают на правильность поста того, кто утром встал нечистым
(junuban)2 , так как разрешение близости вплоть до восхода солнца предполагает, что
человек остается нечистым какую-то часть дня.
Это углубленное проникновение (istinbat) в суть текста передают от Мухаммада ибн Ка'ба
ал-Курази.

Раздел
[Определение и виды понимаемого]

Понимаемое (mafhum) — это то, что обозначает словесное выражение, но не тем, что
сказано (lafimahallan-nutq)3 .
Оно подразделяется на два вида: понимаемое через соответствие (mafhummuwafaqa) и
понимаемое через различие (mafhummukhalafa).
Первый вид — это тот, когда искомое суждение (hukrri) соответствует тому, что сказано.
Если искомый смысл первее (awla) высказанного, то этот случай называется «резон
сообщения» (fahwaal-khitab), например, указание, заключенное в словах Его: «...то не
говори им — тьфу!...» (17:23), на запрещение бить родителей, так как это еще хуже.
Если же между двумя смыслами существует равенство, то этот случай называется «мотив
сообщения» (lahnal-khitab), то есть смысл (ma'na) его, например, указание, содержащееся
в словах Его: «Поистине, те, которые проедают имущество сирот неправедно...» (4:10), на
запрет сжигать это имущество, ибо что сжечь, что проесть одинаково значит уничтожить
это имущество.
Существуют разногласия относительно того, каким является подобное указание (dalala)
на смысл: установленным по аналогии (qiyasiyya), либо же словесным (lafziyya),
иносказательным (majaziyya) или истинным (haqiqiyya)?
Все эти мнения разобраны нами в наших сочинениях по основам законоведения.
Второй вид — это тот, когда искомое суждение (hukm) отталкивается от различия с
высказанным. В нем выделяются несколько разновидностей:
(1) — понимаемое из характеристики (sifa), будь то определение (na't), или указание на
состояние (hal), или указание на место или время (zarf), или число ('adad), например:
«...Если придет к вам распутник (fasiq) с вестью, то постарайтесь разузнать...» (49:6).
Можно понять, что если речь идет не о распутнике, то не обязательно разузнавать
относительно его сообщения, но следует принять весть от того, кто справедлив.
Еще примеры:
— «...И не прикасайтесь к ним, когда вы благочестиво пребываете в мечетях...» (2:187)4;
— «Хаджж — известные месяцы...» (2:197), то есть, в другие месяцы одеяние паломника
(ihram) не нужно надевать;
— «...то поминайте Аллаха при заповедном памятнике...» (2:198), то есть, поминание в
другом месте не позволяет достичь желаемого;
— «...побейте их восемьюдесятью ударами...» (24:4), то есть, не больше и не меньше.
(2) — понимаемое из условия (shart), например, «...А если они с ношей, то расходуйте на
них...» (65:6), то есть, на тех, кто не беременен, расходовать не обязательно.
(3) — понимаемое из обозначения предела (ghaya), например, «...то не разрешается она
ему после, пока не выйдет она за другого мужа...» (2:230), то есть, после этого предела она
дозволяется первому мужу.
(4) — понимаемое из уточняющего ограничения (hasr), на пример, «...Нет Бога,
кроме Аллаха...» (37:35); «Ваш Бог — только Аллах...» (20:98), то есть, всякий другой
— не Бог. Еще пример— «...Ведь Аллах— вот кто покровитель...» (42:9), то есть, всякий
другой — не покровитель.
Еще пример — «...то, конечно, к Аллаху вы будете собраны» (3:158), то есть, не к кому-то
другому.
Еще пример— «Тебе мы поклоняемся...» (1:4), то есть, не другому.
По поводу возможности ссылки (ihtijaj) на все эти подразделения понимаемого (mafahlm)
существуют разногласия. Мнений много, и самое верное из них, что на все эти виды
ссылаться можно, но при соблюдении условий.
Одно из них — чтобы это не было упомянутым (madhkur), ведь тогда, как полагают
большинство ученых, тут нет ничего устанавливаемого пониманием (mafhum), например,
слова Его: «...и ваши воспитанницы, которые под вашим покровительством...» (4:23).
В большинстве случаев воспитанницы и находятся под покровительством мужей, так что
это не надо устанавливать путем понимания текста, а специально это упомянуто, чтобы
ум сохранил это.
Другое условие — чтобы этот смысл не был результатом соответствия реальной ситуации
(waqi) , тогда и это не относится к понимаемому из текста, как, например, слова Его: «...А
кто призывает вместе с Аллахом другого бога, — нет у него для этого доказательства...»
(23:117), или слова Его: «Пусть верующие не берут себе близкими неверных помимо
верующих...» (3:28), или слова Его: «...и не принуждайте ваших девушек к распутству,
если они хотят целомудрия...» (24:33).
Установление всего этого относится к числу выгод от знания обстоятельств ниспослания.

Поучение
[Типы выражения смысла словесными выражениями]

Один ученый говорил: «Слова выражают значение либо через то, что сказано (mantuq),
либо через резон (fahwa), заключенный в них, либо через «указание непреложной
обязательности» (iqtida` wa-darura), либо через умопостигаемое (ma'qui), выводимое из
них (mustanbatminha)».
Это передавал Ибн ал-Хассар, который говорил: «Это прекрасное суждение».
Я же говорю: «Первое — это указание (dalala) через сказанное (mantuq), второе — это
указание через понимаемое (mafhum), третье — это «указание обязательности» (iqtida`),
четвертое — это «указание намека» (ishara)».

Глава 51

О видах обращений в Коране [т. 2, с. 43—46]

[Виды обращений в Коране]

[43] Ибн ал-Джаузи в своей драгоценной книге сказал: «Обращения в Коране 25 видов».
Другой ученый говорил1 : «Более 30 видов».
Первый вид — общее обращение, под которым подразумевается общее2, подобно Его
словам «Аллах — тот, который сотворил вас...» (30:40)3 .
Второй — частное обращение, под которым подразумевается частное, подобно Его
словам «Неужели вы стали неверными, после того как вы уверовали?» (3:106), «О,
посланник! Передай ...» (5:67).
Третий — общее обращение, под которым подразумевается частное, подобно Его словам
«О, люди! Бойтесь вашего Господа...» (4:1)4 , которые не относятся к детям и
помешанным.
Четвертый — частное обращение, под которым подразумевается общее, подобно Его
словам «О, пророк, когда вы даете развод женам...» (65:1), которые начинаются с
обращения к Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, но под которыми
подразумеваются все имеющие право развестись5 .
Другой пример — Его слова «О, пророк! Мы разрешили тебе твоими женами тех...» и
далее до конца айата (33:50). Абу Бакр ас-Сайрафи6 говорил: «В начале это обращение к
Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, но когда по поводу «отдавшей себя»
(mawhuba) Он говорит «исключительно для себя, помимо верующих» (33:50), становится
понятно, что все сказанное до этого относится и к нему, и к другим»7.
Пятый — обращение к роду (jins) 8, подобно Его словам «О, пророк!» (8:64).
Шестой — обращение к виду (naw`) «О, сыны Исра'ила!» (2:40 и др.)9.
Седьмой — обращение к конкретному индивиду (ауn) — «О, Адам! Поселись...» (2:35),
«О, Нух! Сойди...» (11:48), «О, Ибрахим! Ты оправдал...» (37:104—105), «О, Муса, не
бойся...» (27:10), «О, 'Иса! Я упокою тебя...» (3:55).
В Коране нет обращения «О, Мухаммад!», а только «О, пророк!» и «О, посланник!»,
чтобы возвеличить его, восславить и выделить его среди других пророков, а также, чтобы
указать верующим не называть его по имени 10 .
Восьмой — обращение с восхвалением (madh)11 , например, «О вы, которые уверовали!»
(2:104 и др.).
Именно поэтому жителей Медины называют «...те, которые уверовали и выселились...»
(8:72 и др). Ибн Аби Хатим выводил от Хайсамы 12: «В Коране вы читаете «О, вы, которые
уверовали!», а в Торе «О, несчастные!»13 . Байхаки, Абу 'Убайд и другие кроме них
выводили от Ибн Мас'уда: «Если ты услышишь слова Аллаха: «О, вы, которые
уверовали!», то слушай внимательно, ведь далее следует благое, что повелевается, и
дурное,что запрещается».
Девятый — обращение с порицанием (dhamm), например, «О вы, которые не веровали!
Не извиняйтесь сегодня...» (66:7), «Скажи: «О вы, неверные!»» (109:1), в них заключено
пренебрежение (ihana). Обращение такого рода встречается в Коране только в этих двух
случаях. Напротив, обращение «О вы, которые уверовали!» встречается часто. О неверных
же говорится часто в форме 3 лица, чтобы подчеркнуть, что от них отвернулись, как в Его
словах «те, которые не веровали», «Скажи тем, кто не уверовал».
Десятый — обращение с почтением (karama), подобно Его словам «О, пророк!» и «О,
посланник!»
Некий ученый говорил: «Мы видим, что обращение «О, пророк!» употребляется в тех
случаях, где не подходит обращение «О, посланник!» и наоборот. Так, в случае общего
установления (at-tashrtal-'amm) сказано: «О, посланник! Передай то, что низведено тебе от
твоего Господа» (5:67), а в случае частного (специфического) установления (al-khas)
сказано: «О, пророк, почему ты запрещаешь то, что разрешил тебе Аллах?» (66:1)» 14. Он
же сказал: «Слово «пророк» может быть употреблено и в случае общего установления,
однако, для этого требуется контекст, указывающий на то, что имеется в виду общий
смысл, подобно Его словам «О, пророк, когда вы даете развод...» (65:1), где сказано «вы»,
а не «ты»».
Одиннадцатый — обращение с презрением (ihana), например, «Ведь ты — побиваемый
камнями» (15:34), «Возвращайтесь с позором в нее и не говорите со Мной!» (23:108).
Двенадцатый — обращение с издевкой (tahakkum), например, «Попробуй, ведь ты —
великий, благородный!» (44:49)15 .
Тринадцатый — обращение ко многим через форму (lafz) обращения к одному16 ,
например, «О, человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром» (82:6).
Четырнадцатый — обращение к одному через форму обращения ко многим, например,
«О, посланники, ешьте приятное...» (23:51) до Его слов «...оставь же их в пучине» (23:54),
а это обращение только к нему, да благословит его Аллах и приветствует, ибо нет пророка
ни вместе с ним, ни после него.
Другой пример — Его слова «И если вы наказываете, то наказывайте...» и далее до конца
айата (16:126). И здесь обращение только к Мухаммаду, да благословит его Аллах и
приветствует, на что указывают Его слова «Терпи же, ведь твое терпение — только с
Аллахом...» и далее до конца айата (16:127).
Еще пример — Его слова «Если же они не ответят вам, [44] то знайте...» (11:14) по
свидетельству слов Его «Скажи: «Приведите же...»».
Некий ученый относил к этому виду также слова «Он скажет: «Господи, верните меня
(irji'uni)»» (23:99), толкуя это как «верни меня» (irji'uni). Другие же говорили, что
«Господи» — обращение к Всевышнему, а «верните меня» — к ангелам.
Сухайли сказал: «Сказал тот, кого посетили шайтаны или ангелы истязания (zabaniya), а у
него все смешалось и он не понимает, что говорит, ибо грешен, ведь в этой жизни он
привык все возводить к сотворенным созданиям».
Пятнадцатый — обращение к одному через форму обращения к двоим, например,
«Ввергните вдвоем в геенну...» (50:24), где слова обращены к Малику, хранителю ада.
Другие говорили17, что это обращение к хранителям ада и ангелам истязания, и тогда этот
пример относится к виду обращения ко многим через форму обращения к двоим.
Говорили также, что это обращение к двум ангелам, которым поручено то, о чем
говорится в Его словах «И пришла всякая душа, а с нею погонщик и свидетель» (50:21),
тогда форма двойственного числа употреблена в своем исходном значении.
Махдави18 относил к этому виду слова «Он сказал: «Я ответил на ваш призыв...»» (10:89),
утверждая, что это обращение только к Мусе, ведь именно он взывал к Богу.
Другие же говорили, что обращение к двоим, потому что Харун после молитвы Мусы
говорил «аминь», а ведь говорящий «аминь» — один из двоих молящихся.
Шестнадцатый — обращение к двоим через форму обращения к одному, подобно Его
словам «Кто же ваш (дв. ч.) господь, Муса?» (20:49), т. е. «и Харун». Объяснений такого
обращения может быть два: первое — фараон обратился только к Мусе, чтобы показать,
что он хочет вразумить именно его. Второе — потому что именно Мусе дарованы
пророчество и знамения (ayat)19 , а Харун следует за ним. Это утверждал Ибн 'Атиййа20 . В
«Кашшафе» 21 упоминается еще одно объяснение — Харун был более красноречивым, чем
Муса и фараон отказался говорить с ним, опасаясь его языка 22.
Другой подобный пример — «Пусть же он не изведет вас из рая, да не окажешься ты
несчастным!» (20:117)23. Ибн 'Атиййа говорил: «Предупреждая о несчастье, Он
обращается только к нему, поскольку именно с обращения к нему начинаются Его слова и
именно он имеется в виду в этих словах»24.
Другие говорили, что причина в том, что Аллах сделал тяжкий труд ради добычи
пропитания в этом мире уделом мужчины 25.
Еще говорили, что женщина не упомянута потому, что, как сказано в поговорке, дело
благородного скрывать заповедное.
Семнадцатый — обращение к двоим через форму обращения ко многим, подобно Его
словам «Изберите (мн. ч.) для вашего (дв. ч.) народа в Египте дома, и сделайте (мн.ч.)
дома ваши (мн. ч.) местом молитвы...» (10:87)26.
Восемнадцатый — обращение ко многим через форму обращения к двоим, как уже
рассматривалось в одном из объяснений айата «Ввергните...» (50:25) (вид 15) 27.
Девятнадцатый — обращение ко многим после обращения к одному, подобно Его
словам «В каком бы ты ни был состоянии и что бы ты ни читал из Корана, и какое дело вы
ни будете делать...» (10:61). Ибн ал-Анбари сказал: «Третий глагол поставлен во
множественном числе, чтобы указать, что вся община имеется в виду вместе с Пророком,
да благословит его Аллах и приветствует, как и в Его словах «О, пророк, когда вы даете
развод женам...»» (65:1).
Двадцатый — его противоположность, например, «...и выстаивайте молитву — и обрадуй
верующих!» (10:87).
Двадцать первый — обращение к двоим после обращения к одному, например, «Не для
того ли ты пришел, чтобы отвратить нас от того, в чем мы нашли наших отцов, и чтобы
вам обоим было величие на земле?» (10:78).
Двадцать второй — его противоположность, например, «Кто же ваш (дв. ч.) господь,
Муса?» (20:49)28.
Двадцать третий — обращение к конкретному индивиду ('ауп), когда подразумеваются
другие, например, «О, пророк, бойся Аллаха и не повинуйся неверным...» (33:1) — слова
обращены к нему, а подразумевается его община, потому что Пророк, да благословит его
Аллах и приветствует, и так был богобоязненным и, упаси Бог, чтобы он повиновался
неверным.
Другой пример — Его слова «Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то
спроси тех, которые читают писание...» и далее до конца айата (10:94) — ведь, упаси
Боже, чтобы он, да благословит его Аллах и приветствует, сомневался, а в обращении
содержится намек на неверных. Ибн Аби Хатим выводил от Ибн 'Аббаса об этом айате
следующее: «Он, да благословит его Аллах и приветствует, не сомневался и не
спрашивал».
Еще пример: «Спроси тех, кого Мы посылали до тебя из Наших посланников...» и далее
до конца айата (43:45)29, «Не будь же невеждой!» (6:35) и тому подобное.
Двадцать четвертый — обращение к другим, когда подразумевается конкретный
индивид, например, «Мы ниспослали вам писание, в котором — напоминание вам...»
(21:10) 30.
Двадцать пятый — общее обращение, под которым не подразумевается конкретное
лицо, например, «Если бы ты видел, как они будут поставлены перед огнем...» (6:27),
«Разве ты не видел, что Аллаху поклоняется...» (22:18), «А если бы ты видел, как
грешники поникают своими головами...» (32:12). Во всех этих случаях подразумевается
обращение не к конкретному лицу, а к любому. Форма обращения выбрана такой (при
том, что имеется в виду общий смысл), поскольку подразумевается, что состояние
каждого человека не имеет [45] значения, так что один видящий не отличается от другого,
а всякий, кто может видеть, входит в это обращение.
Двадцать шестой — обращение к конкретному человеку 31 , потом переход на обращение
к другим, например, слова «Если же они не ответят вам...» (11:14) обращены к Пророку,
да благословит его Аллах и приветствует, затем Он говорит неверным «...то шайте, что
ниспослан он по ведению Аллаха...» (11:14), что подтверждается словами «...Разве вы не
предадитесь (muslimun)?» (11:14)32.
Другой пример «Мы послали тебя свидетелем...» (48:8) до Его слов «чтобы вы
уверовали...» (48:9), в том случае, если читается с точками наверху 33 .
Двадцать седьмой — обращение-видоизменение (talwin), которое называется «поворот»
(iltifat) 34.
Двадцать восьмой — обращение к неодушевленным (jamadat), как к разумным35 ,
например, «И сказал им и земле: «Приходите добровольно или невольно!» (41:11).
Двадцать девятый — обращение — побуждение (tahyij), например, «На Аллаха
полагайтесь, если вы верующие!» (5:23).
Тридцатый — обращение — сострадание (tahannun) и сочувствие (isti'taf)36 , например,
«О, рабы Мои, которые преступили» и далее до конца айата (39:53)37.
Тридцать первый — обращение с выражением чувств к родственникам (tahabbub)38 ,
например, «Отец мой, не поклоняйся...» (19:44), «О, сынок мой! Если это будет...» (31:16),
«О, сын моей матери! Не хватай меня за бороду...» (20:94).
Тридцать второй — обращение, выявляющее неспособность (ta'jiz)39, например, «...то
принесите суру...» (2:23).
Тридцать третий — обращение, выражающее почтение (tashrif) 40. К этому виду
относятся все обращения в Коране, которые начинаются со слова «Скажи...» (qul). Ведь в
этих словах и выражение почтения Всевышнего нашей общине, когда Он обращается к
ней без посредника, чтобы почтить ее прямым обращением 41.
Тридцать четвертый — обращение к несуществующему (ma'dum). Подобное обращение
возможно, если несуществующее следует за существующим, например, «О сыны Адама».
Адресатом данного обращения являются современники и все, кто будет после них.

Поучение. [Деление обращений на три части]

Некий ученый говорил: «Обращения в Коране делятся на три части: обращения, которые
допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и приветствует, обращения,
которые допустимы только к другим, но не к нему, и обращения, которые допустимы ко
всем им.

Поучение. [Образец проповеди Ибн ал-Каййима]

Ибн ал-Каййим42 говорил: «Вдумайся в обращения и ты увидишь за ними Царя, Ему вся
власть, Ему вся слава, решение всех дел в Его руках, Он их начало и Он их источник,
Утвердившегося на престоле, от кого не скрыта ни одна тайна из пределов Его царства,
Знающего хранимое в душах рабов Его, Ведающего скрытое и явное, Управляющего
Своим царством единолично, Того, кто слышит, видит, дарует, запрещает, воздает,
наказывает, возвеличивает, облегчает, творит, дарует пропитание, умерщвляет, оживляет,
предопределяет, судит, управляет делами, проистекающими от Него, малыми и великими,
и восходящими к Нему, без повеления которого не шевельнется ни один атом, ни один
лист не упадет без Его соизволения.
Вдумайся, как Он превозносит, прославляет Себя, восхваляет Себя, как Он наставляет
Своих рабов, указывает им на то, в чем их счастье и их спасение, пробуждает в них
желание достичь этого, предостерегает от того, в чем их гибель, сообщает им Свои имена
и Свои атрибуты, выказывает любовь к ним через Свою милость и Свои благодеяния,
обращает их внимание на эти милости, повелевает им то, без чего не достичь полноты их,
предостерегает их от Сво его гнева, напоминает о том, какую награду Он приготовил для
них, если они будут повиноваться, и какую кару Он приготовил для них, если они
ослушаются, сообщает им о том, что Он установил для Своих приближенных и Своих
врагов, и каковы последствия для тех и других, превозносит Своих приближенных за
правильные поступки и прекрасные черты, осуждает Своих врагов за дурные поступки и
уродливые черты, как Он приводит притчи, множит доказательства и аргументы, дает
наилучшие ответы на сомнения Своих врагов, подтверждает правоту правого и
опровергает ложь лживого, высказывает истину, ведет по прямому пути, призывает в
обитель мира, упоминая ее черты, ее красоту, ее блаженство, предостерегает от обители
погибели, упоминая ее мучения, ее мерзость, ее страдания, как Он напоминает Своим
рабам, сколь немощны они без Него, сколь сильно они в Нем нуждаются в любом деле, ни
на мгновение окa они не могут без Него обойтись, Он же не нуждается ни в них и ни в чем
из сущего, Он не нуждается ни в ком, [46] кроме Себя, все же прочее нуждается в Нем, и
что никто не получит крупицы добра или того, что больше этого, иначе как по Его
доброте и Его милосердию, ни крупицы зла или того, что больше этого, иначе как по Его
справедливости и мудрости.
Ты увидишь, что в Своих обращениях Он обращает к верным Eму самые мягкие упреки,
что Он снисходителен к их ошибкам и прощает их промахи, Он изыскивает оправдания
им и исправляет их пороки, защищает их, охраняет их, помогает им, заботится об их
интересах, спасает их от всех печалей, исполняет Свои обещания, ЧТО Он их
Покровитель, нет у них другого Покровителя, кроме Него, что Он их истинный Господин,
Защитник от их врагов. Истинный Покровитель! Истинный Избавитель!
Когда ты узришь в Коране сердцем этого Великого Царя, Щедрого, Милостивого,
Прекрасного, ибо таков Он, то разве ты сможешь не возлюбить Его и не стремиться
приблизиться к Нему, И не отдать жизнь ради Его любви, и тогда ты возлюбишь Его
больше всего прочего, и Его довольство будет значить для тебя больше всего прочего!
Да и разве могут сердца не поминать Его постоянно, обращаюсь к Нему с любовью,
трепетом и восторгом, ведь Он питает их, мчит их и дает им силы, так что если они
потеряют Его, то погибпут, прожив жизнь напрасно».

Поучение. [Деление ниспосланного в Коране на 30 видов]

Один древний ученый говорил: «Ниспосланное в Коране делится на тридцать видов, и ни


один из них не похож на другой. Кто говорит о религии, познав все их грани, тот говорит
верно, и ему сопутствует успех. Кто же говорит о религии, не познав их, тому не избежать
ошибки. Эти виды суть таковы: мекканское и мединское 43 , отменяющее и отмененное44,
бесспорное и неочевидное45 , препозиция и постпозиция46, раздельное (maqtu` ) и слитное
(mawsul), обусловленность (sabab) и сокрытие (idmdr)47, ограниченное и общее48,
повеление (атr) и запрет (nahy), обетование (wad) и угроза (wa'id), установления (hudud) и
заповеди (ahkam), повествование (khabar), вопрос (istifham) и пышное величание (ubbaha),
словазаместители (hurufmusarrafa), оправдание (i'dhar) и предостережение (indhar),
доказательство (hujja) и аргументация (ihtijaj), назидания (mawa'iz) и притчи (amthal),
клятва (qasam)».
Он же говорил: мекканское — это, например, «И беги от них хорошенько...» (73:10).
Мединское — это, например, «И сражайтесь на пути Аллаха...» (2:190).
Отменяющее и отмененное очевидны.
Бесспорное — это, например, «А если кто убьет верующего умышленно...» и далее до
конца айата (4:93) или, например, «Поистине, те, которые пожирают имущество сирот по
несправедливости...» (4:10), и тому подобное, что Аллах изложил бесспорно и разъяснил.
Неочевидное — это, например, «О вы, которые уверовали, не входите в дома, кроме
ваших домов, пока не спросите позволения...» и далее до конца айата (24:27). Ведь Он не
сказал так, как говорит в случае бесспорного: «А кто делает это по вражде или
несправедливости, того Мы сожжем в огне...» (4:30). В этом же айате Он призвал их к
вере и запретил им ослушание, но не включил в него прямую угрозу, и для поступающих
так остается неочевидным, что именно Аллах сделает с ними.
Препозиция и постпозиция — это, например, «Предписано вам, когда предстанет к кому-
нибудь из вас смерть, если он остав ляет добро, завещание...» (2:180), где подразумевается
«Предписано вам завещание, когда предстанет к кому-нибудь из вас cмерть».
Раздельное и слитное — это, например, «Нет, клянусь днем поскресения...» (75:1), где
слово «нет» отделено от слова «клянусь»49. Смысл же высказывания таков: «Клянусь днем
воскресения, не клянусь душой порицающей», и действительно он ею не клялся 50.
Обусловленность и сокрытие 51 — это, например, «Спроси селение...» (12:82), т. е.
жителей селения.
Ограниченное и общее — это, например, «О, пророк!», где сказанное ограниченно одним
человеком, «...когда вы даете разпод женам...» (65:1) — оказывается, что по смыслу это
обращение общее.
Повеление и все, что после, включая вопрос — примеры этого очевидны.
Пышное величание — это, например, «Поистине, Мы послали...» (71:1) или, например,
«Мы разделили...» (43:32). Формой множественного числа Он обозначил Единственное, т.
е. Всевышнего, для превознесения, возвеличивания и пышного величания.
Слова-заместители — это, например, когда слово fitna(смута, искушение) употребляется
вместо слова shirk(многобожие), например, «...пока не будет больше искушения (fitna)...»
(2:193), пли когда оно же употребляется вместо слова mu`adhdhira(отговорка), например,
«Потом не будет другой отговорки (fitna) для них...» (6:23), т. е. отговорки для них, или
когда это слово употребляется вместо слова ikhtibar(испытание), например, «Мы
испытали (fatanna) твой народ после тебя...» (20:85).
Оправдание 52, например, «И за то, что они нарушили свой договор, Мы их прокляли...»
(5:13), где Он оправдывает сам себя тем, что Он сделал это только после того, как они
ослушались.
Примеры всех остальных видов ясны.

Глава 69

О встречающихся в Коране именах, кунйах1 и титулах т. 2, с. 175 — 184]


[Имена пророков и посланников в Коране]

[175] В Коране упомянуты 25 пророков и посланников, и это самые известные из них 2:

[1] — Адам, праотец людей.


Некоторые утверждают, что это имя строится по модели af`al и потому имеет неполное
склонение 3 , и что это эпитет, образованный от слова adma («смуглость», «темный цвет
кожи»).
Джавалики4 говорил: «Все имена пророков неарабского происхождения, кроме четырех:
Адам, Салих, Шу'айб и Мухаммад».
Ибн Аби Хатим 5 выводил через путь Абу-д-Духи6, а тот - от Ибн 'Аббаса7 , который
говорил: «Адам назван так потому, что был сотворен из коры (букв, «кожа» — adam)
земли».
Некоторые говорили: «Это сирийское8 имя, исходно звучавшее как adam по модели hatam,
из которого при заимствовании в арабский язык выпал второй алиф9».
Са'лаби10 сказал: «Земля (turab) на сирийском языке будет adam, поэтому он назван
Адам».
Ибн Аби Хайсама сказал: «Он прожил девятьсот шестьдесят лет». А Навави в своем
«Тахзибе»11 говорил: «В книгах по истории обычно говорится, что он прожил тысячу
лет12».
[2] - Нух13.
Джавалики говорил: «Это иноязычное арабизированное имя». Кирмани добавил: «Его
значение на сирийском языке — «Благодарный» (shakir)14».
Ал-Хаким 15 в «Дополнении» сказал: «Он назван Нухом из-на того, что много плакал о
себе 16 , а настоящее его имя — 'Абд ал-Гаффар». И сказал: «Большинство сподвижников
считали, что Нух жил до Идриса» 17 .
Другой ученый сказал: «Он — Нух сын Ламка18 сына Маттушалаха19 сына Ахнуха20,
который, как говорили, и есть Идрис21 ».
Табарани22 приводит хадис от Абу Зарра23 , который рассказал: «Я спросил: «О,
Посланник Аллаха, кто был первым пророком? Он ответил: «Адам». Я спросил: «А кто
был потом?» Он сказал: «Нух, и между ними было двадцать веков».
В «Дополнении» от Ибн 'Аббаса говорится, что между Лдамом и Нухом было десять
веков.
От него же передают как возведенный хадис: «Аллах послал Нyxa с пророческой миссией
на сорок лет, а тот пребывал среди своего народа тысячу лет без пятидесяти, призывая его
к вере. После Потопа он прожил еще шестьдесят лет, пока не возросла численность
людей, и не распространились они»24.
Ибн Джарир25 упомянул, что Нух родился спустя сто двадцать шесть лет после смерти
Адама.
В «Тахзибе» Навави сказано, что Нух жил дольше всех пророков.
[3] — Идрис.
Говорили, что он был раньше Нуха26 .
Ибн Исхак27 говорил: «Идрис стал первым из потомков Aдама, кому было передано
пророчество. И он — Ахнух28, сын Иарада29, сына Михлаила30, сына Ануша31 , сына
Каинана32 , сына Шиса 33 , сына Адама».
Вахб ибн Мунаббих34 сказал: «Идриса, деда Нуха, звали Ханух35, и это — сирийское имя.
Говорили, что Idis— арабское имя, образованное от слова dirasa— «изучение», потому
что Идрис много изучал свитки».
В «Дополнении» приведен хадис с шатким иснадом от ал-Хасана37, передавшего от
Самуры38 , который сказал: «Пророк Аллаха Идрис был белокожий, высокий, с большим
животом, широкогрудый. На теле у него было мало волос, а на голове — много. Один глаз
у него был больше другого, а на груди было белое пятно, но не от проказы. Когда Аллах
увидел, что жители земли учи няют насилие (jawr) и посягают на Его повеления, то вознес
пророка на шестое небо. И об этом Аллах сказал: «И вознесли Мы его на высокое место»
(19:57)39».
Ибн Кутайба40 упомянул, что Идрис был вознесен в возрасте трехсот пятидесяти лет41.
В «Сахихе» Ибн Хиббана42 говорится, что [176] он был пророком-посланником43 и
первым стал писать каламом44.
В «Дополнении» от Ибн 'Аббаса сказано, что между Нухом и Идрисом было тысяча лет.
[4] — Ибрахим.
Джавалики говорил: «Это древнее имя, неарабское. Арабы произносили его по-разному.
Самое известное произношение — Ibrahim. Еще говорили Ibraham45, и так в некоторых из
семи чтений Корана, а также Ibrahim,с выпадением харфа «йа» (после «ха»), и
Ibraham.Это сирийское имя, означающее «Отец милосердный» (abrahim)».
Говорили также, что имя образовано от слова «barhama», которое означает «сила
взгляда»; это передавал Кирмани в «Чудесах».
Ибрахим — сын Азара, имя которого Тарах46, сын Нахура47, сына Шаруха48, сына
Рагава49, сына Фалаха50, сына 'Абара51, сына Шалаха52 , сына Арфахшада53, сына Сама54,
сына Нуха.
Вакиди55 сказал: «Ибрахим родился в начале второго тысячелетия от сотворения Адама».
В «Дополнении» через путь Ибн ал-Мусаййаба56, который передал от Абу
Хурайры57,говорится: «Ибрахим был обрезан в возрасте ста двадцати лет58. И умер он,
когда ему было двести лет».
Навави и другие рассказали, что он жил сто семьдесят пять лет 59.
[5] — Исма'ил60.
Джавалики сказал: «Это имя произносят с харфом «нун» на конце (Isma`in)».
Навави и другой ученый говорили: «Он был старшим сыном Ибрахима»61.
[6] — Исхак.
Он родился, когда Исма'илу было четырнадцать лет 62, и прожил он сто восемьдесят лет63.
Абу 'Али ибн Мишкавайх64 в своей уникальной книге «Собеседник» упомянул, что на
еврейском языке «Исхак» значит «смеющийся»65 — dahhak.
[7] — Йа'куб66.
Оh прожил сто сорок семь лет 67.
[8] — Йусуф68.
В «Сахихе» Ибн Хиббана приводится возведенный хадис от Абу Хурайры, в котором
говорится: «Благородный (karimj), сын благородного, сына благородного, сына
благородного, т. е. Иусуф, сын Йа'куба, сына Исхака, сына Ибрахима».
В «Дополнении» от ал-Хасана69 передается, что Йусуф был брошен в колодец, когда ему
было двенадцать лет, спустя восемьдесят лет он вновь встретился с отцом и умер в
возрасте ста двадцати лет70 .
В «Сахихе»71 сказано, что ему была дарована половина красоты мира.
Некий ученый говорил, что он является посланником (mursal), согласно словам
Всевышнего: «Пришел к вам Иусуф раньше с ясными знамениями...» (40:34).
Однако говорили, что здесь идет речь не о Иусуфе, сыне Йа'куба, а о Йусуфе 72, сыне
Ифраима73, сына Йусуфа, сына Иа'куба.
Нечто похожее Кирмани пишет в «Чудесах» о словах Всевышнего «Он наследует роду
Йа'куба» (19:6)74 : «Эти слова трактуются большинством как относящиеся к Иа'кубу сыну
Масана75 , а также, что жена Закарийи76 была сестрой Марйам77 , дочери 'Имрана78, сына
Масана».
Он же говорит: «Утверждение, что это — Йа'куб сын Исхака сына Ибрахима, — странно».
Цитата завершена.
То, что Кирмани называет странным, как раз общеизвестно, а странным является мнение,
которое он приводит первым 79 .
Столь же странным является утверждение Науфа ал-Бикали80, что Муса, упомянутый в
суре «Пещера» в рассказе о Хидре81 — не тот Муса, который был пророком израильтян, а
Муса, сын Манаши82 , сына Йусуфа, которого еще называют сыном Ифраима, сына
Йусуфа. Однако Ибн 'Аббас опровергает это.
Еще более странным является то, что передавали ан-Наккаш83 и Маварди84, будто Йусуф,
упомянутый в суре «Прощающий»85, был одним из джиннов, и Аллах отправил его к ним
как посланника.
И столь же невероятным является то, что передавал Ибн Аскар 86, а именно, что 'Имран,
упомянутый в суре «Семейство Имрана» — это отец Мусы87, но не отец Марйам.
Имя «Иусуф» имеет шесть вариантов произношения . Разумно считать, что это имя
иноязычного происхождения, не образованное от чего-либо89.
[9] -Лут90.
Ибн Исхак сказал: «Он — Лут, сын Харана91, сына Азара92». В «Дополнении» передается,
что Ибн 'Аббас говорил: «Лут, сын брата Ибрахима».
[10] Худ.
Ка'б93 говорил: «Он больше всех людей походил на Адама». Ибн Мас'уд94 сказал: «Он был
стойким (jald) человеком». Оба этих высказывания приведены в «Дополнении».
[177] Ибн Хишам сказал: «Его зовут 'Абар, сын Арфахшаза, сына Сама, сына Нуха»95.
Другой ученый говорил: «Более вероятная его родословная такова: он — Худ, сын
'Абдаллаха, сына Рибаха, сына Хаваза, сына 'Ада96, сына 'Уса, сына Ирама97, сына Сама,
сына Нуха»98.
[11] — Салих.
Вахб сказал: « Он — сын 'Убайда, сына Хайра, сына Самуда, сына Хайра, сына Сама,
сына Нуха99. Он был послан пророком к своему народу, когда достиг совершеннолетия. У
Салиха была светлая, почти белая кожа и прямые волосы. Он пребывал среди своего
народа сорок лет».
Науф аш-Шами100 говорил: «Салих был арабом. Когда Аллах уничтожил 'адитов, после
них на этой земле поселились самудиты. Аллах направил к ним Салиха, молодого парня, и
тот призывал их к вере в Аллаха, пока не состарился и не поседел. Между Нухом и
Ибрахимом не было других пророков, кроме Худа и Салиха».
Эти два мнения приведены в «Дополнении».
Ибн Хаджар101 и другой ученый говорили: «Коран указывает на то, что самудиты жили
после 'адитов, а 'адиты — после народа Нуха».
Са`лаби передал то, что сказано у Навави в «Тахзибе», и я привожу то, что он написал:
«Он — Салих сын 'Убайда, сына Асифа, сына Машиджа, сына Убайда, сына Хазара, сына
Самуда, сына 'Ада, сына 'Уса, сына Ирама, сына Сама, сына Нуха 102. Аллах послал его
пророком к народу в молодом возрасте. Они были арабами и жили на территории между
Хиджазом и Шамом (Сирией). Салих пребывал среди своего народа двадцать лет и умер в
Мекке в возрасте пятидесяти восьми лет».
[12] — Шу'айб.
Ибн Исхак говорил: «Он — сын Микаила». То же писал Захаби103 в кратком изложении
«Дополнения». Другой ученый говорил, что он — сын Милкаина, и говорили — сын
Микила, сына Иашиджина, сына Лави104 , сына Иа'куба. Я же вывел написанное Навави в
собственном же «Тахзибе», а именно, что он — сын Микила, сына Иашиджина ,сына
Мадйана105, сына Ибрахима, друга Аллаха106 . Его называли оратором (khatib) среди
пророков. Аллах направил его посланником к двум народам (ummatain) — мадйанитам107
и обитателям Айки108. Он много молился. В конце жизни ослеп».
Ряд ученых предпочитает версию, что мадйаниты и обитатели Айки — один народ.
Ибн Касир109 сказал: «В подтверждение этого можно привести то, что Шу'айб
проповедовал и тем, и другим, чтобы они не обвешивали людей, и это указывает на то, что
они — один народ».
В подтверждение же первой версии приводили предание от Судди 110 и 'Икримы111 ,
гласящее: «Аллах не посылал дважды ни одного пророка, кроме Шу'айба. Первый раз он
был послан к мадйанитам, и Аллах уничтожил их, наслав на них вопль. Другой раз
Шу'айб был послан к обитателям Айки, и тех постигли муки дня тени».
А Ибн Аби 'Асакир выводил в своей «Истории» возведенный хадис от 'Абдаллаха ибн
'Амра112 , гласящий, что народ Мадйана и обитатели Айки — две общины, к которым
Аллах послал Шу'айба.
Ибн Касир утверждал, что это странный хадис, а его возведение к Пророку спорно.
Еще он говорил: «Есть те, кто утверждает, что Шу'айб был послан к трем народам, и
третьим были обитатели Расса113».
[13] -Муса.
Он — сын 'Имрана114 , сына Иасхара115 , сына Кахаса (Kahath)116 , сына Лауи, сына
Иа'куба, мир ему. В отношении его генеалогии нет расхождений. Муса — сирийское имя.
Абу-ш-Шайх117 выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Он был
назван Мусой, потому что был выброшен между деревом и водой. Покоптски 118 вода
будет mu, а дерево — sa.
В «Сахихе» он описывается как человек с длинными курчавыми волосами, как люди из
Йемена119.
Са'лаби сказал: «Он прожил сто двадцать лет120».
[14] -Харун121.
Родной брат Мусы122. Говорили также, что они родные братья только по матери, другие
говорили — только по отцу; это рассказал Кирмани в «Чудесах». Он был выше ростом,
чем Муса и очень красноречив. Он умер раньше Мусы, а родился за год до него.
В некоторых хадисах о ночном путешествии (isra`) говорится: «Я поднялся на пятое небо
и встретил там Харуна. Половина его бороды была белой, а другая половина — черной.
Борода была такой длинной, что почти покрывала пупок. Я спросил: «О Джибрил, кто
это?» Он сказал: «Любимец своего народа123 Харун, сын 'Имрана».
Ибн Мискавайх упомянул, что имя Наrйп на еврейском означает «любимец».[178]
[15] - Давуд124.
Он — сын Ишайа125, сына 'Аубада126, сына Ба'ара127, сына Салмуна128 , сына Йахшуна129,
сына `Умы, сына Иариба130 , сына Рама131 , сына Хадруна132 , сына Фариса133, сына
Иахуза134, сына Йа'куба.
У Тирмизи135 говорится, что он поклонялся Богу более всех людей.
Ка'б говорил: «Давуд был белокожий и белолицый136 , с красиво очерченной головой и
длинной курчавой бородой. У него был красивый голос и прекрасный характер. В нем
совмещались пророчество и царство.
Навави говорил: «Историки говорили, что он прожил сто лет, сорок из которых
царствовал137. И было у него двенадцать сыновей138».
[16] — Сулайман, его сын.
Ка'б сказал: «Он был белокожий, солидный, очень красивый и привлекательный,
смиренный и скромный. Его отец совещался с ним во многих делах с малых лет, потому
что он был очень разумным и знающим».
Ибн Джубайр139 выводил от Ибн 'Аббаса, который сказал: «На земле было два верующих
царя — Сулайман и Зу-л-Карнайн — и два неверных — Нимрод и Бахтнассар140».
Историки говорили: «Сулайман стал царем в возрасте тринадцати лет, и начал
строительство Священного храма спустя четыре года после прихода к власти. Он умер в
возрасте пятидесяти трех лет141
[17] — Аййуб142.
Ибн Исхак говорил: «Верно то, что он был из племени израильтян. В отношении его
родословной нет достоверных сведений, не считая того, что отца его звали Абйад143 ».
Ибн Джарир говорил: «Он — Аййуб сын Муса, сына Рауха, сына 'Иса, сына Исхака».
Ибн 'Асакир рассказал, что матерью его была дочь Луга, а отцом был один из тех, кто
уверовал в Ибрахима. И если это так, то получается, что Аййуб жил раньше Мусы.
А Ибн Джарир говорил: «Он был после Шу'айба».
Ибн Аби Хайсама говорил: «Он жил после Сулаймана. В возрасте семидесяти лет он
заболел, и болезнь продолжалась семь лет. Говорили также, что тринадцать лет, а также,
что три года».
Табарани передает, что Аййуб прожил девяносто три года.

[18] — Зу-л-Кифл144.
Говорили, что он — сын Аййуба. В «Дополнении» от Вахба передается, что после Аййуба
Аллах послал пророком его сына Бишра ибн Аййуба, которого Он назвал Зу-л-Кифл,
велев ему призывать к единобожию. Он всю жизнь прожил в Шаме (Сирии) и умер в
возрасте семидесяти пяти лет.
В «Чудесах» Кирмани сказано: «Про него говорили, что он — Илйас, говорили, что он —
Йуша', сын Нуна145 , а также, что он — пророк по имени Зу-л-Кифл. Говорили, что он был
праведным человеком, который, если брал на себя какое-то обязательство (takaffala), то
всегда исполнял его. Еще говорили, что он — Закарийа, про которого Аллах сказал: «И
поручил (kaffala) ее Закарии» (3:37)146». Цитата завершена.
Ибн 'Аскар сказал: «Говорили, что он — пророк, которому Аллах поручил дело, во много
раз превосходящее дела других пророков. Говорили также, что он не был пророком, и что
ал-Иаса' сделал его своим преемником и поручил ему поститься днем и бодрствовать в
молитве ночью. И еще говорили, что он поручил ему совершать каждый день молитву в
сто ракатов. Говорили также, что он и был ал-Йаса' и что у него было два имени».
[19] — Йунус147.
Это — сын Матты148.
В тафсире 'Абд ар-Раззака149 сказано, что это — имя его магери150 .
Ибн Хаджар сказал: «Это свидетельство должно быть отведено на основании хадиса от
Ибн 'Аббаса, приведенном в «Сахихе», где говорится, что это — имя его отца».
Он же сказал: «И это вернее».
Он также сказал: «Я не нашел в исторических преданиях ничего о его родословной.
Говорили, что он жил в эпоху «удельных правителей» (mulukat-tawa`if) Персии».
Ибн Аби Хатим передавал от Абу Малика151, что Йунус провел внутри кита сорок дней, а
от Джа'фара ас-Садика152 — что семь дней, от Катады153 — что три дня. А от Ша'би154 он
передал, что кит проглотил его утром и выплюнул вечером.
Есть шесть вариантов произнесения имени Йунуса: Yu'nus, Yu`nas, Yu'nis, Yunus, Yunas,
Yunis. Наиболее известное чтение — Yunus. Абу Хаййан155 сказал: «Талха ибн
Мусарриф156 читал имя с гласным звуком «и»: Yunis и Yusif, так как хотел араби-зировать
их, образовав их по модели anis и asif. Однако это неправильно». [178]
[20] — Илйас157.
Ибн Исхак в «Начале»158 говорил: «Он — сын Иасина, сына Финхаса, сына ал-'Айзара,
сына Харуна, брата Мусы, сына 'Имрана159».
Ибн 'Аскар сказал: «Кутайби говорил, что Илйас — внук Иуша'а».
Вахб говорил: «Ему, как и Хидру, была дарована вечная жизнь, и он будет жить до конца
времен161».
От Ибн Маc'уда передают, что Илйас — это Идрис162 и что он придет в скором времени.
Илйас с начальной неваслируемой хамзой — это еврейское имя. К его концу добавлены
харфы «йа» и «нун» в словах Всевышнего: «Мир Илйасину (Ilyasin)» (37:130), так же
говорили и про Идриса: «Идрасин» (Idrasin). А тот, кто читает это как А1 уasm, толкует
это как «семейство Мухаммада» (Al Muhammad).
[21] — Ал-Йаса'163.
Ибн Джубайр сказал: «Он — сын Ахтуба164, сына ал-'Аджуза165». Он же говорил:
«Большинство читает это имя с одним «лам»: «Ал-Иаса'». А некоторые читают с двумя
«лам»: «Аллийаса'». Тогда это имя иноязычно по происхождению, как, впрочем, и в
первом варианте. Говорили также, что это араб ское имя, образованное от глагола
wasi'a— yasa'u (быть широким).
[22] — Закарийа166 .
Он был потомком Сулаймана, сына Давуда167. Был убит после того, как убили его сына. В
день, когда Аллах обрадовал его вестью о скором рождении сына, ему было девяносто два
года. Еще говорили, что девяносто девять лет, а также, что сто двадцать лет 168. Закарийа
— иноязычное имя. Есть пять вариантов его произнесения. Самые известные — с долгим
звуком (Zakariya) и с кратким (Zakariya). Именно так читают в семи чтениях Корана.
Также читают: Zakariyya и Zakariya169. Также читают Zakar по модели qalam.
[23] — Иахйа , его сын.
Он был первый, кому было дано имя Йахйа, согласно тексту Корана171. Он родился
шестью месяцами раньше 'Исы. Пророком стал уже в малом возрасте. Был жестоко убит.
Его убийцы — Бахтнассар со своей армией 172.
Yahya— арабское имя173. Вахиди 174 сказал: «Согласно обоим мнениям 175 , это имя не
склоняется».
Кирмани сказал: «Согласно второй точке зрения, он был так
назван, потому что Аллах даровал ему жизнь по вере 176. Говорили также, что он был так
назван, поскольку оживил собою чрево матери. Еще говорили, что имя было дано потому,
что он умер мучеником. А мученики — живы».
Еще говорили, что смысл этого имени: «он умрет» (yamut) подобно тому, как слово mafaza
(«степь, пустыня, открытое место») может употребляться в значении «опасное, гибельное,
непроходимое место» (mahlika) или как слово satim«здоровый» может употребляться в
значении «укушенный, ужаленный» (ladigh)177.
[24] — 'Иса, сын Марйам, дочери 'Имрана.
Аллах сотворил его без участия отца. Беременность Марйам продолжалась один час. Еще
говорили, что три часа, а также: шесть месяцев, восемь месяцев, девять
месяцев178.Ейтогда было десять лет, другие говорили, что пятнадцать лет 179. 'Иса был
вознесен в возрасте тридцати трех лет. Согласно хадисам, 'Иса сни-зойдет с небес и убьет
ад-Даджжала180. Затем он женится, и у него родятся дети, совершит хадж. На земле он
проживет семь лет и будет похоронен рядом с Пророком Мухаммадом, да благословит его
Аллах и приветствует. В «Сахихе» сказано, что он — среднего роста, краснолицый, как-
будто вышел из бани. 'Иса — еврейское или сирийское имя.

Поучение
[Два имени есть только у 'Исы и Мухаммада]

Ибн Аби Хатим выводил от Ибн 'Аббаса, который сказал: «Из всех пророков только 'Иса и
Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, обладают двумя именами 181».
[25] — Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует. Его называют многими
именами, в т. ч., Мухаммад и Ахмад182.

Поучение
[Предсказания о пяти пророках]

Ибн Аби Хатим выводил от 'Амра ибн Мурры 183, который сказал: «Имена пятерых
пророков были названы до того, как они появились. Это Мухаммад: «Благовествующий о
посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад» (61:6); Йахйа: «Мы
радуем тебя вестью про мальчика, имя которого Йахйа» (19:7); 'Иса: «Подтверждающим
истинность Слова Аллаха» (3:39); Исхак и Иа'куб: «И Мы ее обрадовали вестью об
Исхаке, и за Исхаком — об Йа'кубе» (11:71)».
Ар-Рагиб184 сказал: «В предсказании 'Исы специально поставлено имя Ахмад как указание
на то, что Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, будет более
достохвальным, чем 'Иса и
другие пророки185.

[Имена ангелов]

В Коране употреблены следующие имена ангелов: [1-2] -Джибрил186 и Микаил187. Эти


имена произносятся по-разному:

1 — как Джибрил (jibril) — с харфом джим, огласованным касрой, и отсутствием хамзы


после харфа ра, огласованного касрой.

2 — как Джабрил (jabril) — с харфом джим, огласо-ванным фатхой, и без хамзы после
харфа ра, огласованного касрой.

3 — как Джабра'ил (jabra`il) — с хамзой после алифа.


4 — как Джабрайил (jabrayil) — с двумя харфами йа, [180] но без хамзы.
5 — как Джабра'ил (jabra'll) — с харфами хамза и йа, но без алифа.

6 — как Джабра'илл (jabra'ill) — с удвоением лам, и эта форма используется в чтении


Корана189.

Ибн Джинни говорил: «Исходно это имя Курийал (Kuriyal)190, но после арабизации и
длительного использования оно превратилось в то, что ты видишь191».
Второе читается также Микайил (mikayil), без хамзы, Микил (mikil)192 и Микал (mikal).
Ибн Джарир выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Джибрил
— раб Аллаха ('abdAllah), Мика'ил193— раб Аллаха ('ubaydAllah), и в каждом имени есть
«'ил» (`il), что указывает на поклонение Аллаху».
Он же выводил от 'Абдаллаха ибн ал-Хариса194 , который говорил: «'Ил» (`il) значит Аллах
по-еврейски».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Абд ал-'Азиза ибн 'Умайра195, который говорил: «Среди
ангелов имя Джибрила значит слуга Аллаха (khadimAllah)».
[Поучение] Абу Хайва196 читал «Мы отправили к ней Нашего духа (ruhanna)...» (19:17) с
удвоением 197, а Ибн Махран198 объяснял это тем, что данное слово — имя Джибрила 199.
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и диковинки».
[34] Харут и Марут 200. Ибн Аби Хатим выводил от 'Али, который говорил: «Харут и
Марут — два ангела из ангелов неба». Об их истории я написал отдельный том 201.
[5] Ар-Ра'д (гром)202. В своде Тирмизи203 приводится хадис от Ибн 'Аббаса о том, что
иудеи сказали Пророку, да благословит его Аллах и приветствует: «Расскажи нам о громе
(ar-ra'd)», а он ответил: «Это один из ангелов, которому поручено управлять (muwakkal)
облаками».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил: «Ар-Ра'д (гром) — ангел,
возносящий хвалу».
Он же выводил от Муджахида, которого спросили о громе (ar-ra'd), и он ответил: «Это
ангел, которого зовут ар-Ра'д. Разве ты не слышал, что Аллах сказал: «И гром (ar-ra'd)
прославляет Его хвалой» (13:13) ».
[6] Ал-Барк (молния)205. Ибн Аби Хатим выводил от Мухаммада ибн Муслима206 ,
который говорил: «Дошло до нас, что ал-Барк (молния) — ангел с четырьмя лицами:
лицом человека, ли цом быка, лицом орла, лицом льва207. И если сверкнет (nasa'a)208 он
своим хвостом, то получается молния (al-barq)».
[7] — Ал-Малик 209. Это — хранитель геенны 210.
[8] — Ас-Сиджилл211 . Ибн Аби Хатим выводил от Абу Джа'фара ал-Бакира, который
говорил: «Ас-Сиджилл это ангел, а Харут и Марут были в числе его помощников».
Он же выводил от Ибн 'Умара213, который говорил: «Ас-Сиджилл — ангел».
Он же выводил от ас-Судди, который говорил: «Ангел, которому поручено надзирать
(muwakkal) за свитками».
[9] — Ка'ид214. Муждахид упоминал, что это имя того, кто записывает прегрешения. Это
выводил Абу Ну'айм215 в книге «Украшение».
Таковы девять ангелов.
[10] — Ибн Аби Хатим выводил через изводы возведенные (marfu`а), недоведенные
(mawqufa) и оборванные (maqtu'а), что Зу-л-Карнайн216 (Двурогий) один из ангелов. И
если он прав, то ангелов ровно десять.
[11] — Ар-Pyx (дух)217 . Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн
'Аббаса, который говорил о словах Всевышнего «в тот день, когда станет дух...» (78:38):
«Он величайший из ангелов по своей природе (khalq). В таком случае ангелов становится
одиннадцать.
[12] — Потом я заметил, что ар-Рагиб в своей книге «Лексика Корана» по поводу слов
Всевышнего «Он — тот, который низвел сакину в сердца верующих...» (48:4) говорили,
что некоторые утверждали, что сакина (sakina) — это ангел, который успокаивает
(yaskunu) сердце верующего и вселяет в него веру.
Говорили также, что сакина говорила языком 'Умара218 .

[Имена сподвижников]

Из имен сподвижников в Коране упоминаются:


[1] — Зайд ибн Хариса219.
[2] — Ас-Сиджилл220 согласно утверждениям тех, кто полагал, что имеется в виду писец
Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Это мнение выводили Абу Давуд и ан-
Наса'и221 через извод Абу-л-Джауза' 222 от Ибн 'Аббаса.

[Имена тех кто жил прежде, кроме пророков и посланников]

В Коране, помимо пророков и посланников, из числа тех, кто жил прежде, упоминаются:
[1]- Имран223 . Это отец Марйам.
А говорили,что также и отец Мусы. Однако, ее брат Харун не является братом Мусы, как
об этом сказано в хадисе, который выводил Муслим и который мы приведем в конце
книги224.
[2] - Узайр225.
[3]- Тубба' 226 . Это был благочестивый человек, как выводил ал-Хаким.
Говорили,что это был пророк, как передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и
диковинки».
[4] -Лукманн227. Говорили, что он был пророк, но большинство высказывались иначе.
Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса. который
говорил: «Лукман был эфиопский раб, плотник».
[5]- Йусуф о котором говорится в суре 40 «Прощающий»228
[6]- Йа'куб, который упомянут в начале суры 19 «Марйам»229, как сказано
выше230.
[7]- Такийй (taqiyy)231,упомянутый в Его словах о Марйам «Я ищу защиты от тебя у
Милосердного, если ты богобоязнен (taqiyy)...»(19:18)
Говорили, что это имя человека, который был примером для людей, т. е. фраза значит
«если ты добродетелен, как Такийй». Это передавал Са`лаби 232. Говорили также, что это
имя человека, который волочился за женщинами.
Говорили также, что так звали ее двоюродного брата, в образе которого к ней пришел
Джибрил. Эти два мнения передавал Кирмани в своей книге «Чудеса и диковинки».

[Имена женщин]

[181] В Коране из женщин по имени упоминается только Марйам 233, основание чего было
разъяснено выше в главе о намеке 234.
По-еврейски Марйам значит «служанка»235.
Говорили, что это слово обозначает женщину, которая флиртует с юношами. Оба эти
мнения передавал Кирмани.
Говорили также, что слово «ba'l» в Его словах «Разве вы призываете Ба'ала (ba'l)...»
(37:125), является именем женщины, которой поклонялись. Это передавал Ибн 'Аскар236.

[Имена неверных]

В Коране из имен неверных упоминаются:


[1] — Карун237 , сын Иисхара, сына дяди Мусы 238. Это выводил Ибн Аби Хатим от Ибн
'Аббаса.
[2] — Джалут239
[3] — Хаман240
[4] — Бушра, к которому обратился ходок, упомянутый в суре 12 «Иусуф», сказав: «О,
Бушра!» (12:19) Так утверждал Судди, а это выводил Ибн Аби Хатим 241.
[5] — Азар, отец Ибрахима242. Говорили, что его имя — Тарах, а Азар — прозвище.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Даххака от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Отца
Ибрахима звали не Азар, его имя было Тарах».
Он также выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Азар — это
имя идола».
Он же выводил от Судди, который говорил: «Имя его отца — Тарах, а имя идола —
Азар».
Он же выводил от Муджахида, который говорил: «Азар не отец Ибрахима».
[6] — ан-Наси'243 . Ибн Аби Хатим выводил от Абу Ва'ила244, который говорил: «Был
человек по имени ан-Наси' из бану кинана, который мухаррам делал как сафар, разрешая
брать трофеи» 245 .

[Имена джиннов]

В Коране из джиннов по имени упомянут их отец Иблис, имя которого сначала было
'Азазил246.
Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн 'Аббаса,
который говорил: «Имя Иблиса было 'Азазил».
Ибн Джарир выводил от Судди, который говорил: «Имя Иблиса было ал-Харис».
Некто говорил: «Это имя и значит 'Азазил».
Ибн Джарир и другие выводили через извод Даххака от Ибн 'Аббаса, который говорил:
«Его назвали Иблисом (iblis) потому, что Аллах лишил (ablasa) его всякого блага и даже
надежды на него».
Ибн 'Аскар сказал: «Говорили, что его имя Китра247. Это передавал ал-Хаттаби 248. Кунйа
его — Абу Курдус249. Говорили еще — Абу Китра. Также говорили — Абу Мурра250 . Еще
говорили — Абу Лубайна251». Это передавал Сухайли в своей книге «Заповедный сад»252 .

[Названия племен]

В Коране из названий племен упоминаются: йа'джудж,


ма джудж 253 , `ад, самуд, мадиан254 , курайш255, ромеи (ar-rum)256 .

[Названия народов]

В Коране также упоминаются в форме генитивного сочетания следующие народы —


народ Нуха257 , народ Лута258, народ тубба'259, народ Ибрахима260, обитатели ал-Айки
(ashabal-ayka)261. Некоторые говорили, что это мадйаниты, обитатели ар-Расса (ashabar-
rass)262, которые являлись, по словам Ибн 'Аббаса, остатками племени самуд. А 'Икрима
говорил: «Это люди «Иа син»»263.
Катада же говорил: «Это народ Шу'айба».
Еще говорили, что это владетели рва264. Это мнение предпочитал Ибн Джарир.
[Имена идолов]

[15] — В Коране есть имена идолов, которые были сначала именами людей. Это — Вадд,
Сува', Иагус, Иа'ук, Наср 265 — идолы народа Нуха266 .
[6—8] — Ал-Лат267, ал-'Узза268, Манат269 — идолы курайшитов.
[9] — Также ар-Руджз (ar-rujz), для тех, кто читал его с огласовкой «дамма» у харфа
«ра»270 . Ал-Ахфаш271 в книге «Ал-Вахид ва-л-джам'» упоминал, что это имя идола.
[10—11] Ал-Джибт272 и ат-Тагут273.
Ибн Джарир говорил: «Некоторые полагали, что это — два идола, которым поклонялись
многобожники».
А затем он выводил от 'Икримы, который говорил: «Ал-Джибт и ат-Тагут — два идола».
[12] — Ар-Рашад, о котором говорится в суре «Прощающий» (№ 40) — «Я веду вас
только по пути ар-Рашада»274.
Говорили, что это имя одного из идолов Фараона. Это передавал Кирмани в своей книге
«Чудеса и диковинки».
[13] — Ба'ал — это идол народа Илйаса275.
[14] Азар — в том случае, если считают, что это имя идола276.

[Другие мнения об уже упоминавшихся идолах]

Бухари передавал от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Вадд, Сува', Иагус, Иа'ук, Наср —
имена праведных людей из народа Нуха. Когда они умерли, Шайтан внушил их народу,
чтобы они воздвигли в местах их собраний изваяния и назвали именами этих людей. Они
так и сделали, но не поклонялись изваяниям до тех пор, пока не умерли сделавшие их
люди, и не стерлось об этом знание. Вот тогда и стали поклоняться».
Ибн Аби Хатим выводил от 'Урвы277 , что это дети Адама из его чресел.
Бухари выводил от Ибн Аббаса, который говорил: «Был человек по имени ал-Латт,
который готовил (yalittu) ячменную кашу (sawiq) для паломников»278. Ибн Джинни
пересказывал от него же, что Ибн Аббас читал «ал-Латт» (al-latt), удваивая харф «та» и
давал это же объяснение. Это же Ибн Аби Хатим выводил от Муджахида. [182]

[Названия стран, местностей, областей и гор]

В Коране упомянуты следующие названия стран, местностей, областей и гор:


[1] Бакка (3:96) — название Мекки.
[Первое мнение] Говорили, что харф «ба» в этом имени есть замена (badal) харфа «мим».
Имя же это (makka) образовано от выражения «я высосал (tamakkaktu) кость», т. е. «извлек
мозг, который в ней был», или от выражения «отнятый от груди верб люжонок высосал
(tamakkaka) все, что было в вымени верблюдицы» и смысл этого названия в том, что
Мекка притягивает к себе пропитание (aqwat)279из всех стран.
Также говорили, что это название дано потому, что она уничтожает (букв, высасывает
(tamukku)) грехи, т. е. устраняет их.
Еще говорили, что оно дано потому, что в ней мало воды 280.
Еще говорили, что это потому, что город находится в долине, которая «вытягивает»
(tumakkiku) воду с гор во время дождя и привлекает к нему ручьи.
[Второе мнение] Другое мнение, что харф «ба» — первичен (asl). Тогда оно образовано
от слова al-bakk (сгибание), потому что она сгибает (tabukku) шеи великанам, т. е. она
склоняет их, а они пред ней смиряются и подчиняются ей.
Еще говорили, что это слово образовано от слова at-tabakk (давка, теснота), из-за тесноты,
которая там возникает во время обхода Ка'бы.
[Третье мнение] Еще говорили, Мекка обозначает заповедную территорию (haram), а
Бакка — собственно мечеть (masjid).
Еще мнение, Мекка обозначает город (balad), а Бакка — Дом (bayt) и место, где
совершается обход281.
Другие же говорили, только Дом.
[2] — В суре «Сонмы» (№ 33), где говорится о лицемерах, Медина282названа Иасриб283,
ибо так она называлась во времена джахилийи.
Говорили, что это имя дано ей по названию земли, на которой она находилась.
Еще говорили, что она названа по имени Йасриба ибн Ва'ила 284 из бану Ирам ибн Сам ибн
Нух, потому что он первый там поселился.
Верно мнение, что называть Медину Иасрибом не дозволено, т. к. Пророк, да благословит
его Аллах и приветствует, ненавидел это мерзкое имя, ибо оно намекает на tharb, т. е.
порочность, и tathrib, т. е. поношение.
[3] Бадр285 — деревня недалеко от Медины.
Ибн Джарир выводил от Ша'би, который говорил: «Бадр принадлежал человеку из рода
Джухайна, которого звали Бадр, поэтому и место стало так называться».
Ал-Вакиди286 говорил: «Я упомянул об этом при Абдаллахе ибн Джа'фаре 287 и Мухаммаде
ибн Салихе 288, но они не согласились с этим и сказали: А из-за чего получили свои имена
ас-Сафра'289 и Рабиг290? Да ни из-за чего! Это просто название места».
Он же выводил от ад-Даххака, который говорил: «Бадр находится между Меккой и
Мединой».
[4] Ухуд291— это имя встречается только в аномальном (shadhdh) чтении — «Вот вы
поднимались и не поворачивались к Ухуду»292.
[5] Хунайн 293— селение недалеко от Таифа.
[6] Джам' 294— это Муздалифа 295.
[7] ал-Маш'ар ал-Харам 296— это гора в долине Муздалифа297 .
[8] Нак298. Говорили, что это название местности между 'Арафатом и Муздалифа. Это
передавал Кирмани 299.
[9] Египет300.
[10] — Вавилон 301— город на территории Ирака.
[11] — Ал-Айка 302, а также Лайка, где харф «лам» имеет огласовку «фатха»303. Это
название страны, где жил народ Шу'айба: второе — название города, а первое — название
области.
[12] — Ал-Хиджр304— жилища самудян в сторону Сирии, около Вади ал-Кура305 .
[13] — Ал-Ахкаф 306— это песчаные горы между Оманом и Хадрамаутом. Ибн Аби
Хатим выводил от Ибн 'Аббаса, что это гора в Сирии.
[14] — Гора Синай 307— это гора, с которой был призван Муса.
[15] Ал-Джуди 308 — это гора в ал-Джазире 309
[16] — Тува 310— название вади, как выводил Ибн Аби Хатим от Ибн 'Аббаса.
Он же выводил в другом изводе от него же, что имя Тува было дано этой долине, потому
что Муса пересек (tawa) ее ночью311 .
Он же выводил от ал-Хасана 312, который говорил: «Это вади в Палестине. Говорили, что
его назвали Тува, потому что оно было освящено дважды»313 .
Он же выводил от Бишра ибн 'Убайда 314 , который говорил: «Это вади в Айле 315, которое
дважды получило (tuwiya) благословение».
[17] — Ал-Кахф316 — это дом, высеченный в горе.
[18] — Ар-Раким 317 . Ибн Аби Хатим выводил от Ибн 'Аббаса, который говорил:
«Ка'б полагал, что ар-Раким —это се-ление, из которого вышли отроки, спрятавшиеся в
пещере».
Он же выводил от 'Атиййи 318 , который говорил: «Ар-Раким — вади».
Он же выводил от Са'ида ибн Джубайра подобное этому. Он же выводил через извод
'Ауфи от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Ар-Раким — вади между 'Акабаном и Айлой за
пределами Палестины».
Он же выводил от Катады, который говорил: «Ар-Раким — название вади, в котором
находится ал-Кахф».
Он же выводил от Анаса ибн Малика, который говорил: «Ар-Раким — имя собаки».
[19] — Ал-'Арим319. Ибн Аби Хатим выводил от 'Ата', который говорил: «Ал-'Арим —
название вади»320.
[20] — Хард 321. Судди говорил: «Дошло до нас, что селение называлось Хард». Это
выводил Ибн Аби Хатим.
[21] — Ас-Сарим 322. Ибн Джарир выводил от Са'ида ибн Джубайра, что это земля в
Йемене, которая так называется323 .
[22] Каф 324 — это гора, окружающая землю.
[23] Ал-Джуруз 325— это название земли.
[24] — Ат-Тагийа 326.Говорили: «Название местности, в
которой были уничтожены самудяне»327
Мнение об этих двух именах передавал Кирмани. [183]

[Названия мест будущей жизни]

В Коране из названий мест, относящихся к будущей жизни, упомянуты:


[1] Ал-Фирдаус 328— это самое высокое место в раю.
[2] 'Иллийун 329<. Говорили, что это самое высокое место в раю.
Говорили также, что это название того, куда записываются дела праведных людей и
джиннов 330.
[3] Каусар 331— река в раю, как сказано в достоверных
хадисах.
[4] Салсабил 332 и Тасним 333 — источники в раю.
[5] Сиджджин 334— название места для душ неверных.
[6] Са'уд 335— гора в геенне. Это выводил Тирмизи из возведенного хадиса со слов Абу
Са'ида 336.
[7-13] - Гайй 337, Асам 338, Маубик 339,ас-Са`ир340,Вайл341, Са`ил342,Сухк343 долины в
геенне.
Ибн Аби Хатим выводил от Анаса ибн Малика, что слово «Маубик» в Его словах «И Мы
устроили между ними Маубик...» (18:52) значит: «Долина из гноя в геенне».
Он же выводил от 'Икримы, что слово «Маубик» значит: «Река в аду».
Ал-Хаким выводил в «Дополнении» от Ибн Мас'уда, что слово «Гайй» в Его словах «И
встретят они Гайй...» (19:59) значит: «Долина в геенне».
Тирмизи и другие выводили из хадиса со слов Абу Са'ида ал-Худри, что посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Вайл — долина в геенне, в
которую проваливается неверный и летит сорок осеней 344, пока не достигнет дна».
Ибн ал-Мунзир выводил от Ибн Мас'уда, который говорил: «Вайл — долина из гноя в
геенне».
Ибн Аби Хатим выводил от Ка'ба, который говорил: «В аду четыре долины, в которых
Аллах истязает их обитателей: Гализ345, Маубик, Асам и Гайй».
Он же выводил от Са'ида ибн Джубайра, который говорил: «Ас-Са'ир — долина из гноя в
геенне, а Сухк — долина в геенне».
Он также выводил от Абу Зайда346, что в Его словах «Спросил Са'ил» (70:1) слово «Са'ил»
означает одну из долин геенны, которая так и называется — Са'ил.
[14] — Ал-Фалак347— колодец в геенне, как следует из возведенного хадиса, который
выводил Ибн Джарир.
[15] — Иахмум 348— черный дым. Это выводил ал-Хаким от Ибн 'Аббаса.
[Определения, образованные от названий мест]

В Коране из определений (mansub), образованных от названий мест, упомянуты:


[1] Ал-Уммийй 349. Говорили, что это нисба (определение) от Умм ал-Кура 350.
[2] 'Абкарийй 351. Говорили, что это определение от слова 'Abqar, страны джиннов, и что
этим словом определяется все диковинное.
[3] Ас-Самирийй 352. Говорили, что это определение от земли, которую называют
Самирун (samirun).
Еще говорили, что ее название Самира353 .
[4] Ал-'Арабийй 354. Говорили, что это определение от слова 'araba, которое обозначает
земли потомков Исма'ила — мир ему!, и об этом сказано в стихах (тавил):
'Араба — это земля, заповедные просторы которой населяет из людей, находящихся в
родстве, только не привыкший теряться.
Имеется же в виду Пророк, да благословит его Аллах и приветствует.

[Названия небесных тел]

В Коране из названий небесных тел упомянуты:


[1] Солнце 355,
[2] - Луна356,
[3] утренняя звезда (tariq)357,
[4] — Сириус (ash-shi`rd)348

[Поучение. Названия летающих существ 359]

Некий ученый говорил: «В Коране Аллах упомянул по имени десять видов летающих
существ: перепела360, комары361, мухи362 ,пчелы 363 , паук364 , саранча365 , удод366,
ворон367 , стаи (птиц) 368, муравьи 369. Они относятся к птицам, потому что о Сулаймане
сказано «...научены мы языку птиц...» (27:16), а он понимал слова самки муравья».
Ибн Аби Хатим выводил от Ша'би, который говорил: «У самки муравья, слова которой
понял Сулайман, было два крыла».

Раздел
[О кунйах и титулах в Коране]
[Кунйи]

В Коране есть только кунйа Абу Лахаб 370, а имя его — 'Абд ал-'Узза. Поэтому он не
назван по имени, так как это запрещено согласно закону 371.
А говорили, что он назван так, чтобы показать, что его место в геенне 372.

[Титулы (прозвища) — alqab]

Из титулов (прозвищ) в Коране упоминаются:


[1] Исра'ил 373 — прозвище Иа'куба, оно значит «раб Аллаха».
А говорили, избранный Аллахом (safwatallah).
Еще говорили, тайно избранный (sariyy)374 Аллахом, потому что он шел ночью (asra),
когда ушел из родных мест (букв, совершил хиджру — hajara)375 .
Ибн Джарир выводил через извод 'Умайра376 от Ибн 'Аббаса, что «Исра'ил значит то же,
что и наше имя 'Абдаллах (раб Аллаха)».
'Абд ибн Хамид в своем комментарии выводил от Абу Маджлиза 377, который говорил:
«Иа'куб был сильным человеком. Он встретил ангела и бился с ним, ангел его поборол и
ударил по [184] бедрам, а когда Иа'куб увидел, что произошло, бросил его на землю и
сказал: «Я не отпущу тебя, пока не дашь мне имя». И тот назвал его Исра'ил 378».
Сказал Абу Маджлиз: «Разве ты не видишь, что это одно из имен ангелов?» Это имя
произносится по-разному, самый известный вариант — с харфом «йа» после хамзы и
харфом «лам» на конце. Также его читают без хамзы — Исраил (israyil).
Некий ученый говорил: «Обращение в Коране к иудеям только «О, сыны Исра'ила» (напр.,
2:40), но никогда «О, сыны Иа'куба». И этому есть объяснение — к ним обращаются с
призывом поклоняться Аллаху379 и упоминают религию их предков как наставление им и
предупреждение, чтобы они не совершили оплошности. И поэтому они названы по имени,
в котором есть поминание Всевышнего Аллаха».
Ведь как показывает толкование имени Исра'ил, в него включено упоминание Аллаха.
Когда же Всевышний упоминает о Своем даре Ибрахиму и возвещает ему о нем, Он
говорит: «Йа'куб». И оно было раньше, чем имя Исра'ил, поскольку дар должен был иметь
продолжение (ta'qib), а этому соответствует упоминание имени, которое указывает на
продолжение и преемственность (ta`qib)380 .
[2] — Ал-Масих381 — прозвище 'Исы. Говорили, что оно значит друг (sadiq).
Еще говорил, что это тот, стопа которого полностью касается земли 382
Другие говорили, что это тот, которому стоит коснуться (yamsah) увечного, как тот
выздоравливает.
Говорили еще, что это значит «красивый» (jamil).
Говорили также, что это тот, который касался (masaha) земли, т. е. исходил ее.
Говорили и другие вещи.
[3] — Илйас 383. Говорили, что это прозвище Идриса.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Хасана от Ибн Мас`уда, который говорил: «Илйас —
это Идрис, а Исра'ил — это Йа'куб». Ибн Мас'уд читал: «И поистине, Идрас (idras) был
посланником» (37:123), и далее — «Мир Идрасину (idrasin)!»(37:130)384.
Те же айаты Убайй читал: «И поистине, Илйас был посланником» (37:123), «Мир
Илйасу!» (37:130)385.
[4] — Зу-л-Кифл 386. Говорили, что это прозвище Илйаса. Другое мнение, что это
прозвище ал-Иаса'.
Еще мнение, что это прозвище Иуша'. Также говорили, что это прозвище Закарии.
[5] — Нух 387. Его имя — 'Абд ал-Гаффар, а прозвище его — Нух, данное ему за то, что он
повинуясь Господу, много оплакивал (nawh) себя от страха пред Ним. Это выводил Ибн
Аби Хатим от Йазида ар-Раккаши388.
[6] — Зу-л-Карнайн389 . Его имя Искандар. Другое мнение, что его имя — 'Абдаллах ибн
ад-Даххак ибн Са'д. Еще мнение, что — ал-Мунзир ибн Ма' ас-Сама'. Также говорили, что
его звали ас-Са'б ибн Карин ибн ал-Хаммал. Последние два мнения передавал Ибн 'Аскар.
Он был прозван Зу-л-Карнайн (Двурогий), потому что он достиг двух краев (букв. рогов
— qarnan) земли — востока и запада.
Другое мнение, что он был прозван так потому, что был царем персов и ромеев.
Еще говорили, что у него на голове было два рога, т. е. два хохолка.
Также говорили, что у него было два рога из золота.
Говорили еще, что бока его головы были из меди 390.
Также говорили, что у него на голове были два маленьких рога, которые прикрывала
чалма.
Другое мнение, что его ударили по одному рогу, и он умер, потом Аллах воскресил его, а
его ударили по другому рогу.
Еще мнение, что он давал милостыню обеими руками.
Говорили также, что за время его жизни сменилось два поколения, а он жил.
Еще говорили, что он был прозван так на том основании, что ему было дано знание явного
и скрытого.
Также говорили, что он прошел и свет, и тьму.
[7] — Фараон (fir'awrn)391. Его имя — ал-Валид ибн Мус'аб, его кунйа — Абу-л-`Аббас.
Другое мнение, что его кунйа — Абу-л-Валид.
Еще говорили, что его кунйа — Абу Мурра.
Говорили также, что Фараон — титул всех царей Египта.
Ибн Аби Хатим выводил от Муждахида, который говорил: «Фир'аун был персом из
жителей Истахра 392».
[8] — Тубба'. Говорили, что его имя Ас'ад ибн Малки Кариб, а звали его тубба' (tubba') из-
за множества тех, кто за ним последовал (tabi'a). Другое мнение, что это титул царей
Йемена, каждый из которых звался тубба', т. е. следовал (yatba'u) за предшественником,
подобно тому, как один халиф (khalifa) сменяет предыдущего (yakhlafu).

Глава 70

О словах неуточненного значения (mubhamat).[т. 2, с. 184—192]

[184] Специальное сочинение на эту тему написал Сухайли, после него Ибн 'Асакир, затем
кади Бадр ад-Дин ибн Джама'а. У меня тоже есть небольшое сочинение об этом предмете,
в котором сведены вместе полезные сведения из всех вышеупомянутых книг и сделаны
еще другие дополнения, хотя книга эта и очень невелика по объему.
Многие из древних уделяли большое внимание этой теме. 'Икрима говорил: «Я искал того,
«кто вышел из своего дома, выселяясь к Аллаху и Его посланнику, потом его постигла
смерть» (4:100), четырнадцать лет»1. [185]

[Причины неуточненного упоминания (ibham) в Коране]

Неуточненное упоминание в Коране может быть обусловлено следующими причинами:


Первая — смысл полностью выражен в другом месте, например, слова «...по дороге тех,
которых Ты облагодетельствовал...» (1:7) разъясняются в Его словах «...вместе с теми,
которых Ты облагодетельствовал из пророков, праведников, исповедников,
благочестивых...» (4:69)2.
Вторая — смысл ясен благодаря известности, например, «И Мы сказали: «О Адам!
Поселись ты и твоя жена в раю...» (2:35), Он не сказал «Хавва'», потому что другой жены
у него не было.
Другой пример «Разве ты не видел того, кто препирался с Ибрахимом о Господе его?»
(2:258), подразумевается Нумруз3 , это известно в силу того, что Ибрахим послан к нему.
Говорили, что Аллах упомянул в Коране Фир'ауна по имени и не упомянул Нумруза,
потому что Фир'аун был умнее его, как это можно понять из его ответов Мусе. Нумруз же
был глупец и поэтому он сказал: «Я оживляю и умерщвляю...» (2:258). А потом он сделал
то, что сделал, убив одного человека и простив другого, а это предел глупости.
Третья — преследуется цель скрыть имя упомянутого человека с тем, чтобы он вызывал
большую симпатию, например, «Среди людей есть такой, речи которого восторгают тебя
в ближайшей жизни...» (2:204) и далее до конца айата. Имеется же в виду ал-Ахнас ибн
Шурайк4 , который после принял ислам и был хорошим мусульманином.
Четвертая — когда нет большого смысла в том, чтобы уточнять, о ком это сказано,
например, «Или как тот, кто проходил мимо селения...» (2:259), «И спроси у них о
селении...» (7:163).
Пятая — когда неуточненность есть указание на то, что высказывание имеет общий, а не
частный, смысл, который бы оно имело, если было бы указано, о ком идет речь, например,
«А кто выходит из своего дома, выселяясь...» (4:100).
Шестая — возвеличивание через упоминание достоинств, но без упоминания имени,
например, «И пусть не престают обладающие щедростью...» (24:22), «А тот, кто пришел с
истиной и признал ее...» (39:33), «...вот говорит он своему спутнику...» (9:40). Во всех этих
айатах имеется в виду ас-Сиддик 5 .
Седьмая — унижение через описание недостатков, например, «Ведь ненавистник твой —
он куцый» (108:3).

Примечание
[Все ли неуточненные слова следует уточнять?]

Заркаши в «Доказательстве» сказал: «Не пытаются уточнять слово неуточненного


значения, о котором Аллах сообщил, что знает его только Он, как, например, в словах "...и
других помимо них; вы их не знаете, Аллах знает их"» (8:60).
Далее Заркаши говорит: «Можно только дивиться тому, кто осмеливается и говорит: «Это
— бану курайза 6 » или «Они из джиннов»7 . Я же говорю: «Ничто в айате не указывает на
то, что род их нельзя узнать. Отрицается только знание о том, о ком именно из них идет
речь, но не то, что они были из бану курайза или из джиннов».
Подобны этому Его слова о лицемерах «А среди бедуинов, что вокруг вас, и жителей
Медины есть лицемеры; они — упрямы в лицемерии. Ты их не знаешь, Мы их знаем»
(9:101). Здесь также отрицается знание, кто именно из них имеется в виду.
Кроме того, утверждения о том, что они — из бану курайза, Ибн Аби Хатим выводил от
Муджахида, а утверждение о том, что они из джиннов, Ибн Аби Хатим выводил от
Абдаллаха ибн Гариба8 от своего отца, как возведнный хадис от Пророка, да благословит
его Аллах и приветствует. И никакой особой дерзости в этом нет».

Раздел
[Перечисление айатов неуточненного значения]

Знай, что наука о словах неуточненного значения основывается только на предании.


Никакие собственные рассуждения на этот счет не допускаются. В специальных книгах на
эту тему и разных комментариях упоминаются имена тех, кто имеется в виду под словами
неуточненного значения и приводятся разные мнения на этот счет, без указания, на что
именно опирается автор и на какое предание ссылается.
Поэтому я и сочинил ту книгу, которую сочинил, возведя в ней каждое суждение к тому,
кто из сподвижников, последователей или иных авторитетов его высказал, с указанием
авторов книг, которые выводили эти предания с иснадами, разъясняя, какой иснад верный,
а какой слабый. Получилась содержательная книга, подобной которой еще не было. Я
расположил материал по порядку сур Корана.
Здесь же я изложу вопрос о словах неуточненного значения как можно короче, как
правило, выпуская возведение преданий к их источнику и выведение их из него, чтобы
быть лаконичным и имея возможность сослаться на вышеупомянутую книгу. Изложение я
разделил на две части.

[1. Слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто


имеется в виду]

Первая часть: слова неуточненного значения, когда имеется в виду мужчина, или
женщина, или ангел, или джинн, или двое, или больше, но когда имена всех известны, а
также слова man «кто» или al-lazi «который», если под ними не подразумевается общий
смысл ('итйт).
Таковы слова Всевышнего:
«Я установлю на земле наместника.» (2:30) — это Адам и его жена Хавва', которая
названа так потому, что она сотворена из живого (hayy).
«И вот вы убили душу...» (2:72) — имя убитого 'Амил. «И воздвигни среди них
посланника из них...» (2:129) — это Пророк, да благословит его Аллах и приветствует.
«И завещал это Ибрахим своим сынам...» (2:132) — это Исма'ил, Исхак, Мидйан9 ,
Зимран, Сарх, Нафш, Нафшан, Амим, Кайсан, Сурах, Лутан, Нафиш10 .
«...и коленам» (2:136) — у Иа'куба было двенадцать сыновей11: [186] Йусуф, Раубил12,
Шим'ун13 Лави14, Йахуза15, Дан16, Нафтали или с удвоенным харфом «фа»18 , Джад19 ,
Ашир20 , Иашаджджар 21 , Райалун 22 , Бинйамин 23.
«Среди людей есть такой, речи которого восторгают тебя...» (2:204) — это ал-Ахнас
ибн Шурайк.
«А среди людей есть и такой, который покупает свою душу...» (2:207), это Сухайб 24.
«...они сказали пророку из них» (2:246) — это Шамувил25 . Другое мнение, что это
Шим'ун 26 . Еще мнение, что Йуша' 27 .
«Из них были такие, с которыми говорил Аллах...» (2:253). Муджахид говорил, что это
Муса.
«...вознес некоторых из них степенями...» (2:253), он же сказал: «Мухаммад».
«...который препирался с Ибрахимом о Господе его...» (2:258) — Нумруз ибн Кан'ан.
«Или как тот, который проходил мимо селения...» (2:259) — 'Узайр28 . Другое мнение,
Ирмийа' 29. Еще мнение, Хизкил 30.
«...жена 'Имрана...» (3:35) — Хана бинт Факуз.
«...жена моя бесплодна...»(3:40) — это Ашйа' 31 бинт Факуз 32.
«...взывающего, который звал к вере...» (3:193) — это Мухаммад, да благословит
его Аллах и приветствует.
«...ат-Тагут...» (2:257). Ибн 'Аббас говорил: «Это Ка'б ибн ал-Ашраф33 .» Это выводил
Ахмад34.
«Среди вас есть такой, который обязательно отстает...» (4:72), это 'Абдаллах ибн
Убайй35 .
«...и не говорите тому, кто предложит вам мир: «Ты не верующий»...» (4:94) — это
'Амир, а некоторые говорили, что его имя Мирдас ибн ал-Адбат ал-Ашджа'и. Эти слова
произносит группа мусульман, среди которых были Абу Катада и Мухаллим ибн
Джассама36 .
Еще мнение, что тот, кто произносит слова, это Мухаллим. Говорили также, что того, кто
говорит, тоже убили. Говорили, что его убил ал-Микдад ибн ал-Асвад37 . А еще говорили,
что его убил Усама ибн Зайд38. «А кто выходит из своего дома, выселяясь к Аллаху и
Его посланнику, потом его постигнет смерть...»(4:100) — это Дамра ибн
Джундуб.
Говорили, что его имя Ибн ал-'Айс, человек из племени хуза'а. Также говорили, что его
звали Абу Дамра ибн ал-'Айс, и говорили, что его имя — Сабара39.
Другое мнение, что этот человек — Халид ибн Хизам40 , и это мнение очень странное.
«...и воздвигли Мы из них двенадцать предводителей...» (5:12) — это Шамму' ибн
Закур из колена Раубила 41 , Шаукат ибн Хури из колена Шим'уна 42 , Калиб ибн Иуканна
из колена Иахузы 43 , Ба'урак ибн Йусуф из колена Йашаджджара , Йуша' ибн Нун из
колена Ифрасима ибн Йусуфа , Балти ибн Руфу из колена Бинйамина , Карабил ибн Суди
из колена Забалуна47 , Кадди ибн Шас из колена Манашаи ибн Иусуфа48, 'Аммаиил ибн
Касл из колена Дана49 , Сатур ибн Миха'ил из колена Ашира50 , Иуханна ибн Вакуси из
колена Нафтали 51, Илл ибн Муха из колена Каза52 . «Сказали два человека...» (5:23) —
это Йуша' и Калиб53. «И прочитай о двух сыновьях Адама ...» (5:27) — это Кабил и
Хабил 54 , который был убит.
«...которому Мы дали Наши знамения, а он ускользнул от них...» (7:175) — это Бил'ам.
Другое мнение, Бил'ам ибн Абир 55 . Еще мнение, ибн Ба'ар. Еще говорят, ибн Ба'ур56.
Говорили, что это Умаййа ибн Аби ас-Салт 57 . Говорили, Сайфи ибн ар-Рахиб58.
Говорили, фараон, и это мнение — самое странное. «...я — сосед ваш...»(8:48). Имеется в
виду Сурака ибн Джу'шам 59 .
«...то сражайтесь с имамами неверия...» (9:12). Катада сказал: «Это Абу Суфйан, Абу
Джахл 60 , Умаййа ибн Халаф 61 , Сухайл ибн 'Амр 62 и 'Утба ибн Раби'а 63 ».
«...вот он говорит своему спутнику...» (9:40) — это Абу Бакр ас-Сиддик.
«А среди вас есть прислушивающиеся к ним...» (9:47). Муджахид говорил: «Это
'Абдаллах ибн Убайй ибн Салул, Рифа'а ибн ат-Табут 64 и Аус ибн Кайзи 65 ».
«Среди них есть и такой, который говорит: «Дозволь мне...»...» (9:49) — это ал-Джадд
ибн Кайс 66.
«Среди них есть и такие, что клевещут на тебя из-за милостыни...» (9:58) — это Зу-л-
Хувайсира67 .
«Если мы простим одной партии из вас...» (9:66) — это Махши ибн Хумаййир .
«А среди них есть и такие, что заключили завет с Аллахом...» (9:75) — это Са'лаба ибн
Хатиб69 .
«Есть и другие, что сознались в своих грехах...» (9:102). Ибн 'Аббас говорил: «Их
семеро — Абу Лубаба 70 и его сподвижники».
Катада говорил: «Семь человек из ансаров 71 : Абу Лубаба, Джадд ибн Кайс, Хизам 72 ,
Аус, Кардам 73 и Мирдас 74 ».
«Есть и другие, которым отсрочено...» (9:106) — это Хилал ибн Умаййа, Мурара ибн ар-
Раби' и Ка'б ибн Малик 75, эти трое оставлены.
«А о тех, которые устроили мечеть из соперничества...» (9:107). Ибн Исхак говорил:
«Двенадцать человек из ансаров: Хизам ибн Халид, Са'лаба ибн Хатиб, он из [187]
сыновей Умаййи ибн Зайда 76 , Му'аттиб ибн Кушайр, Абу Хабиба ибн ал-Аз'ар, 'Аббад
ибн Хунайф, Джарийа ибн 'Амир, его сыновья Муджамми' 77 и Зайд, Набтал (?) ибн ал-
Харис, Бахзадж 78 , Биджад ибн 'Усман 79 и Вади'а ибн Сабит 8 .
«...тем, кто раньше воевал с Аллахом и Его посланником...» (9:107) — это Абу 'Амир
ар-Рахиб 81 .
«Кто имеет ясное знамение от своего Господа...» (11:17) — это Мухаммад, да
благословит его Аллах и приветствует.
«...и следует за ним свидетель от Него...» (11:17), это Джибрил.
Другое мнение, что это Коран.
Еще мнение, что это Абу Бакр.
Говорили также, что это 'Али82 .
«И позвал Нух своего сына...» (11:42) — его имя —Кан`ан83 .
Другое мнение — Йам 84 .
«А жена его стояла...» (11:71) — ее имя Сара.
Дочери Лута85— Раиса и Рагута 86 .
«Конечно, Иусуф и брат его...» (12:8) — это Бинйамин, его родной брат.
«Сказал один из них...» (12:10) — это Раубил.
Другое мнение, что это Иахуза.
Еще мнение, что это Шим'ун.
«...и послали своего ходока...»(12:19) — это Малик ибн Ди`р 87 .
«И сказал тот, который купил его...» (12:21) — это Катифир или Атифир 88.
«...своей жене...» (12:21) — это Ра'ил.
Другое мнение, Зулайха 89 .
«И вошли вместе с ним в темницу два юноши...» (12:36)90 — Махлит91 и Банну' 92, он
виночерпий.
Другое мнение, Рашан и Мартиш.
Еще мнение, Бусурхум и Сурхум 93 .
«...о котором думал, что он спасется...» (12:42) — это виночерпий.
«...у твоего господина...» (12:42) — это царь Раййан ибн ал-Валид 94 .
«...брата вашего...» (12:59) — это Бинйамин, который неоднократно упоминается в суре
«Иусуф».
«...то украл уже его брат...» (12:77). Они имели в виду Йусуфа.
«Сказал их старший...» (12:80) — это Шим'ун.
Другое мнение, Раубил.
«...он принял к себе своих родителей...» (12:99) — это его отец и его тетка со стороны
матери Лийа.
Другое мнение, что его мать, имя которой Рахил 95 .
«...у кого знание книги!» (13:43) — это 'Абдаллах ибн Салам.
Другое мнение, Джибрил.
«...я поселил из моего потомства...» (14:37) — это Исма'ил.
«...и моим родителям...» (14:41) — имя его отца Тарах. Другое мнение, Азар. Еще
мнение, Иазир.
Имя его матери Сани96. Другое мнение, Нуфа. Еще мнение, Луйуса 97 .
«Ведь Мы, поистине, избавили тебя от насмешников» (15:95). Са'ид ибн Джубайр
говорил: «Их пятеро: ал-Валид ибн ал-Мугира98 , ал-'Аси ибн Ва'ил 99, Абу Зам'а, ал-Харис
ибн Кайс и ал-Асвад ибн 'Абд Иагус 100».
«...двух людей: один — немой...» (16:76) — это Усайд ибн Аби ал-'Айс 101 .
«...тот, который побуждает к справедливости...» (16:76) — это 'Усман ибн Аффан 102 .
«...как та, которая расстроила свою пряжу...» (16:92) — это Райта бинт Са'ид ибн Зайд
Манат ибн Тайм 103.
«Ведь его учит только человек...» (16:103)104. Люди имели в виду раба Ибн ал-Хадрами
105
, которого звали Микйас. Другое мнение, что имелись в виду два раба,
принадлежавшие ему, Йасар и Джабар. Еще мнение, что они имели в виду кузнеца из
Мекки, которого звали Бил'ам.
Говорили также, что речь шла о Салмане ал-Фариси106.
«...обитатели пещеры...» (18:9) — это Тамлиха, их глава, который сказал: «...то скройтесь
в пещеру...» (18:16) и «Господь ваш лучше знает, сколько вы пробыли...» (18:19), а также
Таксалмина, который сказал: «Сколько вы пробыли?» (18:19), Мартуш, Йарафиш 107,
Айунус, Ауйстанус 108, Шалаттийус109.
«...пошлите одного из вас с этими вашими деньгами...» (18:19) — это Тамлиха110 .
«...тем, сердце которых Мы сделали небрегущим...» (18:28) — это 'Аййина ибн Хисн
111
.
«Приведи им притчей двух человек...» (18:32) 112 — это Тамлиха, который хороший, и
Фатрус. Они оба упоминаются в суре «Стоящие в ряд» (№ 7) 113.
«И вот сказал Муса своему юноше...»(18:60) — это Йуша' ибн Нун. Другое
мнение, его брат Иасраби114 .
«И нашли они раба...» (18:65) — это ал-Хидр, его имя Балйа.
«...встретили мальчика...» (18:74) — его имя Джайсун 115 с харфом «джим». Еще мнение,
с харфом «ха» 116 .
«...за ними был царь...» (18:79) — это Худад ибн Будад.
«Что касается мальчика, то родители его...» (18:80) — имя его отца — Казира, его
матери — Сахва.
«...двум мальчикам-сиротам...» (18:82) — это Асрам и Сураим 117 .
«И воззвал он к ней из-под нее...» (19:24) — есть мнение, что это 'Иса.
Другое мнение, что это Джибрил.
«И говорит человек...» (19:66) — это Убайй ибн Халаф118 .
Другое мнение, Умаййа ибн Халаф.
Еще мнение, ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Видел ли ты того, кто не веровал...» (19:77) — это ал-'Аси ибн Ва'ил.
«...и убил ты душу...» (20:40) — это копт, его имя Канун 119 .
«...самирит...» (20:85) — его имя Муса ибн Зафр.
«...от следов посланника...» (20:96) — это Джибрил.
«И среди людей есть такие, которые препираются...» (22:3) — это ан-Надр ибн ал-
Харис 120.
«Вот — два врага...» (22:19). Оба шейха выводили от Абу Зарра121, который говорил:
«Этот айат был ниспослан о Хамзе 122, 'Убайде ибн ал-Харисе 123 и 'Али ибн Аби Талибе и
'Утбе, Шайбе и ал-Валиде ибн 'Утбе124 .
«...и если кто пожелает там отступничества...» (22:25). Ибн Аббас говорил: [188]
«Ниспослано об Абдаллахе ибн Унайсе 125 ».
«И те, которые пришли к тебе с ложью...» (24:11) — это Хассан ибн Сабит 126 , Мистах
ибн Усаса, Хамна бинт Джахш 127 и 'Абдаллах ибн Убайй, который возглавлял эту группу
128
.
«И в тот день, когда неправедный будет кусать...» (25:27) — это 'Укба ибн Аби Му'айт
129
.
«...я не брал такого-то...» (25:28) — это Умаййа ибн Халаф.
Другое мнение, Убайй ибн Халаф.
«Неверный...» (25:55). Ша'би говорил: «Это Абу Джахл».
«...женщину, которая ими правит...» (27:23) — это Билкис бинт Шарахил130.
«Когда же он пришел к Сулайману...» (27:36) — имя пришедшего Мунзир.
«Сказал ифрит из джиннов...» (27:39) — его имя Каузан.
«...тот, у которого было знание...» (27:40) — это Асиф ибн Бархийа 131 , его писец.
А говорили, что этого человека называли Зу-н-Нур.
Еще мнение, Астум.
Говорили также, Тамлиха 132 .
Еще говорили, Балх.
Говорили также, это Дабба Абу-л-Кабила.
Еще говорили, что это Джибрил.
А говорили еще, другой ангел.
Говорили также, ал-Хидр.
«...девять человек...» (27:48) — это Ру'ма, Ру'айм, Хурма, Хурайм, Да'б, Саваб, Раб,
Миста', Кудар ибн Салиф, подрезавшии поджилки верблюдице 133 .
«И подобрала его семья Фир'ауна...» (28:8) — имя подобравшего Тайус 134.
«...жена Фир' ауна...» (28:9) — это Асийа бинт Музахим 135.
«...матери Мусы...» (28:10) — это Иуханиз бинт Ииссахр ибн Лави136.
Другое мнение, что ее имя Иуха137. Еще мнение, что ее имя Абазахат.

«И сказала она его сестре...» (28:11) — ее имя Марйам 138.


Другое мнение, что ее имя Кулсум.
«...этот — из его партии...» (28:15) — это самирит, «...а этот — из врагов...» (28:15) —
его имя Фатун.
«И пришел человек с окраины города бегом...» (28:20) — это верующий из семьи
Фир'ауна, его имя Сам'ан.
Другое мнение, что его имя Шим'ун.
Еще мнение, что его звали Джабар.
Говорили также, что его имя Хабиб (Хубайб).
А говорили еще, что Хизкил 139.
«...двух женщин, отогнавших в сторону...» (28:23) — это Лийа и Сафурийа 140 , на
которой он и женился. Их отец Шу'айб.
Другое мнение, что их отец Би'рун 141 , племянник Шу'айба.
«Сказал Лукман своему сыну...» (31:13) — его имя Баран, с одной точкой.
Другое мнение, что его имя Даран.
Еще мнение, что его имя Ан'ам.
Говорили также, что его звали Мишкам.
«...ангел смерти...» (32:11)142 известен под именем 'Азра'ил. Это передавал Абу-ш-Шайх
ибн Хиббан от Вахба.
«Неужели тот, кто верует, подобен тому, кто распутен?» (32:18) — ниспослано об 'Али
ибн Аби Талибе и ал-Валиде ибн 'Укбе143.
«...отряд из них просил пророка...» (33:13). Судди говорил: «Это два человека из
племени бану хариса — Абу 'Араба ибн Аус 144 и Аус ибн Кайзи».
«...скажи твоим женам, дочерям...» (33:59). 'Икрима говорил: «В тот момент у него было
девять жен: 'А'иша 145 , Хафса146, Умм Хабиба 147, Сауда 148, Умм Салама, Сафийа 149 ,
Маймуна 150 , Зайнаб бинт Джахш 151 , Джувайриййа 152 . А его дочери — это Фатима,
Зайнаб 153, Рукаййа и Умм Кулсум154 .
«...семьи его дома...» (33:33). Он, да благословит его Аллах и приветствует, говорил:
«Это 'Али, Фатима, ал-Хасан и ал-Аусаин155 ».
«...тому, кого облаготельствовал Аллах и кого ты облаго-тельствовал...» (33:37) —
это Зайд ибн Хариса.
«...Удержи при себе свою жену...» (33:37), это Зайнаб бинт Джахш.
«...понес его человек...» (33:72). Ибн 'Аббас говорил: «Это Адам».
«Вот послали Мы к ним двоих...» (36:14) — это Шим'ун и Йуханна. Третий — Баулус
156
.
Другое мнение, Садик, Судук и Шалум.
«И пришел с конца города человек...» (36:20) — это Хабиб, плотник.
«Разве не видит человек...» (36:77) — это ал-'Аси ибн Ва'ил.
Другое мнение, Убайй ибн Халаф.
Еще мнение, Умаййа ибн Халаф.
«И Мы возвестили (bashsharna) ему о мальчике...» (37:101) — это Исма'ил или Исхак.
Оба мнения общеизвестны.
«...рассказ о врагах...» (38:21)157 — это два ангела.
А некоторые говорили, это Джибрил и Мика'ил. «...тело...» (38:34) — это Шайтан,
которого звали Усайд. А говорили, что его звали Сахр. А еще говорили, что Хабкик.
«Коснулся меня Шайтан...» (38:41). Науф 158 говорил: «Шайтана, который его
коснулся, называют Мис'ат».
«А тот, кто пришел с истиной...» (39:33) — это Мухаммад. Другое мнение, Джибрил.
«...и признал ее...» (39:33) — это Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует.
Другое мнение, Абу Бакр.
«...которые сбили нас...» (41:29) — это Иблис и Кабил. «...человека из обоих
поселений159 ?» (43:31). Имеются в виду ал-Валид ибн ал-Мугира из Мекки и Мас'уд
ибн 'Амр ас-Сакафи 160 .
Другое мнение, 'Урва ибн Мас'уд 161 из Таифа. «А когда был приведен сын Марйам в
пример...» (43:57) — приводящий пример — это Абдаллах ибн аз-Зиба'ра 162 .
«...пища для грешника.» (44:44). Ибн Джубайр говорил: «Это Абу Джахл».
«...свидетель из сынов Исра'ила засвидетельствовал...» (46:10) —это 'Абдаллах ибн
Салам.
«...обладатели твердости из посланников...» (46:35) — самое верное мнение, что это
Нух, Ибрахим, Муса, 'Иса [189] и Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует.
«...возгласит зовущий...» (50:41) — это Исрафил. «...о гостях Ибрахима почтенных»
(51:24). 'Усман ибн Мухассин 163 говорил: «Это были четыре ангела: Джибрил, Мика'ил,
Исрафил, Рафаиил»164.
«...и возвестили (bashsharu) ему о мальчике...» (51:28). Кирмани сказал:
«Комментаторы сходятся во мнении, что это Исхак. Только Муджахид говорил, что это
Исма'ил»165 . «...сильный мощью» (53:5) — это Джибрил. «Видел ли ты того, кто
отвернулся» (53:33) — это ал-'Аси ибн Ва'ил.
Другое мнение, ал-Валид ибн ал-Мугира.
«...призовет зовущий...» (54:6) — это Исрафил.
«...слова той, которая препиралась с тобой...» (58:1), это Хаула бинт Са'лаба, «...о своем
муже...» (58:1), это Аус ибн ас-С амит 166.
«...почему ты запрещаешь то, что разрешил тебе Аллах...» (66:1) — это его наложница
Марийа167.
«...пророк сообщил втайне какой-то из своих жен...» (66:3) — это Хафса, «...она
передала это...» (66:3) — она рассказала 'А'ише.
«Если вы обе обратитесь...», «...если открыто будете противиться...» (66:4) — это
'А'иша и Хафса, «...и праведный из верующих...» (66:4) — это Абу Бакр и 'Умар. Это
выводил Табарани в своем среднем «словаре» хадисов.
«...жену Нуха...» (66:10) — это Вали'а, «...и жену Лута...» (66:10) — Валиха. Другое
мнение, что жену Лута звали Ва'ила 168.
«Не повинуйся же всякому любителю клятв...» (68:10). Ниспослано об ал-Асваде ибн
'Абд Йагусе.
Другое мнение, что это ниспослано об ал-Ахнасе ибн Шурайке.
Еще мнение, что ниспослано об ал-Валиде ибн ал-Мугире.
«Спросил вопрошающий...» (70:1) — это ан-Надр ибн ал-Харис.
«Господи, прости мне и моим родителям...» (71:28) — имя его отца — Ламак ибн
Маттушалах, его матери — Самха 169 бинт Ануш 170.
«...глупец среди нас...» (72:4) — это Иблис.
«Оставь Меня и того, кого создал Я единым» (74:11) — это ал-Валид ибн ал-Мугира.
«...он не веровал и не молился...» — и последующие айаты (75:31—35), ниспосланы об
Абу Джахле.
«Разве прошел над человеком...» (76:1) — это Адам.
«...и скажет неверный: "О, если бы я был прахом!"» (78:40). Есть мнение, что это
Иблис.
«от того, что подошел к нему слепой.» (80:2) — это 'Абдаллах ибн Умм Мактум 171 .
«А вот тот, кто богат» (80:5), это Умаййа ибн Халаф.
Другое мнение, 'Утба ибн Раби'а.
«...поистине, слово посланника благородного» (81:19). Есть мнение, что это Джибрил.
Другое мнение, что это Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует.
«А человек, когда испытает его...», далее до конца айата и следующий (89:151—16),
ниспослано об Умаййи ибн Халафе.
«И родителем...» (90:3) — это Адам.
«и сказал им посланник Аллаха...» (91:13) — это Салих.
«...несчастнейший» (92:15) — это Умаййа ибн Халаф,
«...богобоязненный» (92:17) — это Абу Бакр ас-Сиддик.
«...кто препятствует рабу...» (96:9,10) — тот, кто препятствует — это Абу Джахл, а раб
Божий — это Пророк, да благословит его Аллах и приветствует.
«Ведь ненавистник твой...» (108:3) — это ал-'Аси ибн Ва'ил.
Другое мнение, Абу Джахл.
Еще мнение, 'Укба ибн Аби Му'айт.
Говорили также, Абу Лахаб.
Еще говорили, Ка'б ибн ал-Ашраф.
Жена Абу Лахаба (111:4)172 — Умм Джамил ал-'Авра' бинт Харб ибн Умаййа173.

[2. Слова неуточненного значения,когда известна только часть имен.]

Вторая часть: слова неуточненного значения, когда по имени известна только часть тех,
кто упомянут в составе группы.
«Говорят те, которые не знают: «Если бы заговорил с нами Аллах...»» (2:118) —
среди них упоминается Рафи' ибн Хармала.
«...скажут глупцы...» (2:142) — среди них упоминаются Рифа'а ибн Кайс, Курдум ибн
'Умар174, Ка'б ибн ал-Ашраф, Рафи' ибн Хармала, ал-Хаджжадж ибн 'Амр, ар-Раби' ибн
Аби ал-Хукайк 175 .
«И когда скажут им: "Следуйте..."» (2:170) и далее до конца айата — среди них
упоминаются Рафи' и Малик ибн 'Ауф176.
«Спрашивают они тебя о новолуниях...» (2:189) — среди них упоминаются My'аз ибн
Джабал177 и Са'лаба ибн Ганам178.
«Они спрашивают тебя: что им издерживать?...» (2:215) — среди них упоминается
'Амр ибн ал-Джамух179.
«Они спрашивают тебя о вине...» (2:219) — среди них упоминаются 'Амр180, Му'аз и
Хамза.
«...И спрашивают они тебя о сиротах...» (2:220) — среди них упоминается 'Абдаллах
ибн Раваха181.
«Они спрашивают тебя о менструациях...» (2:222) — среди них упоминаются Сабит ибн
ад-Дахдах182, 'Аббад ибн Бишр183 и Усайд ибн ал-Худайр184 (уменьшительное имя).
«Разве ты не видел тех, которым была дана часть писания?...» (3:23) — среди них
упоминаются ан-Ну'ман ибн 'Амр 185 и ал-Харис ибн Зайд 186.
«...апостолы...» (3:52) — среди них упоминаются Фитрус187 , Иа'кубус188, Йаханнас189,
Андранис190, Филис191, Дарнабута192 ,
Сирджис 193 , который усомнился 194 .
«И говорит партия из обладателей писания: "Веруйте... '» (3:72) — это двенадцать
иудеев, в числе которых упоминаются 'Абдаллах ибн ас-Сайф, 'Ади ибн Зайд195 и ал-
Харис ибн 'Амр 196 .
«Как Аллах будет вести прямым путем людей, которые отрекались после того, как
они уверовали...» (3:86). 'Икрима говорил: «Ниспослано о двенадцати мужах: среди них
— Абу 'Амир ар-Рахиб, ал-Харис ибн Сувайд ибн ас-Самит197, Вухух ибн ал-Аслат198».
Ибн 'Аскар добавлял: «И Ту'аййима ибн Убайрик 199».
«...они сказали: "Разве для нас есть что-нибудь из этого дела?"...» (3:154) — среди
говоривших упоминается 'Абдаллах ибн Убайй.
«...Они говорят: "Если бы у нас было что-нибудь из этого дела, то не были бы мы
убиты тут."...» (3:154) — среди говоривших упоминаются 'Абдаллах ибн Убайй и
Му'аттиб ибн Кушайр.
«...И сказано было им: "Приходите, сражайтесь..."...» (3:167), сказал это —
'Абдаллах200, отец Джабира ибн 'Абдаллаха ал-Ансари201, а сказал он это 'Абдаллаху ибн
Убаййу и его спутникам.
«Те, которые дали ответ Аллаху...» (3:172) — их семьдесят, среди них Абу Бакр, 'Умар,
'Усман, 'Али, аз-Зубайр202, Са'д, Талха203, Ибн 'Ауф204, Ибн Мас'уд, Хузайфа ибн ал-
Иаман205 и Абу 'Убайда ибн ал-Джаррах 206.
«Тем, которым говорили люди...» (3:173) — среди говоривших упоминается Ну'айм ибн
Мас'уд ал-Ашджа'и 207.
«...которые говорили: "Ведь Аллах беден, а мы богаты."...» (3:181). Эти слова говорил
Финхас 208.
Другое мнение, что так говорил Хуйайй ибн Ахтаб.
Еще мнение, что так говорил Ка'б ибн ал-Ашраф.
«Действительно, среди обладателей писания есть такие, что веруют в Аллаха...»
(3:199) — ниспослано о негусе.
Другое мнение, что это ниспослано об 'Абдаллахе ибн Саламе и его спутниках.
«...а от них распространил много мужчин и женщин...» (4:1). Ибн Исхак говорил:
«Родных детей Адама сорок человек — двадцать пар близнецов, в каждой паре —
мальчик и девочка. Среди его сыновей упоминаются Кабил, Хабил, Ийад, Шубу'а, Хинд,
Сарабис, Фухур209, Синд,Барик, Шайс, 'Абд ал-Мугис, 'Абд ал-Харис, Вадд, Сува' 210,
Иагус, Иа'ук, Наср. Среди его дочерей упоминаются Иклима, Ушуфа, Джазуза, 'Азура,
Умм ал-Мугис»211 . «Разве ты не видел, что те, которым дарована часть писания,
покупают заблуждение...» (4:44). 'Икрима говорил: «Ниспослано о Рифа'е ибн Зайде ибн
ат-Табуте, Кардаме ибн Зайде, Усаме ибн Хабибе, Рафи'е ибн Аби Рафи'е, Бахри ибн
'Амре 212 и Хуйаййе ибн Ахтабе 213.
«Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали...» (4:60) — ниспослано о
Джуласе ибн ас-Самите, Му'аттибе ибн Кушайре, Рафи'е ибн Зайде и Бишре 214.
«Разве ты не видел тех, которым сказали: "Удержите ваши руки..."» (4:77) — среди
них упоминается 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф215.
«кроме тех, которые связаны с народом...» (4:90). Ибн 'Аббас говорил: «Ниспослано о
Хилале ибн 'Уваймире ал-Аслами 216 , Сураке ибн Малике ал-Мадлиджи 217 и о Хузайме
ибн 'Амире ибн 'Абд Манафе 218».
«Вы найдете других...» (4:91). Судди говорил: «Ниспослано о группе людей, среди
которых был Ну'айм ибн Мас'уд ал-Ашджа'и».
«Тем, кого упокоят ангелы причинившими несправедливость самим себе...» (4:97).
'Икрима говорил, что среди них были 'Али ибн Умаййа ибн Халаф, ал-Харис ибн Зам'а,
Абу Кайс ибн ал-Валид ибн ал-Мугира, Абу-л-'Аси ибн Мунаббих ибн ал-Хаджадж и Абу
Кайс ибн ал-Факих 219 .
«кроме слабых...» (4:98) — среди них упоминаются Ибн 'Аббас, его мать Умм ал-Фадл
Лубаба 220 бинт ал-Харис 221 , 'Ийаш ибн Аби Раби'а 222 и Салама ибн Хишам 223 .
«...которые обманывают друг друга...» (4:107) — сыновья Убайрика: Бишр, Бушайр 224 и
Мубашшир 225 .
«...то партия из них думала бы сбить тебя с пути...» (4:113) — это Усайд ибн 'Урва 226 и его
спутники.
«Они спрашивают твоего решения о женщинах...»(4:127) — среди
спрашивающих упоминается Хаула бинт Хаким 227 .
«Просят тебя обладатели писания...» (4:153), среди них упоминаются Ибн 'Аскар Ка'б ибн
ал-Ашраф и Финхас.
«Но твердые в знании...» (4:162). Ибн 'Аббас говорил: «Это 'Абдаллах ибн Салам и его
спутники».
«У тебя спрашивают решения. Скажи: «Аллах дает вам решение о боковой линии...»...»
(4:176), среди спрашивающих упоминается Джабир ибн 'Абдаллах.
«...ни стремящихся к дому запретному...» (5:2), среди них упоминается ал-Хатам ибн
Хинд ал-Бакри 228.
«Они спрашивают тебя: что им дозволено?...» (5:4), среди них упоминаются 'Ади ибн
Хатим 229 и Зайд ибн ал-Мухалхил 230 из племени тайй, 'Асим 231 ибн 'Ади 232 ,Са'д
ибн Хайсама 233, 'Уваймир ибн Са'ида 234 .
«...когда задумали люди протянуть...» (5:11), среди них упоминаются Ка'б ибн ал-Ашраф и
Хуйайй ибн Ахтаб.
«...и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви...» (5:82) и далее до конца айата и
следующие айаты ниспосланы о делегации, прибывшей от негуса и состоявшей из двена-
дцати человек.
Другое мнение, что делегация состояла из тридцати человек.
Еще мнение, что из семидесяти человек.
Среди них упоминаются Идрис, Ибрахим, ал-Ашраф, Тамим, Таммам и Дурайд 235.
«И сказали они: "Если бы к нему был сведен ангел!"...» (6:8), среди них упоминаются
Зам'а ибн ал-Асвад 236, ан-Надр ибн ал-Харис ибн Калада, Убайй ибн Халаф и ал-'Аси ибн
Ва'ил.
«Не отгоняй тех, которые взывают к Господу их...» (6:52), среди них упоминаются
Сухайб, Билал 237, 'Аммар238, Хаббаб 239 , Са'д ибн Аби Ваккас, Ибн Мас'уд, Салман ал-
Фариси.
«...когда говорили: "Ничего не низводил Аллах человеку"...» (6:91), среди них
упоминаются Финхас и Малик ибн ас-Саиф 240.
«...они говорят: "Не уверуем мы, пока нам не будет дано то же, что дано посланникам
Аллаха"...» (6:124), среди них упоминаются Абу Джахл и ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Они спрашивают тебя о часе...» (7:187), среди них упоминаются Хисл ибн Аби
Кушайра241 и Шамвил ибн Зайд 242 .
«Они спрашивают тебя о добыче...» (8:1), среди них упоминается Са'д ибн Аби Ваккас.
«...а часть верующих противилась» (8:5), среди них упоминается Абу Аййуб ал-Ансари, а
не противился ал-Микдад.
«Если вы просили победы...» (8:19), среди них упоминается Абу Джахл.
«Вот ухищряются против тебя те, которые не веруют...» (8:30), это знать курейшитов и
вожди племени, среди них упоминаются 'Утба и Шайба, сыновья Раби'и, Абу Суфйан, Абу
Джахл, Джубайр ибн Мут'им 243 , Ту'айма ибн 'Ади 244 , ал-Харис ибн 'Амир, ан-Надр ибн
ал-Харис, Зам'а ибн ал-Асвад, Хаким ибн Хизам 245 и Умаййа ибн Халаф.
«И вот они говорили: «Боже наш! Если это — истина...» (8:32) и далее до конца айата,
среди них упоминаются Абу Джахл и Надр ибн ал-Харис.
«Вот говорят лицемеры и те, в сердцах которых болезнь: «Обольстила этих их
религия»...» (8:49), среди них упоминаются 'Утба ибн Раби'а, Кайс ибн ал-Валид246 , Абу
Кайс ибн ал-Факих, ал-Харис ибн Зам'а и ал-'Аси ибн Мунаббих 247.
«...Скажи тем, в руках которых пленные...» (8:70), их было семьдесят, среди них ал-
'Аббас 248 , 'Акил 249, Науфал ибн ал-Харис 250 и Сухайл 251 ибн Байда' 252.
«И сказали иудеи: "'Узайр — сын Аллаха"...» (9:30), среди них упоминаются Салам ибн
Мишкам, Ну'ман ибн Ауф, Мухаммад ибн Дахиййа, Ша'с ибн Кайс и Малик ибн ас-Сайф
(вар. ад-Дайф)253.
«Те, которые порицают добровольцев...» (9:79), среди добровольцев упоминаются 'Абд ар-
Рахман ибн 'Ауф и 'Асима ибн 'Ади.
«...и тех, которые находят (что дать) только по своему усердию...» (9:79), Абу 'Акил 254 и
Рифа'а ибн Са'д 255.
«Ни на тех, которым, когда они придут к тебе...» (9:92), среди них упоминаются ал-'Ирбад
ибн Сарийа , 'Абдаллах ибн Мугаффал ал-Музни 257, 'Амр ал-Музни 258 , 'Абдаллах ибн ал-
Азрак ал-Ансари 259 и Абу Лайла ал-Ансари 260.
«...В ней — люди, которые любят очищаться...» (9:108), среди них упоминается 'Увайм
ибн Са'ида 261 .
«...кроме тех, которые вынуждены, а сердце их спокойно в вере...» (16:106), ниспослано о
группе людей, среди которых 'Аммар ибн Иасир и 'Иййаш ибн Аби Раби'а.
«...Мы воздвигли на вас рабов Наших...» (17:5), это Талут 262 и его спутники.
«И близки они были к тому, чтобы соблазнить тебя...» (17:73). Ибн 'Аббас говорил:
«Ниспослано о людях из племени курайш, среди которых были Абу Джахл и Умаййа ибн
Халаф».
«И сказали они: «Не поверим мы тебе, пока ты не изведешь нам...» (17:90). Ибн 'Аббас
слышал, что среди сказавших это был 'Абдаллах ибн Аби Умаййа 263.
«...и его потомство...» (18:50), среди детей Иблиса упоминаются Шибр, ал-А'ур, Заланбур,
Мисват и Дасим 264.
«Они сказали: «Если мы последуем за руководительством вместе с тобой...» (28:57), среди
них упоминаются ал-Харис ибн 'Амир ибн Науфал.
«Разве полагают люди, что их оставят...» (29:2), гонители ислама в Мекке, среди них
'Аммар ибн Иасир.
«И говорят те, кто не верует, тем, которые уверовали: "Идите по нашему пути..."...»
(29:12), среди них упоминается ал-Валид ибн ал-Мугира.
«Среди людей есть и тот, кто покупает забавную историю...» (31:6), среди них
упоминается ан-Надр ибн ал-Харис.
«...И среди них такие, что уже кончили свой предел...» (33:23), среди них упоминается
Анас ибн ан-Надр 265.
«...Они скажут: "Истину..."...» (34:23), первый, кто скажет, Джибрил, а они сделают, как
он.
«И удалились знатнейшие...» (38:6), среди них упоминаются 'Укба ибн Аби Му'айт, Абу
Джахл, ал-'Аси ибн Ва'ил, ал-Асвад ибн ал-Мутталиб 266 и ал-Асвада ибн Иагус 267.
«Они говорят: «Что с нами, мы не видим людей...» (38:62), среди говоривших
упоминается Абу Джахл, а среди «...людей...», о которых идет речь — 'Аммар и Билал.
«...толпу из джиннов...» (46:29), среди них упоминаются Зауба'а, Хасси, Масси, Шасир
268
, Масир 269, Мунша', Наши', ал-Ахкаб, 'Умар ибн Джабир, Суррак и Вардан.
«Те, которые вызывают тебя из комнат позади...» (49:4), среди них упоминаются ал-Акра'а
ибн Хабис270, аз-Зибрикан ибн Бадр 271, 'Аййин ибн Хисн и 'Амр ибн ал-Ахтам 272.
«Разве ты не видел тех, которые сдружились с народом...» (58:14). Судди говорил:
«Ниспослано об 'Абдаллахе ибн Нуфайле 273 из лицемеров».
«Не дает вам Аллах запрета о тех, которые не сражались с вами...» (60:8), ниспослано об
Катиле, матери Асма' бинт Аби Бакр 274 .
«...Когда к вам приходят верующие женщины...» (60:10),
среди них упоминаются Умм Кулсум бинт 'Укба ибн Аби Му'айт 275 и Умайма
бинт Бишр 276 .
«...говорят: «Не расходуйте...» (63:7), «Они говорят: «Если мы вернемся...» (63:8), среди
них упоминается 'Абдаллах ибн Убайй.
«...и понесут трон Господа твоего...» (69:17) и далее до] конца айата, среди несущих трон
упоминаются Исрафил, Лубнан и Раукил 277.
«...владетели рва» (85:4), Зу Нувас 278 и Зур'а ибн Асад
ал-Химиари 279 и его спутники.
«...с владельцами слона?» (105:1), это эфиопы, их предводитель — Абраха ал-Ашрам, их
проводник — Абу Ригал.
«Скажи: «О вы неверные!»» (109:1), ниспослано об ал-Валиде ибн ал-Мугире, ал-'Аси ибн
Ва'иле, ал-Асваде ибн ал-Мутталибе и Умаййи ибн Халафе. «...дующих...» (113:4), дочери
Лабида ибн ал-А'сама 280 .
Неуточненные названия народов, животных, мест, времен и тому подобного я полностью
собрал в своем вышеупомянутом сочинении.

Глава 71

Об именах тех, о ком ниспослано в Коране [т. 2, с. 192]

[192] Я видел специальное сочинение на эту тему, принадлежавшее кому-то из древних


ученых, однако оно не издано (muharrar). Тем не менее, книги об обстоятельствах
ниспослания и неуточненных именах (mubhamat) восполняют этот пробел.
Ибн Аби Хатим говорил, что от ал-Хусайна ибн Зайда ат-Таххана1 передавали следующее:
Поведал мне Исхак ибн Мансур2, что ему поведал Кайс3 от ал-А'маша, а тот — от ал-
Минхала4 , а тот — от 'Аббада ибн 'Абдаллаха5 , который говорил: «'Али6 говорил: «Нет
среди курайшитов никого, о ком был бы ниспослан айат». Его спросили: «А что было
ниспослано о тебе?». Он ответил: «...и следует за ними свидетель от Него...» (11:17).
Другой пример — то, что выводили Ахмад7 и Бухари8 в книге о вежестве (adab) от Са'да
ибн Аби Ваккаса9 , который говорил: «Обо мне было ниспослано четыре айата:
— «Они спрашивают тебя о добыче...» (8:1);
— «И завещали Мы человеку добро к его родителям...» (29:8);
— айат о запрещении вина (tahfim al-khamr);10
— айат о наследстве (mirath)11.
Ибн Аби Хатим выводил от Рифа'ы ал-Курази12 , который говорил: «Айат "Мы довели до
них слово..." (28:51) ниспослан о десятерых, один из которых — я».
Табарани выводил от Абу Джум'ы Джунайда ибн Саб'а, а говорили, что его звали Хабиб
ибн Сиба'13 , который говорил: «О нас был ниспослан айат: «...И если бы не верующие
мужчины и женщины...» (48:25). Нас было девять человек, семь мужчин и две женщины».

Коментарии.
Предисловие.
1. Интересно, что возможность двух различных интерпретаций заключена в
многозначности союза wa— в словосочетании wa-r-rasikhuna fl—l-`ilm, которое можно
перевести и как «...и твердые в знаниях...», и как «...а твердые в знаниях...».
2. В этой связи Суйути приводит очень красочный рассказ о том, как иудеи Медины в
полемике с Пророком ислама пытались по буквенным зачинам сур вычислить, сколько лет
отпущено новой вере, и в результате вовсе запутались.
3. Отсылаем читателя к подробному анализу содержания трактата Суйути в первом томе
(М., 2000).
4. Этот хадис приводит уже Абу 'Убайд и далее его повторяют практически все авторы,
пишущие об отмене.
5. Укажем в качестве параллели к этой проблеме вопрос о согласовании между собой
четырех Евангелий в христианском богословии.

Глава 43

1. Из доступных мне сочинений предшественников Суйути отдельный раздел,


посвященный muhkam и mutashabih, есть только у Заркаши, см. Бурхан, т. 2, с. 68—89,
причем совпадений между двумя текстами довольно много. Однако структура раздела
различна, у Суйути она более сложная. У Заркаши раздел состоит из двух частей,
оформленных как две разных главы: общее понятие о бесспорном и неочевидном (с. 68—
77) и разбор неочевидных айатов об атрибутах Всевышнего (с. 77—89). У Суйути,
который все сводит в одну главу, к этим двум разделам добавлен третий — о буквенных
зачинах сур, после чего следует еще общетеоретическое заключение.
В сводные сочинения современных арабских авторов по корановедению данный раздел
включается практически всегда, причем почти все ссылки в них — либо на Суйути, либо
на Заркаши, и все мнения более ранних авторитетов пересказываются обычно по одной из
этих книг, см., например, Мухаммад 'Абд ал-'Азим аз-Заркани, Манахил ал-'ирфан фи
'улум ал-Кур'ан, Бейрут, 1988, т. 2, с. 279—324; Мухаммад Фарук ан-Набахан, Мукаддима
фи-д-дирасат ал-кур'аниййа, Рабат, 1995, с. 251—261; Адиб ал-'Аллаф, ал-Байан фи 'улум
ал-Кур'ан, Дамаск, 2001, т. 2, с. 45—67.
2. Начало главы у Суйути построено аналогично Заркаши, только Суйути делает
перестановку частей. Оба начинают с ключевого для данной темы коранического
контекста (3:7), но Заркаши далее приводит анонимную цитату, что не все сводится к этим
двум видам, а уж затем цитату Ибн Хабиба, а Суйути сначала дает классификацию Ибн
Хабиба и лишь потом — анонимную цитату.
3. Ал-Хасан ибн Мухаммад ибн Хабиб ан-Найсабури, Абу-л-Касим (ум. 1016),
хорасанский корановед, автор комментария к Корану. Насколько можно судить по
частотности пересказа этой троичной классификации, как анонимно, так и со ссылкой на
Ибн Хабиба, именно он, подкрепленный авторитетом Заркаши и Суйути, заложил
основание интерпретаций коранического материала, где встречаются эти термины,
понимание их как терминов неоднозначных, передающих в разных контекстах разные
понятия, равно как и сам набор ключевых текстов: (11:1), (39:23), (3:7). На основании
этого можно предположить, что разработка учения о muhkam и mutashabih в Коране
приходится, самое раннее, на вторую половину 10 в.
4. Переводы этих неоднозначных терминов даются в каждом контексте в соответствии с
их пониманием автором трактата. Единство же термина во всех контекстах и значениях
обеспечивается транслитерацией, которая дается рядом с переводом всякий раз, когда это
требуется.
5. Арабские ученые, обсуждая вопрос об этимологии обоих терминов, исходят из
следующего:
Во-первых, в основе семантики многозначного глагола ahkama, от которого образовано по
форме страдательного причастия слово muhkam, лежит значение «делать что-то
превосходно, делать это совершенным, не допуская в нем никаких дефектов», и это
значение засвидетельствовано, как мы видели, в Коране, в айате (11:1).
Можно добавить, что как сам глагол, так и его производное muhkam, которые встречаются
в Коране всего в четырех контекстах, относятся только к Корану, ср. «...потом Аллах
утверждает (yuhkimu) Свои знамения...» (22:52); «...А когда бывает ниспослана сура,
мудро изложенная (muhkama)...» (47:20).
Во-вторых, глагол tashabaha и производные от него имена выражают значение «подобие,
сходство разных вещей, как правило, но не обязательно, ведущее к неясности и
путанице». Это значение в Коране представлено помимо айата (39:23), как указывают
арабские корановеды, еще и такими айата-ми, как, например, «...для них — сады, где
внизу текут реки. Всякий раз, как им даются в удел оттуда какие-нибудь плоды, они
говорят: «Это — то, что было даровано нам раньше», — тогда как им доставлено только
сходное (mutashabihan)...» (2:25), или «Они сказали: «Призови для нас твоего Господа,
чтобы Он разъяснил вам, какова она: ведь коровы похожи для нас одна на другую (inna-l-
baqar tashabaha 'alayna)...» (2:70). Добавим, что и остальные коранические контексты
подтверждают это понимание семантики глагола и его производных, см. «...похожи
(iashabahal) сердца их...» (2:118); «...и гранаты, похожие (mushtabih) и непохожие (ghayr
mutashabih)...» (6:99); «... и гранаты, похожие (mutashabih) и непохожие (ghayr
mutashabih)...» (6:141); «... сходным показалось (tashabaha) пред ним творение» (13:16).
Обращает на себя внимание, что в контексте (6:99) в одном случае вместо mutashabih
сказано, явно в том же смысле, mushtabih. В подтверждение этого арабские ученые прямо
заявляют, что глагол ishtabaha и его производные синонимичны однокоренному глаголу
tashabaha и его производным. В-третьих, сопоставление и противопоставление двух
терминов, которое зафиксировано в Коране только в одном контексте (3:7), придает обоим
терминам новым, более конкретный и соотнесенный друг с другом смысл, который мы и
переводим, после долгих поисков подходящих эквивалентов в русском языке, как
«бесспорный» и «неочевидный». Специально указывается, что muhkam в этом
сопоставлении не может значить «совершенный», ибо Коран — весь совершенен.
Интересно в этой связи отметить, что Заркаши в своем объяснении этимологии слова
mutashabih, которое Суйути не приводит (!): «...это то, когда слова по форме совпадают, а
по значению различаются», фактически делает его синонимом термину «многозначный»,
см. Бурхан, т. 2, с. 69.
6. Час (as-sa`a) — очень частотное в Коране наименование момента наступления конца
света. В таком значении это слово встречается в Коране 40 раз.
7. Даджжал (Обманщик) в Коране не упоминается. Согласно хадисам, он придет перед
концом света и установит свое царство на 40 дней (или 40 лет), однако будет побежден
(по некоторым версиям пророком 'Исой) перед окончательным торжеством ислама.
8. Буквенным зачинам сур посвящен последний третий раздел данной главы, см. ниже.
9. Рамадан и ша'бан — названия месяцев мусульманского календаря, причем рамадан, как
известно, — это месяц обязательного для мусульман поста.
10. 'Али ибн Мухаммад ал-Маварди, Абу-л-Хасан (974—1058), багдадский корановед и
законовед, верховный кади Багдада.
11. 'Абд ар-Рахман ибн Мухаммад ар-Рази, Ибн Аби Хатим (854—938), хадисовед и
комментатор из Рея.
12. 'Али ибн Аби Талха (ум. 761), хадисовед и комментатор Корана, ученик Ибн 'Аббаса.
13. 'Абдаллах ибн 'Аббас (619—686), двоюродный брат Мухаммада, прозванный
«книжник общины» и «толмач Корана», единодушно считается основателем
мусульманской экзегетической традиции.
14. Джа'фар ибн Мухаммад ал-Фирйаби (822—913), судья, хадисовед и корановед, жил в
Каире и Багдаде.
15. Муджахид ибн Джабр (642—722), комментатор мекканской школы, ученик Ибн
'Аббаса.
16. Трудно сказать, кто конкретно имеется в виду. В предыдущих выпусках упоминались
ар-Раби' ибн Хусайм ал-Куфи (ум. 685), законовед, хадисовед и чтец Корана и Абу Бакр
ар-Раби' ибн Субайх (или: Сабих) ас-Са'ди (ум. 777), басрийский хадисовед, одним из
первых в Басре начал записывать ха-дисы. Кроме того, может иметься в виду Абу
Мухаммад ар-Раби' ибн Су-лайман ал-Муради (790—884), египетский хадисовед, ученик
Шафи'и.
17. Исхак ибн Сувайд ат-Тамими (ум. 748), басрийский хадисовед передавал хадисы от
Ибн 'Умара и многих других.
18. Абу Сулайман Иахйа ибн Иа'мар (или: Иа'мур) ал-'Адвани (ум. 746), последователь,
законовед, хадисовед и филолог. Участвовал в реформе письменности и огласовании
Корана.
19. Абу Фахита — личность не установлена.
20. Мухаммад ибн 'Абдаллах, Абу 'Абдаллах, известный как ал-Хаким ан-Найсабури
(933—1014), хадисовед. Его сочинение «Дополнение» (Мустадрак) к двум «Сахихам»
включено в авторскую библиографию к трактату Суйути.
21. 'Абд ибн Хамид ибн Наср ал-Киси, Абу Мухаммад (ум. 863), хадисовед
и комментатор Корана.
22. Ад-Даххак ибн Музахим ал-Балхи ал-Хорасани, Абу-л-Касим (ум. 723.),
вольноотпущенник и ученик Ибн 'Аббаса, передатчик хадисов и тафсира от своего
учителя, жил и умер в Хорасане.
23. Мукатил ибн Хаййан ал-Балхи ал-Харраз, Абу Бистам (ум. 767), комментатор,
хадисовед и историк из Хорасана.
24. Перечислены некоторые наиболее частотные наборы разрозненных букв, которые
выступают как зачины отдельных сур.
25. 'Икрима ибн Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и ученик
Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и ко-рановедения в Магрибе.
26. Катада ибн Ди'ама (680—736), басрийский хадисовед и комментатор Корана, рано
ослеп.
27. Чтобы избежать длительного и трудного для понимания не владеющими арабским
языком объяснения арабских грамматических терминов, мы пошли на то, чтобы в
переводе заменить их приблизительными эквивалентами из русской грамматической
терминологии, дав в скобках транслитерацию самих терминов. Две обсуждаемых точки
зрения требуют разных переводов на русский язык соответствующей части айата (3:7),
которые и показывают наглядно, в чем разница между двумя истолкованиями. Первому из
них соответствует следующий перевод; «...Знают его истолкование только Аллах и
твердые в знаниях, которые говорят: «Мы уверовали в него...», второму — «...Знает его
истолкование только Аллах, а твердые в знаниях говорят; «Мы уверовали в него...».
28. Мухаммад ибн Ибрахим ибн ал-Мунзир, Абу Бакр (856—931), хадисовед, законовед и
комментатор Корана, хранитель святилища (харама) Мекки. Его комментарий Суйути
включил в библиографию к трактату.
29. Йахйа ибн Шараф ан-Навави, Абу Закарийа (1233—1277), сирийский корановед,
хадисовед и законовед шафиитского толка.
30. Муслим ибн Хаджжадж ал-Кушайри, Абу-л-Хусайн (820—875), известный хадисовед,
автор второго «Сахиха», стоящего по авторитетности рядом с «Сахихом» Бухари.
31. Ибн ал-Хаджиб, Абу 'Амр 'Усман ибн 'Умар (1174—1249), известный египетский
языковед и законовед маликитского толка.
32. Вероятно, имеется в виду Абу-л-Музаффар 'Абд ар-Рахим ибн Абд ал-Карим ас-
Сам'ани (ум. 1218 или 1220), хадисовед и законовед шафиитского толка, сын знаменитого
ученого 'Абд ал-Карима ибн Мухам-мада ас-Сам'ани (ум. 1167), хадисоведа и историка,
автора многочисленных сочинений. В его биографиях подробно рассказывается как отец
готовил его и обучал в качестве своего преемника, за что его и стали называть Ибн ас-
Сам'ани (Сын Сам'ани).
33. Кутаби — личность не установлена.
34 Вероятно, имеется в виду 'Абд ар-Раззак ибн Хаммам ал-Химйари, известный также
как Абу Бакр ас-Сан'ани (744—827), знаменитый йеменский хадисовед и корановед из
Саны. Его тафсир, включенный Суйути в библиографию к его трактату, сохранился и
опубликован (Т. 1—4, Эр-Рийад, 1989).
35. Убайй ибн Ка'б (ум. 642 или 650 или 655), секретарь Мухаммада, автор одного из
ранних сводов Корана.
36. Абу Бакр ас-Сиджистани, известный как Ибн Аби Давуд (ум. 929), хадисовед и
корановед, сын Абу Давуда, автора одного из шести канонических сводов хадисов. Его
«Китаб ал-Масахиф», включенное Суйути в библиографию к трактату, опубликовано А.
Джеффери в Materials for the History оf the Text of the Qur'an. The Old Codices. Leiden, 1937,
и с тех пор неоднократно переиздавалось.
37. Абу Мухаммад Сулайман ибн Махран ал-А'маш (681—765), последователь,
куфийский чтец Корана, хадисовед, корановед и законовед. От него передают около 1300
хадисов.
38. 'Абдаллах ибн Маc'уд (ум. 653), личный слуга Мухаммада, составитель одного из
ранних письменных сводов Корана. Был в составе группы мусульман, которая
эмигрировала в Эфиопию из Мекки, чтобы избежать преследования, вернулся незадолго
до хиджры Пророка ислама и последовал за ним в Медину.
39. Имеются в виду Бухари и Муслим, авторы двух наиболее авторитетных сводов
хадисов, носящих одно и то же имя — «Сахих». В классических текстах может
встречаться также и выражение — «в обоих «Сахихах»...».
40. 'Аиша бинт Аби Бакр, «Мать правоверных» (613—678), жена Пророка ислама, одна из
самых ученых женщин в истории раннего ислама. От нее передают 2210 хадисов.
41. Ат-Табарани, Абу-л-Касим Сулайман ибн Ахмад (873—971), известный хадисовед и
комментатор Корана. Ему принадлежат три словаря (му'джам) хадисов, именуемые
большой, средний и малый.
42. Абу Малик ал-Аш'ари, Ка'б ибн 'Асим (ум. 639), сподвижник, жил в Египте.
43. Им. в виду или Ахмад ибн Муса ибн Мардавайх ал-Исбахани, Абу Бакр, которого
называют Ибн Мардавайх Старший (или: Первый) (935— 1019), хадисовед, комментатор
и историк из Исфахана, или Ахмад ибн Мухаммад ибн Ахмад ал-Исбахани, Абу Бакр,
известный как Ибн Мардавайх Младший (или: Второй) (1019—1105), внук Ибн
Мардавайха Старшего (или: Первого), хадисовед.
44. 'Амр ибн Шу'айб ас-Сахми ал-Кураши, Абу Ибрахим (ум. 736), мекканский хадисовед
из рода 'Амра ибн ал-'Аса.
45. Так в Иткан-1978; в Иткан-1988 перечень неполон, пропущен muhkam. Ср. первую из
тридцати пяти точек зрения на состав семи харфов, в которых ниспослан Коран, которые
Суйути приводит со ссылкой на Ибн Хиббана через Ибн ан-Накиба, см. Суйути-2, с. 183.
46. Ахмад ибн ал-Хусайн ал-Байхаки, Абу Бакр (994—1066), хадисовед и законовед
шафиитского толка. Упомянутое в тексте сочинение «Шу'аб ал-иман» опубликовано (т.
1—9, Бейрут, 1990).
47. Абу Хурайра, 'Абд ар-Рахман ибн Сахр (602—679), сподвижник, крупнейший
передатчик хадисов. Число дошедших от него хадисов превышает 5 тысяч, а число его
учеников достигает семисот. Большую часть жизни провел в Медине.
48. Мухаммад ибн Джарир, Абу Джа'фар ат-Табари (ум. 923), знаменитый историк и
комментатор Корана. В классических текстах его чаще называют Ибн Джарир, в
современных — Табари.
49. Этот термин хадисоведения относится к иснаду и обозначает хадис, который прямо
возведен к самому Пророку ислама.
50. Этот термин обозначает хадис, в котором от сподвижников передаются их речения и
поступки, не доведенные иснадом до Пророка ислама.
51. 'Атиййа ибн Са'д ал-'Ауфи (ум. 729), передатчик хадисов из Куфы, шиит.
52. Им. в виду либо Абу-ш-Ша'са', Сулайм ибн Асвад ал-Мухариби (уб. 701), куфийский
законовед, сподвижник 'Али, сражавшийся на его стороне, либо Абу-ш-Ша'са', Джабир
ибн Зайд ал-Азди (ум. 712), бас-рийский хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса, от которого
передавали Катада, Аййуб ас-Сахтийани и другие.
53. Абу Нахик — личность не установлена.
54. 'Абдаллах ибн 'Абд ар-Рахман ибн ал-Фадл ибн Бахрам ибн 'Абд ас-Самад Абу
Мухаммад ас-Самарканди ад-Дарими (797—869), принадлежал к клану дарим ибн малик
племени тамим, от него передавали хадисы Муслим и Тирмизи. Его сборник хадисов
«Муснад» издан.
55. Абу Аййуб Сулайман ибн Иасар (654—725), чтец Корана и хадисовед, один из семи
главных законоведов Медины.
56. Сабиг или Абдаллах ибн Сабиг — личность не установлена.
57. 'Умар ибн ал-Хаттаб (584—644), выдающийся сподвижник, второй праведный халиф
(634—644). Его дочь Хафса была женой Пророка ислама.
58. Абу Муса ал-Аш'ари, 'Абдаллах ибн Кайс (602—665), известный сподвижник, родом
из Южной Аравии, игравший заметную роль в ранней истории ислама, составил один из
ранних коранических сводов. От него передают 355 хадисов.
59. Здесь употреблен вместо термина mutashabih синонимичный ему термин mushtabih, см.
выше, примеч. 5.
60. Шараф ад-Дин ал-Хусайн ибн Мухаммад ат-Тайби (ум. 1342), знаток хадисов,
риторики и языковедения. Его комментарий к толкованию Замахшари «Хашийат ал-
Кашшаф» включен Суйути в библиографию к трактату.
61. Так в Иткан-1978; в Иткан-1988 вместо первого слова стоит tatabbu «следование»,
иногда может обозначать «учение, учеба». Тогда с учетом данного слова и за счет другого
понимания слова batigh всю фразу с некоторой натяжкой можно было перевести так: «...в
результате стремления учиться всему и рвения в красноречии...».
62. См. выше хадис, который передавали Бухари и Муслим от 'А'иши.
63. Здесь, по всей видимости, завершается цитата из Тайби.
64. В Иткан-1978 — haqiqa; в Иткан-1988 — haqqiyya.
65. Выражение это часто переводят и как «мистическое знание».
66. В этой анонимной цитате заметны явные суфийские мотивы.
67. Хамд ибн Мухаммад ал-Хаттаби, Абу Сулайман (931—998), законовед, хадисовед и
языковед, автор опубликованного трактата о неподражаемости Корана, который Суйути
включил в библиографию к своей книге.
68. 'Али ибн Мухаммад ибн ал-Хассар, Абу-л-Хасан (ум.1214), корановед и хадисовед,
родился в Андалусии, жил в Египте, умер в Мекке. В авторскую библиографию к трактату
Суйути включил его книгу «Отменяющее и отмененное».
69. В оригинале это слово стоит, в отличие от коранического текста, во множественном
числе.
70. Абу-л-Касим ал-Хусайн ибн Мухаммад ал-Исбахани, известный как ар-Рагиб (ум.
1108), багдадский ученый, близкий к Газали, комментатор, корановед, филолог. Его
сочинение о редкой лексике Корана Суйути включил в библиографию к трактату.
71. Оба этих редких и необычных слова встречаются в Коране всего один раз, и больше от
этих корней никаких производных нет.
72. Первое из этих слов может обозначать также и «помощь», и «власть, могущество», и
«щедрость», второе — также и «клятву».
73. Комментарии к этому айату показывают, что имеется в виду очень сложная ситуация
семейно-брачных отношений, которая отражена в самом тексте айата лишь частично. Так,
не до конца ясно, к кому конкретно относится указательное местоимение в «женитесь на
тех...».
74. Ар-Рагиб имеет в виду чисто грамматический аспект данной конструкции: в ней
употреблено подряд две частицы сравнения ka— и mithl, что весьма необычно,
практически не встречается никогда. Автор текста говорит, что если бы была употреблена
только одна частица, было бы намного яснее.
75. Речь идет о том, что измененный против обычного порядок слов делает смысл
высказывания неочевидным.
76. Этому вопросу специально посвящена глава 45 трактата, перевод которой также
включен в этот выпуск.
77. Речь идет о том, имеется ли в виду — всех без исключения или же нет.
78. Речь идет о том, имеет ли форма повелительного наклонения смысл обязательного
повеления или же предложения, выполнение которого остается на усмотрение человека.
79. Другими словами, остается неочевидным, отменен ли этот айат, затрагивающий тему
богобоязненности, или нет. В книге «Отменяющее и отмененное» Абу 'Убайда ал-Касима
ибн Саллама, которую Суйути включил в библиографию к трактату, приводятся
разноречивые свидетельства на этот счет. Одни авторитеты утверждали, что этот айат не
отменен, другие — что он отменен айатом: «Бойтесь же Аллаха, как можете...» (64:16), см.
Абу 'Убайд, ан-Насих ва-л-мансух. Эр-Рийад, 1990, с. 260—261.
80. Действительно, трудно понять и объяснить эти айаты, если не знать, что до ислама
арабы, возвращаясь из паломничества в Мекку, не входили в свои дома через двери, или
что, если они находились в состоянии войны, когда наступал заповедный месяц, то они
переносили его на следующий.
81. См. Коран (27:82).
82. Так в Иткан-1988, а в Иткан-1978 — qaliqa.
83. Фахр ад-Дин ар-Рази, Мухаммад ибн 'Умар (1150—1210), знаменитый ученый-
энциклопедист, философ и богословаш арит, автор знаменитого комментария к Корану
под названием «Ключи сокровенного» (Мафатих ал-гайб), считавшегося своего рода
ответом на тафсир Замахшари, который отличался му'тазилитским уклоном.
84. Имеется в виду опора либо на прямое высказывание на этот счет кого-то из ранних
авторитетов из числа сподвижников и последователей (словесное указание), либо на
собственное рассуждение (рациональное указание).
85. Мы используем в переводе для лучшей передачи смысла пассажа разные оттенки
значения слова arm «мнение, предположение, гипотеза».
86. У Заркаши, как мы говорили выше, этой теме посвящена отдельная глава, см. Бурхан,
т. 2, с. 78—89. Структура текста у Заркаши и у Суйути схожа.
И тут, и там выделяются две части изложения: сначала — общие рассуждения об айатах
атрибутов и возможности их истолкования; затем — перебор конкретных примеров таких
айатов с вариантами их истолкования, соответствующие этому и следующему разделам
главы у Суйути.
87. Абу 'Абдаллах Шамс ад-Дин Мухаммад ибн Ахмад, известный как Ибн ал-Лаббан
(1281—1348), сирийский комментатор, хадисовед и филолог, автор нескольких
сочинений, посвященных толкованию неочевидных айатов. Упомянутое его сочинение
Суйути включил в библиографию к трактату. Цитаты из этой книги составляют стержень
и значительную часть следующего, второго раздела текста об айатах атрибутов у Суйути.
Что касается данного первого раздела об атрибутах, то он, по всей видимости,
представляет собой переработку текста Суйути с учетом материала книги Ибн ал-Лаббана,
из которого, в частности, взят, по-видимому, изначальный набор примеров. С текстом
Заркаши совпадает как общая логика изложения, так и набор значимых цитат, например,
хадисы от Умм Саламы и Малика ибн Анаса об айате (20:5), цитаты Ибн ас-Салаха и Ибн
Бархана, представляющие разные позиции по вопросу о возможности истолкования
атрибутов. На фоне общей схожести текстов Заркаши и Суйути отчетливо выделяются
различия. У Суйути выпущены все ссылки на Газали, которых много у Заркаши, что
особенно заметно в силу того, что вместо этого Суйути вводит ссылку на учителя Газали
— Джувайни, которой нет у Заркаши. Отсутствуют у Заркаши и завершающие данный
раздел у Суйути цитаты из Ибн Дакика, наиболее близкие, по-видимому, самому автору
«Иткана».
88. Весь набор антропоморфных атрибутов из этого списка: «утвердился», «лик», «глаза»,
«руки», «десница», подробно разбирается далее, в следующем разделе главы, однако
обращает на себя внимание тот факт, что только два примера из списка не
рассматриваются позднее, а именно, оба примера атрибута «лик» (28:88; 55:27).
89. Абу-л-Касим Хибат Аллах ибн ал-Хасан ибн Мансур ал-Лалика'и (ум. 1027),
багдадский хадисовед шафиитского толка, автор свода хадисов под названием «Сунан».
90. Курра ибн Халид ас-Садуси, Абу Халид (ум. 771), басрийский передатчик хадисов.
91. Ал-Хасан ибн 'Али ибн Аби Талиб, Абу Мухаммад (624—670), внук Пророка ислама и
сын четвертого праведного халифа, считающийся пятым праведным халифом и вторым из
двенадцати шиитских имамов. Передавал хадисы от деда, отца и матери — дочери
Пророка ислама Фатимы.
92. Фатима (605—632), дочь Пророка ислама, жена 'Али ибн Аби Талиба, которому она
родила двух сыновей — ал-Хасана и ал-Хусайна, и двух дочерей — Умм Кулсум и
Зайнаб.
93. Хинд бин Сухайл (или: Хузайфа) Аби Умаййа, Умм Салама (596—681), одна из жен
Пророка ислама, вышла за него замуж на четвертом году хиджры (626 г. н. э.). С первым
мужем эмигрировала в Эфиопию, потом вернулась сначала в Мекку, потом — в Медину.
После смерти первого мужа, у нее оставалось четверо детей. Когда Пророк ислама
посватался к ней, она ответила: «На таких, как я, не женятся. Мне много лет, и я уже не
рожу. Я женщина ревнивая и многодетная», но он ответил ей: «Что касается возраста, то я
старше тебя. Что до ревности, то Аллах ее устранит. Что же до детей, то они принадлежат
Аллаху и Его посланнику» и женился на ней. От нее передают 378 хадисов.
94. Раби'а ибн Аби 'Абд ар-Рахман, Абу 'Усман, известный как Раби'а ар-Ра'й (ум. 753),
хадисовед и законовед, муфтий Медины.
95. Малик ибн Анас (713—795), знаменитый мединский законовед и хадисовед, автор
свода хадисов «ал-Муватта'», основатель маликитского толка мусульманского права.
96. Термин bid'a в похожих контекстах означает предосудительное нововведение, не
освященное традицией, то есть, выражает значение очень близкое к понятию «ересь».
97. Возможно, что Мухаммад ибн ал-Хасан, упоминаемый в иснаде, — это старший сын
Абу Мухаммада ал-Хасана ибн 'Али ибн Аби Талиба (624— 670), внука Пророка ислама и
сына четвертого праведного халифа 'Али.
98. Арабский термин tashblh букв, «уподобление, сравнение, утверждение подобия»
соответствует понятию «антропоморфизм», то есть, представлению о наличии подобия
между Богом и человеком.
99. Имеются в виду хадисы, где говорится о возможности лицезрения Господа для
праведников.
100. Суфйан ибн Са'ид ибн Масрук ас-Саури (716—778), знаменитый хадисовед и
выдающийся представитель раннего суфизма, составил два свода хадисов.
101. Вероятно им. в виду Абу 'Абд ар-Рахман 'Абдаллах ибн ал-Мубарак (736— 797),
хадисовед, законовед и филолог, комментатор Корана из Хорасана.
102. Суфйан ибн 'Уйайна (725—814), известный мекканский хадисовед.
103. Ваки' ибн ал-Джаррах, Абу Суфйан (746—812), известный иракский хадисовед и
комментатор Корана.
104. Абу-л-Ма'али 'Абд ал-Малик ибн 'Абдаллах ал-Джувайни, известный также как Имам
ал-Харамайн (1028—1085), богослов, видный представитель аш'аритского калама, учитель
Газали.
105. Под названием «ар-Рисала ан-низамиййа», вероятно, имеется в виду сочинение,
озаглавленное автором «ал-Акида ан-низамиййа фи-л-аркан ал-исламиййа» (Низамово
кредо об устоях ислама), которое сохранилось и опубликовано. Сочинение было
посвящено сельджукидскому вазиру Низам ал-Мулку, который построил для Джувайни в
Хорасане знаменитое медресе Ниэамиййа.
106. Таки ад-Дин Абу 'Амр 'Усман ибн 'Абд ар-Рахман аш-Шахразури, известный как Ибн
ас-Салах (1181—1245), шафиит, изучал фикх, хадисы, тафсир, филологию. Преподавал
хадисы, его занятия пользовались большой популярностью. Возглавлял Дар ал-хадис в
Дамаске. Опубликованы сочинения по хадисам и фетвы (Каир, 1348).
107. Абу-л-Фатх Ахмад ибн 'Али ибн Бархан (1087—1124), багдадский законовед, знаток
теории законоведения, прославился как мастер распутывать запутанные вопросы.
108. Муса ибн 'Али ибн Дакик ал-'Ид (1244—1286), египетский законовед шафиитского
толка, либо его брат Ахмад ибн 'Али, тоже известный как Ибн Дакик ал-'Ид.
109. См. ниже, в следующем разделе несколько отличное истолкование этого
антропоморфного эпитета.
110. Данный раздел, как и предыдущий, представляет собой синтез текстов Заркаши и
Ибн ал-Лаббана с некоторыми личными добавлениями самого Суйути. По сравнению с
Заркаши список разбираемых атрибутов сильно расширен и упорядочен, хотя многие
примеры и толкования совпадают. Как можно заметить, сначала приводятся, в
соответствии с изначальным списком примеров, см. выше, выражения, которые
обозначают части тела («лик», «глаз», «рука» и т. д.), затем выражения, которые
обозначают пространственные характеристики («близость», «нахождение свыше»,
«приход», «уход»). Затем идут выражения, которые обозначают душевные состояния
(«любовь», «гнев», «довольство», «удивление», «милосердие»), после чего следует
обобщающее толкование смысла их. Далее приводится еще одна группа выражений,
выражающих пространственные отношения («около», «вместе с», «в»). Налицо четкая
классификация коранических выражений, которые могут породить антропоморфные или
телесные представления о Боге, которая либо принадлежит Ибн ал-Лаббану, либо
выработана самим Суйути. Отметим еще, что некоторые айаты, которые упоминает
Заркаши, выпущены из разбора Суйути, например, выражение из знаменитого айата
трона: «...не овладевают Им ни дремота, ни сон» (2:255).
111. Им. в виду айат «Милосердный— на троне Он утвердился (istawa)» (20:5), см. выше.
112. Им. в виду либо упоминавшийся выше Мукатил ибн Хаййан, либо Мукатил ибн
Сулайман ибн Бишр ал-Балхи, Абу-л-Хасан (ум. 767), корановед и хадисовед, жил в Басре
и Багдаде, принадлежал к шиитской секте зайдитов.
113. Мухаммад ибн ас-Са'иб ал-Калби (ум. 763), куфийский ученый, знаток тафсира и
доисламского племенного предания, сторонник шиитов.
114. Им. в виду, что Всевышний не может с кем-то бороться, но Он — по всемогуществу
Своему — владеет и овладевает всем без борьбы.
115. Им. в виду либо Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн Зийад, известный как Ибн ал-'Араби
(767—845), куфийский знаток поэзии, генеалогии и языка, либо Абу Са'ид Ахмад ибн
Мухаммад ибн Зийад, тоже известный как Ибн ал-'Араби (860—952), басрийский историк
и хадисовед.
116. Абу 'Убайд ал-Касим ибн Саллам (774—838), филолог, хадисовед и корановед. Его
книга «Фада'ил ал-Кур'ан» опубликована (Бейрут, 1991).
117. Имеется в виду, что к Господу не применимы глаголы физического перемещения в
пространстве.
118. Другими словами предлог 'ala «на» переосмыслен как глагол 'aia «возвышаться, быть
возвышенным», хотя это и предполагает и другое написание в арабской графике, на что и
ссылается ниже Суйути. Поскольку оба глагола могут выражать как процесс, так и
состояние, мы выбрали для перевода второй вариант, который, на наш взгляд, больше
подходит к контексту.
119. Толкование предлагает иное синтаксическое членение айата, делящее его на два
предложения, причем второе распространяется также и на начало следующего айата: lahu
«для него, ему принадлежит...»
120. Исма'ил ад-Дарир — личность не установлена. Одно из его сочинений Суйути
включил в библиографию к трактату.
121. Это толкование также предлагает иное синтаксическое членение двух соседних
айатов.
122. Ал-Фарра', Абу Закарийа Иахйа ибн Зийад (761—822), известный грамматист
куфийской школы и корановед. Его трактат «Смыслы Корана» (Ма'ани ал-Кур'ан)
опубликован (т. 1—3, Каир, 1980—1982).
123. Абу-л-Хасан 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари (873—935), известный богослов,
основатель аш'аритской школы калама, заложившей основы суннитского правоверия.
124. Насколько можно заметить из текста, это единственное толкование, которое Суйути
не характеризует как маловероятное или неприемлемое.
125. Данные два айата приведены вместе, поскольку в них употреблено одно и то же слово
nafs, хотя и в разных значениях: «душа» и «сам, самый, тот же самый».
126. Вместо слова nafs употреблена грамматическая частица iyya, которая по правилам
арабской грамматики ставится перед формой приглагольного личного местоимения,
соответствующей винительному падежу (nasb), когда она употреблена не слитно с
соответствующей глагольной формой, а отдельно от нее. Другими словами, в переводе
получится вместо «...самого Себя» просто «...Себя».
127. 'Абд ар-Рахман ибн 'Абдаллах ас-Сухайли (1114—1175), андалусский грамматист,
лексиколог, знаток коранических чтений и комментатор Корана. Одно из его сочинений
включено Суйути в библиографию к трактату.
128. Имеется в виду направление во время молитвы.
129. Слово ауа (мн.ч. — ayat) в Коране и, соответственно, в мусульманских сочинениях
может означать как стихи Корана, являющиеся знамениями Всевышнего, так и
всевозможные природные явления и события, которые также являются знамениями их
Творца.
130. Букв. «зрячих».
131. Основу толкования составляет то, что в выражениях «пред Нашими глазами, на
Наших глазах», «пред Нашими знамениями, по Нашим знамениям», «во имя Аллаха» в
оригинале употреблен один и тот же предлог bi-, который выражает и орудийность «чем»,
и совместность «с чем», и пространственное отношение «где, в чем, на чем». По-русски
передать эту множественность значений и их оттенков одним предлогом не
представляется возможным.
132. Имеется в виду подборка цитат из книги Ибн ал-Лаббана.
133. 'Абд ар-Рахман ибн 'Абдаллах ас-Сухайли (1114—1175), андалусский грамматист,
лексиколог, знаток коранических чтений и комментатор Корана. Одно из его сочинений
Суйути включил в библиографию к трактату.
134. Мы дали в тексте буквальный перевод. Крачковский переводит это место так:
«...обладателей благодеяний и проницательности».
135. Именно этот перевод слова shar`, которое обычно обозначает «закон», более всего
соответствует контексту.
136. Ал-Хусайн ибн Мас'уд ибн Мухаммад ал-Фарра' ал-Багави, Абу Мухаммад, Ибн ал-
Фарра' (ум. 1122), шафиит, хадисовед, комментатор Корана. Родился в местечке Баг около
Герата. Изучал фикх и хадисы. Самая знаменитая работа — книга «Масабих ас-Сунна».
137. Муджахид имеет в виду, что слова «руки» и «лик» здесь не передают никакого
дополнительного значения, а просто связывают слова, между которыми они поставлены,
или подтверждают содержащееся в них значение, и что смысл соответствующих
высказываний таков: «...что Я создал Сам» (38:75) и «и остается твой Господь» (55:27).
138. Имеется в виду, что глагол читается не с фатхой над та ('ajibta), то есть, в форме
второго лица: «Ты удивлен», что зафиксировано в чтении, ставшем основой каирского
издания Корана, а в форме первого лица.
139. Ни само это слово, ни его производные в Коране не встречаются.
140. Ал-Хусайн ибн Фадл ибн 'Умайр ал-Баджали (794—895), комментатор Корана из
Куфы, позднее поселившийся в Нишапуре и создавший там традицию корановедения.
141. Абу-л-Касим ал-Джунайд ибн Мухаммад ал-Багдади (ум. 910), знаменитый
багдадский суфий и богослов. Сохранились его «Послания», часть которых написаны в
форме комментария на отдельные трудные айаты Корана.
142. Как отмечалось выше, соответствия данному разделу у Заркаши нет, а содержание
раздела, состоящее в основном из подборки преданий и ранних свидетельств, заставляет
предположить, что эту подборку составил сам Суйути, не опираясь на авторитет какого-то
предшественника. В главе 60 о зачинах сур Суйути, упомянув в перечислении буквенные
зачины, отсылает читателя к данной главе, см. Суйути-3, с. 143, а также к главе 62, где
рассматривается вопрос о соответствии того или иного буквенного зачина содержанию
суры, которую он открывает, см. Суйути-3, с. 167—169. Тема буквенных зачинов
рассматривается еще в главе о названиях Корана и сур, см. Суйути-3, с. 48—51. Таким
образом, единое учение о буквенных зачинах оказывается распределенным между
четырьмя главами трактата.
143. 'Амир ибн Шарахил аш-Ша'би ал-Химйари (640—721), куфийский хадисовед,
приближенный Омеййадских халифов, ездил с посольством от Омеййадов в Византию,
был неграмотным, но обладал необычайной памятью.
144. Муслим ибн Субайх ал-Кураши, Абу-д-Духа (ум. между 717 и 720), хадисовед,
законовед и комментатор Корана из Куфы.
145. Другими словами, здесь и далее Ибн 'Аббас толкует буквы, составляющие такие
зачины как знаки, символы, сокращения слов. Обращает на себя внимание, что в этом и
нижеследующих примерах буква может занимать в слове любую позицию. Так, в данном
случае алиф занимает начальную позицию в первом слове, лам — среднюю позицию во
втором слове, мим — конечную позицию в третьем слове.
146. Так, в Иткан-1988; в Иткан-1978 — afdul «превосхожу», что не соответствует
буквенному составу зачина, так как в нем «сад», а не «дад».
147. Легко заметить, что буква «мим» из толкования выпущена.
148. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
149. Из дальнейшего ясно, что имеется в виду одно из имен Всевышнего — ar-rahman
«Милосердный», входящее в число 99 «прекраснейших имен» Аллаха.
150. 'Абдаллах ибн Мухаммад ибн Джа'фар ибн Хиббан (вар. Хиййан) ал-Хиббани (вар.
ал-Хиййани), известный как Абу-ш-Шайх (887— 979), хадисовед, комментатор и биограф
передатчиков хадисов.
151. Мухаммад ибн Ка'б ал-Курази (ум. между 730 и 740), известный деятель раннего
ислама, передатчик хадисов и комментатор Корана, происходил из бану курайза,
иудейского племени Медины.
152. Можно заметить, что и в этом случае одна буква из толкования данного буквенного
зачина выпущена, только на этот раз это «лам». Правда, здесь можно считать, что она
входит вместе с алифом в имя «Аллах», хотя создается впечатление, что существовала
традиция истолкования данного зачина как трехбуквенного, возможно, по аналогии с
«алиф-лам-мим» и «алиф-лам-ра». Имя as-samad «Вечный» — это одно из 99
«прекраснейших имен» Аллаха, которое встречается в (112:2).
153. Имя as-sadiq «Искренний» — одно из имен Аллаха, не входящее в число 99 имен.
154. Имя al-musawwir «Образователь, Создатель образов» входит в число 99. Легко
заметить, что набор из четырех разрозненных букв образует первую половину данного
имени вместе с определенным артиклем.
155. Махмуд ибн Хамза ал-Кирмани, Абу-л-Касим, Бурхан ад-Дин, известный как Тадж
ал-Курра' (ум. после 1107), комментатор и языковед, знаток чтений Корана. Два его
сочинения включены Суйути в библиографию к трактату, в том числе и книга «ал-Гара'иб
ва-л-'аджа'иб» (Диковины и чудеса), посвященная редким и необычным толкованиям,
выдержки из которой составляют главу 79 трактата, перевод которой вошел в Суйути-1, с.
95—96.
156. Из всех этих имен Всевышнего в число 99 не входит, как упоминалось выше, только
последнее. Обращает на себя внимание, что в оригинале все эти имена приведены без
определенного артикля, что весьма необычно.
157. Из этих имен в число 99 входят второе и четвертое.
158. Исма'ил ибн 'Абд ар-Рахман ас-Судди (ум. 745), последователь, ученик Ибн 'Аббаса,
знаток Корана и жития Пророка ислама из Куфы, известен своими про-алидскими
симпатиями.
159. Имеется в виду Абу Малик ал-Аш'ари, см. выше.
160. Абу Салих Закван ибн 'Абдаллах (ум. 720), вольноотпущенник одной из жен Пророка
ислама — Джувайриййи, известный хадисовед из Медины.
161. Мурра ибн Шарахил ал-Хамдани, известный как Мурра ат-Таййиб или Мурра ал-
Хайр (ум. после 700), куфийский хадисовед.
162. Все эти имена входят в число 99.Обратим еще раз внимание на некоторую
методологическую вольность подобных истолкований: буквы не только могут занимать
любую позицию в словах, с которыми они соотносятся,не только, как мы видели
выше,отдельные буквы могут быть выпущены из толкования, но и одному слову может
соответствовать произвольное число букв.
163. Имеется в виду Са`ид ибн Джубайр.
164. Этот извод отличается от вышеприведенной версии, которую передавал ал-Хаким,
только тем, что в нем набор имен начинается с имени kabir «Большой», тоже входящего в
число 99, вместо kafin.
165. В число 99 «прекраснейших имен» входят второе и третье имя.
166. Иусуф ибн 'Атиййа ал-Басри ас-Саффар (ум. 803), передатчик хадисов от Катады.
Большинство ученых, в том числе Суйути, считали его ненадежным источником.
167. Умм Хани', Фахита бинт Аби Талиб (ум. после 661), сестра 'Али ибн Аби Талиба,
сподвижница. От нее передают 46 хадисов.
168. Перечень в хадисе отличается только на одно имя в вышеприведенном предании,
которое передавал ал-Хаким от Ибн 'Аббаса.
169. Так в Иткан-1978, а в Иткан-1988 эта фраза выглядит так: «ana al-kabir and al-hadi
'aliyy aniin sadiq».
170. Имеется в виду Мухаммад ибн Ка'б ал-Курази.
171. В число 99 имен это имя не входит.
172. Второе и третье имя входят в число 99.
173. Другими словами, буквенный зачин «ха-мим» соответствует парному эпитету
Всевышнего «Милостивый Милосердный», который составляет основу формулы «Во имя
Аллаха Милостивого Милосердного», открывающей текст каждой суры Корана, кроме
суры 9.
174. Салим ибн 'Абдаллах ибн 'Умар ибн ал-Хаттаб ал-Кураши (ум. 725), внук праведного
халифа 'Умара, последователь, один из семи мединских законоведов.
175. Автор — ал-Валид ибн 'Укба (ум. 680), сводный брат 'Усмана ибн 'Аффана, при
котором был губернатором Куфы, известен как поэт. Стих цитируется в «Книге песен» и в
тафсире Табари.
176. То есть, одна буква употреблена вместо целого слова, в котором она есть.
177. Этот стих цитируется в «Книге» Сибавайхи.
178. Я попытался в переводе показать суть описываемого явления.
179. Аз-Заджжадж, Абу Исхак Ибрахим ибн ас-Сари (855—923), известный грамматист
басрийской школы и корановед. Его сочинение «Смыслы Корана и его грамматический
разбор» (Ма'ани ал-Кур'ан ва-и'рабух), представляющее собой грамматический
комментарий к Корану, опубликовано (т. 1— 5, Бейрут, 1988). Суйути упоминает эту
книгу в числе специализированных грамматических комментариев к Корану, см. Суйути-
1, с. 108.
180. Есть два ученых с таким именем: Абу Мухаммад ибн 'Абдаллах ибн 'Атиййа (ум.
993), комментатор из Дамаска; Абу Мухаммад 'Абд ал-Хакк ибн Галиб ал-Мухариби
(1088—1148) из Гранады, комментатор и корановед, книгу которого «ал-Джами' ал-
мухаррар ас-сахих ал-ваджиз фи тафсир ал-Кур'ан ал-'азиз» (Краткий правильный
письменный свод о толковании драгоценного Корана) Суйути часто цитирует в своем
трактате.
181. Перечислим для внятности все три точки зрения: первая — что каждая буква в зачине
есть сокращение, символ одного из имен Аллаха; вторая — что из букв этих зачинов
может быть сложено величайшее имя Аллаха; третья — что каждый буквенный зачин
целиком, как единое целое и есть имя Аллаха.
182. По контексту понятно, что имеется в виду первое из перечисленных в
предшествующем абзаце, которое в нем названо третьим.
183. Мухаммад ибн Йазид ар-Раба'и ал-Казвини, Абу 'Абдаллах, известный как Ибн
Маджа (824—887), знаменитый хадисовед, автор одного из шести канонических сводов
хадисов — «Сунан». Среди его сочинений есть также комментарий к Корану и книга об
истории Казвина.
184. Нафи' ибн 'Абд ар-Рахман ибн Аби Ну'айм, известный как Нафи' Чтец (ум. 785),
мединский чтец, один из семи канонизированных чтецов Корана.
185. Фатима бинт 'Али ибн Аби Талиб, известная в отличие от Фатимы, дочери Пророка
ислама и жены 'Али как Фатима Меньшая (ум. 735), известна как передатчица хадисов.
186. 'Али ибн Аби Талиб (600—661), двоюродный брат и зять Пророка ислама, четвертый
праведный халиф (656—661).
187. Ар-Раби'а ибн Анас (ум. 757), басрийский передатчик хадисов, жил в Мерве.
188. Абу 'Амр Ашхаб ибн 'Абд ал-'Азиз ибн Давуд ал-Кайси, известный как Ашхаб ал-
Кайси (762—819), известный египетский хадисовед, ученик Малика ибн Анаса.
189. Именам Корана Суйути посвятил отдельную главу, перевод которой включен в
Суйути—3, с. 26—51.
190. Зайд ибн Аслам (ум. 753), мединский хадисовед, законовед и комментатор Корана,
которого очень ценил омейядский халиф 'Умар ибн 'Абд ал- Азиз (717—720).
191. Джар Аллах Абу-л-Касим Махмуд ибн 'Умар аз-Замахшари, «Гордость Хорезма»
(1075—1144), известный богослов, филолог и корановед, последний крупный
представитель школы му'тазилитов, автор знаменитого комментария к Корану под
названием «Кашшаф».
192. Выражения «но» или «нет, но» в обычной речи употребляются в середине
высказывания, но в арабской поэзии они часто открывают стих, уже не как союзы, а как
восклицаниязачины.
193. Имеется в виду Суфйан ас-Саури.
194. 'Абдаллах ибн Аби Нуджайх ал-Макки (ум. 728), комментатор Корана, мутазилит,
сын Абу Нуджайха, передатчика хадисов от Муджахида.
195. 'Абд ал-Малик ибн 'Абд ал-'Азиз ибн Джурайдж (699—767), мекканский законовед и
хадисовед, византиец по происхождению, одним из первых начал записывать хадисы.
196. Абиджад, более известно произношение абджад (иногда произносят и абаджад) —
это первое из восьми мнемонических слов, в которые сгруппированы 28 звуков арабского
алфавита, ставшее названием этого алфавита, подобно слову «азбука» в русской традиции.
Порядок группировки соответствует древнейшему «финикийскому» образцу, к которому в
конце добавлены звуки, специфические для арабского языка, и отличается от порядка
арабского алфавита. Согласно порядку абджада арабским буквам приписаны числовые
значения, например: алиф — 1, ба — 2, джим — 3, дал — 4 и т. д. Этот буквенный счет
часто называют, как в тексте, счет абджада.
197. Мухаммад ибн Исхак ибн Иасар ал-Мутталиби (ум. 768), мединский хадисовед и
историк, автор «Сиры».
198. Так в Иткан-1988, а в Иткан-1978 последняя часть имени дана как «...ибн Рабаб».
Версия Иткан-1988 соответствует тексту Ибн Исхака, см. Ибн Хишам, ас-Сира ан-
набавиййа. Изд. М. ас-Сака и др., Бейрут, 1990, т. 2, с. 143, версия Иткан-1978
соответствует изданию: Ибн Хаджар, ал-Исаба фи тамйиз ас-сахаба, Калькутта, 1853, т. 8,
с. 66. Этого сподвижника не следует путать со знаменитым Джабиром ибн 'Абдаллахом
ибн 'Амром ал-Хазраджи (607—697), сподвижником из ансаров, от которого передают
1540 хадисов.
199. Абу Иасир ибн Ахтаб — как следует из текста, брат упомянутого ниже Хуйаййа ибн
Ахтаба.
200. Хуйайй ибн Ахтаб ан-Надри (уб. 627), мединский иудей из племени бану ан-надир,
враждебно относившийся к исламу, казнен во время событий с иудейским племенем бану
курайза.
201. Буквенный счет у арабов и евреев совпадает.
202. Согласно буквенному счету абджад сад — 90, а 60 — это син. В рукописях сиры
разночтение, в одних — 60, в других — 90. Суйути приводит версию, где букве «сад»
приписано неверное числовое значение, а в печатном издании сиры выбран вариант «90»,
и сумма там соответственно получается 161, а не 131.
203. Согласно версии сиры —161, а общий итог, соответственно, — 734.
204. Абу-л-'Алийа Рафи' ибн Михран ар-Райахи (ум. 709 или 712), басрийский чтец и
комментатор Корана, ученик Ибн 'Аббаса, Зайда ибн Сабита, Убаййа ибн Ка'ба, Ибн
Мас'уда, учитель одного из семи канонических чтецов — Абу 'Амра ибн ал-'Ала'.
Участвовал в комиссии, созданной ал-Хаджжаджем в правление омеййадского халифа
'Абд ал-Малика (685—705) по выверке канонического текста Корана «до слова и харфа».
205. Шамс ад-Дин Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Халил ал-Хуваййи (1178—1240), знаток
медицины, философии, грамматики, законоведения и богословия, родился в
Азербайджане, учился в Хорасане, занимал пост кади в Дамаске, автор дополнения к
комментарию своего учителя Фахр ад-Дина ар-Рази.
206. 583 год хиджры соответствует 1187 году н. э. Именно в этом году знаменитый Салах
ад-Дин отвоевал Иерусалим у крестоносцев.
207. 'Абд ар-Рахман ибн 'Абдаллах ас-Сухайли (1114-—1175), андалусский грамматист,
лексиколог, знаток коранических чтений и коммнтатор Корана.
208. Ибн Хаджар ал-'Аскалани, Ахмад ибн 'Али (1372—1449), египетский ученый-
энциклопедист, автор самого известного комментария к своду Бухари под названием
«Фатх ал-Бари'» (Победа Творца), которого часто цитирует Суйути.
209. Мухаммад ибн 'Абдаллах ибн ал-'Араби, Абу Бакр (1076—1148), андалусский
корановед, хадисовед и законовед маликитского толка. Его сочинения «Положения закона
в Коране» (Бейрут, 1988, т. 1—4) и «Отмененное и отменяющее» (сохранилось в
рукописи) включены Суйути в библиографию к трактату. Среди его сочинений я не нашел
упоминания о книге с названием «Фава'ид ар-рихла», однако известно, что он совершил
путешествие на Восток. Возможно, Суйути имеет в виду книгу об этом путешествии,
имеющую другое название.
210. Имеется в виду Абу Мухаммад ибн 'Абдаллах ибн 'Атиййа.
211. Абу 'Убайда, Ма'мар ибн ал-Мусанна, (728—824), крупный басрийский филолог и
языковед.
212. Эти частицы часто употребляются в начале стиха или в начале речи или проповеди.
213. Переводы фонетических терминов— приблизительные; для точности в скобках
дается транслитерация арабских терминов. Группы представляют собой разноаспектные
классификации звуков арабского языка: по месту и способу образования, поэтому одни и
те же звуки входят в разные группы. Переводчик также счел нецелесообразным разбирать
и подтверждать тезис автора о том, что в каждой группе представлена ровно половина
соответствующего класса согласных, ибо все это подробно разбирается в учении о
рецитации Корана (таджвид), которому будет посвящен один из выпусков серии.
214. Эта группа упоминается только в Иткан-1988, в Иткан-1978 ее нет.
215. Суйути имеет в виду, что в арабском языке бывают слова из одного харфа, а все
остальные слова образуются из корней, в которых бывает от двух до пяти харфов.
216. Эта фраза подтверждает высказанное выше предположение, что в составлении этого
раздела Суйути практически не опирался на кого-то из предшественников.
217. Обращает на себя внимание частота ссылок в этом подразделе главы, полном самых
необычных истолкований, на книгу Кирмани «Диковины и чудеса», посвященную редким
и диковинным толкованиям.
218. То есть, читали как аналог формы обращения, ср. в славянских языках: «Иване!».
219. Полный текст айата (37:130): «Мир Илйасу!», где форма имени необычная. В
комментарии «Джалалайн» Суйути указывает, что есть два чтения этого слова. Одни
читают il-yasin, как необычный вариант имени пророка Илйаса, упомянутого выше, либо
как его множественное число «Мир Илйасам!», обозначающее и самого пророка, и тех,
кто уверовал вместе с ним. Другие читают al yasin «род Иасина».
220. Детали грамматического разбора этой, довольно маловероятной, версии мы
оставляем без комментария, ибо для того, чтобы понять их, нужно хорошо знать арабскую
грамматическую теорию.
221. Как известно, производные от корня «f-'-l» используются в арабской граматике для
моделирования словесных моделей и словоформ. В данном случае, это и форма
конкретного глагола «делать», и модель формы повелительного наклонения. Другими
словами, Ибн 'Аббас видел в этом буквенном зачине подобие формы повелительного
наклонения и произносил его соответственно.
222. Можно заметить, что первые два слова как раз и начинаются с двух букв этого
зачина.
223. Легко заметить, что все три имени Всевышнего начинаются именно с буквы «сад», на
чем и построено данное истолкование.
224. Корень слова «сопоставление» (musadat) начинается с «сад», на чем и построено это
толкование.
225. Ал-Хусайн — личность не установлена.
226. Обращает на себя внимание, что в этом истолковании, которое зафиксировано не во
всех рукописях трактата, ни одно слово и ни один корень не начинаются с буквы «сад».
227. Суфйан ибн Хусайн ибн ал-Хасан, Абу Мухаммад ал-Васити (ум. ок. 770), известный
передатчик хадисов. Передавал хадисы от Ибн Сирина, Зухри, своего деда ал-Хасана и
других.
228. Личность деда Суфйана ибн Хусайна, которого звали ал-Хасан, установить не
удалось.
229. Суть этого истолкования в том, что буква «сад» читается как повелительная форма
sadi от глагола, масдаром которого является вышеупомянутое слово musadat.
230. Все три слова, содержат букву «каф», причем два существительных начинаются с
него, а в глаголе «клясться» это первая буква корня.
231. Как можно заметить, повелительная форма от глагола waqafa «стоять» начинается с
«каф».
232. Возможно, данному толкованию лучше подходит другой перевод: «Нун и калам», где
мы понимаем wa— как союз, а не как частицу клятвы.
233. См. (85:22).
234. Ибн Курра — личность установить не удалось.
235. Вероятно, имеется в виду ал-Хасан ал-Басри, то есть, ал-Хасан ибн Иасар ал-Басри
(642—728), сын вольноотпущенника Зайда ибн Сабита, знаменитый хадисовед, чтец и
комментатор Корана, богослов и аскет.
236. Ибн Кутайба ад-Динавари, 'Абдаллах ибн Муслим (828—889), филолог, хадисовед,
корановед, один из крупнейших иракских ученых 9 в. Его сочинение «Гариб ал-Кур'ан»
Суйути включил в библиографию к трактату.
237. Абу 'Усман 'Амр ибн Бахр, известный как ал-Джахиз (780—869), знаменитый
литератор-энциклопедист, один из столпов литературы адаба, ученик известного
му'тазилита ан-Наззама, автор «Книги ясности и изъяснения», «Книги о животных»,
«Книги о скупых» и еще многих сочинений, большинство из которых сохранилось и
опубликовано. Джахиз и его учитель ан-Наззам первыми начали разрабатывать учение о
неподражаемости Корана.
238. Самым известным в семье дамасских ученых, где все носили имя Ибн 'Асакир был
Абу-л-Касим 'Али ибн ал-Хасан ад-Димашки (1105— 1176), историк и хадисовед, автор
«Большой истории Дамаска», известной как «История» Ибн 'Асакира, однако у него нет
сочинения с трудно переводимым вне общего контекста названием «Мубхамат».
Возможно, имеется в виду его отец или кто-то из его братьев.
239. Абу-л-Фатх 'Усман ибн Джинни (ум. 1002), знаменитый багдадский филолог и
грамматист, знаток поэзии и корановед. Его опубликованное сочинение «Достаточное по
атрибуции аномальных чтений» (ал-Мухтасиб фи тавджих аш-шавазз) Суйути включил в
библиографию к трактату.
240. Абу 'Абдаллах ал-Бакрабази — личность не установлена.
241. Науки о значениях (ma`ani) и изъяснении (bayan) — это две из трех составляющих
риторики ('ilm al-balagha).

Глава 44

1. Как прямо указывает сам Суйути, глава состоит из двух частей. Первая из них,
посвященная текстам из писания, где в связи с необычным порядком слов возникают
трудности понимания, не имеет аналогов в предшествующих сочинениях по
корановедению, и материал для нее собран самим Суйути. Вторая же часть, посвященная
выразительным возможностям порядка слов, представляет собой, по сути, пересказ не
дошедшей до нас книги Ибн ас-Са'ига «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
2. Другими словами, Суйути прямо указывает на то, что подобных сочинений он не знает.
3. Если из перевода убрать знаки препинания, отсутствующие в оригинале, то получится,
что богатство и дети — это наказание Всевышнего в этой жизни, а перестановка слов в
арабском тексте, предлагаемая Катадой, выполняет ту же задачу, что и знаки препинания
в русском переводе — верно расставляет акценты в смысле айата. Отметим еще, что с
точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания все в порядке, просто
правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает неправильный с точки
зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании. Таким образом,
комментаторы решают не лингвистическую, а экзегетическую задачу.
4. Проблема с данным айатом опять-таки экзегетическая, а не лингвистическая. Из
существующего порядка слов можно заключить, что если бы не слово Господа, сказанное
ранее, то были бы неизбежны погибель в этой жизни и суд после конца света. Другими
словами, получается теологически совершенно неприемлемое понимание, что слово
Господа отменяет для грешников как наказание на этом свете, так и наказание на том
свете после суда, то есть, вроде бы вообще отменяет для них наказание. Перестановка
слов в истолковании, предлагаемая комментаторами, расставляет все по своим местам.
Получается так: если бы не слово Господа об отсрочке наказания до конца света и не
предустановленный срок Часа, то наказание наступило бы немедленно.
5. Перестановка слов в истолковании айата устраняет даже тень возможности подумать,
что прилагательное qayyim «правдивый, прямой» относится к «кривизне», а не к
«писанию».
6. Порядок слов в этих словах Аллаха, сказанных 'Исе, предполагает, казалось бы,
порядок событий, утверждаемый христианским вероучением: сначала смерть Иисуса, а
потом вознесение, а значит, и воскресение между смертью и вознесением. Перестановка
слов в истолковании и иное толкование глагола tawaffa, который согласно общепринятому
пониманию прямо соотносится со смертью, кончиной, упокоением, утверждает
совершенно иное, мусульманское понимание этой непростой экзегетической проблемы.
7. Прежде всего, отметим, что перестановка слов в арабском оригинале не требует, в
отличие от русского перевода, добавления предлога «день расчета» — «в день расчета»,
все слова сохраняют при этом свою грамматическую форму. Истолкование с
перестановкой слов проясняет один момент, который может показаться неясным в
исходном высказывании, а именно, за что же все-таки дается сильное наказание: за то, что
люди сбились с пути Аллаха, или за то, что они забыли день расчета. Перестановка слов
подтверждает то понимание, которое и так следует, правда не столь очевидно, из общего
контекста: сильное наказание назначено сбившемуся с пути Аллаха.
8. Вероятно, имеется в виду Абу-ш-Ша'са' Джабир ибн Зайд ал-Азди (ум. 712),
басрийский хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса.
9. Проблема с данным айатом тоже экзегетическая, а не лингвистическая. В тафсире
«Джалалайн» Суйути толкует «щедрость Аллаха» как «ислам», а «милость Его» как
«Коран». В таком случае оговорка «кроме немногих» выглядит неуместной и не
соответствующей общему контексту, ведь речь идет о неверных многобожниках или
лицемерах. Прелагаемое толкование и исходит из общего контекста айата, перенося
оговорку «кроме немногих» из конца айата в начало его, причем через целое большое
высказывание. В предлагаемой интерпретации айат целиком выглядит так (жирным
шрифтом выделен переставленный текст): «А когда к ним приходит какое-нибудь дело,
безопасное или опасное, они разглашают об этом, кроме немногих. А если бы они вернули
его к посланнику и к обладающим властью у них, тогда узнали бы его те, которые
стараются проникнуть внутрь его. И если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость,
то вы бы последовали за шайтаном».
10. В тафсире «Джалалайн» Суйути толкует jahratan как 'iyanan «воочию», и тогда смысл
фразы выглядит естественным. В толковании же Табари-Ибн 'Аб-баса «открыто»
рассматривается как избыточный для смысла фразы элемент, который переставляется как
обстоятельство к глаголу «сказали».
11. Ал-Хусайн ибн Мас'уд ибн Мухаммад ал-Фарра' ал-Багави, Абу Мухаммад, Ибн ал-
Фарра' (ум. 1122), шафиит, хадисовед, комментатор Корана. Родился в местечке Баг около
Герата. Изучал фикх и хадисы. Самая знаменитая работа — книга «Масабих ас-Сунна».
12. 'Али ибн Ахмад ал-Вахиди, Абу-л-Хасан (ум.1076), комментатор и литератор из
Нишапура, автор трех тафсиров, из которых опубликован самый краткий.
13. Подчеркнем, что здесь речь идет не о порядке слов в предложении, и даже не о
порядке предложений в айате, а о порядке айатов в изложении определенного
коранического сюжета, что имеет отношение больше к стилистике и композиции, чем к
лингвистике.
14. В арабском языке есть глаголы т.н. двойного прямого управления, при которых могут
быть два прямых объекта в одном и том же винительном падеже. К ним относится и
глагол ittakhadha«сделать, взять кого-то кем-то или чем-то». Для понимания роли каждого
из прямых объектов в таких конструкциях важную роль играет порядок слов. Обычно, но,
что очень важно, не обязательно, первый объект — «кого», а второй — «кем» или «чем».
Соответственно, данное высказывание допускает две интерпретации. Если исходить из
привычного порядка слов, то смысл будет «кто сделал своего Бога своею страстью», а в
том, чтобы страстно возлюбить своего Бога, как справедливо заметил Суйути, ничего
плохого нет. Речь же в айате явно идет о том, что считается грехом. Значит, более
правильно другое истолкование, исходящее из того, что привычный порядок объектов
изменен: «кто сделал своим богом свою страсть». Именно это и говорит Суйути,
показывая «правильный» с точки зрения выражения смысла порядок слов.
15. Поскольку Коран — не поэзия, то для обозначения рифмы в нем используется не
слово qafiya, которое обозначает стиховую рифму, а другое, используемое только
применительно к Корану.
16. У этих двух айатов есть два истолкования, основанных на понимании точного
значения слова ahwa. Слово это редкое (гариб), в Коране оно употреблено всего один раз,
а значит другие коранические контексты помочь не могут. Если оно понимается, как это
делает большинство комментаторов, как «коричневый, черный», то есть, мертвый, с
высохшей травой, то с порядком слов и со смыслом все в порядке. Именно это толкование
выбирают Табари, Ибн Касир, Замахшари и сам Суйути в «Джалалайн». Однако Табари,
Ибн Касир и Замахшари приводят и другое толкование, которое приписывается знатокам
языка, то есть, не экзегетам, а языковедам, исходящим прежде всего не из коранического
контекста, а из общеязыкового значения слова, засвидетельствованного другими текстами,
прежде всего, поэзией. Именно это толкование и разбирает здесь Суйути. Согласно ему,
слово ahwa значит «зеленый» , то есть, живой, покрытый растительностью, и тогда оно
должно быть определением не к «сору», после которого оно стоит, а к «пастбищу», а
значит, исходно правильный порядок должен быть другим. Именно это и говорит Суйути,
называя также и причину необычной перестановки слов — соблюдение рифмы. Добавим
также, что Табари, изложив данную точку зрения, добавляет: «Если это
предположительно и возможно, то все равно не правильно, ибо расходится с
толкованиями знатоков тафсира».
17. Эти два слова, в данном случае обозначающие горы или скалы, по сути, являются
двойным эпитетом. Суйути в «Джалалайн» в комментарии на этот айат делает замечание,
которое фактически является объяснением предлагаемой перестановки: «в речи часто
говорят aswadghlrbib (ед.ч. от коранического выражения, где оба слова стоят во мн. ч.), и
редко — ghirbibaswad».
18. Данная интерпретация просто восстанавливает, путем перестановки частей
высказывания, правильный логический и фактический порядок событий, одинаковый и в
Библии, и в Коране.
19. Вопрос со смыслом этого айата не лингвистический, а богословско-экзегетический:
совершил ли Иусуф грех, а думать в определенном смысле о замужней женщине — уже
грех, или нет. Истолкование, которое предлагает Суйути в «Джалалайн», исходит из того,
что Йусуф все-таки согрешил мыслью. Суйути пишет: «и он тоже хотел этого, а если бы
он не увидел доказательства своего Господа, то вступил бы с ней в связь» и приводит со
ссылкой на Ибн 'Аббаса предание о том, в чем именно состояло это доказательство: «Ему
привиделся Йа'куб, который с силой ударил его в грудь, и его желание прошло».
Истолкование, которое Суйути разбирает здесь, исходит из того, что Иусуф вообще не
совершил никакого греха, даже греха мысли, ибо Бог не допустил его до этого. Требуемый
результат достигается путем мысленной перестановки слов. Добавим, что данный вопрос
имеет отношение к важной для мусульманского богословия проблеме, а именно, кто еще
из пророков, помимо Пророка ислама, обладает статусом «безгрешности, непорочности»
('isma).
20. Ибн ас-Са'иг, Шамс ад-Дин Мухаммад ибн 'Абд ар-Рахман (1308— 1375), египетский
корановед, комментатор Корана, языковед, литератор. В библиографию к трактату Суйути
включил четыре его сочинения, в том числе и книгу «ал-Мукаддима фи-л-алфаз ал-
мукаддама», которая, насколько нам известно, не сохранилась.
21. Как можно увидеть, имя Всевышнего не просто упоминается первым в перечислении,
но и отделено от остального ряда. док слов в совершенно однотипных высказываниях
определяется не внутренним смыслом этих высказываний, а тем, как они вписаны, каждое
в свой смысловой контекст.
37. Имеется в виду, что хотя в высказывании мудрость предшествует знанию, но в
реальности человек сначала получает знание, учится, а уж потом, в результате этого
становится мудрым.
38. Имеется в виду, что первым из двух слов поставлено то (hikma), которое образовано
от одного корня с другим ключевым словом (yahkumani), с которого начинается общий
для двух айатов контекст.
39. У арабов, как и вообще на Ближнем Востоке, сутки считаются «ночь — день», а не
«день — ночь».
40. Аравийские племена 'ад и самуд относятся к числу погибших народов, которые не
приняли посланных к ним пророков Худа и Салиха.
41. Другими словами, данное толкование предполагает, что естественный порядок
числительных изменен, чтобы сделать акцент на коллективных, а не индивидуальных
действиях.
42. В Коране эта пара эпитетов Всевышнего очень частотна, причем порядок эпитетов
никогда не меняется.
43. В Коране пара эпитетов Всевышнего «Знающий Мудрый» встречается в Коране 19
раз (2:32; 4:26; 8:71; 9:15. 28, 60, 97, 106, 110; 12:6, 83, 100; 22:52; 24:18, 58, 59; 49:8; 60:10;
66:2).
44. В суре «Скот» эта пара эпитетов Всевышнего «Мудрый Знающий» встречается
трижды (6:83, 128, 139), и еще четыре раза она встречается в других сурах (15:25; 27:6;
43:84; 51:30), то есть почти в три раза реже, чем та же пара эпитетов в обратном порядке.
45. Истолкование порядка эпитетов в обоих случаях основано на том, что слова hakim,
ihkam, ahkamобразованы от одного корня.
46. Имеется в виду айат «Тебя мы поклоняемся и Тебя просим помочь» (1:5).
47. См. (5:37).
48. См. (24:2).
49. Среди сочинений Ибн ал-Хаджиба, см. выше, есть «Лекции по грамматике» (ал-
Амали ан-нахвиййа), сохранившееся, насколько нам известно, в рукописи.
50. Смысл этого термина в данном контексте, применительно к перечисленным ниже
примерам не совсем ясен.
51. Имеется в виду формула, с которой начинается каждая сура, кроме суры 9, и с
которой вообще принято начинать любой мусульманский текст.
52. Имеется в виду парный эпитет Всевышнего — «Кроткий Милостивый», который
встречается в Коране девять раз (2:143; 9:117, 128; 16:7, 47; 22:65; 24:20; 57:9; 59:10).
53. Смысл этой категории в данном контексте также не совсем понятен.
54. Джар Аллах Абу-л-Касим Махмуд ибн 'Умар аз-Замахшари, «Гордость Хорезма»
(1075—1144), известный богослов, филолог и корановед, последний крупный
представитель школы му'тазилитов.
55. В этих двух айатах (3:106—107) обе фразы повторены дважды, причем все начинается
и все завершается «побелевшими лицами».

Глава 45
1. Данная глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и различным
видам и способам сужения, уточнения значения подобных утверждений, ограничения
круга обозначаемых ими явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это
утверждение, из этого круга. Эту идею ограничения, уточнения, сужения, исключения и
выражает набор терминов, связанных с корнем «kh-s-s», которым трудно подобрать
единообразный перевод на русский язык. Мы переводим его тем словом из очерченного
выше лексического поля, которое более соответствует каждому контексту, а для
сохранения ощущения терминологического единства в скобках даем, там, где это
необходимо, транслитерацию исходного арабского термина.
2. Буквально термин переводится «имя рода». В данном случае имеется в виду имя в
единственном числе, обозначающее всю совокупность однородных предметов.
3. Как показывают примеры в пунктах 1—7, для этих формул или словоформ (в основном
имен в определенном состоянии) нормально выражать именно общий смысл, а значит все
сказанное так, если нет какой-то оговорки, уточнения, ограничения, особого
подразумеваемого смысла, следует воспринимать именно как общее высказывание.
4. Пункт 8, в котором говорится исключительно об именах в неопределенном состоянии,
существенно отличается от первых семи пунктов. В примерах либо ощущается некоторая
искусственность грамматической трактовки, как в (17:23), либо же употреблены
некоторые ограниченные группы имен, например, слова shay'un «вещь, нечто» (15:21) и
ahadun «один, некто» (9:6), которые в сочетании с отрицанием передают идею общности
лексически — «ничто» и «никто, ни один», или слова, обозначающие не предмет, а
несчисляемую субстанцию — «вода» (25:48), либо же в них употреблен т.н. оборот
видового отрицания (2:2, 197), в котором идея общности выражена синтаксически, самим
оборотом. Подбор примеров ориентирует читателя на то, что в обычном случае,
нормально, имя в единственном числе и неопределенном состоянии выражает не общий, а
единичный смысл, обозначает не весь класс, а отдельный его элемент, а значит, чтобы
усмотреть в таком высказывании общий смысл нужно какое-то специальное указание.
5. Слово, которое переводится как «тьфу», в арабском языке является именем. В данном
случае под ним, видимо, имеется в виду весь класс слов, которые могут пониматься как
оскорбление.
6. Джалал ад-Дин 'Абд ар-Рахман ибн 'Умар ал-Булкини (1362—1421), каирский судья и
хадисовед, профессор медресе, один из тех, на кого ориентировался Суйути, когда писал
свой трактат.
7. Речь идет о некоей тонкости закона о лихве (ростовщическом проценте), которая не
совсем понятна переводчику.
8. Мухаммад ибн Бахадур аз-Заркаши (1344—1393), каирский законовед и корановед
шафиитского толка, чье сочинение «Доказательство в коранических науках» является
одним из главных источников Суйути при написании его трактата.
9. Суйути верно определяет причину расхождения двух его учителей, Булкини и Заркаши.
Первый говорит о законе, второй — о вероучении. Если в первой категории общие, без
оговорок и ограничений, утверждения крайне редки, то во второй они встречаются
довольно часто.
10. Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ал-Газали (1058—1111), богослов, философ,
суфий, один из крупнейших мусульманских мыслителей.
11. Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи'и ал-Мутталиби (767—820), знаменитый египетский
законовед, основатель шафиитского толка мусульманского права.
12. Абу-л-Хасан Таки ад-Дин 'Али ибн Абд ал-Кафи ас-Субки (1274— 1355), каирский
корановед, хадисовед и историк, две книги которого Суйути включил в библиографию к
трактату. Отец Тадж ад-Дина ас-Субки.
13. Эта точка зрения состоит в том, что во втором из разбираемых классов внешний
контекст высказывания содержит формальное указание на ограничение общности смысла,
а в первом — нет, и тогда наличие ограничения устанавливается, например, из ситуации, в
которой были ниспосланы эти слова, см. ниже пример (3:173).
14. Разбор примера показывает, что в самом тексте айата нет никакого формального
указания на то, что «люди» — это один конкретный человек. Если бы мы не знали
обстоятельств ниспослания этого айата, сохраненных традицией, мы бы никогда не
догадались о том, что данное выражение следует понимать в его общем смысле. Вся
группа примеров, иллюстрирующих данный класс общего, однотипна: слово,
обозначающее в них группу, множество людей (или ангелов), на самом деле обозначает
одного конкретного человека (ангела), см. одну из приведенных выше точек зрения на
различие между двумя классами общего.
15. Ну'айм ибн Мас'уд ал-Ашджа'и (ум. ок. 630), сподвижник, принял активное участие в
битве у рва как лазутчик на вражеской стороне, чьи действия привели к раздорам между
участниками антимусульманской коалиции.
16. Абу Рафи' Ибрахим (или: Аслам) (ум. ок. 660), вольноотпущенник Пророка ислама, из
египетских коптов.
17. Сахр ибн Харб, Абу Суфйан (567—652), сподвижник, глава курайшитского клана
Умаййа, отец основателя Омеййадской династии — Му'авии ибн Аби Суфйана, ислам
принял только в 630 г. в день взятия Мекки, а до этого, в том числе и во время битвы у
рва, был в числе лидеров антимусульманской оппозиции.
18. Абу 'Али ал-Фариси, ал-Хасан ибн Ахмад (900—978), известный багдадский филолог,
грамматист и корановед. Его сочинение «Худжжа», частично опубликованное,
посвящено анализу и объяснению тонкостей разных чтений Корана.
19. Кажется, что слова продолжают тему, начатую в предыдущем абзаце, но на самом
деле это не так. Фариси разбирает не первое употребление слова «люди», а второе,
относительно которого он утверждает, что и там имеется в виду один человек, а именно
Абу Суфйан, ссылаясь на прямое словесное указание в одном из соседних айатов.
20. Данное чтение основано на чисто формальном сходстве, почти совпадении в
звучании слов an-nas«люди» и an-nasi «забывший». Если читать айат так, то он перестает
быть иллюстрацией разбираемого случая. Обращает на себя внимание, что иное чтение в
данном случае подсказывает и другую интерпретацию: Адам вместо Ибрахима.
21. Имеется в виду Абу-л-Фатх 'Усман ибн Джинни (ум. 1002), знаменитый багдадский
филолог и грамматист, знаток поэзии и корановед. Его опубликованное сочинение «ал-
Мухтасиб фи тавджих аш-шавазз» (Достаточное по атрибуции аномальных чтений)
опубликовано.
22. Другими словами, Суйути указывает, что Ибн Мас'уд и читал в этом айате
«Джибрил» вместо «ангелы».
23. Имеется в виду третий класс общего — ограниченно общее ('атт makhsus).
24. Этот термин обозначает тот случай, когда ограничивающая или уточняющая
оговорка представляет собой часть того же самого предложения или айата.
25. Знающий теорию мусульманского законоведения может заметить, что перечислены
все установленные Шафи'и «основания» закона: Коран — Сунна — единое мнение —
рассуждение по аналогии.
26. Так в Иткан-1978, что в точности соответствует тексту данного айата. В Иткан-1988
текст цитируется с расхождением со стандартным текстом Корана. В цитате вместо
«половина того» (nisf) стоит «то же самое» (mihl).
27. Ниже прямо говорится, что здесь имеется в виду рабыня.
28. Перевод основан на варианте Иткан-1978, где в данном месте стоит слово
muiaghayyir«измененный, видоизмененный», встречающееся в хадисах в отношении воды.
Версия Иткан-1988 — mutaqayyid«ограниченный, записанный» — в контекст не
вписывается.
29. Макки ибн Аби Талиб (=Ибн Хаммуш) ал-Андалуси (966—1045), андалусский
филолог, чтец и комментатор Корана.
30. Данное объяснение основано на понимании слов «Охраняйте молитвы» как имеющих
смысл общего утверждения: «Охраняйте все молиты (или: всякую молитву)».
31. Имеется в виду, что это положение сунны, относящееся, в основном, к ощипыванию
птицы или свежеванию дичи, не распространяется, например, на овец, которых, как
известно, стригут живыми.
32. Этот айат посвящен распределению заката. Суйути выделяет из него две категории,
которым может быть дана часть заката, но которые не обязательно являются бедными или
слабыми. В «Джалалайн» Суйути так толкует их: «работающие над этим» — те, кто
собирают закат, хранят его, распределяют и записывают; «те, сердца которых
привлечены» — те, кто может, таким образом решиться на принятие ислама, или побудить
других принять новую веру, или встать на защиту мусульман . Суйути добавляет, что
Шафи'и полагал, что такая помощь больше не оказывается после того, как ислам обрел
силу, но законоведы остальных толков полагали, что она может быть оказана в любое
время, если это диктуется обстоятельствами, и что их точка зрения — правильная.
33. Этот хадис, который приводится в главе о закате у Тирмизи, Абу Давуда, Наса'и, Ибн
Маджи, Дарими, а также у Ибн Ханбала имеет и другой вариант: «Не дозволяется
богатому и обладающему силой просить помощи ни у кого, кроме меня».
34. Джабир ибн 'Абдаллах ибн 'Амр ал-Хазраджи (607—697), сподвижник из ансаров, от
которого передают 1540 хадисов.
35. Ибн Шихаб аз-Зухри, Абу Бакр Мухаммад ибн Муслим (678—742), известный
хадисовед и законовед, учитель знаменитого Ибн Исхака, автора «Жизнеописания
Пророка», согласно преданию, первым начал записывать хадисы.
36. Так сказано, и это правильно, в Иткан-1978, а в Иткан-1988 — ошибка: «правильное
множественное число женского рода», что обессмысливает сам обсуждаемый вопрос.

Глава 46
1. Абу Сулайман Давуд ибн 'Али ал-Исбахани, прозванный аз-Захири (816— 884),
известный иракский законовед, создатель захиритского толка, придерживавшегося
буквального понимания Корана и сунны и выступавшего против истолкований,
основанных на собственном мнении и понимании ученого.
2. Глагол raghiba в сочетании с разными предлогами может иметь разное значение:
raghibafi «хотеть, желать», raghiba `an «не хотеть, не желать», однако перед частицей 'an
предлог может опускаться, что вданном случае создает ощущение некоей
недосказанности.
3. Именно этому пониманию соответствует приведенный перевод И. Ю. Крачковского.
4. Слово 'amal «дело» по-арабски мужского рода. Легко заметить, что при таком
истолковании оба местоимения, сопряженные с глаголом «возвышает», и субъектное, и
объектное, понимаются по иному, чем при первом истолковании.
5. Слово kalim «слово, выражение» по-арабски тоже мужского рода, как и остальные
слова, с которыми может быть соотнесено местоимение.
6. Предложенный перевод соответствует тому пониманию, которое соответствует тому,
какая часть айата процитирована, однако возможно и иное понимание, которое подробно
разобрано в главе 43.
7. Это слово встречается в Коране еще раз (4:19). В форме настоящего времени глагол
может быть огласован по-разному, и в зависимости от этого иметь разные значения:
ta'dulu «препятствовать», la'dalu«быть мускулистым», ludilu«быть трудноразрешимым,
неизлечимым, ставить в тупик».
8. Имеются в виду архаизмы.
9. Перевод И. Ю. Крачковского предлагает одно понимание редкого, необычного
выражения, а Суйути — другое, которому соответствует другой вариант перевода,
помещенный Крачковским в примечание: «преклоняют слух».
10. В оригинале нет повтора «тем, которые» и тогда возможно было бы понять, при
переогласовке первого глагола с формы страдательного залога на форму действительного
залога, фразу так: «...тем, которые считали ничтожными тех, кто уверовал из них...».
11. Ахмад ибн Ханбал (780—855), основатель ханбалитского толка мусульманского
закона, автор известного свода хадисов под названием «Муснад».
12. Абу Давуд Сулайман ибн ал-Аш'ас ас-Сиджистани (817—889), известный хадисовед,
автор одного из шести канонических сводов хадисов под названием «Сунан». О каком
сочинении на тему об отменяющих и отмененных айатах идет речь, неясно.
13. Анас ибн Малик (612—712), сподвижник из ансаров, слуга Мухаммада, жил сначала
в Дамаске, потом в Басре. От него передают 2286 хадисов.
14. Текст этого айата таков: «Вору и воровке отсекайте (iqta'u) их руки (aydihim) в
воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха. Поистине, Аллах —
великий, мудрый» (5:38).
15. Здесь и далее так назван Пророк ислама.
16. Согласно указателю Венсинка к девяти сводам хадисов слово «запястье» (ku)
встречается только один раз в «Муснаде» Ахмада ибн Ханбала в сочетании «правая рука
до запястья».
17. Слово nasiya встречается в Коране, см. (11:56; 55:41; 96:15, 16).
18. Насколько можно понять, сторонники данной точки зрения утверждают, что
минимального предела для обтирания головы не установлено. Молящийся обтирает
столько, сколько получится.

Глава 47
1. Эта глава у Суйути во многом опирается на соответствующую главу в трактате
Заркаши, которую он прямо цитирует в изложении данного вопроса, см. Заркаши
«Бурхан», глава 35 «О кажущемся противоречии», т. 2, с. 45—67.
2. Прозвище Абу 'Али Мухаммада ибн ал-Мустанира (ум. 821), грамматиста и
лексикографа из Басры, учившегося у Сибавайхи и впервые обратившегося к проблеме
слов с противоположными значениями, которым он посвятил отдельный труд.
3. Начало главы у Суйути, за исключением упоминания Кутруба, представляет собой
дословную цитату из Заркаши, которой у него также открывается соответствующая глава.
4. Весь этот раздел об Ибн 'Аббасе в тексте Заркаши отсутствует и представляет собой
собственное добавление Суйути.
5. Ма'мар ибн ал-Мусанна, Абу 'Убайда (728—824), крупный басрийский филолог и
языковед.
6. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
7. «Разве вы не веруете в того, кто сотворил (khalaqa) землю в два дня и делаете Ему
равных? Это — Господь миров! И устроил (ja'ala) Он на ней прочно стоящие сверху ее; и
благословил ее и распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех
просящих. Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле:
«Приходите добровольно или невольно!» И сказали они: «Мы приходим добровольно».
8. Например, (48:21): «И был Аллах мощным над всякой вещью».
9. Ср.: «Сегодня наложили Мы печать на их уста, и будут говорить Нам их руки, и будут
свидетельствовать их ноги, что они приобрели» (36:65).
10. Данная фраза составлена из различных коранических цитат и слов Ибн 'Аббаса.
11. Данная фраза представляет собой коллаж из коранических цитат и собственных слов
Ибн 'Аббаса, ср. Коран (41:9—12).
12. Глагол капа может как выражать чистую идею существования, так и нести функцию
вспомогательного глагола, имея значение «являться чем-то». Только последний случай и
встречается в Коране. Ибн 'Аббас и наследующая ему традиция утверждают, что в Коране
этот глагол используется только в первом значении.
13. «Дополнение» (Мустадрак) к двум каноническим сборникам хадисов — Бухари и
Муслима.
14. Сборник хадисов Бухари.
15. Им. в виду комментарий к своду Бухари под названием «Фатх ал-Бари'» (Победа
Творца), который считается в традиции наиболее авторитетным.
16. Атрибуты Аллаха.
17. В мусульманской эсхатологии — мост, протянутый между миром живых и раем.
Праведники легко смогут преодолеть его и попадут в рай, тогда как грешники упадут
вниз, в ад.
18. Абу 'Умар ал-Кинди, известный как Зазан (ум. 701), крупный куфийский хадисовед.
19. Нафи' ибн ал-Азрак, ал-Ханафи ал-Ханзали (ум. 685), первый теоретик хариджитов,
лидер одного из радикальных ответвлений этого движения, названного в его честь
азракизмом.
20. «Сахих» Муслима, № 5270.
21. Имеется в виду отрывок из Корана, полностью приведенный в сноске 7: «...и
распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех просящих. Потом
утвердился Он к небесам...»
22. Во времени.
23. В контексте данной суры, в которой сравниваются судьбы праведника и грешника,
слово «потом» передает значение логической, а не временной последовательности.
24. В Иткан-1988 имеется другой вариант: «чтобы распознать (ta'aruf) два акта
творения».
25. То есть устроение земли началось одновременно с ее сотворением (см. сноску 1).
26. Мухаммад ибн Иусуф ибн 'Али ибн Са'ид Шамс ад-Дин ал-Кирмани (ум. 786), знаток
хадисов, составитель комментария к своду Бухари, автор книги «Дама'ир ал-Кур'ан».
27. Иначе говоря, ответ на первый аспект, «Он был не таким, как сейчас», состоит в том,
что к прошлому относится акт называния, а на второй аспект, «Он сейчас не таков, как в
прошлом», — что каaпа передает значение непрерывности бытия.
28. См., например, Коран (4:56).
29. Здесь разбирается новый случай противоречия в Коране, отличный от
первых четырех.
30. Имеется в виду Абу 'Убайд ал-Касим ибн Саллам (774—838), филолог, законовед,
хадисовед и корановед. Его книга «Достоинства Корана», включенная Суйути в
библиографию к трактату, сохранилась и опубликована (Бейрут, 1991). В Иткан-1988 имя
ошибочно дается как Абу 'Убайда, то есть, Ма'мар ибн ал-Мусанна, (728—824), крупный
басрийский филолог и языковед.
31. Абу-л-Хасан Исма'ил ибн Ибрахим, известный как Ибн 'Улаййа (728— 809), крупный
иракский хадисовед и законовед, жил в Басре и Багдаде.
32. Аййуб ибн Аби Тамима ас-Сахтийани (685—747), последователь, известный
передатчик хадисов из Басры. Через него передают около
800 хадисов. 33 'Абдаллах ибн 'Убайдаллах ат-Тайми ибн Аби Мулайка (ум. 735),
мекканский чтец Корана, законовед, судья и передатчик хадисов.
34. Са'ид ибн ал-Мусаййаб ал-Махзуми (634—713), известный последователь, законовед,
один из семи главных законоведов из Медины.
35. «Он распределяет Свое повеление с неба на землю, потом оно восходит к Нему в
некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»
(32:5).
36. Имеется в виду Коран (22:47).
37. Симак ибн Харб, Абу-л-Мугира (ум.741), куфийский хадисовед, хадисы от которого
передавали авторы всех шести канонических сводов.
38. 'Икрима ибн 'Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и ученик
Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и корановедения в Магрибе.
39. Данный формально выделенный Суйути раздел представляет собой, как он сам
указывает в тексте, сокращенный пересказ раздела у Заркаши, см. Заркаши, «Бурхан», т. 2
с. 54—65.
40. В Иткан-1988 вместо «состояний» упоминаются «виды», однако версия Иткан-1978
точно соответствует тексту Заркаши.
41. Обращает на себя внимание то, что turaah имеет здесь два значения: земля как одна
из субстанций и прах — разновидность этой субстанции.
42. В обоих случаях речь идет о посохе Мусы, превратившемся в змею.
43. Абу 'Абдаллах Хусайн ибн ал-Хасан ал-Халими аш-Шафи'и (ум. 1012—1013), автор
«Руководства в подразделениях веры» (ал-Минхадж 'ала шу'аб ал-иман).
44. Имеются в виду первые два айата.
45. Имеется в виду вопрос, который Аллах задаст воскресшим в День суда.
46. Абу-л-Хасан 'Али ибн 'Абдаллах ибн 'Абд ал-Джаббар аш-Шазили (1196—1258),
эпоним-основатель суфийского братства шазилийа.
47. Начало данного айата следующее: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с
сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех...»
(4:3).
48. Между двумя частями процитированного текста есть существенное различие. Во
втором случае ясно видно, что реальным исполнителем действия является Пророк ислама,
хотя по сути это действие полагается исходящим от самого Аллаха. Первый же случай
допускает двоякую трактовку: то ли «они», упомянутые в тексте, убивали, то ли,
наоборот, не имели к убийству никакого отношения. Комментируя процитированный
айат, Суйути утверждает, что обе части должны пониматься одинаково, а именно, что
реальными и непосредственными исполнителями действия выступали те, кто упомянуты,
тем самым исключая для второй части возможное альтернативное понимание. В этом
объяснении Суйути использует богословский термин «приобретение» (kasb), который
определяет соотношение между Аллахом и человеком в совершении какого-то действия, а
именно: истинным субъектом всех действий признается Аллах, однако непосредственным
исполнителем может являться человек, как бы приобретая или присваивая себе
определенное действие.
49. Как было сказано в предыдущем примечании, хотя в обоих случаях не отрицается,
что убивали «они», а бросал «он», истинным субъектом признаются не они, а Аллах.
Именно это понимание отражает употребление термина ta'thir, который мы переводим как
«решающее воздействие».
50. Суйути, сопоставляя эти два айата, имеет в виду, что выражение «острый взор» и
«скрытый взгляд» кажутся несоответствующими друг другу.
51. Некоторые приводимые Суйути примеры взяты у Заркаши, но в целом большая часть
материала и построение принадлежат самому Суйути.
52. Полный текст айата следующий: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, и просить прощения только то, чтобы постигла их участь прежних
народов или чтобы предстало пред ними наказание непосредственно».
53. Одна из них — «участь прежних народов», под которой подразумевается судьба
языческих народов, отказавшихся принять единобожие, например, упоминающихся в
Коране племен 'ад и самуд, а вторая — «непосредственное наказание» уничтожением. См.
также нижеследующее разъяснение в тексте.
54. Абу Мухаммад 'Изз ад-Дин 'Абд ал-'Азиз ибн 'Абд ас-Салам ад-Димашки, известный
как Ибн 'Абд ас-Салам (1181—1262), дамасский законовед шафиитского толка, хадисовед
и корановед, жил в Египте. Его сочинение под названием «Руководство по
доказательствам заповедей» (ал-Имам (вар. ал-Илмам) фи адиллат ал-ахкам) не
сохранилось.
55. Сам Суйути, комментируя этот айат в тафсире «Джалалайн», говорит, что имеется в
виду наказание в виде поражения при Бадре. Оба толкования не противоречат друг другу,
поскольку комментаторы часто говорят о том, что неверные будут наказаны дважды:
сначала в этом мире, а затем — в мире ином.
56. «Неужели же послал Аллах человека посланником?» (17:94).
57. Абу Хаййан ан-Нахви, Мухаммад ибн Иусуф ал-Гарнати (1256—1344), известный
андалусский ученый-энциклопедист, чтец и комментатор Корана, грамматист, лексиколог,
историк, хадисовед, знаток биографий известных людей. Его комментарий к сочинению
«ат-Тасхил» (Упрощенное изложение грамматики) андалусского грамматиста Ибн Малика
(ум. 1274) под названием «ат-Тазйил ва-т-Такмил» (Приложения и дополнения), включен
Суйути в библиографию к трактату.
58. Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Сурайдж (ум. 918) — известный багдадский законовед,
принадлежавший к шафиитской школе.
59. Данная частица может иметь как значение отрицания, так и усиления.
60. Абу Исхак Ибрахим ал-Исфараини (ум. 1027), законовед шафиитской школы,
философ, способствовавший развитию учения аш'аритов, известен не столько благодаря
своим работам, сколько благодаря ссылкам на него в последующих сочинениях.
61. В данном случае разбирается следующая кораническая фраза: «...fa-ghsilu
wujuhakum... wa-msahubi-ru'usikumwa-arjula(i)kum...» (мойте ваши лица. .. обтирайте
голову и ваши ноги...). Поскольку оба глагола имеют разное управление, один управляет
винительным падежом, а другой — родительным, то в зависимости от того, с чем именно
мы будем согласовывать дополнение «ваши ноги» по-арабски, оно может быть поставлено
в любой из двух падежей, но с соответствующей разницей в выражаемом смысле.
62. Вероятно, имеется в виду Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абдаллах ас-Сайрафи (ум. 942),
багдадский богослов и законовед-шафиит.
63. В тексте Заркаши, откуда взята данная цитата, автор ссылается на комментарий
Сайрафи к «Посланию» Шафи'и. Речь идет об опубликованном сочинении Шафи'и по
основам законоведения под названием «Рисала».
64. Ахмад ибн Камил аш-Шаджари, Кади Абу Бакр (874—961), багдадский корановед,
законовед ханафитского толка, хадисовед и филолог, автор трактата «Приближение к
раскрытию редких слов» (ат-Такриб фи кашф ал-гариб). Именно на данный источник
ссылается Заркаши, у которого Суйути заимствовал данную цитату.

Глава 48
1. Эта глава у Суйути во многом опирается на соответствующую главу в трактате
Заркаши, которую он прямо цитирует в изложении данного вопроса, см. Заркаши
«Бурхан», глава 35 «О кажущемся противоречии», т. 2, с. 45—67.
2. Прозвище Абу 'Али Мухаммада ибн ал-Мустанира (ум. 821), грамматиста и
лексикографа из Басры, учившегося у Сибавайхи и впервые обратившегося к проблеме
слов с противоположными значениями, которым он посвятил отдельный труд.
3. Начало главы у Суйути, за исключением упоминания Кутруба, представляет собой
дословную цитату из Заркаши, которой у него также открывается соответствующая глава.
4. Весь этот раздел об Ибн 'Аббасе в тексте Заркаши отсутствует и представляет собой
собственное добавление Суйути.
5. Ма'мар ибн ал-Мусанна, Абу 'Убайда (728—824), крупный басрийский филолог и
языковед.
6. Са'ид ибн Джубайр ал-Асади, Абу 'Абдаллах (665—714), куфийский комментатор и
хадисовед, ученик Ибн 'Аббаса и Ибн 'Умара, абиссинец по происхождению. Играл в
шахматы вслепую. Участвовал в восстании Ибн аз-Зубайра.
7. «Разве вы не веруете в того, кто сотворил (khalaqa) землю в два дня и делаете Ему
равных? Это — Господь миров! И устроил (ja'ala) Он на ней прочно стоящие сверху ее; и
благословил ее и распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех
просящих. Потом утвердился Он к небесам — а они были дымом — и сказал им и земле:
«Приходите добровольно или невольно!» И сказали они: «Мы приходим добровольно».
8. Например, (48:21): «И был Аллах мощным над всякой вещью».
9. Ср.: «Сегодня наложили Мы печать на их уста, и будут говорить Нам их руки, и будут
свидетельствовать их ноги, что они приобрели» (36:65).
10. Данная фраза составлена из различных коранических цитат и слов Ибн 'Аббаса.
11. Данная фраза представляет собой коллаж из коранических цитат и собственных слов
Ибн 'Аббаса, ср. Коран (41:9—12).
12. Глагол капа может как выражать чистую идею существования, так и нести функцию
вспомогательного глагола, имея значение «являться чем-то». Только последний случай и
встречается в Коране. Ибн 'Аббас и наследующая ему традиция утверждают, что в Коране
этот глагол используется только в первом значении.
13. «Дополнение» (Мустадрак) к двум каноническим сборникам хадисов — Бухари и
Муслима.
14. Сборник хадисов Бухари.
15. Им. в виду комментарий к своду Бухари под названием «Фатх ал-Бари'» (Победа
Творца), который считается в традиции наиболее авторитетным.
16. Атрибуты Аллаха.
17. В мусульманской эсхатологии — мост, протянутый между миром живых и раем.
Праведники легко смогут преодолеть его и попадут в рай, тогда как грешники упадут
вниз, в ад.
18. Абу 'Умар ал-Кинди, известный как Зазан (ум. 701), крупный куфийский хадисовед.
19. Нафи' ибн ал-Азрак, ал-Ханафи ал-Ханзали (ум. 685), первый теоретик хариджитов,
лидер одного из радикальных ответвлений этого движения, названного в его честь
азракизмом.
20. «Сахих» Муслима, № 5270.
21. Имеется в виду отрывок из Корана, полностью приведенный в сноске 7: «...и
распределил на ней ее пропитание в четыре дня — равно для всех просящих. Потом
утвердился Он к небесам...»
22. Во времени.
23. В контексте данной суры, в которой сравниваются судьбы праведника и грешника,
слово «потом» передает значение логической, а не временной последовательности.
24. В Иткан-1988 имеется другой вариант: «чтобы распознать (ta'aruf) два акта
творения».
25. То есть устроение земли началось одновременно с ее сотворением (см. сноску 1).
26. Мухаммад ибн Иусуф ибн 'Али ибн Са'ид Шамс ад-Дин ал-Кирмани (ум. 786), знаток
хадисов, составитель комментария к своду Бухари, автор книги «Дама'ир ал-Кур'ан».
27. Иначе говоря, ответ на первый аспект, «Он был не таким, как сейчас», состоит в том,
что к прошлому относится акт называния, а на второй аспект, «Он сейчас не таков, как в
прошлом», — что каaпа передает значение непрерывности бытия.
28. См., например, Коран (4:56).
29. Здесь разбирается новый случай противоречия в Коране, отличный от
первых четырех.
30. Имеется в виду Абу 'Убайд ал-Касим ибн Саллам (774—838), филолог, законовед,
хадисовед и корановед. Его книга «Достоинства Корана», включенная Суйути в
библиографию к трактату, сохранилась и опубликована (Бейрут, 1991). В Иткан-1988 имя
ошибочно дается как Абу 'Убайда, то есть, Ма'мар ибн ал-Мусанна, (728—824), крупный
басрийский филолог и языковед.
31. Абу-л-Хасан Исма'ил ибн Ибрахим, известный как Ибн 'Улаййа (728— 809), крупный
иракский хадисовед и законовед, жил в Басре и Багдаде.
32. Аййуб ибн Аби Тамима ас-Сахтийани (685—747), последователь, известный
передатчик хадисов из Басры. Через него передают около
800 хадисов. 33 'Абдаллах ибн 'Убайдаллах ат-Тайми ибн Аби Мулайка (ум. 735),
мекканский чтец Корана, законовед, судья и передатчик хадисов.
34. Са'ид ибн ал-Мусаййаб ал-Махзуми (634—713), известный последователь, законовед,
один из семи главных законоведов из Медины.
35. «Он распределяет Свое повеление с неба на землю, потом оно восходит к Нему в
некий день, протяжение которого — тысяча лет, как вы считаете»
(32:5).
36. Имеется в виду Коран (22:47).
37. Симак ибн Харб, Абу-л-Мугира (ум.741), куфийский хадисовед, хадисы от которого
передавали авторы всех шести канонических сводов.
38. 'Икрима ибн 'Абдаллах ал-Барбари ал-Макки (645—723), вольноотпущенник и ученик
Ибн 'Аббаса, основавший традицию хадисоведения и корановедения в Магрибе.
39. Данный формально выделенный Суйути раздел представляет собой, как он сам
указывает в тексте, сокращенный пересказ раздела у Заркаши, см. Заркаши, «Бурхан», т. 2
с. 54—65.
40. В Иткан-1988 вместо «состояний» упоминаются «виды», однако версия Иткан-1978
точно соответствует тексту Заркаши.
41. Обращает на себя внимание то, что turaah имеет здесь два значения: земля как одна
из субстанций и прах — разновидность этой субстанции.
42. В обоих случаях речь идет о посохе Мусы, превратившемся в змею.
43. Абу 'Абдаллах Хусайн ибн ал-Хасан ал-Халими аш-Шафи'и (ум. 1012—1013), автор
«Руководства в подразделениях веры» (ал-Минхадж 'ала шу'аб ал-иман).
44. Имеются в виду первые два айата.
45. Имеется в виду вопрос, который Аллах задаст воскресшим в День суда.
46. Абу-л-Хасан 'Али ибн 'Абдаллах ибн 'Абд ал-Джаббар аш-Шазили (1196—1258),
эпоним-основатель суфийского братства шазилийа.
47. Начало данного айата следующее: «А если вы боитесь, что не будете справедливы с
сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах — и двух, и трех, и четырех...»
(4:3).
48. Между двумя частями процитированного текста есть существенное различие. Во
втором случае ясно видно, что реальным исполнителем действия является Пророк ислама,
хотя по сути это действие полагается исходящим от самого Аллаха. Первый же случай
допускает двоякую трактовку: то ли «они», упомянутые в тексте, убивали, то ли,
наоборот, не имели к убийству никакого отношения. Комментируя процитированный
айат, Суйути утверждает, что обе части должны пониматься одинаково, а именно, что
реальными и непосредственными исполнителями действия выступали те, кто упомянуты,
тем самым исключая для второй части возможное альтернативное понимание. В этом
объяснении Суйути использует богословский термин «приобретение» (kasb), который
определяет соотношение между Аллахом и человеком в совершении какого-то действия, а
именно: истинным субъектом всех действий признается Аллах, однако непосредственным
исполнителем может являться человек, как бы приобретая или присваивая себе
определенное действие.
49. Как было сказано в предыдущем примечании, хотя в обоих случаях не отрицается,
что убивали «они», а бросал «он», истинным субъектом признаются не они, а Аллах.
Именно это понимание отражает употребление термина ta'thir, который мы переводим как
«решающее воздействие».
50. Суйути, сопоставляя эти два айата, имеет в виду, что выражение «острый взор» и
«скрытый взгляд» кажутся несоответствующими друг другу.
51. Некоторые приводимые Суйути примеры взяты у Заркаши, но в целом большая часть
материала и построение принадлежат самому Суйути.
52. Полный текст айата следующий: «Удерживает людей уверовать, когда пришло к ним
руководительство, и просить прощения только то, чтобы постигла их участь прежних
народов или чтобы предстало пред ними наказание непосредственно».
53. Одна из них — «участь прежних народов», под которой подразумевается судьба
языческих народов, отказавшихся принять единобожие, например, упоминающихся в
Коране племен 'ад и самуд, а вторая — «непосредственное наказание» уничтожением. См.
также нижеследующее разъяснение в тексте.
54. Абу Мухаммад 'Изз ад-Дин 'Абд ал-'Азиз ибн 'Абд ас-Салам ад-Димашки, известный
как Ибн 'Абд ас-Салам (1181—1262), дамасский законовед шафиитского толка, хадисовед
и корановед, жил в Египте. Его сочинение под названием «Руководство по
доказательствам заповедей» (ал-Имам (вар. ал-Илмам) фи адиллат ал-ахкам) не
сохранилось.
55. Сам Суйути, комментируя этот айат в тафсире «Джалалайн», говорит, что имеется в
виду наказание в виде поражения при Бадре. Оба толкования не противоречат друг другу,
поскольку комментаторы часто говорят о том, что неверные будут наказаны дважды:
сначала в этом мире, а затем — в мире ином.
56. «Неужели же послал Аллах человека посланником?» (17:94).
57. Абу Хаййан ан-Нахви, Мухаммад ибн Иусуф ал-Гарнати (1256—1344), известный
андалусский ученый-энциклопедист, чтец и комментатор Корана, грамматист, лексиколог,
историк, хадисовед, знаток биографий известных людей. Его комментарий к сочинению
«ат-Тасхил» (Упрощенное изложение грамматики) андалусского грамматиста Ибн Малика
(ум. 1274) под названием «ат-Тазйил ва-т-Такмил» (Приложения и дополнения), включен
Суйути в библиографию к трактату.
58. Абу-л-'Аббас Ахмад ибн Сурайдж (ум. 918) — известный багдадский законовед,
принадлежавший к шафиитской школе.
59. Данная частица может иметь как значение отрицания, так и усиления.
60. Абу Исхак Ибрахим ал-Исфараини (ум. 1027), законовед шафиитской школы,
философ, способствовавший развитию учения аш'аритов, известен не столько благодаря
своим работам, сколько благодаря ссылкам на него в последующих сочинениях.
61. В данном случае разбирается следующая кораническая фраза: «...fa-ghsilu
wujuhakum... wa-msahubi-ru'usikumwa-arjula(i)kum...» (мойте ваши лица. .. о