Эмпедокл
и пифагорейская традиция
Питер Кингсли
Касталия
2021
УДК 133.5:54
ББК 84.6
ISBN: 978-5-521-16349-6
Питер Кингсли «Античная философия, мистерия и магия. Эмпедокл и
пифагорейская традиция»
286 стр. Касталия. 2021г.
I. Философия............................................................................. 13
1. Обратно к корням.............................................................................13
2. Aither...................................................................................................14
3. Aer.......................................................................................................21
4. Загадка................................................................................................31
5. Солнце................................................................................................42
II. Мистерия.............................................................................. 57
6. О Сицилии.........................................................................................57
7. Миф «Федона»: География............................................................62
8. Миф «Федона»: Источники...........................................................70
9. Миф «Федона»: Структура............................................................76
10. Платон и Орфей..............................................................................89
11. Кратер............................................................................................105
12. Мудрые мужчины и женщины....................................................116
13. Центральный огонь......................................................................132
14. История ошибок...........................................................................148
Введение
Эта книга повествует об обширных областях мира и периодах истории,
но её отправной точкой стал один единственный человек, живший более
двух тысяч лет назад. Его звали Эмпедокл.
Вероятно, Эпмедокл родился в начале пятого столетия до нашей эры.
Он был выходцем из греческой колонии Акрагас – современный Агрид-
женто – на юго-западном побережье Сицилии; но, судя по всему, большую
часть своей жизни провел в путешествиях, как и можно было бы ожидать
от «провидца» древнего Средиземноморья и Ближнего Востока.1 Нам
совершенно ничего не известно об обстоятельствах его смерти.2 Несмотря
на всю загадочность его личной жизни, именно этот человек посадил
семена будущей западной культуры. Если мы воспользуемся позднейшим
разделением на отдельные области интересов или знаний, то можно
сказать, что его влияние сказалось на философии, риторике, медицине,
химии, биологии, астрономии, космологии, психологии, мистицизме и
религии. Самым очевидным примером является невероятно значимая
теория четырех элементов, впервые высказанная в западной литературе
Эмпедоклом.
Неудивительно, что такая важная личность привлекает к себе большое
внимание и стала предметом многих исследований. Главная задача этой
книги состоит в том, чтобы продемонстрировать, что – несмотря на все
это внимание и писанину – современная наука вовсе не приблизилась к
пониманию учения Эмпедокла в целом. Мы должны полностью пересмо-
1 Про его странствия можно посмотреть книгу Диогена Лаэртского, где расска-
зывается, что возвращение Эмпедокла в Акрагас не состоялось из-за «наслед-
ников его врагов», οί τών έχθρών άπογονοι, вероятно, здесь имеется в виду долгий
период его отсутствия.
2 Аристотель писал, что Эмпедокл умер в возрасте 60 лет, и до сих пор счита-
лось, что это достоверная информация; однако ещё столетие назад Байдес
сомневался в историчности этого факта, последующее изучение этой эпохи
также не добавило большей достоверности этой информации. В связи с этим,
мы, в лучшем случае, можем говорить о том, что в Греции 60 лет считалось
подходящим временем для смерти, сравните с текстами Сократа, Гераклита,
Анаксимена, Аполлодора, Демосфена.
6
треть свое представление о нем: и этот пересмотр поможет нам не только
понять Эмпедокла, но и постичь античную философию – а также истинные
начала западного мира.
Если говорить более конкретно, то цель этого исследования заключа-
ется в том, чтобы показать, что основным препятствием для правильного
понимания Эмпедокла является ошибочный подход, а не (как часто утвер-
ждают) фрагментарность сохранившихся документов; а также прояснить,
почему ещё со времен Аристотеля в четвертом веке до н.э., его учение
понимали неправильно; и, наконец, показать, что мы должны полностью
пересмотреть подход для более точного понимания его трудов. Для этого,
в первую очередь, потребуется обратиться к первоисточникам, в большей
или меньшей степени относящимся ко времени Эмпедокла, а также к тем
свидетельствам, которые напрямую с ним связаны и часто полностью
игнорируются. Во-вторых, нам потребуется найти свидетельства непре-
рывной цепочки традиции: той «альтернативной» традиции понимания и
толкования Эмпедокла, которая сохранилась на протяжении столетий и в
некотором значимом смысле осталась более близкой, более верной насто-
ящему Эмпедоклу, чем общеизвестная философская точка зрения школ
Аристотеля и Платона. Неизбежным следствием привнесения подобных
данных обратно в общий контекст является необходимость расширения
нашего мировоззрения и переоценка многих предубеждений о распро-
странении идей в античном мире.
Для передачи своего учения Эмпедокл использовал поэзию, и его поэзия
– как и тексты всех ранних «философов» до времени Сократа и Платона
– сохранилась только в фрагментах, цитируемых в произведениях поздних
авторов. Естественным образом возникает вопрос о том, с помощью каких
средств и источников мы сможем разобраться в этих фрагментарных
остатках учения Эмпедокла. Этот вопрос имеет огромное значение, так
как он позволяет задуматься о том, как нам стоит расположить и отно-
ситься к трудам этих так называемых «досократиков».
Хотя в этом редко признаются, но современное изучение досокра-
тиков находится в критическом положении. Эта ситуация обозначается
двумя словами: авторитет и традиция. С одной стороны, за последние два
столетия после «Просвещения» наука упорно воспринимает раннюю
греческую философию как последовательное эволюционное движение
к неуловимому, но нуминозно соблазнительному, идеалу рациональ-
ности. Практически единодушно было принято решение, что надменная
оценка Аристотеля, является не более чем неловкой попыткой сказать
то, что только он, наконец-то, смог понять из ранней греческой фило-
7
софии. Аристотель и его ученик Теофраст стали восприниматься как
высшая инстанция для понимания досократиков – не только потому, что
они достаточно подробно изложили их учения, но и ещё потому, что они
как будто бы прекрасно разобрались в целях и недостатках ранней фило-
софии. В результате сложилась своеобразная генеалогия: самая чистая,
самая надежная и даже самая непогрешимая интерпретация досократиков
находится в непосредственной близости к двойственному источнику в
лице этих великих авторитетов.3
С другой стороны, после выхода в 1935 году книги Черниса об Аристо-
теле и досократиках появилось более глубокое понимание того, что
Аристотель и его школа зачастую неправильно понимали досократиков на
самом фундаментальном уровне, и кроме того систематически намеренно
искажали текст и «бесстыдно» его меняли для того, чтобы затмить своих
предшественников. Другими словами, Аристотель и Теофраст оказались
далеко не самыми непогрешимыми проводниками в мир досократиков; и
чем дальше мы следуем по водам «античной традиции», тем чаще мы стал-
киваемся с силами предубеждения, пристрастности и злонамеренности.4
Отчаянные ситуации часто приводят к отчаянным решениям. Недавно
стало популярным превращать нужду в благодетель: воспевать субъектив-
ность наших античных источников, не только защищать их ценность, но
и вообще воспринимать как единственно возможный предмет изучения.
Процитирую одного из таких авторов:
Интересны не сами слова, но их восприятие…нет никакой возможности
за всеми слоями разглядеть «объективную истину» о смысле этих «фраг-
ментов»…Когда речь заходит о досократиках, ученые не могут доказать,
что виденное [любым авторитетом Античности] на самом деле не истинно
или ошибочно…Никакое иное прочтение цитируемых ими отрывков не
может обладать большим правдоподобием, чем их собственная позиция.
По целому ряду причин такой «контекстный» подход к досократикам
представляет собой логичное и итоговое следствие всей традиции их
интерпретации за последние два столетия: контекстуальным утвержде-
ниям Аристотеля и Теофраста придается такое большое значение, что,
в конечном итоге, Эмпедокл – или любой другой досократик – теря-
5 Приведу только два примера: идея о том, что Эмпедокл показывает нам
лишь перемену в «Едином», не затронутом мировыми силами Любви и Вражды,
легко отрицается тем, что έν не может быть дополнением к ηύξήθη и διέφυ
вместе, но относится к первому из этих двух глаголов. Только таким образом
мы можем избежать бессмысленного утверждения о «едином», и только так
сохраняется четкое структурное подобие строк έν έκ πλεόνων и πλέον’ έξ ένός.
Что же касается идеи о том, что Эмпедокл описывает временный обмен между
трансцендентным Единым и миром, то она отрицается четким утверждением
Эмпедокла – следующим непосредственно после – о том, что обмен внутри мира
происходит постоянно без начала или конца.
11
приблизиться к нему и его взглядам, оставив позади подобные анахрони-
стические дихотомии.
Вопрос о современном отношении к науке и философии ставит перед
нами ещё одну задачу, которая заслуживает краткого комментария, так
как она имеет отношение к темам, неоднократно поднимаемым в этой
книге. В 1908 году Клара Миллерд опубликовала свое исследование «Об
интерпретации Эмпедокла». В нем она описала философию Эмпедокла
как часть «первых неумелых попыток» понять вселенную: как состояние
«первых промахов», когда человек был «почти готов» – но все ещё не
был в состоянии, как младенец – придти к фундаментальному различию
между разумом и материей. Саму Миллерд можно извинить за то, что она
не знала о том, что уже за несколько лет до выхода её работы, начал наби-
рать силу мощный гигант квантовой физики. Но для современных клас-
сицистов нет оправдания в их пренебрежении новыми этапами развития
научной теории и практики на протяжении всего двадцатого века. Они
продолжают изучать свои узкие научные области, по-видимому, не зная о
том, что передовые ученые современной науки уже не могут принять того,
что четкое разделение между разумом и материей представляет собой
истинный подход к реальности, или того, что основное правило Аристо-
теля об «исключенной середине» (нечто является x или не является x,
но не может быть обоими сразу) обязательно справедливо. Для любого,
кто знаком с миром досократиков и с современным миром науки и космо-
логии, очевидно, что второй из них все более и более приближается к
первому, что он тяготеет к чистому парадоксу, простому, но в то же время
таинственному и – если кто-то отважится так сказать, мифологическому.
Более того, есть современные ученые, которые осознают это «попятное»
движение к досократикам и не стыдятся в этом признаться.6 В этой ситу-
ации должно быть очевидно, что ученые, занятые изучением и коммен-
тированием досократиков, не только отвечают за несколько музейных
образцов, с которыми они поиграют или поместят под замок в качестве
исторических курьезов. Их ответственность гораздо больше, и одним из
очевидных аспектов этого обязательства является более уважительное
отношение к Эмпедоклу и досократикам. Они должны предпринять более
серьезные шаги для понимания их текстов в их же собственных терминах.
Любая такая попытка понять Эмпедокла или пифагорейцев не должна
исключать «иностранные» материалы, только по той причине, что они
6 Обратите внимание на известные комментарии Фритьофа Капры про досо-
кратиков и то, что современная наука возвращается «в некотором смысле к
своим началам».
12
написаны не на греческом или латыни. Миф об одиноком, замкнутом
греческом мире до сих встречается в академической среде, несмотря на
то, что концепция «панэллинизма», или объединенной Греции, никогда
не была чем-то большим, чем недолговечным мечтанием в умах нескольких
амбициозных афинян. Чтобы правильно разобраться в этой ситуации,
необходимо помнить, что знаменитые Персидские войны в начале 5 века
до н.э. не были войной греков с греками или войной греков с «варва-
рами»; что во время этих войн – а также до и после них – существовало
много греков, не говоря о целых колониях и городах, которые видели
культурную, экономическую и политическую выгоду в союзе с персами;
и, наконец, греки Сицилии – так глубоко противоречивые в своем отно-
шении к эллинскому миру, и так близко связанные с другими нациями в
Африке и Азии – более других показывают нам абсурдность «преду-
беждения о том, что греческое и латинское имеют некую общую особую
природу, благодаря которой их стоит отличать от всех остальных».
Однако, в этой книге связь между греческой и восточной традициями
рассматривается только в конкретных обстоятельствах, и только тогда,
когда это оправданно поднятой темой. Простое накопление фактов может
отвлечь нас от более важных тем, и, кроме того, не будет иметь большой
ценности без подробного обсуждения принципов и методологии: этот
предмет заслуживает отдельной книги. Что же касается переноса идей
Эмпедокла и пифагорейцев в Египет и арабский мир, то самые значимые
моменты этого процесса будут обозначены в подходящих для этого местах.
В результате чего мы сможем, кроме всего прочего, понять всю значимость
того факта, что недавно найденные папирусы о сохранении, изучении и,
по-видимому, религиозном использовании поэзии Эмпедокла – веро-
ятно они датируются первым или началом второго века, Ахмим, Египет
– действительно были записаны в Ахмиме. В целом я надеюсь, что читатель
начнет различать очертания обширного воспроизводящегося рисунка:
во многом циклического, с элементами учений Эмпедокла и Пифагора,
взятых из ближневосточных источников, и за минувшие столетия, снова
вернувшихся на Восток. Представленная история сама по себе всего лишь
фрагмент чего-то большего.
13
I. Философия
1. Обратно к корням
С академической точки зрения благо в сомнении. Мудро быть осто-
рожным, разумно рассматривать разные точки зрения. Проблемы начина-
ются тогда, когда это отношение закрепляется: тогда сомнения становятся
определенностью, и мы забываем относиться с сомнением к нашим сомне-
ниям. Одно дело, когда мы нерешительны, вместо того, чтобы убежденно
высказывать преждевременную оценку; совсем другое, когда академиче-
ская среда начинает спорить по вопросам, которые можно решить раз
и навсегда, обратившись к доступным сведениям. Одним из примеров
подобной ситуации можно назвать различные мнения по поводу природы
и божественной сущности четырех элементов Эмпедокла. Она хорошо
показывает, как незначительны успехи в понимании его текста за последнее
столетие.
В истории западного мышления Эмпедокл, насколько нам известно,
является первым человеком, который намеренно свел все существование
к четырем фундаментальным элементам. Он представляет эти элементы в
фрагменте 6 из коллекции Дильса, описывая их как «корни» и отождест-
вляя каждый из них с божеством.
Выслушай прежде всего, что четыре есть корня вселенной: Зевс луче-
зарный, и Аидоней, и живящая Гера, Также слезами текущая в смертных
источниках Нестис.7
Очевидно, возникает вопрос о том, соответствуют ли эти божества
четырем элементам, которые далее в тексте часто упоминает Эмпедокл:
земле, воздуху, огню и воде. Нестис явно подходит к элементу воды.
Аидоней представляет собой альтернативное поэтическое имя бога
подземного мира Аида. На этом совпадения заканчиваются. На протя-
жении двух тысяч лет ведутся споры о том, к каким из элементов отно-
2. Aither
Античная традиция отождествления элементов Эмпедокла, а также
современное отношение к ней, связаны друг с другом сетью замкнутых
друг на друга предположений. Только выявив эти позиции, одну за другой,
мы сможем приблизиться к реальности, скрывающейся за ними.
В поздней Античности обычно считалось само собой разумеющимся,
что когда Эмпедокл говорит об эфире, он имеет в виду элемент огня. В
последнее время стало общим местом предполагать, что эфир Эмпедокла
вовсе не был элементом, а только вторичной комбинацией огня и воздуха.
Оба эти воззрения являются лишь следствием более глубокого и более
длительного убеждения. Оно заключается в том, что Эмпедокл назвал
четвертый элемент – в дополнение к огню, воде и земле – aer, от которого
произошло наше слово «воздух» (air).
С одной стороны, это большое допущение неизбежно привело к тому,
что рано или поздно Гера Эмпедокла стала отождествляться с воздухом. Эта
связка Геры и aer появилась ещё до Эмпедокла; она указана в «Кратиле»
Платона в качестве одного из объяснений имени Геры, и пользовалась
большим успехом у стоиков. Греки – как любой другой древний народ
– любили игру слов, и со временем философское значение постепенно
сместилось из-за того, что на греческом «Гера» является анаграммой aer.
15
С другой стороны, отождествление воздуха Эмпедокла с Аидом также
было неизбежным. Существовал прецедент их объединения: Гомер описал
обитель Аида как «воздушную темень» (ξόφος ήερόεις), использовав выра-
жение, которое изначально значило «туманная тьма», но в итоге – когда
aer стал обозначать воздух, а не туман – объяснялось как «темная обитель
воздуха» (Илиада. 15.191).
В каждой из этих интерпретаций предполагается, что Эмпедокл назвал
свой четвертый элемент aer. По иронии, об этом совершенно забыли
сообщить самому Эмпедоклу. В тех отрывках, которые сохранились от
его текста, он четко обозначает четыре элемента несколько раз. Однажды
он обращается к четвертому элементу – кроме огня, воды и земли – как
к «небесам» (ουρανος). Но во всех других случаях четвертый элемент
пишется не как aer, но как aither. Классическим примером такого исполь-
зования слова является фраза «мы видим землю с землей, воду с водой,
aither с aither, огонь с огнем».8 Вот и все, что имеет значение по поводу
заявления – сделанного в Античности и до сих пор повторяющегося –
что Эмпедокл использовал aer в качестве имени для элемента воздуха;
также несостоятельны оказываются попытки заявить, что aither был либо
элементом огня, либо вторичной комбинацией огня и воздуха.
Как же получилось, что Эмпедокла понимали настолько неверно? Ответ
прост. В самой ранней сохранившийся греческой литературе, а также в
поэтической традиции вплоть до четвертого века до н.э., слово «aither»
обозначало то, что мы сейчас называем воздухом. Aer, с другой стороны,
изначально обозначал только один особенный вид воздуха: плотный туман
или облако. Постепенно его значение расширилось от тумана или пара и
стало описывать паровую атмосферу, которой мы дышим,9 то есть в общем
весь воздух или атмосферу. В то время как области применения термина
aer увеличивались, слово aither теряло свои позиции; в началу четвертого
века до н.э. оно использовалось только для того, чтобы обозначать самую
высшую и вознесенную область воздуха, высоко в небесах. Другими
словами, вместо того, чтобы aer являлся частным примером aither, aither
10 Ср. Платон, Тимей 58d: чистейшей формой aer является aither (άέρος τό μέν
έυαγέστατον αιθήρ). Обратите внимание на строгое разделение между элементом
воздуха и элементом огня, которое здесь приводит Платон: aither форма воздуха,
а не огня.
11 Для базовой информации по этому вопросу, см. Lewy (1978), 430 nn. 107-8. О
равенстве эфира и огня фон Арним ii. 143.40-1, 180.10-11, 185.12-14; Philo, De
confusione linguarum 156; M. Lapidge, Phronesis, 18 (1973), 254-9. Самым распро-
страненным в позднюю Античность списком четырех элементов был следу-
ющий: земля, вода, aer, aither. (пр. Филон, De praemiis et poenis). Однако до сих пор
встречаются случаи, даже в текстах, посвященных терминологии стоиков, где
элементы представлены в качестве четверицы с aither на месте воздуха (Corpus
Hermeticum 1.17: земля, вода, огонь, эфир).
12 Настояние Гилберта в начале двадцатого века отождествлять aither с огнем
у Гомера, в наше время превратилось в исторический, но ценный курьез.
13 Сам Эмпедокл (B21.3-4, B98.2) предельно четко различал традиционную
яркость эфира и элемент огня.
17
стоики по-прежнему определяют главный вектор отношения, несмотря на
то, что общеизвестно, насколько они могут быть неисторичны.14 В резуль-
тате получился хаос. Например, мы продолжаем считать, что Парменид
«имел в виду» тождество aither-огонь, когда назвал огненное начало
«эфирным». В действительности, как показывает нам контекст, смысл
этого определения заключался в том, чтобы обозначить огонь как «яркий»
в отличие от темноты ночи, а также обозначить огонь как «небесный»
принцип – как часть высшего, в отличие от начала ночи, которое тяжело
и принадлежит к низшему.15 Это ни в коей мере не оправдывает вывода о
том, что эфир Парменида состоит из огня. Напротив, в тех случаях когда
он использует слово aither, он говорит о нем как об «общем» – наряду с
землей, луной и солнцем – что невозможно объяснить, исходя из предпо-
ложения о том, что эфир это огонь.16 Однако, мы сразу же понимаем смысл
этого высказывания, как и в случае со всеми остальными авторами шестого
и пятого веков до н.э, если воспримем aither как «верхние и нижние
области воздуха…очевидно распространяющиеся от поверхности земли
до звезд или дальше».17
***
Как мы уже видели, для Эмпедокла aither представляет собой элемент
воздуха. Мы также поняли, что такая позиция вполне ожидаема для
любого писателя середины пятого века – в особенности же для такого
погруженного в поэтическую традицию автора, как Эмпедокл. Но это
ещё не все. Особенно важно, что его комментаторы и толкователи часто
сохраняли терминологию Эмпедокла и упоминали его элемент воздуха
как aither, несмотря на то, что это слово стало необычным для языка их
времени. Например, в отрывке из «Placita Philosophorum», приписыва-
14 Аристотель, например, никогда бы не написал «О небе» 270.16-24, если бы
имел хоть малейшее представление о значении aither и aer за столетия до него.
15 B8.58-9. «Эфирные врата» (αίθέριαι πύλαι) Парменида являются вратами,
ведущими на небеса, а не вратами, сделанными из эфира.
16 Αιθήρ ξυνος, B11.2. Дильс полагал, что эфир в данном случае представляет
огненную субстанцию небесных тел, что не может быть верно: он очевидно
упоминается вместе с остальными перечисленными объектами.
17 Вест (1982), 5 (Дильс 13 B2,64 C4). В зарисовке космологии Парменида
у Стобея, aither особенно отличен от огня (i. 195.16-17 — DK i. 224.13). Про
предполагаемое уравнение aither и огня у Анаксагора , см. Кингсли (1995). Что
же касается того, что Гераклит также утверждал тождество aither с
«чистейшим огнем» (Kirk 316-17; Guthrie. i.471, 480), то это не только анахро-
низм, но и просто возмутительно: слово «aither» ни разу не встречается в сохра-
нившихся отрывках Гераклита.
18
емом Плутарху, говорится, что согласно Эмпедоклу
aither был первым элементом, который отделился. Вторым был огонь,
затем появилась земля. Далее, из земли потекли воды…
И он продолжает:
небеса были созданы из aither; солнце было создано из огня.
Это утверждение о небесах, созданных из aither прекрасно согласуется с
тем, что сам Эмпедокл использовал термин «небеса» в качестве дополни-
тельного способа обозначения aither.18
Тот факт, что комментаторы были настолько близки к Эмпедоклу, пока-
зывает нам только половину картины. Настолько же важно следить за тем,
как легко они уходят от него в сторону – например, они повторяют его
терминологию, но затем переключаются на термин для воздуха, который
стал использоваться в их время: aer.
Эмпедокл из Акрагаса имел четыре элемента: огонь, вода, aither, земля;
их правящими причинами были Любовь и Вражда. Он говорил, что aer
был отделен от первичной смеси элементов и распространился по кругу.
Затем, после aer ускользнул огонь…19
Здесь, в так называемых «Строматах» оригинальный термин aither
– честно переписанный из оригинала в «Placita» – по естественным
причинам начал замещаться. Мы также можем наблюдать похожий
процесс у Аристотеля. Иногда, обсуждая конкретные моменты из текста
Эмпедокла, он использует термин aither. В других местах, даже обращаясь
к тем же местам, он вместо этого термина использует общеупотреби-
тельный aer. Совершенно закономерно, что в более поздних источниках
3. Aer
Если aither является именем для элемента воздуха, то какое же значение
– если оно было – он придавал термину aer? Со времен Дильса, целое
столетие назад, традиционно считалось, что слово aer встречается в сохра-
нившихся фрагментах пять раз. На них стоит посмотреть по очереди.
В 18 строке фрагмента 17 перечисляются четыре элемента; но манус-
крипты в равной степени используют aither и aer для обозначения послед-
него элемента наряду с огнем, водой и землей. Каждый редактор после
Дильса исправлял aitheros и ставил на его место aeros. Для этого не было
никаких причин, и их невозможно придумать. Перед нами потрясающий
пример того, что «философские» тексты получают своего рода дипло-
матический иммунитет от законов редакторской и лингвистической
критики. Мы уже рассмотрели как, по прошествии времени, поздние
35 Doid. 4.78.3. Про целебные свойства сицилийского пара см. Freeman, i. 417,419.
Различные места вулканической активности на и около Сицилии однозначно
ассоциировались с паром, испарениями и туманом, хотя и не все из них были
такими известными. Ср. Freeman, i. 166-7, 519-20, 525-9 (Palici); Strabo 6.2.8,
Aetna 330-9 etc. (Etna); Strabo 6.2.10 (Thermessa).
36 В100.5, 7, 18, 24. Сравните с комментариями Веста на значение aither у
трагиков, (1982), 5: «это слово использовалось не только для высшего светлого
воздуха, но также для области, где резвятся шторма, ветра и облака, а также и
для воздуха вокруг нас, воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем. Даже глубокие
выдохи циклопа Полифема после обеда из человеческого мяса можно назвать
aither…».
31
4. Загадка
Aer Эмпедокла сравнивали с элементом воздуха только его толкователи.
Для самого Эмпедокла такое сопоставление было неприемлемо. Игно-
рирование этого привело к тому, что подсказки к личностям божеств,
записанных во фрагменте с которого мы начали, указывали в совершенно
неправильном направлении. Как мы уже видели, довод для сопоставления
Геры с воздухом, лежал в самом слове aer. Но Эмпедокл называл этот
элемент aither, а значит, для такого тождества нет никаких оснований.
Напротив, когда Геру в кругах стоиков стали воспринимать как воздух, её
ассоциировали именно с нижним, влажным, женским aer, тогда как Зевс
был теплым, мужским aither, лежащим поверх нее.37
Также существует древняя идея Гомера о том, что Аид управляет
темным, туманным царством. Она возникла из аллегорической интер-
претации Аида как представителя мрачной области aer, как вокруг, так и
под землей. Но какое отношение это имеет к Эмпедоклу? Ответ кроется
в неоплатонической трактовке его «Очищений». Согласно этой интер-
претации, «закрытая пещера», куда по описанию Эмпедокла попадают
души умерших, не является буквально пещерой, но символом нашего
мира. Что же касается традиционного подземного мира, то согласно этой
же интерпретации, он был перемещен Эмпедоклом на поверхность земли
и воздуха, непосредственно вокруг нас. Если применить эту идею к космо-
логической поэме Эмпедокла, то может показаться, что она оправдывает
отождествление элемента воздуха с Аидом: «Аида он поместил в царство
воздуха».38
Здесь не место рассматривать ту малость, которая осталась от
«Очищений» и оценивать, насколько неоплатоническая интерпретация
37 Buffière 106-16. Поздняя идея о отождествлении Геры также с aither (ibid.
537-8), представляла собой лишь неизбежную схоластическую подстройку алле-
гории стоиков, так как Зевсу назначили роль, не связанную ни с одним элементом,
как явно следует из Порфирия 355-6 - Περί αγαλμάτων, что никак не связано с
Эмпедоклом.
38 Buckert. 363, n. 70. Про античные тексты, в которых представленная плато-
новская интерпретация «Очищений», можно посмотреть Diels (1901), 150-г,
154-5; Sturz 448-56. Вместе с Буркертом, Роде и Доддсом такую интерпретацию
приняло большинство, затмив незначительный, но уверенный голос оппозиции -
Wilamowitz (1935), 489; Rathmann 100-1; Thomas 119; Zuntz 200-5, 262-3; Mansfeld,
xiv. 285 n. 59.
32
верна. Однако, есть два тезиса, которые стоит обозначить мимоходом.
Самой влиятельной её защитой в современности стал Роде; но его обра-
щение к «определенной традиции» в пользу этой интерпретации – под
которой он подразумевает определенную неоплатоническую традицию
– остается поразительным примером исторической наивности. Хорошо
известно, что неоплатоники использовали свои очень творческие подходы
к толкованию досократиков. Кроме того, единственным положительным
аргументом Роде остается то, что идея о душах, падающих в настоящий
подземный мир, а не в «Аид этого мира» «отрицается… здравым
смыслом (ведь Эмпедокл падает с Небес на землю, а не, прошу Господи,
в Аид!)». Однако, очень важно дважды подумать, прежде чем исполь-
зовать такой аргумент в подобном контексте. Чтобы привести пример,
вспомним Мильтона, который, мало обращая внимания на «здравый
смысл» – спустя какие-то две тысячи лет после Эмпедокла – описывает
своих ангелов как «падших… с Небес в глубочайший Ад; О, падение!».
Простой факт заключается в том, что миф настолько же пренебрегает
«здравым смыслом», как и жизнь.
Во-вторых, более чем иронично, что два ученых, которые более всех
поддержали эту интерпретацию в последние годы, сделали так непосред-
ственно после длительной критики общего заблуждения современных
ученых по поводу «Горгия» Платона. Названные не смогли различить
– в качестве источника мифов, приведенных в книге – оригинального
рассказчика, с которым соотносится Платон, и аллегорического толко-
вателя истории, которую Платон также упоминает. Еще более иронично
то, что в их дальнейших выводах «Сицилианец или Италиец», которого
Платон косвенным образом называет источником истории, оказывается
всего лишь рассказчиком мифа, а не его толкователем. Ведь толкователь
использовал аллегорию и отождествлял подземный мир с нашей жизнью
на земле, тогда как сам рассказчик мифа, по всей видимости, описывал
формальный katabasis, или спуск, в настоящие обители мертвых. В случае с
«Очищениями» Эмпедокла, рассказывает миф, очевидно, сам Эмпедокл,
но кто же его интерпретирует? Не самая привлекательная гипотеза заклю-
чается в том, что сам Эмпедокл разбавил драму своей поэмы, добавив свои
собственные аллегорические интерпретации. Мы должны добавить, что
не сохранилось никаких намеков на то, что Эмпедокл давал такие разъ-
яснения – неоплатоники бы с большим удовольствием процитировали те
33
места текста, которые бы подходили для их теорий. Например, Порфирий
к знаменитом отрывке, где он сравнивает «закрытую пещеру» Эмпедокла
с «наземной пещерой» в «Государстве» Платона, вынужден цитировать
только Платона для подтверждения своего фундаментального тезиса о
том, что в обоих случаях имеется в виду пещера как символ этого мира.
Еще более показателен отрывок из Плотина. В нем он особенно подчерки-
вает, что Эмпедокл на тему падения душ
раскрыл не больше и не меньше, чем Пифагор и его ученики обычно
раскрывали по этой и многим другим темам; в его случае отсутствие како-
го-либо четкого утверждения весьма понятно, потому как он писал поэзию.
Потому мы вынуждены вновь обратиться к божественному Платону…
Тем не менее, во всех случаях с Эмпедоклом, Плотин с удовольствием
заполнял пробелы: он предположил, что Эмпедокл также воспринимал
этот наш мир как пещеру, потому что был предшественником плато-
ников. Когда же он возвращается к вопросу «пещеры», в которую спуска-
ются наши души – согласно и Эмпедоклу, и Платону – он комментирует
это следующим образом: «это относится – как я полагаю (δοκώ μοι) – к
тотальности существования». Это утверждение содержит в себе всю
искусность творческой интерпретации ранних философов, которой
знамениты неоплатоники. Чрезвычайная нужда Плотина в обозначении
своей позиции при упоминании Платона, накладывает определенную
неоднозначность на выражение Роде об «определенной традиции» или
на аргумент Доддса об
«античном авторитете».39 Сомневающиеся интерпретаторы прои-
зошли от догматических, которых они с такой уверенностью называли
39 Rohde 403 n. 75; Dodds 174 n. 114. Ремарки Доддса особенно странны,
учитывая его знакомство с «гениальным неправильными интерпретациями»,
которые характеризуют большинство неоплатоников: см. его работу Proclus:
The Elements of Theology (Oxford, 1963), p. xi. Например, он правильно отметил
неоплатоническую тенденцию к объяснению всего таинственного у других фило-
софов кроме Платона – и в самом тексте Платона тоже – на основе платони-
ческих принципов и идей (к примеру, он цитирует, недостаточно верно Прокла
Th. Pl. 1.2: αλλαχόθεν τήν σαφήνειαν ανευρίσκοντες, которое с очевидностью взято
из других отрывков Платона, а не из другого писателя). По поводу общих заме-
чаний к неоплатоническим интерпретациям Эмпедокла см. O’Brien (1981), 86-7,
101-7 and esp. L. G. Westerink in J. Pepin and H. D. Saffrey (eds.), Proclus: Lecteur et
interprete des anciens (Paris, 1987), 110-n
34
справедливыми: здесь мы видим очень предсказуемую цепочку человече-
ских событий, которая представляет собой великую опасность для исто-
рика идей и для историка фактов.
Однако в действительности, даже если мы предположим, что интер-
претация неоплатоников «Очищений» Эмпедокла справедлива, это
все равно не поможет нам оправдать отождествление Аида с элементом
воздуха. Существенная деталь, которую часто игнорируют, заключается в
том, что когда платоники говорят об Аиде в этом перенесенном, аллегори-
ческом смысле, они имеют в виду нечто весьма конкретное. Практически
единодушно они обозначали, что они говорят о подлунном мире: темной
области атмосферы, который населен страдающими и стенающими
душами, привязанными к земле.40 Таков, конечно же, нижний космический
регион «этого мира», куда попадает падшая душа, пока ещё находится в
нем. С другой стороны, для Эмпедокла это бы означало, что Аид отождест-
вляется с элементом воздуха, потому что – как мы уже видели – он таким
образом отождествляется с aither. Но для Эмпедокла aither находится над
всем царством небес, является самым удаленным регионом вселенной.
Душа не падает вниз, в aither, напротив, она может только упасть из aither, с
небес, и снова воспарить туда при итоговом освобождении от перерожде-
ний.41 Так что отождествления Аида с aither не может существовать, так
40 См. в особенности у Xenorates, фр.15 – фр. 213; Heraclid фр. 95-6; Plot. Moralia
591 b-c, 942-943, 944a-b, 1007; Procl. Cratylum 83.24-84.1 Pasquali, Rep. ii. 133.10-
11; Hermias, Phaedrum 161.6-7 Couvreur; Olymp. Gorgtam 245.26-9, 259.15-16
Westerink; Wehrli 92-3; Burkert 366-7; Boyance, REG 65 (t952), 384; Cumont (1942),
124-39. По поводу определения полдунного мира как «региона вокруг земли», см.
Кингсли (1995); обратите также внимание на то, что связь земли и региона над
и около луны также поддерживается идеей о том, что луна заселена земными
даймонами (Plut. Degen. 591c; Cumont, op. cit. 198- 9). Ямвлих, что я отмечу
особо, развил эту идею дальше и отдал регион между землей и луной Персефоне
(=луне), а пространство между луной и солнцем её мужу (=солнцу: Lyd. Mens.
167.23-168.2); все это было сделано для того, чтобы, согласно невероятно слож-
ному анализу реальности Ямвлиха, эти два региона вместе представляли собой
области вселенной, связанные с землей. На тему Персефоны-луны см. Cumont, op.
cit. 185 n. 2, 197-8.
41 Эмпедокл В 46-7; ср. «Золотые стихи» Пифагора 70, Дитрих 89. н2 и 103-8,
Букерт 361 нн.55-6. Обратите внимание, что обычно эту небесную область
называли домом или «дворцом» Зевса (e.g, Eur. Or. 1683-90); cр. C. Gallavotti in Le
Mondegrec: Hommages a Claire Preaux (Brussels, 1975), 155-7.
35
как они – при любых обстоятельствах – диаметрально и фундаментально
противоположны. Также важно понимать, что платоники, которые таким
образом толковали Эмпедокла, обладали радикально иным взглядом на
мир. Для них даже небеса, ouranos, были нижним состоянием, шагом на
пути к перерождению: душа зарождается в нематериальных областях за его
пределами. Для Эмпедокла же небеса являются местом происхождения и
конечного возврата: регионом свободы – а не страдания и проклятия, или
даже перехода.
Наконец, стоит упомянуть и важный вопрос о самой космологической
поэме. С полной уверенностью нам говорят, что «для Чертогов Аида в
космологии Эмпедокла нет места: настоящей обителью смерти является
существование на земле», и что Эмпедокла не следует считать каким-то
шаманом, так как он «даже не спускается в Подземный мир», как поло-
жено любому приличному шаману. Эти предположения показывают свои
истинные цвета, когда мы сопоставляем их с строкой из самого Эмпедокла,
засунутой Дильсом в порыве стыдливости в самый конец поэмы, хотя она
явно должна быть в начале. В ней Эмпедокл заверяет своего ученика, что в
результате своего обучения
Ты сможешь забирать из Аида жизненную силу людей, что мертвы.
Нет никакого оправдания для того, чтобы избегать буквального
значения этого поразительного утверждения или пытаться понять её
аллегорически. Напротив, её нужно понимать в свете похожих заявлений
в греческой литературе времен до и после Эмпедокла. Очевидно, что если
жизненную силу мертвого человека можно забрать из Аида, то Аид не
может быть «этой жизнью на земле», как говорят платоники. Более того,
когда мы сопоставим выбор слов у Эмпедокла – как и следует поступить
– с предысторией их обнаруженного эпического использования, а также
когда мы сравним стандартную фразеологию, использовавшуюся на протя-
жении всей греческой литературы для обозначения вернувшихся к жизни
мертвых, мы неизбежно придем к выводу, что Эмпедокл намеренно обра-
щается к теме катабасиса: действительного спуска в подземный мир. И это
вряд ли должно удивлять: Эмпедокл действительно должен был писать про
подземный Аид, учитывая контекст магии и мистики южной Италии его
времени. Нам мешают только странные идеи, которые «обнаружили» в
36
его текстах в последующие столетия.42 Его Аид не может быть воздухом
вокруг земли – не говоря уже об aither небес. Согласно Эмпедоклу, как мы
скоро увидим, aither не является элементом с каким-либо значительным
присутствием внутри самой земли.
Поэтому мы можем исключить отождествление Геры или Аида с aither.
Нам остается один единственный кандидат, Зевс; и никто не подошел бы
на эту роль лучше. Идея о том, что aither, высоко в небесах, является домом
Зевса, представляет собой одну из самых продолжительных религиозных
традиций со времен Гомера вплоть до конца Античности. Там, по мнению
любого грека, его владения. Знаменитое разделение космоса в «Илиаде»
повествует о том, что широкое небо (ouranos) в aither и облака принад-
лежат Зевсу. Тенденция к прямому тождеству aither и Зевса древняя –
гораздо древнее Эмпедокла – и практически настолько же распростра-
ненная. Сам Эмпедокл, как мы уже видели, применял по отношению к
aither эпитеты, обычно соотносящиеся с Зевсом. В существенном фраг-
менте 6, его описание Зевса как «яркого» (αργής) в точности согласуется с
его повторяющимся в других местах указанием на яркость элемента aither;
оно также совпадает с завораживающим великолепием Средиземномор-
ского неба.43 Что же касается того, что некоторые современные писатели
полагают отождествление Зевса с воздухом недавним изобретением, то им
довольно легко противостоять, опираясь на факты.
Небольшого дополнительного комментария заслуживает то, что Эмпе-
42 Ср. Dieterich 107-11 and (1911), 471-3; Burkert 153-6, 364. Теория Кана о
том, что «для Чертогов Аида в космологии Эмпедокла нет места: настоящей
обителью смерти является существование на земле», безусловно, отсылает
нас к идее, вдохновленной Эрихом Франком, о том, что сферическая земля никак
не соотносится с подземным Аидом; ср. Доддс (1959). У такого мнения нет
никаких оснований. Со времен Платона до недавнего времени, ад или Аид посто-
янно помещали внутрь сферической земли: PI. Phd. 108e-114c; Stewart 94-1 u;
Neugebauer 373; Thomas Aquinas, Summa theologica, Part 3, Supplement, Question
97, Art. 7; Giordano da Rivalto, Prediche (Florence, 1739), 22; G. Rowell, Hell and the
Victorians (Oxford, 1974), 155. Простоватый аргумент Сервия (Virg. Aen. 6.127) о
том, что подземный Аид невозможен, так как земля является твердой сферой,
совершенно неприменим не только к Эмпедоклу, но и к некоторым из стоиков, в
13 главе мы увидим основные факторы, которые привели к тому, что Аид стал
проецироваться вовне сферической земли. См. также de Santillana 190-201,
Millerd 63 n. 6, Burkert 305.
43 Эмпедокл В21.4 (αργέτι αυγήι).
37
докл для воздуха использует особенные эпитеты Зевса. Эмпедокл гораздо
обладает большей тонкостью, чем его распространенный образ философа,
который по случайности записал свои идеи в форме поэзии, и тонкость
эта во многом заключается в его отношении к Гомеру. Дильс уже дополнил
свои издания Эмпедокла списками отсылок и параллелей с Гомером, но
последующим авторам ещё предстоит указать на то, что эти отсылки
выбраны не случайно и что эти параллели служат определенной цели.
Поэмы Гомера были настолько хорошо известны аудитории Эмпедокла,
что используя из его текстов всего одно слово, он мог незамедлительно
вызвать весь контекст его употребления; используя же два или три слова
вместе так, как они были расположены у Гомера, он мог фактурно воспро-
извести всю сцену полностью. Его выбор слов – даже его видимая любовь
к созданию новых слов – без всяких сомнений основана на точном пони-
мании способа, которым эти слова использовал Гомер. Есть свидетельства,
которые показывают, что в случае Эмпедокла и в случае Парменида до
него, это искусство отсылок и тонкого намека было именно сутью осоз-
нанного метода и применением искусного навыка. Конечно, это искусство
аллюзии также представляет собой искусство намека: искусство подсказки
высказывания большего, чем кажется на первый взгляд. Для Аристотеля
такой метод в тексте философа абсолютно недопустим: он становится
только очередным раздражающим аспектом его темного, намекающего,
сказительского выбора языка, который он обозначает как претенци-
озный, обманчивый и лживый.44 Но если мы хотим понять Эмпедокла на
его собственных условиях, более полезно будет отметить, что этот способ
сообщения непосредственно сближает Эмпедокла, с одной стороны, с
фигурой ближневосточного философа – поэта с загадками и намекаю-
щими аллюзиями, который сохранился в Средние века и далее; с другой
стороны, роднит его с греческими рапсодами и софистами, для которых
44 Rh. 1407.31-7 ( Emp. A25b) где Коп и Сэндис отмечают, что та таинствен-
ность, в которой Аристотель обвиняет Эмпедокла, «особенно проявляется в
символических терминах, таких как “Nestis”, которым он иногда обозначает
элементы». Ср. Meteor. 357.24-8 - Emp. A25C; Karsten 60; Lloyd, Demystifying
Mentalities (Cambridge, 1990), 23. По поводу древних писателей, намеренно исполь-
зующих загадки см. Mansfeld (1992), 193-5 n. 113, 213 n. 17; H. Munding, Hermes, 82
(1954), 136-7, Mansfeld, Phnmesis, 17 (1972), 30-5. О загадочной природе 6 фраг-
мента Эмпедокла, можно посмотреть Кингсли (1994). Про загадки и раннюю
греческую философию в целом см. Clearchus, fr. 63 Wehrli; Huizinga 115-18,146-52.
38
загадки, намеки и толкование Гомера были близко взаимосвязаны.
Боллак существенно помог в том, чтобы раскрыть эту сторону Эмпе-
докла. Но, в то же самое время, он ошибся, отождествляя этот вид искус-
ности с добавлением в изучение античной литературы идей французских
постсимволистов о природе поэзии. По большей части, это только привело
к большей путанице. Искусство аллюзии у Рембо или Малларме по своей
сути обладает открытым финалом. Для Эмпедокла это не так. Главный
объект аллюзии – поэмы Гомера – зафиксированы, и аллюзии выбирались
именно для определенного эффекта, создаваемого путем перемещения
слова из одного контекста в другой. Изначальный контекст Гомера сооб-
щает и определяет. В свете этих общих размышлений, сложно избежать
вывода о том, что когда Эмпедокл обозначает воздух именем, которое
Гомер использует для Зевса, то он намекает на то, что этот воздух и Зевс
Гомера либо очень близко связаны, либо попросту являются одним и тем
же. Для современного читателя Эмпедокла такая игра влияний может
показаться субъективной и даже довольно наивной. Как и Аристотель, мы
любим ударить кулаком по столу и заявить, что философия должна помо-
гать нам раскрыть все карты и назвать все масти. Но факт заключается в
том, что в фрагменте 6 Эмпедокл предлагает нам поэтическую загадку;
если бы он выразил свою мысль напрямую, у нас бы никогда не возникло
трудностей с пониманием его идей. Он также предоставил нам подсказки,
которыми мы можем воспользоваться при желании. Использование
эпитета «собиратель облаков» для воздуха является одной из таких явных
подсказок, которую Боллаку приходиться проигнорировать, потому что
он ошибочно отождествил Зевса с огнем: «Эпитет, который обычно
ассоциируется с именем Зевса используется по отношению к элементу,
который, согласно Эмпедоклу, ему не принадлежит. Совершенно невоз-
можно понять, какой смысл в него вложен». Напротив, эта подсказка
просто усиливает неизбежный вывод: aither Эмпедокла соотносится не с
Герой или Аидом, но с Зевсом.
После чего нам остается Гера и Аид, земля и огонь. Начнем с того, что
исключим возможность отождествления Геры с огнем; для этого нет
никаких аргументов. Примечательно, что у Иоанна Цеца, мы встречаем её
отождествление с огненным аспектом aer, «потому как она мать Гефеста».
Однако по временному и ментальному контексту, писатель двенадцатого
века Цец сильно отдален от Эмпедокла. В обоих аспектах к нему ближе
39
Плутарх, который не столь прямолинеен, как Цец; вместо этого, он более
аккуратно отмечает, что «Гера представляет собой aer, и рождение Гефеста
представляет собой трансмутацию aer в огонь». Однако очевидно, что и
такая идея о трансмутации совершенно неприменима к Эмпедоклу.
В то время как отождествление Геры с огнем не имеет под собой никаких
оснований, её отождествление с землей настолько сильно, как будто бы
о нем было заявлено напрямую. В фрагменте 6 Эмпедокл даётей эпитет
«живящая», pheresbios. Этот эпитет Гесиод и Гомер в особенности приме-
няли для обозначения земли и её плодородия. Как отмечал Гатри, «эпитет,
примененный к Гере, сразу же говорит нам о плодородной земле». Но
здесь содержится больше смысла. Как ещё отмечал Гатри (наряду с более
ранними писателями), Эмпедокл писал в эпической традиции и потому
опирался на язык и обстоятельства поэм Гомера и Гесиода. Это снова
возвращает нас к разговору о намеренном использовании искусства
аллюзий. Добавим, что весьма вероятно, что его выбор прилагательного
не только определяет, но и указывает: косвенно, но очень точно и осоз-
нанно, показывает нам, что Гера соотносится с землей. Несмотря на свою
искусность, эта игра аллюзии невероятно проста. Однако привычный
взгляд на то, что Эмпедокл передал традиционный эпитет «живящая»
воздуху, и затем применил его к Гере, «согласуется с его манерой исполь-
зования устойчивых выражений в новом контексте». Однако, эта фраза в
наибольшей степени указывает на научный хаос идей о языке в двадцатом
веке. Этот «новый контекст» заключается именно в передаче эпитета
земли Гере. И вся искусность в этом и состоит – а не в каком-то концепту-
альном чудачестве, за которым никто не может проследить. Здесь, в фраг-
менте 6, мы видим простой пример присутствия очевидной подсказки
внутри самой загадки.
Что же касается того, что Эмпедокл отождествляет Геру с землей, то это
также закономерно, как и отождествление Зевса с aither. С точки зрения
культа, Гера была тесно связана с плодовитостью не только людей, но и
40
земли – и особенно это понимание присутствовало на греческом западе.45
Более того, этот аргумент позволяет предположить, что задолго до того,
как отождествление Геры с воздухом приобрело какую-либо ценность, её
соответствие земле было принято именно в тех кругах, с которыми, скорее
всего, был связан Эмпедокл. Наконец, не стоит забывать о том, что плодо-
родность и богатство почвы Сицилии было поистине легендарным.
И наконец, перейдем к Аиду. Боллак утверждал, что Аид «est le dieu
chtonien, très exactement». Но, конечно, же, ничто не является «хтони-
ческим в очень точном смысле»: этот термин очень обширен. Довольно
естественно, что Аид воспринимался земным по сравнению с небесными
божествами Олимпа.46 Однако, в поисках более точного определения Аида
и его обители, мы обнаруживаем, что они оба находятся под землей (ός
ΰπο χθονί δώματα ναίει); для греков времен Эмпедокла это означало иную
природу и становилось решающим различием между землей (gaia или
chton) и Аидом. Для них земля представляла собой самую близкую, самую
понятную и знакомую стихию. Однако, Аид по своей сути был «иным».
Даже если его обитель не помещалась в потаенные области внутри земли,
а проецировалась в атмосферу, она все равно воспринималась потаенной и
невидимой.47 Это помогает объяснить тот факт, что, несмотря на теорети-
ческую привлекательность отождествления Аида с землей, первое сохра-
нившееся свидетельство такого равенства относится к римскому периоду
– в виде очень упрощенного вывода из греческой традиции называть Аида
«земным Зевсом». Но вопросы возникают и по поводу самого элемента
45 A. Klinz, Ιερος γάμος (Halle, 1933), 98-104; Guthrie, The Greeks and their Gads
(London, 1950), 67-72; A. Hus, Greek and Roman Religion (London, 196s), 24. Факт
того, что отождествление Зевса с небесами и Геры с землей представляет собой
брак между небом и землей сам по себе не является доказательством точности
нашей атрибуции, но, тем не менее, обладает существенным значением. Ср.
Klinz, loc. cit.; Dieterich 100-5; Varro, De lingua latino 5.65-7 (также Augustine, De
civitate Dei 4.10 and 7.38 - Varro, Antiq. rerum divinarum, fr. 206 Cardauns) with J.
Collart’s comments, Varron: De lingua latino, Livre V (Paris, 1954), 184.
46 Обратите внимание на двойственность обычного определения Аида как
καταχθόνιος (например, в «Илиаде» 9.457): означая «прямо вниз внутрь земли»,
это прилагательное также предлагает значение «под землей». В любом случае
оно указывает на то, что обитель Аида может быть отождествлена с землей.
47 Распространенная этимология слова «Аид» в значении «невидимое» (у
Плутарха и Гераклита) является, конечно же, только частным выражением
этой идеи, а не её причиной.
41
земли. Говоря о нем, Эмпедокл использует слово gaia так же часто, как и
слово chton, в то время как gaia – в большем степени, чем chton – и в мифо-
логии, и грамматически, женского рода. Но это только к слову. Как мы уже
видели, остается только один элемент, который может представлять Аид,
и это не земля, но огонь.
«Нововведение» девятнадцатого века в своем объяснении фрагмента
6 Эмпедокла было, в конечном итоге, справедливо: Зевс это воздух, Гера
земля, Аид огонь, и Нестис вода. С другой стороны, получается, что обе
античные традиции ошибались. И это вполне объяснимо. Доводы той
традиции, которая восходит к Теофрасту – Зевс огонь, Аид воздух, Гера
земля – по-прежнему признаются, хотя они обладают только поверх-
ностным обоснованием. Что же касается той традиции, которая отож-
дествляла Геру с воздухом, а Аида с землей, то она представляет собой
неумелую проекцию на Эмпедокла типичных взглядов стоиков: классиче-
ский пример катастрофического принципа «аккомодации» (συνοικειούν),
принципа, который стоики намеренно использовали для помещения
своих собственных идей в уста ранних писателей. За несколькими пред-
положениями о том, что Эмпедокл отождествлял свою Геру с воздухом,
стоит простой метод цитирования, призванный добавить этому взгляд
более основательное звучание.
Одним из самых ироничных последствий для изучения Эмпедокла стало
то, что Дильс, наряду с практически всеми последующими авторами,
настолько поверил в идею стоиков, что пытался приписать отождест-
вление Геры с воздухом и Аида с землей и Теофрасту, и самому Эмпедоклу.
В наши дни уже не так просто следовать его выводам о справедливости
интерпретации Теофраста, такое неправильное понимание досократиков
закрепилось только в последующие столетия – хотя, стоит добавить, что
усиливающееся стремление к тому, чтобы искать другие способы интер-
претации текста со времен Дильса остаются в строго теоретическом виде.
На практике масштабы урона, вызванного Теофрастом – и имплицитно
Аристотелем – только начинают осознаваться научным сообществом.
Показательно, что в данном конкретном случае Теофраст, по крайней
мере, смог правильно отождествить двух из четырех божеств, что нельзя
сказать о втором способе интерпретации. Однако, это не сильно меняет
картину. Ядром проблемы, очевидно, является отождествление Аида; и
для истинного понимания слов Эмпедокла обе эти традиции оказываются
42
одинаково бесполезными.
Ни одна традиция не помогает нам разобраться, поэтому остается
только двигаться в перед постепенно, шаг за шагом. Отождествление Аида
с огнем у Эмпедокла никак не связано с конвенциональной популярной
греческой мыслью, но приводит нас к порогу совершенно другого мира:
того мира, который упоминается только в поэзии, легендах и эзотериче-
ской традиции. Однако, прежде чем мы войдем в этот мир, нам следует
немного разобраться в том, что касается взглядов Эмпедокла на проис-
хождение и природу солнца.
5. Солнце
Вывод о том, что Эмпедокл отождествляет Аида с огнем, как мы уже
видели, неизбежен. Но на пути принятия этой идеи стоит одно и, очевидно,
существенное возражение. Проще говоря, согласно нашим древним
источникам Эмпедокл описывал, что половина из всего небесного свода
заполнена огнем: такая картина очевидным образом противоречит пред-
ставлению о том, что он помещал элемент огня, или, по крайней мере,
большую его часть, в подземный Аид внутри земных недр.
Это возражение по существу совершенно пустое и беспочвенное. Как
я уже показывал в другом тексте (Кингсли, 1994), эта теория небесного
огненного свода не восходит к Эмпедоклу, но является частью непра-
вильной интерпретации Теофраста. Эта проблема возникла вследствие
описания Эмпедоклом событий, произошедших в начале мира. Сам он
обозначил, что aither – первый отделенный от первоначальной, хаоти-
ческой массы элемент – поднимался, пока не достиг закрепленной
границы космоса. Затем возник огонь: более тяжелый, чем aither, хотя и
более подвижный, он вознесся к aither и распространился в нем, создав
тот небесный огненный свод, который Теофраст перепутал с до сих пор
существующим феноменом. Но этим дело не кончилось. Затем огонь
соединился с aither, слившись или кристаллизовавшись, тем самым создав
сверкающее, хрустальное небо, которое так зрелищно подсвечивается на
восходе солнца в средиземноморских широтах. Маленькие порции огня
оказались запертыми в этом кристаллизованном aither, став тем, что мы
воспринимаем как закрепленные звезды; и затем произошло самое важное
событие. Такое количество огня на верхней границе космоса сделало
вселенную слишком тяжелой сверху. Огонь стал оседать под своей тяже-
стью, наклоняя вселенную и небесный полюс; когда он смещался по
43
круговой границе вселенной, он собрался в одно сконцентрированное
огненное тело – наше знакомое солнце. Создание планет и луны также
происходило во время этой космической трансформации. То, что было
небесным огненным сводом, перестало им быть: вместо этого, оно вопло-
тилось в кружащееся солнце, находящееся наверху.
Нет нужды подчеркивать элегантность и логичность построения Эмпе-
докла: одним порывом воображения он объяснил происхождение звезд,
светящегося кристального явления в небе, смещения небесного полюса,
и создание и путь солнца. Однако, все это было утрачено благодаря Теоф-
расту – который, в конечном итоге, как и в случае с другими досократи-
ками, был более заинтересован в том, чтобы критиковать, а не в том, чтобы
понимать. Он ошибся в том, что не заметил, что огненный небесный свод
Эмпедокла представляет собой только одну из прошедших стадий истории
вселенной. Такую ошибку можно было совершить достаточно легко: мы
с легкостью найдем множество примеров того, как некоторые писатели
Античности воспринимали в текстах ранних писателей события прошлого
как ещё наличествующие феномены. Однако, в случае с Теофрастом,
сложно избежать вывода о том, что не сделав этой ошибки, он совершил
бы какую-нибудь иную – как он уже поступил неправильно распределив
богов в фрагменте 6.
То возражение о принятии отождествления Аида с огнем, с которого
мы начали, на самом деле, не является возражением. При более внима-
тельном знакомстве, основная проблема оказывается в совершенно ином
контексте. Как же нам сопоставить очевидное отождествление Аида
с элементом огня с тем фактом, что Эмпедокл постоянно использует
видимое солнце в качестве главного примера элемента огня в окружа-
ющем нас мире? Солнце и подземный мир для нас представляют собой
радикально различные коннотаты, одна идея как будто бы полностью
исключает вторую. Когда речь заходит о мировоззрении греков, фунда-
ментальное различие Аристотеля между небесной или подлунной обла-
стью – включая, кончено же, солнце и подлунный мир, землю и все на ней
– оказывается не только показательным, но и определяющим.
И все же факты не настолько просты. Во-первых, нам нужно рассмо-
треть имеющиеся свидетельства, какими бы обрывочными они ни были,
собственной поэзии Эмпедокла. В одном месте он описывает процесс
творения, который послужил началом человеческого рода. Огонь, вырвав-
шись из глубин земли, «дал погруженные в мрак всходы» человечества
(εννυχίους όρπηκας ανήγαγε) и оставил их – ещё не разделенными на пола
– на поверхности земли, устремившись вверх на небеса, чтобы присоеди-
44
ниться к огню, скапливающемуся там. Современные комментаторы отме-
тили, что упоминание этих «всходов» как «погруженных во мрак» имеет
весьма конкретное значение: эти прототипы человечества появились на
земле в то время, когда солнца ещё не было и дневного света ещё не суще-
ствовало. Также было отмечено, что выбор слов Эмпедокла указывает на
то, что эти предки человечества произошли из места в глубинах земли,
которое теперь известно как подземный мир – мир, в котором правит Аид.
Другими словами, Эмпедокл не только утверждает, что огонь, подняв-
шийся из глубины стал солнцем, но также намекает на то, что источник
дневного света и освещения берет начало в темных глубинах подземного
мира. Этот парадокс поражает, однако же он вполне ожидаем: он полно-
стью соответствует основной идее сотворения человека и всей вселенной
в целом, как у Парменида, так и у Эмпедокла.
Здесь следует упомянуть ещё один фрагмент из Эмпедокла, так как он
показывает нам весьма схожую картину, поданную ещё более изящно. В
неполной строке, сохраненной для нас Проклом, говорится, что «есть
много огней, горящих под поверхностью земли» (В52). В следующем
разделе данной книги станет понятно, как много можно узнать о доктрине
Эмпедокла о подземном огне, поместив это короткое утверждение в его
исторический, географический и мифологический контекст. Но следует
обратить внимание и на другое значение этой фразы, не только по причине
того, как она раскрывает для нас идеи Эмпедокла, но также потому что она
показывает нам, какой способ он выбрал, чтобы донести их до нас.
В последней главе мы увидели, что Эмпедокл намеренно использовал
искусство словесной аллюзии для того, чтобы передать больше, чем мы
наблюдаем на поверхностном уровне: как с помощью заимствования
одного слова из поэм Гомера он мог сразу же обратиться к контексту
слова, с помощью же нескольких слов, он мог фактурно воспроизвести
всю сцену. Поступая таким образом, он занял свое место в традиции,
которая тянется как в прошлое, так и в будущее; но, что самое главное,
он использовал этот прием с поразительной точностью, намеками пред-
лагая нам больше, чем было озвучено. Когда мы видим отрывок из Прокла,
мы можем предположить, что Эмпедокл только подтверждает существо-
вание огней под поверхностью земли – такое предположение, конечно
же, представляет собой определенную ценность само по себе, учитывая
явное отождествление бога подземного мира с элементом огня. Однако,
практически наверняка, здесь присутствует и другое измерение значения.
Как отметил Боллак, слова «есть много огней, горящих» (πολλά πύρα
καίεται) являются явным эхом практически тождественной комбинации
45
слов в конце восьмой песни «Илиады», где Гектор говорит своей армии
подготовить
Множество леса, да целую ночь, до Зари светоносной, Окрест огни
здесь пылают (καίμεν πύρα πολλά)и зарево к небу восходит
Такая изящная аллюзия к строкам Гомера принуждает нас предполо-
жить, что таким образом он намекал на связь между своими «многими
огнями» и заревом, восходящим к небу – в особенности учитывая, что
такая связь уже была установлена в отрывке о происхождении человече-
ства. Не говоря уже о том, что образ подземных огней, вырывающихся
вверх, «возносящийся в небеса», которые «достигают небес» и «лижут
звезды», часто применялся для описания вулканической деятельности
на Сицилии Эмпедокла. Также существенно, что заключительные слова
восьмой песни «Илиады» создают подробную аналогию между «многими
огнями» «горящими» (πύρα καίετο πολλά) в ночи и яркостью небесных
звезд. Эта сеть аллюзий приобретает ещё большее значение, так как для
Эмпедокла зарево, поднявшееся до небес от его «многих огней» создало
небесные тела. Аналогия становится тождеством, метафора – фактом. И
все же с помощью этих намеков ничего не доказать и не продемонстри-
ровать методологически. Нет никаких причин для того, чтобы предпола-
гать, что в утраченных частях своей поэзии Эмпедокл выражался более
ясно или более точно; как мы уже видели, он предпочитал учить и сооб-
щать, используя метод намека. Однако, несмотря на это, в рассмотренных
отрывках ясно видна центральная тема: огни небес – включая огонь,
который поднялся, чтобы стать солнцем – возникли в глубинах земли.
Создается впечатление, что на раннем этапе своей карьеры Аристотель
признавал «гомеровские» качества поэзии Эмпедокла; позднее, однако, он
только критиковал «смехотворный» способ, которым Эмпедокл пытался
соединять использование поэтической образности с ролью философа. Те
отрывочные свидетельства, которые мы только что рассмотрели, сами
по себе достаточны для того, чтобы показать, насколько неуместна такая
критика при попытке понять истинный смысл послания Эмпедокла. Они
также помогают отринуть всякие сомнения по поводу того, как Эмпедокл
мог отождествить элемент огня с богом подземного мира и одновременно
приводить в качестве примера огня в нашем мире видимое солнце. Для нас
эта логика может показаться противоречивой, но для него, очевидно этого
противоречия не существовало.
И все же, несмотря на явную ясность высказывания, нам необходимо
поместить эти свидетельства из Эмпедокла в более широкий контекст.
Фактически, идея о глубокой взаимосвязи между солнцем и поземным
46
миром – и, более конкретно, идея о том, что солнце в некотором смысле
пребывает и принадлежит к подземному миру – лежит в основании грече-
ской и римской мифологии. Она представлена в различных формах, и
особенно известна в мифологии греческого запада. Близкие, и, очевидно,
важные, аналогии присутствуют также в темах и мотивах восточной
мифологии, как ближневосточной, так и индоевропейской. Это пред-
ставление о соответствии солнца и подземного мира, очевидно, зани-
мает центральное место в вавилонском мифе – там оно формирует часть
целого комплекса парадоксальных ассоциаций между солнцем и темнотой,
светом и чернотой, видимым и невидимым – а также в египетском мифе.48
Когда мы говорим о классическом мире, то эта ассоциация между солнцем
и подземным миром не осталась погребенной в самом древнем слое грече-
ского мифа. Непосредственный предшественник Эмпедокла, Парменид,
который, несомненно, является в некоторых аспектах его учителем, только
лишь обновил и придал новую форму выражению того же самого пара-
докса, когда описал в введении к своей поэме, как дочери Солнца сопро-
водили его в Чертоги Ночи – которые по определению являются домом и
для дочерей Солнца, и для их отца.49 Несколько указаний в самом введении
к его поэме позволяют предположить о восточном, а именно месопотам-
ском, источнике; вряд ли у кого-то появятся сомнения в том, что этот
конкретный парадоксальный мотив произошел от вавилонского мифоло-
гического прототипа.
Более поздняя философская тенденция, которая привела к знакомому
нам различию между надлунным и подлунным мирами, мирами внизу
и вверху, не преуспела в том, чтобы полностью заместить этот парадок-
сальный двойственный взгляд на мир. К примеру, он периодически встре-
48 Похожее пристрастие к парадоксу можно наблюдать в вавилонском опреде-
лении Сатурна и как «черной звезды», и как «звезды солнца», которое отчасти
произошло из-за использования слова salmu, которое означает «темный» или
«черный», но также использовал для обозначения крылатого солнечного диска.
Ср. S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assur-
banipal, ii (Neukirchen-Vluyn, 1983), 343-3, Epinomis 987CS-5—see Taylor 194 n.
1, Taran (1975), 309 n. 738, R. Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the
Mysteries of Mithras (Leiden, 1988), 86-90.
49 Парменид. В1.8 – 10. Особенно обратите внимание на очень похожее путеше-
ствие Солнца обратно домой к своей матери, жене и детям в «глубины ночи»
(βένθεα νυκτός) у Stesichorus, fr. S17 Davies: Dieterich 21, J. S. Morrison, JHS 75
(1955), 59~ 60, Burkert (1969), 9. В путешествии Парменида особо обратите
внимание на то, что он, будучи живым, проходит по той же дороге, которой
обычно следуют умершие.
47
чается в греко-египетских магических папирусах. Близкая связь, и порой
отождествление солнца и подземного мира, Гелиоса и Аида, продолжало
возникать в греческом мире, как в религиозных культах, так и в литера-
туре. Это помогает объяснить, почему в поздней Античности солнце,
увиденное в видении, могло быть понято как «подобное Тартару»
(ταρταροειδές ). Полностью в духе этой «подземной» традиции о солнце
и его предпочтениях, ранняя исламская космогония представляла солнце
как «созданное из огня земли», связывала жар солнца с жаром адского
пламени, и на одном дыхании говорила об «огне, из которого созданы
солнце и дьяволы».
Алхимическая традиция, более всех прочих, послужила для сохранения
этой базовой ассоциации между солнцем, землей и подземным миром.
Алхимики, с конца Античности, сквозь Средние века и Возрождение,
были настолько поглощены парадоксальными поисками света в глубинах
тьмы, что стали игнорировать все знакомые различия между верхним
и нижним, между небесным и земным. Для них огонь только во вторую
очередь представлял собой небесный феномен: изначально он произошел
в и принадлежал к центру земли. Этот «центральный огонь», как они
иногда его называли, воспринимался как ключ к процессу алхимической
трансформации. По их мнению, он являлся истинным источником света –
настолько, что его называли «солнцем в земле», «подземным» солнцем. С
одной стороны, это «земное» или «невидимое» солнце было «пламенем
ада», «черным солнцем», «тьмой чистилища». С другой стороны, в каче-
стве «солнца, что поднимается из темноты земли», оно являлось началом
не только видимого солнца, но и света звезд. И, что существенно, они
полагали, что природа этого тайного, порождающего огня вулканическая.
Стоит отметить, учитывая наши знания о собственном мнении Эмпе-
докла на этот предмет, что самое раннее свидетельство этой парадок-
сальной идеи из алхимической литературы появляется в арабском тексте,
где она приписана, весьма определенно, Эмпедоклу. Это кажущееся
совпадение заслуживает немного больше внимания, так как его значение
понятно не сразу, тогда как оно важно как для нашего понимания Эмпе-
докла, так и для оценки того, как его стали понимать в последующие поко-
ления различные люди с различными интересами.
Обозначенный арабский текст был известен под названием «Mushaf
al-jama‘a», «Том Собрания». От оригинала сохранилось лишь несколько
отрывков; однако, часть из них была переведена на латынь под названием
«Turba Philosophorum», «собрание» или «свод» философов. В любом
случае, заголовок отсылает нас к собранию древних философов во главе с
48
Пифагором.
Интересующий нас отрывок – который на данном этапе известен
только в латинской версии – содержит речь Эмпедокла, которая начина-
ется следующими словами: «Я расскажу потомству, что воздух является
истощенной формой воды» (significo posteris quod aer est tenue aquae).
Этот Эмпедокл далее сопоставляет землю с яйцом, в котором сама земля
соотносится с скорлупой, «вода, находящаяся под землей» (aqua quae sub
terra est) с белком, а огонь под водой – с желтком. Наконец, он говорит, что
«точка солнца находится в середине желтка, что есть курица» (solis autem
punctus in medio rubei, qui est pullus).50
Идея о «точке солнца» в самом центре земли поначалу кажется пара-
доксальной и странной, настолько, что современные исследователи вслед
за Юлиусом Руска изменяют текст для придания ему более приемлемого
смысла. Но «исправления» Руска оставляют желать лучшего, к тому же,
в них нет никакой необходимости.51 Единственным человеком со времен
издания Руска в 1931 году, который настоял на правильности манус-
крипта, оказался Карл Юнг. Благодаря своему знакомству с алхимиче-
скими текстами, он сразу понял, что странная идея л солнце, находящемся
в центре земли, представляет собой фундаментальную идею алхимии.
Если быть более точным, то он отметил, что не только ранние латинские
комментаторы «Turba Philosophorum» оставляли в своих текстах «точку
солнца» – и комментировали её без всяких сомнений – но и то, что эта же
самая основная идея об огненной, порождающей точке в сердце материи
присутствует в текстах гностических писателей ещё первого века н.э. К
этому мы только можем добавить, что в греческой алхимической традиции
образ точки как центра круга на протяжении столетий являлся обычным
символом для обозначения солнца, алхимического яйца, и порождаю-
50 Turba 52.1-53.22. Латинская форма имени Эмпедокла, Pandolfus, произошла
вследствие обычной путаницы арабского qaf ( )قи fa ()ف. Другие формы иска-
жения его имени в результате преломления через арабский выглядели как Bend-
klis или Pantocles, как у Германа Далматина в «De essentiis». Герман приписывал
Эмпедоклу идею о том, что душа обладает своей сущностью и после испытания
этим миром в итоге «возвращается к своему изначальному рангу и достоин-
ству», ad originalem dignitatem rediturum.
51 Руска заменил solis punctus на saliens punctus, исходя из Аристотеля. “Historia
animalium” (561.9-13) предполагает, что автор арабского текста должен был
быть знаком с Аристотелем так же, как и Руска, но этому нет подтверж-
дений; и смысл из пассажа Аристотеля даже не напоминает то, что мы видим
в Turba (в «Historia animalium» «пульсирующей точкой» называют белок яйца, а
не желток).
49
щего, огненного начала красной серы. Версия манускрипта справедлива,
и учение Эмпедокла в «Turba» совершенно понятно: огонь в середине
земли порождает видимое солнце.
Соответствие этого учения и учения исторического Эмпедокла пора-
жает; но важно учитывать, что это соответствие не является совпадением.
«Turba» представляет собой сложную работу. Однако, как подробно
первым показал Мартин Плесснер, некоторые доктрины в ней вложены
в уста определенных философов-досократиков очень вольно. К примеру,
он утверждал, что первая часть «Turba» основана на детальном знании
греческой «доксографической» традиции – то есть, традиции, система-
тического «дописывания мнений» ранних философов о таких предметах,
как происхождение человека и вселенной. Ему удалось показать, что
взгляды, приписанные доскоратикам в «Turba», зачастую соотносятся
и с идеями, приписанными им греческими «доксографами», и с утвер-
ждениями самих доскоратиков, в том виде, в котором они сохранились в
фрагментах их текстов. В особенности он отмечал близкое родство между
текстом «Turba» и сводом греческих философских идей, созданным
Ипполитом Римским в третьем веке н.э. Он пришел к выводу, что автор
арабского текста «Mushaf» успешно «создал текст, который включил в
себя совершенно новый материал по доксографии доскоратиков и пред-
ставляет собой старейшее свидетельство из известных на данный момент о
проникновении доксографической литературы в исламскую литературу».
С исторической и географической точек зрения, в таком заключении
нет ничего удивительного. Как утверждал Плесснер, арабский прототип
«Turba Philosophorum» практически наверняка был написан около 900
года алхимиком Усманом ибн Сувейдом из Ахмима – греческого Пано-
полиса – в верхнем Египте. Ахмим обычно описывают как город «без
истории»; но ко времени Ибн Сувейда он уже давно был известен как
центр алхимической теории и практики. Он, совершенно точно, не был
единственным алхимиком, живущим или пришедшим из этого города в
девятом веке – так же как Зосима из Панополиса, проживавший там на
какие-то шесть столетий раньше. Из обоих этих периодов есть свидетель-
ства исследований по алхимии, наличия с алхимических собраний либо в
самом Ахмиме, либо в других центрах, с которыми контактировали люди
из Ахмима. Эти свидетельства вместе с общеизвестным консерватизмом
алхимического знания и базовым условием по передаче знания из поко-
ления в поколение, очень весомо указывают на существование продол-
жительной и неразрывной традиции в этом месте, начиная от третьего и
четвертого века н.э. до раннего исламского периода.
50
Очевидно, что необходимо проследить источники арабского «Mushaf»
и латинского «Turba» вплоть до греческого мира. В целом, арабский
текст, очевидно, представляет собой оригинал; некоторые его части стано-
вятся понятными только в контексте исламской религии и культуры. Но в
то же время многие из его терминов и идей, а иногда даже целые абзацы,
соотносятся с греческой литературой. Исходя из названия труда и той
формы, в которой представлен текст – собрания и дискуссии алхимиков,
или «философов», как они себя называли – в нем сохранились очень фраг-
ментарные части греческого алхимического трактата, который назывался
в точности «Собранием философов» (Περί συνάξεως τών φιλοσόφων). Мы
видим здесь очевидный прототип и латинского названия «Turba philoso-
phorum», и его арабского эквивалента. Хотя эту линию преемственности
уже давно признали, тенденция заключается в том, чтобы только сравни-
вать названия этих трудов, но не их содержание. Оказалось, что параллель-
ность заходит гораздо глубже: арабский текст хоть и представляет собой
оригинальное произведение, тем не менее, содержит обширную часть,
воспроизводящую и перерабатывающую более старые, греческие записи.
К этим пунктам мы должны добавить ещё один. Первые девять рассказ-
чиков в «Turba», которые предоставляют космологическое введение к
остальному тексту, обладают именами – искаженными и перепутанными
из-за двойного перевода с греческого на арабский и с арабского на латынь
– философов-досократиков. И снова мы сталкиваемся с обширным совпа-
дением с греческой алхимической литературой: на этот раз с работой
Олимпиодора Александрийского, который цитирует тексты досократиков
по космологии внутри конкретного алхимического контекста. Имеется
в виду его комментарий на алхимический текст Зосимы из Панополиса;
этот текст предлагает нам ещё одно свидетельство того, что алхимическая
и философская традиция глубоко взаимосвязаны, по всему течению Нила,
между Александрией на севере и Панополисом или Ахмимом на юге. Нет
никаких реальных фактов, подтверждающих теорию о том, что этот текст
написан александрийским неоплатоником по имени Олимпиодор; и все
же иногда его приписывают неоплатонику, что только показывает совре-
менное отношение к алхимической литературе. Очень легко, к примеру,
назвать алхимию «туманной» или «эксцентричной», неподходящей для
внимания «философа» – несмотря на явный «эксцентричный» интерес
неоплатоников, несмотря на то, что многое «об Александрии поздней
Античности указывает на то, что её интеллектуальная атмосфера была
51
более католической, чем это обычно полагают».52 Также показательно, что
некоторые ученые назвали алхимический текст Олимпиодора «какой-то
бестолковой подделкой», так как он якобы взял всю информацию о досо-
кратиках из двух коротких пассажей Аристотеля и затем «полностью
перепутал» и «исказил до неузнаваемости» слова Аристотеля. Такой
вердикт выглядит весьма впечатляюще, однако сам по себе является иска-
жением фактов. Более подробный анализ показывает, что главным источ-
ником информации для текста Олимпиодора был вовсе не Аристотель, а
доксографическая традиция, которая началась с Теофраста. Совершенно
понятно, что автор был верен и хорошо знаком с этой традицией. Как
уже отмечал Райценштайн несколько столетий назад, эта работа Олимпи-
одора представляет собой один из сохранившихся греческих текстов по
алхимии, который указывает на явное или косвенное знакомство с доксо-
графической традицией, которая формально началась с Теофраста.
Ситуация оказывается весьма схожей и в случае с самой «Turba Philoso-
phorum». Плесснер обратил внимание на близкие аналогии между началь-
ными частями труда и деталями «доксографии», которая дошла до нас в
работах Ипполита Римского; но он также отметил и наличие отрывков
в «Turba», которые опираются на иные доксографические источники.
Недавно Плесснера критиковали за то, что он назвал несколько доксогра-
фических источников этого труда, что даже привело к досадной попытке
упорядочить материал «Turba» таким образом, чтобы доказать, что вся
информация о досократиках взята только из Ипполита. Есть вероят-
ность, что критика Плесснера может быть справедливой, но утверждать
это мы смогли бы только обладая доступом ко всем доксографическим
источникам, когда-либо написанным в Античности, что весьма далеко
от реального положения дел. Неожиданная находка информации об
Эмпедокле в тексте Филона, который уцелел только на армянском языке,
является хорошим напоминанием о том, насколько фрагментарно наше
знание о литературе и ресурсах, которые некогда были общедоступными
– особенно в Александрии. Более того, мы сталкиваемся с таким же фено-
меном в доскографии, сохранившейся в текстах алхимика Олимпиодора:
его труд содержит краткие пересказы доктрин досократиков, которые
невозможно свести к одному единственному сохранившемуся доско-
графическому источнику. В этом случае мы также вынуждены отступить
перед лицом доступных свидетельств.
Фактически, «Turba» содержит слишком много признаков того, что её
52 Автором этого текста не был Олимпиодор-неолатоник, что доказал J.Le-
trouit (Emerita, 58 (1990)).
52
текст был сформирован под влиянием других источников, кроме Иппо-
лита.53 В этом контексте следует отметить один момент. Две из открыва-
ющих речей Turba совершенно не обладают схожими особенностями с
текстом Ипполита. Одна из них, девятая, приписана Ксенофану; другая,
четвертая, Эмпедоклу. Речь Ксенофана содержит безусловные признаки
других доксографических источников, и это имеет прямое отношение к
нашему пониманию речи Эмпедокла.54 Когда материал, который мы знаем
из трудов Ипполита не используется, лакуны, очевидным образом, запол-
няются из других источников.
Как мы уже упоминали, космологическая речь Эмпедокла в «Turba»
имеет четкую структуру. После вступительного заявления о том, что
воздух появляется из воды, нам предлагают схему, в которой вода находится
под землей, и затем, в центре земли, находится огонь под водой. Плесснер
был наименее успешен в понимании этой речи; Руска уже отметил, что
доктрина о воде внутри земли являлась самобытной частью учения Эмпе-
докла, но Плесснер не обратил внимания даже на это.55 Фактически же, мы
53 Приведу только один пример: вторая речь Анаксимена основывается на
корреляции между расстоянием и положением солнца по отношению к земле и
смене сезонов (Turba 45.1-46.3 Плесснер). Для комментариев в начале речи про
тепло, холод, рассредоточение и концентрацию воздуха, Плесснер (46-7) смог
найти цитаты из Ипполита и Плутарха; но ему не удалось процитировать ни
одно отрывка о корреляции сезонов и солнца. Рудольф (105, Ref. 1.7.6.) отметил,
что этот же отрывок из Ипполита упоминает расстояние до звезд в связи с
сменой температуры на земле; но, как признает сам Рудольф, в нем упомина-
ется только связь между звездами и погодой, тогда как наличие связи между
сезонами и солнцем не упоминается вовсе. Фактически, соотношение между
сезонами и солнцем, которое в «Turba» приписывается Анаксимену, приписыва-
ется ему же в «Placita» (2.9.1-2, Stob i.203.16-17; DK i.93.31-3). Об историческом
основании того, что кажется нам само собой разумеющимся соответствием
см. Pfeiffer 22; West (1971) 102, 108-9; Kingsley (1990) 253, n.50.
54 Приоритет, отданный земле и воде (82.22-83.26 Plessner) в особенности, едва
ли является совпадением: ср. Xenophanes, DK 21 B29, B33, Sext. Math. 10.314,
ps.-Probus, In Bucohca 6.31 (343.21-4 Hagen), ps.-Plut. Vita Homeri 2.93.2 (963-6
Kindstrand) — Dox. 92-3, Porphyry op. Philoponus, In Pkysica 125.27-32 Vitelli (DK
i. 121.8-12), а также P. Steinmetz, RhM 109 (1966), 41 n. 83. Относительно Turba
82.5-6 Plessner cf. D.L. 9.19 (DK i. 113 23); Rudolph 110; Mansfeld (1990), 153-4.
Отрывок в Turba 82.16-19 о повреждении элементов также может быть алхи-
мической трактовкой того, что мы находим в D.L.9.19 (DK i.113.27).
55 Ruska 177 n. 3; Plessner 57, n. 118 («особое учение о подземной воде, что приме-
чательно, не приписывается Эмпедоклу в доксографической литературе»), что
повторил Rudolph 106.
53
здесь сталкиваемся не с одной, и не с двумя, а с тремя идеями Эмпедокла,
упомянутыми последовательно: первая идея об aer, поднимающемся из
воды, вторая идея о больших количествах воды под землей, третья идея о
том, что под водой находится центральный огонь. Мы находим, что эти
идеи приписаны Эмпедоклу в «Placita», в «Проблемах» Аристотеля, у
Плутарха, Сенеки и Филона Александрийского. Этого уже достаточно.
Более существенно, что согласно эмпедокловой доксографии, которая как
мы знаем благодаря Филону, была доступна в Александрии, эти три идеи
были не просто отдельными частями доктрины: они были разными аспек-
тами одной общей теории. Огонь в центре земли нагревает подземные
воды, находящиеся над ним; когда эта вода поднимается к поверхности
земли, начинается процесс испарения, который заканчивается тем, что
вода превращается в aer – который для Эмпедокла означал «туман», но
вскоре стал толковаться как элемент воздуха.
Однако, это только половина истории. Вступительная часть «Turba»
определенно содержит доксографический материал, но не является
полностью доксографическим текстом – не более чем, часть про досокра-
тиков у Олимпиодора. Напротив, часть из Олимпиодора свидетельствует,
что мы видим перед собой осознанный принцип композиции: принцип,
который включает в себя использование части доктрин отдельных досо-
кратиков, взятой из доксографической литературы, использование этих
частей в качестве стартовой точки для размышлений на алхимические
темы, и приписывание этих размышлений самим досократикам. Моти-
вация алхимика для использования такого метода очевидна: он хотел
проследить взаимосвязь идей досократиков с своей собственной алхими-
ческой традицией.
Многие неправильные интерпретации вступительной части «Turba
Philosophorum» возникли из-за того, что не учитывался такой способ
построения композиции. Совершенно бессмысленно критиковать труд
за то, что в нем постоянно осуществляется переключение между боле-
е-менее подлинными доктринами доскоратиков и алхимическим учением,
помещенным в их уста. Для понимания подобных древних текстов нам,
в первую очередь, необходимо воспринимать и понимать его значение
на его же собственных условиях. В первых девяти речах в «Turba» мы
находим такой же принцип построения, как и у Олимпиодора: разделя-
ющая граница между доксографическим и алхимическим практически
54
отсутствует – и в гораздо большей степени, чем это замечают ученые.56
Ирония заключается в том, что появившаяся в результате сложность
определения только способствует успеху того метода, который избрали
авторы этих текстов, так как она подчеркивает подобие между досократи-
ками и алхимической традицией. Как мы уже видели, базовая структура
речи Эмпедокла в «Turba», без всяких сомнений, исходит из доксографи-
ческой информации, созданной в Александрии. Но, даже в ней, все не так
просто. Поразительно, что все сохранившиеся доксографические свиде-
тельства, в которых упоминается, согласно Эмпедоклу, существование
огня под водой внутри земли, только косвенно говорят об этом подземном
огне: только в связи с его воздействием на определенные природные фено-
мены и процессы, но никогда как о самобытном космологическом факте.
Другими словами, фундаментальное существование, согласно Эмпедоклу,
огня в центре земли либо игнорируется, либо воспринимается как должное.
С другой стороны, то, что только предполагается в сохранившихся грече-
ских текстах, говорится в «Turba» напрямую: в этом труде огонь явно
расположен и показан в центре земли. Вне зависимости от того, существо-
вали ли греческие доксографические тексты, которые говорили об этом
настолько же прямо, основная причина для такого изменения акцента
очевидна. Идея об огне в глубинах земли была существенной частью
алхимической доктрины. Говоря техническим языком, она была связана с
формой – и связанным с ней символизмом – всего алхимического аппа-
рата; если говорить более общими терминами, то её можно связать с древ-
ними ближневосточными металлургическими и мистериальными тради-
циями, которые отражают тот период истории, когда обработка металла
имела сильные «подземные» коннотаты и по-прежнему ассоциировалась
с подземными ямами и пещерами. Если кратко, то значимость того факта,
что в «Turba» Эмпедокл говорит о существовании огня в центре земли
в меньшей степени связана с существованием доксографической литера-
56 Например, по поводу первой речи Анаксимандра, и Плесснер (42-3) и Рудольф
(104) утверждали, что первая и последняя части содержат доксографический
материал, соответствующий тому, что Ипполит приписывает Анаксимандру,
тогда как средняя часть является чисто алхимической. И все же утверждение
в самой середине речи Анаксимандра о влажном воздухе, который поднимается
из земли с помощью солнца и помогает водоемам сохранять свою влагу, очевидно
взято из теории о происхождении дождя, которую в том же самом отрывке
Ипполит приписывает Анаксимандру (Turba 39.12-13 Plessner; Hipp. Ref. 1.6.7-
DK i. 84.19; Kahn 63-4). И это только один пример того, как самый алхими-
ческий текст может оставаться глубоко верным доскоратическому способу
мышления.
55
туры, нежели чем с ролью этой идеи центрального огня в алхимии, где он
считался ключом к процессу трансформации. Так вышло, что описания
огня внутри земли, весьма подобные тем, которые приписаны Эмпе-
доклу в «Turba», по-прежнему сохранились в греческой алхимической
литературе; также стоит отметить, что Ибн Сувейд из Ахмима – человек,
который скорее всего написал арабский оригинал «Turba» – написал ещё
одну работу под названием «Книга Великого Полыхающего Огня» (Kitab
al-jahim al-a‘zam).57 Для обозначения огня здесь использовано необычное
слово, jahim, так как обычным словом для огня в арабском является nar.
С другой стороны, jahim – это обычное слово в религиозной исламской
литературе для обозначения «адского пламени»; и как бы ни использовал
это слово Ибн Сувейд, очевидно что он использовал его с эсхатологиче-
ской отсылкой.
Эта тенденция алхимиков к воспроизведению доксографии Эмпедокла,
но также и к её развитию и подтверждению в правильном направлении,
становится ещё более очевидной в случае с «точкой солнца» в центре
земли. Как мы уже отмечали ранее, идея о солнечной точке в сердце материи
представляет собой классический пример алхимического символизма;
и даже терминология центральной «точки» света указывает на то, что в
данном случае мы видим одну из многочисленных тем, взятых в литера-
туру «Turba» из гностических кругов. С исторической точки зрения, этот
процесс поглощения очень понятен: Зосима из Панополиса был известен
пристрастием к гностическим традициям в своих алхимических текстах.
Существуют также в равной степени значимые – но менее известные –
указания на связи между Панополисом или Ахмимом и тем типом гности-
ческой литературы, которая была обнаружена на пятьдесят миль выше по
течению Нила, рядом с Наг-Хаммади. Несмотря на то, насколько гности-
ческой и алхимической является идея «точки солнца», автор «Mushaf
al-jama‘a» совершенно справедливо приписал её Эмпедколу.
В конечном итоге, эти соответствия и наложения между алхимическим,
гностическим и эмпедокловым учениями можно объяснить только одним
способом: в результате базовой схожести взглядов и мировоззрения. Дело
не в том, что греческие, а затем исламские алхимики получали доксографи-
ческую информацию, но, скорее, в том, что они восседали на ней верхом:
используя ее, но также дополняя и даже воссоздавая заново. Мы не
должны забывать, что греко-египетские алхимики имели доступ к идеям
57 Ibn al-Nadim 359.6. Обратите внимание на то, что ему приписывается ещё
одна работа «Книга Красной Серы»: красная сера обладала особым значением в
позднем суфизме (Addas 112 n. 10, also Massignon 155).
56
досократиков с помощью различных путей и каналов, которые отличались
от доксографической традиции. С одной стороны, нельзя исключать их
непосредственного знакомства с текстом Эмпедокла: недавние находки
фрагментов папируса из Ахмима – вероятно написанные за несколько
столетий до времен Зосимы, и содержащие неизвестные фрагменты из
Эмпедокла – являются одним из самых очевидных примеров. С другой
стороны, следует извлечь важные уроки из того, как мифологические идеи
о подземном мире, изначально принадлежавшие пифагорейской и орфи-
ческой традиции, пришли, одевшись в христианские одежды, в Ахмим. И
существуют ещё более сложные переходы в процессе, которые привели к
тому, что пифагорейская и орфическая теория о космическом яйце была
принята египетскими алхимиками. Как мы увидим в последнем разделе
этой книги, смешение эмпедокловой, пифагорейской и алхимической
традиций, которое произошло в эллинистическом и пост-эллинистиче-
ском Египте, сформировало часть весьма замысловатой картины, осно-
ванной не только на однонаправленном влиянии, но и на базовых пред-
почтениях. И, как мы ещё увидим, космологические идеи об огне внутри
земли или о происхождении солнца были лишь одной из точек соприкос-
новения Эмпедокла и алхимиков.
Здесь следует упомянуть последнюю важную деталь. За образом
центрального огня в «Turba» и точкой солнца находится, как мы упоми-
нали ранее, базовое алхимическое представление о том, что огонь –
весь огонь – имеет адское происхождение. Естественно предположить,
что Эмпедокл был не единственным греческим автором, который стал
использовать термин «Аид» таким образом: в качестве полутехниче-
ского термина для обозначения элемента огня. Фактически, текст явля-
ется алхимическим; в наших манускриптах он сохранился наряду с грече-
скими текстами Зосимы из Панополиса, и в данном случае его подобие
кажется очевидным. Снова повторюсь, что кажущееся совпадение может
показаться странным или случайным; но оно обретет свой смысл по мере
нашего продвижения. Это означает, что мы, в первую очередь, обратимся
к самому тексту Эмпдокла – и к предпосылкам его собственного отож-
дествления Аида с огнем. Прежде чем мы начнем прослеживать ветви
традиции Эмпедокла, нам предстоит спуститься к её корням.
57
II. Мистерия
6. О Сицилии
Есть много огней, горящих под поверхностью земли.
Мы уже пришли к неизбежному выводу, что Эмпедокл связывал
подземный мир со стихией огня, и эти его слова наводят на размышления.
Нет необходимости указывать на то, что отсылка к огню «под поверхно-
стью земли» – это частое указание на область Аида.
Краткие упоминания о космологии Эмпедокла, встречающиеся у позд-
нейших авторов, позволяют нам расширить контекст этого короткого
отрывка. В них говорится о том, что подземные огни, на которые он ссыла-
ется, рассматривались им не только как причина горячих источников, но и
как причина образования камней, глыб, утесов и скал. В первую очередь,
это понимание роли подземного огня, конечно, необходимо понимать
в контексте тех удивтиельных вулканических явлений, которые можно
наблюдать как на родном острове Эмпедокла Сицилии, так и в его окрест-
ностях. Мы уже видели (гл. 3) насколько интересовался этими явлениями
Эмпедокл и как естественно он включил их в свою космологию. Бернет,
руководствуясь ничем иным, кроме обычного здравого смысла, указывал
на эти явления как на ключ к пониманию того, почему Эмпедокл ассо-
циировал Ад с огнём: «Ничто не могло быть более естественным для
сицилийского поэта, знакомого с вулканами и горячими источниками
на своём родном острове, чем ассоциация подобного рода». Его наблю-
дение пропало втуне. Биньон возражал, что согласно Эмпедоклу, «лишь
небольшая доля огня находится под землей», и с тех пор замечание
Бернета считалось «полностью опровергнутым Биньоном». Однако,
Биньон ничего не опроверг. Эмпедокл подчёркивает, как много (πολλά)
огней горит под землёй, Биньон – как мало (‘piccola’). Это просто вопрос
того, кого мы предпочитаем слушать.
Подобно Биньону, Боллак попытался свести к минимуму значение
подземного огня у Эмпедокла, утверждая, что речь идет не о вулкани-
ческих явлениях, а только о происхождении горячих источников. Вряд
58
ли нужно говорить, что подобное разделение и бессмысленно, и совер-
шенно искусственно. Многочисленные горячие источники Сицилии сами
по себе являются лишь одним из аспектов вулканической активности
региона, и невозможно понять указание Эмпедокла на подземное пламя,
если сперва не рассмотреть географические и геологические условия на
его острове. Даже утверждение о том, что Эмпедокл никогда не говорил
именно о вулканических явлениях, не соответствует действительности. У
нас есть слова Плутарха о том, что он описывал, как формировались камни
и скалы, поднимаемые вверх огнём, «кипящим» внутри земли: очевидно,
описание это опирается на процесс извержения вулкана. Также показа-
тельно, что Прокл цитирует строку «много огней, горящих под поверх-
ностью земли», как аллюзию Эмпедокла, описывающую «потоки огня
под землей» (υπό γης ρύακες πυρός ). «Потоки» эти могут быть только
вулканическими; почти наверняка они относятся к расплавленной лаве,
и, прежде всего, к потокам лавы, которые изливает Этна. Интерпретация
Проклом фрагмента, возможно, могла основываться и на простой догадке;
если это так, то она была блестящей. Не может быть никаких сомнений в
том, что под своими «многими огнями» Эмпедокл имел в виду гораздо
более масштабное явление, чем небольшие отдельные очаги пламени.
Чтобы получить некоторое представление о том, как подобные фено-
мены воспринимались в античности, мы можем для начала обратиться к
описанию Сицилии Страбоном:
весь остров под землёй полый, там текут реки и горит огонь.
Мы вернемся к рекам позже; что касается огня, то утверждение Стра-
бона фактически является комментарием к фрагменту из Эмпедокла,
процитированному в начале этой главы. Однако, это, в первую очередь,
комментарий географа; гораздо больше, чем география нас интересует
пространство мифа. В мифологии есть схожее описание огня, горящего
«под поверхностью земли» (ένερθ’ ουδεος). Достаточно только обра-
титься к Каллимаху, описывающему огненного «гиганта под поверхно-
стью земли» (κατουδαίοιο γίγαντος), который переносит вес Этны с одного
плеча на другое. Пиндар также упоминает гиганта, придавленного Этной
и вызывающей её извержения, который распростерт под всей Сицилией.
Что же касается его мифологического местоположения, Пиндар говорит
прямо: гигант пребывает в Тартаре.
Это уже, более или менее, подводит нас к сути вопроса – относи-
тельно отождествления огня Эмпедокла с Аидом. Подземный огонь, как
мы видим, имел фундаментальное значение в его космологии; в первую
очередь, он относится к вулканическим процессам под Сицилией и,
59
конечно, под Этной. Что до Пиндара, то он, поместив своего гиганта одно-
временно и в Тартаре, и под Этной, просто упомянул общую идею о том,
что этот вулкан с его кратерами и пещерами является входом в подземный
мир.58 Эта идея – лишь частный случай общей тенденции—отраженной в
литературе, а также в местных культах и мифах—ассоциировать вулканы
и вулканические регионы со входами в Аид. Безусловно, это также проли-
вает свет на то, почему Персефону похитили, утащив в подземный мир
через пещеры и кратеры Сицилии. Это также объясняет, почему, когда
в «Федоне» Платон сравнивает огонь в подземном мире с действием
вулканов и описывает потоки лавы мифической реки Пирфлегетон, он
ссылается именно на Сицилию; он просто, как и Пиндар, ассоциирует
Тартара с территорией огня под Этной. Наконец, стоит вспомнить клас-
сическую традицию, о которой современная наука практически забыла,
что ещё во времена Мильтона ассоциация подземного мира и Этны была
стандартной поэтической аналогией. Относится ли огонь к Тартару, как у
Пиндара, или к Аиду, как у Эмпедокла, или к обоим сразу, как у Платона, не
так важно; по крайней мере, с шестого века до нашей эры, любое мифоло-
гическое различие между Аидом и Тартаром было несущественным.
Здесь возникает вопрос о Гефесте. Дважды в сохранившихся фрагментах
Эмпедокл использует имя Гефеста при упоминании стихии огня. Само
по себе это не так важно: подстановка имени этого бога вместо имени
элемента, с которым он был так тесно связан – часть поэтической традиции,
унаследованной Эмпедоклом. В одном из этих двух случаев упоминание
«Гефеста» как элемента – наряду с землей, дождем и aither является
очевидным примером этого приёма. Однако, в другом случае упоминание
его имени рядом с Нестис и Гармонией указывает уже конкретно на бога.
58 Об Этне и прилегающем регионе см. Ганшиниеца 2381-2 и следующие две
заметки ниже, а также Дж. К. Райта «Географические сведения времен
крестовых походов» (Нью-Йорк, 1965), 225. О вулканических регионах в целом
см., в частности. Ганшиниеца 2379-82; С. Эйтрема, RE xx. 259; Э. Вииста, там
же xxi. 995; Буркерта (1969), 24; Милтона, Потерянный рай 1.670-751 с коммен-
тариями П. Брокбанка в Брокбанке и С. Патридес (ред.), Джона Милтона,
«Потерянный рай» 1-11 (Лондон, 1972), 53-4. Точно так же горячие источники
воспринимаются как притоки рек мертвых: Страбон 1.2.18, 5.4-5~6, 13.4-14;
Ганшиниец 2379; Кроун 67-87; Кедар 997. Помимо того, что это неправда,
утверждение Харди (284) о том, что «греки связывали входы в Подземный мир
не с вулканическими явлениями, а скорее с озерами и пещерами», основано на
совершенно искусственном различении: как будто озера и пещеры, так же, как и
горячие источники, сами по себе не могут быть явлениями, связанными с вулка-
нической деятельностью.
60
Это довольно интересно. Как мы уже видели, для Эмпедокла верховным
богом огня—как указано во фрагменте 6—был Аид; и все же он, похоже,
также допускал, что им может управлять и Гефест. Легко отмахнуться
от этого как от простой неточности; или, точнее, это было легко, пока
мы считали, что огонь соответствует Зевсу, а не Аиду. Вот характерный
пример подобного отношения:
В натуралистической теологии Эмпедокла имена [богов, данных
элементам] имеют лишь второстепенное значение, и здесь мы наблюдаем
большое разнообразие; один и тот же элемент может называться именами
разных богов – например, огонь называется и Зевсом, и Гефестом. Важно
лишь то, что они считаются богами.
Но, на самом деле, дело явно не только в этом. Важнейший фрагмент 6
называет Аида, воплощающего смерть и разрушение, богом огня; почти в
столь же важном перечне элементов во фрагменте 109 огонь упомянут как
«разрушительный»59. Исходя из этих двух важнейших отрывков справед-
ливо заключить, что Эмпедокл рассматривал силу огня главным образом
как разрушительную. И все же это лишь половина истории, потому что
он также отвёл огню ключевую роль в качестве главного союзника Афро-
диты при создании мира; очевидно, что при этом он обращается к огню,
играющему творческую роль, не как к Аиду (что было бы абсурдно), а как
ремесленнику Гефесту.60 Не нужна «невероятная изощрённость и утон-
чённость», в которых мы высокомерно отказываем Эмпедоклу, для того,
чтобы связать огонь в его разрушительном аспекте с Аидом, а в его сози-
дательном аспекте – с Гефестом. Напротив, это подразумевает не более
чем элементарное осознание тех двух явно противоречивых ролей огня,
которые — само собой разумеется—столь очевидны для него, и которые
также вызывали много споров в более поздней греческой философии. 61
Аид и Гефест: на первый взгляд, это два совершенно разных бога,
59 Это, безусловно, главное значение слова αιδηλον здесь, см.Илиаду, 2.455 и
далее. Это слово также напоминает имя Аида, по сути дела, являясь калам-
буром к нему.
60 О творящей роли огня в космологии Афродиты см. в особенности B73, Гатри,
ii 188-90, Райт 24-5. Использование в подобном случае имени Гефеста в значении
огня: B96, Райт 210, B98.
61 Ср. у Цицерона ND 2.15-40. О парадоксальной роли огня, разрушительной и
созидательной, которая до сих пор играет существенное значение в греческих
ритуалах и фольклоре, см. Данфорта 130-1. О теологической разделённости
огня в античности см. M. Detienne and J.-P. Vemant, Cunning Intelligence in Greek
Culture and Society (Hassocks, 1978), 281-2 - Les Ruses de ^intelligence (Paris, 1974),
263-4.
61
которых ничто не связывает. Но кажущаяся пропасть между ними быстро
исчезает, как только мы немного внимательнее присмотримся к тому,
что означал второй из них – не для нас, а для Эмпедокла. Мифология и
культ Гефеста распространились на остальной греческий мир из севе-
ро-восточного Средиземноморья, где он, по-видимому, был связан с
подземным миром и вулканическим огнём. Его культ прибыл на Сицилию,
очевидно, не через материковую Грецию, а напрямую – морем. Там, на
Сицилии, он перенял культ и атрибуты местного бога Адрана: у Адрана
был свой храм на краю горы Этна, со священной рощей и вечным огнём,
«который никогда не гас и никогда не ослабевал». Именно здесь, на
Западе—на Сицилии и прилегающих островах—связь Гефеста с огнем с
вулканическим огнём была наиболее сильна. На Липаре он был главным
богом острова и олицетворением вулкана; а Термесса, расположенная
между Липарой и Сицилией, была известна как Иера, потому что — в те
времена — она считалась «священной» для Гефеста. На самой Сицилии,
в непосредственной близости от родного города Эмпедокла Акрагаса,
находился «холм Гефеста»: местный культовый центр, где, как считалось,
бог проявлял свое присутствие под холмом тем, что из него извергались
неожиданные и сильные фонтаны пламени. Но, прежде всего, Гефест был
связан с горой Этна – не только в сицилийском культе и мифах, но и в клас-
сической традиции, вплоть до конца Античности. Там, под землей, был
его дом — и, в первую очередь, его мастерская. Общее нежелание уделять
этому факту должное внимание – происходит из-за того, что мало кто
обращает внимание на то, что хотя Гефест и включён в пантеон Олимпа,
он никогда в действительности не терял своей роли бога земных недр.
Таким образом, любая кажущаяся непоследовательность в том, что Эмпе-
докл называет огонь то Аидом, то Гефестом, скорее иллюзорна, нежели
реальна. Напротив, имя «Гефест» – это само по себе просто очередной
указатель, показывающий на подземный мир.
Аид и Гефест, разрушение и созидание: чтобы рассмотреть эти два аспекта
огня у Эмпедокла во всей их полноте, нам нужно, наконец, соотнести их с
идеей, столь распространенной в античности: о том, что подземный мир –
это место парадокса и инверсии. В частности, это место, где сосуществуют
и сливаются полярные противоположности, и, в особенности, место, где
парадокс превращения разрушительной силы в созидательную осущест-
вляется интенсивнее всего. Две тысячи лет классической традиции, касаю-
щейся вулканов—в первую очередь Этны — и подземного мира, сходятся
62
в «Люцифере» Милтона: «Здесь, в сердце Ада, чтобы работать в Огне».62
Я не хочу цитировать Мильтона в качестве прямого доказательства идей
Эмпедокла, но привожу эти слова для того, чтобы подчеркнуть устой-
чивость и стойкость той традиции, которую классицисты, рассматрива-
ющие Эмпедокла как «философа», игнорируют на свой страх и риск. Сам
Мильтон приравнивал Люцифера к Гефесту, и в древней литературе нет
недостатка в описаниях невероятных эффектов, которые сопровождают
работу Гефеста с подземным вулканическим огнём.
Нет сомнений в том, что эта связь идей была известна Эмпедоклу: чтобы
получить некоторое представление о том, насколько это было важно при
формировании его космологии, нам достаточно только взглянуть на то,
как он описал сотворение первых мужчин и женщин. С одной стороны, то,
как он излагает свой рассказ об их зарождении внутри земли, явно указы-
вает на знаменитое описание Гесиода о том, как Гефест создал Пандору. С
другой стороны, образ, в котором первые люди извергаются в небо вместе
с вырывающимся из земли огнём – очевидная отсылка к вулканической
деятельности.63 На Сицилии Аид и Гефест – две стороны одной и той же
медали: два аспекта вулканического огня в недрах земли.
69 Ср. Thomas 94-5. Едва ли нужно особенно выделять то, что для греков во
времена Платона эсхатология была прочно связана с вопросами космологии – и
так оставалось на Западе вплоть до конца самой эсхатологии в 19 веке.
70
70 См. Furley 23. Идея о шарообразности земли в той форме, в которой она
представлена в этой части «Федона», безусловно, восходит к Пармениду (Kahn
115-18, Guthrie, ii. 64-5, Burkert 303-6. Furley 24-6), но, в не зависимости от того,
изобрёл Парменид эту идею или перенял её у ранних пифагорейцев, во времена
Платона она принималась как бесспорный факт в пифагорейских кругах..
71
противоположное.
Но есть ещё одна важная деталь, которую нужно принять во внимание.
В этот момент мифа Платон – устами Сократа – придаёт всему описанию
особый характер, объяснив, что картина земли, которую он сейчас
описывает, не является результатом его собственных личных выводов,
а построена на том, в чём «одному человеку довелось убедить меня».
Несколько современных авторов настаивали на том, что «один человек»
здесь – вымышленное лицо, и что космологические теории, которые
Платон специально приписывает этому безымянному человеку – созданы
либо Сократом, либо самим Платоном. Но с исторической точки зрения
это бессмысленно; это просто ещё одно печальное свидетельство того,
на что готовы пойти некоторые ученые, отстаивая оригинальность идей
Платона – даже ценой отказа от изучения его собственных очевидных
намеков.
На деле, как это часто бывает, такая отсылка Платона к анонимному
источнику является простым признанием с его стороны того, что идеи,
которые он выдвигает, не являются оригинальными ни для Сократа, ни
для него самого. Если сопоставить этот случай с подобными апелляциями
к авторитету неназванного «одного человека» в других диалогах Платона,
то становится практически несомненным, что этот неизвестный человек
был пифагорейцем.71 Тем более, что в самом «Федоне» это находит допол-
нительное подтверждение в предыдущем отрывке, где рассказ об учении,
полученном устно от «некоторых людей», без сомнения, относится к
пифагорейцам.72 Начинает вырисовываться весьма определённая картина.
Итак, мы подходим к оставшемуся разделу мифа (109a – 113c). Это та
часть, которая связана с идеей «истинной земли» и её обширной геогра-
фией рек и впадин: географией, которая, как мы уже видели, происходит
из Сицилии. Первое, что следует отметить здесь, это то, что Платон ссыла-
ется в качестве авторитета для этого раздела на того же самого «одного
человека», на которого он ссылался перед теорией о том, что земля явля-
ется сферой. Это совершенно очевидно в греческом оригинале, хотя
71 Ср. Gorg. 493a-c, Rep. 583b (ώς ἑγώ δοκώ μοι τών σοφών τινός ἀκηκοέαι); см.
Adam, ii. 378-80, Dodds 225 пар. и (1959) 526-7, 297,303, Burkert (1968), 100. То,
что этот «человек» в мифе Федона был пифагорейцем, также полагают Frank,
Kerschensteiner, Friedlander, and Furiey.
72 Федон, 61d6-e9; «некоторые о» в 61e8 – безусловно, иные пифагорецы, кроме
Филолая. О тесной связи между идеями, представленными в более ранних частях
«Федона», и идеями, содержащимися в заключительном мифе, см. далее в этой
же книге, главу 10.
72
переводчики и комментаторы проделали большую работу, чтобы скрыть
этот факт – в соответствии, опять же, с невысказанной – или высказанной
догмой о том, что Платон радикально различал категории науки (в данном
случае идею о шарообразности земли) и мифа (загадочной мифической
географией). На самом деле, когда этот отрывок целиком понимается так,
как его должно понимать, мы обнаруживаем, что Платон прочно поме-
стил идею сферической земли в категорию мифа.73 Вывод сам по себе
достаточно значителен, поскольку он говорит нам об отношении самого
Платона к связи между наукой и мифом. Однако для наших целей есть
ещё более существенный вывод, который следует сделать из обращения
Платона здесь к тому же «человеку», на которого он уже ссылался отно-
сительно теории шарообразности земли. Этот вывод заключается в том,
что для поиска источника этой сицилийской географии мы должны ещё
раз посмотреть на итальянское и сицилийское пифагореизм.
Итак, есть идея «истинной земли»: идея о том, что мир, в котором
мы, по-видимому, живем, является лишь унылой копией другой земли
космических масштабов. Почти все без исключения ученые отбросили
идею истинной земли, исходя из предположения, что она – концепция,
73 Существенный момент, который был упущен из виду, заключается в том, что
слова ώς έγώ υπό τινος πέπεισμαι, «как кто-то убедил меня» (108с7-8), связаны с
утверждением πρώτον μέν τοίνυν τοΰτο πέπεισμαι… ετι τοίνυν: «Во первых, меня
убедили, что земля является сферой», когда «во-вторых» относится к «фанта-
стической географии Земли» (109a6-9). Столь же важным является тот факт,
что, когда Сократ впервые ссылается на того, кто его «убедил», он ясно даёт-
понять, что он имеет в виду не только учение о сферичности земли, но также,
и даже более ясно (108о5-8) - учение о «многих замечательных регионах земли»:
это, конечно, отсылка на следующий отрывок с его описанием «истинной земли»
и её пустотах (ср. I09b4-6, 110с3, 111a2-3, 112e4-5; также 108d9-e2). Это откло-
няет оказавшее сильное влияние попытку Фридлендера (i. 265) провести границу
между «убедительной», научной природой первого раздела (о сферичности
земли) и чисто «мифической» природой второго (география истинной земли).
Фридлендер также был введен в заблуждение здесь, как и многие другие авторы
(например, Дикс 95-6), своей ошибкой, придав главному глаголу в этой фразе
πείθειν рационализирующий смысл «убеждать аргументами». Чтобы правильно
понять значение этого слова, см. например «Законы» 903a-b, где научная
дискуссия и аргументы явно противопоставляются πείθειν, соблазнительной
убедительности мифов; Горгий. 493c5-d3, где «убеждение» и «рассказывание
мифов» практически синонимичны (πείσαι... πείθω...μυθολογώ); Лейн Энтральго
112-13, 19-20, 124-6. О роли убеждения в мифе Федона см. также Бойанс 155-61;
и общие замечания о таинственной и совершенно иррациональной силе πείθω или
убеждения, Детьен (1973), 62-8.
73
изобретенная самим Платоном. Но даже если бы мы не были должны —
а нам явно следует — изучать детали мифа в «Федоне» в историческом
контексте пифагореизма, всё равно все было бы не так просто. Мы вряд
ли можем провести здесь какую-либо границу между представлениями
Платона об иной, эфирной Земле – более чистой и прекрасной, чем наша,
на которую попадают очистившиеся души после смерти (109b-e, 114b-c)
– и разнообразными пифагорейскими идеями о «другой’ или «эфирной»
земле, ‘небесной’ или ‘олимпийской’ земле, населённой такими же душами.
Мы знаем, что в Античности существовало множество мест, где распо-
лагали «другую землю» – как некую невидимую планету, или луну, или
звёзды, или само небо. Но что важнее всех этих объяснений, что делает их
понятными – это их общий знаменатель. Хотя это может быть и не сразу
очевидно, за различными объяснениями кроется одна фундаментальная
идея – место, куда уходят пребывать души умерших. Любая попытка найти
хронологическую последовательность этим описаниям – некоторые из
них были до Платона, иные – позже, весьма заманчива, но обречена на
неуспех; все они, вероятно, уже существовали во времена Платона. Так,
например, считается, что пифагореец Филолай выдвинул идею небесной
«противоземли» в форме невидимой, хотя и обитаемой планеты, также
говорят, что он рассказывал миф о Луне как обитаемой земле; и, согласно
Гераклиду Понтийскому, одному из сподвижников Платона, пифагорейцы
говорили о звездах как о небесных «землях», несомненно, также обита-
емых.74 Такое разнообразие различных, но связанных общим смыслом
теорий почти наверняка следует рассматривать не как некое линейное
развитие пифагорейских догматов, а как указание на творческую свободу,
с которой разные вдохновлённые пифагорейцы могли развивать и выдви-
гать свои идеи. Что до главной идеи «другой земли», Буркерт указал,
что, вместо того, чтобы сосредотачиваться по отдельности на различных
74 О обитаемой противоземле у Филолая см. Plut. Placita 3.11.3 —Philolaus A20
(Huffman 238), Burkert 348 and n. 58; о обитаемой луне, Stob. i. 222.3-8 (cf. ps.-Plut.
Placita 2.30.1; Philolaus A20 — Huffman 270) with Burkert 346. Звёзды как земли
со своей атмосферой: Гераклит, пар. 113. Попытка Верли (99), свести значение
Asteres только к планетам, в отличие от звёзд, не только натянутая, но и, безус-
ловно, неверная – ср. W. Kroll, De oraculis Chaldaicis (Breslau, 1894), 20, Guthrie
(1952), 185, - и в таком случае эти звёзды, подобные земле, должно понимать
как обитаемые. Обычно также вспоминают Анаксагора, если мы обсуждаем,
существовала ли идея обитаемой луны до Платона, но предостережение Гатри
по этому вопросу весьма весомое. (Guthrie, ii. 308 n. 4). Об идее обитаемой луны
у пифагорейцев см. также Ямвлиха, VP 30 и 82. Эта идея также присутствует
и у Эпименида (В2).
74
астрономических интерпретациях этого явления, нам нужно в первую
очередь рассматривать их в совокупности на фоне мифической и, прежде
всего, эсхатологической системы, из которой они возникли. Что касается
мифа в «Федоне», то здесь эсхатологический контекст снова возвращает
нас к пифагореизму.
В нём нет недостатка в дополнительных деталях, подтверждающих, что
Платон опирается на идеи пифагорейцев в этой части мифа. При описании
столь существенной формы своей «истинной земли», он представляет её
в виде огромного шара с двенадцатью гранями: очевидно, это отсылка к
додекаэдру. Особое место, которое он отводит этой фигуре — как здесь,
так и в «Тимее»— яркое свидетельство его долга перед пифагорейцами в
обоих диалогах.
И снова возвратимся к пустотам и рекам воды и огня — самим суще-
ственным чертам в описании «истинной земли» у Платона. Когда мы
смотрим, куда помещён этот миф, мы видим, что он окружен со всех
сторон элементами, которые явно унаследованы от итальянского или
сицилийского пифагореизма: эсхатологическими, космологическими,
символическими. Ничего удивительного, если рассматривать этот эпизод в
данном контексте, что мифологический ландшафт рек и впадин основан на
географических особенностях Сицилии. Доказательства взаимно допол-
няют друг друга и позволяют придти к единственному выводу: мифиче-
ская география Платона — в частности, его сложное описание Тартара и
великих огней внутри земли — пришла к нему от западных пифагорейцев.
Что касается того, как именно он унаследовал эти воззрения, то, по
всей вероятности, нам нужно рассматривать очевидную возможность.
Все согласны с тем, что визиты Платона в южную Италию и Сицилию
сыграли ключевую роль в его знакомстве с кругами пифагорейцев — и, в
частности, позволив ему ознакомиться с идеями пифагорейцев, которые
он включил в свои мифы. Теоретически, кто-то в Афинах мог рассказать
ему детали, содержащиеся в мифе «Федона». И, все же, было несравненно
больше возможностей разузнать об этом во время его первого визита на
Сицилию, которую он, по всей видимости, посетил незадолго до того, как
сел писать «Федон».
Мы можем, если захотим, высказываться более определённо. У древних
биографов Платона была тенденция утверждать, что первый визит на
Сицилию был вызван похвальным интересом философа к изучению удиви-
тельных кратеров Этны. Однако, выставлять Платона в роли натурфило-
софа – вопиющая пародия на его реальные интересы: наивное объяс-
нение, почти наверняка придуманное каким-нибудь благонамеренным,
75
но простодушным писателем, и, возможно, основанное на упоминании
в «Федоне» вулканов Сицилии.75 Это не означает, что Платон вряд ли
посещал Этну – нет, но любой такой визит должен быть помещен в надле-
жащий контекст – и, прежде всего, его нужно рассматривать на фоне инте-
ресов и задач Платона в тот период. По-видимому, он впервые отправился
из южной Италии на Сицилию после того, как провёл некоторое время
с Архитом в его пифагорейской школе в Таренте. Несомненно, главным
мотивом его следующей поездки на Сицилию было желание принять
участие в политических событиях. Однако, Виламовиц предостерег — и
весьма разумно — от того, чтобы проецировать политические мотивы
последующих визитов Платона на Сицилию на первый случай; и кажется
верным предположение, высказанное в «Седьмом письме» – что во время
11. Кратер
Кроме «Нисхождения в Аид» Орфея из Камарины, и «Спасения»
Тимоклея Сиракузского, есть ещё одна орфическая поэма, которую стоит
упомянуть в связи с мифом в «Федоне» – и по двум различным причинам.
Это поэма под названием «Кратер»: слово, которое изначально означало
чашу для смешивания вина и воды, но потом стало общеупотребительной
метафорой для провалов в земле и вулканических «кратеров». Нужно
заметить, что в Римской империи внутри метафоры всё ещё ощущалось
изначальное значение этого слова. Мы уже обнаружили такое прикладное
значение этого слова в мифе «Федона», и несколько кратких коммента-
риев к нему не будут лишними.
106
Во-первых, греческие и римские писатели упоминали, что в ряде мест
встречаются «кратеры», или пустоты в форме чаши. Самыми важные и
часто упоминаемые из них находились в двух регионах, которые в Антич-
ности неоднократно сравнивали друг с другом – из-за их схожих вулка-
нических свойств; и, как мы уже видели, они считались соединёнными
друг с другом, находясь на одном вулканическом разломе. Этими регио-
нами были: территория вокруг Неаполитанского залива в Кампании и
восточная часть Сицилии, простирающаяся от Иеры и Стронгила, вблизи
от северного побережья острова, от Этны и — мимо города Хибла Геле-
атис (современный Патерно), расположенного на южной стороне Этны
– вплоть до озёр Палики и Сиракуз.
Во-вторых, когда бы в Античности не упоминались эти кратеры, о них
почти всегда говорили как о местах входа в подземный мир. В-третьих,
благодаря этой особой связи с другим миром они стали «местами силы»:
местами пребывания оракулов, местами, подходящими для принесения
клятв, местами ордалий, где правда открывалась, а неправда разоблачалась,
а также местами, связанными со снами и их толкованием. И, наконец, как
Сицилия, так и Кампания, славились не только своими огненными крате-
рами, но и также и кратерами с водой.
Что же касается орфического текста «Кратер», то никаких строк,
приписываемых стихотворению, не сохранилось; его содержание оста-
лось загадкой, несмотря на тот факт — или, скорее, из-за того факта, что
кратер, очевидно, был важным орфическим символом. Он появляется
и в другом месте, но недостаточно конкретно, и это упоминание почти
бесполезно для нас. Эмпедокл использует образ смешивания вина и воды
при описании космического водоворота творения, когда Любовь смешала
четыре элемента, чтобы произвести смертные вещи; и кратер встречается
в «Тимее» Платона как символ космического сосуда, в котором бог-творец
смешивает и создаёт различные виды душ. Существует также — что неуди-
вительно, учитывая связи между герметизмом и пифагореизмом — герме-
тическая работа под названием «Кратер»; важность этого символа легко
оценить по тому огромному влиянию, которое он впоследствии оказал
на легенду о Граале. Однако, герметическое использование символа не
проливает свет на его значение, но само по себе нуждается в разъяснении.
Он – сложная паутина идей, обусловленная слиянием различных мистиче-
ских традиций: кратер – это не только сосуд жидкости, которую должен
выпить посвященный, но и то, во что он должен погрузиться, чтобы стать
чистым и бессмертным, «совершенным человеком», способным взойти
на небеса. Эта вторая идея, по-видимому, указывает на языческий ритуал
107
инициации; комментаторы довольно убедительно приводят отсылки
на идеи орфиков и Пифагора и, в частности, на легенду об Эмпедокле,
бросившемся в кратер Этны, чтобы достичь в точности того же.
Однако в головоломке есть недостающее звено: текст, который
напрямую связывает символ кратера с именем Орфея и, таким образом,
обещает пролить некоторый реальный свет на содержание и проблемы
потерянного орфического «Кратера». Существование этой связи, а также
её значимость обсуждалось уже довольно давно, но очевидные выводы из
существования этого текста, по-видимому, не были сделаны.
В одном из своих эсхатологических мифов Плутарх описывает посе-
щение потустороннего мира, во время которого вымышленный персонаж,
совершающий путешествие, прибывает к «исполинскому кратеру, в
который вливаются реки». Затем его духовный наставник говорит персо-
нажу, что Орфею удалось дойти лишь до этого места во время спуска в
подземный мир в поисках своей жены; здесь у него произошёл провал в
памяти, и в результате, когда он вернулся на землю с пустыми руками, он
распространил ложную историю о том, что дельфийский оракул разде-
ляют между собой Аполлон и Ночь. Далее объясняется, что этот кратер
на самом деле является местом пребывания оракула, который разделяют
между собой Ночь и Луна, и он – источник сновидений.
Этот отрывок – классический пример того, как с течением времени миф
загрязняется и искажается, смешивается с другими традициями и искажа-
ется из-за недопонимания и полемики; но подлинное орфическое ядро в
нем, несомненно, присутствует. Пророчества Ночи, приносимые ей из её
таинственного святилища или пещеры, является оригинальным античным
сюжетом в орфической мифологии. К этому мы можем добавить отрывок
из Прокла — детали которого показывают, что он не основывает свои
слова на фрагменте мифа у Плутарха — в котором орфическая Ночь
связана как с Луной, так и с огромным космическим кратером. Но ко
времени Плутарха исходный мифический материал подвергся сильным
изменениям под воздействием внешних факторов и чужих интересов.
История о спуске Орфея в подземный мир, очевидно, была пародией, в
которой издевались над Орфеем и известным первенством дельфийского
оракула. Он провалил свою миссию, память подвела его, он ошибочно
объединяет Ночь с Аполлоном в Дельфах, и он также настолько глуп, что
распространяет свою ложь и заблуждения среди других. Возможно, здесь
есть намек на действительно существовавшее заявление Орфея о том, что
роль Ночи для дельфийского оракула игнорируется и отвергается, или на
более общее утверждение, в котором он утверждал, что Ночь – главный
108
из оракулов; эти заявления могли быть приняты сторонниками дельфий-
ского оракула слишком лично и обращены впоследствии против него. 90
Однако, во всей этой комедии ошибок очевидны два момента. Во-первых,
кратер, к которому прибывает Орфей, изначально не имел никакого отно-
шения к Дельфам. Абсолютно очевидно, что оракул внутри собственных
сновидений людей, который позволял бы им самим заглядывать в прошлое
и будущее, являлся угрозой, конкурентом для первенства дельфийского
оракула. Кроме того, сам Плутарх отчасти пытается исправить поло-
жение, разъясняя, что оракул в кратере и оракул в Дельфах – это две совер-
шенно разные вещи. 91 Во-вторых, также очевидно, что ошибки и неудачи
Орфея принадлежат не оригинальному мифу, а его пародии, созданной,
чтобы прославить дельфийское первенство; тот факт, что сам Плутарх
был гордым членом дельфийского жречества, вряд ли является совпа-
дением. Что касается неспособности Орфея вернуть свою жену, то она,
вероятно, возникла под влиянием широко распространённой тенденции,
в которой ранние истории, в которых нисхождение Орфея в подземный
мир было успешным, заменялись морально более «приемлемыми»
версиями, в которых его сверхчеловеческое путешествие оказалось для
него непосильным.
С другой стороны, за переделками и переработками сохраняются все
ещё заметные следы более раннего слоя мифа; и теперь мы подходим к
очевидному важному моменту в этом отрывке из Плутарха. Огромный
кратер, к которому Орфей приходит при своем спуске в подземный мир,
– это не просто какая-то буквальная или метафорическая чаша для смеши-
вания, как это принято считать, а совершенно особенное физическое
явление. Точно так же, как геологические «кратеры», рассмотренные
ранее, он – точка входа в подземный мир. Так же, как и они, он ассоции-
90 Заставить Орфея перепутать место кратера с местом оракула в Дельфах
было просто ещё одним способом высмеять его, усилив впечатление от его
замешательства
91 Это оракул Ночи и Луны, в отличие от оракула в Дельфах (566c); и в прямой
противоположности прочно закрепленному месту дельфийского оракула он
«странствует повсюду среди людей». Эта причудливая идея блуждающего
кратера, очевидно, подходит для конвейера снов, но отсылки на Сивиллу, Везувий
и Дикаархию в 566 г.н.э. предполагают первоначальное местоположение кратера
в Кампании; детали, упомянутые Плутархом, относятся только к периоду его
собственной жизни. Более ранние изображения душ в виде птиц, расправляющих
крылья и летящих вокруг огромной пропасти вместо того, чтобы лететь прямо
через нее (565е-566а) - очевидный намек на вулканические явления и указывают,
в частности, либо на Кампанию, либо на Сицилию.
109
руется с пророчествами и сновидении; и акцент на утрате памяти Орфея
и «ложном заявлении» (λόγον κϊβδηλον) не только намекает на знакомый
сюжет о подземных водах Памяти и Забвения, но также наводит на мысль,
что кратер, к которому он пришел, был — как и другие «кратеры» —
местом ордалии, где раскрываются правда и ложь. Наконец, все остав-
шиеся сомнения относительно его геологического аспекта исчезают,
когда мы сопоставляем изображённый у Плутарха “огромный кратер с
вливающимися в него реками» (κρατήρα μέγαν, είς δέ τούτον εμβάλλοντα
ρεύματα) с изображением в «Федоне» рек земли, вливающихся в пропасти,
«которые похожи на “кратеры”» – и особенно в одну огромную пропасть
или кратер, которая больше, чем все они.
Это очевидная деталь, упущенная из виду; но есть и менее очевидная –
также оставшаяся незамеченной. Плутарх объясняет истинную природу
кратера, к которому пришел Орфей, следующими словами: «Это оракул,
принадлежащий Ночи и Луне. У него нет границ нигде на земле, и у него
нет единого места пребывания, но он странствует, навещая человечество
в снах и видениях». Это выглядит очень простым — за исключением того,
что Плутарх ссылается здесь на тот же самый орфический стих, который
Платон перефразирует в «Федоне». Даже если бы он не был упомянут
непосредственно после упоминания Орфея, как это произошло, отсылка
все равно была бы очевидна. Поразительное сходство, отмеченное минуту
назад между огромным кратером Плутарха с впадающими в него реками и
огромнейшим кратером из всех в «Федоне» Платона, уже предполагало,
что они каким-то образом связаны; теперь мы видим, что это так.
Интересна связь между мифами Плутарха и Платона. С одной стороны,
есть несомненное сходство между ними обоими — факт, давно заме-
ченный и признанный. Однако, степень этого сходства была значительно
недооценена из-за убеждения, что проекция Плутархом географии
подземного мира на весь космос представляет собой последующую пере-
работку и аллегоризацию мифов Платона; классический подход заключа-
ется в том, что решающий шаг в этом процессе переосмысления приписы-
вается либо ученику Платона и его возможному преемнику Ксенократу,
либо Посидонию – через несколько веков. Однако, как мы видели, такой
перенос географии подземного мира не только присутствует уже в самих
мифах Платона, но и существовал до него; более поздние авторы просто
продолжили уже устоявшуюся традицию. Однако, есть и совершенно
другая сторона этого вопроса. Несмотря на схожесть между мифами
Плутарха и Платона, Плутарх ни в коем случае не черпал свои основные
материалы только из Платона. Дитрих утверждает, что общим источ-
110
ником этого дополнительного материала была традиция, названная им
«орфико-пифагорейская»; описание, которое оказалась совершенно
верным, исходя из тех доказательств, которые мы уже рассмотрели. И
Платон, и Плутарх, оба перефразируют те же самые орфические стихи,
но делают это по-разному; Платон заменяет или перефразирует слова,
которые Плутарх оставляет нетронутыми, и наоборот.92 Это может озна-
чать только одно: они оба, независимо друг от друга, опираются на один и
тот же источник. Этот источник, очевидно, орфическая поэма, и Плутарх
с Платоном унаследовали, вместе с ней, и традицию её интерпретации –
изначально пифагорейскую. Как и следовало ожидать, традиция была уже
довольно ветхой к тому времени, когда она дошла до Плутарха, жившего
через полтысячи лет после Платона. Но традиция все ещё сохранялась,
что также неудивительно, если учесть, что поздние неоплатоники, созда-
вавшие свои труды настолько же позже Плутарха, насколько Плутарх был
после Платона, имели доступ к орфическим традициям, теперь уже полно-
стью потерянным для нас; или, если быть точными, то именно благодаря
ним сохранились те немногие источники, которые мы имеем.
Сходства между мифом в «Федоне» и отрывком в Плутархе, проис-
ходящие из общей орфической основы; общая сосредоточенность на
географии подземного мира, общий центральный образ огромного
кратера, в который стекают реки, аллюзии на один и тот же орфический
стих – всё это приводит нас к одному неизбежному выводу: они опира-
ются на одну и ту же орфическую поэму. Что до отрывка из Плутарха, то
Дитрих находит основания предполагать, что изначальное стихотворение
– это утраченный орфический «Кратер», и есть ряд фактов, указывающих
на его правоту. Достаточно привести лишь один небольшой довод в его
пользу. По ряду признаков орфический «Кратер», похоже, был тесно
связан с двумя другими орфическими стихотворениями: «Мантия» и
«Сеть». Во-первых, согласно античной традиции, все три произведения
были приписаны одному и тому же автору. Во-вторых, объект, упомя-
нутый в заглавии каждого стихотворения, явно представляет собой опре-
делённый символ космоса или Земли – в том смысле, что каждый из них,
по-видимому, посвящён описанию одного из основных аспектов струк-
туры космоса, самой земли и жизни на ней. Очевидно, что здесь речь идет
не о рассуждениях или абстрактных аргументах, а о непосредственных
визуальных образах, способных передать космический принцип в одном
ярком символе: «Мантия», например, почти наверняка относится к
92 Платон опускает πείραρ, сохраняет πυθμήν, и перефразирует έδρα (βάσις);
Плутарх перефразирует πείραρ (περαίον), опускает πυθμήν и сохраняет έδρα.
111
лоскутному одеянию, «символизирующему поверхность земли».
Что же до «Кратера», то ключ к пониманию его символизма содержится
в том выводе, который мы уже сделали из Плутарха и «Федона»: значение
этого слова в тексте – не просто чаша для смешивания, но и также и геоло-
гический кратер.
Это, конечно, указывает нам на южную Италию или Сицилию как на
место происхождения рассматриваемой орфической поэмы, что совсем
не удивительно в свете тех фактов, что именно эти области, как известно,
были основными источниками распространения орфической литературы;
и, более конкретно, это указывает нам на два региона — один вокруг
Кум, другой в восточной Сицилии — которые, как мы знаем, послужили
основой для орфической поэмы, лежащей в основе мифа «Федона». Но
сам вывод о том, что «кратеры» у Платона и Плутарха являются геофи-
зическими явлениями, также продвигает нас на один шаг дальше. Как
мы видели, огромный кратер у Плутарха, в который впадают реки, соот-
ветствует в мифе «Федона» пропасти Тартара, в которую впадают все
реки, сперва разделяясь, а затем сливаясь и смешиваясь друг с другом в
одной исполинской земной чаше. Короче говоря, то, что нам показывает
миф в «Федоне» вместе с отрывком из Плутарха – это замечательное
символическое изображение всей внутренней структуры земли; и этот
образ прекрасно сочетается с образом поверхности земли как «мантии»,
цельного облачения Земли. Свидетельства Платона и Плутарха, а также
названия орфических поэм поясняют и дополняют друг друга — и ключ к
разгадке всей истории снова лежит в географии Сицилии и южной Италии.
До сих пор мы рассматривали орфический «Кратер», сосредотачиваясь
на его названии. Но есть и другой, совершенно иной способ смотреть на
него, благодаря которому стихотворение помогает пролить свет на миф в
конце «Федона», и этот способ связан с вопросом о его авторстве.
Часто замечалось, что детальное описание в мифе «Федона» работы
великой земной «чаши для смешивания», её сложными колебаниями
и уравновешивающими силами – указывает на то, что автор этого мифа
обладал поразительным талантом и изобретательностью в области меха-
ники. Исходя из отсылки Платона к Сицилии существует тенденция
приписывать эти аспекты мифа Эмпедоклу — и сравнивать их со знаме-
нитым использованием Эмпедоклом клепсидры в качестве модели для
описания принципов дыхания. Однако здесь, как и в других попытках
приписать Эмпедоклу авторство специфических деталей мифа в
«Федоне», всё не так просто и прямолинейно, как может показаться; и в
данном конкретном случае необходимо принять во внимание несколько
112
соображений. Начнём с того, что, действительно, колебания системы в
«Федоне», вместе с образом земли, дышащей через подземные пещеры и
«выдыхающей» вместе с извержениями вулканов, безусловно, основаны
на аналогии между макрокосмом и микрокосмом: Земля – это единое,
исполинское, дышащее существо. Подобно этому, весьма вероятно, что
Эмпедокл намеревался использовать пример аналогии с клепсидрой не
только для того, чтобы проиллюстрировать процесс дыхания у людей, но
и для иллюстрации дыхания вселенной во время сменяющихся космиче-
ских циклов. Другими словами, и Эмпедокл, и миф в «Федоне» постули-
руют общую идею о дыхании как макрокосмическом процессе. Однако,
что действительно важно, так это то, что идея о космическом дыхании
– это базовый пифагорейский принцип, изобретение которого принад-
лежит Эмпедоклу не более, чем Платону; и затем, когда мы обращаемся к
фактическим деталям, мы обнаруживаем, что Эмпедокл и Платон исполь-
зовали принципиально разные модели для иллюстрации этого принципа
– с одной стороны, модель клепсидры, а с другой – механическая модель,
основанная на принципе колебаний. Короче говоря, сходство следует
объяснять во многом тем же, чем объясняется и общая заинтересован-
ность в особенностях географии Сицилии: пифагорейским происхож-
дением мифа, общим для Эмпедокла и автора мифа, лежащего в основе
«Федона». Что же до расхождений, они не позволяют нам утверждать о
том, что миф в «Федоне» напрямую основывается на Эмпедокле, и мы
приходим к тому же выводу, к которому пришли, изучая вопрос о том, был
ли Эмпедокл автором первоначального слоя мифа «Федона». Он не тот,
кого мы ищем. Есть кто-то другой, очевидно, писавший под именем Орфея,
и в значительной степени разделявший интересы и идеологию Эмпедокла;
и именно его мы должны считать создателем описания обширной системы
подземных рек в специфических механических терминах.
И здесь мы снова возвращаемся к орфическому «Кратеру». Античные
источники сообщают, что его автором был Зопир из Гераклеи. Имя этого
человека и его место происхождения вызывают два вопроса. Во-первых,
является ли он тем же человеком, что и Зопир из Тарента, упомянутый
в списке пифагорейцев Аристоксена; и, во-вторых, из какой именно
Гераклеи он родом? Обычно исследователи отвечают на первый вопрос
утвердительно, и дают максимально невнятный ответ на второй. На
самом деле, эти два вопроса очень тесно связаны друг с другом. Начнем
с города: тот факт, что историк Геродор из Гераклеи на Черном море,
как известно, писал об Орфее, может показаться неплохим указанием.
Однако очень тесные связи между городами на Западе Греции — Мета-
113
понтом, Кротоном, Велией, Камариной, Сиракузами — и традиции орфи-
ческой литературы указывают с гораздо большей вероятностью на два
других города с тем же названием: на Гераклею в Сицилии – и ещё одну
Гераклею в южной Италии. Из этих двух, по вполне понятным соображе-
ниям, Гераклея в южной Италии является более вероятным кандидатом;
она была значительно более известна в Античности и чаще упоминалась
классическими писателями просто как «Гераклея», без каких-либо допол-
нительных уточнений. Но главное для нас – то, что эта итальянская Гера-
клея находилась на берегу залива Тарент. Она была основана Тарентом,
населена тарентинцами, и после основания стала правой рукой Тарента
и основным источником силы в его борьбе за политическую и террито-
риальную власть. В результате, сложилась довольно парадоксальная ситу-
ация: Гераклея смогла добиться того, чего не смог сделать Тарент, но её
успех и слава были приписаны городу-основателю. Отсылка к Гераклее
автоматически означала отсылку к Таренту, и каким бы значимым городом
она не стала, она оставалась «Гераклеей Таренийская» или «Гераклеей на
территории Тарента».
Этих соображений самих по себе достаточно, чтобы предположить,
что Зофир из Гераклеи и Зофир из Тарента в списке Аристоксена были
одним и тем же человеком; но есть и другие факты, указывающие на их
идентичность. Эта Гераклея Тарентийская часто упоминалась античными
писателями благодаря её связям с пифагореизмом. У Ливия говорится,
что сам Пифагор основал школы (iuvenum aemulantium studia coetus) в
Метапонте, Гераклее и Кротоне. Это, очевидно, анахронизм – Пифагор
умер задолго до основания Гераклеи – но, одновременно с этим, это также
и признание того, что Гераклея, вместе с Метапонтом и Кротоном, были
центрами пифагореизма. Опять же, в своей книге «о жизни пифаго-
рейцев» Ямвлих называет Гераклею местом проживания Филолая, а также
другого пифагорейца, Клиния. И эта связь возникает в третий раз по отно-
шению к другому пифагорейцу: знакомому Платона Архиту, который во
время своего правления в Таренте занимал пост стратега, главы союза
греческих полисов Южной Италии, в здании совета Гераклеи. Исходя из
этих двух фактов – связи Гераклеи с Тарентом, а также доказательства её
очень тесных связей с пифагореизмом — мы можем считать почти несо-
мненным, что Зопир из Гераклеи и пифагореец Зопир из Тарента – один
и тот же человек. Итак, в фигуре Зофира мы находим ещё одно подтверж-
дение существования связи между западным пифагореизмом и созданием
орфической поэмы.
К счастью, есть ещё несколько доводов, которые подтверждают этот
114
вывод, не оставляя нам пространства для сомнений. Как мы видели, в
своём труде «О жизни пифагорейцев» Ямвлих ссылается на пифаго-
рейца Клиния, жившего в Гераклее; но ранее в той же работе он говорит о
Клинии как «тарентийце»; когда же он воспроизводит то, что, очевидно,
является списком пифагорейцев Аристоксена, он снова помещает Клиния
среди пифагорейцев Тарента. Точно также, наряду с Клинием Ямвлих
упоминает и Филолая как выходца из Гераклеи; но список Аристок-
сена, который он воспроизводит почти сразу же после этого, помещает
Филолая среди пифагорейцев из региона Тарента — наряду с Клинием и
Зопиром. Другими словами, в Античности явно существовало множество
писателей, которые по причинам, вполне понятным как с политической,
так и с географической точки зрения, не проводили различия между Гера-
клеей и Тарентом и объединяли её с общим регионом и городом-основа-
телем Тарентом. Среди этих писателей, по-видимому, был сам Аристоксен,
гордый уроженец Тарента, у которого были мотивы славить свой город –
даже за счёт его сателлитов.
Помимо Аристоксена и Ямвлиха, есть ещё один древний писатель,
который упоминает Зопира из Тарента — но в контексте, столь далёком
от философии, что этот отрывок почти проигнорировали историки пифа-
гореизма. Написанный, скорее всего, в середине третьего века до н. э.,
чуть более чем через полвека после Аристоксена, Битон заканчивает свою
работу о военной технике разделом, посвященным механизмам и изобре-
тениям Зопира из Тарента. Дильс был тем, кто первый увидел значение
этого отрывка и сделал из него неизбежные выводы в своей книге
«Античная техника». То, что Битон говорит о «Зопире из Тарента» сам
по себе указывает на то, что человек, о котором идет речь, скорее всего,
является Зопиром из Тарента, уже упомянутом Аристоксеном; но Дильс
поднял два дополнительных момента, которые подтверждают это предпо-
ложение. Во-первых, новшества в разработке механизмов и боевых машин
в значительной степени зависели от практического применения мате-
матики, и пифагорейцы, как известно, были пионерами в этой области;
Дильс также обратил внимание на свидетельства того, что в конце пятого
и начале четвертого веков южная Италия и Сиракузы, которые в то
время были крупнейшими центрами пифагореизма, также превосходили
всех остальных в области изобретения, проектирования и производства
военных машин. Во-вторых, Дильс отметил, что человек, имя которого
в тот период было теснее всего связано с прикладной математикой и, в
частности, с прорывами в области механики, был ни кто иной, как знаме-
нитый пифагореец из Тарента: Архит. К этому мы можем добавить, что,
115
согласно ряду сообщений, интерес Архита к механике разделяли и другие
пифагорейцы в Таренте. Таким образом, ссылки Битона на механиче-
ские новшества Зопира из Тарента указывают нам на существовавшую
там школу пифагореизма; и даже если Аристоксен не говорил о Зопире
из Тарента как о пифагорейце, это с достаточной степенью вероятности
может быть выведено только из сообщения Битона. Но есть и ещё один
момент, которому Дильс не придал того значения, которого он заслужи-
вает, и который подводит черту под этим вопросом. Античные источники
связывают пифагорейскую школу Архита, который сам семь раз изби-
рался стратегом Тарента, не только с достижениями в области механики,
но и с инновациями в области военного дела и конструирования оружия.
Более того, как указал Дильс в другом контексте, замечательный отрывок
из Витрувия, в котором проводится аналогия между задачами командую-
щего артиллерией — контролем за правильным напряжением, звучанием
и гармонией тросов его катапульты — и задачами музыканта, несомненно,
восходит к пифагорейской школе в Таренте. Согласно Гераклиту, война –
это гармония, согласно пифагорейцам, война – это гармония, когда она
ведется правильно.
Когда мы соединяем все различные нити доказательств воедино, выяс-
няется, что предполагаемым автором орфического «Кратера» был Зопир
из Тарента: пифагореец, который был механиком и изобретателем. Нет
необходимости пояснять те последствия, которые это оказало на миф в
«Федоне». Мы уже видели, что миф основан на орфическом произве-
дении, которое, весьма вероятно, было поэмой, известной в античности
как «Кратер». Но одна особенность этого мифа заключается в том, что
автор стихотворения, на котором он основан, очевидно, проявлял значи-
тельный интерес не только к мифологии, но и к механике. Этот интерес
нельзя попросту приписать самому Платону. Во-первых, Платон был
не более склонен к механике, чем музыкант, астроном или математик:
он проявлял большой интерес ко всем этим предметам, но всякий раз,
когда внимательно присматриваешься к его трактовке их, неизменно
создается впечатление восторженного дилетанта, пытающегося что-то
мимоходом понять в этих науках. И во-вторых, мы видели, что описание
подземной географии в мифе в «Федоне» принадлежит не ему, а унасле-
довано от пифагорейского текста, который почти наверняка был передан
ему через школу Архита — школу, которая, как оказалось, имела в своих
рядах многих превосходных механиков. Тот факт, что автор орфиче-
ского «Кратера», по-видимому, был родом из Тарента и принадлежал к
той редкой породе античных мастеров — профессиональных инженеров
116
и механиков, – вряд ли является совпадением.93 Все эти доказательства
последовательно подтверждают вывод о том, что поэма, лежащая в основе
мифа в «Федоне», была написана Зопиром из Тарентской Гераклеи.
94 Геродот, 3.131-7 (из Кротона через Самос на Сузы, и назад в Кротон через
Сидон и Тарент), 6.22 (из Сицилии в Ионию), 6.23 (из Ионии на Сицилию), 6.24 (Из
Сицилии в Сузы, назад в Сицилию – и обратно в Сузы). Тарент был местом, где
путешественники на Сицилию или в Италию останавливались, вне зависимости
от места, откуда они плыли.
119
для нового поколения правителей отношения взаимной симпатии и
выгоды между Тарентом и Сиракузами, уходящие далеко в прошлое. И,
даже не рассматривая вопрос об участии Зопира, есть веские основания
полагать, что ремесленники из Италии, которых Дионисий I пригласил в
Сиракузы в 399 году, в значительной степени состояли из специалистов
из Тарента. Часто отмечалось, что Тарент был практически единственным
крупным городом, который, по-видимому, поддерживал дружеские отно-
шения с Дионисием во время его последующих вторжений в Италию; и
объединенный сиракузский и итальянский флот, отправленный Диони-
сием против афинян в 387 году, почти наверняка включал в себя корабли
из Тарента. Если мы вернёмся во времени к периоду Гермократа, то дока-
зательства существования прочной связи между Сиракузами и Тарентом
становятся ещё яснее и определённей. Когда, незадолго до того, как он
повел сиракузский флот в Милет, Гермократ обратился за союзнической
помощью в подготовке к борьбе с афинской угрозой, он обратил свой взор
на южную Италию, а также на Сицилию; он назвал Тарент, в частности,
дружественным городом — filia chora, на который можно положиться
в оказании активной помощи, и его предсказание оказалось верным. И
снова, сразу же после Милетской экспедиции, корабли из Тарента вместе
с кораблями из Сиракуз отправились в другой поход против афинян летом
411 года. Проще говоря, нет ничего более естественного или понятного,
чем тарентиец, сопровождающий сиракузский флот в Милет в 412 – или в
начале 411 года. Помимо того, что эти сведения помогают нам установить
время путешествия Зопира, мы также можем благодаря ним понять связи
между ним и Сиракузами, и придти к мысли, что Сицилия была известна
ему так же хорошо, как и он сам – Сицилии.
Наконец, есть ещё одно указание, позволяющее нам точнее указать
время деятельности Зопира. Помимо той работы, которую он проделал
для Милета, Битон также упоминает, что он разработал особый род артил-
лерии для гор в итальянских Кумах. Марсден выдвинул предположение,
что Зопир разработал его в середине четвёртого века до н.э.; но об этом не
может быть и речи. В 421 году Кумы были осаждены и захвачены жившими
неподалёку итальянскими племенами сабинянов. Кумы обезлюдели и
превратились в колонию осков – пока, в конечном итоге, не попали под
контроль Рима. Выжившие мужское население бежало в находившийся
неподалёку Неаполь, где Тарент предложил им помощь и защиту. Что же
до самих Кум, то к 420 году они уже не были греческим городом. От грече-
ского наследия не сохранилось ничего, кроме некоторых рудиментов его
прежних обычаев и культуры: «у города больше не было собственной
120
истории». Вплоть до момента его передачи Риму в середине 33х годов
любой западный грек, решивший поработать военным инженером на
новым оккупантов Кум, неминуемо бы погубил себя – особенно, если
он был из Тарента, который в этот период был поглощён собственной
борьбой против сабинян.95
Таким образом, работа Зопира в Кумах могла быть осуществлена только
до конца 420-х годов. И действительно, тогда картина была совсем другой.
В 474 году до н. э. Кумы оказались под непосредственной угрозой окку-
пации этрусками и обратились к Сиракузам за помощью, которая была им
немедленно оказана; этруски потерпели поражение, и между Сиракузами
и Кумами установились тесные и прочные отношения, которые продли-
лись, насколько можно об этом судить, более пятидесяти лет. Во второй
половине пятого века Кумы оказались в ситуации, когда им пришлось
укреплять свою оборону против своих соседей, сабинян, и напряженность
достигла апогея в середине 420-х годов, когда сабиняне начали спускаться
с гор внутренних районов к уязвимой Кампанской равнине. В течение
последних лет своего существования в качестве греческого города, у
Кум был веский повод заказать у своих союзников на Западе артиллерию
специальной конструкции, лёгкую в сборке и пригодную для использо-
вания в горной местности – затем, чтобы перенести военные действия из
внутренних территорий Кампанской равнины в горные районы, в которых
и находились крепости сабинян.96 И здесь мы видим, что связь с Сираку-
зами проходит красной нитью через всю профессиональную деятельность
Зопира. И к уже известной нам его связи с Сицилией, теперь мы можем
добавить его связь с Кумами: две связи, которые, как отмечалось в преды-
дущих главах, вместе позволяют с уверенностью утверждать, что именно
он и был автором Орфического Кратера.
С исторической точки зрения, сведения о Зопире, которые нам удалось
вывести, удивительно последовательны. Все свидетельства о применении
его изобретений, наряду с теми, которые можно вывести из Ямвлиха и
Аристоксена, указывают на период его деятельности от 420 до 400 года до
н.э. С другой стороны, мы можем исключить более ранние даты просто по
III. МАГИЯ
15. Маг
Отождествление у Эмпедокла Аида и огня оказалось ключом, способным
открыть многие двери. Идеи, темы и философские тенденции, которые
при поверхностном изучении могли показаться не связанными и даже
противоречащими, оказались соединены друг с другом на глубинном
уровне; кажущиеся несвязанными доктрины, как выяснилось, произошли
из общего мифологического источника. Исследуя эти взаимосвязи, мы
постоянно обнаруживаем себя в сфере влияния древнего пифагореизма.
Зачастую в современной литературе подчеркивается, как мало мы знаем
о пифагорейских идеях до времен Платона. Но при более пристальном
анализе оказывается, что одной из основных причин этой нехватки было
то, что мы просто отклонились от правильной траектории: от буквального,
мифологического и географического концентрата, лежащего в основе
якобы «философских» идей.
Однако, факт заключается в том, что те области, которые мы изучали,
чтобы уточнить идею Эмпедокла об огненном подземелье, в фундамен-
тальном смысле ограничены. Так произошло, потому что мы следовали по
пути приближения к безличной или космологической точке зрения. Тогда
как весь вопрос об огне в подземном мире обладает также более личным,
более близким человеческим измерением – измерением, на которое прямо
указывают античные источники по Эмпедоклу, но которое, вполне пред-
сказуемо, современная наука не хочет воспринимать всерьез, так как оно
переносит нас в обители фантазии и легенд. Однако, мы продвинулись уже
достаточно далеко в раскрытии мифологических основ идей Эмпедокла, и
мы не остановимся на полпути.
Во-первых, мы должны достать несколько скелетов из шкафов и поста-
вить их рядом с Эмпедоклом, так как они по большей части полностью
игнорировались ещё со времен Платона и Аристотеля. Есть некоторые
строки Эмпедокла, которые Дильс спрятал в самом конце его издания
космологической поэмы – несмотря на то, что они явно принадлежат к её
164
началу.102 Там они могли стать важнейшим указанием на то, как Эмпедокл
хотел, чтобы воспринимали его поэму, а также на то, к кому он обращается
и что можно получить в результате полного принятия её содержания. Эти
строки – фрагмент 111 в коллекции Дильса – достаточно важны, чтобы
привести их полностью.
Зелья узнаешь, какими недуги и дряхлость врачуют; Только тебе одному
и открыть это все собираюсь. Ветров, не знающих отдыха, ярость удер-
живать будешь, Что, устремляясь на землю, порывами пажити губят; Если
ж захочешь — обратное вновь их воздвигнешь дыханье. Мрачного после
ненастья доставишь желанное вёдро, В летнюю ж засуху зелень питающий
вызовешь ливень —
Людям, хлынет потоками влага с эфирного неба103 на землю. И сможешь
забрать из Аида силу жизни того, кто уж умер.
Современная реакция на эти строки, по большей части, удивительна.
Дильс незамедлительно признал, что их содержание можно свести к
одному единственному слову: магия – или, как скажут более поздние писа-
тели, «чистая магия». Но оказалось не достаточным просто поместить их
в самый конец поэмы. Для Дильса любое упоминание о магии в работе,
которая посвящена философии и науке, было совершенно неприемлемым,
поэтому он постарался придать этому отрывку иной смысл. Согласно
его идее, этот фрагмент в целом «предлагает не более чем то, что наука
обещает своим последователям в наше время: информацию о законах
природы, которая позволяет человеку стать её хозяином». Другими
словами, слова Эмпедокла не нужно понимать буквально; они не будут
вызывать неловкость, если мы воспримем их как аналогию или метафору.
102 Формула «Ты узнаешь, как…»(πεύσηι επεί…, В111.2) очевидно подобна такой
же формуле в В2.8-9 (επεί … πεύσεαι), и должна быть помещена в такой же
контекст. Очевидно желание Дильса поместить его в конец космологической
поэмы также не совпадает с тем общим фактом, что во времена Эмпедокла
заключительная речь в эпилоге ещё не существовала в таком виде, который
требовался Дильсу (van Groningen 70-82, 217-18; van der Ben 87.n.71).
103 Буквально «который будет парить в aither», τά τ’ αιθέρι ναιήσονται. Это
выражение необычно, и вызывало вопросы как в Античности, так и в недавние
времена; но оно очень просто объясняется как юмористический вариант стан-
дартного эпического выражения αιθέρι ναίειν, «пребывать в эфире» (Il. 2.412,
Hes.Op. 18 и т.д.). Изменение у Боллака слова ναιήσονται на ναιετάουσι не только
не нужно грамматически, но так же уменьшает силу использования будущего
времени: вода не находится в aither все время, но будет подчиняться команде
мага, который может соединять различные элементы и разъединять их друг
от друга.
165
Такой способ интерпретации нашел своих последователей. Так, например,
заверение Эмпедокла о том, что он передаст свое знание «тебе одному» –
«ты» в греческом языке употребляется в единственном числе и, очевидно,
относится к Павсанию, ученику Эмпедокла – недавно стали воспринимать
как то, что он «предполагал наличие лишь очень небольшого количества
людей, способных воспринять сложную философскую аргументацию».
Тот же факт, что сам фрагмент не содержит и не указывает на какой-либо
«сложную философскую аргументацию» и представляет собой нечто
весьма отдаленное и от сложности, и от философии, видимо, посчитали
несущественным.
Столкнувшись с такой же проблемой о соответствии Эмпедокла нашему
образу настоящего античного философа, ван Гронинген нашел более
простое решение. Заявив, что ни в одном другом из уцелевших отрывков
из Эмпедокла мы не находим никаких похожих обещаний, он пришел к
выводу, что единственное «здравое» решение заключается в том, чтобы
отвергнуть весь фрагмент целиком как «подделку».
Эти попытки интерпретации фрагмента из Эмпедокла более всего
подходят для того, чтобы понять положение, в котором находится совре-
менная наука,. Сильнее всего они напоминают христианские и иудейские
старания объяснить непонятные места в Библии, либо удаляя их, либо
аллегорически истолковывая. Попытки такого рода многое говорят нам
о предубеждениях и намерениях ученых, но совершенно не помогают
понять сам текст.
На самом деле, ясно, что любая попытка отрицания буквального очевид-
ного значения этого отрывка ошибочна. В других местах Эмпедокл делает
похожие невероятные заявления – хотя и в там ван Гронинген старается
их отрицать. Эмпедокл утверждает, что он бессмертен, что он превзошел
человеческое состояние, и с помощью своих мистических и оккультных
сил может освободить человека от его смертных страданий; в этих других
отрывках не возникает сомнений в том, что он говорит именно то, что
166
имеет в виду.104 Внешние свидетельства также показательны. Корпус
текстов Гиппократа живо напоминает нам о том, что обещания Эмпедокла
следует воспринимать буквально, когда во имя нового медицинского раци-
онализма, в нем обвиняются те «маги и очистители… кто утверждает, что
знает, как создать бурю и хорошую погоду, дождь и засуху, и остальные
нелепости такого рода» («De morbo sacro» 1.10.29). Так же в одном
особенном рассказе утверждается, что один из учеников Эмпедокла,
Горгий, «сам наблюдал Эмпедокла, творящего магию».105 Весьма веро-
ятно, что под «магией» Эмпедокла сам Горгий понимал, в первую очередь,
невероятные риторические способности своего учителя и его искусство
речи; но даже если это так, его высказывание неотделимо от собственных
заявлений Эмпедокла об обладании магическими силами и, без сомнений,
добавляет им дополнительной убедительности. В данном случае мы стал-
киваемся лицом к лицу с магической традицией Эмпедокла, которая нача-
лась не с Горгия или какого-нибудь другого позднего писателя, но с самого
Эмпедокла. Дополнительные свидетельства вряд ли смогут приуменьшить
убедительность этого аргумента и привести к отрицанию фрагмента 111.
Что же касается попытки ван Гронингена исключить этот фрагмент как
не принадлежащий Эмпедоклу на основании стиля, то она совершенна
104 Ср. B112, B113-14; и В129 с комментариями А.А. Лонга. «лечащее выска-
зывание» (ευηκέα βάζιν, В 112.11), которое хотят получить от него больные,
очевидно, не является умственным диагнозом, но, как на то намекает контекст,
взглядом оракула на состояние индивида, который Эмпедокл получает с помощью
пророческого вдохновения: по поводу связи с оракулом слова βάζιν см. Aesch.
Pr. 658-69; Soph. Electra 638, Tr. 87; Apollonius Rhodius 1.8,2.767; Eus. PE 5.9.5.
Другими словами, люди приходили к Эмпедоклу не за предсказанием оракула,
и не за лечением: его лечение само по себе было пророческим и было получено
магическим способом, делая его идеальным примером ятроманта (iatromantis)
или «вдохновленного целителя». Что касается заявления Эмпедокла в В112, что
он является «бессмертным богом… почитаемым среди прочих», ван Гронинген
пытался и это у него отобрать, но и в данном случае он ошибался. Ср. Wilamowitz
(1935), 479; Zuntz 189-91; S. Panagiotou, Mnemosyne, 36 (1983), 276-85.
105 Satyrus, ap. D.L.8.59 (ώς αυτός παρείη τώι ’Εμπεδοκλεί γοητεύοντι). Дильс
пытался отклонить это свидетельство, но неуспешно: Rostagni, i. 156 with n. 4;
Burkert (1962), 48 and n. 60; Wright 10.
167
безуспешна.106
Нам остается только разобраться с тем, что Эмпедокл предлагает доступ
к магическим силам только «тебе одному» (μούνωι σοί). Это, очевидно, не
имеет отношения к «очень небольшому количества людей», способных
воспринять сложные философские аргументы. С другой стороны, это
высказывание полностью связано с известной традицией античного мира
передавать эзотерические и магические силы один на один, от духовного
(а также физического) «отца» «сыну». Единственные совпадения с заве-
рением Эмпедокла о том, что «только тебе одному и открыть это все соби-
раюсь» – и эти совпадения являются поистине справедливыми для всего
сохранившегося корпуса греческой и латинской литературы – встреча-
ются в пространстве греко-египетского мистицизма: в магических папи-
русах (особенно в знаменитом Парижском папирусе), в герметических
текстах и в алхимической литературе.
Таким же образом, при полном знакомстве с фрагментом 111 обнаружи-
вается особенная картина. Магическое содержание фрагмента явно указы-
вает на то, как нам надлежит понимать слово «зелья», pharmaka, упомина-
ющееся в первой строке; но также оно предостерегает нас от чрезмерного
внимания к этому слову. В первую очередь, безусловно, мы полагаем, что
речь идет о магических зельях, извлеченных из растений.107 Однако, слово
pharmakon также имеет более широкое значение как «заклинание» или
«зачарование»; и в данном случае нам стоит полагать, что оно относится
не только к самим зельям, но и имплицитно к заклинаниям (επωιδαί),
которые произносились во время сбора растений и во время их приго-
106 Утверждение Дильса о том, что «каждое слово этого фрагмента говорит
о его аутентичности» (140 n.2) несколько преувеличено, но в принципе верно.
Акцент на ανθρώποις, «людям», в начале строки В 111.7 является типичным для
Эмпедокла: ср. В8.2, 17.26, 23.10, 112.8, 114.3. В фрагменте В113 Эмпедокл явно
показывает, что он находится на более высоком уровне, чем остальные люди.
Ван Гронинген отрицал аутентичность фрагмента 111 на основании того, что
он содержит «только» два hapax legomena, что абсурдно, для опровержения его
других стилистических аргументов см. Bollack, iii. 20-1, aFlashar 549.
107 По поводу этого базового значения слова pharmakon - в особенности в магиче-
ском контексте – самыми полезными источниками являются A. Abt, Die Apologie
des Apuleius von Madaura unddie antike Zauberei (Giessen, 1908), 112-15, F. Pfister,
RE xix. 1446-7, Lloyd (1983), 119-33, esp. 120. Стоит отметить, что Диокл, на
которого, как известно, в некоторых других аспектах сильно повлиял Эмпедокл,
написал известный трактат «‘Ριζοτομικόν» или «Обрезание корней».
168
товления.108 Самые лучшие примеры таких заклинаний мы обнаруживаем
в магических папирусах – в особенности в знаменитом Парижском папи-
русе. Уже во второй раз этот папирус оказывается самым близким источ-
ником к тексту Эмпедокла; и, как мы ещё увидим, это вовсе не случайно.
Утверждение Эмпедокла о том, что его зелья могут «защитить» или
«спасти» от «недугов и дряхлости» (κακών καί γήραος άλκαρ), является
очень провокационным с точки зрения традиционной греческой религии.
Кроме самой смерти, ничто не являлось таким сильным напоминанием
о четкой границе между человеком и богом, как неизбежность старости.
Старость специально была придумана богами для людей, чтобы они не
забывали свое место; только бог обладал силой отложить или забрать ее.109
Даже в выборе слов (γήραος άλκαρ, «защита от дряхлости») Эмпедокл
обозначает, что он бросает вызов стандартному греческому мышлению,
воплощенному в «Гимне Аполлону» Гомера, где «люди живут, —
неумелые, с разумом скудным, не в силах средства от смерти найти и
защиты от старости грустной» (γήραος άλκαρ, 192-3). Используя слова
гимна, Эмпедокл противопоставил себя не только литературной традиции,
но также – учитывая то, что поэмы Гомера воспринимались как сокровищ-
ница греческих ценностей и мудрости – самым фундаментальным рели-
гиозным верованиям и представлениям. По сути, нет большой разницы
между его высказыванием здесь и его утверждением о том, что он более не
человек, а бог. Не говоря уже о том, что греческий миф времен Эмпедокла
не в полной мере знал о том, что упоминает Эмпедокл: что за «растение,
что защищает от дряхлости» (φάρμακον γύρως αμυντήριον). Это знание
существовало только в форме легенд, возникших на восточной, азиатской
108 A. Delatte, Herbarius (Liege, 1938), 90-115, 157-8. Также считалось обычным
использовать заклинание во время самого процесса лечения.
109 Классический пример, Илиада 4.320-1, 9.445-6, Одиссея 13.59-60. Допуска-
лось представлять людей, свободных от «немощности и презрения старости»
в сказочном мире Гипербореи (Пиндар 10.29-50), но обычный грек мог рассчиты-
вать только на некоторое облегчение тягот старческой жизни, и даже в этом
случае он благодарил богов (Пиндар «Законы», Дионисий).
169
границе греческого мира.110
Затем, Эмпедокл утверждает, что может повелевать ветром и дождем. По
большому счету, это не удивительно: в области магии управление погодой
считалось естественным продолжением управления человеческим телом.
И все же, командование ветрами и дождем традиционно считалось делом
Зевса, что объясняет то, что строгий запрет на управление погодой был
воплощён религиозном почитании и ритуале. Однако, как будто бы для
того, чтобы полностью исключить любую мысль о том, что имеется в виду
поклонение Зевсу и проведение его ритуалов, Эмпедокл добавляет заве-
рение о том, что Павсаний сможет сам менять погоду «если ж захочет» (ήν
εθέληισθα, В111.5). Эта фраза обычно понимается как «если тебе заблаго-
рассудится»; и мы можем с уверенностью говорить о том, что Эмпедокл
намеренно выбрал ее, так как у Гомера и Гесиода она часто используется
при описании особых божественных сил богов и богинь. Обыденность
этой фразы, не говоря о её теологическом звучании, весьма явно указывает
на то, что Эмпедокл не рассчитывал на то, чтобы получить благословение
от какого-либо высшего божества; и она прекрасно объясняет, почему
магия подобного рода всегда вызывала обвинение в непочтительности.111
Самым близким аналогом в классической литературе к описанию Эмпе-
докла способности свободно влиять на погоду, является часть из Диодора
Сицилийского про тельхинов, легендарных кузнецов, способных создавать
облака, дожди, град и снег «когда они того захотят» (ότε βούλοιντο). Это
сходство имеет особое значение. Тельхины обладали в некотором смысле
божественным статусом, как и Эмпедокл. В дополнение к их способ-
110 Ср. Soph. фр. 362-6 (Phrygia); Xanthus, FGrH 765 F3 (Lydia); Ibycus, fr. 342
Davies MH 44 (1987), 68-73, Burkert (1992), 123-4; Aeschylus’ Kpijooai (frs. 116-20
Radt), Sophocles Μάντεις (фр. 3893-400), G. Weicker, RE vii. 1408-12,1415-16, R.
F. Willetts, Klio, 37 (1959), 23-6 (Crete). Первая из этих историй Софокла имеет
очевидные параллели с эпизодом о цветке вечной молодости из легенды Гильга-
меша, которая была широко распространена на территориях западной Азии и
Анатолии: S. Dailey, Myths from Mesopotamia (Oxford, 1989), 45-7, 118-19. Про
иранскую мифологию о цветах вечной молодости и бессмертия см. Кингсли
(1994). Про магическое использование трав в настоящих ритуалах мистической
смерти, воскрешения и бессмертия, обратите внимание на так называемую
Литургию Митраса в Парижском магическом папирусе (PGM iv.475-82, 770-813).
111 Сравните со словами в работе Гиппократа «De morbo sacro» 1.28-30 (ασεβές
… δυσσεβείν), которая нашла свое отражение в последующем христианском
неприятии магов, которые могли вызывать дождь и ненастье «на кого им забла-
горассудиться» (ένθα βούλονται), так как они таким образом восставали против
воли Бога (ps.-Justin, Quaestiones et responiones 31, PG vi.1277).
170
ности контролировать погоду, они якобы также знали, как использовать
магические растения. Их мифическим домом служили острова Родос и
Крит: два острова, которые, с одной стороны, были хорошо знакомы с
восточными представлениями об искусстве, металлургии и мифологии и, с
другой стороны, именно поселенцы с этих двух островов основали и засе-
лили родной город Эмпедокла, Акрагас – принеся с собой свои религи-
озные и культурные традиции. В этом контексте важно отметить, что до и
после времен Эмпедокла мифологические идеи и религиозные практики,
внедренные в пифагорейскую и близкие ей традиции греческого запада,
представляли собой гармоничный синтез коренных обычаев и живых
традиций, привезенных домой греческими мигрантами с азиатского
побережья и Анатолии. Этот же процесс помогает, к примеру, объяснить
наличие передачи религиозной традиции из Анатолии в родной город
Эмпедокла Акрагас в случае культа Персефоны и Деметры. Но вернемся
к Диодору Сицилийскому: он также употребляет слово, которое обычно
использовалось для обозначения человека, который утверждает – как
мифические тельхины – что обладает властью над дождем и ветром. Он
подобен «магу», μάγος.
Наконец, мы должны разобрать момент с извлечением жизненной
силы мертвеца из Аида. Точный выбор слов у Эмпедокла достаточно
явно указывает на то, что он имел в виду вовсе не своеобразный некро-
мантический призыв, но настоящее путешествие в подземный мир для
извлечения жизненной силы умершего – ровно так же, как это делает
шаман. Несложно понять, почему это обещание Эмпедокла, которое по
прихоти Дильса оказалось в самой последней строке поэмы, настолько
поражает наше воображение. Идея о том, чтобы вернуть кого-то к жизни
в контексте обычной греческой морали, была практически немыслимой.
Даже для полубожественного Асклепия, такая попытка была обре-
чена на провал. Похоже, что изначально Орфей обладал способностью
возвращать умерших к жизни; но влияние греческого морализаторства
привело к тому, что он не преуспел в своем подвиге и стал героем траги-
ческой истории поражения. И все же, за этим искажением находится то,
что пытались скрыть: исходя из формальных и структурных аналогий, а
также исторических контактов, миф об Орфее невозможно отделить от
шаманской традиции Центральной Азии. Игнорирование этих связей
или попытка запретить слово «шаман» в дискуссиях о греческой религии
на основании того, что феномены греческого мира должны объясняться
только греческими терминами, просто способствует закреплению мифа о
том, что древние греки магическим образом были полностью отгорожены
171
от внешних влияний – что означает ограничить иностранные влияния
больше, чем когда-либо предполагали сами греки.
Учитывая эти доводы, совершенно не случайно, что самыми близкой
параллелью из античной литературы к образу человека, способного
спуститься и вернуться из подземного мира, оказывается рассказ Лукиана
о практиках зороастрийского мага в Вавилоне.112 Персидские маги были
не только теми людьми, которые принесли грекам само слово «маг»: мы
также знаем, что их собственные религиозные и магические традиции
неразрывно связаны с традициями шаманизма северной Азии. Основная
проблема в понимании влияния шаманских традиций среди греков
возникла потому, что пренебрегалась та роль, которую сыграли иранцы
в качестве посредников в процессе адаптации этих представлений. Благо-
даря сходству между рассказом Лукиана и собственными словами Эмпе-
докла в фрагменте 111 мы можем понять, почему поздние писатели пола-
гали, что Эмпедокл был учеником Магов. Но более существенно даже то,
что эта традиция объединять Эмпедокла и Восток практически наверняка
существовала ещё в его время, так как самое первое упоминание подобных
связей в уцелевшем корпусе греческой литературы принадлежит его совре-
меннику, Ксанфу из Лидии, у которого Эмпедокл вступает в дискуссию с
персидскими Магами. Другими словами, даже при его жизни существо-
вали люди, которые напрямую или косвенно приписывали ему магические
способности.
В примечательном недавнем издании, Ава Читвуд попыталась изба-
виться от свидетельств фрагмента 111 не только с помощью аллегориче-
ского прочтения, но также полагая его подделкой. Её метод заслуживает
краткого комментария.
Хорошо известно, что античные биографы часто создавали истории
жизни классических поэтов, не имея практически никакой информации:
они использовали вымышленные события, описанные поэтами в их произ-
ведениях и меняли детали так, словно эти события произошли с самими
авторами. Именно в этом случае мы с очевидностью можем наблюдать
страсть греков к переписыванию истории. Обращаясь к этому феномену,
Читвуд утверждает, что все предположительные события жизни Эмпе-
докла, с такими подробностями описанные его биографами, попросту
взяты из его собственных строк, не имеющих никакого автобиогра-
112 Menippus 6, встретился с «одним из магов, учеников и последователей Зоро-
астра, которые, как я слышал, могут – с помощью особых заклятий и риту-
алов – открывать врата Аида и забирать оттуда, кого они пожелают (όν άν
βούλωνται) и снова возвращать его обратно».
172
фического значения. Весьма плохо аргументируя свою точку зрения,
Читвуд умудрилась пропустить самую важную деталь: некоторые из
строк, которые, по её мнению, послужили основой для сфабрикованных
биографий античных авторов, на самом деле представляют собой авто-
биографические данные Эмпедокла. Совершенно не существенно, что с
этим материалом впоследствии сделали биографы. Нам не нужно гово-
рить о том, что Диоген Лаэртский «говорит, что Сатир верил в то, что
Эмпедокл претендовал на обладание способностями, упоминающимися
во фрагменте 111»; мы знаем, что сам Эмпедокл заявляет о своих способ-
ностях в этом отрывке. Современный стереотип интеллектуала побуждает
к попытке провести различие между чистой идеей и проживанием её; к
попытке превратить Эмпедокла в кабинетного философа, утверждая, что
в конечном итоге, нам очень мало известно об историческом Эмпе-
докле и большая часть информации о нем исходит из легенды о нём. Исто-
рический Эмпедокл, вероятно, не был настолько интересным, и не должен
был таковым быть. Значение Эмпедокла заключается в его философии,
которую следует воспринимать как философию, а не как биографию. С
другой стороны, легендарный Эмпедокл представляет собой настолько
привлекательного персонажа, что было бы жаль, если бы его не придумали.
Но это разделение между историческим, или «значимым», и леген-
дарным, или «привлекательным», не такое очевидное. Легенда Эмпе-
докла была создана, в первую очередь, не поздними философами. Она была
создана, как мы уже видели, самим Эмпедоклом; как отметил Буркерт,
как он мог создать ее, как мог называть себя богом, если он не был
способен, или, по крайней мере, не мог делать вид, что он может осущест-
влять невероятные и поразительные вещи? Его сага должна иметь осно-
вание не в литературе, но в реальности.
Такое буквальное прочтение фрагмента 111 стоит учитывать. Если
магическая сторона его действий находила требуемое подтверждение, то
необходимость разделения Эмпедокла-мага и Эмпедокла-философа авто-
матически исчезает. Помещая фрагмент 111 в необходимое место, в самое
начало космологической поэмы, мы получаем ясное указание на тот метод,
который нам нужно использовать для понимания всей поэмы в целом.
Знакомство с элементами, с историей и творением человека, с природой
растений, животных, металлов, физических феноменов, астрономии и
структуры вселенной не является самоцелью: все эти знания не направ-
лены на теоретическое стремление к познанию. Напротив, обещание
магических способностей – искусного обращения с элементами, управ-
ление жизнью и смертью – очевидно указывает на то, что с помощью
173
усвоения и восприятия всего знания поэмы, дозволяя ему прорасти в себе,
ученик, в конечном итоге, обретает способность не только постигать силы
природы, но и управлять ими. Такова была изначальная роль магии; по этой
причине, до того, как пространство магии было разорвано враждующими
теориями религии и науки, задачей мага становилось именно собирание
знания и информации о мире – а также способность к их соединению и
практическому использованию. По словам Марселя Мосса,
магия связана с наукой точно таким же образом, как она связана с
технологией. Это не только практическое искусство, она также и храни-
лище идей. Она придает великое значение знанию – одному из своих
главных потоков. Фактически, если мы говорим о магии, то знание явля-
ется силой… Она быстро установила некий реестр растений, металлов,
феноменов, и стала первым сводом информации для астрономических,
физических и естественных наук. Факт заключается в том, что некоторые
области магии, такие как астрология и алхимия, в Древней Греции называ-
лись прикладной физикой. Вот почему маги получили имя physikoi и слово
physikos было синонимом для магии.
Внимание Эмпедокла к природе и космологии было магическим именно
в этом смысле, далеком от того теоретического, отстраненного изучения,
которое ему часто приписывают. Также многие отмечают, что упоминание
Эмпедокла в трудах Гиппократа указывает на то, что для образованных
греков было понятно, что его знания о космологии и природе предпо-
лагали некое практическое применение, особенно в области лечения.
Выдвигалась теория, что, учитывая прикладной характер знания и искус-
ность в управлении природой, Эмпедокл был более близок к современ-
ному ученому, чем знакомый нам образ абстрактного философа. И, все
же, существует огромный пласт различий между современным ученым,
пытающимся управлять разными формами материи, и Эмпедоклом – для
которого, как он объясняет в одном месте своей поэмы, нет ничего, что
не обладало бы вибрирующей и осознанной жизнью. Для него всё – даже
слова, произнесенные знающим человеком – обладает собственным суще-
ствованием, пониманием и сознанием. Он достаточно открыто говорит
о том, как должно понимать его слова, в особенности слова его космоло-
гической поэмы. С ними не нужно спорить: их нужно беречь. Их нужно
охранять и лелеять, иначе они унесутся прочь. Они содержат в себе тайну.
Если рассмотреть это более подробно, то терминология Эмпедокла наме-
ренно отсылает нас к стандартному словарю, использовавшемуся в мисте-
риях Персефоны и Деметры. Если мы пойдем следом за этой аллюзией,
мы увидим, что он обращается к сцене, когда – после того как его ученик
174
прошел через подготовительную стадию очищения (katharmos), а затем
впитал знания своего учителя (paradosis) – «нечему осталось учиться».
Учение само начинает управлять; слова учителя укореняются и прорастают
в ученике, изменяя не только его видение, но и его существо, предоставляя
ему всё, что может понадобиться в будущем.113
Этот «словарь инициации» является не более метафорой или алле-
горией, чем обещания в фрагменте 111. И так же, как и в случае с фраг-
ментом 111, совершенно бессмысленно его игнорировать или отрицать:
он создает фундаментальную часть базиса и контекста, в котором следует
подходить к поэзии Эмпедокла. Снова повторю, что, если мы хотим
приблизиться к пониманию Эмпедокла, мы должны понять его через его
собственные термины; в ином случае попытка интерпретации станет всего
лишь набором из анахронизмов и пустых слов. Здесь должна быть понятна
логика Эмпедокла при выборе идей и словаря. Он воспринимал свои
слова как способные к действию и производящие определенный эффект;
для того, кто воспринимает себя божеством, естественно считать, что его
слова обладают магическими свойствами божественного слова, которые,
как правило, обладают собственной жизнью в качестве «живой вещи,
природной данности, которая выпускает побеги и растет». В первую
очередь, как он подробно объясняет, эти его слова имеют изменяющую
силу воздействия на того человека, который их вберет в себя. Затем, неиз-
бежно, та же самая сила может быть использована самим изменившимся
человеком для изменяющего воздействия на окружающий его мир.
Короче говоря, совершенно не достаточно признать тот факт, что Эмпе-
докл мог использовать «магическую» сторону своей личности: то есть,
просто предположить, что, как первый философ, он мог также интересо-
ваться и магией – как некто, кто на досуге начинает собирать марки или
гадать. Те, кто действительно стремятся понять Эмпедокла, с неизбеж-
ностью приходят к тому, что описывают его как человека, который сумел
114 В качестве примера можно привести рассказ из другой части мира, J.Blofeld,
The secret and the Sublime (London, 193), 147: «Более классической даосской концеп-
цией является обретение божественного состояния через получение духовного
тела, либо через магическое преображение. История, к сожалению, сохранила
только несколько примеров подобных событий. Однако, мы знаем, что боже-
ственный Гэ Хун исчез из человеческой сферы восприятия, намеренно оставив
свои пустые одежды, чтобы никто не подумал будто он ушел в горы и заблу-
дился». Сравните также со случаем Илии и его милотью в Библии, 4 Царств:2.
178
скорее всего, является неотделимой частью изначальной легенды, а не
позднейшей вставкой какого-нибудь злонамеренного биографа или сати-
рика. Но также это указывает нам на нечто еще: изначально, сандалия
должна была пониматься как «знак», и вместо того, чтобы противоре-
чить чудесной природе смерти Эмпедокла, должна, напротив, её подтвер-
ждать. Что же касается поворота истории, при котором сандалия стала
указывать на уловку Эмпедокла, а не на её истинность, то здесь мы, скорее
всего, имеем дело с поздними вкраплениями – либо намеренными, либо
сделанными в виду простого непонимания мифического мотива. Другими
словами, перед нами идеальный пример одной из самых глубоких особен-
ностей древней греческой мифологии: тенденции к рационализации непо-
нятного, в результате которой мотивы, символы и ритуальные практики
получают значение, противоположное тому смыслу, который в них изна-
чально вкладывался. Анатомия этого процесса также помогает нам в неко-
торой степени понять древность легенды о бронзовой сандалии и прыжке
в Этну. Так как злобная версия, по всей видимости, уже была известна
Гераклиду, спровоцировав его реакцию, то мы должны предположить, что
изначальная история относится как минимум к началу четвертого века до
н.э. – а, скорее всего, даже к концу пятого века – что приближает нас к
временам самого Эмпедокла.
Стоит отметить ещё один важный аспект детали о бронзовой сандалии.
Кроме версии о том, что это «позднейшая вставка», также существует
гипотеза о том, что мы имеем дело с «очевидной выдумкой». По поводу
позднейшей вставки мы можем привести ещё аргумент в лице Диогена
Лаэртского. Что же касается «очевидной выдумки», то такое определение
вряд ли можно назвать справедливым. Совершенно неясно, зачем было
бы придумывать историю о том, что некто ходит в бронзовых сандалиях.
Существует несколько предположений о том, почему Эмпедокл мог носить
бронзовую обувь;115 ни одно из них не кажется достаточно убедительным.
Если бы в этой детали содержалось намерение показать, что Эмпедокл
хвалится своим бессмертием, подражая путям богов, то очевидным
результатом были бы золотые сандалии – а не сандалии из бронзы. В каче-
стве выдуманного дополнения эта деталь также не имеет никакого смысла;
но и как факт она тоже не выглядит правдоподобно. Ходить в бронзовых
115 Для ван Гронингена, (1956), 48.2, бронза была очевидной альтернативой коже
для Эмпедокла – учитывая его ужас перед жертвоприношением животных.
Для С. Кампаиллы бронза была «символом увековечивания»: «Эмпедокл ходил в
бронзе, уже создавая себе при жизни пьедестал для вечности», Studi offerti a
Francesco della Corte (Urbino, 1987), 688.
179
сандалиях не только очень неудобно, но также и практически невозможно.
Биографы старались скрасить эту деталь, утверждая, что в то время люди
имели обыкновение ходить в бронзовой обуви. Если Эмпедокл и надевал
бронзовые сандалии, то только в очень редких, особых обстоятельствах –
таких, как какой-нибудь особый ритуал.
Фактически, решение проблемы с бронзовыми сандалиями Эмпедокла
было предложено ещё столетие назад Дитрихом – несмотря на то, что
сам Дитрих не упоминает об этой детали смерти Эмпедокла и не придал
такого значения своим словам. В одной из своих первых работ он собрал
различные тексты, среди которых есть также и важнейший отрывок из
Парижского магического папируса, которые говорят нам о том, что в
древнем мире бронзовые сандалии были символом, особенно связанным
с ритуалами и магией подземного мира. Более того, собранная им инфор-
мация показывает, что – в странном мире мифического и магического
символизма, к которому принадлежит мотив бронзовых сандалий – мы
всегда имеем дело с одной сандалией, и только с одной. Эта одна брон-
зовая сандалия была главным «знаком» или «символом» Гекаты, которая
в качестве «управителя Тартара» и медиатора между этим миром и
посмертным, давала магу доступ в подземный мир.116
Связь этого сюжета с прыжком в Этну не вызывает никаких сомнений.
Она становится ещё более очевидным, если мы вспомним, как часто
греческие магические папирусы, в особенности Парижский папирус,
помогали пролить свет не только на легенды об Эмпедокле, но и на его
жизнь и поэзию. И это ещё не всё. Мы уже увидели, что отождествление
у самого Эмпедокла Аида с огнем укоренено в вулканических религиях и
феноменах Сицилии – особенно в мифологии, связанной с Этной. Здесь,
116 De hymnis Orphicis (Marburg, 1891) 42-4, 101-2. Самые подходящие отрывки
- уже приведенные Дитрихом или найденные после его времени – PGM iv.2292-4.,
E. Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der romischen Kaiserzeit (Gottingen,
1963), 189.48-50, 190.89-96 - PGM’ ii. 251.48-50, 253.89-96; Marcellus Empiricus,
De medicamentis 15.89, ed. Heim 501 §117. По поводу мотива одной сандалии в
ритуалах, магии и табу см. Frazer (1911), 310-13; Kerenyi 360; Gemet 225-6; обра-
тите внимание на демонические коннотаты обувания только одной сандалии в
ближневосточных религиозных традициях: S. Shaked in P. Gignoux (ed.), Recurrent
Patterns in Iranian Religions (Studia Iranica, Cahier 11; Paris, 1992), 151-2. Срав-
ните с немного иной, но очевидно связанной, магической традицией Сицилии в
Weinreich, Antike Heilungswunder (Giessen, 1909), 166 and n. 4. По поводу общего
значения сандалий в магии и ритуалах подземного мира см. Eitrem 367-8 Hermes
und die Toten (Christiania, 1909), 44-5; по поводу Гекаты как посредника между
двумя мирами Graf (1974), 73. S. I. Johnston, Hekate Soteira (Atlanta, 1990), 11—75.
180
под прикрытием легенды, которая переносит нас во времена, близкие к
Эмпедоклу, мы видим прямую связь загробного символизма (бронзовая
сандалия) с огнем (Этна): другими словами, якобы «философское» срав-
нение подземного мира с огнем здесь представлено именно в такой мифо-
логической и географической форме, которую мы ожидали. Бронзовая
сандалия приводит нас в сеть соответствий, связывающих магические
папирусы не только с легендой о смерти Эмпедокла, но и с его собственной
жизнью и идеями. Полное значение этой сети начнет проявляться, когда
мы приступим к изучению исторических и географических основ этих,
более поздних магических текстов.
Для греков бронза имела особую связь с мертвецами, демоническим, и с
подземным миром. Особенно это справедливо для ранних пифагорейцев;
в связи с мистериями Персефоны и Деметры; и в контексте оракулов и
пророчеств.117 Что же касается бронзовой сандалии, то она напрямую
связана с Гекатой и – через нее – с мистериями Персефоны. И это снова
возвращает нас на знакомую территорию: как мы уже не раз видели,
разбирая отождествление огня и Аида у Эмпедокла, кратеры и вулкани-
ческая деятельность Сицилии – включая саму Этну – воспринималась не
только как вход в подземный мир, но как особое указание на мифологию
и мистерии Персефоны. Непонятная странность одной единственной
сандалии сама по себе достаточна для того, чтобы провести параллель
между легендой Эмпедокла и магическими папирусами; такие близкие
связи только подтверждают это соответствие.
Остается разобрать вопрос о том, как нам следует объяснять наличие
подобных связей и соответствий. Во-первых, чтобы ответить на этот
вопрос, мы должны провести первичное исследование самих папи-
русов. Все они были составлены и впоследствии обнаружены в Египте; в
основном они принадлежат к периоду первых пяти веков н.э., хотя есть
исключения, которые гораздо старше. Что же касается более поздних, то
117 Пифагорейцы: Porph. VP 41 — Arist. fr. 196; Parmentier 51-5, 57-61; Burkert
170-1, 376-7; G. Contenau, La Magie chez les Assynens et Us Babyloniens (Paris,
1947), 114-15. Персефона и Деметра: Apollodorus, FGrH 244 F110b, A. B. Cook,
JHS 22 (1902), 15; Parmentier 39,52-3- Оракулы и пророчества: Cook, op. cit.
5-28; Parmentier 43-50. Как показал Парментье (31-61), функция бронзы по
отношению к подземному миру заключалась не только в её охранном значении;
по поводу соотношение бронзы с подземным миром см. также Apollodorus, loc.
Cit., Eur. Helm 1346; Macr. Sat. 5.19.9-11. Также к бронзовой сандалии Гекаты
имеет отношение Эмпуза, загробное божество настолько близкое к Гекате, что
иногда даже с ней отождествляется, часто изображается с огненным лицом и
бронзовой ногой.
181
они представляют собой результат долгой традиции передачи текста. Это
в первую очередь справедливо в случае огромного сборника заклинаний,
по всей очевидности, созданного в конце четвертого века н.э. в районе
Фив в Верхнем Египте, известного как Парижский магический папирус:
в нем переписчик проделал существенную работу для того, чтобы сохра-
нить варианты прочтения, которые он взял из более ранних текстов, что
предоставило нам возможность немного прикоснуться к истории этой
продолжительной традиции. Для наших целей особенно важен тот факт,
что на протяжении веков авторы этих текстов включали в свой магиче-
ский корпус фрагменты из ранней греческой поэзии, гимнов и литургиче-
ских формул мистерий. Любопытно, что в этом отношении самой важной
частью стал тот раздел Парижского папируса, который – сам представ-
ленный в форме гимна – обращается к Гекате и бронзовой сандалии: ещё
Дитрих имел все основания заключить, что это упоминание бронзовой
сандалии восходит, как и многие другие детали магических папирусов, к
Орфической литературной традиции.118
Совсем не сложно проследить географические и исторические пред-
посылки некоторых из этих более старых слоев греческого материала в
магических папирусах. Однако, довольно странно, что эта работа практи-
чески никогда не осуществляется. Ведь, для начала, существуют значимые
аналогии между некоторыми особыми практиками, описанными в папи-
русах, и магическими практиками у некоторых латинских авторов –
например, у Лукана, который писал в Риме в середине первого века н.э. Но
мы можем продвинуться ещё глубже. Основное содержание папирусов,
как мы могли бы ожидать, относится к Египту: то есть, представляет
собой основной свод местной магической традиции, на которую наложи-
лись иные идеи и практики – в основном, греческие и иудейские. Самыми
узнаваемыми греческими по происхождению частями этого синтеза явля-
ются элементы магии Гекаты; самыми заметными и близкими аналогиями
– тексты Феокрита. Родившись в Сиракузах, Феокрит покинул Сицилию в
начале третьего века до н.э. и, как многие другие сицилийцы того времени,
обеспокоенные политической ситуацией на острове – перебрался в
17.Герой
Когда биографы Эмпедокла описывают его как человека, который посто-
янно ходил в бронзовых сандалиях, они ошибочно обобщают гораздо
187
более специфические данные. И также часто они ошибочно пользова-
лись тенденцией греческих писателей к рационализации и последующему
неправильному пониманию деталей магии, ритуала и мифа. Когда они
превратили упоминание о единственной бронзовой сандалии – символе
Гекаты, магического знака способности спускаться в подземный мир – в
доказательство того, что Эмпедокл пытался всех обмануть, они не поняли
ритуальный символизм либо намеренно решили его игнорировать, для
пущей наглядности своей пародии.
В этом отношении магический символизм бронзовой сандалии подобен
нити Ариадны, позволяющей нам пройти сквозь поверхностные пародии
и препятствия к чему-то более существенному. Но мы по-прежнему
остаемся перед одним вопросом: вопросом об оригинальной природе и
значении остальных деталей легенды до того, как на них были наброшены
покровы искажений. Ответить на этот вопрос не так сложно. Напротив,
этот ответ становится очевидным, если мы примем то, что за этой легендой
скрываются элементы ритуала, и что прыжок в Этну представляет собой
в мифологическом смысле нисхождение в загробный мир. Как мы уже
увидели, поэзия Эмпедокла предоставляет нам контекст для понимания
аспектов легенды о его смерти; но именно недостаток более широкого
контекста для них обоих стал причиной появления такого количества
ошибочных прочтений.
Во-первых, нам нужно обратиться к тому факту, что, согласно легенде
об Этне и бронзовой сандалии, прыжок Эмпедокла в вулкан привел
к его смерти. В ритуальном контексте – а именно в нем нам и следует
находиться – смерть, и в особенности смерть-нисхождение в подземное
царство, никогда не является просто смертью. Практически всегда она
оказывается только начальной стадией динамического процесса умирания
для нового рождения на другом уровне, с новой идентичностью. Совер-
шенно не случайно, что ритуальная последовательность нисхождения в
подземный мир, смерти и возрождения была известна как часть практики
самых первых пифагорейцев Запада. Также не случайно, что – точно как
и в легенде о смерти Эмпедокла – мы обнаруживаем, что эту пифагорей-
скую практику постоянно пародировали, рационализировали и непра-
вильно понимали те греческие авторы, которые «были либо слепцами,
либо намеренно искажали религиозную значимость фактов, о которых
они писали».119
Если более точно, то для греков смерть для нового рождения часто
обозначала смерть чьей-то смертности, чтобы переродиться бессмертным
119 Элиаде, Zalmoxis (Chicago,1972), 24-7.
188
или божественным. Это особенно справедливо для ранних пифагорейцев;
в мистических кругах южной Италии и Сицилии, которые близко связаны
с ранним пифагореизмом; и, исходя из намеков в тексте «Гимна Деметре»
Гомера, также играло определенную роль в мистериях, связанных с
Персефоной. Примечательно, что тема ритуальной смерти и бессмертия
возникает снова в Парижском магическом папирусе, где она завершается
вознесением на небеса. За различными идеями – ритуальной смерти и
нисхождения, обретения бессмертия и восхождения – нетрудно увидеть
общую схему нисхождения в подземный мир как прелюдии для небесного
вознесения. Кажущаяся нелогичность - это логика мифа. Некто умирает,
чтобы переродиться; некто спускается в глубины, чтобы вознестись.120
Также стоит обратить внимание на тот факт, что совершив прыжок в
Этну, Эмпедокл попал в огонь. Для греков функция огня, в первую очередь,
была очистительной, в особенности в связи с подземным миром и мерт-
выми. Эта фундаментальная идея была настолько сильной, что сохранилась
в неприкосновенности, несмотря на христианскую драматизацию адского
пламени, страданий и наказания, и по-прежнему существует в совре-
менном греческом фольклоре и ритуале. Также во времена Эмпедокла мы
обнаруживаем во всём классическом мире идею о том, что огонь, так или
иначе, может не только очищать, но и приводить к бессмертию, убирая
всё нечистое и загрязненное. Мы находим её в сицилийском фольклоре;
в магическом ритуале; и в связи с мистериями Персефоны. Особенно в
данном контексте важен миф о Геракле, который был чрезвычайно почи-
таем на территории Сицилии. Там он был связан с местным ритуалом,
став частью (как и в других местах) мистерий Персефоны, и, что приме-
чательно, обычно особенно связывалась с местами вулканической актив-
ности, которые воспринимались как места входа в подземный мир. Более
того, существуют явные свидетельства того, что уже к пятому веку до н.э.
120 Представление об этой базовой и очевидно широко распространенной мифо-
логической диалектике приводят к полемике относительно того, как следует
воспринимать различные визионерские путешествия - как нисхождение или
как восхождение. Предельно упрощенные классификации, вроде Кларка (33)
или Кулиану (5), неизбежно приводят к фальсификации, нежели к объяснению.
Особенно стоит отметить, что в путешествиях в иной мир важно оказаться
в некоем месте, которое даётдоступ одновременно и к глубочайшим безднам
космоса, и к его величайшим вершинам, в это место неизменно можно попасть
только через первичное нисхождение или «смерть». Ср. Parm. Bl.9-10,13, 26-7,
Pellikaan-Engel 51-3,59-, Ch. 2 n. 14 A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides
(Assen, 1986), 10, 16, 167 with Ch. 5 n.; PI. Rep. 6i4b-62ib; Plut. De gen. 589f-592f ;
Apul. Met. 11.23; Eliade 259-87.
189
Геракл стал фигурой особого значения для пифагорейцев Запада – в каче-
стве архетипа духовного «героя»; совершенно очевидно, что тема обре-
тения им бессмертия через огонь – тема восточного и особенно финикий-
ского происхождения – вместе с последовавшим вознесением на небеса
для присоединения к собранию богов, стала частью этой традиции, по
крайней мере, ко времени Эмпедокла.121 Против этого подобия мифологи-
ческий идей практически нечего возразить, так как многие исследователи
отмечали схожесть строк Эмпедокла по поводу празднеств, ожидающих
очищенную и обожествленную душу, в кругу богов на небесах, и знамени-
того места в «Одиссее» о пиршестве Геракла с богами после его апофеоза.
Идея об огне очищающем – и дарующем бессмертие – была настолько
глубоко вплетена в сознание греков, что даже в самых шутливых высказы-
ваниях они не могли её отрицать. Мы обнаруживаем, что Диоген Лаэр-
тский сочинил две глумливые эпиграммы на смерть Эмпедокла, которые
я нахожу уместным здесь привести в качестве подходящего остроумного
заключения в конце этого раздела про Эмпедокла. Первая из них выглядит
так:
Настало время, Эмпедокл, когда очистил ты свое тело
живым огнем
и испил бессмертный огонь из кратерных чаш.
Но не хочу я сказать, что по воле своей ты бросился
в Этны потоки,
но что хотел ты исчезнуть и упал, сам того не желая.
Вторая начинается так:
Истинно так говорят: Эмпедокл погиб, когда он
121 Detienne 19-53; Boyance 242-7; REA 44 (1942), 191-216, H. Roller, Symbolon,
7 (1971), 33-52. Основные тексты: Diod. 12.9.2-6 про Милона из Кротона на
основании исторических данных (Bayet 16-23, Detienne 20-1; Burkert 115, 153 n.
184, 293 n. 82, n. 90). Ямвлих, VP 40 и 50 (Detienne 21-4; оба отрывка содержат
описания «местной традиции южной Италии» и вероятно взяты из Аполлония
Тианского. У Тимея: ср. Burkert 100 nn. 10 и 12,104 n. 37, Rostagni, i. 53-4., Iam.
VP 152, 155 (ср. Pi. fr. 133-3-5; Boyance 243-4; Detienne 43-5), 222, Herodorus,
FGrH 31, Porph. VP 34-5, F4 и 14, F19, Aulus Gellius 1.1, Plut. Lives, fr. 7 Sand-
bach (cf. Jacoby, FGrH ad locc. and Detienne 24- 32), lam. Pr. 21 (139.24-140.7 des
Places; Detienne 33). По поводу Геракла и пифагореизма обратите внимание на
комментарии Графа (1974), 146-9. По поводу восточного происхождения мифа о
смерти Геракла и воскрешении через огонь, см. G. R. Levy, JHS 54 (1934), 44-53, B.
C. Brundage, JMES 17 (1958), 230-1, Jourdain-Annequin 127,506-11; Burkert (1979),
78-83, (1992), 87, 112-13, 124, Dailey 61-6.
190
Упал с колесницы и сломал свою правую ногу;
Но если бы прыгнул он в кратеры пламени и в них испил Жизни
(πίε τό ζήν)…
Эти строки уже были помещены в подходящий для них контекст
ещё столетие назад Дитрихом и Байдесом. Как отметил Байдес, обе
эпиграммы содержат отсылки к «чрезвычайно характерной теории о
божественной природе огня: этот огонь даёти жизнь, и бессмертие».
Мы же можем продвинуться немного дальше. Диоген Лаэртский не был
изобретательным человеком; он был собирателем идей, а не их создателем.
История, которую он упоминает в начале второй эпиграммы, о том, что
Эмпедокл умер, упав с колесницы, не принадлежит ему, как нам рассказы-
вает и сам Диоген. Таким же образом, идея о том, что Эмпедокл находит
очищение, жизнь и бессмертие в огне Этны не является его изобрете-
нием: он просто цитирует её либо с целью критики, либо для насмешки.
Поэтому, мы можем предположить, что и до этой эпиграммы существо-
вали люди, которые считали прыжок Эмпедокла в Этну актом очищения
и обретения бессмертия. Придя к такому выводу, мы находим ещё один
кусочек головоломки: наряду с символизмом бронзовой сандалии мы
обнаружили ещё один аспект легенды в изначальном виде, прежде чем она
была искажена пародиями и рационализацией; и, так же, как и в случае с
бронзовой сандалией, которую превратили в элемент насмешки, в данном
случае для искажения смысла потребовалось совсем небольшое изме-
нение. Согласно враждебной рационализации Эмпедокл бросился в Этну,
потому что, будучи обманщиком, хотел создать иллюзию своего чудесного
исчезновения и обретения бессмертия; согласно изначальной версии он
прыгнул именно для того, чтобы обрести бессмертие.
Дитрих сосредоточился на другом аспекте Эпиграмм Диогена. Он
отметил, что в первом стихе мы можем наблюдать прекрасный пример
знакомой идеи о том, что огонь – либо в форме погребального огня, либо
в форме молнии – не только освобождает душу и делает её бессмертной,
также позволяет ей, полностью очищенной, пройти дорогой, ведущей к
богам.122 Таким образом, мы снова возвращаемся к собственным словам
Эмпедокла о судьбе очищенной души после смерти, а также к мифу о
Геракле – очищенном огнем от всего, что в нем «не Зевс» – который
122 Дитрих, 197, цитирует стандартные фразы, вроде «очистив свои конеч-
ности огнем он вознесся, к бессмертным» (πυρί γυία καθήρας ώιχετ’ ές αθανάτους)
или «прямо к богам полетела его божественная часть, тщательно очищенная
огнем» (τό θείον ανέπτατο ές τούς θεούς διευκρινηθέν ύπο τού πυρός) из более поздних
текстов и надписей.
191
возносится в обитель Зевса. Учитывая этот контекст, только естественно,
что Эмпедокл, уже зная о своей божественности, но ещё не отделенный
от своего физического тела, поднимается к богам через Этну: вулкан,
который классические поэты неустанно называли «восхождением к
небесам», «пронзающим своими пламенами небеса», «изрыгающим в
aither», и «лижущим звезды».
Различные свидетельства выстраиваются в настолько четкую и непро-
тиворечивую картину, что создается впечатление, что существует некий
алфавит, который только и ждет, чтобы его прочитали. Эпиграммы
Диогена показывают, что в Античности были те, кто знал, как писать и
читать на этом языке. Этот алфавит, как мы уже видели, принадлежит к
языку ритуала. Некто умирает, чтобы возродиться, некто спускается,
чтобы подняться, некто сжигает свою собственную смертность, чтобы
вознестись к богам. Театральная история апофеоза у Гераклида Понтий-
ского, вместе с его полемичным отрицанием подробностей о прыжке
в Этну, вобрала в себя только желаемое, но избавилась от остального;
приняла вознесение, но проигнорировала нисхождение. И, таким образом,
мифологическая диалектика была уничтожена, утратив истинную дина-
мику легенды. В этом нет ничего удивительного. Напротив, учитывая его
близость к Платону и вовлеченность в среду ранней Академии, Гераклид, в
данном случае, всего лишь продемонстрировал ту же тенденцию, которую
мы уже встречали в примере с центральным огнём у Филолая: то есть,
тенденцию ранней Академии упрощать тонкость и двойственность ранней
мифологии – в особенности, мифологии из пифагорейских источников –
посредством полного игнорирования её темной стороны и стирания её
динамической сложности.
Мы не обратились ещё к одному источнику: источнику, к которому совре-
менная наука обращалась в связи с его отношением к религиозным идеям
Эмпедокла более, чем к какому-то другому тексту или группе текстов. Речь
идет о надписях на золотых табличках, изготовленных для сопровождения
умершего в подземное царство, которых находили в захоронениях практи-
чески на всей территории греко-говорящего мира: на Крите, в Фессалии,
но, более всего, в южной Италии. Самые ранние экземпляры датируются
примерно 400 годом до н.э., и вместе со свинцовой табличкой из Сели-
нуса, скорее всего, основаны на архетипе, датируемом пятым веком до н.э.
Про эти золотые таблички стоит сказать две вещи. Первая относится к
вопросу о героизации. Как мы уже видели, легенда о смерти Эмпедокла
насыщена героическими обертонами и напрашивается на сравнение с
мифологией о Геракле. Золотые таблички также придают процессу геро-
192
изации фундаментальное значение. Фактически, они демонстрируют
возможность, практически не имеющую аналогов в греческой религии:
возможность опыта инициации, который ведёт через смерть к героизации
и апофеозу.123 Географическое распространение этих свидетельств – в
особенности их концентрация в Турии, одном из самых крупных центров
культа Геракла в южной Италии – безусловно, говорит о том, что фигура
Геракла была достаточно осознанно взята для этой инициатической геро-
ической схемы. Также, в качестве дополнения к текстам самих золотых
табличек, мы можем обратиться к фрагменту из поэмы Пиндара, который
близко отражает теологическую доктрину их содержания, и который
заканчивается героизацией освобожденной души. В терминах, которые
весьма напоминают собственные строки Эмпедокла о последнем вопло-
щении очищенных душ, прежде чем они вернутся на небеса, он описывает
тех, кто живет жизнью великих царей, чемпионов или мудрецов, перед
тем как окончательно переродиться в «священного героя» (ήρωες άγνοί).
Также мы располагаем вторым текстом Пиндара «Олимпиец»: поэмой,
которая сохранилась полностью и была написана для Ферона из Акрагаса,
когда Эмпедокл был ещё очень юн. Она начинается с обращения к Гераклу
и поддерживает основную тему героя внутри мистического пассажа о
перерождении и конечном освобождении души.
Есть также ещё один аспект по поводу героизации в золотых табличках,
которому не было уделено должного внимания. Все три таблички,
найденные в одном из захоронений Турии, на западной оконечности
пролива Тарента, рассказывают нам о том, что каждый из индивидов,
погребенных вместе с табличками, умер от удара молнии. Научные
дискуссии до сих пор не установили, на самом деле умерли эти люди в
результате удара молнии, либо же молния была частью некоего символи-
ческого ритуала. Однако эти дебаты только уводят нас от одного базового
факта. Для греков смерть от удара молнией, представляющей собой самую
чистую форму огня, была стандартным способом получения героического
статуса. Учитывая значение темы героизации в контексте золотых табличек
– в том числе, и найденным в Турии – отсылка достаточно очевидна; она
становится ещё более ясна, когда мы сопоставляем её с сохранившимися
свидетельствами о людях, умерших от молнии, ставшими главными фигу-