ИЗБРАННЫЕ БОГОМ

ЧАРЛЬЗ СПРАУЛ

ГЛАВА 1. БИТВА

Бейсбол, хот-дог, яблочный пирог, «Шевроле». Все это у нас ассоциируется с Америкой. Осталось
лишь дополнить этот ряд известным каждому американцу правилом: «Никогда не касаться религии и
политики».

Но, как известно, правила существуют для того, чтобы их на¬рушать. И, возможно, ни одно из правил
не нарушается так часто, как призыв не обсуждать религиозные и политические темы. Коснувшись же
религии, мы нередко переходим к вопросу о пред-определении, что, к сожалению, знаменует конец
всякой беседы и начало спора, скорее подливающего масла в огонь, чем проливающего свет на
проблему.

Спор о предопределении определенно неотвратим (простите за каламбур). Очень уж эта тема

привлекательна. Она дает возможность взглянуть на все философски. Как только разговор касается
предопределения, мы сразу становимся суперпатриотами, пытающимися защитить древо
человеческой свободы с ревностью и рвением, которые не снились даже Патрику Генри: призрак
всемогущего Бога, принимающего решения вместо и даже, возможно, против нас, заставляет многих
восклицать: «Свободная воля или смерть!»

Уже само слово предопределение окружено зловещим ореолом. Оно ассоциируется с вызывающим
отчаяние фатализмом

и навязчивым убеждением, что под сенью его значения мы превращаемся в бессмысленных

марионеток. Это слово рисует образ божества, играющего нашими жизнями в безумную игру, в
которой мы — всего лишь заложники ужасных прихотей, закованные в кандалы задолго до своего
рождения. Уж лучше бы нашу жизнь определяли звезды — в этом случае мы могли бы хоть что-
нибудь узнать о своей судьбе из гороскопов.

Добавьте к ужасу от слова предопределение общепринятое представление о самом знаменитом

учителе этого слова, Жане Кальвине, и вот мы содрогаемся пуще прежнего. Пред нами живо
предстает лик этого неумолимого, угрюмого тирана, этакого Икабода Крейна XVI века,
наслаждающегося сжиганием непокорных еретиков. Этого обычно хватает, чтобы мы быстро
оставили неблагодарную тему, в который раз поклявшись больше никогда не касаться религии и
политики.

Удивительно, но, несмотря навею неблаговидность темы, мы продолжаем к ней возвращаться.

Интересно, почему? Неужели из-за любви к неблаговидности? Вряд ли. Скорее уж потому, что не
можем молчать. Ведь это доктрина, о которой ясно говорит Писание. Мы говорим о
предопределении потому, что о нем говорит Библия. И если мы хотим строить свое богословие на
Библии, нам не избежать этой темы. А еще мы вскоре обнаружим, что «изобрел» ее вовсе не Жан
Кальвин.

У каждой церкви обязательно есть какое-нибудь формально выраженное отношение к доктрине о

предопределении. Напомним, что, например, католики исповедуют ее несколько иначе, чем
пресвитериане, а взгляд лютеран отличается от мнения епис-копальной церкви.
Сам факт существования разнообразных точек зрения на предопределение лишь в очередной раз
подтверждает мысль о том, что если мы хотим строить свое мировоззрение на библейском
основании, то должны выработать свое отношение к этому вопросу. Ведь нельзя игнорировать такие
хорошо известные отрывки, как:

Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в
любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей (Еф.
1:4,5).

В Нем мы и сделались наследниками, бывши предназначены к тому по определению Совершающего

все по изволению воли Своей (Еф. 1:11).

Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был
первородным между многими братиями (Рим. 8:29).

Если мы хотим твердо стоять на библейских позициях, тогда дело не в том, иметь или не иметь
доктрину о предопределении, а в том, какой должна быть эта доктрина. И если Библия — Слово
Божье, а не измышления человека, и Бог Сам провозгласил существование такого понятия, как
предопределение, то нам следует доктринально оформить это понятие.

Продолжая размышление, нам придется сделать и следующий шаг. Мало придерживаться «какой-
нибудь» точки зрения на предопределение. Поиск правильного понимания предопределения
относится к сфере наших обязанностей, если мы не хотим слышать в свой адрес обвинений в
искажении Писания и пренебрежении Словом Божьим. Именно здесь начинается настоящая битва,
битва за аккуратное и последовательное осмысление всего того, чему учит о предопределении
Библия.

Я сам столкнулся с этой проблемой уже в первые годы моей христианской жизни. В колледже, где я
учился, один из профессоров философии был убежденным кальвинистом. Он-то и познакомил меня с
так называемым «реформатским» пониманием предопределения. Мне оно не понравилось, очень
не понравилось, и я боролся с ним на протяжении всех лет учебы.

Закончив колледж не реформатом или, если угодно, не кальвинистом, я сразу поступил в семинарию,
где в числе преподавателей значился один из корифеев кальвинизма Джон Герштнер. Надо сказать,
что Герштнер разбирался в вопросе

предопределения так же, как Эйнштейн в физике или Арнольд Палмер в гольфе. Мне легче было бы
поставить под сомнение теорию относительности Эйнштейна и согласиться на соревнование с
Палмером, чем бросить вызов Герштнеру. Но, как говорится, глупцы врываются туда, куда ангелы
боятся даже заглянуть.

Вновь и вновь на занятиях я «пытал» Герштнера, выставляя себя в классе каким-то маньяком-
саботажником. В течение первого года мне удавалось это сравнительно неплохо. Но потом я
постепенно стал сдаваться. Мучительно сдаваться. Все началось с пасторской практики в одной из
церквей — именно тогда я сделал запись, которая до сих пор лежит у меня на столе на самом
видном месте:

НУЖНО ВЕРИТЬ, ПРОПОВЕДОВАТЬ И УЧИТЬ ТОМУ

ЧТО НАЗЫВАЕТ ИСТИНОЙ БИБЛИЯ,

А НЕ ТОМУ, ЧТО ТЫ БЫ ХОТЕЛ,

ЧТОБЫ ОНА НАЗЫВАЛА ИСТИНОЙ.

Я долго не мог смириться с этим. Последний кризис случился в конце моего обучения. Мне
предстояло прослушать довольно объемный курс, посвященный личности Джонатана Эдвардса. Весь
семестр под руководством Герштнера мы занимались изучением самой знаменитой его книги «О
свободе воли» (On the Freedom of the Will). В то же время я посещал курс экзегетики Послания к
Римлянам. Я был единственным слушателем и работал с профессором один на один. Прятаться было
не за кого.

Такого сочетания дисциплин я выдержать не смог. Гершт- нер, Эдвардс, профессор экзегетики и в
довершение всего апостол Павел составили команду, противостоять которой я был не в силах. И
последней точкой моей капитуляции стала девятая глава Послания к Римлянам. Я просто не мог
игнорировать учение апостола, содержащееся в этой главе. С неохотой я вздохнул и сдался, но
только не сердцем, а разумом. «Хо

рошо, — подумал я, — верить я буду, но любить это меня никто не заставит!»

Но вскоре обнаружилось, что Бог сотворил нас так, что сердце всегда следует разуму Я не мог
безнаказанно любить разумом то, что ненавидел сердцем. И когда я стал видеть убедительность
этой доктрины и заключенных в ней идей, мои глаза узрели милость благодати и величие утешения
Божьей суверенности. Постепенно доктрина о предопределении стала мне нравиться, пока, наконец,
моей душе не открылись глубины и выси милости Божьей.

Больше я не боялся ни бесов фатализма, ни уродливой мысли о том, что я — всего лишь марионетка
в Его руках. Сегодня я радуюсь пребыванию в милостивом Спасителе, Который един —* Бог
бессмертный, невидимый и премудрый.

Говорят, что нет большего зануды, чем бывший пьяница. Тем, кто так считает, я предлагаю
пообщаться с обращенным арми- нианином. Именно они как никто другой становятся пылающими
кальвинистами, зелотами предопределения. Сейчас перед вами книга одного из таких обращенных.

Моя битва кое-чему меня научила. Например, я уяснил, что не все христиане такие же ревнители
доктрины о предопределении, как я. Есть люди, ничем меня не хуже, а то и лучше, которые не
разделяют моей точки зрения. Понял я и то, что многие неверно судят о предопределении. А еще я
осознал, что такое боль заблуждения.

Когда я учу доктрине предопределения, то часто расстраиваюсь из-за тех, кто упрямо ее отвергает.
Порой хочется крикнуть: «Неужели вы не понимаете, что вы противитесь Слову Божьему?» В таких
случаях я сознаю, что виновен, по крайней мере, в одном из двух грехов. Если мое понимание
предопределения правильно, то я проявляю в лучшем случае нетерпение по отношению к людям,
еще борющимся с этой доктриной, как однажды боролся я сам, а в худшем — высокомерие и
превосходство над теми, кто со мной просто не согласен.

Если же мое понимание предопределения неправильно, тогда грех мой становится куда серьезней,
ведь в этом случае я злословлю святых, которые, противостоя моей точке зрения,

9
сражаются за ангелов. Поэтому я прекрасно сознаю, чего мне стоит мое убеждение.

Битва за учение о предопределении приобретает тем больше серьезности, чем больше мы видим
величайших людей, стоящих по обе стороны «баррикад». Ученые и руководители прошлого и
настоящего занимали разные позиции. Даже мельком взглянув на историю церкви, начинаешь
замечать, что спор о предопределении шел не между либералами и консерваторами, верующими и
неверующими. Спорили верующие — благочестивые и искренние христиане.

Пожалуй, будет полезно отметить то, как делились по вопросу о предопределении великие учителя
прошлого.

Реформатская точка зрения: Иные точки зрения:

Св. Августин Пелагий
Св. Фома Аквинский Арминий
Мартин Лютер Филипп Меланхтон
Жан Кальвин Джон Уэсли
Джонатан Эдвардс Чарлз Финни

Может показаться, что я подтасовываю карты. Наиболее известные мыслители, титаны, так сказать,
классической христианской мысли оказались на стороне реформатской позиции. Но это —
исторический факт, пренебрегать которым нельзя. Можно, конечно, предположить, что все эти люди
— Августин, Фома Аквинский, Лютер, Кальвин, Эдвардс — ошибались. Что ж, по многим вопросам
они действительно не соглашались друг с другом. Никто не безгрешен.

Только вот истина не определяется голосованием. Величайшие мыслители прошлого могли

заблуждаться. И важно понять, что реформатскую доктрину о предопределении изобрел не Кальвин.
Он не добавил ничего нового к тому, что уже было сказано до него Лютером и Августином. Правда,
лютеранская церковь позже перестала разделять точку зрения Лютера, последовав за Меланхтоном,
тоже, кстати, изменившим свой взгляд лишь после смерти Лютера. Заметим также, что в своем

10

знаменитом богословском труде «Наставление в христианской вере» Жан Кальвин писал о

предопределении куда меньше, чем Лютер в своих произведениях.

Впрочем, оставим лекции по истории. Отметим лишь, что по вопросу предопределения эти великие
ученые мужи разделяли одну точку зрения. Повторю: само их согласие еще ничего не доказывает —
они вполне могли ошибаться. Давайте просто обратим на это внимание. Нельзя отвергать
реформатскую доктрину только потому, что ее придерживаются пресвитериане. В свое время меня
очень беспокоил «хор» титанов классической христианской мысли, в один голос исповедовавших
предопределение. И вновь я повторю, что они не безгрешны, но заслуживают нашего уважения и
внимательного отношения к их мнению.

Среди современных лидеров христианства состав сторон более уравновешен (но помните, что сейчас
мы говорим только об их отношении к доктрине предопределения, понимая, что между
упоминаемыми здесь людьми остаются значительные расхождения по другим вопросам).

Реформатская точка зрения: Иные точки зрения:

Фрэнсис Шеффер К. С. Льюис
Корнелиус ван Тил Норман Гейслер
Роджер Николь Джон Уорвик Монтгомери
Джеймс Бойс Кларк Пиннок
Филипп Хьюз Билли Грэм

Не знаю точно, что говорят о предопределении Билл Брайт, Чак Суиндол, Пэт Робертсон и другие
известные лидеры, но, например, Джимми Сваггарт во всеуслышание заявил, что считает
реформатскую точку зрения бесовской ересью. Его нападки на эту доктрину были, мягко говоря, не
самыми взвешенными и здравыми. В этих нападках Сваггарт не учитывал искренность и
озабоченность тех великих представителей христианства, которых мы перечислили в графе «иные
точки зрения» и чье мнение действительно достойно нашего самого пристального внимания.

11

Надеюсь, что мы не остановимся на полпути. Нельзя однажды сказать, что уже понял все и обо всем.
И речь здесь идет даже не о скептицизме, нет. Мы часто видим тех, кто постоянно чему-то учится, но
никогда не достигает познания истины. Бог же оказывает благоволение убежденным людям. Он же,
разумеется, и заботится о том, чтобы наши убеждения были истинными. Я приглашаю Вас
попробовать себя в трудном, но, по- моему, очень полезном путешествии, которое поможет вам
осмыслить доктрину о предопределении.

ГЛАВА 2. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И СУВЕРЕННОСТЬ БОГА

Приступая к битве с доктриной предопределения, нам в первую очередь необходимо ясно понять
значение этого слова. К сожалению, здесь мы сразу сталкиваемся с проблемами. Наше понимание
нередко зависит от наших доктрин. Можно, конечно, надеяться, что, обратившись к нейтральному
источнику (например, к «Новому составному словарю» Вебстера), мы сможем избежать предвзятого
отношения.

Как бы не так. И все же заглянем в этот словарь:

Предопределенный (-ая, -ое) — назначенный, уделенный или определенный заранее;

предустановленный к земной или вечной участи или назначению Божественным повелением.

Предопределение — доктрина о том, что Бог, вследствие Своего предузнания всех событий,
безошибочно ведет к спасению тех, кто предопределен.

Предопределять — назначать, предписывать, определять, устанавливать или решать заранее.

Не знаю, много ли можно понять из приведенных выше определений, кроме того, что сам
составитель — Ной Вебстер — по всей видимости лютеранин. И все же ясно, что предопределение
каким-то образом связано с концом нашего земного существования, который кем-то давно
предрешен. Приставка пред- относится ко времени. Вебстер выражает это словом «заранее».
Назначение же связано с местом, куда мы направляемся. Когда я, например, звоню в агентство по
продаже билетов и прошу сотрудника помочь мне, я слышу вопрос: «Каков пункт вашего
назначения?» Иногда вопрос звучит проще: «Куда вы направляетесь?»

15

Пункт нашего назначения — это место, к которому мы направляемся. В богословии это слово
подразумевает одно из двух мест: мы направляемся либо в рай, либо в ад. И в любом из этих случаев
отменить поездку невозможно. Бог дает нам только два варианта. Один или другой — это место
нашего конечного назначе-ния. Даже католицизм, в котором за гранью физической смерти
припасено еще одно место, чистилище, рассматривает его лишь как временную остановку на пути к
раю или аду. В отличие от протестантов, предпочитающих такси, католики пользуются общественным
транспортом.

Предопределение, в его самой элементарной форме, означает, что пункт нашего конечного
назначения — рай или ад — определяется Богом не только задолго до того, как мы туда попадаем,
но еще и до нашего рождения. Согласно доктрине о предопределении, наша конечная участь
находится в руках Божьих. Иными словами, в вечности, еще до нашего рождения, Бог решил спасти
некоторых представителей человеческой расы, позволив погибнуть оставшейся части. Бог сделал
выбор — некоторых людей Он решил избрать к спасению в вечное блаженство на небесах, а других
— обойти, обрекая их пожинать последствия содеянных грехов в вечном мучении ада.

Это суровые слова, с каких бы позиций мы на них ни смотрели. Мы спрашиваем себя: «Неужели
наша жизнь никак не влияет на решения Бога? Пусть Бог принимает их до нашего рождения, но Он-то
знает, какой будет наша жизнь. Учитывает ли Он это предузнание при принятии окончательного
решения?» Ответ на последний вопрос и отличает реформатскую точку зрения на предопределение
от всех остальных. Помните, мы как-то сказали, что у каждой церкви существует хоть какое-то
формально выраженное отношение к доктрине предопределения. Большинство церквей
соглашаются с тем, что Божье решение при-нимается еще до нашего рождения. Но в этом случае
вопрос звучит так: «А на каком основании Бог принимает Свое решение?»

Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, необходимо уяснить еще одну деталь. Зачастую мы
осмысливаем предопределение через хронику дорожных происшествий и т. п. Нередко

16

спрашивают: «Правда ли, что победу именно этой команды на чемпионате мира предопределил
Бог?» Или: «Неужели Бог определил этому дереву упасть именно на мою машину?» Даже страховые
компании часто относят подобные события к «Божьему произволению».

Обычно подобные вопросы обсуждаются в рамках богословской категории провидения. Наше же

исследование будет рассматривать предопределение в более узком смысле, сводя проблему к
вопросу о предопределенном спасении и погибели, избрании или отвержении. Другие вопросы тоже
интересны и по-своему важны, но они выходят далеко за пределы этой книги.

СУВЕРЕННОСТЬ БОГА

В большинстве разговоров о предопределении главной заботой участников становится защита

достоинства и свободы человека. Но не следует забывать и о суверенности Бога. Хотя Бог и не твар-
ное существо, Он, тем не менее, личность, обладающая всепре- восходящими достоинством и
свободой. Мы знаем, насколько щепетилен вопрос соотношения Божьей суверенности и свободы
человека. Но нужно помнить и о тесной связи Божьей суверенности с Его же свободой. Свобода
суверенного, то есть абсолютно независимого и полновластного существа, всегда превосходит
свободу любого из Ему подчиненных.

Когда же мы говорим о Божественной суверенности, то говорим об исключительных власти и

могуществе Бога. Являясь суверенным, Бог обладает наивысшим авторитетом и могуществом,
наивысшей властью как над небесным, так и над земным. Любая другая власть уступает Божьей, ибо
всякая власть во вселенной происходит из Божьей власти и зависит от нее. Более того, каждая форма
власти существует благодаря либо Божьему повеле-нию, либо Божьему попущению.

Слова власть, авторитет заключают в себе идею авторства. Бог — автор всего, над чем Он властвует.
Он сотворил вселенную — Он и владеет ею. Поэтому право собственности наделяет Его
исключительными полномочиями. Он может делать со Своей вселенной все, что угодно Его святой
воле.

17

То же самое можно сказать и о могуществе. Любая сила во вселенной берет свое начало в
могуществе Бога и подчинена Ему. Даже сатана бессилен без Божьего суверенного попущения.

Христианство — не дуализм. Мы не верим в существование двух равно могущественных сил, вечно

борющихся за превосходство. Если бы сатана был равен Богу, у нас не было бы убежденности и
надежды на победу добра над злом. Мы были бы определены к вечным мытарствам между двух
равных, но противоборствующих сторон.

Сатана — тварное существо. Если говорить точнее, он — само зло; но даже его зло, как, впрочем, и
наше с вами, подвластно суверенности Бога. Власть Бога окончательна. Он — всесилен. Он —
суверенен.

В круг моих обязанностей в семинарии входит преподавание богословия «Вестминстерского

исповедания веры». «Вестминстерское исповедание» стало центральным вероисповедальным
документом исторического пресвитерианства, в нем излагаются классические доктрины
пресвитерианской церкви.

Преподавая этот курс, однажды я объявил студентам вечернего отделения, что на следующей неделе
мы будем рассматривать раздел «Исповедания», посвященный предопределению. А так как
вечерние лекции были открыты для вольных слушателей, мои студенты поспешили пригласить на
многообещающее обсуждение своих друзей. На следующей неделе аудитория была до отказа
заполнена студентами и гостями.

Я начал свою лекцию первыми строками третьей главы «Вестминстерского исповедания»:

Бог прежде вековых времен по изволению Своей в высшей степени мудрой и святой воли свободно и
незыблемо установил порядок того, что произойдет.

На этом я остановился и спросил: «Найдутся ли среди присутствующих те, кто по своим убеждениям
не разделяет только что прочитанных слов?» Вверх поднялось множество рук. Затем я задал
следующий вопрос: «А есть ли в зале убежденные атеисты?» Ни одной руки. И тогда я произнес
очень жестокую фразу: «Каждый, кто поднял руку первый раз, должен сделать это и сейчас».

18

В ответ по аудитории прокатился шум недовольства и возражений. Как я мог обвинить этих людей в
атеизме только потому, что они не верили в предопределение Богом абсолютно всех событий? Ведь
никто не отрицал существования Бога, не опровергал христианства. Кое-кто лишь не соглашался с
кальвинизмом.

Я попытался объяснить, что идея предопределения Богом всех событий не принадлежит

исключительно кальвинизму. Она не уникальна даже для христианства. Это всего лишь один из
принципов теизма, одно из необходимых его условий.
То, что Бог предустанавливает все, чему надлежит произойти, есть не что иное, как результат Его
суверенности. По своей сути этот вывод никак не относится к кальвинизму. Он лишь утверждает
суверенность Бога, Его абсолютную власть над Своим творением. Предопределить события Бог
может по-разному. Но все, что происходит, должно совершаться по Его изволению. Если Бог
допускает что-либо, то уж, наверное, делает это подумав. А раз Бог решается на это, то Он, в
некотором смысле, это самое «что-либо» предопределяет. Кто из христиан будет оспаривать, что Бог
в состоянии остановить в этом мире совершение любого события? Если Бог захочет, у Него хватит
власти и могущества прекратить существование даже самой вселенной.

Когда мы говорим о Божьем предопределении, мы просто утверждаем, что Бог суверенен над всем
Своим творением. И если что-нибудь может произойти без Его разрешения, то, следовательно, Его
суверенитет может быть нарушен. Если Бог не допус-тил какого-либо события, а оно все-таки
произошло, — значит оно обладает большей силой и властью, чем Сам Бог. А раз какая-то часть
творения находится вне Божьей суверенной власти, то Бога нельзя назвать суверенным
Вседержителем. Если же Бог не суверенен, то Он — не Бог.

Если во вселенной есть хоть одна молекула, совершенно неподвластная Божьему суверенитету и
существующая сама по себе, тогда у нас не остается никаких гарантий осуществления Божьих
обетований. Может быть, эта одна беспризорная молекула нарушит все великие и славные планы
Бога? Коль скоро крошечный камешек в почках у Оливера Кромвеля смог повлиять на ход
английской истории, то наша диссидентствующая

19

молекула способна изменить ход всей искупительной истории. Может быть, эта самая молекула
даже воспрепятствует второму пришествию Христа!

Всем нам знакома поговорка: из-за гвоздика пропала подкова, из-за подковы — лошадь, а из-за
лошади — всадник, из-за всадника было проиграно сражение, а из-за сражения — война. А еще я до
сих пор помню свое состояние, когда узнал о гибели в автомобильной катастрофе Билла Вуковича,
величайшего автогонщика своего времени. Позже обнаружилось, что причиной аварии стала
поломка шплинта ценой в десять центов.

Билл Вукович обладал потрясающим даром вождения гоночных автомобилей. Он был

великолепным пилотом. И все же он не был полновластным хозяином ситуации, суверенным над
своей машиной. Часть механизма, ценой всего каких-то десять центов, стоила ему жизни. Но Богу не
нужно переживать о десятицентовых шплинтах, грозящих нарушить все Его планы. Нет ни единой
молекулы, неподвластной Ему. Бог — сувере- нен. Бог есть Бог.

Мои студенты постепенно начали понимать, что вопрос суверенности Бога не относится только к
кальвинизму или даже к христианству. Без всевластия (суверенности) Бог не может быть Богом.
Отвергая принцип Божественной суверенности, мы вынуждены признать себя атеистами. Эту
проблему должен решить для себя каждый верующий. И каждый должен твердо держаться
принципа суверенности Бога. Однако при этом недопустимо нарушать принцип свободы человека.

Тут я хочу сделать для вас то, что сделал для моих студентов — закончить утверждение
«Вестминстерского исповедания». Итак, целиком это утверждение гласит:

Бог прежде вековых времен по изволению Своей в высшей степени мудрой и святой воли свободно и
незыблемо установил порядок того, что произойдет. В то же время Бог не есть автор греха, над волей
творения нет насилия, свобода и вероятность вторичных причин не устранены, но, напротив,
утверждены.
Заметьте, что, провозглашая Божье полновластие над всей вселенной, «Исповедание» также
утверждает, что Бог не делает

20

зла и не нарушает свободы человека. Человеческая свобода и зло находятся под контролем Божьей
суверенности.

СУВЕРЕННОСТЬ БОГА И ПРОБЛЕМА ЗЛА

Самый каверзный вопрос, конечно, следующий: как зло может сосуществовать со святым и
суверенным Богом? Боюсь, большинство христиан не понимают всей серьезности этой проблемы.
Скептики даже назвали ее «ахиллесовой пятой христианства».

Я отлично помню, как впервые почувствовал боль от этой темы. Я только поступил в колледж, а с
момента моего обращения прошло всего несколько недель. И вот однажды в общежитии, во время
игры в настольный теннис, меня пронзила мысль: если Бог абсолютно праведен, как же Он сотворил
такую вселенную, в которой существует зло ?Если все — от Бога, то не от Него ли и зло?

Позже я понял (как осознаю и сейчас), что существование зла касается вопроса суверенности Бога.
Неужели зло появилось в мире против Божьей воли? Если да, то Он не обладает всевластием, то есть
суверенностью. Если же нет, то нам придется за-ключить, что даже зло в каком-то смысле
предопределено Богом.

На протяжении многих лет я пытался разрешить эту дилемму, читая труды богословов и философов.
Мне удалось обнаружить несколько довольно толковых объяснений, но, к сожалению, их глубина
меня не устраивала.

Самое распространенное решение проблемы (которое, кстати, нередко звучит и сегодня) — это
ссылка на свободную волю человека. Нам говорят: «Зло пришло в мир благодаря свободной воле
человека. Не Бог, а человек является автором греха».

Это утверждение, безусловно, согласуется с библейским повествованием о грехопадении. Мы знаем,

что человек был наделен свободной волей и что именно он выбрал путь согрешения. Грех, таким
образом, совершил не Бог, а человек. Но проблема, тем не менее, остается. Откуда человек
приобрел пусть даже самую ничтожную склонность к греху? Если он был сотворен с желанием к
греху, то тень ответственности падает на Творца. Если же человек был создан без желания грешить,
откуда тогда оно у него появилось?

21

Тайна греха тесно связана с нашим пониманием таких явлений, как свободная воля, состояние
человека после сотворения и Божья суверенность. Вопрос свободной воли настолько важен для
прояснения вопроса о предопределении, что мы посвятим ему целую главу. А сейчас обратимся к
первому греху человека.

Как произошло падение Адама и Евы? Можно предположить, что виной всему послужило коварство
сатаны, который просто обвел их вокруг пальца, уговорив съесть запретный плод. Возможно, этот
змей был таким пройдохой и ловкачом, что полностью затмил рассудок наших прародителей.

Такое объяснение содержит несколько недостатков. Если Адам и Ева не осознавали, что творят, если
их, простите, совершенно одурачили, то за грех ответственен сатана. Но Библия ясно говорит, что,
несмотря на все свое лукавство, змей явно перечил заповеди Божьей. Адам и Ева слышали
требование и предостережение Бога. Слышали они и то, как сатана противоречил Богу. И решение
принимали именно они. Поэтому ссылка на хитрость сатаны их не оправдывает.

Допуская, что сатана не только обманул Адама и Еву, но и заставил их согрешить, мы по-прежнему не
решаем проблемы. Даже если бы у них было право заявить, что, мол, «бес попутал», остается вопрос:
«А откуда у дьявола взялась способность грешить?» И вообще, откуда он взялся? Как он умудрился
отпасть от благости и совершенства? Итак, говорим ли мы о грехопадении человека или дьявола, мы
по-прежнему обращаемся к проблеме превращения благого творения в злое.

И вновь можно услышать «простое» объяснение: зло появилось благодаря свободной воле творения.
Хороша же эта свободная воля! Тем не менее то, что Бог наделил нас ею, не делает Его виновником
всех проблем. При сотворении человеку была дана возможность грешить и способность не грешить.
Он воспользовался первой. Но почему?

В этом-то и сложность. Прежде чем совершить грех, человек должен сначала захотеть этого. Библия
говорит, что злые деяния возникают из порочных желаний. А наличие порочных желаний уже есть
грех! Мы грешим, потому что мы — грешники. Мы рож-даемся с порочной природой. Мы — падшие
твари. Но в отли

22

чие от нас, Адам и Ева были сотворены беспорочными. Они не обладали грешной природой. Они
были хорошими людьми со свободной волей. И все же они выбрали грех. Почему? Я не знаю. И не
знаю никого, кто мог бы ответить на этот вопрос.

Несмотря на сложность проблемы, мы по-прежнему утверждаем, что Бог не является автором греха.
Библия не дает ответов на все наши вопросы. Но в ней открываются природа и характер Бога. И
совершенно немыслимо, чтобы Бог был автором и ис-полнителем греха.

Впрочем, эта глава посвящена вопросу Божьей суверенности. Нам осталось решить, как факт
человеческого греха согласуется с Его суверенностью. Раз Бог предопределяет все, чему надлежит
произойти, значит Он предопределил и появление в этом мире греха. Не то чтобы Бог приложил к
этому Свою десницу или навязал зло Своему творению, нет. Просто Бог, по всей ве-роятности, решил
допустить это событие. Если же Он не позволял этого, тогда одно из двух — либо ничего бы не
случилось, либо Он никакой не Господин.

Мы знаем, что Бог суверенен, потому что знаем: Бог есть Бог. Следовательно, нужно заключить, что
Бог предопределил грех. А какой еще вывод можно сделать? Можно предположить, что решение
Бога допустить появление в этом мире греха было благим. Это не означает, что мы считаем грех чем-
то хорошим. Грех остается злом, несмотря на то что Божье допущение — это благо. Божье участие в
происшедшем совершенно праведно. Наше участие — порочно. Тот факт, что Бог решил допустить
нас до греха, не освобождает нас от ответственности.

Один из самых распространенных недоуменных вопросов, которой можно услышать, гласит: «Если
Бог заранее знал, что мы согрешим, почему же Он все-таки сотворил нас?» Один философ рассуждал
так: «Если Бог знал, что мы согрешим, и не вос-препятствовал этому, то Он и не всемогущий, и не
всевластный. Если же Бог мог остановить нас, но решил не делать этого, то Его нельзя назвать ни
любящим, ни благим». Согласно такому подходу, Бог предстает плохим уже независимо от нашего
мнения.
Нужно признать, что Бог заранее знал о грехопадении человека, мог вмешаться и все предотвратить.
Он, впрочем, моги

23

не творить нас вовсе. Примем эти гипотетические предположения к сведению. С другой стороны,
нам известно, что Он знал, что мы согрешим, но все же сотворил нас. Почему же Его нельзя назвать
любящим? Ведь Он заранее знал и то, что осуществит план искупления Своего падшего творения, в
котором будет провозглашена Его совершенная праведность и явлены Его любовь и милость.
Именно любовь подвигла Бога предопределить спасение Своего народа, названного в Библии
«избранным».

А как быть с неизбранными? Если кто-то не избран к спасению, то Бога за такое к ним отношение не
очень-то назовешь любящим. Бог, пожалуй, явил бы больше любви, если бы вообще не дал
появиться им на свет.

Возможно, все так и было бы. Но сейчас нам нужно задать себе по-настоящему сложный вопрос:
существует ли какая-либо причина, по которой праведный Бог обязан любить творение,
ненавидящее Его и постоянно восстающее против Его Божественной власти и святости? Укор,
брошенный философом, под-разумевал, что Бог обязан любить Свое падшее творение. Иными
словами, он строил свои тезисы на негласной предпосылке, согласно которой Бог должен миловать
всех грешников. Философ упустил лишь то, что милость по обязательству перестает быть милостью.
Сущность милости в том, что она не заслужена. Бог всегда оставляет за Собой право миловать тех,
кого желает помиловать. Бог обязан быть справедливым, но не милостивым.

Важно еще раз отметить, что затрагиваемые нами вопросы возникают у всех христиан, верующих в
суверенного Бога. Они касаются сторонников любых взглядов на предопределение.

Люди утверждают, что у Бога достаточно любви, чтобы обеспечить путь спасения для всех грешников.
Атак как кальвинизм ограничивает спасение лишь числом избранных, с его позиций Бог выглядит
менее любящим. К тому же, в отличие от кальвинизма, другие христианские направления допускают
возмож-ность спасения для гораздо большего числа людей.

Повторю: этот вопрос касается сферы, о которой мы будем подробнее говорить в других главах. А
сейчас позвольте заметить, что, если возложить принятие окончательного решения о спасе

24

нии падших грешников на самих грешников, ни у одного из людей не останется надежды на

спасение.

Когда мы рассматриваем проблему взаимоотношений суверенного Бога с грешным миром, перед

нами, по сути, остается четыре варианта ее разрешения:

1) Бог мог не давать возможности спастись ни одному человеку;

2) Бог мог дать возможность спастись всем людям;

3) Бог мог лично вмешаться и гарантировать спасение всем людям;

4) Бог мог лично вмешаться и гарантировать спасение не всем, а лишь некоторым.

Все христиане немедленно вычеркивают первый вариант. Почти все — третий. Нас же интересует
четвертый вариант, где Бог кого-то спасает, а кого-то — нет. Именно так отвечают на вопрос о
спасении кальвинисты. Кальвинистский догмат о пред-определении гласит, что Бог активно
вмешивается в жизнь избранных, чтобы гарантировать их спасение. Конечно же, другие люди также
приглашаются к Христу и всем дается «возможность» спасения, если им этого захочется. Но
кальвинизм предполагает, что без вмешательства Бога ни один человек никогда не захочет прийти к
Христу. Никто не захочет избрать Христа сам.

В этом-то вся загвоздка. Христиане-нереформаты полагают, что каждый грешник сохранил

способность избрать Христа. В отличие от кальвинистов, они не считают человека настолько
грешным, что для его спасения требуется личное вмешательство Бога. Все нереформатские учения
оставляют за человеком право последнего голоса в определении его окончательной судьбы. Для них
лучшим решением является второй вариант: Бог дает возможность спасения всем людям.
Возможности, впрочем, не у всех одинаковые. Ведь огромное количество людей умерло, так и не
услышав Евангелия.

Сторонник нереформатских позиций возражает против четвертого варианта, потому что в нем
спасение ограничивается небольшой группой, избираемой Богом. Сторонник реформатской точки
зрения не соглашается со вторым вариантом, потому что одна лишь возможность спасения, по его
мнению, недостаточна

25

для спасения даже одного человека. Кальвинист уверен, что Бог гораздо больше делает для падшего
человечества в четвертом варианте, чем во втором. Некальвинист. утверждает прямо
противоположное. Он считает, что, предоставляя всем людям возмож-ность спасения (пусть даже
уверенности в этом спасении не будет иметь ни один из людей), Бог проявляет куда больше
милосердия, чем гарантируя спасение лишь некоторых.

Наибольшую проблему для кальвиниста представляет собой сочетание третьего и четвертого

вариантов. Если Бог мог и га- рантировал-таки спасение лишь части людей, то почему Он не мог
гарантировать спасение всех людей?

Прежде чем ответить на этот вопрос, позвольте подчеркнуть, что он касается не только кальвинизма.
Каждый христианин должен ощущать всю его серьезность. Во-первых, мы постараемся понять,
обладает ли Бог властью гарантировать спасение каж-дого человека? Разумеется, во власти Бога
изменить сердце любого нераскаявшегося грешника и привести его к Себе. Если у Него такой власти
нет, — значит Он не всевластен. Если же она есть у Бога, то почему Он не использует ее д ля всех?

Все нереформаты обычно подчеркивают, что применение власти к ничего не желающему человеку
означало бы для Бога попирание свободной воли этого человека. Попирание же свободной воли —
грех. Атак как Бог не может грешить, Он не может в одностороннем порядке навязать Свою
спасительную благодать отказывающемуся от этого человеку. Принудить грешника к согласию, когда
тот на самом деле не расположен к принятию, — значит попирать свободу грешника. Короче говоря,
предлагая благодать Евангелия, Бог делает все от Него зави-сящее, чтобы помочь грешнику спастись.
У Бога хватит сил принудить любого человека, но использование этой силы не свойственно Божьей
праведности.

Конечно, грешнику в аду такое объяснение мало чем поможет. Грешник, пожалуй, захочет спросить:
«Господи, если Ты на самом деле любил меня, то почему не заставил верить? Лучше жить с
попранной свободной волей, чем в вечных муках». Кстати, эти жалобы осужденного тоже ничего не
изменили бы в отношении праведности Божьей, ибо Бог не может навязать Себя

26
человеку. Кальвинист задает другой вопрос: «Почему Бог не может сотворить веру в сердце
грешника?»

Богу не нужно выпрашивать у грешника позволения на какое-либо свершение. Ведь грешник не

просил о рождении в определенный стране, у определенных родителей. Наконец, грешник не
просил, чтобы его вообще рожали. И уж тем более не просил дать ему греховную природу. Все это
было определено Божьим суверенным решением. Но почему Бог, совершая то, что влияет на
конечную судьбу грешника, не может сделать еще одного шага и гарантировать его спасение? Что
хотел сказать Иеремия, когда восклицал: «Ты влек меня, Господи, — и я увлечен» (Иер. 20:7)? Уж
наверняка Иеремия не просил Бога «влечь» его.

Вопрос остается. Почему Бог спасает только некоторых? Если согласиться с тем, что Бог волен спасти
человека, нарушая его свободную волю, почему бы Ему не нарушить свободную волю каждого и не
спасти всех? (Здесь я использую слово нарушить не потому, что подтверждаю факт злостного
попрания, а потому, что именно на этом слове настаивают некальвинисты.)

Единственное, что я могу сказать в ответ, — не знаю. Я не знаю, почему Бог спасает не всех, а лишь
некоторых. Ни на мгновенье не сомневаясь, что у Бога есть власть спасти всех, я знаю, что Он решил
не спасать всех. Почему? Не знаю.

Но одно я знаю наверняка. Если Богу угодно спасти лишь некоторых, в этом нет ничего порочного.
Бог никого спасать не обязан. Решение спасти некоторых не обязывает Его спасать всех. Ведь Библия
настаивает на Божьем праве миловать тех, кому Он желает оказать милость.

Тут на кальвинистов начинают со всех сторон кричать: «Это же нечестно!» Но позвольте узнать, о
какой честности идет речь? Если имеется в виду равноправие, то протест принимается. Да, Бог по-
разному обращался с людьми. И это ясно выражено в Писании. Например, Бог не являлся
Навуходоносору так же, как Моисею. А перед Пилатом Он предстал не так, как на дороге в Дамаск
перед Павлом. Господь не обращался с каждым человеком одинаково. С этим, пожалуй, никто не
будет спорить.

Возможно, под словом «честность» подразумевается «справедливость». Мол, не очень-то

справедливо со стороны Бога

27

одних избрать и оказывать им милость, обходя стороной других. Над этим нюансом следует
поразмыслить. Предположим, что все люди виновны в грехе перед Господом. Из этого множества
виновных людей Бог суверенно решает помиловать лишь некоторых. Что же получат остальные? Они
получат справедливость. Спасенные получают милость, а неспасенные — справедливость. Ни с кем
не обходятся несправедливо.

Милость — это не справедливость. Но милость не является и несправедливостью. Посмотрите на

иллюстрацию:

Есть справедливость и не справедливость. Все то, что выходит за рамки справедливости,

справедливым не является. К категории, выходящей за рамки справедливости, мы отнесли два ее
выражения: милость и несправедливость. Милость является положительной формой, тогда как
несправедливость — формой отрицательной. В процессе спасения Бог не совершает ничего плохого.
Он никогда не вершит несправедливости. Некоторые получают справедливость, то есть заслуженное,
а другие — милость. Повторим, факт помилования одних не означает, что другие могут требовать
того же. Бог оставляет за Собой исключительное право на милосердие.
Как человек, я могу желать, чтобы Бог явил Свою милость каждому одинаково, но я не могу
требовать этого. Если Господу не угодно оказать милость всему человечеству, я должен подчиниться
Его святому и справедливому решению. Никогда, ни при каких обстоятельствах Бог не обязан быть
милостивым к грешникам. Стремясь понять полноту благодати Господней, мы должны обратить на
это особое внимание.

На самом деле вопрос должен звучать так: почему Бог вообще решил кого-то миловать? Этого никто
не вправе требовать, а

28

Он совершенно добровольно оказывает милость избранным. Например, Исаву Он явил ее не в той

полноте, что Иакову, а Иуде — не так, как Петру. И нам нужно научиться славить Бога как за Его
милость, так и за Его справедливость. Когда Бог вершит спра-ведливость, Он не совершает никакого
зла. Он вершит справедливость, ибо Он — праведен.

СУВЕРЕННОСТЬ БОГА И СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА

Каждый христианин охотно подтвердит, что Бог — суверенен. Для нас суверенность Божья —
утешение. Она гарантирует способность Бога совершить все, что Он обещает. Но факт суверенности
Божьей влечет за собой еще один вопрос. Как Его суверенность соотносится со свободой человека?

Этот вопрос ставит нас перед дилеммой — «сражайся или спасайся». Можно приложить все силы и
попытаться найти логическое решение, а можно повернуться и бежать.

Многие из нас предпочитают второй путь, причем бегут все по-разному. Чаще всего это бегство
оформляется в отговорку: мол, Божественная суверенность и человеческая свобода — это
противоречие, с которым нам нужно смириться. Мы пытаемся найти аналогии, которые помогли бы
успокоить наш растревоженный разум.

Однажды в колледже я услышал два сравнения, которые, подобно таблетке анальгина, давали мне
временное успокоение:

Первая аналогия — «Божья суверенность и человеческая свобода подобны параллельным прямым,

которые сойдутся в вечности».

Вторая аналогия — «Божья суверенность и человеческая свобода подобны веревкам, опущенным в

колодец. На поверхности они кажутся отличными друг от друга, но в темноте глубины становятся
единым целым».

Впервые услышав их, я почувствовал облегчение. Несмотря на простоту, они звучали довольно
убедительно. Идея двух параллельных прямых, пересекающихся в вечности, вполне меня
удовлетворяла. По крайней мере, при встрече с закоснелым скептиком, рассуждающим о
Божественной суверенности и человеческой свободе, мне было что сказать.

29

Но облегчение было скоротечным. Вскоре я вновь ощутил потребность в анальгине. Назойливый

вопрос по-прежнему не давал мне покоя. «Как, — думал я, — параллельные прямые могут
пересечься в вечности или где-то еще?» Прямые, которые пересекаются, уже не параллельны. Ведь
если прямые действительно параллельны, они никогда не пересекутся. Чем больше я размышлял об
этом сравнении, тем больше понимал, что оно не решает проблемы. Сказать, что параллельные
прямые пересекаются в вечности, — значит сказать глупость, ибо это чистой воды про-тиворечие.

Я не люблю противоречий. Они мне ничем не помогают. Я не перестаю удивляться, с какой

легкостью многие христиане с ними уживаются. То и дело я слышу, как люди защищают
противоречия в богословии заявлениями вроде: «Бог превыше любой логики!» или «Вера
превосходит разумение!»

Я, безусловно, не спорю с тем, что Бог превыше любой логики и что вера превосходит разумение.
Всем сердцем и разумом я согласен с этим. Уж с чем мне не хотелось бы иметь дела, так это с Богом,
который меньше логики, и с верой, которую превосходит разум. Бог, укладывающийся в рамки
логики, может и должен быть уничтожен самой логикой. Вера, не превосходящая разумение,
иррациональна и абсурдна.

Полагаю, именно проблема сочетания Божественной суверенности и человеческой свободы как

ничто другое заставило многих христиан принять противоречия за нормальные элементы веры.
Объясняется это так: логика, мол, не может примирить Божественную суверенность и человеческую
свободу. Эти два вопроса никогда не достигнут логической гармонии. Атак как в Библии
утверждается существование и того, и другого, нам нужно принять их, не обращая внимания на то,
что они противоречат друг другу.

Упаси нас Господи! Когда христианин принимает очевидное противоречие, это равносильно
интеллектуальному самоубийству и убиению Святого Духа. Ведь Дух Святой никогда не был автором
противоречий. Бог не двуличен, у Него один язык.

Если человеческая свобода и Божественная суверенность на самом деле вступают в противоречие, то

одно из двух должно быть

30

вычеркнуто. Если суверенность исключает свободу или наоборот, тогда либо Бог не суверенен, либо
человек не свободен.

К счастью, есть другой выход. Мы можем оставить и суверенность, и свободу, показав, что они не
противоречат друг другу.

На человеческом уровне мы прекрасно знаем, что люди могут быть вполне свободными даже на
территории, управляемой суверенным монархом. Свобода не обесценивается суверенностью.
Автономность же сосуществовать с суверенностью не может.

Что такое автономность? Это слово состоит из приставки авто- и корня ном. Авто означает «сам».
Например, автомобиль — это то, что движется самостоятельно, а автомат — это нечто, само по себе
действующее.

Корень ном — греческий, означающий «закон». Поэтому слово автономия означает «самозаконие».
Быть автономным — значит быть самому себе законом. Автономное создание никому не подотчетно.
У него никогда не будет никакого, тем более суве-ренного, правителя. Логически невозможно
представить суверенного Бога, который бы соседствовал с каким-нибудь автономным творением.
Эти две идеи — автономия и суверенность — совер-шенно несовместимы. Их сосуществование
подобно удару все- пробивающего копья по несокрушимому щиту. Что, по-вашему, случится?
Правильно — если щит не выдержит, то его уже нельзя будет назвать несокрушимым, если
выдержит, то всепробиваю- щим перестанет быть копье.
То же самое можно сказать и о паре «суверенность-автономность». Если Бог суверенен, человек не
может быть автономным. Если же человек автономен, то Бог не может оставаться суверенным. Эти
два статуса несовместимы.

Но человеку не обязательно становиться автономным, чтобы быть свободным. Автономия означает

абсолютную свободу. Мы свободны, но у нашей свободы есть свои границы. И границы эти —
суверенность Бога.

Как-то раз я прочитал заявление одного христианина, который писал: «Божья суверенность никогда
не ограничивает свободы человека». Вы можете себе представить, чтобы такое произнес
христианин? Это же чистой воды гуманизм! Не ставит ли закон Божий границ человеческой свободе?
Не вправе ли Бог

31

ограничивать мой выбор? Бог не только может устанавливать определенные нравственные границы
моей свободы, но имеет право поразить меня на этом самом месте, если потребуется остановить
меня на пути злодеяний. Если бы у Господа не было права на принуждение, у Него не было бы и
права управлять творением.

Лучше изменить фразу: «Свобода человека никогда не ограничивает суверенности Бога». Вот что
такое суверенность. Если Божья суверенность может быть ограничена свободой человека, то
суверенным будет не Бог, а человек.

Бог свободен. И я свободен. Но Бог более свободен, нежели я. Поэтому если сравнивать наши
свободы, я, конечно, буду в проигрыше. Божья свобода ограничивает мою — и никак иначе. Можно
провести аналогию с обычной семьей. У меня, как у главы семейства, есть свободная воля. Есть она и
у моих детей. Но когда происходит столкновение наших волеизъявлений, я могу настоять на своем.
Их воли должны быть подчинены моей, а не наоборот. Разумеется, приводя это сравнение на
человеческом уровне, мы пользуемся не абсолютными категориями.

Божественная суверенность и человеческая свобода часто рассматриваются как элементы явного

противоречия, ибо таковыми и выглядят на первый взгляд. Но мне хотелось бы обратить внимание
на некоторые важные моменты, которые необходимо учитывать при решении этого вопроса, если
мы, конечно, хотим избежать недоразумений.

Предлагаю рассмотреть три тесно связанных друг с другом слова, которые мы часто путаем:

1. Противоречие.

2. Парадокс.

3. Тайна.

1. Противоречие. Логический закон противоречия утверждает, что в рамках одной и той же

системы отношений предмет не может быть одновременно тем, чем он является, и тем, чем он не
является. Любой человек может быть одновременно и отцом, и сыном, но он не может быть и
человеком, и нечеловеком. Чело-

32

век может быть и сыном, и отцом в одно и то же время, но не в одной и той же системе отношений.
Никто не может быть себе отцом. Даже когда мы говорим об Иисусе как о Богочеловеке, нужно быть
очень осторожными. Несмотря на то что Иисус — и Бог, и человек в одно и то же время, Он не
является Богом и человеком в той же системе отношений. Он разделял как Божественную, так и
человеческую природы. И смешивать их нельзя. Противоречие не может существовать на самом
деле, даже в ра-зумении Божьем. Если составляющие явного противоречия останутся истинными в
Его разуме, то все сказанное для нас Богом будет лишено всякого смысла. Если добро и зло,
справедливость и несправедливость, праведность и неправедность, Христос и антихрист для Бога
означают одно и то же, то невозможно вообще говорить о существовании какой-либо истины.

2. Парадокс. Парадоксом называется кажущееся противоречие, которое при подробном

рассмотрении разрешимо. Часто приходится слышать, что христианская идея Троицы противоречива.
Это не так. Ведь она не нарушает ни одного закона логики. И тест на противоречивость этот догмат
проходит успешно. Бог один по естеству и троичен в лицах. В этом нет никакого противоречия. Вот
если бы мы сказали, что Бог один по естеству и троичен по естеству, тогда это заявление послужило
бы хорошим примером противоречия, разрешить которое не смог бы никто. Тогда христианство
было бы безнадежно иррациональным и абсурдным. Но идея троичности — не противоречие, а
парадокс.

Еще запутаннее делает наши поиски термин антиномия. В принципе, это один из синонимов
«противоречия», но второе его значение используется как синоним «парадокса». Приглядевшись, мы
увидим, что у этого слова тот же самый корень, что и у автономии — ном, то есть «закон». Только
приставка другая — анти-, что значит «против» или «вместо». Таким образом, буквальное значение
этого слова — «против закона». Как вы думаете, о каком законе здесь говорится? О законе
противоречия. Первоначально этим термином обозначали то, «что нарушает закон противоречия».
Следовательно, первоначально, как и в обычной философской дискуссии, слово антиномия является
точным эквивалентом термина противоречие.

33

Трудность появляется тогда, когда мы используем термин антиномия в отношении не противоречия,

а парадокса, или кажущегося противоречия. Мы помним, что парадокс означает утверждение,
которое выглядит как противоречие, но на самом деле им не является. Особенно в Великобритании
антиномия часто используется как синоним парадокса.

Я даю эти определения по двум причинам. Во-первых, стремясь избежать путаницы, мы должны
четко понимать разницу между настоящим противоречием и кажущимся. Ибо это — разница между
рациональностью и иррациональностью, между истиной и абсурдом.

Во-вторых, я считаю важным четко определиться в терминах потому, что один из величайших
современных защитников доктрины предопределения использует термин антиномия. Я имею в виду
выдающегося богослова доктора Дж. Пакера. Пакер помог сотням людей прийти к глубокому
пониманию Бога и, в особенности, Его суверенности.

Лично мне никогда не приходилось обсуждать понимание и употребление термина антиномия с

самим доктором Пакером. Полагаю, он использует его в британском понимании, как синоним
парадокса. Не думаю, чтобы Пакер подразумевал существование противоречий в Слове Божьем. К
тому же в своей книге «Бла- говестие и суверенность Бога» (Evangelism and the Sovereignty of God) он
заявляет, что в истине Божьей не может быть никакого проти-воречия. Доктор Пакер неустанно
защищает не только христианскую догматику, но и непогрешимость Писания. Если бы в Библии
содержались антиномии в смысле явного противоречия, это было бы концом всякого разговора о ее
непогрешимости.
Впрочем, некоторые люди находят в Божественной истине противоречия. По их мнению, такое
сочетание вполне возможно. Но тогда непогрешимость будет означать, что Библия непогрешимо
являет противоречия в Божьей истине. Задумавшись хотя бы на секунду, мы поймем, что если истина
Божья противоречива, то к истине она не имеет никакого отношения. Само слово истина лишается
смысла. Если бы противоречие могло быть истиной, мы не нашли бы разницы между истиной и
ложью. Вот почему я уверен, что доктор Пакер использует термин ан-тиномия в смысле парадокса, а
не противоречия.

34

3. Тайна. Словом тайна мы называем то, что истинно, но что мы не в состоянии понять. Триединство,
например, — это тайна. Я не способен проникнуть в тайну триединства или воплощения Христа
своим ограниченным умом. Такие истины для меня недосягаемы. Я знаю, что Иисус был одной
личностью с двумя природами, но я не понимаю, как такое возможно. То же самое касается и сферы
природы. Кто может сказать, что понимает силу притяжения или движения? Кто проник в тайну
жизни? Раскрыл ли какой-нибудь философ глубины смысла самого человека? Все это тайны. И в них
нет противоречия.

Очень легко спутать тайну с противоречием. Ведь ни то, ни другое мы не понимаем. Никто (даже Бог)
не понимает противоречия, потому что оно выходит за рамки рассудочного мышления.
Противоречия не имеют смысла. И никому не под силу придать им смысл.

Тайну же понять можно. Новый Завет открывает нам, к примеру, то, что было непонятно в
ветхозаветные времена. Существуют вещи и явления, которые когда-то были для человека тайной, но
получили осмысление. Это не значит, что все, счи-тающееся сегодня тайной, мы однажды поймем
самостоятельно. Хотя многие сегодняшние тайны будут раскрыты. Что-то мы сможем постичь уже в
этом мире, а остальное откроется нам на небе. Но даже там мы не сможем полностью осознать
бесконечность. Ведь для того чтобы понять бесконечность, нужно самому быть бесконечным. Это
под силу л ишь Богу. И не потому, что Он использует некую отличную от земной, небесную логику, а
потому, что Он Сам бесконечен и смотрит на все с точки зрения бесконечности.

Скажу так: все противоречия таинственны, но не все тайны противоречивы. Христианство изобилует
тайнами, но в нем нет противоречий. Тайны могут оказаться истиной, но противоречия никогда не
будут истиной ни в рассуждениях человека, ни в разумении Божьем.

Итак, проблема остается проблемой. Великий спор, кипящий в котле противоречия, определяется
вопросом: «Какое отношение имеет предопределение к нашей свободной воле?»

Этой темой мы и займемся в следующей главе.

35

Краткие итоги второй главы

1. Что такое предопределение?

«Предопределение означает, что конец нашего земного существования, то есть рай или ад,
определен Богом еще до нашего рождения».

2. Суверенность Бога.

Божья власть является наивысшей властью над небом и землей.

3. Бог обладает никому не доступным могуществом.

Любая власть и могущество подчинены Богу.

4. Если Бог не суверенен, то Он — не Бог.

5. Бог являет Свою суверенность, не совершая никакого зла и не подавляя свободу человека.

6. Грехопадение человека — это тайна. И то, что Бог допустил грехопадение Адама, не
свидетельствует о наличии в Боге зла.

7. Все христиане сталкиваются с проблемой — почему Бог, который теоретически может спасти всех,
спасает лишь некоторых?

8. Бог никого не обязан спасать.

9. Милость Божья — исключительно добровольный акт. Бог не обязан быть милостивым. Он

оставляет за Собой право миловать тех, кого Он захочет помиловать.

10. Божья суверенность и свобода человека не противоречат друг ДРУГУ

ГЛАВА 3. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И СВОБОДА ВОЛИ

Идея предопределения посягает на саму сущность свободы человека. Если Бог решил определить
нашу судьбу из вечности, это значит, что наш свободный выбор —всего-навсего баловство, пустые
хлопоты в спектакле с предрешенным концом: Бог написал для нас четкий сценарий, который мы и
воплощаем.

Чтобы как-то подступиться к головоломке о предопределении и свободной воле, нужно выяснить,

что мы понимаем под свободной волей. Хотя даже попытки дать определение могут привести к
новому спору. Пожалуй, одно из самых распространенных определений гласит: свободная воля —
это способность делать выбор без какого-либо предварительного суждения, склонности или
расположения. Для того чтобы воля была свободной, она должна действовать с позиций
нейтралитета, без какой-либо предвзятости.

На первый взгляд, определение весьма недурно. В нем нет ни намека на внутреннее или внешнее
принуждение. Впрочем, под этой кристально чистой поверхностью таятся две проблемы. С одной
стороны, если мы делаем свой выбор исключительно с нейтрального положения, без какого-либо
предрасположения, то, следовательно, делаем его без причины. А раз мы выбираем без причины,
раз наш выбор абсолютно спонтанен, можно ли говорить о его нравственном значении? Если выбор
происходит внезапно, появляясь, как, скажем, мыльный пузырь, без толку и проку, то его нельзя
оценивать в категориях «хорошо-плохо». Глядя на наш выбор, Бог оценивает его по нашим мотивам.

Возьмем, например, случай с Иосифом и его братьями. Когда Иосифа продавали в рабство, сыграло
свою роль и Божье

39

Провидение. Годами позже, встретившись с братьями в Египте, Иосиф сказал им: «Вот, вы умышляли
против меня зло; но Бог обратил это в добро» (Быт. 50:20). В данном случае ключевым фактором,
определившим качество действий братьев, была мо-тивация. Божье участие в судьбе Иосифа было
благим. Участие братьев — злым. Существовала причина, по которой братья и продали Иосифа в
рабство, и мотивация их была злой. Их решение не было ни спонтанным, ни нейтральным: они
ревновали к своему брату, и выбранное ими решение о продаже Иосифа было подсказано их злыми
желаниями.

Вторая проблема, связанная с этим общепринятым определением, носит не столько нравственный,

сколько рациональный характер. Если нет никакой предшествующей выбору склонности, желания
или тяги, никакой предварительной мотивации или причины, как вообще может быть сделан выбор?
Если воля абсолютно нейтральна, зачем ей выбирать правое или левое? Это напоминает проблему, с
которой столкнулась Алиса в Стране Чудес, когда подошла к развилке дороги. Она не знала, куда ей
идти дальше, и, увидев на дереве Чеширского Кота, спросила его: «В какую сторону мне идти?»
Вместо ответа Кот спросил: «А куда тебе нужно?» Алиса ответила: «Не знаю». «Тогда, — сказал Кот,
— все равно в какую».

Поставьте себя на место Алисы. На самом деле она могла выбрать один из четырех вариантов. Она
могла повернуть налево или направо. Также она могла развернуться и пойти туда, откуда только что
пришла. А еще она могла остаться на месте и ждать конца своих дней. Чтобы сделать хоть один шаг в
каком- либо направлении, ей была нужна мотивация, стремление. Без мотивации, хоть какого-
нибудь расположения, ее единственным выбором мог быть только четвертый — стоять на месте до
самой смерти.

Еще одна довольно известная история, иллюстрирующая ту же самую проблему, — это рассказ о
равнодушном осле. Этот осел либо не желал ничего, либо хотел все сразу. Его хозяин поставил слева
от него корзину с овсом, а справа — с пшеницей. Раз ослу не хочется ни овса, ни пшеницы, его ждет
голодная смерть. Если же какое-то желание и возникает, то оно тянет осла одновремен

40

но и к овсу, и к пшенице, в результате чего ему и тут приходится голодать. Такое равное, одинаковое
благорасположение ни к чему не приведет. Ведь нет никакой мотивации. Без мотива не будет еды. А
без еды не будет осла.

Мы должны отвергнуть теорию равнодушия и нейтралитета воли не только потому, что она
иррациональна, но и потому, что она, как скоро выяснится, совершенно не соответствует Библии.

Христианские мыслители оставили нам два очень важных определения свободной воли. Мы
рассмотрим первое определение, данное Джонатаном Эдвардсом в его классическом труде «О
свободе воли».

Эдвардс определяет волю как «избирающий разум». Прежде чем делать какой-либо нравственный
выбор, мы должны иметь хоть некоторое представление об избираемом. Таким образом, наш выбор
основывается на том, что одобряет или отвергает разум. Наше понимание ценности того или иного
варианта играет в процессе принятия решения ключевую роль. Мои мотивация и предрасположение,
как и мой действительный выбор, определяются моим разумом. Еще раз: если разум не вовлечен в
процесс выбора, то выбор как таковой совершается без причины. А это значит, что выбор весьма
спорен и является нравственно бессмысленным действием. Ведь инстинкт и выбор — это разные
вещи.

Второе из рассматриваемых нами определений воли таково: «свободная воля — это способность
выбирать желаемое». Оно зиждется на другом важном основании — человеческом желании.
Обладать свободной волей — значит быть способным выбирать в соответствии со своими
желаниями. Здесь желание играет роль элемента, который обеспечивает мотивацию или причину
для непосредственного выбора.
Теперь самое сложное. Согласно Эдвардсу, человек не только может свободно выбирать желаемое,
но и должен выбирать это самое желаемое, если, разумеется, выбор все-таки совершается. То, что я
называю законом выбора по Эдвардсу, звучит так: «Воля всегда делает выбор в соответствии с ее
самым сильным влечением в данный момент времени». Это значит, что всякий выбор свободен и
всякий выбор предрешен.

41

Я сказал, что мы подошли к самому сложному. Звучит противоречиво, когда слышишь, что каждый
выбор свободен, но в то же время уже предрешен. Но «предрешенность» в нашем случае не
означает давления на волю некой внешней силы, скорее мы имеем в виду внутреннюю мотивацию
самого выбирающего, его желание. В упрощенной форме закон Эдвардса гласит: наш выбор
определяется нашими же желаниями. При этом выбор остается выбором, только мотивируется он
нашими желаниями. Это мы называем самоопределением, что и является сущностью выбора.

Задумайтесь на минутку о том, как выбираете вы. Почему и каким образом это происходит? Вот,
например, сейчас вы читаете эту книгу. Почему? Вы выбрали ее потому, что вам интересна тема
предопределения и вы хотите изучить ее подробнее? Возможно. А может быть, вам задали читать
эту книгу, и сейчас вы думаете: «И вовсе у меня нет никакого желания читать ее. Я просто вынужден
это делать и поэтому сражаюсь с каждой страницей лишь затем, чтобы исполнить желание
преподавателя. Будь на то моя воля, я никогда бы и не выбрал эту книгу».

Не всегда «на то» наша воля, не так ли? Даже если вы читаете в связи с определенного рода
обязанностями, выбор делали именно вы: остаться послушным или нет. Именно вы решили, что
лучше или желательнее будет прочесть эту книгу, а не оставлять ее на полке. Уж в этом я уверен,
ведь вы ее сейчас читаете.

Любое решение мы принимаем по какой-то причине. Когда в следующий раз вы окажетесь в каком-
нибудь зале (скажем, в театре, классе или церкви) и будете выбирать место, задайте себе вопрос:
«Почему я сажусь именно здесь?» Возможно, это единственное свободное место, и вы решили, что
«лучше плохо сидеть, чем хорошо стоять». А может быть, вы обнаружите, что сели почти
бессознательно. Вы сели поближе к сцене или подальше от нее. Почему? Может быть, это связано с
вашим зрением. А возможно, вы просто слишком робки или, наоборот, общительны. Вам может
показаться, что вы сели именно в этом месте без какой-либо на то причины, но выбор места всегда
будет совершаться под влиянием самого сильного влечения на мо

42

мент принятия решения. Это влечение может быть очень простым — вы стремитесь к ближайшему
свободному месту, чтобы долго не искать другого.

Процесс принятия решения — дело довольно сложное, ведь варианты, из которых нам приходится
выбирать, подчас очень разнообразны и многочисленны. Теперь добавьте к этому, что мы —
существа с многочисленными и разнообразными желаниями, и мотивы, которыми мы
руководствуемся, зачастую весьма противоречивы.

Вот, например, мороженое. У меня с ним постоянно возникают сложности, очень уж я его люблю. И
если бы существовала зависимость от мороженого, я был бы ярким представителем попавших в эту
зависимость. У меня по крайней мере пятнадцать фунтов лишнего веса, и я уверен, что как минимум
двадцати фунтам своего общего веса я обязан именно мороженому. Ему я обязан и тем, что ко мне
теперь относятся поговорки: «Во рту мгновенье сладко, а на талии всю жизнь складки», и еще:
«Потакаешь телу — не пролезешь в двери». Благодаря мороженому мне теперь приходится покупать
расширяющиеся к талии сорочки.

Итак, будь на то моя воля, я хотел бы иметь стройное, мускулистое тело. Ненавижу влезать в ставшие
тесными пиджаки. А еще не люблю, когда старушки с улыбкой похлопывают меня по животику.
Многих, как я заметил, медом не корми, только дай похлопать соседа по животу. Но я знаю, как мне
избавиться от лишних фунтов, — я должен не есть мороженого. И вот я уже на диете. Я сажусь на
диету, потому что хочу этого. Я мечтаю сбросить вес. Я желаю выглядеть лучше. И все идет хорошо до
тех пор, пока кто-нибудь не приглашает меня в кондитер-скую «Swenson’s». Да будет вам известно,
там делают лучший в мире пломбирный десерт. Так вот, я понимаю: мне туда нельзя. Но мне там
нравится. Поэтому, когда наступает момент принятия решения, меня раздирают противоречивые
желания: мне хочется похудеть, но я хочу и мороженого. И какое из этих желаний на момент
принятия решения окажется сильнее, тот выбор я и сделаю. Вот и все.

Теперь посмотрите на мою жену. Мы собираемся отметить серебряную свадьбу, и я знаю, что она
весит ровно столько же,

43

сколько и в первый день нашего знакомства. Ее свадебное платье и сегодня сидит на ней отлично. Да
и с мороженым у нее нет никаких проблем. Почти все его сорта содержат ваниль, шоколад и
клубничный сироп. При одном только его виде у меня текут слюнки, но для моей жены, кажется,
даже самый изысканный сорт мороженного — не соблазн. Но что это?! Мы подходим к «Баскин
Робинс»! И на витрине всеми цветами радуги сверкают пирамиды пломбира! Всякий раз, когда мы
идем по супермаркету и доходим до «Баскин Робинс», с моей женой начинает происходить что-то
странное. Ее шаг замедляется, ладони холодеют, становятся влажными, и я просто чувствую, как у
нее начинается слюновыделение. Она испытывает тот же конфликт желаний, который преследует
меня каждый день.

Мы всегда делаем выбор в соответствии с нашим самым сильным влечением на данный момент.
Даже внешнее принуждение не может отнять у нас свободы выбора. Принуждение втягивает в
процесс принятия решения некую внешнюю силу, навязывающую людям такой выбор, который без
влияния извне они никогда не сделали бы. У меня нет ни малейшего желания платить налоги. Я могу,
конечно, отказаться платить, но последствия этого решения менее желательны, чем оплата. Угрожая
тюремной камерой, правительство может навязать мне свою волю — заплатить налоги.

Или возьмем случай вооруженного ограбления. Подходит, скажем, ко мне парень с пистолетом и
говорит: «Жизнь или кошелек». Он сузил бесчисленное количество вариантов, из которых я мог бы
выбирать, до двух. Будь на то моя воля, я бы ему денег не пожертвовал. Существуют куда лучшие
способы благотворительности. Но внезапно, в результате внешнего давления со стороны бандита,
мое настроение меняется. Он использует силу, чтобы пробудить во мне определенные желания, и
мне уже нужно выбирать между моим желанием жить и желанием поделиться своими
сбережениями. Я, вероятно, отдал бы ему деньги еще и потому, что он их получит в любом случае, —
когда убьет меня. Вы, конечно, можете поступить иначе и сказать: «Лучше умереть, чем отдать свои
кровные. Хочешь денег? Только через мой труп!»

44

Ну что ж, в любом случае выбор сделан. И сделан он в соответствии с самым сильным нашим
желанием на данный момент. Попробуйте, если, разумеется, у вас получится, вспомнить о ка- ком-
нибудь случае, когда вы сделали выбор, не обращая внимания на свое самое сильное желание. А
грех? Каждый христианин (кто-то больше, кто-то меньше) в сердце хочет быть послушным Христу.
Мы любим Господа и хотим прославлять Его. И все же каждый христианин грешит. Горькая правда в
том, что в момент согрешения грех влечет нас сильнее, чем послушание Богу. Вот если бы было
наоборот, мы бы никогда не грешили.

А чему учит апостол Павел? Не вспоминает ли он ситуацию, когда поступил против своего желания? В
Послании к Римлянам Павел говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу,
делаю» (Рим. 7:19). Звучит так, будто под води-тельством Святого Духа Божьего апостол
подтверждает существование таких моментов, когда мы поступаем против своего сильнейшего
влечения.

Не думаю, что апостол в этом отрывке провозглашал откровение о механизме действия воли. Скорее
всего, Павел старался осмыслить то, что каждый из нас переживал в своей жизни. Все хотят убежать
от греха. Здесь как раз и говорится о синдроме «будь на то моя воля». Будь на то моя воля, я хотел бы
стать совершенным. Я хотел бы вообще не грешить, как не хочу прибавлять в весе. Но мои желания
не отличаются постоянством. Им свойственно колебаться. Когда мой желудок полон, мне легко сесть
на диету. Но когда он пустеет, степень этого желания резко уменьшается. Искушение появляется в тот
миг, когда мое желание меняется и появляется аппетит. Вот тогда-то я и делаю то, что не хотел бы
делать, будь на то моя воля.

Павел описывает настоящий конфликт человеческих желаний, которые влекут за собой порочный
выбор. Христианину приходится жить на поле битвы, где сражаются желания, поэтому в процессе
христианского роста мы укрепляем желание угождать Христу и ослабляем влечение к греху. Павел
называет это борьбой между плотью и Духом.

Сказать, что мы всегда выбираем согласно нашему сильнейшему влечению на момент выбора, —
значит сказать, что мы

45

всегда выбираем то, что хотим. В каждое мгновение выбора мы свободны и в то же время
самоопределяющи. Но не путайте самоопределение с детерминизмом. Детерминизм — это когда
нас заставляют или принуждают к действию внешние силы. Эти внешние силы, как мы уже заметили,
могут существенно ограничить наш выбор, но они не способны лишить нас самого выбора. Они не в
состоянии заставить нас любить то, что мы ненавидим. В случае, когда ненависть обращается в
восхищение, происходит не принуждение, а убеждение. Меня нельзя заставить делать то, что я сам
хочу сделать.

Нейтральная точка зрения на свободную волю невозможна, ибо в таком случае рассматривается
выбор без желания, а это похоже на следствие без причины. Что-то, взявшееся из ничего, — это
абсурд. Библия ясно говорит, что мы выбираем согласно своим желаниям. Злые желания ведут к
порочному выбору и дурным поступкам, благочестивые же — к благочестивым. Иисус однажды
говорил об этом на примере плохого дерева, которое приносит плохие плоды. Смоковница не
приносит яблок, а яблоня — смокв. Подобно этому, праведные желания производят праведный
выбор, а злые — порочный.

НРАВСТВЕННЫЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ СПОСОБНОСТИ

Джонатан Эдвардс вывел еще одно отличие, помогающее лучше понять библейскую концепцию
свободной воли. Он выделил естественные и нравственные способности. Естественная способность
связана с силами, которыми обладает каждое создание по своей природе, то есть по естеству. Как
человек, я обладаю естественной способностью думать, ходить, говорить, видеть, слышать, а также
выбирать. Бывают и такие естественные способности, которых у меня нет. Некоторые существа,
например, умеют летать без помощи механических приспособлений. У меня такой способности нет.
Я, может быть, и хотел бы парить над землей как Бэтмен, но, увы, не могу. И не могу я этого не из-за
нравственной ущербности своего характера, а из-за того, что мой Создатель не наделил меня
естественными средствами, которые позволили бы мне летать, — у меня нет крыльев.

46

Воля также относится к данным Богом естественным способностям. В своем естестве мы наделены
всем необходимым для того, чтобы делать выбор: у нас есть разум и воля, есть естественная
способность выбирать желаемое. Так в чем же проблема? Согласно Библии, все дело в одном — в
природе наших желаний. Именно здесь кроется разгадка нашей греховности. Писание говорит, что
сердце падшего человека постоянно порождает исключительно злые желания (Быт. 6:5).

В Библии много сказано о человеческом сердце. Причем под «сердцем» Писание подразумевает не
столько орган, перегоняющий по телу кровь, сколько средоточие души, глубочайший источник
человеческих привязанностей. Иисус видел тесную взаимосвязь между местом, где находится
сокровищница человека, и желаниями его сердца. Найдите карту «острова сокровищ» человека, и у
вас появится ключ к его сердцу.

Эдвардс заявил, что проблема греха коренится в нравственных способностях человека или в
отсутствии таковых. Прежде чем кто-либо сделает выбор, угождающий Богу, он должен захотеть
угодить Богу. Прежде чем найти Бога, мы должны захотеть начать поиск. Прежде чем человек
изберет добро, он должен сначала повернуться в сторону добра. Прежде чем выбрать Христа, мы
должны обрести желание сделать это. Вся суть спора о предопределении зиждется именно на этом:
может ли падший человек почувствовать естественное желание принять Христа?

Сам Эдвардс отвечает на этот вопрос однозначным «нет». Он настаивает, что в момент грехопадения
человек утрачивает изначально присущее ему влечение к Богу. Когда же он теряет это желание, что-
то происходит и с его свободой. Человек ли-шается нравственной способности избрания Христа. Ведь
для того чтобы сделать выбор, грешник должен сначала захотеть этого, поэтому он должен или уже
иметь это желание в сердце, или получить его от Бога. Эдвардс и другие сторонники реформатского
учения о предопределения едины во мнении, что до тех пор, пока Сам Господь не поместит это
желание в сердце человека, никто, предоставленный себе, никогда не сделает свободный выбор в
пользу Христа. Человеку свойственно

47

всегда и при любых обстоятельствах отвергать благовестие, потому что он не хочет этого благовестил.
Человек всегда и везде отвергает Христа, потому что не испытывает желания принять Его. Человек
отвергает Христа без принуждения (в том смысле, что поступает исключительно в согласии со своими
желаниями).

Здесь я вовсе не пытаюсь доказывать правоту Эдвардса, для этого понадобилось бы пристальней
рассмотреть библейское учение о нравственных способностях человека. Это мы еще успеем. Также
нужно ответить на вопрос: «Если человек нравственно не способен избрать Христа, как тогда вообще
Бог может возлагать на него ответственность за этот выбор? Если человек рождается нравственно
ущербным, без малейшего желания двигаться к Христу, не Бог ли несет ответственность за
последствия неверного выбора?» Попрошу вас набраться терпения. Скоро мы доберемся и до этих
вопросов.

СВ. АВГУСТИН О СВОБОДЕ

Разницу между естественной и нравственной способностями человека задолго до Эдвардса

представил еще св. Августин, только в несколько иной терминологии. Касаясь этой проблемы,
Августин говорит, что падший человек имеет свободную волю, но у него нет свободы. На первый
взгляд несколько странное утверждение. Как можно иметь свободную волю и не быть свободным?

Августин склонялся к тому же мнению, что и Эдвардс. Падший человек не теряет способности
выбирать. Он способен действовать согласно своим желаниям. Но так как его желания порочны, он
не обладает «царской» свободой, то есть свободой осво-божденных к праведности. Падший человек
находится в опасном состоянии нравственного рабства. Вот это состояние рабства и называется
первородным грехом.

Первородный грех — тема настолько сложная, что буквально каждая христианская деноминация
говорит о нем. О грехопадении человека рассказано в Писании, и невозможно составить понятие о
человеке, не принимая во внимание этого события. Некоторые христиане (если их вообще можно
назвать христиа

48

нами) утверждают, что человек не пал. Не признавая падения человека, невозможно признать и его
греховность. А не считая себя грешниками, мы не нуждаемся и в Спасителе. Итак, признание
собственной греховности — это обязательный шаг к принятию Христа.

Впрочем, можно допустить, что мы — творения падшие, но не принимать во внимание феномен

первородного греха. Только в этом случае нам придется столкнуться с проблемами куда более
серьезными. Поэтому не случайно почти каждая церковь сформулировала свое понимание доктрины
о первородном грехе.

По этому вопросу существует самый широкий спектр мнений. Все согласны с тем, что без этой
доктрины не обойтись; другое дело, — что подразумевать под первородным грехом.

Предлагаю начать с того, чем первородный грех не является. Первородный грех — это не первый
грех. Это не грех Адама и Евы. Первородный грех относится к результату их греха. Первородный грех
— это то наказание Божье, которое последовало за первым грехом. Вот как это можно представить:
Адам и Ева согрешили. Это — первый грех. В результате их греха человечество потерпело
нравственное крушение: природа человека подверглась нравственному падению, все изменилось,
человечество стало развращенным. Так вот это развращенное состояние церковь и называет
первородным грехом.

Первородный грех — это не какой-то определенный греховный поступок. Это условие греха.
Первородный грех относится к природе греха, в силу которой и совершаются конкретные со-
грешения. Повторю: мы совершаем грехи потому, что таково наше естество. Первоначально этой
природы у человека не было, но после грехопадения его нравственная сущность изменилась, И
теперь, «благодаря» первородному греху, мы обладаем падшей и развращенной природой.

Падший человек, как говорится в Библии, рождается в грехе. Он находится «под властью» греха. По
природе мы — чада гнева. И рождаемся мы не в состоянии невинности.
Однажды Джона Герштнера пригласили проповедовать в пресвитерианскую церковь. У дверей его
встретил один из

49

пресвитеров церкви и сказал, что служба будет посвящена таинству крещения младенцев. И когда
доктор Герштнер согласился участвовать в этом таинстве, другой пресвитер объяснил ему местную
традицию проведения крещения. Он попросил доктора Герштнера перед крещением младенцев
раздать их родителям по белой розе. В ответ на проявленное Герштнером любопытство по поводу
смысла такого подношения старейшина сказал: «Мы дарим белую розу как символ невинности
младенца перед Господом». «Так, — озадаченно нахмурился доктор Герштнер, — а что же в таком
случае символизирует вода?» Представьте себе состояние пресвитера, попытавшегося объяснить
символизм омовения грехов у невинных младенцев.

Заблуждение этой общины не уникально. Признавая, что младенцы не виновны в совершении

конкретных греховных действий, мы можем легко прийти к заключению, что они — невинны. Но это
для богословия все равно, что для человека — прыжок босиком на битые стекла. Несмотря на то что
младенец не виновен в совершении конкретных греховных поступков, он, тем не менее, повинен в
первородным грехе.

Чтобы понять реформатское учение о предопределении, совершенно необходимо понять взгляды

реформатов на первородный грех. Эти два догмата должны или вместе приниматься, или вместе
отвергаться.

Реформатская точка зрения следует мысли Августина. Августин подробно разбирает состояние Адама
до грехопадения и состояние человечества после грехопадения. До грехопадения Адам был наделен
двумя способностями: способностью грешить и способностью не грешить. После грехопадения Адам
сохранил способность грешить и утратил способность не грешить. Формула «неспособность не
грешить» кажется несколько странной, особенно англоязычному читателю, ведь в английском языке
нет двойного отрицания. На латыни же мысль Августина звучит так: non posse поп рессаге. Другими
словами, после грехопадения человек оказался нравственно неспособным жить без греха;
способность жить и не грешить была утрачена в Эдеме. Вот в этом-то нравственном бессилии и
заключается сущность первородного греха.

50

Когда мы возрождаемся, наши греховные узы разбиваются. После того как нас оживотворяют с
Христом, мы, сохраняя способность грешить, вновь приобретаем и способность не грешить. На
небесах же мы утратим способность грешить.

Посмотрите на схему.

Из схемы следует, что человек до и после грехопадения, а также после возрождения сохраняет
способность грешить. До грехопадения он был способен не грешить, и эта способность была им
утрачена в момент грехопадения. Восстанавливается

51
она только тогда, когда человек возрождается, и затем эта способность не грешить сохраняется на
небесах. Первоначально человек не страдал от нравственного бессилия — оно стало результатом
грехопадения. Другими словами, до грехопадения человек был способен уклоняться от греха, а после
грехопадения человек уже не мог этого делать. Это мы и называем первородным грехом. Наше
нравственное бессилие, нравственные узы преодолеваются лишь рождением свыше. Возрождение
освобождает нас от первородного греха. До возрождения у нас остается свободная воля, но мы не
свободны от власти греха, а именно это является для Августина «свободой».

Возрожденный человек по-прежнему может грешить. Способность грешить не исчезает до тех пор,
пока мы не будем вознесены во славе на небеса. У нас сохраняется способность грешить, но мы
больше не находимся под властью первородного греха. Нас освобождают от этого. Впрочем, это
вовсе не значит, что теперь мы будем жить совершенной жизнью, — мы все еще грешим, но можем
теперь сказать, что наша падшая природа способна не только на это.

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ХРИСТА НА НРАВСТВЕННУЮ СПОСОБНОСТЬ

Мы вкратце коснулись рассуждений Джонатана Эдвардса и св. Августина о нравственном бессилии

человека. Думаю, что они очень полезны, и убежден, что они правильны. И все же, несмотря на
авторитет этих великих богословов, ни один из них не может требовать от нас абсолютного
послушания своему учению, ведь каждый из них мог ошибаться. Но совсем иначе воспринимается
христианами учение Иисуса. Для нас (как, впрочем, и для всех верующих в Божественность Иисуса)
мировоззрение должно определяться учением Христа. Именно оно является истиной в последней
инстанции относительно нравственной способности человека.

Одно из важнейших изречений Иисуса по этому вопросу содержится в Евангелии от Иоанна: «Для
того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца
Моего» (Ин. 6:65).

52

Давайте проанализируем этот стих. Первая его составляющая — полное отрицание. Слово «никто» —
это абсолютное отрицание. Оно не допускает никаких исключений, кроме, конечно, тех, которые
делает Сам Иисус. Но следующее за ним слово еще важнее. Это глагол может. Причем глагол этот
подчеркивает не разрешение на совершение действия, а способность человека сделать что-либо.

Кто из изучавших английский язык не путал значения двух модальных глаголов сап и mayl* У меня,
например, была учительница английского, которая не упускала случая, чтобы задать их на дом. Если
я поднимал руку и спрашивал: «Сап I sharpen шу pencil?»**, ответ был всегда одним и тем же. Она
улыбалась и произносила: «I am sure that You can. You also may sharpen your pencil»***. Слово can
говорит о способности, a may — о возможности.

В этом отрывке Иисус не говорит: «Никто не имеет возможности прийти ко Мне...». Он говорит:
«Никто не способен прийти ко Мне...».

Следующее слово — «если» — также очень важно. Здесь оно выражает условие, которое мы
называем необходимым. Иначе говоря, прежде чем что-либо произойдет, должно быть выполнено
обязательное условие.

Смысл слов Иисуса предельно ясен. Ни один человек не способен прийти к Христу до тех пор, пока не
произойдет то, что даст ему силы и способность сделать это. Необходимое условие, согласно Иисусу,
выражается так: «...если не дано будет ему от Отца». Иисус утверждает, что способность прийти к
Нему дается человеку в виде дара от Бога. У Человека как такового нет способности прийти к Христу,
сначала что-то должен сделать Бог.

53

Этот отрывок утверждает, по крайней мере, следующее: по своей греховной природе человек не
способен прийти к Христу только собственными силами, без Божьей помощи. С этой частью учения
Иисуса соглашается как Эдвардс, так и Августин. Остается лишь один вопрос: дает ли Бог эту
способность всем людям? Реформаты отвечают отрицательно. Приверженцы некоторых других
учений — положительно. Но одно можно сказать наверняка: человек не способен прийти к Христу
самостоятельно, без определенной помощи от Бога.

О какой же помощи идет речь? Что нужно предпринять Богу, чтобы преодолеть наше природное
бессилие? Разгадку можно увидеть в этой же главе Евангелия. Более того, в ней содержатся сразу два
утверждения Иисуса, относящиеся к волнующему нас вопросу.

Несколько раньше Иисус уже говорил нечто подобное: «Никто не может придти ко Мне, если не
привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44). Ключевым здесь является слово привлечет. Что
означает это «привлечение»? Часто мне приходится слышать, что Отец привлекает Собою, то есть нас
в Нем что-то привлекает, или под «привлечением» просто имеется в виду приглашение людей к
Христу. Но люди могут и не обратить внимания на привлекательность Бога и отвергнуть Его
приглашение. Приглашение, конечно, необходимо, но его нельзя путать с принуждением. На языке
логики это звучит так: приглашение Бога — это необходимое, но недостаточное условие обращения
человека к Христу. Проще говоря, мы не можем прийти к Христу без приглашения, но приглашение
вовсе не гарантирует, что у нас на самом деле возникнет желание оказаться с Христом.

Я убежден, что вышеизложенные трактовки глагола «привлекать» неверны. Они искажают текст
Писания, а конкретнее — библейское значение слова привлекать. В данном тексте стоит греческий
глагол е1кд. «Теологический словарь Нового Завета» под редакцией Киттеля дает следующее
определение этому слову: «тащить, волочить, заставлять, принуждать наивысшей властью».
Лингвистически и лексикографически слово е1кд означает «принуждать».

54

Идея принуждения гораздо сильнее идеи приглашения. Чтобы убедиться в этом, предлагаю
рассмотреть еще два отрывка из Нового Завета, где употребляется то же самое греческое слово. В
Послании Иакова мы читаем: «А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли
влекут вас в суды» (Иак. 2:6). Догадайтесь, какой глагол интересует нас в этом отрывке? Правильно —
влекут. А сейчас попробуем поменять его на «приглашение». Посмотрите, что вышло: «Не богатые ли
притесняют вас, и не они ли приглашают вас в суды».

То же слово появляется в Книге Деяний: «Тогда господа ее, видя, что исчезла надежда дохода их,
схватили Павла и Силу, и повлекли на площадь к начальникам» (Деян. 16:19). И здесь попытайтесь
поставить вместо «влечь» глагол «приглашать». Павла и Силу схватили не для того, чтобы затем
пригласить их «на площадь к начальникам».

Однажды меня попросили принять участие в дебатах по теме «Доктрина предопределения» на

публичном форуме в арминианской семинарии. Моим оппонентом был декан кафедры
новозаветных изучений. В один из ключевых моментов обсуждения мы сосредоточили наше
внимание на упомянутом выше отрывке о привлечении верующих Отцом. Причем этот отрывок мой
оппонент сам процитировал в качестве доказательства того, что Бог никогда никого не заставляет и
не принуждает приходить к Христу. Он настаивал на том, что Божественное влияние на грешного
человека ограничивается «привлечением» в смысле «приглашения».

Тогда я сослался на Киттеля и на примеры из Нового Завета, где слово «привлекать» употребляется в
значении волочить. Казалось, я загнал его в угол. Я был уверен, что он сам поставил себя в
безвыходное положение. И вот тут он меня поразил. Он просто застал меня врасплох. Никогда не
забуду того страшного момента, когда он вдруг процитировал какого-то малоизвестного греческого
поэта, у которого тот же самый глагол описывал процесс подъема воды из колодца. Он посмотрел на
меня и сказал: «Что ж, профессор Спраул, может ли кто-нибудь „волочить“, то есть заставлять воду
выйти из колодца?» В свете этого нового значения обсуждавшегося нами глагола по аудитории

55

пронеслась волна смеха. Я, честно говоря, выглядел довольно глупо. Когда же смех утих, я ответил:
«Нет, профессор. Должен признаться, что мы не „волочим“, то есть не заставляем воду вылиться из
колодца. Но как же мы все-таки достаем ее? Неужели „приглашаем“? Неужели стоим у колодца и
зовем — „эй, водичка, сюда, сюда!“?» Богу необходимо войти в наши сердца, чтобы обратить нас к
Христу, также, как нам нужно бросить в колодец ведро, чтобы достать воду. Вода сама просто так не
поднимется, услышав наше приглашение.

И все же, несмотря на всю важность этих отрывков из Евангелия от Иоанна, они ничуть не умаляют
значимости еще одного изречения Иисуса, касающегося нравственных способностей человека. Я
имею в виду знаменитый разговор Иисуса с Ни-кодимом, когда Иисус говорит: «Истинно, истинно
говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3). Двумя стихами
позже Иисус повторяет эти слова: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и
Духа, не может войти в Царствие Божие».

И вновь мы встречаем ключевое для нас слово если. С его помощью Иисус утверждает необходимое
условие, которое должно быть выполнено прежде, чем человек сможет увидеть Царство Божье и
войти в него. Это неотъемлемое условие — духовное воз-рождение. Реформатское учение о
предопределении гласит, что прежде, чем кто-либо сможет избрать Христа, его сердце должно
измениться. Этот человек должен быть возрожден. Нереформатские учения утверждают несколько
обратное: сначала человек должен избрать Христа, а уже потом — возродиться. Из этого следует, что
видят Царство Божье и входят в него невозрожденные люди: в момент, когда человек принимает
Христа, он попадает в Царство Божье. Человек не обретает сначала веру, а лишь затем возрождается
и входит в Царство. Но как может человек захотеть и согласиться верить в то, чего не может видеть?
Как человек войдет в Царство Божье, не возродившись? Иисус подчеркивал, что Никодиму
необходимо родиться отДуха, ведь тот был все еще во плоти. Плоть, как известно, порождает только
плоть и, согласно утверждению Иисуса, не пользует нисколько. Как комментиро

56

вал Лютер: «Она не имеет совершенно никакого значения». Однако у нереформатов на призыв
Христа откликаются невозрож- денные люди, откликаются те, кто все еще пребывает во плоти.
Получается, что у них плоть приносит не просто нечто, а самое главное, что вообще доступно
человеку, — вход в Царство Божье верою в Христа. Если человек, находящийся во плоти, то есть не
возрожденный силою Духа Святого, может склонить себя к Христу, зачем ему нужно возрождение? В
этом-то и заключается фатальный изъян нереформатского богословия. Они не учитывают всю
серьезность нравственного бессилия человека, его нравственную импотенцию.
Центральным пунктом реформатского учения является максима: «возрождение предшествует вере».
Наша природа настолько развращена, а сила греха настолько велика, что без сверхъестественного
вмешательства Бога в наши души мы никогда не из-берем Христа. Мы верим не для того, чтобы
возродиться, — мы возрождаемся для того, чтобы верить.

Интересно, что в той же самой главе, более того, в том же самом отрывке, где наш Господь учит о
необходимости возрождения даже для того, чтобы хотя бы увидеть Царство Божье, нереформаты
находят одно из главных подтверждений мнения о сохранившейся в грешном человеке еле
теплящейся способности избрать Христа. Они ссылаются на следующий стих: «Ибо так возлюбил Бог
мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
вечную» (Ин. 3:16).

Что этот знаменитый стих говорит о способности грешного человека к избранию Христа? Ответ
простой — ничего. Аргумент, приводимый нереформатами, заключается в том, что текст, дескать,
гласит о наличии в каждом человеке силы принять или отвергнуть Христа. Но внимательное
отношение к тек-сту показывает, что там ничего подобного не содержится. В этом отрывке лишь
утверждается, что всякий, верующий в Христа, будет спасен. Кто удовлетворяет условию Л (верует),
приобретет Б (вечную жизнь). Текст ничего не говорит о том, кто будет верить. Не говорится в нем и о
естественной нравственной

57

способности падшего человека. Реформаты и нереформаты соглашаются, что всякий верующий

будет спасен. Они расходятся лишь в вопросе о том, кто способен верить. Некоторые могут
возразить: «Ну хорошо. Текст прямо не учит тому, что грешники способны избрать Христа без
предварительного возрождения, но эта мысль подразумевается». Позвольте не согласиться. Хотя от
этого в нашем обсуждении ничего не изменится. Почему? Одно из правил толкования Писания
гласит, что любые пред-положения, сделанные на основании неясных отрывков, всегда должны
согласовываться с ясным учением Библии. Мы ни в коем случае не должны изменять этому правилу,
подчиняя ясное учение Писания вероятным толкованиям неоднозначных стихов. Это правило
разделяют как реформаты, так и нереформаты.

Если Евангелие от Иоанна (3:16) говорит о всеобщей естественной способности человека, в силу
которой грешник может избрать Христа, то эта идея напрочь опровергается вполне определенным
учением Иисуса об обратном. Мы уже показали, что Иисус прямо и однозначно утверждал, что ни
один человек не может прийти к Нему, если Бог сначала не даст ему этой способности, а именно —
«не привлечет» его.

Падший человек — это плоть. По плоти мы не можем сделать ничего, что могло бы угодить Богу.
Павел провозглашает: «Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону
Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:7,8).

Тогда мы спрашиваем: «О ком можно сказать, что он живет „по плоти“?» Павел отвечает так: «Но вы
не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не
имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9). Ключевое слово здесь — если. То, что отличает людей «по плоти» от
живущих «по духу» — это обитание в них Святого Духа. В невозрожден- ном человеке Бог Дух Святой
не обитает. Люди по плоти — не возрождены. Абез возрождения, без рождения от Духа Святого они
не могут подчиняться закону Бога. Они не могут угодить Ему.

Бог заповедует нам верить в Христа. И всякий, избирающий Христа, угождает Ему. Если
невозрожденный человек может из
58

брать Христа, — значит он может исполнить, по крайней мере, одну из Божьих заповедей и,
следовательно, хоть в этом способен угодить Богу. А это означает, что апостол ошибался, настаивая
на том, что люди по плоти не способны ни подчиниться Богу, ни угодить Ему.

Мы приходим к выводу, что падший человек волен выбирать, что хочет. Но из-за того, что все его
желания злы, он не обладает нравственной способностью прийти к Христу. Покуда человек живет по
плоти, то есть невозрожденным, он никогда не изберет Христа. Он не сможет избрать Христа еще и
потому, что не в состоянии действовать против собственной воли. Ведь он не желает Христа. Он не
может выбрать то, чего не желает. Он очень низко пал, настолько низко, что только благодать Божья,
действующая в его сердце, способна привести такого человека к вере.

Краткие итоги третьей главы

1. Свободная воля определяется как «способность делать выбор согласно своему желанию».

2. Идея «нейтральной свободной воли», то есть воли, не имеющей каких-либо склонностей,

является ложным представлением о свободной воле. Оно иррационально и не согласуется с учением
Библии.

3. Истинная свободная воля содержит в себе своего рода самоопределение, которое нельзя
путать с принуждением извне.

4. Нам тяжело делать выбор еще и потому, что мы живем с конфликтующими и постоянно
изменяющимися желаниями.

5. Падший человек обладает естественной способностью делать выбор, но у него отсутствует

нравственная способность делать благочестивый выбор.

6. Падший человек, по словам св. Августина, имеет «свободную волю», но не имеет «свободы».

7. Первородный грех — это не первый грех, а греховное состояние, ставшее результатом

первого греха Адама и Евы.

8. Падший человек «не способен не грешить».

59

9. Иисус учил, что человек бессилен прийти к Нему без Божественной помощи.

10. Прежде чем человек сможет избрать Христа, ему надлежит родиться свыше.

ГЛАВА 4. ГРЕХ АДАМА И МОЙ ГРЕХ

Существует еще один каверзный вопрос, усложняющий понимание доктрины предопределения: как
наша греховная природа могла быть унаследована от Адама? Если мы рождаемся с греховной
природой, если мы рождаемся во грехе, в состоянии нравственного бессилия, о какой
ответственности с нашей стороны может идти речь?

Мы помним, что первородный грех не относится к первому согрешению, но является его

результатом. Писание неоднократно говорит, что грех и смерть вошли в мир «преступлением
одного»: в результате греха Адама все люди теперь—грешники. Грехопадение было катастрофой,
радикально повлиявшей на все человечество.

На протяжении истории предпринимались разные попытки объяснить связь грехопадения Адама с

греховностью остального человечества. Некоторые из этих теорий довольно сложны и запутанны,
поэтому коснусь трех самых распространенных. Первую я назову мифической теорией грехопадения.

МИФИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ГРЕХОПАДЕНИЯ

Мифическая теория грехопадения, как следует из самого назва-ния, утверждает, что в

действительности никакого исторического грехопадения не было. В истории никогда не было Адама
и Евы, ибо они—лишь мифологические персонажи, выражающие и объясняющие проблему
развращенности человечества. История грехопадения в Библии — это своего рода притча, которая
преподает людям нравственный урок.

Согласно этой теории, первые главы Книги Бытие — всего- навсего миф. Никогда не существовало
Адама, никогда не было и Евы. Сама структура рассказа наводит на подобные мысли, ведь

63

в ней говорится о таких чудных существах, как, скажем, говорящий змей, и таких очевидно
символических объектах, как дерево познания добра и зла.

Нравственная истина, о которой рассказывает этот миф, заключается в том, что люди согрешили. Грех
— это проблема универсальная. Каждый совершил грех. Нет ни одного совершенного. Этот миф
указывает на некую высшую реальность, где каждый человек по-своему повторяет Адама. Каждый
повинен в собственном грехопадении. Грех — это всеобъемлющее человеческое состояние, потому
что каждый человек однажды уступил личному искушению.

Важно отметить моменты, привлекающие людей к этой теории. В первую очередь, такая точка
зрения абсолютно снимает с Бога всякую ответственность за обвинение всех поколений людей,
отвечающих за преступление одной пары. Согласно этой теории, никто не имеет права обвинять
своих родителей или своего Творца за собственный грех. Следуя логике этой теории, мое греховное
состояние — это прямое следствие не чьего-то, а моего собственного грехопадения.

Вторым преимуществом подобного взгляда можно назвать следующее: снимается необходимость

защищать историчность первых глав Библии. Эта теория никак не пострадает от теории эволюции и
научных диспутов по поводу сотворения. Ведь в мифе невозможно защищать какие-то фактические
истины.

Но слабые стороны этой теории куда более серьезны. Самая главная из них заключается в том, что,
объясняя универсальность греха, миф на самом деле ничего не объясняет. Если каждый из нас
рождается без греховной природы, что нам делать с универсальностью греха? Если, скажем, четыре
миллиарда людей были рождены безо всякой склонности к греху, без развращенного естества,
вполне логично ожидать, что по крайней мере хоть кто- то из этого числа избежит падения. Если
нашему естественному и нравственному состоянию действительно присущ нейтралитет невинного
существа, то, принимая во внимание статистику, есть вероятность, что половина человечества вполне
может остаться совершенной. Я прекрасно понимаю, что грехопадение даже одного невинного
человека представляет огромную интел-

64
лектуальную проблему, но когда это касается миллиардов падших людей, проблема становится в
миллиарды раз сложнее. Можно также допустить, что если один человек, созданный по образу
Божьему, мог пасть, то и миллиарды других падут подобным же образом. Самым невероятным в
этом случае становится статистический коэффициент. Одно дело, когда мы обсуждаем падение
единственного человека. Но когда никто не избегает греха, возникает естественный вопрос —
почему? Вот тут-то и начинаешь задумываться, а настолько ли нейтрально состояние человека?

Типичный ответ защитников мифической теории — ссылка на то, что люди, к сожалению, не
рождаются в такой идеальной обстановке, как Эдемский сад. Общество развращено. И рождаемся
мы в развращенном окружении. Мы подобны «невинному варвару» Руссо, попавшему под
отрицательное влияние цивилизации.

Это объяснение вызывает вопрос. А как случилось, что общество или цивилизация стали
развращенными? Если бы каждый человек рождался невинным, без малейшего следа личной
развращенности, у нас был бы шанс найти такие общества, которые оставались хотя бы наполовину
чистыми. Даже птицы сбиваются в стаи по видовым признакам, и мы наверняка могли бы найти
такие общества, где все развращенные люди жили бы вместе, а также и другие, в которых не было
бы никакого зла. Общество не может оказывать развращающего влияния, если прежде оно само не
будет развращено. Но попытки объяснить падение всего общества или цивилизации заставят нас
столкнуться с трудностями, о которых мы уже говорили.

В другой своей знаменитой работе, посвященной первородному греху, Джонатан Эдвардс делает
важное замечание: даже если в Библии ничего не говорится о грехопадении всего человечества, то
на основании универсальности человеческого греха вполне логично требовать именно такого
объяснения. Ничто не вопиет так громко о рождении человека в состоянии развращенности, как тот
факт, что все мы грешим.

Еще одна сложность возникает в отношении греха и смерти. Библия ясно говорит, что смерть не
«присуща» человеку. Многократно утверждается, что смерть вошла в мир в результате греха. Но как
тогда понимать смерть младенцев? Если все люди

65

рождаются невинными, без намека на развращенность, Бог был бы несправедлив, допуская смерть
безгрешных младенцев.

Следует также учитывать, что мифологический взгляд на грехопадение радикально искажает учение
Писания. Эта теория не просто толкует первые главы Библии как неисторические. Она противоречит
новозаветному пониманию грехопадения. Необходимы недюжинные интеллектуальные ухищрения,
чтобы до-казать, что апостол Павел не учит историчности грехопадения. Параллели, которые он
проводит между первым Адамом и вторым Адамом, развевают всякие сомнения, если, конечно, не
утверждать, что, по мнению Павла, Иисус тоже был мифологическим персонажем.

Мы знаем, что повествование о грехопадении в Книге Бытие содержит необычные литературные

элементы. Упоминание о некоем дереве, которое отличается от любого нормального, безусловно,
отражает образность поэтики. И поэзию нужно тол-ковать как поэзию, а не как историческое
повествование. С другой стороны, в третьей главе Бытия содержатся элементы исторической
повествовательной литературы: например, Эдем поме-щен между четырех рек, а именно: Фисон,
Тихон, Хиддекель (Тигр) и Евфрат.

Впрочем, притчи могут содержать реальные исторические элементы. Например, притча о добром
самарянине излагается в географическом контексте дороги на Иерихон. Поэтому присутствие
реальных исторических рек не требует безоговорочного признания этого раздела Бытия за
историческое повествование.

И все же в этом отрывке содержатся еще более веские доказательства. Повествование об Адаме и
Еве включает довольно подробную генеалогию. Римляне, с их склонностью к мифотворчеству, без
труда могли проследить свои родовые корни вплоть до Ромула и Рэма. Но евреи были, конечно, куда
более скрупулезны в делах родословий. Иудеи были невероятно преданы реальной истории. В свете
огромной разницы между еврейским и римским пониманием истории трудно даже представить, что
евреи могли включить мифологические персонажи в свое собственное родословие. В писаниях
евреев наличие генеалогии указывает на историчность повествования. Заметь

66

те, что, например, в генеалогию Иисуса новозаветный историк Лука включает и Адама.

Гораздо легче признать настоящее дерево центральным элементом нравственного теста, из-за чего
оно и получило название «древа познания добра и зла», и тем самым объяснить наличие генеалогии
в притче или мифе. В принципе, это было бы возможно под влиянием других факторов, но таковых
нет. Нет веских причин, препятствующих толкованию третьей главыКни- ги Бытие как исторического
повествования. Но существует множество причин, не позволяющих рассматривать эту главу как
притчу или миф. Относиться к этому отрывку как к историчес-кому повествованию — значит смотреть
на него глазами евреев, включая Павла и Иисуса. Все другие подходы вызваны различными
современными веяниями, ничего общего с еврейской историей не имеющими.

РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ

В Америке середины 50-х был очень популярен телевизионный сериал под названием «Соучастник».
В нем, благодаря магии телевидения, зрителей переносили в центр самых знаменитых исторических
событий. Но никто, включая и Герберта Уэллса, еще не изобрел такого устройства, которое могло бы
на самом деле перенести нас в прошлое. Мы живем в настоящем. И прошлое доступно нам лишь
через книги, артефакты археологии и воспоминания других людей.

Помню, как однажды, преподавая один из библейских курсов, я решил кратко ознакомить студентов
с укладом римской армии. Я упомянул римский штандарт, на котором значились инициалы SPQR, а
затем спросил у аудитории, знает ли кто-нибудь значение этой аббревиатуры? Один добродушный
старичок лет семидесяти пяти выкрикнул: «Senatus Populus Que Roman us», что означало «сенат и
народ Рима». Я улыбнулся и сказал: «Вы, пожалуй, единственный из присутствующих, кому возраст
позволяет помнить о таких событиях!»

Никому из нас возраст не позволяет помнить о грехопадении Адама. Или все-таки это возможно?
Реалистический взгляд на грехопадение — это утверждение, что все мы достаточно стары,

67

чтобы помнить грехопадение. Мы должны помнить, потому что были его реальными соучастниками.

Реализм не имеет ничего общего с идеями о реинкарнации. Напротив, реализм — это серьезная
попытка решить проблему грехопадения. Ключевая его идея состоит в следующем: никто не имеет
морального права обвинять нас за грех, совершенный кем-то другим. Чтобы нести ответственность,
мы должны активно участвовать в согрешении. Каким-то образом мы должны были реально
присутствовать во время великого грехопадения. Отсюда и название теории — реализм.
Реалистический взгляд на грехопадение требует в некотором роде предсуществования человеческой
души. Другими словами, наши души должны были существовать еще до нашего рождения. Они были
с Адамом при грехопадении, с Адамом они и согрешили. Грех Адама был не просто каким-то
совершенным за нас действием, это было действие, совершенное вместе с нами. Мы — соучастники.

Эта теория может показаться спекулятивной, возможно даже невероятной. И тем не менее ее
защитники приводят в качестве доказательства два ключевых библейских текста. Первый находится в
Книге Пророка Иезекииля 18:2-4:

Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: «отцы ели кислый виноград, а у
детей на зубах оскомина» ? Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперед говорить пословицу эту
в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та
умрет.

Далее в этой же главе Иезекииль пишет:

Вы говорите: «почему же сын не несет вины отца своего ?» Потому что сын поступает законно и
праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет;
сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и
беззаконие беззаконного при нем и остается (Иез. 18:19,20).

Именно в этих отрывках сторонники реализма находят аргументы в пользу своей теории. Бог ясно
провозглашает, что сын

68

не несет вины за грехи своего отца. Такое заявление наносит довольно серьезный удар по идее
всеобщего согрешения «в Адаме».

Второй ключевой текст сторонников реализма находится в Новом Завете — в Послании к Евреям:

И, так сказать, сам Левый, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в
чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7:9,10).

Эти слова — часть довольно большого отрывка, говорящего о Христе как о Великом
Первосвященнике. В Новом Завете провозглашается, что Иисус не только наш Царь, но и наш
Священник. Указывается, что Иисус принадлежит колену Иуды, которому и было обещано
царственное правление: Иисус был сыном Давида, который также принадлежал колену Иуды.

Однако священство в Ветхом Завете было уделом потомков не Иуды, а Левия. Именно левиты были
священническим родом. Поэтому мы обычно и говорим о священстве либо по чину Левия, либо по
чину Аарона. Аарон был левитом. Но как мог стать священником не принадлежащий колену Левия
Иисус?

Эта проблема в древности досаждала многим иудеям. Автор Послания к Евреям утверждает, что в
Ветхом Завете существовало еще одно священство, священство таинственной личности по имени
Мелхиседек. Вот Иисус и является священником по чину Мелхиседека.

Этот пространный отрывок послания, однако, не только доказывает существование в Ветхом Завете
еще одного священнического чина. Основной акцент в нем ставится на том, что священство
Мелхиседека превосходит священство Левия.

Автор Послания к Евреям пытается напомнить своим читателям некоторые события ветхозаветной
истории и концентрирует их внимание на том факте, что не Мелхиседек дал десятую часть Аврааму, а
Авраам Мелхиседеку. Да и благословение Авраам получил от Мелхиседека, а не наоборот. Короче, в
отношениях Авраама и Мелхиседека не Авраам, а именно Мелхиседек играл роль священника.

Ключевая для евреев идея приводится в седьмом стихе: «Без всякого же прекословия меньший
благословляется большим».

69

Автор Послания к Евреям продолжает последовательно развивать свою идею: он утверждает, что
отец, следовательно, превосходит сына. А это значит: Авраам выше Исаака, что и указывается в
порядке упоминания патриархов. В свою очередь Исаак упоминается прежде Иакова, а Иаков —
прежде своих детей, включая и Левия. Если сделать еще один логический шаг, то получится, что
Авраам больше своего праправнука Левия.

Итак, если Авраам, будучи больше Левия, подчинился Мел- хиседеку, значит священник Мелхиседек
больше самого Левия и священства по чину Левия. Вывод очевиден: священство по чину
Мелхиседека превосходит священство по чину Левия. Это и дает первосвященству Иисуса
достоинство, превосходящее все другие священнические чины.

Этим аргументом автор не пытался объяснить загадку грехопадения Адама. Но он коснулся

аргумента, с помощью которого сторонники реалистической теории пытаются доказать свою правоту.
В Послании к Евреям сказано: «Сам Левий... в лице Авраама дал десятину», и сделал это Левий, когда
«он был еще в чреслах отца».

Реалисты в этой ссылке на существование Левия прежде своего рождения видят библейское
доказательство идеи предсуществования человеческой души. Если Левий мог заплатить деся-тину,
находясь в чреслах своего отца, это значит, что в некотором смысле Левий в то время существовал.

Но такое обращение с текстом Послания к Евреям весьма сомнительно: текст не утверждает

однозначно, что Левий на самом деле существовал или предсуществовал в чреслах Авраама. В самом
тексте используется фраза «так сказать» (ст. 7), что свидетельствует об употреблении образного
выражения. Текст не требует заключения о «реальном» предсуществовании Левия. Реалисты
подходят к этому месту, заранее вооружившись теорией, которой нет в самом тексте, и уже затем
вплетают в него теорию.

Их ссылки на Книгу Пророка Иезекииля также неубедительны. Иезекииль вовсе не говорит об

историческом грехопадении Адама. Речь здесь не о нем. Иезекииль лишь приводит
распространенную в его время отговорку, с помощью которой люди оправдывали свои грехи. В
собственных преступлениях они пы

70

тались винить других. Подобное отношение было присуще людям со времени грехопадения —
именно это и только это утверждает Иезекииль. В Эдеме в своем преступлении Ева обвинила змея, а
Адам — Бога и Еву. Помните, «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я
ел» (Быт. 3:12).

С тех самых пор люди продолжают валить всю вину на соседа. Но, утверждают реалисты, в этой главе
Иезекииль ясно излагает принцип: люди не отвечают за грехи других людей.

Да, Иезекииль говорит именно об этом — о великом принципе Божьей справедливости. И все же я не
отважусь утверждать абсолютность этого принципа, иначе текст Иезекииля будет доказывать
слишком уж многое. Например, станет невозможным искупление Христа. Если одному человеку
невозможно принять наказание за другого, то мы остаемся без Спасителя, ведь Иисус пострадал за
наши грехи — именно в этом и заключается сущность Благой вести. Но Иисус не только понес
наказание за наши грехи, но и положил Свою праведность в основание нашего оправдания. Мы
оправдываемся вмененной праведностью, отнюдь не собственной. Поэтому, если придать
утверждению Иезекииля «правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при
нем и остается» статус абсолюта, мы окажемся грешниками, которым придется оправдываться
самостоятельно. Что может быть хуже?

Впрочем, Библия говорит о том, что Бог «наказывает» за преступления человека до третьего и
четвертого поколения. Это относится к «результату» или последствиям греха. Ребенок может
страдать от последствий согрешения своего отца, но Бог не воз-лагает на него ответственность за
отцовский грех.

Принцип Иезекииля допускает два исключения: Голгофу и Эдем. И почему-то с первым исключением,
то есть с крестной смертью Искупителя, мы быстро соглашаемся. Не устраивает нас лишь эдемское
грехопадение. Мы не возражаем против того, чтобы наши грехи были взяты Иисусом, а Его
праведность получена нами. Возмущаемся мы, лишь когда дело доходит до унаследования вины
Адама. Тут-то мы и начинаем утверждать, что, мол, если бы не переданная нам вина Адама,
необходимость в Иисусе тоже никогда бы не возникла.

77

ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ИЛИ ПРЕДСТАВИТЕЛЬСКИЙ ВЗГЛЯД НА ГРЕХОПАДЕНИЕ

По большому счету, федеральный взгляд на грехопадение был самым популярным среди

сторонников реформатского учения о предопределении. Он утверждает, что Адам действовал как
представитель всего человечества, а потому и испытание, данное Адаму и Еве, показало сущность
всех людей. Имя «Адам» означает «человек» или «человечество». Адам был первым сотворенным
человеком и выступил в качестве главы человеческого рода. Его поместили в Эдем не только ради
него самого, но и ради всех его потомков. Подобно тому, как главой федерального правительства
является премьер-министр, Адам был федеральным главой человечества.

Основная идея федеральной модели заключается в том, что когда Адам согрешил, он согрешил за
каждого из нас. Его падение было нашим падением. Когда Бог наказал Адама, лишив его
изначальной праведности, Он наказал каждого из нас. Проклятие грехопадения коснулось всех.
Поэтому не только Адам, но и любой из нас должен трудиться в поте лица своего. Поэтому не только
Ева, но и каждая женщина вынуждена испытывать родовые муки. Да и змей-искуситель был не
единственным представителем своего рода, осужденным ползать «на чреве своем».

По сотворении Адаму и Еве было дано господство над всем творением. В результате их греха
пострадало также все творение. Павел говорит:

Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — в надежде, что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся
тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:20—22).

Все творение стонет в ожидании совершенного искупления человека. Когда человек согрешил,
отзвук греха слышался во всех сферах человеческого влияния. Из-за греха Адама страдаем не только
мы, но и львы, слоны, бабочки и щенки. Они не стремились к такой суровой доле. Их поразило
грехопадение хозяина.

72
То, что мы страдаем в результате греха Адама, прямо указывается в Новом Завете. В Послании к
Римлянам, например, апостол Павел приводит такие наблюдения:

«Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (5:12).

«Преступлением одного подверглись смерти многие» (5:15).

«Преступлением одного всем человекам осуждение» (5:18).

«Непослушанием одного человека сделались многие грешными» (5:19).

Невозможно обойти вниманием эти очевидные свидетельства Писания о том, что грех Адама вызвал
катастрофические последствия для всех его потомков. Именно благодаря такому обилию библейских
утверждений почти каждая церковь имеет доктрину о первородном грехе, связанным с
грехопадением Адама.

Те, кто придерживается федеральной точки зрения, пытаются ответить на вопрос о справедливости
Бога. Федерализм оговаривает, что мы были на самом деле представлены Адамом, и это
представительство было как справедливым, так и совершенным. Эта теория утверждает, что Адам
был совершенным представителем каждого из людей.

Параллели с вышеизложенной идеей представительства (несколько условные, разумеется) можно

увидеть и в нашей законодательной системе. Мы знаем, что если, скажем, я найму киллера и тот
будет схвачен после преступления, меня ждет справедливое осуждение за убийство при отягчающих
обстоятельствах, несмотря на то что я сам не притрагивался к пистолету. Я буду признан виновным за
совершенное другим человеком преступление, так как тот действовал вместо меня.

Вы, конечно, можете справедливо возразить: «Но мы не нанимали Адама, чтобы тот за нас грешил».
Это так. Приведенный мною пример лишь иллюстрирует, что в некоторых случаях возможно
наказание одного человека за реальное преступление другого.

И все же федеральная модель имеет легкий привкус тирании. Мы кричим: «Нет — осуждению без
наличия представителя!» Подобно тому, как люди требуют избрания своих представителей в органы
власти, чтобы оградить себя от деспотической тирании, мы требуем представительства перед Богом,
которое было бы честным и справедливым. Федеральная теория утверждает, что

73

мы осуждены за грех Адама, так как он был нашим действительным и справедливым

представителем.

Стоп, стоп, стоп. Адам может и был нашим представителем, но мы-то его не выбирали!
Представляете, если бы отцы-основатели Американской республики потребовали от короля Георга
избрать своего представителя, а тот бы ответил: «Разумеется, выбирайте. Вот, например, мой брат —
отличная кандидатура!» Думаю, что такой ответ лишь подлил бы кипятку к «Бостонскому
чаепитию»*.

Мы хотим иметь право на избрание собственного представителя. Мы хотим голосовать

самостоятельно, а не оказывать вотум доверия. Кстати, слово вотум — латинское, означает
«желание» или «выбор». Оказывая вотум доверия, то есть голосуя, мы делаем выбор, изъявляя
желание своей воли.

Предположим, у нас появилась бы абсолютная свобода проголосовать за своего представителя в

Эдемском саду. Остались бы мы довольны? А почему, собственно, мы боремся за право
проголосовать за своего представителя? Почему мы возмущаемся, когда вместо нас представителя
выбирает король или какой- то другой суверенный правитель? Ответ очевиден. Мы считаем, что наш
представитель будет проводником нашей воли. Если моего представителя назначает король, то
откуда мне знать — защитит он мое волеизъявление или нет? Боюсь, что, избранный кем-то другим,
мой представитель будет ревностно защищать не мои интересы, а короля. Такого представителя уже
не назовешь действительным и справедливым.

Но даже если бы у нас появился шанс выбрать собственного представителя, никто не дал бы
гарантии, что наши желания были бы осуществлены. Кто не видел политиков, которые во время
предвыборной кампании обещали одно, а после избрания поступали совершенно по-другому?
Повторяю, мы хотим избрания своего представителя потому, что это придает нам уверенности, что
мы действительно и правильно представлены.

74

Но никогда в истории мы не имели такого совершенного представителя, как Адам. Да, мы его не
избирали. Наш представитель был избран другим. Но этим «другим» был не король Георг, но Сам
Всемогущий Бог.

Когда Бог избрал нашего представителя, Он сделал совершенный выбор, ведь Его выбор всегда
совершенен и непорочен. Я, выбирая, могу и ошибиться — порой я голосую не за тех людей и в
результате выбираю не самого лучшего представителя. Адам же был моим совершенным
представителем в Эдеме не потому, что был непорочен, а потому, что непорочным был избравший
его Бог. Признавая непорочность Бога, нельзя не согласиться с тем, что Адам был самой лучшей
кандидатурой на должность представителя всего человечества.

Когда мы думаем о грехопадении, у многих из нас возникает предположение, что на месте Адама мы
поступили бы совершенно иначе. Мы не приняли бы решения, превратившего мир в руины. Но это
всего лишь иллюзия, которая исчезает, как только мы вспоминаем о святости Бога. Ведь Бог не
делает ошибок. Назначенный Им представитель был куда лучше любого из наших кандидатов.

Даже если согласиться с тем, что Адам был лучшим представителем человечества перед Богом,
остается вопрос: а можно ли вообще говорить о каком-либо представителе при такой высокой
ставке? Могу лишь сказать: этого захотел Господь. Мы знаем: мир пал через Адама. Мы знаем, что не
выбирали его нашим представителем. Знаем мы и то, что избрание Богом Адама было непорочным
актом. Но справедливым ли?

Я могу ответить на этот вопрос другим вопросом, однажды произнесенным апостолом Павлом:
«Неужели неправда у Бога?» Ответ Павла на него был настолько однозначен, насколько и ясен:
«Никак!»

Если нам хоть что-то известно о характере Бога, нам известно, что Он вовсе не похож на тирана и что
Он всегда вершит справедливость. Его условия испытания человечества соответствовали Божьей
праведности. Этого было достаточно, чтобы удовлетворить самого привередливого человека.

Но мы продолжаем роптать. Мы по-прежнему недовольны Всевышним. Нам все еще кажется, что Бог
чего-то не учел, ошибся, а

75

мы из-за этого безвинно страдаем. Впрочем, это в очередной раз подтверждает всю глубину нашего
падения. Когда у нас появляются такие мысли, мы начинаем рассуждать как дети Адама. Подобные
богохульные мысли только подчеркивают, насколько точно и справедливо мы были представлены в
Эдеме Адамом.

Я убежден, что федеральный взгляд на грехопадение верен по своей сути. Он — единственный из

трех теорий — справедливо отражает библейское учение о грехопадении человека. Его сторонники
утверждают, что Бог совсем не тиран, а значит я могу быть уверен в том, что я — творение, и
творение грешное. Я также знаю, что в моем грехе нет «вины» Бога. Бог на самом деле искупил меня
от моего греха. Он искупил меня не от Своего греха.

Хотя федерально-представительского взгляда на грехопадение придерживаются почти все

кальвинисты, нельзя забывать, что вопрос нашего отношения к грехопадению Адама не присущ
исключительно кальвинизму. Все христиане должны решить эту проблему.

Также важно рассматривать предопределение в свете грехопадения. Все христиане соглашаются, что
по Божьей воле предопределение действовало до грехопадения. Впрочем, найдутся и
утверждающие, что Бог сначала предопределил некоторых к спасению, а других к осуждению, и
после этого допустил грехопадение, чтобы эти «другие» могли быть наказаны. Иногда эта
чудовищная идея приписывается кальвинистам. Подобные мысли были противны Кальвину так же,
как они противны и сегодня любому кальвинисту. Эта концепция иногда называется
«гиперкальвинизмом». Но от этого навет не становится менее оскорбительным — данная точка
зрения не имеет с кальвинизмом ничего общего. Это не гиперкальвинизм, а антикальвинизм.

Кальвинизм, наряду с другими теориями о предопределении, учит, что по воле Божьей

предопределение появилось не только до грехопадения, но и с учетом грехопадения. Почему мы
считаем это важным замечанием? Потому что кальвинистское понимание предопределения всегда
акцентирует внимание на благодатном характере Божьего искупления. Когда Бог предопределяет
людей к спасению, Он знает, что именно им необходимо спасение. Их необходимо спасти потому,
что они грешники в

76

Адаме, а не потому, что Он заставил их стать грешниками. Кальвинизм считает, что Адам согрешил по
собственной воле, а не по Божественному принуждению.

Да, еще до грехопадения Бог знал о его неизбежности, и предпринял попытку искупить некоторых.
Когда мы говорим, что Бог предопределил грехопадение, то хотим сказать, что Бог лишь решил
допустить его, но никак не способствовал скорейшему его осуществлению. Его предопределенная
благодать еще и потому благостна, что Он решил спасти тех, кто, — а это Ему было известно
наверняка, — будет духовно мертв.

Пожалуй, здесь не помешает еще один пример. Нас возмущает мысль о том, что Бог призывает нас к
праведности в то время, когда мы искалечены первородным грехом. Мы ворчим: «Но, Господи, как
мы можем быть праведными? Ведь мы грешники! Неужели у Тебя поднимется рука на тех, кто, как
Тебе прекрасно известно, рождается с первородным грехом?»

Пример следующий. Представим, что Бог говорит человеку: «Я хочу, чтобы ты к трем часам обрезал
эти кусты. Только будь осторожен — на том краю сада вырыта большая яма. Если ты упадешь туда,
сам не выберешься. Поэтому постарайся держаться от нее подальше».

Предположим также, что вскоре после того, как Бог из сада ушел, человек побежал «на тот край» и
прыгнул в яму. К назначенному часу Бог возвращается в сад и видит, что кусты стоят нетронутыми. Он
начинает звать садовника и в ответ слышит приглушенные крики, доносящиеся со стороны ямы. Он
подходит к ее краю и видит: на дне беспомощно сидит садовник. Тогда Всевышний говорит
садовнику: «Почему ты не обрезал кусты, как Я тебе велел?» А садовник гневно отвечает: «Как, по-
Тво- ему, я мог их обрезать, когда сижу в этой яме? Если бы Ты не оставил ее здесь, я бы не попал в
такое положение».

Адам прыгнул в яму. И вместе с ним прыгнули в нее и все мы. Бог нас туда не бросал. Адам знал об
опасности: Бог наказал ему держаться подальше от этого места. А потому и последствия пребывания
Адама в яме являются прямым наказанием за его прыжок.

То же самое относится к первородному греху. Первородный грех — это и последствие согрешения

Адама, и наказание за его

77

грех. Мы рождаемся грешниками, так как в Адаме все согрешили. Даже само слово грехопадение —
в некотором роде эвфемизм, с его помощью сглаживаются все острые углы вопроса. Слово
грехопадение подразумевает своего рода случайное происшествие. Но Адам согрешил не случайно,
и с Шалтаем-Болтаем его никак не сравнить. Адам не просто пал в грех, нечаянно поскользнувшись,
— он прыгнул туда с руками и ногами. С ним прыгнули и мы. Бог нас не подталкивал. Он не водил нас
за нос. Бог четко и ясно предупредил нас заранее. Поэтому вся вина лежит на нас и только на нас.

Дело не в том, что кислый виноград ел Адам, а теперь на наших зубах оскомина. Библия учит, что в
Адаме каждый из людей приложился к этой кислой грозди, и именно поэтому все мы испытываем на
себе последствия адамова падения.

Краткие итоги четвертой главы

1. Повсеместное, вселенское присутствие человеческого греха невозможно адекватно

объяснить ссылкой на миф.

2. Греховность человека не объясняется и влиянием социального окружения.

3. Общество не станет развращенным, если сначала не будут развращены составляющие это

общество индивидуумы.

4. Реалистическая точка зрения также неудовлетворительна, так как использует сомнительный

подход к интерпретации Писания.

5. Федерально-представительская теория объяснения грехопадения серьезно относится к роли

Адама как нашего представителя.

6. Адам является совершенным представителем каждого из нас не потому, что сам был
совершенен, но благодаря совершенному выбору Бога.

7. Все христиане должны осмыслить свое отношение к грехопадению.

8. Бог направляет Свою спасающую благодать на людей, зная об их греховности.

ГЛАВА 5. ДУХОВНАЯ СМЕРТЬ И ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ: ВОЗРОЖДЕНИЕ И

ВЕРА
Реформатское богословие знаменито своим акростихом, который четко и ясно выражает так
называемые «пять тезисов кальвинизма». Первые буквы каждого тезиса образуют слово TULIP*.

Т — Total Depravity (тотальная развращенность)

U — Unconditional Election (безусловное избрание)

L — Limited Atonement (ограниченное искупление)

I— Irresistable Grace (неотразимая благодать)

Р — Perseverance of the Saints (стойкость святых)

Этот акростих помог многим людям запомнить характерные черты реформатского богословия. К
сожалению, он также послужил и источником серьезных противоречий и недопониманий. Ведь
проблема любого акростиха в том, что термины, лучше всего отражающие сущность идеи, не всегда
начинаются с букв, образующих симпатичные слова. Акростих служит всего лишь вспомогательным
инструментом и не более того.

И первая проблема, которую я вижу в акростихе TULIP, связана с первой буквой этого слова.
Тотальная развращенность — понятие весьма скользкое. Идея тотальной развращенности или,
другими словами, греховности, очень часто путается с идеей о предельной развращенности. В
реформатском же богословии тотальная развращенность относится к идее о греховности всего
нашего человеческого естества. Это значит, что в человеке нет такого места, которое бы не
подверглось влиянию греха. Грех влияет на мою волю и сердце, на разум и тело. Если бы Адам не
согрешил, ему и в глубокой старости не было бы нужды в очках.

81

Да и само понятие глубокая старость было бы лишено всякого смысла. Не согреши он в Эдеме, не
пришлось бы ему и умирать. А если кто-то живет вечно, как узнать, когда у него начинается глубокая
старость?

Тотальная развращенность также подчеркивает тот факт, что грех проник в самую глубину нашего
естества. Грех не привился на периферии человеческого естества этаким наростом, слегка
подпортившим вполне совершенную особь. Грех радикален в том смысле, что затронул корень (лат.
radix) нашей жизни.

Не путайте тотальную развращенность с предельной. Предельность подразумевает, что мы

настолько грешны, насколько это вообще возможно. Но мы знаем: дело вовсе не в этом. Ведь
сколько бы каждый из нас ни грешил, мы понимаем, что могли бы совершить еще более греховный
поступок. Ведь от убийства собственной матери воздержался даже Адольф Гитлер.

Так как тотальная развращенность часто понимается как предельная развращенность, я предпочитаю
говорить о Radical Depravity (радикальной развращенности) человека. Это, разумеется, нарушает
акростих. В самом деле, попробуй отыщи в словаре значение слова RULIP. Но концепция
радикального характера греха является, возможно, самой существенной для понимания библейской
доктрины предопределения. Как я уже говорил при обсуждении нравственного бессилия человека,
это центральный вопрос всей проблемы.

Помню, как однажды в колледже я читал лекции по богословию. Класс состоял из представителей
различных деноминаций, человек около двадцати пяти. Перед началом обсуждения доктрины
предопределения я спросил, кто из присутствующих считает себя в этом вопросе сторонником
кальвинизма. Показалась одна рука.

Тогда мы начали нашу лекцию с изучения греховности человека. Посвятив вопросу развращенности
человека несколько дней, я провел еще один опрос. Я спросил: «Кто из присутствующих убежден, что
изученное нами действительно является библейской доктриной о грехе?» Руки подняли все. «Вы
уверены?» — продолжал я. Класс дружно подтвердил, что в этом они не сомневаются. Тогда я
произнес следующее предупреждение:

82

«Смотрите, ведь кто знает, чем эта уверенность обернется для вас в будущем». Никакой реакции.
Студенты по-прежнему настаивали на своей убежденности. Я же подошел к доске и в верхнем углу
написал дату и цифру 25. Обведя ее жирным кругом, я попросил дежурных не вытирать эту часть
доски.

Спустя несколько недель мы приступили к изучению вопроса о предопределении. Когда я дошел до

утверждения нравственного бессилия человека, в классе послышались возгласы несогласия. Тогда я
подошел к доске и указал на верхний угол, где значились результаты предыдущего опроса. После
этого мне понадобилось еще две недели, чтобы окончательно убедить каждого, что принятие
библейского понимания развращенности человека становится концом всякого спора о
предопределении.

Сейчас я вкратце попытаюсь сделать то же самое. И начну я с того же самого предупреждения.

БИБЛЕЙСКОЕ ПОНИМАНИЕ РАЗВРАЩЕННОСТИ ЧЕЛОВЕКА

Давайте начнем изучение степени человеческой греховности, открыв третью главу Послания к
Римлянам. Вот что пишет апостол Павел:

Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до
одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного (Рим. 3:10—12).

В этом отрывке кратко излагается идея всеобщности человеческой развращенности. Грех настолько
распространен, что в его сетях находятся все люди. Павел использует сильные слова, чтобы показать
полное отсутствие каких бы то ни было исключений в подверженности греху. «Нет праведного ни
одного... нет делающего добро, нет ни одного».

Утверждение «нет делающего добро, нет ни одного» идет вразрез со всеми утвердившимися
положениями нашего общества. С детства мы слышим, что никто не совершенен и что во всем
виноваты люди. Легко согласиться с тем, что мы грешники, но вот что никто не делает доброго — тут,
пожалуй, выходит

83

небольшой перебор. Спросите хоть тысячу людей, и вы не найдете ни одного, кто признал бы, что
грех настолько серьезен.

Неужели никто не делает добра? Разве такое возможно? Каждый день мы становимся свидетелями
того, как отъявленные язычники делают добрые дела. Мы видим их героическую
самоотверженность, вершение правосудия, их честность, наконец. Неверующие скрупулезно
выполняют все правила дорожного движения и сбавляют скорость, хотя мимо них проносятся
автомобили, на которых можно прочитать: «Если любишь Христа — посигналь!»

Должно быть, Павел употребил гиперболу, специально все преувеличивая для более сильного
воздействия на читателей. Должно быть, все-таки есть люди, делающие благое. Нет! Праведный суд
Божий гласит, что нет делающего добро, нет ни одного.

Нам трудно смириться с этим утверждением, потому что наше представление о добре относительно,
что, в общем-то, вполне естественно — любой поступок всегда оценивается относительно неких
стандартов. Часто мы используем этот термин для сравнения людей. Когда мы говорим, что кто-то
добр, мы подразумеваем, что он таков в сравнении с другими. Но конечный стандарт добра,
стандарт, по которому будет осужден каждый, — это закон Божий. Только не путайте, пожалуйста,
закон Божий с Самим Богом. Закон был дан Богом и отражает совершенный характер Бога. И если
судить по этому стандарту, никого нельзя назвать добрым.

В Библии понятие «добротности» всякого дела измеряется двояко. С одной стороны, учитывается
внешнее соответствие определенного поступка закону Божьему. То есть, если Бог, скажем,
запрещает воровать, то добрым будет отсутствие воровства. Говорить правду — тоже благое дело. То
же можно сказать и о своевременной уплате налогов, и о помощи нуждающимся. Внешне все эти
добродетели мы совершаем ежедневно, поэтому, замечая их в ком-то, делаем вывод, что человек на
самом деле способен на добрые поступки.

Только вот мы не учитываем второго критерия, из-за которого и возникает проблема. Прежде чем
Бог называет дело «благим», он не только смотрит на внешнее соответствие поступка

84

Своему закону, но еще и на то, что движет нами, — на мотивацию. Мы видим только внешнее, Бог же
зрит сердца. Чтобы какой-то поступок был добрым, он не только должен соответствовать Божьим
заповедям, он должен быть порождением искренней любви к Богу.

Все мы помним великую заповедь любить Господа нашего Бога всем нашим сердцем, всею силою и
всем разумением и любить ближнего своего, как самого себя. Каждый поступок, совершаемый нами,
должен рождаться сердцем, всецело любящим Бога.

С такой позиции легко заметить, что никто не делает добра. Самые лучшие наши дела омрачены
отнюдь не самыми лучшими мотивами. Никто никогда не любил Бога всем сердцем своим и всем
разумением. В бочке дел у нас замешана приличная ложка плоти, не позволяющая назвать
совершенным ни один поступок.

Джонатан Эдвардс говорил о существовании просветленной заинтересованности. Просветленная

заинтересованность относится к той мотивации, которая, по нашему мнению, движет внешней
праведностью и подавляет различные порочные импульсы нашего сердца. Иногда мы видим, что
игра не стоит свеч (когда, например, риск наказания перевешивает возможное вознаграждение за
проступок, мы можем решить воздержаться от преступления). С другой стороны, совершив
добродетельный поступок, мы можем сорвать аплодисменты. Мы можем заслужить одобрительную
улыбку преподавателя или дружеское рукопожатие шефа.

Весь мир рукоплещет певцам, совместно выпускающим альбом в поддержку голодающих Эфиопии.
Лавры редко мешают карьере популярных исполнителей, несмотря на циничные заявления о том,
что этика и бизнес несовместимы. В жизни все происходит наоборот — большинство из нас хорошо
усвоили, что этика лишь способствует достижению результатов в бизнесе.
Не думаю, что благородный жест в сторону Эфиопии музыканты совершали исключительно ради
аплодисментов или саморекламы. Безусловно, определенную роль сыграло и глубокое чувство
сострадания, и желание помочь людям, не имеющим куска хлеба. Просто я не настолько наивен,
чтобы полагать, что мотивы были абсолютно лишены личной заинтересованности.

85

Сострадания при этом могло быть гораздо больше, но хотя бы малая толика личного интереса все же
была. Она всегда присутствует, присутствует в каждом из нас. Если мы этого не признаем, то, думаю,
даже само наше отрицание мотивировано отчасти и личной заинтересованностью.

Мы не хотим себе в этом признаться. Время от времени мы чувствуем, что поступаем исключительно
в силу своих обязанностей. Нам нравится считать себя альтруистами. Но еще никто не льстил нам так,
как льстим себе мы сами. Чаша весов нашей мотивации порой очень сильно склоняется в сторону
альтруизма, но полностью —* никогда.

Бог же не оценивает — Он требует совершенства. И никто из нас до этого уровня не дотягивает. Ведь
мы не хотим того, что заповедует Бог. Ни за что. Следовательно, апостол не преувеличивал, его
суждение верно: «...нет делающего добро, нет ни одного». Да и Сам Иисус подтвердил это в
разговоре с богатым юношей: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18:19).

Каким бы проблемным не казалось это утверждение, другой отрывок из Послания к Римлянам

смутит нас куда серьезней. Особенно это касается евангельских христиан, думающих и говорящих о
прямо противоположном. Павел говорит: «Никто не ищет Бога».

Наверняка вам приходилось слышать, а может даже и произносить фразу: «Такой-то еще не
христианин, но он ищет Бога». Это утверждение сегодня очень распространено среди христиан.
Смысл его заключается в том, что, дескать, по всему миру есть люди, ищущие Бога. И единственной
их проблемой остается лишь то, что они Его пока не нашли. Бог вроде как в прятки играет, и Он —
неуловим.

Но вспомните, кто действительно прятался в Эдемском саду, когда грех вошел в мир? Иисус пришел в
мир искать и спасти потерянных. Прячется вовсе не Иисус. Бог не какой-то беглец. Это мы бежим
сломя голову. Писание говорит, что нечестивый убегает, когда за ним никто не гонится. Как заметил
Лютер: «Язычник трепещет, как лист на ветру». Писание однозначно учит, что грешники не ищут Бога,
а бегут от Него. Нет ни одного, кто бы искал Его.

86

Почему же тогда, несмотря на слова Писания, христиане настойчиво твердят, что знают ищущих, но
еще не нашедших Бога? Св. Фома Аквинский говорил, что мы путаем два похожих, но вместе с тем
разнородных человеческих действия. Мы видим людей, отчаянно ищущих сердечного покоя,
освобождения от чувства вины, обретения смысла и цели жизни, а также любящего принятия
окружающими. Мы знаем, что все это можно найти только в Боге. И делаем заключение: эти люди,
по всей видимости, ищут Бога.

Но люди не ищут Бога. Они ищут благ, дать которые может только Бог. Грех падшего человека в
следующем: он ищет благ Божьих, одновременно убегая от Бога. Ведь мы по своей природе беглецы.

Библия периодически советует нам искать Бога. Ветхий Завет вопиет: «Ищите Господа, когда можно
найти Его; призывайте Его, когда Он близко» (Ис. 55:6). Иисус говорит: «Ищите, и найдете; стучите, и
отворят вам» (Мф. 7:7). Заключение, которое мы делаем на основании подобных утверждений,
таково: так как нас призывают искать Бога, мы, должно быть, даже находясь в падшем состоянии, все
же имеем нравственную способность осуществлять этот поиск. Но к кому Бог обращается с этими
словами? В примере из Ветхого Завета искать Бога призывается народ Израильский. В Новом же
Завете Иисус призывает верующих.

На евангелизационных собраниях нередко можно услышать цитату из Книги Откровение: «Се, стою у
двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он
со Мною» (Отк. 3:20). Обычно проповедники адресуют этот отрывок неверующим как призыв,
говоря: «Иисус стучит сейчас в двери твоего сердца. Открой же их, и Он войдет в твою жизнь». В
первоисточнике, однако, Иисус обращался к церкви. Этими словами Иисус призывал уже верующих.

Ну так и что? А то, что поиск — это процесс, на который неверующие самостоятельно не способны.
Неверующий никогда не будет искать. Неверующий не будет стучать. Поиск — это дело верующих.
Эдвардс говорил: «Поиск Царства Божьего—вот главное дело христианской жизни». Поиск, таким
образом, — следствие веры, а не ее причина.

87

Когда мы обращаемся к Христу, то часто сравниваем свое обращение с открытием. Мы говорим о

том, что «нашли» Христа. У некоторых даже на машинах написано «Я НАШЕЛ ЕГО». И в этих словах
есть доля правды. Только вот фокус в том, что первая встреча с Христом становится не концом
нашего поиска, а его началом. Обычно момент, когда мы находим искомое, становится концом
поиска. Но когда мы «находим» Христа, мы только начинаем Его искать. Христианская жизнь
начинается в момент обращения; она не прекращается в самом начале. Она растет и развивается от
веры в веру, от благодати к благодати, от жизни к жизни. Это движение развития подталкивается
постоянным поиском Христа.

В третьей главе Послания к Римлянам есть еще одно замечание, на котором мы вкратце
остановимся. Апостол не только заявляет, что никто не ищет Бога, но и добавляет: «Все... до одного
негодны». Мы должны помнить, что здесь Павел говорит о падших созданиях, необращенных людях,
живущих лишь по естеству. Это описание людей, все еще действующих по плоти.

Но что апостол подразумевает под «негодностью»? В одной из Своих речей Иисус говорил о
негодных рабах. «Годность» относится к позитивным ценностям. Необращенный человек, живущий
по плоти, не приобретает ничего постоянного, вечного. По плоти он может получить хоть целый мир,
но потеряет самое ценное — свою душу, которую возможно обрести только во Христе. Христос
является драгоценной жемчужиной. Обладать Им — значит иметь самое что ни на есть «годное»
достояние.

Духовно мертвый человек не может, по своей плоти, извлечь выгоду из Христа. О таком человеке
говорится, что он не имеет «страха Божия пред глазами» своими (Рим. 3:18). Неправедные — те, кто
не делает доброго, кто никогда не ищет Бога, кто негоден ни к чему стоящему, кто не имеет «страха
Божия пред глазами» своими — никогда не обратят своего сердца к Христу.

ОЖИВЛЕНИЕ ИЗ СОСТОЯНИЯ ДУХОВНОЙ СМЕРТИ

Лекарством от духовной смерти является сотворение духовной жизни в наших сердцах Богом
посредством Духа Святого. Краткое изложение этого процесса описано в Послании к Ефесянам:

88
И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего,
по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между
которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов,
и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви,
которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию
вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих
веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью
вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его
творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять (Еф.
2:1—10).

Пред нами отрывок о предопределении par excellence*. Обратите внимание, что на протяжении
этого отрывка Павел ставит ударение именно на богатстве Божьей благодати. И нам не следует
недооценивать эту благодать. Здесь прославляется то обновление жизни, которое совершает в нас
Дух Святой.

Эта работа Духа Святого иногда называется оживотворением. Нечасто звучащее в обыденной речи,
это слово используется почти исключительно для описания процесса, который происходит при
зачатии и беременности. «Оживотворение» относится к самому первому проявлению жизни
младенца, которого женщина носит во чреве.

То, что здесь Павел называет оживотворением, в других отрывках также зовется возрождением или
регенерацией. Термин возрождение, как следует из состава слова, означает «повторное рождение».
Родиться — значит вызвать появление чего-либо или начало какого-то бытия. Тут можно вспомнить
первую книгу Библии, где рождается, то есть начинается, все бытие. В переводе с еврейского книга,
кстати, так и называется — «В начале». Приставка воз- означает просто «еще раз». Следовательно,
слово

89

возрождение означает «начать что-либо сначала». В данном случае мы говорим о начале новой,
духовной жизни.

Легко заметить, что этот образ жизни противопоставляется апостолом образу смерти. Падший
грешник описывается им как «мертвый по грехам». Для того чтобы мертвый для Бога стал для Него
живым, что-то должно быть сделано не только вместо, но и для этого человека. Мертвый человек не
может себя оживить. Мертвый не может создать духовную жизнь в своем мертвом сердце. Павел
абсолютно однозначно говорит, что оживотворяет один лишь Бог. Именно Бог возрождает нас йз
состояния духовной смерти.

Падший человек мертв по грехам. Его называют в этом отрывке «по природе чадом гнева». Его доля
— «жить по обычаю мира сего». И принадлежит он не Богу, а «князю, господствующему в воздухе».
Павел утверждает, что такое состояние присуще отнюдь не самому грешному представителю
человечества, а всем без исключения людям (включая самого Павла и его братьев) до того, как они
уверовали («между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя
желания плоти и помыслов»).

Большинство сторонников нереформатских взглядов на предопределение не придают особого

значения тому факту, что грешный человек духовно мертв. Приверженцы других евангельских
традиций понимают, что человек грешен и что его греховность является весьма серьезным делом.
Они даже соглашаются, что грех — это радикальная проблема. Довольно быстро они признают и то,
что человек не просто сильно болен, но болен смертельно, неотвратимо. Впрочем, поправляют они,
он еще не совсем умер. В его теле еще теплится едва уловимое веяние духовной жизни. В его сердце
еще сохранился крошечный островок праведности, крохотная и слабая нравственная способность,
пребывающая в окружении греховности.

Сторонники вышеизложенной теории склоняют своих слушателей к покаянию и обращению к Христу

с помощью двух примеров. В первом приводится сравнение с человеком, страдающим от
неизлечимой болезни. Грешник этот, по словам врачей, уже одной ногой в могиле. И сам он — увы!
— не в состоя

90

нии исцелиться. Он неподвижно лежит на смертном одре. И встать с этого ложа он не сможет, если
только Бог не пошлет редкого противоядия. А человек между тем уже настолько плох, что не может
даже руки протянуть, чтобы взять это лекарство. Он почти в коме. Поэтому Бог не только должен
послать лекарство, Он еще должен и вложить его в рот больному. Если этого не произойдет, человек
умрет. Но при том, что 99 процентов необходимого делает Бог, за человеком все еще остается один
процент. Человек должен открыть рот, чтобы принять лекарство. Вот это и есть необходимое дело
свободной воли, которое определит место нашего назначения — рай или ад. Человек, открывший
уста и принявший таким образом благодатное лекарство, будет спасен. А тот, кто не желает разжать
уст, — погибнет.

Это сравнение почти правдиво передает сущность Писания и учения Павла о благодати возрождения.
Почти, но не совсем. Библия ничего не говорит о нравственно больных грешниках. Согласно Павлу,
все грешники мертвы. В грешнике не осталось ни грамма духовной жизни. И если нужно будет их
воскрешать, Богу придется не только дать целебное средство. Мертвые не откроют рта, чтобы
принять лекарство. Их челюсти сомкнуты смертью. Их нужно оживотворять. Они должны стать новой
тварью, созданной Христом и возрожденной Его Духом.

Второй пример у евангелистов не менее популярен. В нем грешник представляется человеком,

который, не умея плавать, тонет в море. Он уже несколько раз исчезал под водой и теперь показался
на поверхности возможно в последний раз. Если ему не помочь — он уже никогда не вынырнет и,
следовательно, утонет. Единственная его надежда — в Боге, который может бросить ему
спасательный круг. Бог так и поступает: Он бросает круг прямо в руки тонущего человека. Все, что
теперь нужно сделать бедняге для спасения, — это ухватиться за круг. Если он схватится за него, Бог
сможет вытянуть его на берег. Если же человек не сделает этого, он наверняка погибнет.

Повторим, в этом примере вновь подчеркивается абсолютная беспомощность грешника, помочь

которому может только Бог. Тонущий человек находится в угрожающем положении. Спастись
самостоятельно он не в состоянии. Но он все еще жив. Он еще

91

может протянуть руку. Его пальцы — это единственная ниточка к спасению. И судьба человека
зависит от того, что он будет делать с этой ниточкой.

Но Павел говорит, что человек уже мертв. Он не просто тонет, но уже давно покоится на дне
морском. Бесполезно бросать в воду спасательные круги, когда человек уже утонул. Если я
правильно понимаю Павла, то апостол говорит, что Бог ныряет в воду и вытаскивает утонувшего на
берег, чтобы затем совершить Божественный акт искусственного дыхания. Бог вдыхает в человека
новую жизнь.
Важно не забывать, что возрождение подразумевает появление новой жизни (иногда его еще
называют рождением свыше или новым рождением). Вокруг этого процесса всегда существо-вала
определенная неразбериха. Новое рождение в Библии тесно связано с понятием новой жизни во
Христе: также как в биологии жизнь невозможна без рождения, так и в «потусторонней» сфере
жизнь не может вновь появиться без нового рождения.

Рождение и жизнь, в свою очередь, очень близки друг к другу, но не являются одним и тем же
явлением. Рождение — это начало новой жизни. Это ключевой момент. Думаю, каждый, кто изучал в
школе биологию, прекрасно это понимает. Каждый год мы отмечаем свой день рождения. Мы не
похожи на королеву из сказки Льюиса Кэрролла, которая праздновала свой «не день рождения».
Рождение — это единичный исторический акт. Его можно несколько раз отмечать, но нельзя
повторить, это уникальный момент перехода из одного состояния в другое. Потому-то человек или
рожден, или нет.

То же относится и к духовному возрождению: оно дает начало новой жизни. Но это лишь начало
новой жизни, а не вся ее полнота. Это критический момент перехода от духовной смерти к духовной
жизни. Человек поэтому никогда не возрождается частично — он либо возрожден, либо нет.

Библейское учение о возрождении гласит: сие есть дело Бога и только Его одного. Нам не под силу
самостоятельно вызвать возрождение. Плоть не может дать начало духу. Возрождение,
следовательно, — это действие по сотворению, и сотворением занимается Бог.

92

В богословии мы используем один термин, который, пожалуй, сейчас будет нам полезен —
монергизм. Состоит он из двух слов. Моно значит «один». Например, монополия — это ситуация, при
которой весь рынок сбыта принадлежит единственной компании; моноплан — это летательный
аппарат с одним крылом. Корень ерг, если вы помните школьные уроки по физике, относится к
работе. Кстати, производное от него слово — «энергия».

Итак, объединяя эти две составляющих, мы получаем слово, буквально означающее «работающий в
одиночку». Когда мы называем процесс возрождения монергическим, то имеем в виду, что он
зависит от работы лишь одной стороны. И стороной этой является Бог Дух Святой. Именно Он
возрождает нас; мы не способны не то что на возрождение, но даже и на вспоможение в этом деле.

Звучит так, будто мы принимаем людей за кукол, деревянных кукол, ни за что не отвечающих,
инертных и безжизненных, двигающихся исключительно благодаря ниточкам, за которые кто-то
дергает. Но мы говорим отнюдь не о марионетках. Мы говорим о людях, представляющих собой
духовные трупы. Это люди, у которых сердца сделаны не из опилок, а из камня. И ниточками их не
раскачаешь. Биологически они живы, чем- то занимаются, принимают решения. Но они никогда не
решаются повернуться к Богу.

Когда Бог возрождает душу человека, когда Он, говоря иначе, делает нас духовно живыми, тогда
принимать решения начинаем именно мы. Мы веруем. У нас появляется вера. Мы устремляемся к
Христу. И не Бог верит вместо нас. Веру нельзя назвать явлением монергическим.

Ранее мы уже говорили о бедственном положении грешного человека и о состоянии его воли. Мы
убедились в том, что, несмотря на свою греховность, человек по-прежнему обладает свободной
волей — то есть способен делать выбор. Проблема человека, которую мы определили понятием
нравственного бессилия, выражается в отсутствие какого бы то ни было стремления к Христу.
Человек отвернулся от Христа и не желает к Нему обращаться. И до тех пор, пока у человека не
появится тяга
93

К Христу, он Его не изберет. А не избрав Христа, человек Его никогда не примет.

В процессе возрождения Бог меняет наши сердца. Он дает нам новый нрав, новые наклонности. Бог
заключает в наши сердца желание Христа. И мы никогда не сможем доверить Христу свое спасение,
если сначала не возжелаем Его. Вот почему ранее мы сказали, что возрождение предшествует вере.
Без возрождения у нас не появится желания Христа. Без желания Христа мы Его никогда не изберем.
Следовательно, прежде чем уверовать, прежде чем человек сможет уверовать, Бог должен изменить
наклонности его сердца.

Возрождая нас, Бог совершает акт благодати. Давайте еще раз прочитаем вторую главу Послания к
Ефесянам: «Но Бог, богатый милостию, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас,
мертвых по преступлениям, оживотворил...»*.

На моем рабочем столе лежит вышивка, сделанная для меня прихожанкой одной из церквей, где
мне довел ось служить. И представляет собой эта вышивка короткое слово «но». Описание
апостолом Павлом духовного состояния падшего человека может привести в отчаяние любого из нас.
Но в конце он пишет волшебное слово, дарующее нам вздох облегчения. Это слово — «но». Без этого
слова мы обречены на погибель. Это краткое «но» вмещает в себя квинтэссенцию Благой вести.

Павел говорит: «Но Бог, богатый милостию...». Обратите внимание, что апостол не утверждает: «Но
человек, богатый благодеяниями». Только Бог дарует нам жизнь. Когда же это произошло?
Послушаем Павла, чей ответ не допускает двух мнений: когда мы были «мертвы по преступлениям».
Это — часть великой благодати Божьей, данной нам еще тогда, когда мы были духовно мертвыми.

Павел приходит к выводу, что возрождение зависит исключительно от благодати, а не от каких-то

наших дел. Его однозначное резюме звучит так: «Ибо благодатию вы спасены чрез

94

веру, и сие не от вас, Божий дар». Эти слова должны навсегда поставить точку в нашем вопросе.
Вера, которой мы спасаемся, является даром. Когда же апостол упоминает, что «сие» не зависит от
нас, он вовсе не хочет сказать, что вера к нам никакого отношения не имеет. Это вера наша, только
вот не в нас ее источник — ее нам дали. А дар потому и зовется «даром», что не заслуживается и не
зарабатывается. Это исключительный дар благодати Божьей.

Протестантская Реформация породила три лозунга, ставших впоследствии знаменитыми. На латыни

эти фразы звучат так: sola fide, sola gratia и soli deo gloria. Эти три девиза неразрывно связаны между
собой. И их никогда не следует отделять один от другого. Значат они «только верой, только
благодатью и только Богу слава».

НЕОТРАЗИМАЯ БЛАГОДАТЬ?

Большинство христиан соглашаются с тем, что Божье дело возрождения — это проявление
благодати. Расходимся во мнении мы лишь тогда, когда вопрошаем: «А неотразима ли благодать?»
Другими словами, можно ли этой благодати противиться? Мо-жет ли человек принять благодать
возрождения и все же не прийти к вере?

Кальвинизм отвечает на этот вопрос однозначным «нет», но не потому, что считает благодать Божью
буквально неотразимой. Тут мы опять сталкиваемся с проблемой акростиха TULIP. Мы уже изменили
первую букву на R, получив странное RULIP. Но нам придется сделать еще кое-какие изменения.
Теперь у нас получится RULEP.

Термин irresistable grace (неотразимая благодать) тоже не совсем удачен. Все кальвинисты считают,
что человек способен противиться благодати Божьей и активно этим занимается. Вопрос поэтому
должен звучать так: «Может ли благодать возрождения не достичь своей цели?» Не забывайте, что
духовно мертвые люди все еще остаются биологически живыми существами. У них по-прежнему есть
воля, отвергающая Бога. Они сделают все возможное, чтобы противиться благодати. История

95

Израиля как раз и являет образы жестокосердных и жестоко- выйных людей, периодически
противившихся Божьей благодати.

Мы говорим, что Божьей благодати можно противиться в том смысле, что у нас хватит на это
способностей. Неотразимой же мы называем ее потому, что она всегда достигает намеченных целей,
воплощая задуманное Богом. Поэтому я предпочитаю термин effectual grace, то есть «действенная
благодать».

Итак, мы говорим о благодати возрождения. Мы помним, что при возрождении Бог творит в нас
желание и тягу к Себе Самому. Но когда в нас это желание появляется, мы продолжаем действовать
так, будто ничего и не произошло, совершая свой выбор на основании самого сильного желания на
данный момент времени. Если Бог дает нам желание Христа, мы будем действовать согласно этому
желанию. И почти наверняка наш выбор падет на объект нашего желания — мы изберем Христа.
Когда Бог нас оживотворяет, мы становимся духовно живыми. При этом Бог не просто создает
возможность нашего духовного возрождения, Он творит в нас духовную жизнь. Когда Бог что-то
вызывает к существованию, это что-то тут же появляется.

Мы говорим о внутреннем призыве Бога. Внутренний призыв Бога так же силен и действенен, как и
Его призыв сотворения. Бог не приглашал мир к сотворению. Своей Божественной властью Он
приказал: «Да будет свет» — и стало так. И не могло быть иначе. Свет просто должен был засветить.

А могли Лазарь остаться в гробнице, после того как Иисус повелел ему выйти оттуда? Иисус воззвал:
«Лазарь, иди вон!» И тот поднялся из гроба. Когда Бог творит, Он являет силу, присущую лишь Ему
одному. Только Он может сотворить из ничего нечто и из смерти — жизнь.

Люди много спорят по этому поводу. Помню свое первое посещение лекций Джона Герштнера. Эта
лекция была посвящена предопределению. В самом ее начале Герштнер был прерван студентом,
усердно тянувшим руку. Заметив это, профессор позволил ему задать вопрос и услышал: «Доктор
Герштнер, я правильно понимаю, что вы — кальвинист?» «Да», — ответил Герштнер и продолжил
лекцию. Но через мгновение он вдруг остановил-

96

ся, не закончив мысли, и, повернувшись к проницательному студенту, спросил: «А кого вы называете

кальвинистом?»

Тот ответил: «Кальвинист — это человек, считающий, что Бог принуждает некоторых людей избрать
Христа, не давая даже возможности избрания другим». Герштнер смутился и произнес: «Если
пользоваться вашим определением, то, уверяю, я совсем не кальвинист».

Заблуждение нашего студента о неотразимой благодати довольно распространено. Однажды я

слышал, как президент одной из пресвитерианских семинарий заявил: «Я не кальвинист, так как не
считаю, что одних Бог ведет против воли в Царство Свое, покрикивая и подгоняя, но оставляет без
внимания жаждущих Его Царства».

Услышав это, я просто не знал, что сказать. Я не думал, что президент пресвитерианской семинарии
мог настолько не понимать богословие своей собственной церкви. Он был одной из тех карикатур,
которая не похожа на оригинал.

Кальвинизм никогда не учил и не учит тому, что Бог ведет избранных в Царство криком и
понуканием, игнорируя тех, кто действительно хотел бы туда попасть. Помните, что ключевой аспект
реформатской доктрины о предопределении зиждется на библейском учении о духовной смерти
человека. По своей грешной природе человек не желает даже слышать о Христе. И желание Христа
появится в нем лишь тогда, когда Бог поселит его в сердце человека. Однажды получив это желание,
человек приходит к Христу безо всяких там криков и подталкиваний. Он приходит потому, что хочет
этого. У человека рождается желание Христа, устремляющее его к Спасителю. И вся сущность
неотразимой благодати заключается в том, что возрождение оживотворяет человека к духовной
жизни так, что Иисус для этого человека становится самой желанной и всенепременной целью. Иисус
действует неотразимо на тех, кто был оживотворен Богом. Каждая душа, чье сердце отсчитывает
ритм жизни Божьей, жаждет живого Христа. Все, кого Отец дает Христу, приходят к Нему (Ин. 6:37).

Термин «действенная благодать» поможет нам избежать многих недоразумений. Действенная

благодать — это благодать, которая производит желаемое Богом действие.

97

Что же предлагают нам те, кто не разделяют реформатское учение о предопределении? Самой
распространенной альтернативой является идея предшествующей благодати.

ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ БЛАГОДАТЬ

Как следует из самого названия, предшествующая благодать представляет собой такую благодать,
которая «идет перед чем- то». Обычно она определяется как дело, которое Бог делает для каждого.
Всем людям Бог дарует довольно благодати, чтобы ответить на призыв Христа. Другими словами,
каждому человеку даровано достаточно благодати, чтобы принятие Христа стало возможным. Тот,
кто содействует этой благодати и соглашается с нею, называется «избранным». А отвергающий ее —
потерянным.

Сила этой точки зрения — в признании всей глубины и порочности природы падшего человека,
которому не обойтись без содействия Божьей спасительной благодати. Слабость же этой концепции
можно обозначить двояко. С одной стороны, если предшествующая благодать является некой
внешней силой по отношению к человеку, тогда с ней возникают те же проблемы, которые мы
обсуждали в примере с лекарством и спасательным кругом. Что толку от такой благодати, если она
предлагается духовно мертвому существу?

С другой стороны, если предшествующая благодать относится к тому, что Бог творит в сердце
грешника, мы должны спросить себя, почему результаты ее действия появляются не всегда? Почему
одни грешники содействуют этой благодати, а другие — нет? Не поровну ли всем досталось?

Предлагаю поразмыслить на эту тему, обратившись лично к себе. Скажем, вы — христианин и

наверняка знаете о существовании нехристиан. Почему вы избрали Христа, а они — нет? Почему вы
сказали предшествующей благодати «да», когда другие твердили «нет»? Может быть, вы праведнее
других? Если так, вам есть чем похвалиться. Но было ли это превосходство в праведности
результатом ваших личных достижений или даром от Бога? Если все дело в первом, то в конце
концов своим спасением вы обязаны только себе и своей праведности. А если ваша

98

праведность была даром от Бога, то почему бы Богу не наделить таким же подарком и других?

Возможно, дело вовсе не в вашей праведности, а вы просто оказались умнее прочих. Но благодаря
чему это стало возможным? Может быть, вы усерднее учились (что, в общем, равнозначно
утверждению о вашем более праведном состоянии)? А может вы умнее других потому, что Бог
наделил вас даром разумения, который Он утаил от остальных?

Большинство христиан, придерживающихся теории предшествующей благодати, не смогут ответить

на эти вопросы. В них они увидят признак невежества. Скорее всего, они ответят: «Нет, я избрал
Христа потому, что осознал свою потребность в Нем».

Ответ, конечно, куда смиренней вышеприведенных. Но позвольте мне подлить масла в огонь и
спросить: «А почему вы осознали свою нужду в Христе, а ваш сосед — нет? Неужели просто потому,
что вы праведней или умней своего соседа?»

Впрочем, довольно легко ответить на вопрос сторонников доктрины о предшествующей благодати,

почему одни содействуют ей, а другие — нет. Причем наш ответ покажет, действительно ли мы
считаем свое спасение незаслуженным.

Гораздо сложнее другой вопрос: «Учит ли Библия о существовании такого явления, как
предшествующая благодать, и если учит, то где?»

Мы заключаем, что наше спасение даровано нам Господом. Именно Он возрождает нас, и
возрожденные Им приходят к Христу. Без возрождения никто никогда не сделал бы этого. Обретя
возрождение, никто никогда не отвергнет Христа. Божья спасительная благодать воздействует так,
как это было задумано Богом.

Краткие итоги пятой главы

1. Наше спасение берет свое начало в Божественной инициативе. Именно Бог Дух Святой
освобождает порабощенных, именно Он вдыхает в нас духовную жизнь и воскрешает из состояния
духовной смерти.

99

2. Наше состояние перед оживотворением представляет собой духовную смерть, оно гораздо
хуже смертельного заболевания. В человеке нет ни единой частички духовной жизни до тех пор,
пока Бог не оживотворит его.

3. Без возрождения никто не придет к Христу. Всякий возрожденный приходит к Нему. Мертвые
по отношению к Божьему призыву остаются таковыми, пока Бог не оживотворит их, и тогда они
становятся живыми. Спасение исходит от Господа.

ГЛАВА 6. ПРЕДУЗНАНИЕ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ

Подавляющее большинство христиан, отвергающихреформатскую доктрину предопределения,
исповедуют то, что иногда зовется предопределением по предвидению или предузнанию. В общих
чертах эта теория утверждает, что из вечности Бог знает, как мы будем жить: Он заранее знает,
примем мы Христа или отвергнем Его, Он знает о всех наших свободных решениях еще до того, как
мы их примем. Итак, Бог определяет нашу участь на основании Своего знания о нашем выборе.
Другими словами, Бог выбирает нас, потому что заранее знает о том, что мы откликнемся на Его
призыв и изберем Иисуса. Избранными, следовательно, являются те, кто, как известно Богу,
свободно изберет Христа.

В этой теории нет ни слова ни об извечном решении Бога, ни о свободной воле человека. Здесь
решение Божье не ставится под сомнение. Нет речи и об уподоблении человека марионетке, а также
о попрании его свободной воли. Бог совершенно чист от какой бы то ни было неправедности.
Основание нашего последнего суда будет зависеть в конечном счете от нашего решения либо
принять Христа, либо отвергнуть Его.

В этой теории многое достойно внимания. Она довольно последовательна и обладает, как было
замечено выше, рядом преимуществ. К тому же существует по крайней мере одно библейское
свидетельство, говорящее в ее пользу. Вновь обратившись к Посланию к Римлянам апостола Павла,
мы прочтем:

Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был
первородным между многими братиями; а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал,
тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим. 8:29,30).

103

Этот широко известный отрывок часто называют «Золотыми звеньями спасения». В нем
прослеживается определенный порядок, который начинается с Божьего предузнания и
заканчивается прославлением верующих. Сторонники теории предузнания подчеркивают, что в этом
тексте Божье предузнание стоит перед предопределением.

Я уважаю и ценю эту точку зрения. Ведь до того как принять реформатское учение о
предопределении, я сам ее исповедовал. Но мне пришлось оставить ее по нескольким причинам. И
од-ним из немаловажных факторов стало мое убеждение, что теория предузнания не столько
объясняет, сколько отвергает библейскую доктрину предопределения. В ней абсолютно не
учитывается Провидение Божье.

Пожалуй, самая слабая сторона теории предузнания содержится в отрывке, цитируемом в качестве
самого сильного ее аргумента. При более тщательном анализе вышеуказанные стихи из Послания к
Римлянам обнаруживают серьезную проблему: цитирующие этот отрывок для подтверждения
теории предузнания ничего не могут доказать на его основании. Другими словами, в этом отрывке
нет того, что в нем хотят увидеть защитники предузнания, и есть то, чего им хотелось бы не замечать.

Вы спросите, как такое возможно? Во-первых, заключение о том, что Божье предопределение
зависит от Божьего же предузнания, вовсе не следует из этого отрывка. Павел не утверждает, что Бог
избирает людей на основании Своего предузнания их решений. Эта идея не звучит здесь ни прямо,
ни косвенно. Все, о чем говорится в этом отрывке, сводится к следующему: Бог предопределяет тех,
кого Он предузнал. Никто не отрицает, что Бог обладает предузнанием. Ведь Бог не мог избрать тех,
о ком Он ничего не знал. Прежде чем Бог избрал, например, Иакова, Он должен был все знать о нем.
Но в тексте ничего не сказано о том, что Бог избрал Иакова на основании знания о тех решениях,
которые Иаков однажды примет.
Нужно признать, что по крайней мере порядок следования двух ключевых терминов в этом отрывке
(предузнание перед предопределением) не противоречит теории предузнания. Но сложность как раз
не в них.

104

Обратите еще раз внимание на порядок перечисляющихся событий. Предузнание —

предопределение — призвание — оправдание — прославление.

Ключевая проблема связана с парой «призвание — оправдание». Что Павел подразумевает под
«призванием»? Новый Завет говорит о Божественном призвании по-разному, поэтому в богословии
мы различаем два типа Божьего призвания — внешнее и внутреннее.

Первый тип выражается в проповеди или, другими словами, в благовестии. Когда проповедуется
Евангелие, всякий, слышащий его, призывается к Христу. Но не каждый, однако, реагирует на этот
призыв положительно. Не каждый, кто слышит внеш-нее провозглашение Евангелия, становится
верующим. Порой призыв Евангелия натыкается на глухие уши.

Итак, мы понимаем, что оправдание получают лишь откликнувшиеся верой на внешний призыв
Евангелия. Оправдание совершается по вере. Но, повторяю, не всякий, слышащий внешний призыв,
отзывается на него верой. Следовательно, оправдывается не всякий, призванный извне.

Но в Послании к Римлянам Павел утверждает, что Бог оправдывает тех, кого призывает. Мы не
замечаем, что Библия прямо не утверждает оправдания всех призываемых. Мы лишь привыкли
думать, что речь в нашем отрывке идет обо всех. Возможно, всем нам, включая и сторонников
теории предузнания, свойственна порочная привычка видеть в тексте то, чего там никогда не было.

Так вот, начиная видеть в этом отрывке всех, мы должны осознавать и последствия такой «вставки».
Ведь это приведет к определенным выводам. Будут ли они правомочными? Думаю, да. И это легко
проверить.

Если бы Павел считал, что оправдываются не все призванные, единственной альтернативой осталось
бы следующее: оправдаются лишь некоторые из призванных. И если вместо подразумеваемых
«всех» вставить слово «некоторые» не только в паре «призванные — оправданные», у нас получится
следующее выражение:

Ибо, некоторых из тех, кого Он предузнал, тех и предопределил

быть подобными образу Сына Своего. Некоторых из тех, кого

105

Он предопределил, тех и призвал; а некоторых из тех, кого призвал, тех и оправдал; некоторых же из
тех, кого Он оправдал, тех и прославил.

При таком прочтении текст начинает напоминать какой-то богословский кошмар. В нем
утверждается, что лишь некоторые из предопределенных услышат Евангелие и только некоторые из
оправданных будут в конце концов спасены. Такие утверждения серьезно противоречат тому, что об
этом говорит Библия.
И все же желание увидеть в анализируемом отрывке упоминание лишь некоторых подводит теорию
предузнания к еще более серьезной проблеме. Если предопределение Бога основывается на Его
предузнании ответа людей на внешний призыв Евангелия, то как вообще возможно призвание хотя
бы некоторых предопределенных? Это значило бы, что среди предопределенных Богом есть и
непризванные. А если кто-то из предопределенных предопределен к непризванию, то выходит, что
Бог основывает предопределение не на предузнании их реакции на Свой призыв. Ведь человек не
может отвечать на призыв, который он никогда и не услышит! Бог не может предузнать
несуществующий ответ на несостоявшийся призыв человека.

Да-а... Просто голова кругом! Следуя такой логике, нельзя не сделать следующего вывода: Павел не
мог подразумевать некоторых. В «Золотых звеньях спасения» просто необходимо видеть всех.

Итак, давайте повторим еще раз. Если в «Золотые звенья спасения» мы подставим слово некоторые,
это станет концом теории предопределения по предузнанию, ибо некоторые из предопределенных
Богом людей впоследствии так и не будут призваны. Приверженцы этой точки зрения утверждают,
что Божье предопределение основывается на Божьем предузнании положительного отклика людей
на призыв Евангелия, следовательно, они предполагают существование предопределенных к
непризванию. И это мнение, безусловно, несостоятельно.

Впрочем, даже если в наш отрывок вставить подразумеваемое всех, это также будет
доказательством несостоятельности теории предопределения по предузнанию. В этом случае
трудность появляется в отношении пары «призвание — оправдание». Если оправдывается каждый
призванный, отрывок будет означать одно

106

из двух: 1) оправдывается всякий, слышащий внешний призыв Бога в проповеди Евангелия, или 2)
оправдывается всякий, слышащий внутренний призыв Бога.

Если выбрать в качестве ответа первый вариант, тогда неизбежно заключение о том, что каждый,
слышащий Евангелие, предопределен к спасению. Разумеется, подавляющее большинство
сторонников теории предопределения по предузнанию при-держиваются также и мнения, что
спасается далеко не всякий, кому проповедуется Благая весть. Впрочем, есть среди них и
универсалисты. Они считают, что каждый будет спасен независимо от того, слышал он Евангелие, или
нет. Нам же следует помнить, что основной спор о предопределении среди евангельских христиан не
касается универсализма. Все, будь то сторонники реформатской доктрины или последователи теории
предузнания, соглашаются с тем, что не каждый человек будет спасен. Все со-гласны также во
мнении, что есть люди, слышавшие внешнюю проповедь Евангелия, но так и не ответившие на нее
верою и, следовательно, не получившие оправдания Божьего. Поэтому первый вариант неприемлем
для защитников теории предопределения по предузнанию, как, впрочем, и для ревнителей
реформатского богословия.

Остается второй вариант: оправдывается всякий, слышащий внутренний призыв Бога. Но что собой
представляет этот внутренний призыв? Понятно, что внешний относится к проповеди Евангелия. И
проповедь принадлежит к сфере ответственности человека. Еще внешний призыв можно услышать,
читая Библию. Библия — это Слово Божье, дошедшее до нас в виде документов, написанных рукой
человека, и в этом смысле она также относится к внешней сфере. Ни у одного человека нет власти
влиять на другого человека изнутри. Я, например, не могу проникнуть в душу соседа, достигая
имманентного влияния на его жизнь. Мне остается лишь обращаться к нему извне. Мои слова,
конечно, могут проникать в его сердце, но я не в силах содействовать этому. И только Бог способен
напрямую обращаться к сердцу человека. Только Бог может действовать непосредственно в глубинах
человеческого естества, вызывая положительный отклик веры.

107

Итак, если второй вариант правильно выражает мысль апостола, все становится ясным. Если все
люди, которых Бог призывает внутренне, оправдываются и все, Им предопределенные, получают
внутренний призыв, то, следовательно, Божье предузнание не сводится лишь к предвечной
осведомленности о том, какое решение примет тот или иной человек. Другими словами, Бог знает из
вечности, кто откликнется на Евангелие, а кто нет. Но это — не знание стороннего наблюдателя. Бог
знает из вечности тех, к кому Он обратится с внутренним призывом. И каждый, получающий
внутреннее призвание, будет Богом оправдан.

Несколько раньше я отметил, что в «Золотых звеньях» говорится гораздо больше, чем хотелось бы
сторонникам теории предузнания. В них утверждается, что Бог заранее определил внутреннее
призвание. Каждый, кто предопределен получить внутреннее призвание, будет Им оправдан. Здесь
Бог совершает в сердцах избранных то, что гарантирует их положительный ответ на призыв.

Если второй вариант выражает правильное понимание смысла этого отрывка, тогда выходит, что
определенный тип призвания Бог дает не всем людям. Так как все призванные оправдываются, а
оправдание получают не все, следовательно, под призванием подразумевается некий
специфический тип Божественной активности, который одни люди получают, а другие — нет.

Тут мы вновь сталкиваемся с серьезнейшим вопросом, похожим на наш первый вопрос. Почему же
не все предопределены получить этот тип призвания? От кого это зависит — от человека или от Бога?
Сторонники теории предузнания ответили бы так: Бог обращает внутреннее призвание лишь к
некоторым, потому что знает заранее, кто откликнется на это призвание положительно, а кто —
отрицательно. Следовательно, зачем Богу попусту расточать внутреннее призвание, если его можно
дать тем, кто наверняка его примет и будет ему послушен?

Насколько же силен внутренний призыв Божий? Да и есть ли в нем прок? Если он дается лишь тем, у
кого и без того достаточно сил принять его и положительно откликнуться, то выходит, что внутреннее
действие этого призыва реального влияния на человека не оказывает. Если он воздействует на
человека, слыша

108

щего внешний призыв, то, следовательно, для некоторых Бог предопределяет некое преимущество,
которое Он скрывает от других. А если никакого влияния на решение человека нет, тогда внутреннее
призвание просто бесполезно. А уж коль никакого влияния нет, то призвание никак не определяет
спасение человека и является бессмысленной частью «Золотых звеньев».

Важно не забывать, что внутреннее призвание Бога дается людям до того, как они уверуют, прежде,
чем они отзовутся верой. Если это призвание и оказывает какое-то влияние на их ответ, то
избранным Бог дает огромное преимущество. А если нет, то зачем оно вообще нужно? Эта дилемма
является больной темой для защитников теории предузнания.

РЕФОРМАТСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ В пику теории предопределения через

предузнание, реформатская доктрина гласит, что конечное решение о спасении целиком зависит от
Бога. Она учит, что из вечности Бог решил вмешаться в жизнь некоторых людей и привлечь их к
спасительной вере, не делая этого для остальных. Из вечности, без какого-либо предварительного
видения нашего поведения, Бог включил некоторых в число избранных, а остальных — в число
осужденных. Конечный пункт назначения каждого человека определяется Богом еще до того, как
этот человек рождается, и не зависит от выбора человека. Впрочем, выбор делается, причем
свободный выбор, но делается потому, что сначала Бог решил помочь избранным сделать его.
Основанием для выбора Богу служит вовсе не человек, а исключительно благоволение
Божественной воли.

В реформатском понимании предопределения выбор Бога предшествует выбору человека. Мы

избираем Бога только потому, что сначала Он избрал нас. Как утверждает реформатское богословие,
без Божественных предопределения и внутреннего призвания никто никогда не сможет избрать
Христа.

Именно этот взгляд на предопределение разделяет христиан всего мира. Именно он вызывает такое
количество серьезных вопросов о свободе воли и Божьей справедливости, а также гневных
возражений и обвинений в фатализме, детерминизме и т. п.

109

Реформатское учение о предопределении трактует «Золотые звенья спасения» так: Бог из вечности
предузнал Своих избранных. Он знал об уникальности и особенностях каждого из избранных еще до
их рождения. При этом Божье предузнание значит не только предварительную осведомленность о
каждой личности, но и предвечную любовь к каждому человеку. Мы не должны забывать, что когда
Библия говорит «предузнал», она подразумевает не только простую информированность о человеке,
но и глубокую любовь Бога к человеку.

В реформатской доктрине утверждается, что всякий, предузнанный Богом, также и предопределен к

внутреннему призванию, к оправданию и к прославлению. Бог суверенной властью дарует спасение
Своим избранным и только им одним.

Краткие итоги шестой главы

1. Предузнание не является удовлетворительным объяснением предопределения.

2. В конечном итоге оно осмысляет искупление как дело самого человека.

3. Предопределение искажается и лишается всякого смысла.

4. «Золотые звенья спасения» показывают, что наше оправдание зависит от Божьего призвания.

5. Божье призвание зиждется на свершившемся ранее предопределении.

6. Без предопределения невозможно оправдание.

7. Бог выбирает нас отнюдь не из-за нашего будущего выбора.

8. Избрание — это суверенное решение Бога, принятое за нас.

ГЛАВА 7. СЧИТАТЬ ЛИ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ ДВОЙНЫМ?

Двойное предопределение. Уже от одного звука ЭТИХ слов становится страшно. Можно, конечно,
долго размышлять о Божьем благодатном плане спасения избранных.

Но что же делать с оставшимися? Неужели и они предопределены? На самом ли деле Бог решил их
наказать? Неужели Бог определил этим беднягам гореть в адском огне?
Подобные вопросы всегда появляются там, где речь заходит о двойном предопределении, и
заставляют некоторых людей называть подобную идею безумием. В то же время те, кто разделяет
веру в существование предопределения, подчеркивают, что верят в его единичность. Другими
словами, они утверждают, что вера в предопределенность некоторых людей к спасению вовсе не
требует предопределения оставшихся к проклятию. Короче говоря, защищается идея, согласно
которой предопределены к спасению лишь избранные, а у всех остальных остается возможность
спасения. Бог делает так, что кто-то спасается благодаря дополнительной помощи, в то время как
оставшееся человечество шансов на спасение не теряет.

Несмотря на то что любая попытка избежать обсуждения двойного предопределения, говоря лишь о
единичном, неизбежно окрашивается в сентиментальные тона, мы должны попытаться ответить на
поставленные вопросы. Считая, что не каждый представитель рода человеческого предопределен к
спасению, мы обязаны разобраться и, так сказать, с обратной стороной избрания. Если
предопределение существует и при этом относится не ко всем, то нам не остается ничего лучшего,
как признать факт существования двух его сторон. Мало говорить об Иакове — нужно помнить и об
Исаве.

ОДИНАКОВОЕ ВЛИЯНИЕ

Существуют две точки зрения о двойном предопределении. Одна из них производит такое
устрашающее впечатление, что многие просто готовы отречься от термина «двойное
предопределение», дабы их мировоззрение с ней не путали. Эту точку зрения называют теорией
одинакового влияния.

Одинаковое влияние основывается на идее симметрии — с ее помощью делается попытка уравнять

баланс между избранием и отвержением. Ключевая идея этой теории такова: так же, как Бог
вмешивается в жизнь Своих избранных, чтобы сотворить в их сердцах веру, Он вмешивается и в
жизнь отверженных, чтобы сотворить в их сердцах неверие, что основывается на известных
библейских отрывках, повествующих об ожесточении Богом людских сердец.

Одинаковое влияние не является реформатской или кальвинистской точкой зрения. Некоторые

называют ее «гиперкальвинизмом». Я же предпочитаю иное название — «субкальвинизм» или, еще
лучше, «антикальвинизм». Хотя кальвинизм и говорит о существовании двойного предопределения,
но это не имеет отношения к теории одинакового влияния.

Чтобы понять реформатскую доктрину, нужно обратить самое пристальное внимание на четкое
отличие позитивных решений Бога от негативных. Первые связаны с активным вмешательством Бога
в сердца избранных. Вторые — с игнорированием неизбранных.

Реформаты утверждают, что Бог положительно (то есть активно) вмешивается в жизнь избранных,
чтобы гарантировать их спасение. Остальных же Бог предоставляет самим себе. Он не творит какого-
то неверия в их сердцах, потому что неверие уже давно там есть. Бог не принуждает людей грешить
— они грешат исключительно по собственному желанию. В понимании кальвинистов решение Бога
об избрании — позитивно, а решение об отвержении — негативно.

Гиперкальвинизм можно назвать позитивно-позитивным предопределением, а ортодоксальный

кальвинизм — позитивнонегативным.

114

Кальвинизм Гиперкальвинизм
1. Позитивно-негативное 1. Позитивно-позитивное

2. Асимметричный подход 2. Симметричный подход

3. Неодинаковое влияние 3. Одинаковое влияние

4. Бог обходит отверженных 4. Бог порождает в сердцах

стороной отверженных неверие

Роковая ошибка гиперкальвинизма заключается в том, что, следуя его доказательствам, можно
сделать вывод, будто Бог становится соучастником греха, а это коренным образом влияет на
понимание Его характера.

Первый библейский отрывок, который может подтолкнуть читателя к принятию гиперкальвинизма,

— это история фараона. В повествовании о великом исходе евреев из Египта мы читаем, что Бог
ожесточил сердце фараона. Причем Бог заранее рас-сказал об этом Моисею:

Ты будешь говорить [ему] все, что Я повелю тебе; а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы
он отпустил сынов Израилевых из земли своей. Но Я ожесточу сердце фараоново, и явлю множество
знамений Моих и чудес Моих в земле Египетской. Фараон не послушает вас, и Я наложу руку Мою на
Египет. И выведу воинство Мое, народ Мой, сынов Израилевых, из земли Египетской — судами
великими. Тогда узнают Египтяне, что Я Господь, когда простру руку Мою на Египет и выведу сынов
Израилевых из среды их (Исх. 7:2—5).

В Библии ясно говорится о том, что Бог и вправду ожесточил сердце фараона. Сегодня нам понятно,
что Бог сделал это ради Своей славы, как знамение не только для Израиля, но и для Египта. Мы
знаем, что во всех этих событиях Божьей целью было искупление. Но в нас по-прежнему остается
чувство неудовлетворения — получается, что Бог сначала ожесточает сердце фараона, а затем судит
его за грех. Но как Бог может требовать от фараона, да и вообще от кого бы то ни было, ответа за
грех, если этот грех порожден сердцем, Им же Самим и ожесточенным?

115

Наш ответ на этот вопрос будет зависеть от того, как мы понимаем действие «ожесточения». Каким
образом Бог ожесточил сердце фараона? В Библии об этом прямо не говорится. Но, немного
поразмыслив, можно предположить, что ожесточение произошло одним из двух способов: пассивно
или активно.

Активное ожесточение означает прямое воздействие Бога на сокровенное пространство сердца

фараона. При этом Богу пришлось бы «войти» в сердце и сотворить в нем, грубо говоря, «новое» зло.
Это наверняка довело бы фараона до желаемой Богом кондиции. А еще это наверняка сделало бы
Бога автором греха.

Пассивное же ожесточение — совсем другое дело. Пассивное ожесточение включает в себя уже
существующее осуждение греха Богом. Поэтому все, что нужно было сделать Богу, чтобы
ожесточилось и без того уже злое сердце фараона, — это предать фа-раона его собственному греху.
Такую концепцию Божественного осуждения можно встретить в Писании.

Как же это происходит? Для правильного понимания нам следует, во-первых, коснуться еще одной
темы — Божьей всеобщей благодати. Это благодать, которой в равной степени обладают все люди.
Дождь, орошающий землю и дающий влагу рас-тениям, дается как праведным, так и грешным.
Грешники, разумеется, не заслуживают такого к ним отношения, но пользуются всеми благами
дождя, как и праведники. То же можно сказать о восходе и радуге. Весь наш мир полон всеобщей
благодати.

Один из важнейших элементов всеобщей благодати — это сдерживание зла в мире. Оно зависит от
многих факторов: зло сдерживается полицией, законом, общественным мнением, принципом
разделения властей и т. д. Хотя мир, в котором мы живем, полон зла, это еще цветочки по сравнению
с тем, что могло бы в нем происходить. Бог использует вышеупомянутые средства, чтобы удержать
зло под Своим контролем. Именно благодаря всеобщей благодати Он контролирует и подавляет
количество зла на нашей планете. Если бы зло было оставлено без контроля, жизнь на земле была
бы невозможна.

Все, что требуется Богу для ожесточения сердца человека, — это убрать все сдерживающие моменты.
Он просто немного «спускает поводок», не попирая свободу человека, а предоставляя ее в

116

еще большей мере. Бог позволяет человеку идти своим путем. Иносказательно, Он дает ему
возможность отмотать для себя столько веревки, чтобы хватило повеситься. Бог вовсе не прилагает
Свою десницу, создавая новое зло в сердце грешника, Он просто убирает Свои сдерживающие зло
длани и дает человеку возможность исполнить желание его воли.

Если бы нас попросили определить самую жестокую, самую ужасную личность в истории
человечества, почти каждый упомянул бы одних и тех же людей. Мы назвали бы имена Нерона,
Гитлера, Сталина и других извергов, виновных в уничтожении тысяч людей. Что же у них общего? Все
они были диктаторами, у каждого из них были практически неограниченные власть и могущество.

Почему же мы так уверены, что власть портит, а абсолютная власть портит абсолютно? (При этом мы
знаем, что это относится не к Богу, а только к власти и могуществу людей.) Власть развращает потому,
что она превозносит человека над обычными средствами контроля, существующими для каждого из
нас. Меня, например, сдерживает конфликт интересов с теми из людей, которые сильнее меня. С
детства мы познаем, что с теми, кто больше и сильнее нас, лучше не вздорить, сдерживая свои
амбиции. Конфликтуем мы выборочно. Благоразумие побеждает любую доблесть, когда соперник
сильнее нас.

Вот и фараон был самым могущественным человеком в мире, когда Моисей пришел к нему во
дворец. И, пожалуй, единственным фактором, контролирующим порочность фараона, была святая
десница Божья. Все, что нужно было Богу, чтобы ожесточить фараона, так это убрать Свою руку — и в
фараоне остались лишь греховные наклонности.

При пассивном ожесточении Бог принимает решение снять все препоны. Таким образом, порочная
часть процесса была совершена самим фараоном. Бог ничего не навязывал воле фараона: как мы
уже сказали, Он просто дал фараону еще больше свободы.

То же самое можно увидеть и в случае с Иудой, а также с грешниками, которых Бог и сатана
использовали для проверки Иова. Иуда не был безвинной жертвой Божественного произвола. Не
был

117

он и праведником, которого Бог заставил продать Христа, а затем наказал за предательство. Иуда
предал Христа потому, что хотел получить тридцать серебряников. Как говорит Писание, Иуда был
сыном погибели от начала.
Говоря точнее, Бог использует злые наклонности и намерения грешного человека, чтобы привести в
исполнение Свой искупительный замысел. Без Иуды не было бы и Голгофы, без гол- гофского креста
не было бы искупления. Но это — пример искупительной победы Бога над злом, а не совершение зла
Богом. Злые желания сердца человеческого не могут помешать Божьей суверенности — они всегда
подчинены ей.

Когда мы рассматриваем примеры Божьего наказания, постигшего развращенных людей, мы видим,

как появляется поэтически выраженная справедливость. В сцене последнего суда, описанного в
Книге Откровение, мы читаем:

Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит
правду еще, и святый да освящается еще (Отк. 22:11).

Как Верховный Судья, Бог отдает грешников во власть их собственных грехов. Другими словами, Он
оставляет их жить по их желаниям. Так было и с фараоном. Этим проявлением суда Бог не запятнал
Своей праведности. Он не вселял зла в сердце еги-петского монарха. Бог утвердил Свою
праведность, покарав зло, которое там уже существовало.

Именно так мы и должны понимать двойное предопределение. Бог милует избранных, создавая
веру в их сердцах. Он проявляет справедливость ко всем остальным, не сдерживая их грехов. Здесь
нет никакой симметрии. Одна группа получает милость, а другая — справедливость. Никто не
становится жертвой несправедливости. Никто не сможет пожаловаться на то, что Бог — неправеден.

ДЕВЯТАЯ ГЛАВА ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ

Самый важный отрывок в Новом Завете, касающийся идеи двойного предопределения, содержится в
девятой главе Послания к Римлянам:

118

А слово обетования таково: «в это же время приду, и у Сарры будет сын». И не одно это; но так было
и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. Ибо, когда они
еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании
происходило не от дел, но от Призывающего, — сказано было ей:«больший будет в порабощении у
меньшего», как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел». Что же скажем ? Неужели
неправда у Бога?Никак. Ибо Он говорит Моисею: «когомиловать, помилую; кого жалеть, пожалею».
Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо
Писание говорит фараону: «для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и
чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает
(Рим. 9:9—18).

В этом отрывке мы видим одно из самых ярких выражений идеи двойного предопределения в
Писании. В нем нет ни оговорок, ни двусмысленности. «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет,
ожесточает». Кто-то получает милость, остальные — спра-ведливость. И решение полностью
принадлежит Богу.

Павел иллюстрирует двойной характер предопределения упоминанием случая с Иаковом и Исавом.

Они были близнецами, их носило одно и то же чрево в течение одного и того же времени. Но один
получил благословение Бога, а другой — нет. Один получил особую долю любви Божьей, а другой —
нет. Исава Бог «возненавидел».
Священная ненависть упоминается в этом отрывке не как выражение злобного отношения одного
существа другому. Это то, что Давид ранее называл «святой ненавистью» (Пс. 138:22)*. Божественная
ненависть лишена злобы, она проявляется в лишении благоволения. Бог голосует «за» тех, кого Он
любит, и отвращает Свое лицо от грешников, не ставших объектом Его особого искупительного
благоволения. Возлюбленные Им

119

получают милость, а те, кого Он «возненавидел» — справедливость. Повторим: ни с кем не обходятся

несправедливо.

Почему же Бог выбрал Иакова, а не Исава? Может быть, Он предвидел в Иакове какие-то задатки
праведности, которые объясняли бы такое особое к нему благоволение? А может Бог, всмотревшись
в коридоры времени, увидел, как Иаков делает правильный выбор, а Исав — неправильный?

Если апостол хотел подчеркнуть это, что-то, видно, помешало ему выразиться яснее. Ведь именно
здесь у Павла была великолепная возможность развить теорию предопределения по предузнанию,
если, разумеется, он ее разделял. Вдвойне странно, что Павел этой возможностью не
воспользовался. Впрочем, молчать он тоже не стал, а стал развивать противоположную точку зрения.
Он подчеркнул тот факт, что Божье решение было принято еще до рождения братьев, без
«подсматриваний» их будущих поступков.

Очень серьезным аргументом является стих 11. «Ибо, когда они еще не родились и не сделали
ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не отдел, но от
Призывающего». Почему апостол это произносит? Здесь акцент четко ставится на воле Бога.
Однозначно отрицается, что избрание — это результат дел предузнанных или каких-либо еще людей.
Павел утверждает, что избрание зависит исключительно от намерений Бога.

Если бы Павел хотел сказать, что избрание зависит от предузнания решений человека, почему он
этого не сказал? Вместо этого он провозглашает, что решение было принято Богом прежде, чем дети
появились на свет и сделали что-то хорошее или плохое. Мы допускаем, что теория
предопределения по предузнанию предполагает принятие Божественного решения до рождения
человека. Но эта теория настойчиво утверждает, что решение Бога основывается на Его предузнании
будущих решений людей. Почему же Павел об этом не говорит? Ведь он просто утверждает, что
решение было принято Богом еще до рождения Иакова и Исава, а значит и прежде, чем они могли
совершить какие бы то ни было поступки.

В этом отрывке Павел не заявляет прямо, что Божье решение не было следствием будущих поступков
этих людей. Ему и не

120

нужно было этого делать. Это следует из уже сказанного апостолом. Ведь он подчеркивает самое
важное — волю Бога, а не дела человека. Поэтому тем, кто желал бы видеть в этом отрывке
свидетельство о предвидении Богом человеческих решений, придется нелегко. Ни здесь, ни в других
текстах Библия не предоставляет нам таких свидетельств.

Все дело в следующем: если бы Павел считал, что Божье предопределение основывается на
предвидении решений человека, он наверняка воспользовался бы данным контекстом для
выражения этой мысли.

Но продолжим наше рассуждение. Несмотря на то что Павел ничего не говорит о каких-либо

будущих решениях человека, он этой темы не оставляет. В стихе 16 апостол проясняет свою позицию:
«Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Эти
слова можно назвать последним и решающим ударом для арминиан и всех нереформатских теорий
предопределения. Само Слово Божье требует, чтобы каждый христианин отказался от всех тех
учений о предопределении, которые возлагают конечное решение о спасении на волю человека.
Апостол провозглашает: зависит не от желающего. Приверженцы же нереформатских доктрин
утверждают, что от желающего. А это вступает в грубое противоречие с учением Писания. Арминиане
не в силах что-либо противопоставить этому стиху.

Мы должны почитать Бога. Мы должны вместе с апостолом признать, что наше избрание зависит не
от наших желаний, а от Божьей воли.

В этом отрывке Павел задает два риторических вопроса. Первый: «Что же скажем? Неужели
неправда у Бога?» Зачем Павел задается этим вопросом? Никому и в голову не придет задать его
арминианину. Если наше избрание в конечном итоге зависит от решения человека, такого вопроса
вообще не должно возникать.

Но такой вопрос вполне может возникнуть в отношении библейской доктрины предопределения.

Только идея о предопределении, основанном на суверенной Божьей воле, на Его решении
безотносительно желания Иакова или Исава, заставляет нас восклицать: «Господи, ведь это же
нечестно!» Но

121

возмущение это коренится в поверхностном понимании предмета разговора. Это — протест падшего
человека, жалующегося на то, что Бог недостаточно милостив.

Как же Павел отвечает на этот вопрос? Его не устраивает простая отговорка, мол: «Нет, друзья мои, в
Боге нет никакой неправды». Ответ его поразительно эмоционален и безоговорочен. Он утверждает:
«Никак!»

Второе возражение, к которому обращается Павел, такое: «Тогда вы, вероятно, мне скажете, почему
же Бог нас обвиняет? Ибо кто восстанет против Его воли?» И вновь задумайтесь, почему апостол
произносит эти слова? Ведь и этот вопрос для арминианина абсурден. Нереформатские теории
предопределения вообще не рассматривают подобные вопросы. Конечно, Бог обвиняет людей,
которые, как Ему известно, не избрали бы Христа. Если определяющее основание для спасения — это
сила человеческого решения, то виновного определить легко, и Павлу не пришлось бы бороться с
предполагаемыми возражениями против своей позиции. Но Павел сражается, потому что этого
требует библейская доктрина о предопределении.

Как же апостол отвечает на этот вопрос? Давайте внимательно прочитаем следующие строки:

Л ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так
сделал ?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для
почетного употребления, а другой для низкого ? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить
могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе
явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами,
которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? (Рим. 9:20—24).

Да, ответ не из легких. Должен признаться, и мне с ним пришлось нелегко. Впрочем, я боролся не с
вопросом, говорит этот отрывок о предопределении, или нет. Вполне очевидно — говорит. Я не был
согласен с мнением, что этот текст служит подтверждением положения о равном отношении, будто
Бог активно влияет на людей, делая их грешниками. В тексте об этом нет
122

ни слова. Бог и вправду делает сосуды гнева и сосуды для почетного употребления из одной и той же
глины. Но если присмотреться к тексту повнимательнее, можно увидеть, что глина, с которой
работает горшечник, — это глина «падшая». Одна партия этой глины получает милость, чтобы
превратиться в сосуды почета. Сам факт упоминания милосердия подразумевает, что глина, образно
выражаясь, в чем-то «виновата». Потому-то Бог и должен «терпеть» сосуды гнева, годные разве что
на разрушение, ибо они являются виновными сосудами гнева.

Повторяю: акцент в этом отрывке стоит на суверенном намерении Бога, а не на свободном и благом
выборе человека. Здесь действуют те же самые предпосылки, что и в случае с первым во-просом.

ОТВЕТ АРМИНИАН

Некоторые арминиане ответят на мою трактовку данного отрывка с возмущением. Они согласятся с
тем, что этот текст утверждает концепцию Божественной суверенности, но их возражения будут
направлены на иной аспект. Они будут подчеркивать, что в девятой главе Послания к Римлянам
Павел совсем не говорит о предопределении для отдельно взятого человека. Эта глава не об
отдельных личностях, а о том, что Бог избирает народы. Павел говорит об Израиле как об избранном
народе Божьем. Иаков же просто является неким символом этого народа: само его имя было
изменено на Израиль, а его сыновья стали отцами двенадцати колен Израиля.

То, что Бог предпочел другим народам Израиль, мы нисколько не оспариваем. Из Израиля пришел
Иисус. Из Израиля мы получили и Декалог, и обетования завета с Авраамом. Знаем мы и то, что
спасение — от иудеев.

Все это, разумеется, относится к девятой главе послания. И все же мы должны признать, что, избирая
народ, Бог избирает и его представителей, то есть отдельные личности (ведь народы состоят из
отдельно взятых личностей). Вот и Иаков был одной из них. Исав тоже был личностью. В этом
отрывке мы ясно видим, что Бог суверенно избирает отдельных людей так же, как и народ. И нам
просто нужно добавить, что, говоря «которых Он

123

призвал не только из Иудеев, но и из язычников» (ст. 24), Павел соотносит идею избрания не только с
Израилем.

БЕЗУСЛОВНОЕ ИЗБРАНИЕ

Впрочем, вернемся к нашему акростиху, к TULIP. Мы уже изменили пару его составляющих (7и /), в
результате чего он стал звучать как RULEP. Хотя я и предпочитаю говорить sovereign election
(суверенное избрание) вместо unconditional election (безусловное избрание), дальше изменять то,
что осталось от акростиха, я не намерен. Иначе у нас выйдет совсем уж непроизносимое RSLEP.

Безусловное избрание означает, что наше избрание решается Богом согласно Его же намерениям, по
Его суверенной воле. Оно никак не зависит от каких бы то ни было предузнанных условий, которым
кто-то удовлетворяет, а кто-то — нет. Оно зависит не от нашего желания или усердия, а целиком от
суверенных целей Бога.

Термин безусловное избрание весьма обманчив. Однажды я познакомился с человеком, который

никогда не переступал порог церкви и не являл никаких свидетельств своей принадлежности
христианству. Он никогда не исповедовал своей веры и не участвовал ни в каких церковных
проектах. Он сказал мне, что верит в безусловное избрание. Причем в своей избранности он был
уверен на все сто. Ему не нужно было ни верить в Христа, ни каяться, ни жить в послушании Богу. Он
лишь заявлял, что избран, и этого для него было достаточно. Никакие условия спасения его не
интересовали. Он принадлежал, по собственному убеждению, к спасенным, освященным и при
жизни вознесенным.

Нужно четко различать условия, необходимые для спасения, и условия избрания. Мы часто говорим
об избрании и спасении как о синонимах, но они означают совсем не одно и то же. Избрание
осуществляется во спасение. Спасение, в полном смысле слова, является совершенной работой
искупления, которую в нас осуществляет Бог.

Существуют определенные условия спасения. И самое главное — это вера в Христа. Оправдание
происходит по вере. Вера является одним из необходимых требований спасения человека.
Реформатская доктрина о предопределении учит тому, что

124

все избранные без сомнения приводятся к вере. И Бог гарантирует, что условия, необходимые для
спасения, будут исполнены.

Утверждая, что избрание безусловно, мы хотим сказать, что само решение Бога, которым Он
избирает часть людей для спасения, не зависит от каких-то условий. В нас нет ничего, что Бог мог бы
предусмотреть и что могло бы повлиять на Его решение. Единственное, что Он предусматривает в
жизни Своего падшего творения, — это грех. Бог избирает нас исключительно по Своему
милостивому благоволению.

ПОВИНЕН ЛИ БОГ В ПРОИЗВОЛЕ?

То, что Бог избирает людей по Своему благоволению, не сообразуясь с нашими качествами или
желаниями, часто вызывает обвинение Бога в произволе. Он, дескать, выбирает как-то уж очень
причудливо, эксцентрично. Получается, что наше избрание — это результат слепой и безумной
лотереи: если мы и попадаем в число избранных, то лишь потому, что «в рубашке родились». Все
выглядит так, будто Бог из небесной шляпы тянет бумажки с нашими именами.

Быть виновным в произволе — значит поступать не руководствуясь какими бы то ни было на это

причинами. Мы понимаем, что для избрания Бог не находит никакой причины в нас. Но ведь это не
означает, что никакой причины нет и в Самом Боге. Бог ничего не делает без должной на то причины.
Его нельзя уличить в чудачестве и эксцентризме. Бог так же трезв в Своих решениях, как суверенен в
Своей власти.

Если в лотерее все умышленно оставляется на волю случая, то Бог не поступает «по случаю». Он
знает, кого избирает. Он предузнал и предвозлюбил Своих избранных. И решение это не являлось
слепым выбором Бога. Причем мы настаиваем, что на решение избрать некоторых к спасению никак
не влияло ничто из того, что Бог мог предузнать, предвидеть или предвозлюбить в нас.

Кальвинисты в большинстве своем не любят говорить об удаче. Вместо напутствующего «Удачи!» или
«Счастья!» мы предпочитаем говорить: «Благословений Божьих!». Но если бы нам пришлось
рассказать о «самом счастливом дне», мы отметили бы тот «день» в вечности, когда Бог решил
избрать нас.
125

Предлагаю обратить внимание на то, чему по данной теме учил апостол Павел в Послании к
Ефесянам:

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким
духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы
были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа,
по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в
Возлюбленном (Еф. 1:3—6).

По благоволению воли Своей. Эти слова апостола на первый взгляд предполагают некий
Божественный произвол. И главным виновником такой видимости становится слово благоволение.
Говоря о благе, мы часто подразумеваем невероятное изобилие. Благо — это то, что приносит
ощущение довольства, в котором преобладают чувственные и эмоциональные оттенки. И мы все
знаем о пороках, которые может доставить нам это безумное благо.

Когда же Библия говорит о Божьем благоволении, слово это употребляется куда более определенно.
Составляющая «благо-» означает просто «приносящее благо». Бог предопределяет нас по воле,
приносящей благо. Библия говорит о Божьем благоволении. Благоволение Божье, таким образом,
нельзя путать с порочным благом. Бог благоволит доброму. Мы — не всегда. Бог никогда не радуется
злому. Поэтому и в Его благоволении нет никакого зла. Хотя причина нашего избрания не в нас, а в
суверенном Божественном благоволении, мы с полной уверенностью можем полагаться на то, что
благоволение это несет только благо.

Мы также помним, как апостол наставлял верующих в Филиппах. Он говорил им: «...со страхом и
трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по
Своему благоволению» (Флп. 2:12,13).

В этом отрывке Павел не учит тому, что избрание — это своего рода совместное предприятие Бога и
человека. Нет. Избрание — это исключительно Божье дело. Как мы заметили выше, это —
монергизм. Павел здесь говорит о совершении нашего спасения, которое следует за избранием. И, в
частности, он говорит о процессе освящения. Освящение не монергично. Это —

126

синергизм. Другими словами, освящение требует сотрудничества возрожденного верующего с

Богом. Мы призваны к возрастанию в благодати. Мы должны усердно трудиться, противиться греху
«до крови», если, конечно, это понадобится, и не щадить своего тела, если это поможет победить
грех.

Мы призваны к кропотливой работе освящения Божественным призывом. И работа эта должна

выполняться в духе страха и трепета. Ведь наше освящение — не какое-то случайно выпавшее нам
дело. И подходим мы к его осуществлению не развязно, усмехаясь, мол, «будь что будет — нас Бог
не забудет». Бог не будет все делать за нас.

Но Бог и не оставит нас совершать спасение собственными немощными силами. Он утешает нас
Своим обещанием помогать во всем, производя и желание, и действие по Своему благоволению.

Недавно мне довелось услышать проповедь Эрика Александра, одного из известнейших

шотландских проповедников, в которой он подчеркивал, что Бог действует в нас для Своего блага.
Павел ведь ничего не говорит о том, что Бог работает в нас для нашего блага. Нам действительно не
всегда приятно то, что Бог совершает в нашей жизни. Иногда мы даже переживаем конфликт между
намерениями Бога и собственными планами. Я, например, никогда бы не захотел страдать
намеренно. И все же страдание вполне возможно в суверенных намерениях Бога. Он обещал, что
благодаря Его суверенности все будет содействовать ко благу тем, кто любит Его и призван Им.

Мои планы не всегда соотносятся с благоволением Божьим. Я — грешник. Но, к нашему счастью, Бог
не грешник. Он — сама праведность. И Его намерения праведны всегда и повсюду. Его намерения
несут мне благо, даже когда они не совпадают с моими планами. Пожалуй, мне следовало бы
сказать не «даже», а особенно. Но то, чему благоволит Бог, всегда является благом для меня. В этом
состоит один из самых главных уроков христианства.

Наше избрание безусловно почти во всем. Существует лишь одно требование, которое мы должны
выполнить, прежде чем Бог изберет нас. Для того чтобы быть избранным, человек должен быть
грешником.

127

Бог не избирает к спасению праведников. Ему и не нужно этого делать. Ведь праведникам не
требуется спасение, как и здоровым не нужен врач. Только грешники нуждаются в Спасителе.

Христос пришел найти и спасти действительно погибшее. Бог послал Его в мир не только затем,
чтобы сделать спасение возможным, но и чтобы гарантировать его. Христос умер не напрасно. Его
овцы спасены благодаря Его безгрешной жизни и искупительной смерти. И в этом нет никакого
произвола.

Краткие итоги седьмой главы

1. Не все предопределены к спасению.

2. Вопрос этот двусложен. Есть избранные, есть и неизбранные.

3. Предопределение — «двойное».

4. Нужно быть осторожным и избегать понятия равного отношения.

5. Бог не создает грех в сердцах грешников.

6. Избранные получают милость. Неизбранные — справедливость.

7. Ни с кем Бог не обходится несправедливо.

8. «Ожесточение сердца» Богом — это всего лишь наказание за грех, уже существующий в
сердце.

9. Божье избрание к спасению лишь части людей является проявлением суверенности, а не

произвола.

10. Все решения Бога принимаются согласно Его святому характеру.

ГЛАВА 8. МОЖНО ЛИ БЫТЬ УВЕРЕННЫМ В СВОЕМ СПАСЕНИИ?

Проповедуя Евангелие, служение Evangelizm Explosion* отталкивается от двух критических вопросов.
Первый вопрос таков: «Не испытывали ли вы в своей духовной жизни состояния, когда наверняка
знали, что после смерти попадете в рай?» Опытные работники этой миссии говорят, что
подавляющее большинство людей отвечают на этот вопрос отрицательно. Встречаются и такие,
которые вообще не уверены в своем будущем спасении. Многие, если не большая часть, серьезно
сомневаются, возможна ли вообще такая уверенность?

Когда я учился в семинарии, подобный опрос проводили и в нашей группе. Приблизительно 90

процентов студентов ответили, что сомневаются в собственном спасении. Многие с возмущением
отнеслись к этому вопросу, усматривая в нем проявление самонадеянности. Некоторые же из
отвечавших вообще сочли разговор об уверенности в спасении признаком невежества.

Возможно, утверждение об уверенности в спасении и вправду может стать проявлением невежества.

Если наша уверенность в собственном спасении основана на уверенности в своих силах, тогда,
безусловно, это проявление невежества. Если мы считаем, что попадаем в рай благодаря личным
заслугам, тогда это проявление крайнего невежества.

Но стремясь разобраться с вопросом об уверенности в спасении, можно отметить четыре основные

категории людей: 1) люди, которые не спасены и знают об этом; 2) люди, которые спасены, но не
знают об этом; 3) люди, которые спасены и знают, что они спасены; 4) люди, которые не спасены и
«знают», что спасены.

131

Именно последняя, четвертая группа людей становится палкой в колесах нашего размышления. Ведь
если есть люди, которые не спасены, но «знают», что они спасены, как же спасенные люди могут
знать о своем спасении?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны задать себе другой вопрос. Почему у некоторых людей
появляется ложная уверенность в своем спасении? Ответ довольно прост. Ложная уверенность
появляется в основном отложного понимания того, что требуется для спасения и к чему спасение
приводит.

Предположим, перед нами универсалист. Он убежден, что все люди спасутся. Если эта посылка
верна, то последующая логика рассуждения тоже становится ясной. Ее можно выразить таким
силлогизмом:

Спасение относится ко всем.

Я вхожу в число «всех».

Следовательно, я спасен.

Универсализм куда более популярен, чем кажется многим из нас. Когда моему сыну было пять лет, я
задал ему два вопроса миссии Evangelizm Explosion. На первый вопрос он ответил положительно. Он
был уверен, что после смерти попадет в рай. Тогда я задал ему второй вопрос: «А если бы ты умер
сегодня, и Бог спросил бы у тебя: „А почему Я должен пустить тебя в рай?“, — что бы ты ответил?» На
что мой сын без всякого смущения тут же произнес: «Так я же умер!»

Видите, уже к пяти годам мой сын уяснил эту идею во всей ее полноте. А идея заключается в том, что
в рай попадает всякий умерший. Его доктрина оправдания утверждала не оправдание по вере, по
делам или некую комбинацию веры и дел. Его докт-рина была гораздо проще — мой сын верил в
оправдание по смерти. У него была ложная уверенность в собственном спасении.
Наряду с универсализмом, в нашей культуре широко распространена и теория оправдания по делам.
В статистическом опросе приблизительно тысячи человек, рассматривавшем тот же вопрос, что я
задал своему сыну, ответ более 80 процентов опрошенных так или иначе включал «дела
праведности». Люди говорили примерно следующее: «Потому что я тридцать лет ходил в церковь»,
«Потому что я был примерным учеником вос

132

кресной школы» или «Потому что я никогда никому не причинил серьезного зла».

По своему опыту в благовестии я четко уяснил одно: идея оправдания только по вере так и не стала
частью нашей культуры. Упование многих людей зиждется на их собственных добрых делах. Они
спокойно признают свое несовершенство, но при этом считают себя вполне достойными и
приличными людьми. Они сделали «все возможное», и этого, по их трагическому заблуждению, для
Бога должно хватить.

Помню, как один студент, обучавшийся у Джона Герштнера, пытался оспорить свою оценку за
курсовую работу. Свое несогласие он то и дело подкреплял фразой: «Профессор, я сделал все
возможное». На что Герштнер ответил: «Молодой человек, вы никогда не делали всего
возможного».

Впрочем, мы и сами об этом знаем. Оглянувшись, например, на последние 24 часа своей жизни, мы
бы увидели, что не делали всего возможного. Чтобы убедиться в этом, не нужно и проверять.

Но если даже допустить (чего допустить на самом деле совершенно невозможно), что люди
способны сделать все возможное, мы признаем: даже этого нельзя назвать «достаточным» для Бога.
Бог требует совершенства от каждого. И чтобы попасть в рай, нам нужно найти это совершенство
либо в себе, либо в ком-нибудь другом. Полагая, что можно обнаружить совершенство в себе, мы
просто обольщаемся.

Надеюсь, вам понятно, как легко взрастить ложное чувство уверенности в своем спасении. Но что
если мы все-таки правильно понимаем требования, необходимые д ля спасения? Гарантирует ли это,
что ложная уверенность нам не грозит?

Нисколько. Самому дьяволу известно, что требуется для спасения. Он знает, кем является Спаситель.
И он прекрасно (лучше всякого из нас) понимает интеллектуальную составляющую спасения. Но он
не доверился Христу ради спасения. Он ненавидит Спасителя.

Мы можем правильно понимать, что представляет собой спасение. И можем по-прежнему тщетно
обольщаться, будто отвечаем требованиям спасения. Мы можем считать, что у нас есть

133

вера, тогда как ее у нас нет. Мы можем полагать, что верим в Христа, но при этом наш Христос
оказывается совсем не похожим на Христа библейского. Мы можем верить, что любим Бога, но наш
Бог является идолом.

Любим ли мы суверенного Бога? Любим ли мы Бога, который посылает людей в ад? Любим ли мы
Бога, требующего абсолютного послушания? Любим ли мы Христа, который однажды скажет
некоторым: «Отойдите от Меня, Я никогда не знал вас»? Я не спрашиваю, любим ли мы Бога
совершенной любо-вью. Я спрашиваю, любим ли мы Его вообще?
От доктора Джеймса Монтгомери Бойса я услышал один из лучших анекдотов. Речь шла об
альпинисте, который сорвался со скалы и рисковал разбиться насмерть. В отчаянии он ухватился за
редкий кустарник, росший на скале. На какое-то время его падение прекратилось, но было видно,
как куст неумолимо отделяется от камней. Альпинист воздел свой взор к небесам и закричал: «Есть
ли там кто-нибудь, кто мог бы мне помочь?» И тут с небес послышался глубокий бас: «Да, я помогу
тебе. Доверься мне. Отпусти куст». Альпинист испуганно посмотрел на разверзшуюся под ним
пропасть и опять закричал: «А еще кого-нибудь, кто мог бы меня спасти, там нет?»

Вполне вероятно, что Бог, в которого верим мы, и есть этот «еще кто-нибудь». Мне не раз
приходилось разговаривать с сотрудниками миссии Young Life*, миссии, занимающейся
подростками. Сила ее является в то же самое время и ее слабостью. Эта миссия работает с
невероятно большим количеством подростков, когда-то исповедовавших свою веру, но позже
отрекшихся от нее.

Эта миссия проводит потрясающую работу среди молодежи. Ее сотрудники преуспели в том, как
сделать Евангелие привлекательным. Но существует и опасность — Young Life настолько чудесна, что
молодой человек может «обратиться» в этой миссии, так никогда и не встретив библейского Христа.
Я вовсе не намерен критиковать работу миссии. Тем более я не хочу сказать, что нам следует делать
Евангелие непривлекательным. Это

134

му нас учить — увы! — не надо. Я лишь хочу подчеркнуть (и об этом нам всем следует периодически
напоминать), что люди, откликнувшись на наш призыв, могут приходить в наши группы как к неким
заместителям Христа, приобретая таким образом ложную уверенность в спасении.

Стоя на библейских позициях, мы должны понимать, что обладание истинной уверенностью в

личном спасении не только возможно, но является нашей обязанностью. Если такая уверенность
возможна, если она заповедана нам, то поиск уверенности не будет проявлением невежества.
Невежеством будет отсутствие всякого поиска.

Апостол Петр пишет:

Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание: так поступая,
никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и
Спасителя Иисуса Христа (2 Пет. 1:10,11).

Итак, мы видим, что в спасении можно быть уверенным. Оказывается, для этого необходимо
старание. В словах апостола видна пасторская забота. Петр связывает уверенность и свободу от
преткновений. Одним из самых важных факторов, влияющих на постоянный духовный рост
христианина, является уверенность в спасении. Конечно, существует множество христиан, которые
действительно спасены, но не уверены в этом. Это отсутствие уверенности — одно из серьезнейших
препятствий духовному росту. Ведь человек, неуверенный в благодати Божьей, открыт любым
сомнениям и страхам. У него, образно выражаясь, отсутствует якорь духовной жизни. Сомнение
заставляет такого человека очень робко идти с Христом.

Важно не только иметь настоящую уверенность, важно, чтобы мы обрели ее как можно раньше. Она
является ключевым элементом нашего роста к духовной зрелости, и пасторам необходимо знать это
и помогать своей пастве усердно искать такую уве-ренность.

Мне не дано знать наверняка, избран или нет тот или иной человек. Я не могу проникать в души
людские. Я тоже лишь человек, и мое понимание окружающих ограничено внешней
135

видимостью. Нам не дано видеть сердец. Единственная личность, которая наверняка знает ваше
состояние, — это вы сами.

Кто может с уверенностью знать, что не избран? Никто. Вам может казаться, что в определенный
момент вы не находитесь под благодатью. Но завтра-то все может измениться. Вокруг нас ходят
тысячи избранных, которые ведут себя как необращенные.

Такой человек может думать: «Не знаю, избран я или нет, и знать ничего не хочу». Нет ничего
безрассуднее подобной мысли. Если вы до сих пор не знаете, избраны вы или нет, более насущного
для вас вопроса трудно даже и представить.

Если вы не уверены, вам лучше эту уверенность обрести. Никогда заранее не допускайте, что вы не
избраны. Сделайте ваше избрание бесспорным делом.

Апостол Павел был уверен в своей избранности. Он часто использовал слово мы, когда говорил об
избрании. В конце своей жизни он писал:

Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался,
течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь,
праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его (2 Тим. 4:6—8).

Несколько ранее в этом же послании апостол сказал:

По сей причине я и страдаю так; но не стыжусь. Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен
сохранить залог мой на оный день (2 Тим. 1:12).

Как же нам, подобно Павлу, обрести уверенность не ложную, но истинную? Истинная уверенность
основана на обетованиях Бога, в которых Он обещал нас спасти. Наша уверенность зиждется, в
первую очередь, на нашем доверии Богу, давшему эти обетования. Во-вторых, наша уверенность
укрепляется посредством внутреннего свидетельства нашей веры. Мы знаем, что никогда по-
настоящему не полюбили бы Христа, если бы не были возрождены. Мы знаем, что никогда не были
бы возрождены, если бы не были избраны. Обладание здравым богословием чрез

136

вычайно необходимо для нашей уверенности. Правильное понимание избрания поможет нам
услышать и верно истолковать внутренние свидетельства.

В своем сердце я знаю, что люблю Христа вовсе не совершенной любовью. Но в то же время я знаю и
то, что люблю Его. В сердце я ликую при мысли об этом. Я радуюсь, когда думаю о Его пришествии. Я
от всей души желаю прославлять Его. И я знаю, что ни одно из этих переживаний я никогда бы не
ощутил в себе, если бы не Его благодать.

Когда мужчина и женщина влюбляются друг в друга, мы предполагаем, что они осознают это. Любой
человек обычно может сказать, любит он или нет. Это происходит благодаря внутренней
уверенности.

Наряду с внутренними свидетельствами существуют также и внешние. Мы должны замечать

видимые плоды нашего обращения к Богу. Впрочем, внешнее свидетельство может стать и причиной
отсутствия уверенности в спасении. Мы ведь можем видеть, как в нашей жизни остается грех. И это
не способствует укреплению уверенности. Мы замечаем, как грешим, и спрашиваем себя: «Как я
могу так поступать, если на самом деле люблю Христа?»
Для того чтобы обрести уверенность, мы должны трезво проанализировать свою жизнь. Нам не
поможет сравнение с окружающими людьми. Мы всегда сможем найти тех, кто ушел далеко вперед
на пути освящения. Мы также всегда сможем найти оставшихся позади нас. Нет двух людей, которые
находились бы в абсолютно одинаковом положении на пути духовного роста.

Мы можем спросить себя, замечаем ли мы перемены в своем поведении, замечаем ли какие-нибудь

реальные внешние свидетельства пребывания в благодати. Процесс этот опасен, потому что мы
легко можем ввести себя в заблуждение. Это трудно-выполнимая, но все-таки посильная задача.

Осталось упомянуть еще один жизненно важный метод обретения уверенности. В Писании говорится
о внутреннем свидетельстве Святого Духа. Павел утверждает, что «Сей самый Дух свидетельствует
духу нашему, что мы — дети Божии» (Рим. 8:16).

137

Главное средство, с помощью которого Дух свидетельствует нам, — это Его Слово. Я никогда не
чувствовал себя настолько уверенным, как при размышлении над Словом Божьим. И если мы не
пользуемся этим средством благодати, нам будет трудно обрести уверенность в своем спасении.

Реформатский богослов А. Ходж приводит следующий список отличий между истинной

уверенностью и ложной:

Истинная уверенность Ложная уверенность

1. Порождает смирение 1. Порождает духовную гордыню

2. Ведет к усердию в святости 2. Ведет к лени и самопотворству

3. Приводит к честной 3. Уводит от правильной оценки

самопроверке

4. Производит стремление к 4. Производит холод безразличия

еще более тесному общению в сфере отношений с Богом

с Богом

Уверенность в спасении может усиливаться или ослабевать. Мы можем укрепить свою уверенность,
но можем и разрушить. Мы даже можем на какое-то время совсем ее утратить. Существует
множество причин исчезновения уверенности. Одна из них — небрежное отношение к ее
сохранению. Мы призваны совершать наше избрание с постоянным старанием. И если вдруг у нас
появляется самодовольная уверенность и мы начинаем все принимать за должное, мы рискуем
потерять нашу уверенность.

Величайшей опасностью для чувства уверенности является совершение греха. Любовь Божья
покрывает множество грехов. Мы знаем, что нам не нужно быть совершенными, чтобы обладать
уверенностью в спасении. Но когда мы впадаем в определенного рода грехи, наша уверенность
претерпевает серьезные потрясения. Грех Давида (прелюбодеяние) заставил его трепетать от страха
перед Богом. Прочитав его покаянную молитву (Пс. 50), мы услышим плач человека, пытающегося
вернуть утраченную уверенность. Подумайте, в каком состоянии была уверенность Петра, после того
как он поклялся и отрекся от Христа, а затем встретился с Христом взглядом?
Все мы переживаем периоды духовного охлаждения, когда нам начинает казаться, будто Бог отнял у
нас свет Своего присутствия.

138

Святые называли такое состояние «сумерками души»*. Бывают времена, когда нам кажется, что Бог
оставил нас. Нам кажется, что Он уже не слышит наших молитв. И мы не чувствуем тепла Его
присутствия. В такие времена, когда наша уверенность иссякает, мы должны прильнуть к Богу всем
своим естеством. Он обещал нам, что если мы обратимся к Нему, Он, в свою очередь, придет к нам.

И, наконец, мы можем не чувствовать уверенности в спасении, испытывая страдания. Тяжелое

заболевание, мучительная боль, потеря любимого человека могут поколебать нашу уверенность. Мы
знаем, что Иов утверждал: «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (Иов. 13:15). Это был крик
страдания, который одновременно говорил и об уверенности Иова в то, что Искупитель его жив.
Впрочем, думаю, что даже Иов переживал моменты, когда на него обрушивались сомнения.

И вновь Слово Божье утешает нас в годину искушений. Наши страдания в конечном итоге не
сокрушают нашу надежду, но укрепляют ее. Петр писал:

Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как

приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуй-тесь, да и в
явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (1 Пет. 4:12,13).

Когда мы внимательны к Богу, наши страдания способствуют утверждению, а не умалению

уверенности. Нам не обязательно переживать кризис веры. Наша вера может укрепляться благодаря
страданиям. Бог обещает, что наше страдание в конце концов станет не просто источником радости,
но радости торжествующей.

МОЖНО ЛИ ПОТЕРЯТЬ СПАСЕНИЕ?

Мы уже установили, что возможно потерять уверенность в спасении. Но это совсем не значит, что мы
теряем и само спасение.

139

Поэтому сейчас мы переходим к вопросу о вечном спасении. Может ли оправданный человек

потерять свое оправдание?

Нам известно, как на этот вопрос отвечает Римско-католическая церковь. Ее представители

настаивают, что благодать оправдания можно потерять. Именно потому и было принято таинство
епитимьи, требующее исповеди. Рим называет это таинство «вторым уровнем оправдания для тех,
кто потерпел духовное кораблекрушение».

Согласно воззрениям Римско-католической церкви, спасительная благодать разрушается в душе,

когда человек совершает «смерт- ный» грех. Смертный грех потому так и называется, что он может
уничтожить благодать. Благодать может умереть. Если вдруг ее разрушает смертный грех, она
должна быть восстановлена посредством таинства епитимьи. Иначе грешнику не миновать погибели.

Вера реформата в смертный грех отличается от воззрений католика. Мы считаем, что все грехи
смертны в том смысле, что они заслуживают смерти, а не потому, что они уничтожают благодать
спасения в избранном человеке. (Позже мы коснемся «не-простительных грехов», о которых говорил
Иисус.)
Реформатское учение о вечном спасении часто называется perseverance of the saints (стойкость
святых) — литера Р в акростихе TULIP\ Смысл этой фразы в следующем: «спасен однажды — спасен
навсегда». Другими словами, «если имеешь благодать — никогда ее не потеряешь, а если потерял —
значит никогда и не имел».

Наша уверенность в стойкости святых не коренится в нашей вере в их способности устоять перед
грехом. Поэтому я в очередной раз слегка изменю наш акростих. Нет, буква останется той же, только
вот слово будет иным: preservation of the saints (сохра-нение святых).

Причина, по которой истинный христианин не отпадает от благодати, заключается в том, что Бог
милостью Своей охраняет его от падения. Стойкость подразумевает усилия с нашей стороны.
Сохранение — со стороны Бога. Мы способны устоять лишь потому, что Бог хранит нас.

Доктрина о вечном спасении или стойкости основывается на обетованиях Божьих. Позвольте мне
привести несколько основных библейских отрывков:

140

Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса
Христа (Флп. 1:6).

Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною, и Я даю им жизнь вечную, и не
погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и
никто не может похитить их из руки Отца Моего (Ин. 10:27-29).

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас
воскресением Иисуса Хри-ста из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому,
неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко
спасению, готовому открыться в последнее время (1 Пет. 1:3—5).

Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10:14).

Кто будет обвинять избранных Божиих?Бог оправдывает их. Кто осуждает?Христос Иисус умер, но и
воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или
теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: «за Тебя
умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание». Но все сие
преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо яуверен, чтонисмерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала,
ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая ка-кая тварь не может отлучить
нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8:33—39).

Из этих отрывков мы видим, что основанием нашей веры в стойкость является сила Божья. Бог
обещает закончить то, что Он однажды начал. Мы уповаем не на волю человека. Именно разница во
взглядах на волю человека и силу Бога отличает кальвинистов от арминиан. Арминиане полагают, что
Бог избирает людей к вечной жизни только на основании их добровольного сотрудничества с
благодатью и стойкости в благодати до самой смерти, что и предвидит Бог.

141

Римско-католическая церковь, например, постановила следующее: «Всякому, утверждающему, что

однажды оправданный никогда не лишится благодати, а падающий и согрешающий, следовательно,
никогда по-настоящему не был оправдан, да будет анафема» (Тридентский Собор, 6/23).
Почти то же утверждают и протестанты-арминиане: «Истинно возрожденный человек,
пренебрегающий благодатью и огорчающий Святого Духа грехом, совершенно и окончательно
отпадает от благодати в вечную погибель» (см.: Conference of Remonstrants, 11/7).

Главный аргумент арминиан заключается в том, что «давление» Бога на сохраняемых не согласуется
с их свободной волей. При этом арминиане верят и в то, что верующий не сможет отпасть от
благодати в Царстве Небесном. В нашем прославленном состоянии Бог сделает нас неспособными
грешить. Причем в этом прославленном состоянии на небесах святые по-прежнему считаются
свободными. Если сохранение и свободная воля хорошо сочетаются на небе, они не могут не
сочетаться и на земле. Своим пониманием свободной воли арминиане вновь пытаются доказать то,
чего нет на самом деле. Если Бог может сохранить нас на небесах, не попирая нашей свободной
воли, Он может сохранить нас, не попирая нашей воли, и на земле.

Мы можем устоять лишь потому, что Бог действует в нас, в нашей свободной воле. И благодаря этой
Божьей работе в нас, мы уверены в своей стойкости. Решения Бога об избрании непреложны. Они не
изменяются, потому что Бог не изменяется. И все, кого Он оправдал, будут Им и прославлены. Никто
из избранных не погибнет.

Почему же тогда нам кажется, что многие люди все-таки отпадают от благодати? Мы знаем людей,
которые ревностно начинали исповедовать Христа, чтобы вскоре после этого отречься от Него. Мы
слышим об известных лидерах христианства, совершающих страшные грехи и порочащих этим свое
исповедание веры.

Реформатская доктрина признает, что люди порой исповедуют веру, а затем отрекаются от нее. Мы
знаем, что христиане «оступаются» и даже «поворачивают вспять». Мы знаем, что христиане
способны на страшные грехи и даже совершают их.

142

Мы верим, что истинные христиане могут серьезно пасть. Но не верим, что они отпадают
окончательно и бесповоротно. Вспоминается случай с царем Давидом, который был повинен не
только в прелюбодеянии, но и в замышлении убийства Урии, мужа Вирсавии. Давид воспользовался
своими властью и могуществом, чтобы устроить смерть Урии на войне. Сегодня мы сказали бы, что
Давид виновен в предумышленном убийстве с отягчающими обстоятельствами.

Совесть Давида была настолько иссушена, а сердце настолько ожесточено, что для него
потребовалась прямая конфронтация с пророком Божьим, который и привел его в сознание. По-
следовавшее покаяние Давида было таким же основательным, как и совершенный им грех. Давид
страшно согрешил, но не окончательно и бесповоротно. Мы знаем, что Давид был восстановлен.

Вспомните истории двух знаменитых людей в Новом Завете. Оба были призваны Иисусом в ученики.
Оба ходили с Христом во время Его земного служения. Оба предали Иисуса. Их звали Петр и Иуда.

После того как Иуда предал Христа, он пошел и совершил самоубийство. После того как Христа
предал Петр, он покаялся и был восстановлен, став одним из столпов Церкви. Чем же отличались эти
два человека? Иисус предсказал, что оба предадут Его. Когда Он закончил разговаривать с Иудой, Он
сказал ему: «Что делаешь, делай скорее» (Ин. 13:27).

С Петром Иисус говорил иначе. Ему Он сказал: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как
пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди
братьев твоих» (Лк. 22:31,32).
Обратите внимание на слова Иисуса. Он выразил не условие — если, а время — когда. Иисус был
уверен, что Петр покается. Его падение будет страшным, но не окончательным и бесповоротным.

Понятно, что уверенность Иисуса в возвращении Петра основывалась не на вере в силу Петра. Иисус
знал, что сатана будет сеять Петра как пшеницу. Другими словами, Иисус выразил мысль о том, что
Петр был «легкой добычей», «беззащитней младенца» для сатаны. Уверенность Иисуса коренилась в
силе Своего ходатайства. Христос и нам обещал, что будет нашим Великим

143

Первосвященником, нашим Ходатаем перед Отцом, нашим Праведным Заступником, чтобы мы

верили в то, что устоим. Наша вера полагается на нашего Спасителя и Первосвященника, молящегося
за нас.

В Библии записана молитва, которой Иисус молится за каждого из нас. Нам следует как можно чаще
читать эту великую первосвященническую молитву. Приведу лишь ее часть:

...соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с
ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое; тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не
погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание (Ин. 17:11,12).

И вновь мы читаем:

Отче [которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую
Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин. 17:24).

Наше сохранение является делом всей Троицы. Бог Отец оберегает и хранит нас. Бог Сын
ходатайствует за нас. Бог Дух Святой пребывает в нас и помогает нам. Нам даны «печать» и
«начаток» Святого Духа (2 Тим. 2:19; Еф. 1:14; Рим. 8:23). Это — образы Божественной гарантии.
Печать Духа — это несмываемая отметина, подобная сургучовому оттиску печатки монарха. Она
показывает, что мы — Его владение. Начаток же Духа несколько отличается от первого взноса,
который мы совершаем сегодня при покупке собственности. Ведь этот первый взнос может быть
потерян. На языке Библии начаток Духа означает внесение залоговой суммы с обязательством
уплатить оставшееся. Бог не утратит Своего начатка. И Он непременно оплатит все сполна. Первые
плоды Святого Духа гарантируют, что последние плоды себя ждать не заставят.

Работу Бога по сохранению святых можно сравнить с образом отца, ведущего за руку своего ребенка.
С точки зрения арминиан безопасность ребенка зависит от той силы, с которой он держится за руку.
Если ребенок отпустит руку, — он упадет. С точки же зрения кальвинизма безопасность ребенка
зависит

144

от того, с какой силой отец держит руку ребенка. И даже если ребенок отпустит руку, рука отца будет
продолжать держать его. Десница Господня не ослабевает.

Но мы спрашиваем себя, почему же нам кажется, что некоторые люди на самом деле отпадают
окончательно и бесповоротно? Здесь нам помогут слова апостола Иоанна: «Они вышли от нас, но не
были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и чрез то открылось,
что не все наши» (1 Ин. 2:19).

Повторю афоризм: «Если имеешь — не потеряешь; если потерял — никогда не имел». Мы понимаем,
что Церковь Иисуса Христа — это неоднородное тело. Рядом с пшеницей на ее поле растут и
плевелы, а козлы пасутся рядом с овцами. Притча о сеятеле показывает, что люди могут переживать
ложное обращение. Признаки их веры могут казаться истинными, но сама вера может быть ложной.

Мы знаем людей, которые многократно переживали «обращение». Всякий раз во время призыва к
покаянию они выходят к алтарю и «спасаются». Один служитель рассказывал о человеке в своей
общине, который «обращался» таким образом семнадцать раз. На очередном собрании, когда
прозвучало приглашение выйти вперед всем желающим и исполниться Духом, этот человек, столько
раз до этого «обращавшийся», вышел вновь. На что одна из прихожанок воскликнула: «Господи, не
наполняй его. Это худой сосуд!»

Все мы по-своему «подтекаем», но ни один христианин никогда не лишится Божьего Духа. Всякий же
«разочарованный» в Христе никогда и не был очарован Им. Иуда был сыном погибели от начала. Его
обращение было фальшивым. Иисус не молился за его возвращение. А Иуда не терял Духа Святого,
потому что никогда Его не имел.

Разумеется, нет ничего предосудительного в том, что человек вновь откликается на призыв к
покаянию. Мы можем часто выходить к алтарю и обновлять свой завет с Господом, но при этом не
знать, какой из наших отзывов был настоящим. В периодическом отклике на призывы к покаянию
есть два плюса: они укрепляют нашу уверенность в спасении и углубляют нашу посвященность
Христу.

145

БИБЛЕЙСКИЕ ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЯ ОБ ОТПАДЕНИИ

Возможно самым сильным аргументом арминиан против доктрины о сохранении святых является
одно из многочисленных предостережений Писания о возможности отпадения. Павел, например,
пишет: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться
недостойным» (1 Кор. 9:27).

И не только здесь апостол говорит об отрекшихся людях: «И слово их, как рак, будет
распространяться. Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины, говоря, что воскресение
уже было, и разрушают в некоторых веру» (2 Тим. 2:17,18).

Эти слова означают, что верующий может стать «недостойным», иначе говоря, его вера может быть
«разрушена». И все-таки важно заметить, как Павел заканчивает свое предупреждение Тимофею.
«Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: „познал Господь Своих“; и: „да отступит от
неправды всякий, исповедующий имя Господа“» (2:19).

Петр также говорит о вымытых свиньях, вновь бросающихся в грязь, и о псах, возвращающихся на
свою блевотину, подразумевая тех, кто, однажды познав пути праведности, вернулся назад. Это
ложно обратившиеся, чья природа так никогда и не была изменена (2 Пет. 2:22).

ШЕСТАЯ ГЛАВА ПОСЛАНИЯ К ЕВРЕЯМ

Шестая глава Послания к Евреям содержит, пожалуй, самое суровое предупреждение о возможности
отпадения, а также слова, противоречащие доктрине о сохранении святых. Вот этот текст:

Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся

причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпад- ших,
опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (6:4-6).
В этом отрывке утверждается, что верующие не только могут, но и в действительности отпадают
окончательно и бесповоротно. Как понимать смысл сказанного?

146

Определить полное значение этого отрывка нелегко в силу различных причин. Во-первых, мы не
знаем точно, о каком отступничестве говорится, так как нам не известно, на самом ли деле автор
послания и его адресат были евреями. Такое предупреждение могло быть вызвано двумя разными,
но одинаково насущными проблемами в ранней Церкви. Первой проблемой был вопрос о так
называемых называли тех, кто не остался верен своим христианским убеждениям во время жестоких
гонений. Не каждый член церкви шел на арену со львами, распевая гимны. Кто-то не выдерживал и
отрекался от Христа. Некоторые даже предавали своих товарищей и соглашались на сотрудничество
с римлянами. Когда же волна гонений пошла на убыль, многие из бывших перебежчиков покаялись и
выразили желание вернуться в церковь. Вопрос о том, как принимать таких людей, был весьма
противоречивым.

Еще одна горячая тема была спровоцирована так называемыми иудействующими. Разрушающее
влияние этой группы отмечается в разных текстах Нового Завета, но особенно четко — в Послании к
Галатам. Иудействующие хотели исповедовать Христа, но в то же время настаивали и на соблюдении
ветхозаветных обрядов (например, на обязательности обрезания). Я думаю, что шестая глава
Послания к Евреям была реакцией автора на ересь иудействующих.

Вторая проблема заключается в следующем: как определить, кого предупреждает автор об

отпадении? Были ли эти люди истинно верующими или «сорняками на пшеничном поле»? Следует
помнить, что автор мог говорить о трех категориях людей. Вот они: 1) верующие, 2) неверующие,
посещавшие церковь, и, наконец, 3) неверующие вне церкви.

В Послании к Евреям проводится несколько параллелей с ветхозаветным Израилем. Особенно с теми

из израильтян, кто был уличен в отступничестве. Но кого имел в виду автор Послания к Евреям? Чем
эти люди отличаются? Давайте перечислим характерные для них черты:

1) однажды просвещенные;

2) вкусившие небесного дара;

3) причастники Святого Духа;

147

4) вкусившие благ Божьего Слова;

5) лишившиеся возможности обновления покаянием.

На первый взгляд, в этом списке перечисляются качества настоящих верующих. Но в то же время он

может относиться и к тем членам церкви, которые не являлись верующими, то есть к людям, не
совершившим истинного исповедания веры. Все эти свойства могут относиться и к неверующим. Ими
могли быть «плевелы», приходившие каждую неделю в церковь, слышавшие Слово Божье и, таким
образом, «просвещенные». Они участвовали во всех таинствах. Они принимали участие в Вечере
Господней. Они были причастниками Святого Духа в том смысле, что ощущали близость Его особого
присутствия и Его проявления. Они даже могли и каяться (по крайней мере внешне).

Наверное поэтому многие кальвинисты относят эти слова к неверующим в церкви, которые на самом
деле никогда не принимали Христа. Но я не совсем удовлетворен подобной интерпретацией. Я
думаю, что этот отрывок может описывать и истинных христиан. Самой важной фразой я считаю
следующую — «обновление покаянием». Я знаю, что существует ложное покаяние, которое автор
послания в других местах называет «покаянием Исава». Но здесь речь идет об обновлении.
Обновление подразумевает, что новое покаяние похоже на старое. Обновленное покаяние, о
котором здесь говорится, должно быть истинным. Поэтому я полагаю, что и «старое» покаяние
должно было быть настоящим.

Я думаю, что в своей аргументации автор использует стиль, называемый …... Этот стиль
характеризуется тем, что автор принимает точку зрения своего оппонента и затем доводит ее
дологического завершения. Логическое завершение ереси иудействующих было в разрушении
всякой надежды на спасение.

Итак, логика такова. Допустим, человек, однажды принявший Христа и, следовательно,

доверившийся Его искуплению от греха, затем вернулся бы к заповедям Моисея. Его поступок был бы
отвержением всего, что совершил Христос. Он снова стал бы должником закона. А коль так, где ему
искать спасения? Он отверг крест и вернуться к нему не может. У такого человека не

148

остается надежды на спасение, потому что у него не остается Спасителя. Его богословие не считается
с совершенной работой Христа.

Ключ к пониманию шестой главы Послания к Евреям находится в стихе 9: «Впрочем о вас,
возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так».

Здесь сам автор признает необычность своего стиля. Его заключение отличается от заключения тех,
кто обнаруживает в этом отрывке доказательства возможности отпадения. Он заканчивает
уверенностью о лучшем в возлюбленных, о том, что сопутствует спасению. Всем очевидно:
отпадение не сопутствует спасению. Автор не говорит, что верующий на самом деле отпадает. Он
утверждает обратное — свою уверенность в том, что его читатели не отпадут.

Но если отпасть невозможно, зачем вообще говорить об этом? Зачем предостерегать от

несуществующего? И здесь мы должны понять взаимосвязь стойкости и сохранения. Стойкость
подразумевает одновременно и благодать, и обязанность. Мы должны прилагать все свои силы во
время духовного хождения. Говоря по-человечески, отпасть возможно. Но при этом мы должны
смотреть на Бога, хранящего нас. Невозможно, чтобы Он не смог сохранить нас. Вспомните
сравнение с отцом и ребенком. Вполне вероятно, что ребенок может упасть. Но если отцом является
Бог, падение ребенка невозможно. Даже при имеющемся обетовании Отца хранить нас ребенок по-
прежнему должен крепко держаться. Именно так автор Послания к Евреям предостерегает
верующих от отпадения. Лютер называл это «евангельским использованием наставления». Оно
напоминает нам о нашей обязанности ответственного хождения перед Богом. И, наконец, говоря о
стойкости и сохранении, мы должны обратиться к обетованию Бога, данному в Ветхом Завете. Через
пророка Иеремию Бог обещает заключить со Своим народом новый завет, который будет длиться
вечно. Он говорит:

И заключу с ними вечный завет, по которому Я не отвращусь от них, чтобы благотворить им, и страх
Мой вложу в сердца их, чтоб они не отступали от Меня (Иер. 32:40).

149

Краткие итоги восьмой главы

1. Мы пришли к выводу, что уверенность в спасении жизненно необходима в нашей духовной
жизни. Без нее наш рост замедляется, а мы начинаем испытывать разрушительные сомнения.

2. Бог призывает нас к уверенности в своем избрании, к обретению утешения и силы, которые
Он дарует уверовавшим. В пятнадцатой главе Послания к Римлянам Павел провозглашает, что Бог
для нас — это источник стойкости, мужества (ст. 5) и надежды (ст. 13). Обретение уверенности
является одновременно и обязанностью, и привилегией.

3. Ни один истинный верующий никогда не теряет своего спасения. Временами, безусловно,

христиане серьезно согрешают, но никогда они не падают окончательно и бесповоротно. Мы твердо
стоим в благодати по милости Божьей, хранящей нас, а не благодаря своим собственным силам.

ГЛАВА 9. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ

Вокруг доктрины предопределения остаются вопросы, которых мы должны по крайней мере

коснуться.

НЕУЖЕЛИ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И ФАТАЛИЗМ - ЭТО ОДНО И ТО ЖЕ?

Нередко в предопределении видят всего лишь религиозную форму фатализма. Проанализировав

фатализм в его буквальном значении, мы увидим, что он отстоит от библейской доктрины
предопределения, как запад от востока. Буквально фатализм означает, что дела людей
контролируются либо странными божествами (фантомами), либо безличностной силой случая.

Предопределение же не основывается ни на признании существования мифических богов, бездумно

играющих нашими жизнями, ни на мнении о том, что участь человека контролируется случайными
коллизиями атомов. Предопределение укоренено в характере праведного Бога, суверенного Господа
истории. Мысль о том, что моя судьба вершится руками безразличных и даже враждебных ко мне
сил, ужасна. То, что она находится в деснице праведного и любящего Бога, — совершенно другое
дело. Атомы не имеют отношения к категории праведности. Они даже не относятся к сфере
нравственности. Бог же — сама святость. И я предпочитаю, чтобы моя судьба была связана с Ним.

Величайшее заблуждение современности выражается в том, что случаю в человеческой жизни

отводится слишком большая роль. Случай — это новое правящее божество современности. Случай
поселился в обители богов. Случаю приписывается творение вселенной и возникновение
человеческого рода из ила и слизи.

153

Случай — это такое волшебное слово, которое мы используем для объяснения неизвестного. Именно
случай становится излюбленной силой тех, кто не желает приписывать могущество Богу. Впрочем,
такое суеверное отношение к случаю не ново. Случай привлекал людей с самых ранних дней
библейской истории.

Вспомните, например, как однажды священный ковчег завета оказался у филистимлян. В этот день
смерть вошла в дом Илия и Слава Божья отошла от Израиля. Филистимляне праздновали победу, но
недолго, ибо вскоре они прокляли тот день. Куда бы они ни привозили ковчег, там начинались беды.
Был разрушен храм Дагона. Людей поражали ужасные болезни. В течение нескольких месяцев
ковчег переносили от одного города филистимлян к другому с тем же самым катастрофическим
результатом.
В отчаянии филистимские цари собрали совет, на котором решили отослать ковчег назад, к евреям,
приложив к нему и выкуп, чтобы смягчить гнев Бога. Интересно отметить завершающие слова их
совета:

И возьмите ковчег Господень, и поставьте его на колесницу; а золотые вещи, которые принесете Ему
в жертву повинности, положите в ящик с боку его; и отпустите его, и пусть пойдет. И смотрите, если
он пойдет к пределам своим, к Вефсамису, то он великое сие зло сделал нам; если же нет, то мы
будем знать, что не его рука поразила нас, а сделалось это с нами случайно (1 Цар. 6:8,9).

Мы сказали, что случай ни на что не влияет, потому что он — ничто. Попытаюсь объяснить. Мы
используем слово случай для описания математической вероятности. Например, подкидывая
монету, мы говорим, что шанс или случай падения на ту или иную сторону равен пятидесяти
процентам. Если мы загадали, что монета упадет «орлом», а она упала «решкой», мы считаем, что
нам не повезло и сегодня мы упустили свой случай.

Но как случай влияет на монету? Что заставляет ее упасть на ту или иную сторону? Что бы
изменилось, если бы мы знали, на какой стороне она изначально лежала, с какой силой мы ее
подкинули, каким было атмосферное давление в тот момент и сколько оборотов совершила монета
в воздухе? Пожалуй, обладая та

154

кой информацией, мы намного увеличили бы вероятность предугадать исход подбрасывания.

Но рука подкидывает монету быстрее, чем это видит глаз. Мы не можем измерить все упомянутые
нами факторы при обычном подбрасывании монеты. И даже имея возможность сократить исход
опыта до двух вариантов, мы упрощаем все дело, ссылаясь на случай. Но нам нужно помнить, что
случай абсолютно никак не влияет на монету. Почему? Потому что случай — это ничто. Прежде чем
влиять на что-то, он должен объективно существовать. Он должно обладать некой субстантивностью
— либо фи-зической, либо не физической. Случай же — ни то, ни другое. Это всего лишь умственная
конструкция. В ней нет силы, потому что ее не существует. Это — ничто.

Сказать, что что-то произошло случайно, — значит сказать, что произошло совпадение, и тем самым
признать, что мы не можем определить все силы и источники, воздействующие на событие. Так же
как мы не можем увидеть невооруженным глазом всего, что происходит с подброшенной монетой,
не можем мы и осознать всех окружающих нас сложностей жизни. Поэтому для того чтобы объяснить
их, мы изобрели термин случай. Но на самом деле случай ничего не объясняет. Это всего лишь слово,
которое мы используем, прикрывая свое невежество.

Недавно я написал статью о причинно-следственных связях. В ответ на нее я получил письмо от

профессора философии, который указывал на мое наивное представление о законах причины и
следствия. Он упрекнул меня в том, что я не принял во внимание «беспричинные явления».
Поблагодарив за отзыв, я попросил его привести хотя бы один пример беспричинного явления,
пообещав в этом случае согласиться с его возражениями. Я жду до сих пор. И, думаю, буду ждать
вечно, потому что даже Бог не назовет ни одного беспричинного явления. Ибо это равносильно
ожиданию появления квадратного круга.

Не контролируется случаем и место нашего назначения. Я заявляю это во всеуслышание. Я знаю, что
случай не может контролировать мою судьбу, не может оказывать влияния, потому что он — ничто.
Какова, например, вероятность случайного сотворения вселенной? Она равна нулю.

155
Самое распространенное выражение фатализма — это астрология. Ежедневно на основании
движения небесных светил составляются гороскопы. Сегодня люди больше знают о двенадцати
знаках зодиака, нежели о двенадцати коленах Израиля. И все же Рувим влияет на мое будущее
больше, чем Водолей, а Иуда — больше, чем Близнецы.

НЕ ГОВОРИТСЯ ЛИ В БИБЛИИ, ЧТО БОГ ЖЕЛАЕТ, ЧТОБЫ НИКТО НЕ ПОГИБ?

Апостол Петр утверждает, что Бог не желает погибели людей:

Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но

долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию (2 Пет. 3:9).

Как согласовать этот стих с идеей предопределения? Как Библия может говорить, что Бог не желает,
чтобы кто-то погиб, если в избрании каждого к спасению нет воли Божьей?

Во-первых, мы должны понять, что Библия говорит о воле Бога по-разному. Например, Библия
провозглашает так называемую Божью суверенную волю. Посредством суверенной воли Боге
абсолютной неотвратимостью сотворил все существующее. В этом смысле ничто не может
противиться воле Божьей. Своей суверенной волей Он сотворил мир. И свет никак не мог не засиять,
когда на это была Божья воля.

Библия выделяет также указующую Божью волю. Божья указующая воля относится к Его заповедям и
законам. Она требует от нас исполнения заповеданного Богом. Этого волеизъявления мы можем и
ослушаться. И на самом деле мы часто нару-шаем Его заповеди, за что и терпим наказания. Ведь мы
совершаем это без Его разрешения. Тем не менее мы так поступаем. Мы грешим.

В-третьих, Библия говорит о воле Бога, имея в виду Его отношение к происходящему, то есть Его
благорасположение. Богу не доставляет удовольствия смерть грешника. В этом смысле наказание
преступника не приносит радости Богу и не согласуется с Его волей. Наказывает же Бог потому, что
наказание зла — это справедливо. Он радуется праведности Своего суда, но «печалит

156

ся» необходимости вершить его. Это сродни ситуации, когда судья, исполняя свой долг, вынужден
вынести осуждающий приговор собственному сыну.

Давайте попытаемся приложить эти три возможных определения Божьей воли к отрывку из Второго
послания Петра. Если взять только фразу «Бог не желает, чтобы кто погиб» и предположить, что здесь
подразумевается суверенная воля, то вывод очевиден: не погибнет никто. Если Бог суверенно
распоряжается, чтобы никто не погиб, — а Бог есть Бог, — тогда, безусловно, никто и не погибнет. В
этом случае наш отрывок будет больше соответствовать точке зрения универсалистов, а не
арминиан. Для арминиан этот текст слишком смел.

Предположим, мы воспользуемся вторым определением, то есть указующей волей Бога. Тогда наш
отрывок будет означать, что Бог не позволяет никому погибать. Другими словами, Он запрещает
погибель людей, она будет противоречить Его закону. И если кто-нибудь все-таки решит погибнуть,
Богу придется наказать его за эту погибель. Наказание погибели будет еще более губительным. Но
как можно погибнуть уже погибшему? Никак. Следовательно, это определение к нашему отрывку не
подходит. В нем отсутствует всякий смысл.

И, наконец, третий вариант прочтения: Богу не приносит радости погибель людей. Это хорошо
сочетается с тем, что говорится в других отрывках Библии о Божьем отношении к грешникам. Это
определение может подойти и к толкованию нашего отрывка. Петр, в таком случае, говорит, что Богу
не приносит радости погибель людей.

Хотя третье понимание воли Божьей очень вероятно и даже привлекательно для согласования
данного отрывка с учением о предопределении, нельзя забывать о существовании еще одного
фактора. Ведь текст не просто гласит, что Бог не желает, чтобы кто-то погиб. Важно учитывать все
предложение: «...но долго- терпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».

О ком говорится в многозначительном кто? Безусловно, о нас. Но относится ли это кто ко всем? Или
может быть только к нам, христианам, народу Божьему? Петр любил говорить об

157

избранных как о некой особой группе людей. Мне кажется, что и в этом тексте он говорит о том, что
Бог не хочет, чтобы погиб кто-нибудь из нас, избранных. Если это толкование правильно, тогда текст
будет требовать первого определения воли и вновь будет одним из сильнейших отрывков,
подтверждающих предопределение.

Итак, двумя различными способами этот отрывок можно гармонизировать с предопределением. Но

этот текст никак не подтверждает теорию арминиан. Он, правда, может выражать точку зрения
универсалистов, но в таком случае обозначит конфликт со всей Библией, которая не поддерживает
учение о всеобщем искуплении.

ЧТО ТАКОЕ НЕПРОСТИТЕЛЬНЫЙ ГРЕХ?

В рассуждении об уверенности в спасении и стойкости святых мы коснулись вопроса о

непростительном грехе. Сам факт, что Иисус предупреждает нас о существовании греха, который
невозможно простить, не вызывает ни у кого сомнений. Что же это за грех? Может ли этот грех
совершить христианин?

Иисус определяет непростительный грех как хулу на Святого Духа:

Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам;
если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не
простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:31,32).

В этом отрывке Иисус не раскрывает природы этого ужасного греха. Он лишь заявляет, что такой грех
существует, и делает строгое предостережение. Новый Завет едва ли поможет нам в объяснении
этого явления. В результате такого молчания обычно воз-никают различные измышления о
непростительном грехе.

Чаще всего упоминались два греха, попадавших, по мнению людей, в категорию непростительных:
прелюбодеяние и убийство. Прелюбодеяние называлось непростительным на том основании, что
оно представляло собой грех против Святого Духа, так как тело — Его храм. Прелюбодеяние было
смертным грехом

158

и в Ветхом Завете. Поэтому рассуждали следующим образом: прелюбодеяние — это

непростительный грех, потому что он касается разрушения храма Святого Духа и заслуживает
наказания смертью.
По тем же соображениям непростительным грехом считалось и убийство. Так как человек создан по
образу Божьему, любое нападение на человека рассматривалось как нападение на Самого Бога.
Убить носителя Его образа значило оскорбить Сам об-раз. Поэтому убийство наказывалось смертью.
К этому можно лишь добавить, что убийство является грехом против священства жизни. Так как Дух
Святой — это конечный «источник жизни», убийство человека оскорбляет Святого Духа.

Несмотря на всю привлекательность этих теорий, они не снискали одобрения богословов. Более
популярная точка зрения: неверие — вот непростительный грех, касающийся настойчивого
сопротивления проявлению Святого Духа в искупительном деле Христа. Если человек постоянно,
осознанно и непреклонно отвергает Евангелие, для него не остается надежды на будущее прощение.

Но во всех трех теориях отсутствует серьезное осмысление значения слова «хула». Хула — это то, что
мы совершаем своими устами, вслух. Грешить можно и письменно, но богохульство является устным
грехом.

Десять заповедей включают в себя и запрет богохульства. Нам запрещается вольно и непочтительно
обращаться с именем Бога. В Божьих очах устное оскорбление Его святого имени настолько серьезно,
что внесено в список Декалога. Это говорит нам о том, что для Бога богохульство — очень серьезный
проступок. Хулить Бога — один из страшнейших грехов.

Но значит ли это, что всякий, хоть когда-нибудь оскорбивший имя Бога, остается без надежды на
прощение? Значит ли это, что человек, однажды непочтительно использовавший имя Бога, проклят
навсегда? Не думаю.

Важно заметить, что в этом отрывке Иисус говорит о разнице между грехом против Него (Сына
Человеческого) и согрешением против Святого Духа. Значит ли это, что можно хулить первую
ипостась Троицы и вторую, но оскорбление третьего

159

Лица будет равносильно пересечению границы прощения? Навряд ли.

Почему же тогда Иисус говорит о разнице между грехом против Себя и грехом против Святого Духа?
Мне кажется, ключ к ответу на этот вопрос станет ключом к разгадке всей проблемы хулы на Святого
Духа. И ключ этот находится в том же тексте, в котором Иисус произносит Свое строгое
предупреждение.

В Евангелии от Матфея 12:24 мы читаем: «Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не
иначе, как силою веельзевула, князя бесовского». На это Иисус отвечает повествованием о доме,
разделившимся в себе, и о глупой идее, что сатана будет изгонять самого себя. Заканчивается
повествование предупреждением о непростительном грехе. И предворяет его Иисус словом посему.

Дело было так: фарисеи периодически критиковали Иисуса. Их устные нападки на Него становились
все яростнее и злее. Иисус изгонял бесов «перстом Божиим», то есть Святым Духом. Фарисеи же
пали настолько низко, что обвинили Иисуса в том, что Его святое дело совершалось силою сатаны.
Иисус предупреждает их. Он как бы говорит: «Будьте внимательны. Будьте очень внимательны. Вы
слишком близко подошли к греху, за который не прощают. Одно дело нападать на Меня, но следите
за языком. Вы стоите на святой земле».

И все-таки неясно, почему Иисус говорит о разнице между грехом против Сына Человеческого и
грехом против Духа? Обратите внимание, что даже с креста Иисус просил о прощении распинавших
Его. В день Пятидесятницы Петр говорил об ужасном преступлении, совершенном против Христа, но
тут же сказал и о надежде на прощение для тех, кто участвовал в распятии. Павел говорит: «Но
проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к
славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы
Господа славы» (1 Кор. 2:7,8).

Эти отрывки показывают, что Бог учитывает в Своем праведном суде человеческое невежество. Нам
нужно помнить, что когда фарисеи обвинили Иисуса в принадлежности сатане, они не имели
представления о полноте Божьего откровения, выразив

160

шегося в личности Иисуса Христа. Все их обвинения были произнесены до воскресения. На самом
деле фарисеи должны были признать Христа, но не сделали этого. Слова Иисуса, сказанные с креста,
очень важны: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают».

Когда Иисус предупреждал слушателей и говорил о разнице между хулой на Сына Человеческого и
хулой на Духа, Он еще не явил Себя во всей полноте. Но можно заметить, что это различие исчезает
сразу после воскресения, Пятидесятницы и вознесения. Посмотрите, что заявляет автор Послания к
Евреям:

Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за
грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если
отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается
смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не
почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? (Евр. 10:26—29).

В этом отрывке не делается совершенно никакой разницы между грехом против Христа и грехом
против Духа. Здесь грех против Христа означает оскорбление благодати Духа. Главная идея
заключается в осознанном грехе после того, как мы получили познание истины.

Если принять первую строку этого отрывка без каких-либо оговорок, ни у кого из нас не останется
надежды на Царство Небесное. Ведь все мы произвольно грешим даже после познания истины.
Впрочем, здесь имеется в виду определенный грех. Я убежден, что этим определенным грехом
является хула на Духа Святого.

Я согласен с исследователями Нового Завета, считающими, что непростительным грехом следует

считать хулу на Христа и на Духа Святого, когда Иисуса называют дьяволом, в то же время осознавая,
что это не так. Другими словами, непростительный грех не может быть совершен по неведению. Если
человек наверняка знает, что Иисус — Сын Божий, а затем произносит своими устами, что Иисус
пришел от дьявола, такой человек совершает непростительную хулу.

161

Но кто способен совершить такой грех? Такое под силу бесам и совершенно обезумевшим людям.
Дьявол знал, кем был Иисус. Он не мог сослаться на незнание, как на отговорку.

Один из поразительных фактов истории — странное отношение неверующих к Иисусу. Подавляющее

большинство неверующих говорят о Христе очень уважительно. Они могут с неприязнью относится к
церкви и при этом называть Иисуса «великим человеком». Только однажды в своей жизни я слышал,
как кто-то называл Иисуса дьяволом. Я был шокирован, когда увидел этого человека, стоявшего
посреди улицы, потрясающего кулаками к небу и кричавшего изо всех сил. Он проклинал Бога всеми
известными ему ругательствами. Потрясение, равное этому, я пережил еще раз, когда несколькими
часами позже увидел того же самого человека на носилках с пулевым отверстием в груди. Это было
самоубийство. Он не дожил и до утра.
Но даже то ужасное зрелище не убеждает меня, что человек этот на самом деле совершил
непростительный грех. Я не знаю, понимал ли он, что говорит о Христе.

Отнюдь не многие люди говорят, что Иисус — дьявол. И все же возможно, что люди, зная истину об
Иисусе, ни во что ее не ставят. Не нужно быть рожденным свыше, чтобы иметь по крайней мере
информацию о личности Иисуса. Повторяю, даже не- возрожденные бесы знают о том, кто есть
Христос.

А как же христиане? Может ли христианин совершить непростительный грех и потерять таким

образом свое спасение? Я думаю, нет. Благодать Божья делает это невозможным. По своей природе
мы способны совершить любой грех, включая и хулу на Духа Святого. Но Бог хранит нас от этого. Он
сохраняет нас от полного и необратимого падения, удерживая наши уста от ужасного преступления.
Мы совершаем другие грехи и другую хулу, но Бог по милости и благодати Своей удерживает нас от
совершения непростительной хулы.

ЗА ВСЕХ ЛИ УМЕР ХРИСТОС?

Один из самых противоречивых тезисов реформатского богословия связан с литерой L в акростихе

TULIP. Буква L означает Limited Atonement (ограниченное искупление). Этот тезис ока

762

зался настолько проблематичным, что множество христиан готовы согласиться почти со всеми
доктринами кальвинизма, но только не с этой. Они называют себя кальвинистами «четырех пунктов»
или «четырех тезисов». И тезис, который они не могут принять, — это условие ограниченного
искупления.

Я часто прихожу к следующему выводу: чтобы быть кальвинистом четырех тезисов, нужно
неправильно понимать по крайней мере один из пяти пунктов. Мне трудно представить себе
человека, который правильно понимает все тезисы кальвинизма, но отрицает тезис об ограниченном
искуплении. Впрочем, людям всегда была свойственна блаженная непоследовательность, благодаря
которой они могут в одно и то же время придерживаться несовместимых идей.

Доктрина ограниченного искупления настолько сложна, что для ее адекватного освещения

потребовалась бы целая монография, В своей книге я не выделяю для ее обсуждения и главы, ибо
даже глава не поможет. Признаться, я намеревался вообще не обсуждать ее, так как иногда лучше
вообще ничего не говорить, чем говорить слишком мало. Но мне кажется, читатель заслуживает по
крайней мере краткого обзора этой доктрины. Поэтому я продолжу с обязательным
предостережением о том, что эта тема требует куда более основательного обсуждения.

Тема ограниченного искупления касается вопроса: «За кого умер Христос — за всех или только за
избранных?» Мы соглашаемся, что искупление Иисуса вполне способно покрыть грехи всего
человечества. Мы также соглашаемся, что Его искупление предлагается каждому. И каждый,
уповающий на искупительную смерть Иисуса Христа, безусловно получит все блага, сокрытые в этом
искуплении. Мы также уверены: всякий, откликнувшийся на вселенский призыв Евангелия, будет
спасен.

Но вопрос гораздо глубже: «Для кого было задумано искупление?» Послал ли Бог Иисуса в этот мир
только затем, чтобы дать людям лишь возможность спасения? Или Бог все-таки подразу-мевал нечто
более определенное? (Роджер Николь, выдающийся теолог-баптист, предпочитает вместо
ограниченного искупления говорить о «Definit Atonement» [определенном искуплении], также
нарушая TULIP.)

163

Некоторые утверждают, что ограниченное искупление означает следующее: польза от этого

искупления доступна лишь ограниченному числу верующих, удовлетворяющих необходимым
условиям веры. Другими словами, несмотря на силу и достаточ-ность искупления Христа, которое
может покрыть грехи всех людей, и, таким образом, удовлетворить условиям Божьей
справедливости, оно становится действенным спасением только для верующих. Формула такова:
доступно всем, но действенно для избранных.

На самом деле, этот тезис необходим, чтобы показать отличие христиан от универсалистов,
считающих, что искупление гарантирует спасение каждому. Доктрина ограниченного искупления
утверждает иное. В ней затрагивается более глубокий вопрос о том, что задумывалось на кресте
Отцом и Сыном. Ее сторонники заявляют, что миссия и смерть Христа задумывались ради
ограниченного количества людей — ради Его народа, Его паствы. Иисус был назван «Иисусом»,
потому что Он должен был спасти Свой народ от их грехов (Мф. 1:21). Добрый Пастырь полагает
жизнь Свою за овец (Ин. 10:15). Подобные отрывки несложно найти в Новом Завете.

Христос пришел, чтобы спасти избранных. «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что
Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6:39). Если бы Бог не
задумал определенного числа искупленных, когда предназначил Христа к смерти, то результат
смерти Его Сына был бы неопределенным. Появлялась вероятность ситуации, когда миссия Христа
оказалась бы полностью никчемной.

Искупление Иисуса и Его ходатайство относятся к Его делу Первосвященника. Он однозначно

исключает неизбранных из Своей первосвященнической молитвы. «Я о них молю: не о всем мире
молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои» (Ин. 17:9). Умер ли Христос за тех, за кого
не молился?

Основная проблема здесь касается природы искупления. Искупление Иисуса включает не только
искупление как таковое, но и умилостивление. Искупление говорит о том, что Христос удаляет нас из
греха и от греха. Умилостивление же подразумевает удовлетворение гнева Божьего, вызванного
нашим грехом. Ар-

164

миниане считают, что искупление ограничено в силе. Оно, по их мнению, не покрывает грехов
неверующего. Если бы Иисус умер за все грехи всех людей, если бы Он искупил нас от всех наших
грехов и умилостивил Бога за все наши грехи, тогда каждый был бы спасен. Только мы сейчас
говорим не о гипотетическом «бы», а о реально свершившимся искуплении. Иисус реально искупил
грехи Своей паствы.

Самая большая проблема, усложняющая объяснение определенного или ограниченного искупления,

связана с отрывками из Писания, в которых по отношению к смерти Христа используются слова «за
всех» или «за весь мир». Мир, за который умер Христос, не может означать все человечество. Он
должен означать либо мир избранных (людей из каждого народа и племени) , либо мир язычников,
присоединившихся к сообществу евреев. Кстати, написавший о том, что Иисус умер не просто за
наши грехи, но и за грехи всего мира, был евреем. Относится ли слово наши ко всем верующим, или
только к верующим евреям?
Мы должны помнить, что одной из центральных тем Нового Завета является включение язычников в
Божий план спасения. Спасение было от евреев, но не ограничивалось ими. Где бы ни говорилось,
что Христос умер за всех, везде необходимо предпо-лагать определенное ограничение, иначе это
привело бы к универсализму или к некому гипотетическому искуплению.

Но искупление Христа было реальным. Оно было задумано Богом Отцом и совершено Иисусом.
Намерение Бога не было и не могло быть нарушено человеческим неверием. Суверенный Бог
суверенно послал Своего Сына для искупления Своего народа.

Наше избрание — в Христе. Мы спасены Им, в Нем и для Него. Мотив нашего спасения коренится не
только в любви Божьей к людям. Он по-особому укоренен в любви Отца к Своему Сыну. Невозможно
даже и представить себе, чтобы Христос мог умереть напрасно. Если человек на самом деле мертв в
грехе и находится в узах греха, гипотетическое или условное искупление не только могло бы
закончится неудачей, но наверняка бы ею закончилось. У арминиан же нет никаких здравых причин
рассчиты-вать на то, что Иисус умер не напрасно. Они остаются с Христом, который пытался спасти
всех, но на самом деле не спас никого.

165

КАК ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ ВЛИЯЕТ НАДЕЛО БЛАГОВЕСТИЯ?

Этот вопрос касается миссии Церкви. И особенно актуален он для евангельских христиан. Если
спасение человека заранее определено неизменным Божественным решением, в чем смысл
благовестия?

Я никогда не забуду своего ужаса, когда доктор Джон Гершт- нер задал этот вопрос во время одной
из своих лекций. Нас было около двадцати студентов, сидевших перед ним полукругом. Поставил он
вопрос так: «Ну что ж, господа, если из вечности Бог суверенно предопределил избрание и
наказание, зачем нам вообще думать о благовестии?» Когда профессор начал свой опрос с левого
края, я вздохнул с облегчением, потому что сидел последним справа. Я утешал себя надеждой на то,
что кто-нибудь да ответит на вопрос прежде, чем очередь дойдет до меня. Но утешение было
недолгим. Первый студент ответил на вопрос профессора так: «Честно говоря, не знаю. Этот вопрос
всегда меня беспокоил». Второй студент сказал: «И я не знаю». Третий лишь отрицательно покачал
головой, даже не подняв глаз. Один за другим все студенты признались в том, что не знают ответа.
Костяшки домино стремительно падали в моем направлении.

«Ну, мистер Спраул, а как бы ответили вы?» Мне хотелось раствориться в воздухе или исчезнуть
пылинкой где-нибудь очень далеко, но спасения не было. Я, заикаясь, промямлил свой ответ. «Ну же,
погромче, пожалуйста», — настойчиво произнес Герштнер. Дрожащим голосом я сказал: «В общем,
профессор, я знаю, что вы, наверное, ждете другого ответа, но одна маленькая причина, по которой
мы все же должны благовествовать, заключается в том... ну, в общем, как бы это... ну, ведь вы знаете,
все- таки Христос заповедовал нам идти и нести Евангелие».

Глаза Герштнера внезапно загорелись. «Ах, вот оно что, мистер Спраул, — сказал он, — значит, одна
маленькая причина заключается в том, что ваш Спаситель, Господь Славы, Царь царей заповедовал
нам это. Какая маленькая причина, не правда ли, мистер Спраул? Неужели для вас не важно, что тот
же самый суверенный Бог, который суверенно предрешил ваше избрание,

166

также суверенно заповедует вам дело благовестил?» О, как тогда я корил себя за то, что произнес это
слово — маленькая. Я понял, что хотел сказать Гериггнер.
Благовестие — это наша обязанность. Бог заповедует нам благовествовать. И этого вполне
достаточно, чтобы закончить всякое обсуждение вопроса. И все же я добавлю еще кое-что. Благо-
вестие является не только обязанностью — это также и привилегия. Бог позволяет нам участвовать в
величайшем деле всей человеческой истории — деле искупления. Послушайте, что говорит об этом
Павел. Он добавляет к своей знаменитой девятой главе Послания к Римлянам десятую:

Ибо «всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как
веровать в Того, о Ком не слышали ? Как слышать без проповедующего? И как про- поведывать, если
не будут посланы? как написано: «как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих
благое!» (Рим. 10:13-15).

Логику Павла понять легко. Он представляет своеобразный список условий, необходимых для
спасения человека. Без послания нет проповедников. Без проповедников не будет проповеди. Без
проповеди невозможно будет услышать Евангелие. Не услышав Евангелие, невозможно уверовать в
него. Без веры в Евангелие нет призыва Бога к спасению. А без Его призыва к спасению нет и самого
спасения.

Бог предопределяет не только совершение спасения для избранных, но и средства, ведущие к этому
совершению. В качестве средства для совершения искупления Бог избрал юродство проповеди. Я
думаю, что Он вполне мог осуществить Свои намерения и без нас. Он мог высветить Евангелие в
небе, начертав его Своей святой десницей. Он мог Сам провозгласить Евангелие, собственным
голосом огласив его с неба. Но Он решил иначе.

Что за чудесная привилегия — быть использованным Богом в плане искупления. Павел обращается к
ветхозаветному отрывку, когда говорит о красоте ног тех, кто несет радость и благовествует мир.

167

Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость,

проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» Голос сторожей твоих — они
возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо своими глазами видят, что Господь возвращается в Сион.
Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима; ибо утешил Господь народ Свой, искупил
Иерусалим (Ис. 52:7—9).

В те далекие времена новости о результатах сражений и других важных событиях передавались

скороходами. Кстати, современные состязания по марафону названы так благодаря выносливости
гонца, принесшего своему народу радостную весть об исходе битвы при Марафоне.

Чтобы встречать таких посланников, ставились дозоры. Глаза дозорных были очень остры, а сами они
были научены замечать малейшие нюансы в поступи приближающегося вестника. Гонцы, несшие
плохие вести, приближались тяжелым шагом. Те же, кто нес радостную весть, бежали легко, как на
крыльях. Их поступь говорила о их радости. Поэтому вид гонца, быстро приближающегося и легко
бегущего по горам, был для дозорного радостным зрелищем.

Вот и Библия говорит о красоте ног тех, кто несет нам Благую весть. Когда родилась моя дочь и ко
мне вышел доктор, сообщивший об этом, я был готов расцеловать его. Мы инстинктивно тянемся к
тем, кто приносит нам радостные вести. Я навсегда сохраню особые воспоминания о человеке,
который впервые рассказал мне о Христе. Я знаю, что меня спас Бог, а не тот человек, но я по-
прежнему ценю роль этого человека в моем спасении.

Приводить людей к Христу — это одно из величайших из когда-либо доступных нам благословений.
И принадлежность к кальвинизму не лишает человека этой радости. История свидетельствует, что
кальвинисты всегда были активны в евангелизации и миссии по всему миру. Чтобы убедиться в этом,
достаточно упомянуть имена Эдвардса и Уайтфилда, а также Великое пробуждение в Америке.

В благовестии нам отводится значительная роль. Мы проповедуем и провозглашаем Евангелие. Это

наша обязанность и

168

привилегия. Но все взращивает Бог. Мы не нужны Богу для свершения Его намерения. Но Он
радуется возможности использовать нас в этом деле.

Однажды я встретил евангелиста, который сказал мне: «Позвольте мне пятнадцать минут
побеседовать с любым человеком, и я гарантирую вам, что он примет Христа». К сожалению, он на
самом деле верил своим словам. Он не сомневался, что сила обращения заключена исключительно в
его способности убеждать.

Безусловно, этот проповедник говорил, полагаясь на опыт своих прошлых встреч. Он благовествовал
так убедительно, что (я уверен!) многие люди, остававшиеся с ним на пятнадцать минут, принимали
Христа. Конечно, он мог выполнить свое обещание и добиться от человека ожидаемого решения. То,
чего он гарантировать не мог, было обращение за пятнадцать минут. Ведь люди могли «выдать»
требуемое решение просто для того, чтобы отделаться от навязчивого проповедника.

Нам никогда не следует недооценивать важности своего участия в благовестии. Не должны мы и

переоценивать его. Мы проповедуем и свидетельствуем. Мы провозглашаем внешний при-зыв. Но
только у Бога есть сила призвать человека изнутри. И от этого я вовсе не чувствую себя обманутым.
Напротив, я спокоен. Мы должны выполнять свою работу, веруя, что Бог будет выпол-нять Свою.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале книги я немного рассказал о собственном пути осмысления доктрины предопределения. Я

упомянул о своей длительной битве с этой доктриной, а также о том, как в конце концов с большой
неохотой принял ее. Но, убедившись в истинности, я прочувствовал все благословение этого учения.

Позвольте мне закончить книгу, повторив, что вскоре после моего прозрения я начал видеть в
предопределении красоту замысла и сладость благословения. Я полюбил эту доктрину. Нет ничего,
что могло бы утешить человека лучше, чем она. Ведь в ней делается акцент на том, чтб Бог сотворил
ради нас. Это богословие, которое начинается и заканчивается благодатью и

169

славословием. Мы славим Бога, который воскресил и вознес нас от духовной смерти к жизни в
вышних. Мы видим Бога, сражающегося «за нас» и дающего нам силы преодолевать все преграды на
нашем пути. И наши сердца исполняются радости, осознавая, что все содействует нам ко благу. Мы
ликуем в нашем Спа-сителе, который реально спасает нас, хранит нас и ходатайствует за нас. Мы
любуемся Его творением и делами рук Его. Мы готовы бежать изо всех сил, слыша Его обещание
довести начатое в нас до конца. Мы изумляемся Его тайнам и склоняемся перед Ним, славя Его за
явленные нам богатства благодати:

О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! <... >Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во
веки. Аминь (Рим. 11:33,36).