NIETZSCHE AS

PHILOSOPHER
By
Arthur С Danto

Columbia University Press. New York. 1965

 ДРТУР дднтп

НИЦШЕ КАК
филпспф

Москва 2000
сизйшщ
дом интеллектуальной книги
 ББК87
Д17

Данное издание выпущено в рамках программы

Центрально-Европейского Университета "Translation Project"
при поддержке Центра по развитию издательской деятельности
(0SI — Budapest) и
Института "Открытое общество. Фонд Содействия" (0SIAF—Moscow)

Выражаем благодарность
за информационную помощь в подготовке издания
Американскому культурному центру
(г. Москва, ул. Николоямская, д. 1, тел. (095) 777.65.30)

ДАНТО А.
Д 17 НИЦШЕ КАК ФИЛОСОФ. Пер. с англ. А. Лавровой. — М.: Идея-
Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2001. — 280 с.

ISBN 5-7333-0026-4

Российскому читателю предстоит познакомиться с книгой, которая во

многих отношениях окажется для него неожиданной. А. Данто задумывал и
писал свою книгу о Ницше как философ-аналитик. Анализируя
идеи и аргументы того или иного философа прошлого, американцы и
другие англоязычные философы предпочитают полемизировать с ним
как с современником.

ББК87

® Columbia University Press, 1965

® Перевод с анл. А. Лавровой, 2000
® Художественное оформление С. Жегло, 2001
® Идея-Пресс, 2001
ISBN 5-7333-0026-4
 СОДЕРЖАНИЕ

Лаврова А . А . НИЦШЕ ПО-АМЕРИКАНСКИ 7

ПРЕДИСЛОВИЕ 13

Предварительные замечания 19

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКИЙ НИГИЛИЗМ 25

ГЛАВА 2. ИСКУССТВО И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ 45

ГЛАВА 3. ПЕРСПЕКТИВИЗМ 85

ГЛАВА 4. ФИЛОСОФСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 123

ГЛАВА 5. МОРАЛЬ ....159

ГЛАВА 6. РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ 197

ГЛАВА 7. СВЕРХЧЕЛОВЕК И ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ 237

ГЛАВА 8. ВОЛЯ К ВЛАСТИ 259

NACHWORT 278
 НИЦШЕ ПО-АМЕРИКАНСКИ

Современному российскому читателю предстоит познакомиться с

книгой, которая во многих отношениях окажется для него неожидан­
ной. Если он станет ориентироваться на одно лишь название, то неиз­
бежно будет предполагать, что автор более или менее полно изложит
основные философские идеи многогранного творчества Ницше. И в
самом деле, как хорошо было бы получить удобный комментарий к
непростым текстам немецкого мыслителя, которые у нас теперь изда­
ются повсеместно! Однако таким ожиданиям вряд ли суждено сбыться.
В случае с книгой Артура Данто мы имеем дело с весьма специ­
фической позицией автора. Она существенно отличается от во мно­
гом привычного для нас германоязычного типа историко-философс­
кого исследования, лучшими образцами которого для современных
исследователей до сих пор являются труды К.Фишера и В.Виндель-
банда, содержащие подробное изложение взглядов того или иного
философа, сопровождающееся детальным воспроизведением культур­
но-исторического фона и взаимосвязей с другими философами эпохи.
Англосаксонская философская традиция, к которой принадлежит
автор настоящей книги, совсем иная. А.Данто задумывал и писал
свою книгу о Ницше как философ-аналитик. Помимо других постав­
ленных в книге задач он даже попытался выявить определенные
идейные связи между ницшеанскими проектами и установками фило­
софов, входящих в аналитическое движение1. Американская академи­
ческая философия мало занимается историей философии в том смыс­
ле, как ее понимают в Европе и у нас. Анализируя идеи и аргументы
того или иного философа прошлого, американцы и другие англоязыч­
ные философы в основном сосредоточиваются на логической стороне
1
"В широком смысле слова аналитическую философию можно квали­
фицировать как определенный стиль философского мышления. Он характе­
ризуется такими, например, качествами, как строгость, точность использу­
емой терминологии, осторожное отношение к широким философским обоб­
щениям, всевозможным абстракциям и спекулятивным рассуждениям. Для
философов аналитической ориентации сам процесс аргументации подчас
8 А.А.Лаврова

дела, придавая минимальное значение историко-культурному фону и

биографическим подробностям; они предпочитают полемизировать со
всеми философами как с современниками.
Сам Данто вполне определенно обозначает свою позицию:
"Я — аналитический философ. Я считаю это правильным стилем
философствования и продолжаю его практиковать. Этот стиль дал мне
четкое представление о структуре мысли, в которой элементы соединены
почти как части анатомического строения организма, и для меня это
прекрасный образ мышления" 2 .

И дальше поясняет:
"Мне нравится, что можно расчленять предметы на части, а затем
складывать вновь, мне нравится наблюдать, как взаимосвязаны между
собой и как функционируют различные элементы... Мне нравится разби­
вать проблемы на части, а затем решать их" 3 .

Все это, разумеется, не означает, что мы имеем дело с эдаким

сухарем, замкнувшемся в башне из слоновой кости. Артур Данто —
личность очень разносторонняя.
Он родился в городе Энн Арбор вблизи Детройта в 1924 г. В
молодости увлекался живописью и его ученые занятия поначалу были
связаны с эстетикой. Во время второй мировой войны он, будучи
солдатом американской армии, он служил в Южной Италии. После
окончания войны Данто переезжает в Нью-Йорк и изучает филосо­
фию в Колумбийском университете. Хотя формально свою преподава­
тельскую деятельность Данто начал в университете Колорадо, вся
последующая его карьера до недавнего выхода в отставку была свя­
зана именно с Колумбийским университетом, профессором которого
он являлся. Кроме того он постоянно выступал в прессе как художе­
ственный критик и обозреватель. Его перу принадлежит целый ряд
книг, таких, например, как "Аналитическая философия истории" {"The

не менее важен, чем достигаемый с его помощью результат" (ГрязноеА.Ф.

Аналитическая философия: становление и развитие / / Аналитическая фило­
софия: становление и развитие. М.: Дом интеллектуальной книги, Про­
гресс-Традиция, 1998, с. 5.)
2
Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом,
Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, МакИнтайром, Куном. М.: Дом интеллекту­
альной книги, Гнозис, 1999, с. 110.
3
Там же, с. 120.
Ницше по-американски 9
Analytical Philosophy of History"), "Аналитическая философия знания"
("The Analytical Philosophy of Knowledge"), "Мистицизм и мораль: во­
сточная мысль и философия морали" ("Mysticism and Morality: Oriental
Thought and Moral Ptilosophy"), "Преображение обычного" ("The
Transfiguration of the Commonplace"), "Аналитическая философия дей­
ствия" ("The Analitical Philosophy of Action"), "Лишение искусства его
философских привилегий" ("The Philosophical Disenfranchisement of
the Art") и др. И все-таки первой книгой Данто была книга "Ницше
как философ". Принимая во внимание вышесказанное, нетрудно по­
нять, почему творчество именно этого немецкого мыслителя XIX в.
привлекло внимание Данто. Вряд ли можно найти в истории другой
пример философствования, в котором логика идей так тесно сплетена
с образностью стиля, с драматургией фрагментов текста, с поэзией
эмоционального напряжения. Мысль и ее многоликая оболочка, их
отношения друг с другом, — вот что прежде всего привлекает в
Ницше американского профессора.
Вместе с тем данная книга имеет ценность не только как деталь­
ное теоретическое исследование, но и как сочинение полемическое.
Дело в том, что к 50-м гг. в США уже сложилась своеобразная
парадигма восприятия и толкования философии Ф.Ницше, а также его
личности. Эта парадигма была создана стараниями немецкого эмиг­
ранта, профессора Принстонского университета Уолтера Кауфмана,
который пропагандировал европейскую экзистенциалистскую филосо­
фию среди американцев. В подобном ключе и была выдержана его
знаменитая книга "Ницше: философ, психолог, антихрист" ("Nietzsche:
Philosopher, Psychologist Antichrist"), впервые вышедшая в издатель­
стве Принстонского университета в 1950 г. и пережившая четыре
издания (последнее в 1974 г.). Кроме того Кауфман активно работал
как переводчик текстов Ницше на английский язык, наконец, он
составил антологию главных, с его точки зрения, отрывков из произ­
ведений Ницше ("The Portable Nietzsche"), которая и поныне является
основной книгой для чтения среди студентов тех философских отде­
лений университетов, где философия Ницше преподается. Разумеется,
нельзя не оценить тот гуманистический порыв, который двигал Кауф­
маном в деле денацификации наследия Ницше. Ибо до 40-х гг. в
американской философии интерес к философии Ницше не наблюдал­
ся по причине отсутствия приемлемых переводов его сочинений на
10 А.А.Лаврова

английский язык, а в период второй мировой войны и в послевоен­

ные годы он воспринимался как протоидеолог фашизма и вдохнови­
тель немецкого милитаризма. Однако усилия профессора Кауфмана
довольно скоро увенчались успехом, и надо сказать, что новый образ
Ницше, философа экзистенциалистского склада и тонкого психолога,
блестящего писателя и поэта, довольно плавно вошел в сознание
американцев, во всяком случае несравненно легче, чем его денацифи­
кация происходила в Европе и уж тем более в отечественной литера­
туре. Возможно, это было связано с тем, что американцы наименее
пострадали во второй мировой войне, чем все другие втянутые в эту
бойню народы.
Кратко позицию У. Кауфмана можно свести к нескольким тези­
сам. Главной идеей Ницше он считал идею самопреодоления челове­
ка, то есть изживания своего животного начала и развития начала
духовного, творческого. В связи с этим он трактовал знаменитую ниц­
шеанскую идею воли к власти не как метафизический, или онтологи­
ческий принцип, а как философско-психологическое понятие, обозна­
чающее универсальную черту человека как живого существа. Далее.
Кауфман настаивал на том, что в нашем стремлении понять Ницше,
мы должны руководствоваться лишь законченными и доведенными до
публикации самим философом текстами. Так что все его огромное
рукописное наследие, именуемое "Nachlass", не должно приниматься
во внимание. И, наконец, Кауфман был убежден, что проблемы и
решения философии Ницше следует рассматривать отдельно от канвы
его жизни, ибо в противном случае мы неизбежно придем к непра­
вильным умозаключениям относительно взаимоотношения жизни и
философии. Однако, как это нередко бывает, стремясь создать закон­
ченный образ философа, Кауфман недооценивал важность некоторых
текстов Ницше, в которых либо ничего не говорится о "главной" теме,
либо сам этот тезис в них опровергается. Помимо "Nachlass", которые
сейчас приобретают все большую актуальность для исследователей,
Кауфман практически игнорировал такие сочинения Ницше , как эссе
"Об истине и лжи во внеморальном смысле", цикл статей "Несвоевре­
менные размышления", книги "Человеческое, слишком человеческое",
"Утренняя заря" и ранние работы по филологии "Philologica".
Итак, систематическая и многоплановая книга Кауфмана была
безусловным лидером в англоязычной литературе о Ницше в течение
Ницше по-американски 11
почти что четверти века и по-прежнему вызывает уважение. Однако
постепенно число критических стрел в ее адрес стало нарастать.
Помимо отмеченных особенностей его подхода, с целью создания
обобщенного образа Ницше он старался не замечать явные противо­
речия в его сочинениях, а также сознательно избегал заострять вни­
мание на политически окрашенных суждениях немецкого философа,
представляя его сторонником антропологического абстрактного гума­
низма. Хотя точка зрения Кауфмана — заметная страница в истории
американского ницшеведения, она, как оказалось позднее, вызывала
возражения практически по каждому пункту. Возражения следовали с
двух сторон и вполне независимо друг от друга. Во главу угла
выдвигался вопрос, который с подачи французского философа Ж.Дер-
рида был назван "вопросом стиля". Он заключался в следующем:
основываются ли тексты Ницше, демонстрирующие различную мане­
ру письма, на неких общих принципах и, взятые все вместе, состав­
ляют ли они некоторую систему?
В зависимости от общей философской ориентации авторов можно
выделить три типа работ, дающих такие ответы на данный вопрос:
(1) да, (2) нет, (3) ни то, ни другое. А. Данто, безусловно, принадле­
жит к первой группе 4 . Как он сам заявляет в названии книги, он
стремится представить Ницше именно философом, у которого имеют­
ся очень серьезные корни в европейской классической традиции.
Главная цель книги — реконструировать философскую систему Ниц­
ше, показать логику развития его мысли, не лежащей на поверхности
сильно различающихся по форме текстов его сочинений. В качестве
центральной и, как это ни удивительно, системообразующей темы он
выбирает его философский нигилизм. Вот что он пишет:

"Я буду исходить из того, что нигилизм является центральным поня­

тием его философии, и через него попытаюсь показать, что существуют
связи — вполне систематические — между названными экзотическими

4
В компанию к нему мы могли бы записать Ричарда Шахта, возглавляю­
щего "Североамериканское общество Ницше", с его внушительной по объему
книгой "Ницше" ("Nietzsche", 1983), а также раннего (более поздние его пуб­
ликации скорее попадают во вторую группу) Берндта Магнуса с его книгой "Эк­
зистенциальный императив Ницше" ("Nietzsche's Existential Imperative", 1985)
Что касается второй и третьей группы, то их здесь мы не будем рассматривать,
намереваясь сделать это в других публикациях.
12 А.А.Лаврова

учениями *, которые, в противном случае, кажутся совершенно случайно

возникшими из сопутствующих афоризмов и безумных obiter dicta **. Я
даже попытаюсь показать, что эти obiter dicta не являются ни внешним
проявлением, ни сутью того, что он должен был сказать; они скорее
являются иллюстрациями и приложениями определенных общих принци­
пов к конкретным случаям. Наконец, я надеюсь найти место этим общим
принципам в рамках доминирующей философской традиции, поскольку
они содержат ответы на те же самые проблемы, которые привлекали
внимание философов в течение многих веков".
Иначе говоря, речь идет о совершенно ином стержне философии
Ницше, чем его видел Кауфман. И коль скоро философский нигилизм
Ницше, согласно Данто, является некоей протофилософией, скрытой
за той, что выражена в словах и одновременно замаскированной ими,
то все известные ее сюжеты как, например, искусство и иррациональ­
ное, перспективизм, психология (философская и религиозная), про­
блемы морали, Сверхчеловек и воля к власти, все они оказываются
своеобразными и направленными во вне проекциями этой скрытой и
разрушительной нигилизирующей энергии. Тот образ Ницше, который
рисует Данто весьма далек от гуманистического благообразия, пред­
ложенного Кауфманом.
Книга А. Данто обозначила очень важный поворотный момент в
восприятии философии Ницше в США. В противовес кауфмановской
психологической и даже религиозной трактовке, Данто предпринял
характерное для англо-американской философии аналитическое ис­
следование аргументов Ницше. Он открыто показал как сильные сто­
роны этого философа, так и слабые, указал на нестыковки и проти­
воречия в его аргументации. На этом основании некоторые сторон­
ники иного подхода к философии Ницше сочли эту книгу "неконст­
руктивной". Вопреки подобной позиции книга в целом имела очень
хорошую прессу, она до сих пор влиятельна, на что указывает ее
переиздание в 1980 г. Надо надеяться, что современный российский
читатель оценит ее по достоинству.

A.A. Лаврова

* Так Данто именует учения о вечном возвращении, Сверхчеловеке и воле

к власти.
** Сказанное по случаю, сказанное вскользь (лат.).
 МОИМ РОДИТЕЛЯМ
СЭМЮЭЛУ Б. И СИЛЬВИИ ДАНТО

ПРЕДИСЛОВИЕ

Словарь философии куда менее специфичен, чем это мог бы

предположить неспециалист: многие из его слов взяты из общего
лексикона повседневной, обыденной речи. Поэтому расстояния, от­
деляющие философское употребление этих терминов от их обычно­
го применения в повседневном общении, могло бы показаться со­
вершенно незначительным не философу, который, вероятно, ожидал
слов более темных или экзотических. И исходя из этого, он мог бы
решиться на применение предложений, в которых слова употребля­
ются философски, в ситуациях, когда требуется всего лишь обычное
употребление тех же слов. Однако, когда это происходит, всегда воз­
никают разные неувязки. Зачастую философское предложение пред­
ставляется чем-то крайне неуместным в контекстах, в которых сло­
ва применятся просто, в своем точном значении; и, наоборот, обыч­
ные предложения становятся комически нелепыми, будучи включен­
ными в философскую дискуссию. Представим, к примеру, что чело­
век придавлен бревном и жалуется на то, что не может освободить­
ся. Ведь абсурдно было бы ответить ему, что и никто из нас не
может этого, поскольку мы живем в детерминистском мире. В рав­
ной мере было бы абсурдно со стороны зубного врача призывать нас
искать нирвану, то есть общее исцеление от страдания в мире, когда
мы просто жалуемся на зубную боль. Или же для архисоблазнителя
напоминать сопротивляющейся девице, что Библия предписывает
нам возлюбить нашего ближнего. Очень трудно каким-то образом
гармонично согласовать оба этих вида словоупотреблений. Вероят­
но, это вообще невозможно.
Философия Ницше часто находит свое выражение в предложени­
ях, которые звучат подобным диссонансом, ибо их воспринимают
14 Предисловие

буквально, как в обыденном языке, а некоторые из его наиболее

знаменитых высказываний приобрели свою остроту именно благода­
ря ударениям и тональностям за счет употребления одного и того же
слова одновременно в широком и узком контексте. Стиль его письма
и философствования отчасти заключался в том, чтобы расширить, а
затем внезапно ограничить значение слова, хотя, похоже, он не все­
гда делал это сознательно и временами был столь же подвержен
магии текста, как и его озадаченные читатели. Он обычно брал слово,
имеющее ограниченное употребление, и придавал ему значительно
более широкое значение, используя его для описания таких вещей,
которые никогда ранее не рассматривались как подпадающие под
значение данного термина. Затем, неимоверно расширив объем этого
слова, он заставлял его возвращаться обратно в тот контекст, из
которого оно было извлечено. И тогда контекст оказывался перегру­
женным подобной концептуальной энергией и не был способен ее
выдержать. Однако эффект от данной процедуры не всегда оказывал­
ся приемлемым. Старые слова, использованные по-новому в старых
контекстах, производили впечатление абсурда или глупости. Но иногда
то или иное предложение оказывалось наполненным исключительной
творческой энергией, и это могло вызывать искажение в структуре
нашего понимания. Поскольку Ницше было присуще стремление к
эпатажу, он предпочитал говорить о себе как о философствующем
молотом \ Его цель отчасти заключалась в том, чтобы сокрушить
привычный способ мышления, на который нас обрекает язык, помочь
нам понять, насколько над нашим сознанием довлеют понятия, неиз­
бежные для нас при следовании правилам нашего языка. Затем, осоз­
нав конвенциональную природу нашего языка, мы могли бы попы­
таться создать новые понятия и на их основе — совершенно другие
формы философствования. Насильственное перемешивание тончай­
ших лингвистических несовместимостей порождало прозу, которая в
своих лучших проявлениях была искрящейся и взрывоопасной и в то
же время служила средством освобождения человеческого сознания.
Ницше чувствовал: людей нужно заставить понять, что почти все
станет возможным, если они будут стремиться к переменам, а его
философия является воплощением всеобщей концептуальной вседоз-
Одна из книг Ницше называется "Сумерки идолов, или Как философ­
ствуют молотом". — Прим. перев.
Предисловие 15
воленности. Понятия, на которые была направлена его критика, дол­
жны были быть основополагающими, как бы столбами, поддерживаю­
щими всю утонченную сеть человеческих идей, столбами, которые
столь глубоко погружены в человеческую психологию, что их едва
ли можно опознать. Именно за это он получил право называться
философом.
Однако Ницше был не только критиком понятий и мучающим
слова анархистом. Он пытался построить философию, которая согла­
совывалась бы с той необычайной открытостью, которая, как он чув­
ствовал, была доступна человеку, или, по крайней мере, философию,
из которой подобная открытость вытекала бы как одно из ее след­
ствий. В ходе ее постепенной разработки он затронул большинство
проблем, которые всегда были предметом беспокойства для филосо­
фов, причем обсуждал эти проблемы интересно и даже глубоко. Если
кто-то возьмет на себя труд по восстановлению его философии, по
фиксированию изменений, которые претерпевают значения его слов
при переключении с контекста на контекст и обратно, то тогда
Ницше неожиданно предстанет как почти что систематический, а
равно и оригинальный и аналитический мыслитель. Однако подобная
задача не так уж проста. Его мысли рассеяны по многим слабо
структурированным томам, а его личные утверждения представляют­
ся слишком искусными и написанными по конкретным поводам, что­
бы выдержать серьезную философскую проверку. Как представляется,
Ницше не доверяет философской строгости мышления, в чем он
почти официально и признается. Его и в самом деле считали мысли­
телем de choix * для тех людей, которые считают академическую и
профессиональную философию чересчур ограниченной или педан­
тичной для их широких и богемных вкусов. Более того, репутация
Ницше — отнюдь не незаслуженная — как интеллектуального хули­
гана, духовного ментора всех претендующих на эстетство и бунтар­
ство и — что более сомнительно — наполовину канонизированного
протоидеолога нацизма сделала даже для философов трудной задачей
рассматривать его как "своего". Именно поэтому я написал книгу, в
которой Ницше трактуется просто как философ, чья мысль заслужива­
ет изучения сама по себе независимо от странностей этой личности
и специфических культурных обстоятельств, окружавших его. И толь-
Избранный, наиболее подходящий (франц.). — Прим. перев.
16 Предисловие

ко тогда, когда, как представляется, специальных исторических объяс­

нений не избежать, я привожу биографические или исторические
сведения.
Ницше редко рассматривался как философ вообще и никогда, я
полагаю, с точки зрения современной аналитической философии, чьи
установки он до известной степени разделял. В последние годы
философы были чрезвычайно увлечены логическими и лингвисти­
ческими исследованиями — теоретическими и прикладными, — и я
не колеблясь реконструировал аргументы Ницше в этих терминах
тогда, когда это согласовывалось с поставленной мной целью сделать
книгу доступной широкому читателю. Это может привести к некото­
рым историческим несоответствиям. Тем не менее поскольку мы се­
годня знаем в философии значительно больше, то я считаю крайне
полезным рассмотреть его анализ в терминах тех логических харак­
теристик, которые он еще не был способен эксплицировать, но в
направлении которых безошибочно двигался. Его язык был бы ме­
нее красочным, знай он наверняка, что он пытался высказать, и
тогда он не был бы столь оригинальным мыслителем, работающим
над проблемами, которые едва ли могли быть когда-либо ранее
нанесены на карту. Неудивительно, что его карты проиллюстриро­
ваны всеми видами чудовищ и пугающих символов, а также хваст­
ливых картографических преувеличений!
Нельзя считать, будто Ницше оказал влияние на аналитическое
движение в философии, разве что каким-либо окольным, скрытым
путем. Скорее, само это движение должно было бы признать в нем
своего предшественника. Однако для него еще не поздно оказать
влияние. И я надеюсь, что данная книга не только сделает его
философию яснее, но и позволит ввести его аргументы и убеждения
в контекст дискуссии и взаимного обмена, без которых философия
невозможна.
В одном из своих предостерегающих афоризмов по поводу хоро­
шего стиля — а он гордился своим стилем и считал себя мастером
пера — Ницше предупреждает против цитирования других писате­
лей. Не обращая внимания на это предупреждение, я процитирую его
самого: "Выдающаяся цитата может отменить целые страницы и даже
целую книгу, поскольку она как бы выкрикивает предупреждение
читателю: "Будь осторожен! Я — драгоценный камень, и все, что
Предисловие 17
вокруг меня, — свинец, унылый и не имеющий никакой ценности
свинец". К несчастью, я обязан изрядно цитировать Ницше для того,
чтобы скорее документировать, чем орнаментировать свою аргумен­
тацию. Без этого не обойтись. Переводы, хотя адекватным является
только немецкий текст, — все мои собственные, хотя я несравненно
много приобрел от превосходных переводов Марианны Коуан, Фрэн­
сиса Голфинга, Уолтера Кауфмана и Р. Д. Холлингдейла, а также от
плодов тех усердных переводчиков, которые в начале этого столетия
подготовили издание собрания сочинений Ницше под редакцией док­
тора Оскара Леви. Я предпочел свои собственные переводы потому,
что не все цитируемые мною тексты были переведены каким-либо
одним человеком, а ведь в стилистическом отношении важно, чтобы
Ницше говорим одним голосом, даже если это голос, который дал ему
я. Кроме того, за исключением профессора Кауфмана, лишь немногие
переводчики были профессиональными философами. А ведь нередко
бывает необходимо использовать одно и то же английское слово для
немецких слов-синонимов, чтобы стало ясно, что речь идет об одной
и той же идее; или же из всех доступных переводчику вариантов
использовать тот, который наиболее точно передает соответствую­
щую философскую тональность. Наконец, даже если бы я использовал
чужие переводы, то все же должен был бы перевести, по крайней
мере, треть цитируемых отрывков, поскольку они взяты из "Nachlass",
то есть из архивных, не опубликованных самим Ницше материалов,
которые и в самом деле вообще не переводились на английский. Я
широко использую этот материал, позволяющий увидеть Ницше как
бы находящимся в лаборатории, экспериментирующим с той или иной
идеей, которая лишь отдаленным эхом звучит в его опубликованной
работе. Если бы он сохранил психическое здоровье, то вполне воз­
можно, что значительная часть этих материалов нашла бы свой путь
в его книги. В "Nachlass" оказались и знаменитые подделки, о кото­
рых я расскажу позднее. Однако я с осознанной уверенностью ис­
пользую этот источник, поскольку его редакторы, насколько мне уда­
лось установить, не имели ни малейшего интереса к философии и
были озабочены главным образом тсм|-чтобы ипг.-пнпл^бипгдп^гтгг
кие детали или главные мотивы, ко4Ё$£ер$№А*ш м. -свдцственна
определенная скандальная известность, лишь очей^олнбо/связаны с
основным философским строем данного писатейя-· ^' ·
18 Предисловие

Данное введение в философию Ницше — лишь один из моих

долгов Марианне Коуан, в рамках курса которой в Уэйнском универ­
ситете я впервые прочитал этого автора. Госпожа Коуан просто зара­
зила меня своими познаниями и волей к изучению Ницше самого по
себе, что редко встречается среди его восторженных поклонников.
Хотя мои интересы становились все более аналитическими, я с того
времени уже не мог читать Ницше без чувства легкости и воодушев­
ления, которые вызываются воздействием превосходящей интеллекту­
альной энергии на чужой дух; и я уже никогда не находил Ницше
устаревшим, наивным или невозможным, но всегда стимулирующим и
возбуждающим. Правда, я никогда не написал бы эту книгу, если бы
не профессор Пол Эдварде, которому я, вместе со многими другими
философами, особенно обязан за его энергичное и творческое руко­
водство процессом издания философских работ сегодня. Профессор
Эдварде предложил мне написать эссе о Ницше для "Критической
истории западной философии" Д. Д. О'Коннора (New York: The Free
Press of Glencoe, 1964), а затем воодушевил меня на написание насто­
ящей работы. Я очень благодарен ему за совет и за помощь. В
упомянутом эссе уже присутствует вся структура данной книги, хотя
материал был полностью переработан. Несколько страниц, которые я
перенес целиком — главным образом центральный аргумент в моем
обсуждении вечного возвращения, — перепечатаны здесь с любезно­
го разрешения издательства "Фри Пресс". Настоящая книга была на­
писана в течение лета 1964 г., когда я имел грант от Совета по
исследованиям в области гуманитарных наук Колумбийского универ­
ситета. Я благодарен этой организации за ее щедрость и доверие.
Некоторые идеи книги обсуждались с Джеймсом Гутманом, Арнолдом
Кослоу, Ричардом Кунсом и Сидни Моргенбессером, каждый из кото­
рых дал мне полезные советы.

А.К.Д.
Нью-Йорк сити
Сентябрь 1964 г.
 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Ниже приводится список сочинений Ницше, на которые я ссыла­

юсь. Они представлены в приблизительном хронологическом порядке.
Разумеется, это неполный перечень его произведений. Я очень редко
обращался к "Несвоевременным размышлениям" (Unzeitgemässe
Betractungen), за исключением эссе о Вагнере.
Буква или буквы — это аббревиатура, используемая в сносках
для указания на немецкое название работ, английский аналог кото­
рых здесь также приводится *:
Homers Wettkampf (1871) ГЪмеровское соревнование H
Die Geburt der Tragödie aus Рождение трагедии из духа GT
dem Geiste der Musik (1872) музыки
Über Wahrheit und Luge im Об истине и лжи во внемо- WL
Aussermoralischen Sinn (1873) ральном смысле
Die Philosophie im Tragischen Философия в трагическую PTG
Zeitalter der Greichen эпоху Греции
(1875—1876)
Richard Wagner in Beyreuth Рихард Вагнер в Байрейте WB
(1876)
Menschliches, Allzumenschliches Человеческое, слишком МАМ
(1878) человеческое
Der Wanderer und Sein Schatten Странник и его тень WS
(1880)
Morgenrothe (1881) Утренняя заря MR

Die Fröhliche Wissenschaft Веселая наука FW

(1882; Part V, 1886)

Also Sprach Zarathustra (Parts I Так говорил Заратустра

and Π, 1883; III, 1884; IV, 1885)
Для данного издания сделан перевод на русский язык. Общеприня­
тая в мировом ницшеведении пагинация сохранена. — Прим. пер.
20 Предварительные замечания

Jenseits von Gut und Böse (1886)) По ту сторону добра и зла JGB
Zur Genealogie der Moral (1887) Генеалогия морали GM
Der Antichrist (1888) Антихрист АС
Götzendemmerung (1889) Сумерки кумиров (идолов) GD
Nietzsche Contra Wagner (1889) Ницше против Вагнера NCW
Ecce Homo (1889) Ecce Homo ЕН
Nachlass Архивные материалы NL
Большинство неопубликованных материалов были приведены в
порядок и опубликованы после смерти Ницше под названием "Der
Wille zur Macht" ("Воля к власти"). Профессор Карл Шлехта в своем
выдающемся издании работ Ницше, а именно "Nietzsches Werke in
Drei Bande", Munich: Carl Hanser Verlag, 1958, использовал вместо
одиозного названия нейтральное "Aus dem Nachlass der Achtzigejahre"
("Из неопубликованных работ 1880-х годов"). Он поступил так в знак
протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми от­
носилась к наследию брата его сестра и те люди, которые распоряжа­
лись его архивом. Эти поздние записки трудно упорядочить хроноло­
гически — они не имеют точной датировки в рукописях. Поэтому в
ожидании более точной филологической реконструкции мы в боль­
шей или меньшей мере должны доверять тем материалам, который
нам предоставил профессор Карл Шлехта. Тем не менее ясно, что в
рукописях Ницше, как таковой, книги под названием "Воля к власти"
нет. И совсем неясно, каким именно образом он собрал бы воедино
все это огромное количество неопубликованных фрагментов.
Во всех ссылках на "Nachlass" я имею в виду издание К. Шлехты
и называю соответствующую страницу. Увы, читатели, не владеющие
немецким языком, не смогут убедиться в правильности моего перево­
да и, что более важно, не смогут определить контекст фрагмента,
который я цитирую. Некоторые положения, касающиеся учения о
вечном возвращении, взяты мной из лейпцигского издания сочинений
Ницше (1901), поскольку я не смог найти их в издании Шлехты —
обещанный предметный указатель к этому изданию до сих пор не
вышел в свет 1 . За исключением "Nachlass", все остальные работы
существуют в приемлемых или даже блестящих английских перево­
дах. Я даю такую сноску к цитатам, что читатели смогут обнаружить
Предварительные замечания 21

соответствующий фрагмент в любом издании на любом языке. К

каждой цитате сноска делается не на номер страницы, а на номер
афоризма. Римские цифры обозначают главы, где помещен соответ­
ствующий афоризм, например, если Ницше начинает нумерацию афо­
ризмов в каждой новой главе заново. Так, сноска GM, II, 20 расшиф­
ровывается следующим образом: "Генеалогия морали", глава II, афо­
ризм 20. Ницше не всегда нумерует отдельные части своих книг,
однако он периодически обновляет нумерацию входящих в них афо­
ризмов. В этих случаях римская цифра указывает на часть книги, а
арабская — на афоризм. В книге Так говорил Заратустра", однако,
Ницше нумерует главы, точнее части, зато афоризмам дает название.
Иногда афоризм растягивается на несколько страниц, так что от
читателя потребуется терпение, чтобы найти строки, которые я цити­
рую. Однако более точное цитирование ограничивало бы гибкость,
которая требуется большинству изданий и переводов. В заключение
отмечу, что, поскольку третий том издания К. Шлехты содержит
обширную подборку из переписки Ницше, я при цитировании соот­
ветствующих писем указываю адресата и дату написания письма. И в
этом случае цитируемые мною места могут быть найдены в любых
изданиях, где помещена переписка философа 2 .

1
В конце концов он вышел в свет, но случилось это в том же году,
в каком вышла и книга Данто. См.: Schleshta К. Nitzsche—Index zu den
Werken: In 3 Bande. Munich: Hanser Verlag, 1965). Таким образом, использо­
вать это издание Данто не мог.
2
В данном месте следует сделать весьма пространное примечание,
касающееся техники цитирования в настоящем русскоязычном издании.
1. Несмотря на то, что сам автор утверждает, что прибегает к цити­
рованию текстов Ницше лишь в исключительных случаях, этих случаев по
всей книге набирается изрядное количество. В этом плане его книга мало
чем отличается от всех других книг о Ницше, где процент цитат (прямых
или скрытых) и вовсе занимает половину авторского текста.
2. Самая большая проблема заключается в том, что тексты Ницше в
переводе на английский язык, сделанные самим Данто, оказываются едва
узнаваемыми, когда мы соотносим их с опубликованными (иногда очень
хорошими, а иногда и весьма приблизительными) переводами на русский
язык. Так или иначе, мы ориентировались именно на изданные на русском
языке тексты, в полной мере осознавая неадекватность многих из них
(особенно тех, что появились в начале века и затем тиражировались уже
в наше время). — Прим. перев.
НИЦШЕ КАК
ФИЛОСОФ
 На волю рвутся все слова,
Раскалываясь, иногда ломаясь,
Под бременем и тяжестью крадясь,
Проскальзывают и незаметно погибают,
Ветшая понемногу, но не застыв в оцепененьи
На листе *

Т.С. Элиот
"Бернт Нортон", V.

Новыми путями иду я, новая речь приходит ко мне;

устал я, подобно всем созидающим от старых
щелкающих языков. Не хочет мой дух больше
ходить на истоптанных подошвах **

Фридрих Ницше
'Так говорил Заратустра", II, 1.

* Перевод с английского А. Ф. Грязнова.

** Перевод с немецкого Ю. М. Антоновского.
 Глава 1. ФИЛОСОФСКИЙ НИГИЛИЗМ

Книги Ницше производят такое впечатление, будто они были

скорее составлены, нежели сочинены. В основном они составлены из
коротких, едких афоризмов, а также из эссе, редко превышающих
несколько страниц. Каждый том больше похож на сборник авторских
подборок, чем на книгу, как таковую. Любой отдельно взятый афо­
ризм или эссе легко могли бы быть помещены в тот или иной том, не
очень-то изменив его единство или структуру. И сами по себе книги
не составляют некоей единой целостности, если отвлечься от хроно­
логии их появления. Ни одна из них не предполагает знакомства с
какой-либо другой. И хотя, без сомнения, развитие мысли Ницше и
трансформация его стиля имели место, его работы могут быть прочи­
таны, по большей части, в любом порядке, и это существенно не
скажется на постижении его идей. Огромное, неупорядоченное коли­
чество его посмертных заметок было распределено по томам и полу­
чило названия, данные его сестрой Элизабет Фёрстер-Ницше, которая
стала самозваной душеприказчицей его литературного наследия. Тем
не менее имеется мало свидетельств академического порядка, если
они вообще существуют, что эти заметки были собраны чьими бы то
ни было руками, кроме его собственных, и даже внимательному чи­
тателю будет трудно определить различие между опубликованными
им сам работами и теми, которые были скомпонованы его редактора­
ми. Исключение, вероятно, составляют лишь "Рождение трагедии" и
"Так говорил Заратустра", поскольку первая представляет собой более
или менее целостное сочинение, имеющее некую всепроникающую
идею, а последняя структурирована тем, что каждый ее фрагмент
связан с поучениями, произносимыми Заратустрой. Однако ни в од­
ной из книг Ницше невозможно обнаружить упорядоченного разви-
26 Глава 1

тия мысли, какой-либо направленности аргументации и изложения.

Эти книги можно открывать в любом месте.
Мысли, выраженные в этих эссе и афоризмах, выглядят столь же
бессвязными, как и их литературное оформление. Взятые по отдель­
ности, они ясны и остры — "полны шипов и тайных пряностей"1, —
однако почитайте их друг за другом, и окажется, что они вызывают
пресыщение и повторяют друг друга, как если бы одни и те же
стрелы выпускались по одним и тем же мишеням. Первый взгляд на
море, первый звук прибоя способны опьянить и воодушевить, но это
чувство исчезает по мере того, как это состояние длится и волны,
которые в конце концов все на удивление похожи одна на другую,
вскоре становятся неразличимыми и теряют свою неповторимость в
некотором общем потоке и монотонном шуме. И вскоре Ницше, как
писатель, начинает вызывать усталость, подобную той, что возникает
при лицезрении бриллиантов, которые в конце концов ослабляют
яркость друг друга. Не имеющие четкой структуры, которая поддер­
живала бы и направляла интерес читателя, однажды начатые, его
книги, скорее всего, будут оставлены читателем, и от них останется
впечатление каких-то разрозненных озарений либо смешения отдель­
ных и не связанных друг с другом флуктуации света и звука.
Афоризмы Ницше поначалу впечатляют как насмешливые ком­
ментарии к современной ему морали, политике, культуре, религии и
литературе со стороны человека желчного, раздраженного, неприми­
римого и безжалостного. Он предстает этаким умным занудой с иска­
женным литературным дарованием и длинным списком личных обид,
принадлежащим скорее к тому сорту людей, которые пишут письма
редакторам, нежели к конструктивным мыслителем. Они поразят слу­
чайного читателя насыщенностью как общепринятой ученостью, так
и любительской беспорядочной образованностью: несколько слов го­
ворится о философах, религиозных деятелях, исторических эпизодах,
литературных произведениях, музыкальных сочинениях, но предмет
обсуждения быстро меняется. Появляется чувство, что вы имеете
дело скорее с самоучкой-эксцентриком, нежели с университетским
профессором, ученым, воспитанным в строгой дисциплине, характер­
ной для германской филологии, или с философом разве что в самом

1
JGB, 296. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. М., 1990, т. 2, с. 404.
Философский нигилизм 27

поверхностном смысле этого слова. У него явно отсутствуют те яс­

ные и тонкие дистинкции, та продуманная упорядоченность аргумен­
тов, осторожность и обоснованность в выводах, которые являются
отличительными знаками профессионального философского текста.
Не слышно и того бесстрастного, сурового тона, который так любят
философы. Вместо этого мы слышим визгливый, недоброжелательный,
а временами просто истеричный голос постоянно недовольного чело­
века и памфлетиста.
Тексты Ницше, по большей части, не предъявляют больших тре­
бований к интеллекту или образованности читателей. Их суть пред­
ставляется ясной и однозначной, цели — обширными и очевидными,
а язык — понятным, хотя и приводящим в возбуждение. Их с радо­
стью приняла публика, уверовавшая в то, что философия трудна, но,
в силу доступности Ницше, обнаружившая, что либо философия про­
ще, чем она полагала, либо она сама умнее, чем думала раньше.
Вероятно, по этой же причине философы проявляли нежелание счи­
тать Ницше одним из своих. То тут, то там указывалось на самые
темные и загадочные его учения — о вечном возвращении, об amor
/atz, о сверхчеловеке, воле к власти, аполлоновской и дионисийской
фазах в искусстве. Возможно, в этом случае Ницше говорит как
философ в некотором более узком смысле. Однако эти учения не
создают впечатления того, что они согласуются друг с другом, со­
ставляют некую систему, как, впрочем, и того, что, взятые по отдель­
ности или вместе, они подпадают под те или иные общепринятые и
обязательные рубрики, с которыми мы связываем философские идеи.
Они не выглядят как решения того, что мы могли бы расценить как
философские проблемы. Если и в самом деле в текстах Ницше заклю­
чена философия, то она предстает как соединение разноплановых
учений и, опять же, не как целостная конструкция, а как собрание
присущих исключительно Ницше спекуляций, не подкрепленных и
плохо проверенных; они не составляют того контекста философского
анализа, в котором философствующий критик или историк чувствует
себя как дома. Собрание его сочинений кажется странной, неумест­
ной страницей в истории официальной философии, non sequitur *
включенной в стандартные истории предмета, и почти как результат

Не следует (лат.). В данном контексе: необоснованно. — Прим.

перев.
28 Глава 1

еще менее очевидной принадлежности к другим историям. И даже в

таком ракурсе его произведения оказываются препятствием, которое
нужно обойти, а не страницей в естественном развитии мысли или
ступенью в изложении истории этого развития от Фалеса до наших
дней. Представляется, что он причислен к философии faute de mieux*.
Однако сам Ницше ощущал, что он начисто порвал с официальной
философией, — если верно, что он едва ли вписывается в предмет,
который он столь часто опровергал, то тем хуже, сказал бы он, для
философии. Если здесь заключена ирония, то состоит она в том, что
его рассматривают как часть истории того предмета, который он
надеялся опровергнуть.
Как представляется, для философии Ницше — и это не является
неожиданностью — нет готового названия типа "идеализм", "реа­
лизм" или даже "экзистенциализм". Иногда он говорил о своей фило­
софии как о "нигилизме" — название, которое, ввиду того, что я уже
сказал о его книгах, стиле и мышлении вообще, представляется до
горечи подходящим, свидетельствующим о негативности и пустоте.
Однако, если у нас есть хоть какое-нибудь желание понять его, нам
следует освободить его нигилизм от обеих этих коннотаций и начать
рассматривать его учение как несущее некий позитивный смысл и, в
конце концов, как заслуживающее уважения философское учение. Я
буду исходить из того, что нигилизм является центральным понятием
его философии, и через него попытаюсь показать, что существуют
связи — вполне систематические — между названными экзотически­
ми учениями, которые в противном случае кажутся совершенно слу­
чайно возникшими из сопутствующих афоризмов и безумных obiter
dicta **. Я даже попытаюсь показать, что эти obiter dicta не являются
ни внешним проявлением, ни сутью того, что он должен был сказать;
они, скорее, являются иллюстрациями определенных общих принци­
пов и их приложениями к конкретным случаям. Наконец, я надеюсь
найти место этим общим принципам в рамках доминирующей фило­
софской традиции, поскольку они содержат ответы на те же самые
проблемы, которые привлекали внимание философов в течение мно­
гих веков.

За неимением лучшего (франц.). — Прим. перев.

** Сказанное по случаю, сказанное вскользь (лат.). — Прим. перев.
философский нигилизм 29
II

Не существует такого места, в котором эта система (как я ее

несколько преждевременно стану оценивать) появлялась бы в рабо­
тах Ницше. Отчасти это связано с полным отсутствием у него талан­
та систематизатора, со слабостью, которая проявилась не только в его
философских работах, но и в музыкальных сочинениях. Обладая оп­
ределенной способностью к импровизации на пианино, Ницше высоко
оценивал себя как композитора. Ему, как и Руссо, выпала честь зани­
мать место одновременно и в истории философии, и в истории музы­
кального сочинительства. Но, согласно мнению одного из его крити­
ков, главный недостаток музыкальных произведений Ницше состоит в
"отсутствии какой-либо подлинной гармонической четкости или ме­
лодической целостности, несмотря на повторяющиеся мотивы"*. Его
фуги "после бравурного начала... вскоре вырождаются в более про­
стые построения, и в них имеется множество нарушений канонов
написания частей без убедительного на то основания" ". Даже в
поздней и амбициозной работе "преобладают отдельные мотивы, и
при полном отсутствии более емкой мелодии или захватывающей
логической структуры отдельные части никогда не обретают доста­
точной насыщенности, чтобы стать убедительными"***. Эти критичес­
кие суждения по поводу его музыки вполне могли бы быть обращены
и к его литературным произведениям. В них нет и следа организую­
щей работы интеллекта, того прирожденного чувства структуры, ко­
торые, к примеру, в кантовских работах присутствуют почти что в
чрезмерной степени. Работы Ницше и самом деле подобны импрови­
зациям на маргинальные философские темы, они являются как бы
неоконченными экспромтами.
И все же, оставляя за скобками все эти нестыковки, можно
предположить, что его собственная система не была в полном смысле
осознана им самим или если все же была, то это случилось ближе к
концу его творческого периода, когда он был занят другими проекта­
ми, не подозревая, что у него уже не будет времени и ясности мысли,

Love F.R. Young Nietzsche and the Wagnerian Experience. Chapel Hill,
1963, p. 20. — Прим. авт.
" Ibid., p. 21.
"* Ibid., p. 70.
30 Глава 1

чтобы написать об этом. В одном из поздних писем Георгу Брандесу —

первому ученому, начавшему читать лекции о философии Ницше, —
написанном, вероятно, в один из самых лучезарных моментов его
жизни, Ницше пишет, что он в течение целой недели по несколько
часов в день был полон энергией, которая позволила
"просматривать всю мою концепцию целиком сверху вниз — когда
чудовищное множество проблем лежало подо мной проработанным, слов­
но рельеф с четкими контурами. Для этого нужен максимум сил, которо­
го я уж едва ли ожидал от себя. Все связывается, уже несколько лет все
было на верном пути, ты строишь свою философию, как бобр, ты необ­
ходим и не знаешь этого" 2.
Очень немногие авторы-философы, и тем более великие из них,
строили свои системы по крохам, но, вероятно, данная метафора
Ницше полностью применима к его способу работать. Философская
система обычно не растет путем простого приращения. Тем не менее
у мыслителя-философа бывает возможность анализировать проблемы
тематически и по частям в течение некоторого отрезка времени,
когда он не осознает, что темы и решения, которых он пока не знает,
связаны друг с другом, друг друга поддерживают и даже требуют
одни других. Он будет что-то добавлять к своей системе, пока, как
предполагает Ницше, не наступит момент озарения, во время которо­
го открывается единство его собственной мысли. И тогда он, вероят­
но, обнаружит — как бы в качестве наблюдателя своей собственной
активности, — чем же он занимался до сих пор, что существует не
осознаваемая им ранее необходимая связь, которая объединяет от­
дельные утверждения в систему, и эту связь он прежде не разглядел.
Конечно, из того факта, что он не отдавал себе отчета в процессе
создания системы, не следует, что он и творил бессознательно, что
система сама уже лежала, как мы иногда умозаключаем в этих вопро­
сах, в бессознательном автора, упрятанная в глубочайшие тайники
творческого ума, приоткрывающиеся только тогда, когда дело сдела­
но. Скорее, как я полагаю, мы можем объяснить такие достижения,
обратившись к двум различным фактам.
Первый — это систематическая природа самой философии. Для
философии как дисциплины не характерно изолированное решение
2
Письмо Г. Брандесу от 4 мая 1888 г. Цит. по: Новый мир, 1999,
№ 4, с. 150.
Философский нигилизм 31
изолированной проблемы. Философские проблемы столь взаимосвяза­
ны, что философ не может решить или приступить к решению какой-
либо из них, имплицитно не связывая себя решением всех остальных.
В подлинном смысле все философские проблемы должны решаться
одновременно. Философ способен постепенно работать над изолиро­
ванными проблемами, но только до тех пор, пока он принимает, пусть
и молчаливо, систему, в рамках которой следует вести свои исследо­
вания. Тем не менее если с самого начала он предлагает то, что
оказывается новаторским в философии, то это вносит своего рода
искажения во всю его концептуальную схему, и возникшее напряже­
ние рано или поздно будет уловлено любым чутким умом. Произве­
дения Ницше имеют дело с философскими проблемами. Трудно опре­
делить порядок, в котором он обращался к этим проблемам. И его
неспособность к структурированию затрудняла для него возможность
длительное время размышлять над проблемой или удерживать ее в
своем уме до тех пор, пока она не поддавалась решению. Однако
нельзя забывать, что на деле философия, как таковая, архитектонична
и навязывает внешний порядок своим наименее систематичным при­
верженцам, так что философы оказываются систематичными в силу
самой природы своего занятия. Это многократно подтверждается при­
мерами из досократической философии.
Читатель, который знаком с величественными замыслами автор­
ской мысли, может обратиться к его juvenilia * и обнаружить там
поразительные вещи. Он встретит фразы и идеи, предвосхищающие
тематику зрелых работ, и, если бы эти последние никогда не были
написаны, к juvenilia не возникло бы никакого интереса. В самом
деле, мы никогда бы не обнаружили, что нечто столь поразившее нас
в зрелых произведениях уже присутствовало в его юношеском уме.
Это вполне справедливо по отношению к Ницше. В его работах
начала 70-х гг. XIX в. мы наталкиваемся на идеи, которые, как эхо,
отзываются в его поздних книгах, как будто все они уже содержались
в этих первых. На самом же деле именно поздние работы отражаются
в ранних. Без сомнения, в мысли любого автора имеется некоторая
последовательность, но отчасти эту последовательность нужно припи­
сать его читателям, которые обращаются назад, к его ранним работам,

Ранние, юношеские работы (лат.). — Прим. перев.

32 Глава 1

держа в уме его поздние сочинения. Они смотрят на ранние работы

так, как сам автор не мог видеть их в процессе написания, поскольку
он тогда не мог знать своих собственных ненаписанных книг. В
человеческой жизни присутствует единство, но только в том смысле,
что мы неспособны думать о жизни иначе, как о единой.
И это приводит нас ко второму факту. Мы склонны приписывать
авторскому бессознательному то, что на самом деле является нашим
собственным знанием и что он никак не мог осознавать, поскольку
это имело отношение к событиям, которые лежали не в глубинах его
сознания, а в будущем. Если бы его работы были иными, мы, вероят­
но, столь же сильно были бы поражены темами, по отношению к
которым мы фактически слепы, как и темами, которые мы находим
столь впечатляюще преждевременными. Они проходят незамеченны­
ми из-за имеющей обратную силу унификации, которую навязывает
историческое понимание. Таким образом, унифицирующие силы исто­
рического разума действуют совместно с систематизирующим дина­
мизмом философской мысли для создания когерентной структуры в
работах автора (не касаясь его стиля и методов сочинения), причем
независимо от того, мог ли бы он когда-либо отдать отчет в действии
этой механики самому себе или кому-то еще.
Сказать, что система, которую я собираюсь обсуждать, была под­
линно ницшевской, значит, поднять некоторые сложные вопросы, ка­
сающиеся честности истории философии. Ницше нет среди нас, что­
бы лично признать систему в качестве своей, и он не снизошел до
того (видимо, потому, что не мог), чтобы представить нам свое лич­
ное, видимое лишь изнутри понимание всех взаимосвязей идей своей
философии, о чем он сообщил Георгу Брандесу. Тем не менее, по его
собственному признанию, он ничего не должен был знать об этой
системе, если считать ее его системой, когда она зарождалась по мере
накопления афоризмов, так что на протяжении всего этого времени
он не мог ожидать, чтобы его работы воспринимали именно так.
Систему, которую я предлагаю, следует оценивать как реконструкцию,
понимаемую так, как понимают любую теорию, то есть как инстру­
мент унификации и объяснения некоторой области явлений — в
данном случае области произведений конкретного автора. Я буду ис­
пользовать тексты, йак теоретики науки используют наблюдения, —
для подтверждения моей теории в том или ином пункте. У меня есть
Философский нигилизм 33

все основания считать, что, по крайней мере в широком смысле,

данная теория обладает предсказательной силой, то есть она позволя­
ет более или менее точно узнать о том, что Ницше собирался сказать.
Она позволит нам найти доступ к его идеям и упорядочить их. Я
надеюсь на это. Разумеется, всегда могут найтись теории, не совме­
стимые с моей и тем не менее совместимые со всеми теми фактами,
которые, как представляется, поддерживают мою теорию. Тогда она
окажется лишь одной из нескольких альтернативных систем, и я был
бы весьма удовлетворен, если бы была представлена иная система,
столь же когерентная, как и та, которую, как я полагаю, я обнаружил.
Ибо это будет означать молчаливое согласие с тем, что философия
Ницше систематична (вне зависимости от того, какую именно систе­
му мы ему припишем), и, следовательно, неприятие той точки зрения,
что он олицетворял в некотором роде иной, более спонтанный и
иррациональный тип мыслителя.
Существует, конечно, и другая вероятность, а именно: пока еще
не известные нам факты — в данном случае до сих пор не обнару­
женные тексты — могут однажды открыться, и это в значительной
степени обесценит мою интерпретацию. Подверженность подобному
риску необходимо присутствует как в философии, так и в теорети­
ческой науке. То здесь, то там в дополнение к ссылкам на его
систему мы находим наброски и проекты окончательного системати­
ческого оформления его философии. Ни один из них, насколько мы
сегодня знаем, не материализовался. В 1889 г. в дело вмешалось
безумие, после наступления которого Ницше ничего не писал; он
безмолвно прожил в сумеречном состоянии одиннадцать лет, оставав­
шихся до другой его смерти. Но подавляющее большинство его по­
смертно изданных текстов — "Nachlass" — наряду с его, по-видимо­
му, полной неспособностью придавать какую-либо, помимо сугубо
внешней, форму своей работе фактически гарантируют, что никакой
объединяющей систематизации не было бы проведено, даже если бы
он оставался в своем уме. Обширность "Nachlass", при учете объема
опубликованных им работ, гарантирует и нечто иное. Как только
Ницше стал беспомощным из-за наступившего безумия, его личность,
равно как и работа и репутация стали обязанностью его сестры. Та
свобода редактирования, которую она и другие позволили себе по
отношению к неопубликованным (и даже к некоторым опубликован-
34 Глава 1

ным) работам, вызывала один скандал за другим. "Жизнь и творче­

ство Ницше — это наиболее пострадавшая от фальсификаций страни­
ца в современной литературной и интеллектуальной истории" *. Ис­
кажения, пропуски, сомнительные добавления и произвольное струк­
турирование изуродовали его собрание сочинений, и лишь сейчас
благодаря самой тщательной филологической работе все это было
исправлено, а тексты, письма и даже хронология жизни Ницше были
восстановлены в их подлинном порядке. С научной точки зрения
необходимо признать чудовищность и полную аморальность этих
фальсификаций. И однако же, я полагаю, эта восстановительная рабо­
та мало затронет ту философию, которую мы можем обнаружить в
работах Ницше теперь, после их очищения. Элизабет Ницше фальси­
фицировала главным образом то, что касалось ее взаимоотношений с
братом; ее намерение заключалось в том, чтобы представить себя
определенным образом, то есть как человека посвященного и впер­
вые понявшего самые темные мысли брата. Она вмешивалась тут и
там для спасения того, что она считала доброй репутацией брата,
порой представляя его защитником тех учений, которые он на самом
деле презирал. Но это никогда не были философские идеи. В дей­
ствительности у нее было едва ли не детское представление о фило­
софских идеях, и она просто не могла бы знать, которую из них
исказить. Даже если ее вмешательство (а также Питера Еаста и дру­
гих) было обширнее, чем мы сейчас представляем, оно имело бы
почти нулевые последствия для объяснения ницшевской философии.
Именно в этом отношении слабо связанные между собой афоризмы,
фрагменты и эссе обезопасили Ницше, сослужив ему хорошую служ­
бу. Его мысль постоянно пульсирует, так что из любого отдельно
взятого фрагмента его текста может быть реконструирована почти
вся полнота его философии.

Podach Ε.F. Friedrich Nietzsches Werke der Zusammenbruchs.

Heidelberg, 1961, S. 430. Подах рассказывает невероятную историю под­
делки и издательского преступления. См. также: Schlechta К. Der Fall
Nietzsche. Munich, 1959; Roos R. Les Derniers Ecrits de Nietzsche et leur
Publication / / Revue Philosophique, 1956, pp. 262—287; Elizabeth Forster
Nietzsche ou la Soeur Abusive / / Etudes Germaniques, 1956, pp. 321—341.
— Прим. авт.
На русском языке данная история описана К. Свасьяном. См.: Ницше
Ф. Соч. в 2 томах. М., 1990, т. 1, ее. 34—46, 769—772. — Прим. перев.
Философский нигилизм 35

Существует теория о том, что наша память заключена в протеи­

новых молекулах, и их в каждом из нас огромное количество. Эти
молекулы обладают замечательным свойством идемпотентности —
точного воспроизведения самих себя. Согласно этой теории, одни и
те же мысли хранятся в различных местах по всему телу, так что
если одна часть его будет уничтожена, все же остается возможность,
что наша память окажется незатронутой и мы сможем сохранять
единство личности. Обилие и самовоспроизводимость протеиновых
молекул может, по существу, рассматриваться как некоторый чудес­
ный случай страхования против разрушения личности. Расточительно
многочисленные и тем не менее странным образом повторяющиеся
афоризмы Ницше, сходным образом поднимающие одни и те же про­
блемы, как мне представляется, приводят к одному и тому же резуль­
тату. Могут быть открыты новые тексты, а старые восстановлены,
однако трудно предположить, что они откроют нам философию, в
каком-либо существенном отношении отличную от той, которую мы
можем обнаружить путем тщательного изучения того, что имеем.

III

Слово "нигилизм" означает негативность и пустоту; фактически

же оно указывает на два направления мысли, которые, несмотря на
отличие от позиции самого Ницше, тем не менее сохраняют с ней
частичное сходство. Нигилизм пустоты, в сущности, идет от буддий­
ского или индуистского учения, согласно которому в мире, в котором
мы живем и который, как кажется, мы знаем, нет ничего от изначаль­
ной реальности и наша приверженность ему есть приверженность
иллюзии. Реальность сама по себе не имеет ни имени, ни формы, а
то, что имеет имя и форму, — это всего лишь приносящая страдание
иллюзия, которой все разумные люди хотели бы избежать, если бы
осознавали ее в качестве приверженности к мнимому и знали бы
путь избавления. Жизнь лишена смысла и назначения, она представ­
ляет собой нескончаемую смену рождений и смертей, затем новых
рождений, так что постоянно вращающееся колесо существования
вечно движется в никуда. Поэтому если нам требуется спасение, то
нам следует стремиться именно к спасению от жизни. Этот восточ­
ный пессимизм, представленный в Европе философией Артура Шо-
36 Глава 1

пенгауэра, основывается на совокупности метафизических положе­

ний, которые, как мы увидим, очень напоминают положения, которые
Ницше выдвигал как свои собственные. Он говорил, что "старался с
какой-то загадочной алчностью продумать пессимизм до самой глуби­
ны и высвободить его из полухристианской, полунемецкой узости и
наивности, с которой он предстал напоследок в этом столетии"3. Он,
однако, не согласился с выводами, сделанными Шопенгауэром и вос­
точными философами. Ницше добавляет, что, кто бы ни анализировал
пессимизм, "тот, быть может... сделал доступным себе, даже помимо
собственной воли, обратный идеал: идеал человека, полного крайней
жизнерадостности и мироутверждения" 4 . Поэтому частью того, что
мы обязаны прояснить, является как раз манера, в которой Ницше
оказался способен — на основе метафизического нигилизма самого
бескомпромиссного типа — обосновать тот подход к жизни, который
своей утверждающей силой в любом отношении противоречил ниги­
лизму как пустоте: это его "новый путь к "Да"5.
Нигилизм негативности, как я буду его называть, представлен
движением, собственно и известным как нигилизм; оно процветало в
последние десятилетия XIX в. в Европе, особенно в России 50—60-х
гг., и получило свое наиболее известное выражение в романе И.
Тургенева "Отцы и дети" (1861). Русский нигилизм, в сущности, пред­
ставлял собой негативную и деструктивную установку по отношению
к совокупности моральных, политических и религиозных учений,
которые нигилисты воспринимали как ограниченные и обскурантис­
тские. В противовес своим старшим современникам нигилисты заяв­
ляли, что они верят в ничто, хотя конкретно это означало, что они
утратили доверие к убеждениям, вкусам и установкам старшего поко­
ления, а заодно и к их авторитету.
"... Нигилизм петербургского фасона (что означает истовую веру в
неверие, готовую принять за это любые муки), эта горячность свидетель­
ствует в первую очередь о потребности в вере..." б

3
JGB, 56. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах, т. 2, с. 283.
4
Ibid. Цит. по: там же, с. 284.
5
NL, S.834.
6
FW, 347. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза.
Спб., 1993, с. 472.
Философский нигилизм 37

Они верили в реальный факт, причем делали это некритически,

неразборчиво, встав на позицию вульгарно-материалистически интер­
претированной науки. Главным образом именно от лица науки они
объявляли несостоятельными все те принципы, которые им отчаянно
не нравились. Но постольку, поскольку их понимание науки было
пропущено через версию материализма, которую они ошибочно при­
няли за саму науку или которую в надежде на ее все большее
совершенствование они рассматривали как единственную установку,
совместимую с наукой и ею обосновываемую, у них, бесспорно, при­
сутствовал компонент веры, даже религиозной веры, которая прони­
зывала их нигилизм, делая его невразумительным. Девятнадцатое
столетие было по-своему эпохой столь же религиозной, как и столе­
тие двенадцатое. Почти каждый европейский мыслитель той эпохи
представляется нам сегодня чем-то вроде провидца, приверженного
той или иной версии спасения и тому или иному простому способу
его достижения. Все выглядело так, как если бы потребности и
надежды, которые раньше находили свое воплощение в религии, ос­
таваясь прежними, в новую эпоху, когда религия перестала пользо­
ваться доверием, перетекли в другие сферы — науку, образование,
революцию, эволюцию, социализм, деловое предпринимательство и, в
скрытом виде, в секс, — чтобы заполнить пустое пространство и
придать импульс активности, лишившейся религиозного благочестия.
Такая же история произошла и с нигилизмом. Дело было не столько
в науке, вытесняющей религиозную веру, сколько в одной вере, заме­
няющей другую. Надежда на справедливое воздаяние в другой жизни
была заменена психологически неотличимой надеждой на справедли­
вое распределение в этой жизни, на появление разумных и научно
обоснованных институтов, которые практически неизбежно возник­
нут, как только старые порядки и закрепленные законом имуществен­
ные права будут сметены вместе с теми идеями, которые их защища­
ли и поддерживали. В этом, конечно, прочитывался идеал Просвеще­
ния, выраженный, правда, столетие спустя с определенным драматиз­
мом и жестокостью, отчасти, вероятно, потому, что тогда он превра­
тился в идеологию энергичных и ничем не обременных сынов, бун­
тующих против своих отцов. Есть нечто трогательно юное во взгля­
дах, выраженных через фигуру Базарова в тургеневской книге. Но
вряд ли будет преувеличением сказать, что нигилистическое движе-
38 Глава 1

ние, несмотря на его исторические последствия, едва ли продвину­

лось хоть на шаг дальше по сравнению с базаровскими лозунгами "я
... ни во что не верю", "порядочный химик в двадцать раз полезнее
всякого поэта" или же теми его взглядами, которые выразил в не­
преднамеренно карикатурном виде крестьянин, с удивлением поду­
мавший, будто тот говорит, что "мы с тобой те же лягушки"7.
Ницше был не то что менее, а даже более негативистски настро­
ен, чем его современники-нигилисты (хотя он и не являлся участни­
ком этого движения в каком бы то ни было смысле), а его превозно­
сят, критикуют или же ему аплодируют за его резкость в обличении
большинства из тех же самых традиций, верований и установлений,
которые открыто отвергали и нигилисты. Однако его нигилизм пред­
ставляет собой не идеологию, а метафизику, и ни в каком другом
отношении его отличие от нигилистов не является столь заметным,
как в его трактовке науки. Ее он рассматривает не как хранилище
истин или метод их открытия, а как набор удобных фикций, полез­
ных соглашений, который не в большей степени укоренен в реально­
сти, чем любой другой альтернативный ему. И она не в большей, но
и в не меньшей степени, чем религия, мораль или искусство, была
проявлением того, что он назвал "волей к власти", а именно неким
импульсом и порывом навязывать хаотичной, в сущности, реальности
форму и структуру, трансформировать ее в доступный человеческому
пониманию мир до тех пор, пока он не станет удобным для нас. Но
это было ее единственным оправданием, ибо любая другая навязан­
ная форма, отвечающая той же цели, в той же мере была бы оправ­
данной; содержание здесь значит не более, чем функция, а фактичес­
ки не значит ничего. Наука с точки зрения истины, смысл которой я
раскрою в одной из последующих глав, не является истинной. Но в
том смысле, в котором она не является истинной, неистинно и все
остальное; и в соответствии с данной теорией истины, которая была
его собственной, Ницше обязан был сказать, что он ни во что не
верил, поскольку в силу метафизической честности не был на это
способен. Соответственно, его нигилизм был глубоким и всеобщим,
по сравнению с таким нигилизмом соперничество русских нигилис­
тов с объявленными ими идеологическими противниками было лишь
проявлением борьбы воль, борьбы за власть и форму, которая, на
7
Тургенев И. Отцы и дети.
философский нигилизм 39

взгляд Ницше, везде и всегда характеризует человеческую жизнь. В

некотором смысле это было единственной характеристикой, которую
он готов был приписать вселенной в целом, так как и ее он рассмат­
ривал как поле вечной борьбы одной воли с другой.
Обе неницшеанские формы нигилизма во многом проистекают из
одной и той же установки. Каждая исходит из убеждения, что в мире
должен быть некий порядок или внешняя цель. Нигилизм пустоты,
шопенгауэровский нигилизм, предполагающий некоторую перспекти­
ву, становится удобным, находящимся "в согласии с целями, установ­
ленными извне"8. Подобный нигилизм есть выражение разочарова­
ния ввиду отсутствия такой цели, в то время как на деле именно то
состояние ума, которое требует цели, и должно быть преодолено.
После его преодоления исчезают основания для пессимизма и отчая­
ния. Человек преодолевает свою досаду на скупость доброй волшеб­
ницы, когда начинает понимать, что не существует никакой доброй
волшебницы, которая была бы либо щедрой, либо скупой. Русский
нигилизм, между тем, типичен для мысли, которая также проистекает
из только что отмеченной привычки доверять внешнему авторитету
для определения цели в жизни, то есть "научившись не доверять
какому-то одному авторитету, он стремился найти другой"9, в данном
случае науку. Ведь людям трудно действовать в этом мире, не пред­
полагая того или иного внешнего источника авторитета и значимос­
ти, "если не Бога и не науку, то совесть, разум, общественный
инстинкт или историю", рассматриваемые как "имманентный дух с
присущей ему целью, на чью милость можно положиться" 10 . В этом
состоит общая направленность человеческого ума, которая, согласно
Ницше, находится в изначально опасном противостоянии со способ­
ностью воображения, ибо она стремится установить некий целевой
каркас, найти основание значимости в самом мире, нечто объектив­
ное, чему люди смогут подчиниться и в чем они смогут найти
смысл для самих себя. Нигилизм пустоты в качестве настроя мысли
и психологического состояния возникает как прямое следствие осоз­
нания или всего лишь подозрения, что в действительности такой
вещи просто не существует, не существует мирового порядка, со-
8
NL, S. 554.
9
Ibid.
10
ibid.
40 Глава 1

ставными частями которого мы бы являлись, а также что наша

целокупная ценность проистекает из определенной зависимости от
этого порядка. Поэтому мы, вероятно, как буддисты, отказываемся
от всякой вещественности как от грезы и стремимся к тому, чтобы
нас не заботило ничто лежащее за пределами самой субстанции.
Или же, подобно множеству философов и мечтателей, в качестве
компенсации мы изобретаем "в качестве истинного мира новый мир,
потусторонний нашему" и , по контрасту с которым этот мир пол­
ностью обесценивается. Но, как только человек приходит к мысли,
что этот якобы "подлинный", или "истинный" ,мир имеет челове­
ческое происхождение, что он сотворен в ответ на определенные,
но невыполненные человеческие желания, что это какая-то выдум­
ка, которая и философски не обоснована, и психологически не понят­
на, вот тогда он достигает окончательной формы нигилизма —
неверия ни в какую из картин мира, ни в какую метафизическую
преференцию. Одновременно он рассматривает этот мир как един­
ственный, сколь бы бесструктурным, бесцельным и лишенным цен­
ности он ни был.
"Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало
ясным, что ни понятием ''цели", ни понятием "единства", ни понятием
"истины" не может быть истолкован общий характер бытия... Недостает
всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бы­
тия не "истинен", а ложен... в конце концов, нет более основания убеж­
дать себя в бытии истинного мира... Коротко говоря: категории "цели",
"единства", "бытия", посредством которых мы сообщили миру ценность,
снова изъмлются нами — и мир кажется обесцененным..." п
Утверждение, что мир лишен ценности [wertlos], отнюдь не озна­
чает, что он обладает низкой ценностью на шкале ценностей, подоб­
но тому, как когда мы говорим, что нечто малоценно или вообще не
представляет ценности, скорее, это совсем не та вещь, о которой
логически осмысленно говорить, что она либо обладает небольшой
ценностью, либо ей присуща та или иная высшая ценность. Ценности
не более применимы к миру, нежели вес к числам, ибо сказать, что
число два невесомо, не означает сказать, будто оно очень легкое, а
означает то, что ему вообще бессмысленно приписывать какой-либо
11
NL, S. 677. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994, с. 40.
12
NL, S. 678. Цит. по: там же.
Философский нигилизм 41

вес. Таким был бы взгляд Ницше. Строго говоря, то, что мир лишен
ценности, вытекает из факта, что в нем нет ничего такого, что имело
бы смысл считать обладающим ценностью. Там нет ни порядка, ни
цели, ни вещей, ни фактов, вообще ничего, чему могли бы соответ­
ствовать наши убеждения. Так что все наши убеждения ложны. Это (в
дальнейшем мы поясним, каковы были основания для данного его
эффектного заявления) он рассматривает как "крайнюю форму ниги­
лизма — прозрение того, что каждое убеждение, каждое принятое-за-
истинное [Fur-wahr-halten] необходимо ложно, ибо вообще не суще­
ствует истинного мира" 13. В конце концов мы поймем, что это
означает крайне резкое отрицание корреспондентной теории истины.
Необузданные заявления Ницше в пользу своего крайнего ниги­
лизма явно нуждаются в существенном прояснении до того, как мы
сможем с полной ответственностью поставить вопрос о том, имеется
ли какое-либо убедительное основания для их принятия. В первой
главе я всего лишь хочу подчеркнуть, что нигилизм Ницше имеет
мало общего с обычными политическими коннотациями данного тер­
мина и что под "нигилизмом" он подразумевал полностью лишенную
иллюзий концепцию мира, до такой степени враждебного человечес­
ким устремления, до которой он мог себе это представить. Мир
враждебен не потому, что он или нечто отличное от нас имеет свои
собственные цели, но потому, что он безразличен к тому, во что мы
верим, к тому, на что мы надеемся. Признание и принятие данного
ужасного факта отнюдь не должно означать для нас "отрицание, нет,
волю к ничто". Скорее, он чувствовал, что мы придем в возбуждение,
когда узнаем, что мир лишен формы и смысла, и это, помимо всего
прочего, подвигнет нас на то, чтобы сказать "дионисийское да [Ja-
sagen] миру, как таковому, без исключений, привилегий и рассужде­
ний" 14. Чтобы быть способным принять и отстоять подобный взгляд,
потребуется, полагал он, значительное мужество, ибо это означает,
что нам следует оставить те надежды и ожидания, которыми изна­
чально с помощью религии и философии утешались люди. Для уста­
новки, которую, как он чувствовал, он мог, а мы должны были при­
нять, Ницше предложил формулу amor fati — любви к своей соб­
ственной судьбе, принятия без паллиативов или защиты, последствий
13
NL, S. 555.
14
NL, S. 834.
42 Глава 1

самой основательной критики философских и научных идей как фик­

ций и порождений человеческой потребности в безопасности; и, на­
конец, попытки жить в мире, невосприимчивом к этим потребностям,
говорить "да" космической незначительности не только самого себя
или человеческих существ вообще, но также жизни и природы в
целом.
Подобный нигилизм (который я подробно объясню в последую­
щих главах) получает свою кульминацию — по крайней мере, в этом
был убежден Ницше — в не очень понятном учении о вечном
возвращении, то есть во взгляде, будто мир бесконечно и с точнос­
тью повторяет самого себя, так что те же самые ситуации, в которых
мы сейчас себя находим, уже имели место бесконечное число раз. И
это произойдет снова и снова, повторениям нет конца. Ницше испы­
тывал безграничную, хотя и не вполне понятную гордость за откры­
тие этого учения, которое он рассматривал и как серьезную научную
истину, и что важнее для него, но в целом менее правдоподобно как
единственную подлинную альтернативу взгляду, согласно которому
миру присуща или может быть присуща либо цель, либо замысел,
либо некое конечное состояние 15 . Если каждое состояние (в той
мере, в какой мы можем говорить так о чем-то столь же бесструктур­
ном, как и мир, в его понимании) бесконечно повторяется, тогда
никакое состояние не может быть конечным, а в природе вещей не
может быть ни прогресса, ни регресса, но всегда та же самая вещь
повторяется. Так что судьба, которую он призывает принять и даже
полюбить, становится значительно более сложным делом из-за этой
лишенной цели повторяемости вселенной in toto# :
"Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она
есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключи­
тельного "ничто": "вечный возврат". Это самая крайняя форма нигилизма:
"ничто" ("бессмысленное") — вечно!" 1б.
Философия Ницше представляет собой непрекращающуюся рабо­
ту по поиску причин и последствий нигилизма, то есть то учение,
которое я здесь кратко описал. На данный момент сказанного доста­
точно, чтобы, предвидя дальнейшее развитие и подкрепление заяв-
15
См.: NL, S. 684.
В целом (лат.). — Прим. перев.
16
NL, S. 853. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 62.
Философский нигилизм 43

ленных сюжетов, утверждать, что существует систематическая связь

между некоторыми из главных идей Ницше: нигилизм связан с amor
fati, а последняя — с вечным возвращением. А оно, в свою очередь,
как я покажу ниже, связано с учением об Übermensch. Критика Ниц­
ше других форм философии основана на психологическом тезисе,
согласно которому каждая из когда-либо воздвигнутых метафизичес­
ких систем в конечном счете обязана своим появлением потребности
найти в мире порядок и безопасность, — на той позиции, когда ум
мог бы "отдохнуть и заново сотворить себя" 17. Каждая система,
соответственно, представляет собой утешительное объяснение вещей,
в рамках которого это могло бы быть возможным. Ницше был убеж­
ден, что все подобные взгляды являются ложными. Как следствие,
проблема заключалась в том, чтобы показать их нежизнеспособность
и определить, почему люди должны были считать их жизнеспособны­
ми, а затем продолжить поиски ответа на вопрос, как было возмож­
ным продолжать жить при полном понимании нежизнеспособности
любой религиозной и метафизической гарантии.
Та картина, которая является результатом осуществленного Ниц­
ше психологически-философского анализа, рисует человеческие су­
щества постоянно пытающимися навязать порядок и структуру ли­
шенной порядка и смысла вселенной, дабы сохранить чувство соб­
ственного достоинства и значимости. Главный их предрассудок зак­
лючается в том, что где-то в каком-то виде должно существовать
разумное основание для всего и что не может быть ни грана
истины в том, что Ницше выдвинул в качестве правильного (если
здесь можно говорить о правильности) взгляда на вещи как на "изме­
нение, становление, множественность, противопоставление, противо­
речие и война" 18. Отсюда следует, что для нас не существует ника­
кой подлинной, рациональной, упорядоченной или милосердной все­
ленной. Он был убежден, что весь склад нашего мышления основыва­
ется на вере в существование подобной вселенной и, следовательно,
будет очень непросто разработать такие понятия, которые соответ­
ствовали бы нереальности вещей, каковы они и суть на самом деле.
Потребуется полная революция в логике, науке, морали и в самой
философии. Ницше надеялся застать, по крайней мере, начало подоб-
17
NL, S. 677.
18
NL, S. 727.
44 Глава 1

ной революции. Но я начну с той части его философии, которая лишь

ставит диагноз. Зачаток всего этого смелого проекта можно обнару­
жить уже в его ранних и значительных произведениях, где этот
проект находит свое воплощение в знаменитом различении диони-
сийства и аполлонийства в книге "Рождение трагедии из духа музы­
ки". Человеческая мысль, поскольку она до сих пор требовала формы
и структуры, всегда была аполлонийской. Но реальность-то бесфор­
менная и дионисийская, и проблема для него заключалась в том,
можно ли в принципе овладеть дионисийским языком, чтобы с его
помощью выразить дионисийскую мысль.
 Глава 2. ИСКУССТВО И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ

Ницше занимает прочное место в истории эстетических учений.

Его ранняя книга о рождении трагедии является признанной, хотя и
приводящей в замешательство классикой с точки зрения специфичес­
кого канона этой наименее развитой области философского исследо­
вания и размышления. Его типичными поклонниками являются те,
кто, подобно самому Ницше в период написания этой книги, считают
искусство высшей и наиболее благородной формой жизни. В его
случае, обусловленном частично биографическими обстоятельствами,
частично — естественным ходом философского развития, возникла
необходимость противодействовать падению значения и ценности
искусства. Вероятно, он так до конца и не освободился от образа
экзальтированного и демонического художника, который культивиро­
вался в той среде, где он вращался. Композитор Рихард Вагнер", а с
ним Ницше одно время находился в очень близких отношениях,
персонифицировал данный образ, доведя его почти до совершенства.
Да, затем последовало разочарование в Вагнере как в человеке и
творческой личности, и все это в поздний период деятельности сфор­
мировало у Ницше уничижительное отношение к творческим натурам
и отсюда к искусству, как таковому, поскольку для него всегда было
непросто отделить произведение от характера его творца. Первона­
чально разочарование в Вагнере было отчасти связано с тем, что
Ницше собственноручно засвидетельствовал свою приверженность
концепции искусства, которую Вагнер просто никак не мог разделять,
как, возможно, и никто другой. Лучше всего проясняло бы ситуацию
утверждение, что Ницше был готов принести философскую теорию в
жертву упрямому факту. Однако разрыв с Вагнером — это сложный
эпизод в биографиях обоих участников, а психологические нюансы,
известные нам, слишком приблизительны, чтобы объяснить все, что
46 Глава 2

случилось, даже если предположить, что мы были бы осведомлены (а

мы не осведомлены) обо всех относящихся к делу фактах. В своем
изложении философии Ницше я не предполагаю следовать какому-
либо хронологическому принципу, равно как и не намереваюсь свя­
зывать его с какими бы то ни было особыми событиями его жизни.
Меня интересуют доводы и аргументы, а не причины появления его
учений. Тем не менее любое обсуждение его эстетических взглядов
невольно должно быть привязано к самому раннему периоду его
оригинального творчества. Тогда он был молодым профессором в
Базеле, одержимым искусством и античной философией, тогда его
привязанность к Вагнеру была глубокой и искренней, и это, в опре­
деленной мере, было взаимно. Уже в этот яркий период жизни Ниц­
ше, когда непосредственным объектом его интереса выступало искус­
ство, главные установки его зрелой философии присутствовали и
упорно отстаивались им, так что логика его идей вела к более
широким выводам и последствиям.

Философы периодически поднимают вопрос о вкладе искусства в

познавательный процесс. Размышляя над этим, иногда полагают или
надеются, что в дополнение к общепризнанным способам достижения
позитивного знания о мире — через чувственный опыт и научное
исследование — искусство, вероятно, открывает нам специфический
путь постижения специфического класса истин; и утверждается, что
этот класс несет в себе такую же значительную претензию на объек­
тивность, как и любой другой. Считается, что искусство, обладающее
избавительной силой и способностью давать наслаждение, приносит
также и интеллектуальную пользу, возможно, очень высокого поряд­
ка, позволяя нам проникать в сущность вещей, недоступную большин­
ству других форм человеческого познания. Поскольку оценка претен­
зий в области познания всегда была уделом и прерогативой филосо­
фов, то существует и философская литература, посвященная вопросу
о том, могут ли познавательные притязания, выдвигаемые от имени
искусства (и, косвенно, от имени художников), быть признаны обо­
снованными. Радикальный характер мышления Ницше, проявившийся
уже в его первой значительной работе, заключается в том, что он,
Искусство и иррациональное 47

безусловно, готов согласиться с тем, что искусство не в меньшей

степени причастно к объективной истине, чем здравый смысл или
наука. И следовательно, ни здравый смысл, ни наука не могут пре­
тендовать на достижение более весомой истины, чем искусство. Одна­
ко ни само искусство, ни традиционно признаваемые в качестве
магистральной дороги, ведущей к истине, сферы деятельности в дей­
ствительности не дают нам истин относительно объективного мира,
которые все они обещают. Можно провести аналогию между искусст­
вом и, так сказать, познанием, рассматривая их происхождение и
способ действия: каждая из сфер базируется на иллюзиях, и если
иллюзии науки и здравого смысла делают жизнь возможной, то иллю­
зии искусства делают ее переносимой.
Основания для этого в высшей степени скептического вывода
коренятся в определенном эпистемологическом анализе, напоминаю­
щем тот, который позднее проделал Бертран Рассел. В соответствии
с ним наши перцепции не обязательно сходны с причинами, вызыва­
ющими их, а усвоение языка, которым мы пользуемся, связано исклю­
чительно с перцепциями, и поэтому он вовсе не описывает мир
таким, каков он есть сам по себе. Вместо этого язык описывает — по
крайней мере постольку, поскольку мы вообще можем верить в дес­
криптивную силу языка, согласно Ницше, — именно иллюзию, прини­
маемую нами за реальность. В этой связи Ницше предполагал, что,
вероятно, существует некий порядок, или структура, в мире, который
мы были неспособны выявить. В данный момент, исходя из его идей
относительно происхождения и использования нашего языка, мы не
могли бы утверждать, каким мог бы быть мир сам по себе, даже если
бы, per impossibile *, мы были в состоянии воспринимать то, что
является причинами наших перцепций. Мы просто не можем приме­
нить наши термины к этим причинам. Впрочем, я рассмотрю данный
эпистемологический вопрос позднее.
Искусство имеет дело со свежими иллюзиями, в то время как
"истина", противопоставляемая нами искусству (подобно тому, как мы
противопоставляем искусство природе, вымысел — факту), имеет дело
с застывшими иллюзиями, так истрепавшимися от употребления, что
со временем они воспринимаются как бесспорные факты, выражаю­
щие сущность Вселенной. Разница между так называемым фактом и
Что невозможно (лат.). — Прим. перев.
48 Глава 2

так называемой фикцией на самом деле чисто количественная, то

есть за факт принимается то, что повторялось достаточно большое
количество раз. В раннем эссе, написанном в 1873 г. и опубликован­
ном лишь посмертно, Ницше задает старый циничный вопрос: "Что
есть истина?" Этот вопрос беспокоил его в течение всей его фило­
софской деятельности, и ответ, который он дает в этом эссе, несмотря
на его риторическое оформление и в некоторой степени пренебреже­
ние к рациональной аргументации, он впоследствии никогда не пере­
сматривает в каком бы то ни было существенном аспекте.
"Итак, что же такое истина? Движущееся скопище метафор, метони­
мий, антропоморфизмов — короче, сумма человеческих отношений, кото­
рые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и
после долгого употребления кажутся людям непоколебимыми, каноничес­
кими и обязательными: истины — иллюзии, о которых забыли, что они
таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бес­
сильными, монеты, на которых стерлось изображение и на которые смот­
рят уже не как на монеты, а как на металл" 1.
По сути своей наш исходный контакт с миром является эстети­
ческим, когда мы более или менее непреднамеренно становимся твор­
цами образов и метафор, скорее преобразуя, чем воспроизводя дан­
ные нашего опыта, которые, в свою очередь, являются скорее транс­
формациями, чем дублированием вызывающих их причин и объектов.
Однако метафоры, прошедшие через горнило времени и постоянного
использования, превратились в понятия, а понятия вплелись в систе­
мы, и теперь это "огромное здание понятий демонстрирует непод­
вижную правильность римского колумбария" 2 . Ницше признает, что
нужно восхититься зодческим гением человечества, которому "на
подвижных фундаментах, точно на поверхности текучей воды, удает­
ся воздвигнуть бесконечно сложное здание понятий"3. Однако это
восхищение должно ограничиваться сферой деятельности зодческого
гения коллективного человеческого интеллекта и не должно касаться
его способности открывать истину в любом традиционном смысле
этого слова, потому что в основании наших понятий лежит остаток
метафоры и сущность нашей концептуальной структуры "совершенно
1
WL, 1. Цит. по: Ницше Ф. Об истине и лжи во внеморальном смысле
/ / Философские науки, 1997, № 1, с. 56.
2
Там же, с. 57.
3
Там же.
Искусство и иррациональное 49
антропоморфична и не имеет в себе ни одного пункта, который был
бы "истинен сам по себе", был бы действительным и имеющим обще­
обязательное значение независимо от его отношения к человеку"4.
Мы живем в структуре, построенной нами для самих себя, и ни
одного мгновения не смогли бы просуществовать в качестве носите­
лей самосознания за пределами "стен тюрьмы, в которую" нас "зак­
лючила эта вера"5.
Принимаемая за истинную идея — это та, что уложена в кон­
цептуальный колумбарий, являющийся "усыпальницей метафор". Лож­
ная идея — это не помещенная в колумбарий, или "живая", метафо­
ра, девиантный образ. Следовательно, мы не можем противопостав­
лять метафоры другим, обычно употребляемым выражениям; разница
между метафорами и неметафорическими выражениями связана лишь
с местоположением в системе понятий — это не разница между
фактом и вымыслом. Но тогда (в рамках данного анализа) мы не
можем противопоставлять поэта ни ученому, ни простому человеку.
Суждения одного столь же неадекватны положению вещей, как и
суждения другого; сегодняшние здравый смысл и научная ортодоксия
суть вчерашние метафоры, остывшие и, так сказать, затвердевшие в
форме фактов. Следует, однако, заметить, что о метафорах здесь
говорится как о языковых выражениях, предназначенных для воспри­
ятий, а не для вещей, следовательно, существуют рутинные и деви-
антные восприятия. Языковые выражения для девиантных восприя­
тий должны, по сути разбираемого предмета, быть или метафоричес­
кими, или непонятными относительно языковой схемы, выработанной
для поддержания рутинных восприятий. Это в значительной степени
гарантирует, что выражения для девиантных восприятий будут почти
что невразумительными. От таких восприятий, или, как называет их
Ницше Intuitionen (интуиции),
"нет проторенной дороги в страну призрачных схем, абстракций;
для них не создано слова — человек немеет, когда их видит, или гово­
рит заведомо запрещенными метафорами и неслыханными соединениями
понятий для того, чтобы, по меньшей мере, разрушение старых границ
понятий и насмешка над ними соответствовали бы впечатлению от могу­
чей интуиции" б .
4
Там же.
5
Там же, с. 58.
6
WL, И. Цит. по: там же, с. 61.
50 Глава 2

Именно с этой идеей связан отход Ницше от кантовских утвер­

ждений, которые столь сильно воодушевляли его юношеские штудии.
Кант утверждал, и считал свои утверждения вполне обоснованными, —
что восприятия должны, и это само собой разумеется, сообразовы­
ваться с формой, накладываемой на них определенной сетью понятий
и категорий, которые выступают условиями познаваемости опыта. Мы
знаем вещи не такими, каковы они сами по себе, а такими, какими
они представляются нам, будучи оформленными априорными элемен­
тами логики опыта. Признавал ли Кант, что нет и не может быть
никаких восприятий, которые не вписывались бы в нашу категори­
альную структуру, или только то, что такие восприятия, если бы они
существовали, были бы бессвязными, — это спорный момент в кан­
товских рассуждениях. Позиция Ницше отличается от указанной в
нескольких отношениях. Ницше не утверждает, как это, по всей
видимости, делает Кант, что какой-то определенный набор понятий
находится как нечто неотъемлемое в человеческом разуме и является
инвариантным, несмотря на различия в человеческих существах. На­
против, Ницше полагает, что концептуальные схемы варьируются от
общества к обществу и, вероятно, если допустить, что можно жить
вне общества, от индивида к индивиду. Существуют различные спосо­
бы упорядочивать опыт, и наш способ — это тот, который разработан
исключительно для нас, он не несет в себе ничего неизменного,
священного или необходимого. Более того, всегда имеется вероят­
ность, что некоторые из наших восприятий могут не вписаться в
схему, с которой мы работаем. И их мы не можем выразить в языке,
который предоставило нам наше общество, поскольку они, согласно
гипотезе, являются девиантными. Но мы можем, по крайней мере,
употреблять язык экспрессивно и художественно, реагируя на эти
восприятия таким же образом, каким создатели нашего языка реаги­
ровали на те восприятия, которые, как оказалось, стали стандартными
в рамках концептуальной схемы нашего общества. Нет оснований
полагать, что эти восприятия, девиантные в рамках данной структу­
ры, не смогут стать стандартными в рамках другой, и, таким образом,
язык, являющийся девиантным здесь и теперь, может когда—либо и
где-либо еще стать обычной речью.
Девиантная речь и девиантное восприятие опасны в двух отно­
шениях. Они опасны для общества, поскольку они представляют не-
Искусство и иррациональное 51
кую угрозу выработанной так давно концептуальной схеме, такой
простой и удобной, с помощью которой мы нашли приют в изменчи­
вом мире. Они также опасны для индивида в том смысле, что он
оказывается вне пределов территории, обозначенной как безопасная,
вне той культуры, в которую он хотел бы влиться. Тем не менее
остается открытой возможность, что кому-нибудь удастся убежать —
нет, конечно же, не от идей к реальности, как таковой, эта вероят­
ность навсегда закрыта для нас, но от одной сети идей к другой. По
крайней мере, всегда есть возможность выстроить мир на основе
своих интуиции, каким бы трудным ни оказалось исполнение этого;
даже если не существует общего выхода из нашей концептуальной
тюрьмы, кроме мгновений соприкосновения с искусством или кроме
интуиции, которые могут стать искусством, мы все же имеем какой-
то выбор, хотя и остаемся пленниками. Значит, мы обладаем ограни­
ченной концептуальной свободой.
Те взгляды, которые впервые были изложены в эссе "Об истине
и лжи во внеморальном смысле", Ницше сохранил практически неиз­
менными в течение всего своего творчества. Он рассматривал себя,
причем во все возрастающей степени, как аутсайдера и как творца и,
следовательно, как человека, представляющего опасность для самого
себя и для общества: "Я не человек, — решился он утверждать в
последние моменты экзальтации, предвосхитившие наступление безу­
мия, — я — динамит" 7 . Однако и ранее это дало ему повод для
завышенной оценки самого себя и своей деятельности, и так был
создан образ одинокого и дерзкого искателя приключений, каковым
он, несмотря на рисовку и позу, действительно был, правда, лишь в
интеллектуальном отношении. Это также вызывало у него чувство
безнадежности, поскольку любой набор метафор, которые он мог бы
7
Из письма, написанного в 1888 г., возможному переводчику его
работы на английский язык. Бесспорно, это была Хелен Циммерн, перевод­
чица Шопенгауэра, с которой Ницше познакомился, проводя летние месяцы
в Сильс-Мария. Я цитирую по изданию: Newman Ernest. Life of Richard
Wagner. New York, 1946, ch. IV, p. 597. Сохранились и другие письма этого
периода, предшествовавшего Zusammenbruch (катастрофе), в которых ис­
пользована сходная лексика. Ницше писал Стриндбергу 7 декабря 1888 г.:
"Я достаточно силен, чтобы расколоть историю человечества на две час­
ти". На следующий день он писал Гасту, имея в виду книгу "Ессе Homo",
что "она раскалывает, так сказать, историю человечества на две части —
52 Глава 2

высказать, не найдет понимания в обществе, где он живет, или, в

лучшем случае, он выродится в избитые "истины" в некоем новом
обществе, созданию которого эти метафоры способствовали. Из них
произрастут понятия, отличные от тех, с которыми он боролся, но
они, даже если все получится, не будут более подвижными и более
истинными. "Антиметафизический взгляд на мир — это ничто иное,
как взгляд художественный", — писал он о себе в "Nachlass" 8 . А вот
о своих идеях он с сожалением писал в заключительном афоризме
"По ту сторону добра и зла":
"Вы уже утратили свою новизну, некоторые из вас, к моему отчая­
нию, готовы стать истинами: такими бессмертными выглядят они, такими
трогательно порядочными, такими скучными!"9
В любом случае это означает, что он предвидел неизбежность
своего крушения. Но об этом будем говорить позднее.
В эссе об истине Ницше высказывает предположение, что суще­
ствует два типа людей: человек разума и человек интуиции (der
vernunftige Mensch und der intuitive Mensch) 10, один из которых,
соответственно, не доверяет интуиции, а другой — презирает раци­
ональность. Однако разница между ними не сущностная, а лишь
относительная, зависящая от некоторой заданной концептуальной
схемы. Рационализация — судьба любой интуиции, которая выжива­
ет, а интуиция — источник любой рациональной конструкции, кото­
рая становится распространенной. Тем не менее артистическая (или
интуитивная) активность рассматривается здесь как базовая исследо­
вательская деятельность человека, благодаря которой делается попыт­
ка выразить то, что, по сути своей, не может быть высказано на
доступном нам языке иначе, как метафорически, даже если в конце
концов все это получит признание и станет наглядным. Только через
интуиции наша концептуальная схема вообще может быть видоизме-

самый сильный взрыв динамита!". Он был назван "динамитом" в редкой из

статей, где о нем писали с сочувствием; она появилась в швейцарской
газете в сентябре 1886 г. Он был весьма польщен, когда журналист сказал:
"Он — динамит!" — и Ницше упомянул об этом признании в своих пись­
мах. — Прим. авт.
8
NL, S. 421.
9
JGB, 296. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 404.
10
WL, П.
Искусство и иррациональное 53

нена, либо, что нельзя исключать, может быть отброшена и заменена

другой. Именно это имел в виду Ницше, когда писал в предисловии
к "Рождению трагедии из духа музыки", имевшем льстивое посвяще­
ние Вагнеру, что искусство — это метафизическая деятельность, а
также "высшее человеческое предназначение". В более позднем пре­
дисловии к более позднему изданию этой книги он переосмыслил
свою задачу и оценил ее иначе, а именно: "Вся эта артистическая
метафизика может показаться произвольной, беспочвенной, фантасти­
ческой..."11 Как мы увидим далее, несмотря на критику искусства,
как такового, все это очень напоминает его зрелую позицию, и дан­
ное предисловие является как бы ее предвосхищением.

II

Обозначенную позицию нетрудно критиковать. Сразу же возни­

кает желание заявить, что стремление представить каждое предложе­
ние разновидностью метафоры граничит с бессмысленностью. Одно
дело утверждать, что некоторые предложения, девиантные в рамках
заданной схемы, являются метафорическими по отношению к другим
предложениям, считающимся стандартными в рамках той же схемы.
Однако если так определять метафору, то в этом случае если каждое
предложение является метафорическим, то оно является и десиант-
ным, что абсурдно. Более того, если у нас нет хотя бы нескольких
предложений, которые могли бы рассматриваться как чисто повество­
вательные и которым противостоят другие (по чисто семантическим
критериям и в соответствии с грамматическими правилами), именуе­
мые метафорическими, то тогда вообще непонятно, что мы можем
вкладывать в термин "метафора". Ницше, как я думаю, мог бы отве­
тить на это следующим образом: метафорическими являются предло­
жения, которые в наименьшей степени когда бы то ни было смогут
стать буквально истинными; ни одно из предложений никогда не
бывает буквально истинным в отношении предмета высказывания,
следовательно, каждое предложение в известном отношении является
метафорическим. На практике (а не только в риторике) не будет
особой разницы сказать, что не существует буквально истинных пред-
11
GT, "Опыт самокритики", 5. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1,
ее. 52—53.
54 Глава 2

ложений или, что каждое предложение является буквально ложным, о

чем Ницше в поздний период огульно заявлял. Вопрос состоит лишь
в том, позволяет ли нам наш язык успешно действовать в жизни и
если да, то никаких дополнительных требований к нему предъявлять
не следует. Дополнительное требование к языку быть буквально ис­
тинным — это сугубо философское требование, а отнюдь не то, что
связано с реальной, практической жизнью. Одно-однозначное соот­
ветствие между предложением и фактом, иногда рассматриваемое как
идеальное изоморфически зеркальное отношение между идеальным
языком и миром, — это чрезмерно завышенное ожидание, которое
вряд ли когда-либо осуществится, или, как он позднее скажет, ожида­
ние, превышающее теоретически возможное. Чтобы показать это, по­
требуется более детальный анализ философии Ницше, чем тот, кото­
рый я готов предложить. Однако это неважно в данный момент,
поскольку Ницше нигде специально не задается вопросом о том, что
могло бы представлять собой буквально истинное предложение. В
этом отношении его понятие метафоры, предполагающее, что метафо­
ры суть предложения, противостоящие буквально истинным предло­
жениям (при этом метафоры не являются обязательно ложными, коль
скоро это метафоры), плохо определено. Но Ницше мог бы ответить
на это, что мы сами не имеем ясной идеи того, как выглядит букваль­
ная истина (что, в конце концов, означают вопросы относительно
идеального языка, формы высказываний и фактов?) и что мы отлично
справляемся, используя наше понятие метафоры. Поиски более ясной
характеристики истины и метафоры — это то, что мы должны пред­
принять совместно.
Можно заподозрить, что утверждения Ницше в целом ведут к
полупарадоксальным следствиям. Давайте согласимся с его идеей, что
метафора есть не что иное, как конкретный образ, используемый
вместо понятия 12, что метафорическое мышление — это неконцепту­
альное мышление и что мы тем или иным образом свыклись с идеей,
что язык насквозь пронизан метафорами. Высказывание о том, что
все предложения являются метафорическими, подразумевает и то, что
сам данный тезис является метафорическим, в силу чего он не ока­
жется буквально истинным, следовательно, он является буквально
ложным. Тогда так: если Ницше прав, то он заблуждается. Я полагаю,
12
См.: GT, viii.
Искусство и иррациональное 55

что Ницше признал бы эту критику и оценил бы ее. Исходя из своего

убеждения, он вполне сознательно писал, что языку изначально при­
сущи ограничения и что буквальная истина в силу этих глубоких
причин никогда не сможет быть достигнута даже приблизительно.
Поэтому все, на что он мог рассчитывать, — это призвать людей
попробовать идти предлагаемым им путем и посмотреть, не позволяет
ли он добиваться успеха в мире. Используя девиантные выражения и
девиантные идеи, он, в некотором смысле, писал как поэт; его самые
совершенные тексты были как примером, так и испытанием возмож­
ностей художественной деятельности. Человеческая деятельность,
концептуальные системы для которой люди создают, опираясь на
первоначальную поэтическую связь с непосредственным опытом, воз­
никают и видоизменяются через искусство, и вместе с ним они же
оказываются в состоянии упадка. Они, подобно самому Универсуму, в
соответствии с интерпретацией Ницше учения Гераклита, суть произ­
ведения искусства, создания Зевса: "Становление и исчезновение,
строение и разрушение безо всякого нравственного осуждения, в
вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и
ребенка" 13. Однако, оставляя в стороне все эти поэтические образы,
можно было бы все-таки настаивать на ответе на вопрос: не подра­
зумевает ли его идея того, что вся деятельность художественна по
своей сути, то есть является преобразованием опыта с помощью
метафор и аналогий, образов и иллюзий? Иными словами, искусство,
собственно говоря, само есть лишь частный случай искусства в по­
добном расширительном значении? И здесь я снова предполагаю, что
Ницше не исключал подобных выводов. Бесспорно, именно в этом
пункте должна была проявиться его наиболее глубокая и радикаль­
ная позиция.
В обыденном языке некоторая определенная деятельность имену­
ется художественной и некоторые объекты определяются как произ­
ведения искусства. В связи с этим художник — это необычный
человек, равно как и то, что произведения искусства — суть особые
объекты. Утверждать, что каждый человек — художник и что все,
созданное людьми, является произведениями искусства, значит столь
широко трактовать эти понятия, что они утрачивают какую-либо
13
PTG, 7. Цит. по: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.,
1994, с. 214.
56 Глава 2

ценность. Однако часто именно так обстоит дело с понятиями, кото­

рые инспирируют философию. Об определенной деятельности, обыч­
но отделяемой от всей прочей, говорится, что она больше похожа на
все другие типы деятельности, либо все последние имеют гораздо
большее сходство с ней, чем позволяет допустить наше привычное
мышление. Если затем говорится, что все другие типы деятельности
и есть та самая деятельность, с которой они имеют важное сходство,
то это очень эффектная манера речи. Это вносит такой же разлад,
как если бы кто-то утверждал, что все дети — логики и все женщины
— мужчины. Цель этого возмутительного словоупотребления (кото­
рое является метафорическим) состоит в стирании барьеров, подчер­
кивание сходства, которое ранее не замечалось, и — что особенно
важно — в привлечении внимания к истинной природе деятельности
либо вещи, которая обычно противопоставлялась той деятельности и
вещи, которой, так отныне утверждается, она является. Ницше часто
использует подобные языковые обороты. Это придает его текстам
определенную остроту, а также является одним из его способов кри­
тиковать привычную структуру мышления. Данное намерение про­
сматривается, например, в его утверждении, что весь язык метафори­
чен. А между тем это утверждение предполагает именно то самое
понятие, на которое нацелена критика, поскольку оно определяет
модель, с которой он сообразуется. Он действительно полагал, что
художественная деятельность проявляется гораздо шире, чем слово
"художественный", согласно правилам, позволяет нам думать. Тем не
менее именно художественную деятельность в ее узком значении он
рассматривал как парадигмалъную для всего спектра деятельности,
объявленной художественной. Мы все постоянно являемся художни­
ками, однако — если продолжить сравнение — некоторые из нас
поденщики, в то время как другие — незаурядные натуры, к чему,
собственно, и сводится в итоге, по крайней мере здесь, проводимое
им различие между разумом и чувствами.
Слово "искусство", как это следует из сочинений Ницше, имеет
как широкое, так и узкое значение, при этом широкое значение
проистекает из узкого. Так как мы знаем, чем именно занимаются
художники в узком значении этого слова, то можем понять, почему
мы, занятые другой деятельностью, тоже являемся художниками. Ут­
верждая подобное, Ницше стремится подчеркнуть, что наша исходная
Искусство и иррациональное 57

и наиболее глубокая связь с опытом является художественной, преоб­

разующей, что мы с помощью образов и подходящих каденций стре­
мимся выразить свое ощущение и понимание мира. Он говорит о
"первобытном богатстве человеческой фантазии" (Unvermögen
menschlicher Phantasie), благодаря которой человек, в сущности, дей­
ствует как "художественно созидающий субъект" (als kunsterlisch
schaffendes Subjekt)14.
Эта необычная и интересная идея не была детально разработана
Ницше, однако, по всей видимости, нетрудно понять, что он имел в
виду, говоря об Urvermogen. С одной стороны, представляется излиш­
ним учить ребенка использовать воображение в игре с такими веща­
ми, как палки, говоря ребенку, что данная палка "является" лошадью.
Или можно предоставить ребенку набор геометрических фигур и
спросить, которая из них является им. Он непременно даст опреде­
ленный ответ, никогда не отвергнув вопрос как бессмысленный, как
бы прекрасно он ни осознавал при этом, что "является" восьмиуголь­
ником, с которым себя отождествляет, не в большей мере, чем палка,
на которой он "ездит", является лошадью. Чрезвычайно трудно по­
нять, как вообще, согласно большинству теорий обучения языку, мож­
но было бы кого-либо научить этому употреблению слова является
(is). Бесспорно, этому нельзя научиться через остенсивные акты,
поскольку таким образом якобы усваивают слова в их прямом значе­
нии, но данное словоупотребление является не прямым, а обратным.
Главная же трудность, однако — и она представляется мне весь­
ма серьезной для оценки позиции Ницше в целом, — состоит в том,
что в каком-то очевидном смысле, образное употребление слова "яв­
ляется", логически предполагает умение использовать прямое значе­
ние этого слова. Ребенок, который называет палку "лошадью", но
держит ее на плече и кричит: "Бах!", демонстрирует вовсе не избы­
ток фантазии, а плохое знание лошадей. Мы можем сказать, что
ребенок считает лошадь ружьем. Этим мы говорим лишь, что он
ошибается, но отнюдь не то, что он фантазирует. Ибо подлинное
воображение нельзя считать видом заблуждения. На самом деле ребе­
нок должен кое-что знать о реальном поведении лошадей, прежде
чем он сможет проявлять воображение в игре с игрушечной лоша-
14
WL, 1. Цит. по: Ницше Ф. Об истине и лжи во внеморалъном
смысле, с. 58.
58 Глава 2

дью. Фантазия может парить только на крепких крыльях стандартно­

го словоупотребления и подлинного знания. Если это так, то трудно
понять, каким образом язык изначально мог бы быть образным. В
самом деле, когда самопроизвольной реакцией человека на что-то
является, скажем, некий звук, то тем самым он скорее дает имя
данному переживанию, нежели музыкальным образом реагирует на
него, ибо ни одна реакция не может считаться поэтической, если не
предполагается также и реакция прозаическая. Если образное словоу­
потребление предполагает в качестве своей основы обыденное слово­
употребление, отсюда, как представляется, вытекает социологическое
положение о том, что артистические натуры могут существовать в
обществе только потому, что в нем присутствуют здравомыслящие и
производящие материальные блага граждане. Поскольку с социологи­
ческой точки зрения невозможно, чтобы общество состояло из одних
поэтов, невозможно также, чтобы язык был исключительно образным.
Следовательно, мы, вероятно, не должны мириться с тем чересчур
свободным толкованием понятий искусства и фантазии, которые Ниц­
ше положил в основу своей развернутой концепции искусства и худо­
жественной деятельности. Первые некогда произнесенные фразы по
сути своей просто не могли быть метафорами. "Хорошо, — мог бы он
ответить, — они также не могли быть и буквальными дескрипциями".
Но и это возражение вряд ли служит подтверждением его позиции,
ибо метафоры и употребление слов в их прямом значении концепту­
ально взаимозависимы.

III

До сих пор мы рассматривали артистическую деятельность в том

смысле, что она обладает способностью создавать метафоры, которые
впоследствии трансформируются в понятия, а они, в свою очередь,
могут со временем приниматься за истины. Наши преобразования
Urvermogen таковы, что наряду с действием обычая вырабатываются
именно такие истины, которые упорядочивают наш мир. Однако ра­
нее я предполагал, что Ницше рассматривал искусство не столько в
качестве поставщика истин, сколько в качестве средства, позволяю­
щего нам терпимо относиться к тем истинам, которых мы придержи­
ваемся. Об искусстве говорилось как о том, что делает жизнь перено-
Искусство и иррациональное 59
симой. Это приводит нас к более узкому значению слова "искусство"
и к новому виражу в многослойном понятии искусства, которым
пользовался Ницше, иногда приводя в замешательство себя и своих
читателей. В дополнение к выдвижению метафор, из которых изна­
чально проистекает наше истолкование реального мира, искусство в
узком смысле слова создает для нас другой мир рядом с миром
реальным — мы его можем назвать миром искусства; — в него мы
можем время от времени погружаться, находя покой и отдых от
страданий, связанных с борьбой за выживание. И пусть это длится
всего лишь мгновение! Это была, собственно говоря, шопенгауэровс­
кая трактовка искусства. Он полагал, что, наслаждаясь прекрасным в
природе, живописи и особенно в музыке, человек освобождается от
страдания благодаря целительному приобщению к вечности.
Конечно же искусство — это не единственный доступный нам
способ уходить от действительности. Существуют и другие способы.
Ницше упоминает о двух из них — воображении и опьянении. В
соответствии с его обобщающей концепцией художественной дея­
тельности Ницше говорит о сновидении и опьянении как о состояни­
ях вполне артистических или, по крайней мере, соответствующих
определенным требованиям, которые необходимы для искусства. Чу­
десны иллюзии "мира сновидений, создавая который каждый человек
действует как настоящий художник"15. Такая ситуация почти навер­
няка возникает вследствие сновидения, грезы: образы возникают спон­
танно, никакие причины, на которые эти образы, похоже, не действу­
ют. Все это навело Ницше на мысль о существовании Urvermogen,
изначальной артистичности человека. Имея в виду узкое значение
слова "искусство", Ницше между тем подразумевал две основные
формы искусства, которые соответствуют двум основным способам
уходить от действительности, а именно сновидению и опьянению. Их
иллюстрацией являются аполлоновское искусство, сходное со снови­
дением, и дионисийское, сходное с опьянением. Ницше утверждал,
что развитие искусства обязано тесному взаимодействию этих двух
различных способов артистической экспрессии 1б. Книга "Рождение
трагедии из духа музыки" (1872) была попыткой написать философ-
15
GT, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 137.
16
См.: GT, 1.
60 Глава 2

скую историю древнегреческого искусства через призму данных опреде­

лений.
Аполлоновское искусство и дионисийское искусство проявляются
соответственно в живописи и музыке, в "явленном взору и в оргиа-
стическом" 17. Они выражают то, что в нормальной неартистической
жизни "предсуществует в менее явном виде в сновидении и опьяне­
нии" 18 . Немецкое слово Rausch, переводимое здесь как "опьянение"
(intoxication), подразумевает состояние экстаза и перехода в некое
особое возвышенное состояние и в наименьшей мере связывается с
состоянием алкогольного опьянения, хотя именно этот смысл присут­
ствует в современном английском слове "intoxication". Алкогольное
опьянение имеет в качестве своей причины употребление алкоголя,
однако Ницше интересовало состояние опьянения само по себе, не
обусловленное конкретной причиной. Мы можем погрузиться в него
с помощью различных средств, например через танец, сексуальный
акт, через участие в религиозном действе.
Определенная аналогия может быть установлена между сновиде­
нием и рисованием, если мы готовы считать сновидение созданием и
созерцанием образов. "Наши сонные видения, — пишет Р.Декарт в
первом из "Метафизических размышлений", — суть как бы рисован­
ные картинки"19. Если мы под словом воображение понимаем только
продуцирование образов, тогда сновидение и рисование должны рас­
сматриваться как вариации способности воображения. Подчеркнем
еще раз: сновидения, или фантазии, суть способы манипулирования
создаваемыми нами образами в том плане, чтобы удовлетворять опре­
деленные эмоциональные потребности, не делая уступок и не при­
спосабливаясь, иначе говоря, не идя на риск, которому мы подверг­
лись бы, стараясь удовлетворить указанные потребности в действи­
тельности. Фрейд, как это хорошо известно, стремился объяснить
феномен сновидений, ссылаясь на механизм исполнения желаний. По
аналогии с фантазиями, например, читая роман или смотря пьесу, мы
переживаем за другого (персонажа) серию событий и приключений, в
действительности не делая ничего, а лишь наслаждаясь не требую­
щим нашего участия переживанием в безопасном помещении театра
17
NL, S.788.
18
Ibid.
19
Цит. по: Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1994, т. 1, с. 17.
Искусство и иррациональное 61
или кабинета. Наконец, искусство не в меньшей степени, чем снови­
дение, способно производить на нас такое же сильное впечатление,
как и сама реальность; перейти разделяющую их грань означает
впасть в патологическое состояние 20. Декарт не осмелился сказать,
что он был погружен в сон, ибо сказать подобное означало бы
расписаться в безумии. Из сновидения или из искусства можно из­
влекать пользу лишь до тех пор, пока человек сохраняет чувство
реальности и осознает отличие первых двух от нее. Разумеется,
искусство и сон сходным образом способны облегчить дискомфорт,
суровость и ненадежность, исходящие от реального мира, в котором
мы живем, но лишь на непродолжительное время отвлекая нас от
забот и даруя мимолетную безмятежность. Так, оба они делают жизнь
"возможной и достойной существования" 21. Заметим, что самоуве­
ренный, счастливый человек, как можно подумать, не нуждается ни в
искусстве, ни в фантазии. И если Фрейд был прав, то, коль скоро все
желания такого человека исполняются, он никогда не будет видеть
снов. Если древние греки были такими здоровыми и жизнерадостны­
ми людьми, какими их рисует нам легенда, они не нуждались бы в
искусстве, во всяком случае в искусстве аполлоновского типа. Из
этого можно заключить, что они вовсе не жили в такой уж тесной
гармонии с окружающим их миром. И это как раз то, что Ницше
стремится обосновать.
Опьянение (Rausch) также может быть рассмотрено в качестве
способа убегать от реальности, однако имеется различие между фан­
тазией и опьянением. Когда человек предается фантазиям, он отвора­
чивается от мира и погружается в уединенное пространство, более
соответствующее его чувствам, потребностям и желаниям. Пьяница
же, наоборот, часто стремится не столько забыть мир, сколько забыть
самого себя, "дать себе волю", скорее преодолевать, чем преувеличи­
вать отделяющие его самого от остальных вещей границы, которые
становятся все более зыбкими по мере того, как растет степень
опьянения, пока наконец в момент оргиастической кульминации они не
стираются полностью. Именно такие моменты переживают мистики,
ощутив единство с Богом, священнослужители, установив взаимопони­
мание с паствой, любовники, достигнув высшей степени наслаждения.
20
" См.: GT, 1.
21
Ibid. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 138.
62 Глава 2

Аполлоновское искусство, как таковое (и здесь мы отталкиваемся

от аналогий), связано с приданием наглядности, с изображением пред­
метов и ситуаций. Это одновременно типизирующее и индивидуали­
зирующее искусство, придающее форму и ясность контура образам,
возникающим в головах его приверженцев. Дионисийское искусство
труднее охарактеризовать, если не прибегнуть к противопоставлению
его искусству аполлоновскому, то есть стирающему контуры и разру­
шающему формы, деиндивидуализирующему искусству. Оно представ­
лено лирической поэзией и музыкой, в то время как аполлоновское —
скульптурой и живописью. Однако было бы ошибкой отождествлять
каждую из форм искусства с теми или иными видами искусства
главным образом потому, что различие указанных форм искусства
воспроизводится в рамках каждого вида. Таким образом, и мы это
сегодня знаем, возможна дионисийская живопись, а музыка, в конце
концов, имеет в качестве своего божественного покровителя Аполло­
на, и Ницше характеризует аполлоновский тип музыки "как волновые
удары ритма, изобразительная сила которого была использована для
воплощения аполлоновских состояний" " . Собственно древнегречес­
кая трагедия, которую Ницше называет сплавом двух тенденций, тем,
что "придает аполлоновскую наглядность дионисийским прозрениям
и действиям" 23, находит свое воплощение лишь в творчестве Эсхила
и, возможно, Софокла. Еврипид, согласно Ницше, подлежит осужде­
нию, так как он удалил из своих работ все дионисийские элементы,
заменив их смесью из аполлоновской и сократовской форм. Таким
образом, аполлоновское и дионисийское не являются исчерпывающи­
ми эстетическими характеристиками.
Было бы чересчур поверхностным отождествлять ницшевскую
пару эстетических понятий с рациональностью и иррациональностью.
Сновидение, в конце концов, не является деятельностью более раци­
ональной, чем танец, равно как музыка, получившая импульс для
своего развития в древнегреческой математике, не менее рациональ­
на, чем поэзия. Если бы было меньше сумасшедших логиков, чем
поэтов, это случилось бы потому, что поэтов в количественном отно­
шении было бы значительно больше, чем логиков. Как мы увидим
далее, рациональность в искусстве противоположна обеим выделен-
22
GT, 2. Цит. по: там же, с. 143.
23
GT, 8. Цит. по: там же, с. 168.
Искусство и иррациональное 63

ным Ницше формам. Особенно отметим, что дионисийство не может

отождествляться просто с распущенностью, экстазом, неистовством
или безумием, хотя в ряде случаев искусство способно вызвать нечто
подобное у соответствующей аудитории. Во-первых, данный термин
применяется главным образом к искусству, и ничто не является
искусством, если в нем отсутствуют внутренние связи, если оно не
следует некоторым правилам и не придает некую форму простран­
ству и звуку *. Во-вторых, Ницше проводил четкое различие между
варварским и эллинистическим дионисийством. Он писал:
"Как свидетельствуют некоторые доказательства, во всех концах ста­
рого мира... проводились празднества, которые по типу своему в лучшем
случае так соотносятся с греческими, как бородатый сатир, заимствовав­
ший у козла имя и атрибуты, — с самим Дионисом. Почти повсюду
основой этих праздников была безудержная половая распущенность, вол­
ны которой прокатывались над семейным укладом с его благочестивыми
принципами; здесь были развязаны самые дикие, самые скотские силы
природы вплоть до отвратительной смеси сладострастия и жестокости, и
мне всегда казалось, что вот она-то, эта смесь, и есть пресловутое "кол­
довское питье"24.

В данном отношении греки ничем не отличались ни от других

древних народов, ни от прочих представителей человечества (эта
точка зрения Ницше позднее была выражена в "Генеалогии морали")

И все же Ницше пренебрегал подобными доводами в своем собст­

венном музыкальном творчестве. Он послал свое "Размышление Манфреда"
(Manfred Meditation) Хансу фон Бюлову, дирижеру вагнеровских опер и
большому поклоннику "Рождения трагедии"( а таковыми, бесспорно, были
все вагнерианцы). Однако на Бюлова музыкальный опус Ницше не произ­
вел никакого впечатления. В письме от 24 июля 1872 г. он писал: "Озна­
чает ли это, что Вы вознамерились последовательно игнорировать каждое
правило тональной музыки, начиная от высокого синтаксиса и кончая
элементарной орфографией?.. Вы должны подчиниться языку музыки: бе­
зумное воображение, упивающееся перепевами вагнеровских созвучий, —
это не то основание, на котором следует строить собственное творчество".
Бюлов посоветовал Ницше, если тот все же не хочет вовсе расстаться с
музыкой, обратиться к вокальной музыке. Слова, с его точки зрения, всегда
являются структурообразующим началом, а чисто музыкальным звукам это
не присуще. — Прим. авт.
24
GT, 2. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, ее.
141—142.
64 Глава 2

в плане получения удовольствия от лицезрения страданий и жесто­

ких болезненных наказаний:
"Так, греки — самые гуманные люди древних времен — носят в
себе черту жестокости, достойную тигра жажду уничтожения... она пуга­
ет нас во всей эллинской истории, так же как и в мифологии, к которой
мы подходим с изнеженными понятиями современной гуманности"25.

Греческое искусство конечно же часто выступало как воспевание

борьбы, соревнования, и греческий герой находил себя в сражении,
предвидя награду, ибо это была лучшая часть жизни, и "весь гречес­
кий мир упивался изображениями войны в "Илиаде" 2б . Тем не менее
о Гомере (как аполлоновском художнике par excellence, парадигмати­
ческой фигуре для эпической поэзии и аполлоновского искусства в
целом) Ницше писал:
"В гомеровском мире благодаря исключительной художественной точ­
ности, спокойствию и чистоте линий мы уже не чувствуем той чисто
материальной связи: его краски благодаря художественной иллюзии ка­
жутся нам светлее, мягче, теплее, его люди — лучше и симпатичнее в
этом красочном, теплом освещении" 27 .

Однако если мы "вступим в мир, предшествующий Гомеру", то

обнаружим "сплошной мрак и ужас — продукты склонной к отврати­
тельному фантазии" 28 . Таким образом, гомеровское искусство, как и
все аполлоновское искусство в целом, в некотором смысле преобразу­
ет эту импульсивную жестокость и разрушительную энергию. Сход­
ным образом дионисийские крайности негреческого мира были вос­
приняты и преобразованы через искусство, так что пришествие дио-
нисизма в Древнюю Грецию стало "эстетическим событием". Именно
поэтому дионисийское искусство имеет оттенок жестокости и вызы­
вает смутные воспоминания о тех временах, "когда боли пробуждают
радость, а ликование исторгает из нашей груди мучительный вопль".
И все же для греков это было искусством, даже если "аполлоновское
сознание, словно какой-то завесой, отгораживает от них этот (варвар­
ский. — А.Д.) дионисийский мир" 2 9 .
25
Н. Цит. по.: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху, с. 93.
26
Ibid. Цит. по: там же, с. 94.
27
Ibid. Цит. по: там же.
28
Ibid. Цит. по: там же.
29
GT, 2. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 143.
Искусство и иррациональное 65

По-видимому, древние греки никогда не были воплощением без­

мятежного духа, как о них некогда думали ученые-антиковеды. Буду­
чи жертвами внезапных взрывов агрессивности, они, согласно Ницше,
были весьма подвержены высшим проявлениям разнообразных состо­
яний страдания. В качестве лейтмотива произведений культуры дан­
ного народа можно назвать пессимизм и страх, который Ницше если
не первый разыскал, то, безусловно, первый увидел в этом проблему.
Он хотел понять, каким образом мы могли бы согласовать лучезарный
образ этого древнего народа с мрачными намеками на то, что жизнь
есть страдание и что мир ужасен и враждебен, которые нередко
встречаются, если смотреть непредвзято, в его мифологии и поэзии.
Силен шепчет, что наилучшим для человека было бы не родиться
вовсе, а следующее по достоинству для него — скорее умереть. Да и
в целом греческий пантеон, Zauberberg * богов, которые, находясь в
стороне от жестокости существования, являются, как говорит Ницше,
своего рода проекцией страхов греческого народа и одновременно
утешением для него. Только благодаря своей вере в олимпийских
богов "столь тонко чувствующий, столь бурно выражающий свои
желания и столь склонный к страданиям" народ оказался способным
поддерживать свое существование30.
Древнегреческое искусство, как и древнегреческая религия, было
изобретено как средства совладать с жизнью и в конце концов.при­
нять ее, а не для того, чтобы ее укоротить или прервать. Выраженная
здесь идея является одной из центральных в творчестве Ницше, и она
актуальна для любой культуры, а не только древнегреческой. Искус­
ство, религия, философия, мораль и все то, что формирует опыт,
являются, в конце концов, своеобразным ответом на страдание и
должны быть поняты как средства, делающие жизнь возможной и
переносимой, позволяющие преодолеть желание умереть (если мы
можем.так выразиться), которое освобождает от чувства страдания* .
Древнегреческая трагедия, таким образом, была освобождением от
страдания, а не его прославлением. Аполлоновская культура была
востребована для того, чтобы, "свергнув царство тиранов и умертвив
чудовища... с помощью ярких и смелых фантазий и радостных иллю­
зий одержать победу над страшной глубиной простого созерцания
Волшебная гора (нем.). — Прим. перев.
30
GT., 2. Цит. по: там же, с. 145.
66 Глава 2

мира и над способностью к возбуждению и страданию" 3 1 . Ницше

добавляет в конце своей книги следующее: "... сколько страданий
пришлось перенести этому народу, чтобы стать таким красивым?" 32
Психологические предпосылки, лежащие в основе данного анализа,
сложны и неоднозначны, и конечно же они весьма далеки от того,
чтобы иметь подтверждение в виде бесспорных фактов из истории
древнегреческого искусства. На данный момент я лишь утверждаю,
что концепция, изложенная в книге "Рождение трагедии из духа
музыки", представляет собой удивительное применение к частному
случаю общей и усовершенствованной теории, которая будет изложе­
на в дальнейшем.

IV

Сон и бодрствование нередко возмутительно противопоставляют­

ся, причем философы, для которых различие между этими двумя
состояниями тождественно различию между иллюзией и достоверно­
стью, делают это не реже других. Со времен Декарта постоянно
предпринимались попытки исследовать вопрос, возможно ли каким-
либо образом подтвердить, что наш непосредственный опыт не явля­
ется иллюзорным, и то, что представляется нам как телесное и дей­
ствительное, не есть ли всего лишь лишенный субстанциальной осно­
вы фантазм. Однако даже простые люди, способные и готовые прово­
дить различия, которые философы отчаялись обосновать, рассматри­
вают сновидения как своего рода приостановку их реальной жизни и
в своей лексике не имеют более подходящих выражений для переда­
чи относительной нереальности некоторых эпизодов их жизни, кроме
как "похожий на сон" или "кошмарный". Нормальная же деловая
жизнь протекает в промежутках между состояниями сна.

Изменение отношения к смерти как ко второму по достоинству

благу на отношение к ней как к величайшему злу произошло сравнитель­
но успешно. Ср.: стенания Ахилла в подземном царстве или блестящее
выражение Сафо: "Если бы смерть стоила того, сами боги умирали бы". —
Прим. авт.
31
GT., 3. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 146.
32
GT., 25. Цит.по: там же, с. 249.
Искусство и иррациональное 67

"Как ни бесспорна истина, — пишет Ницше, — что из двух половин

жизни — бдения и сна — первая несравненно предпочтительнее, важ­
нее, значительнее и достойнее и что только ее мы проживаем по-насто­
ящему, я, опираясь на осознание таинственной основы всего нашего
существа и не убоявшись парадокса, позволю себе отстаивать диамет­
рально противоположную оценку сна" 33 .
Этим лукавым и уклончивым высказыванием Ницше хочет ска­
зать, что любой опыт, доступный нашему пониманию, по природе
своей есть иллюзия, созданная человеческим Unvermögen, придающим
форму опыту, а она, эта форма, не имеет ничего общего с миром, как
он есть сам по себе.
"... Находящиеся в ее (иллюзии. — А.Д.) власти и с нею слившиеся,
мы вынуждены воспринимать как воистину не сущее, то есть как беспре­
рывное становление во времени, пространстве и причинности, иными
словами — как эмпирическую реальность" ЗА.

Ввиду того, что "эмпирическая реальность" не имеет никакого

подлинного существования, будучи нашей собственной креатурой, кар­
тезианские опасения оказываются несколько преувеличенными. Вопрос
о том, что именно дано нам в опыте — реальность или иллюзия,
является безосновательным, а столь мучающее нас различие — это
различие между чистой и непосредственной иллюзией, каковыми яв­
ляется наше бодрствование, с одной стороны, и иллюзиями внутри
иллюзии, чем оказываются наши сновидения — с другой. Если пер­
вая — это ответ на некую изначальную потребность в иллюзии, то
последние суть более высокая форма ее удовлетворения. То есть
сновидения в течение жизни должны согласно нашим собственным
неосознанным критериям быть более ценными, нежели тот сон, кото­
рым, по существу, является наша жизнь 35 . И это объясняет тот факт,
что люди чрезвычайно ценят искусство, поскольку искусство, подобно
сновидениям, откликается на указанную потребность наиболее охотно.
Утверждая, что опыт есть иллюзия, Ницше иногда подразумевает
лишь то, что к нему применяются временные, пространственные и
каузальные понятия, или, говоря иными словами, мы постигаем вещи

33
GT., 4. Цит. по: там же, с. 147.
34
Ibid. Цит. по: там же, ее. 147—148.
35
Ibid.
68 Глава 2

как упорядоченные в пространстве и времениЗб. Аполлоновское ис­

кусство привержено principium individuationis *, но так же поступаем
и все мы, отличая одну вещь от другой. Поскольку мы делаем это, мы
навязываем форму тому, что Ницше с тевтонской напыщенностью,
отсутствующей в его поздних сочинениях, называет Первоединым
(Ur-einen). Признаком дионисийства является стремление разорвать
сеть временной и пространственной обособленности и восстановить
Ur-eine в его Einheit " . Дионисийское искусство, дифирамбическая
музыка в особенности, по утверждению Ницше, свободна от образов
и понятий и воспевает нерасторжимое единство, размеренное и укра­
шенное с помощью аполлоновской иллюзии: "Музыка символизирует
сферу, которая одновременно предшествует видимости и находится
за ее пределами" 3 7 . Так или иначе, этот противоположный аполло-
новскому тип искусства, подражая сопернику, дарует утешение и
уверенность на свой собственный лад:
"Дионисийское искусство тоже хочет уверить нас в вечной радости
существования, только радость эту нам следует искать не в явлениях, а
позади них. Мы должны признать, что все возникающее должно быть
готово к горестной гибели, и вынуждены заглянуть в ужасы индивиду­
ального существования, но не нужно при этом цепенеть от страха —
метафизическое утешение мигом вырвет нас из вращающегося круга из­
менчивых образов"38.
Аттическая трагедия, как я уже говорил, была проанализирована
Ницше как сплав двух указанных типов искусства, как смешение
образа и музыки, индивидуализации и деиндивидуализации одновре­
менно. Я же, со своей стороны, должен хотя бы кратко рассмотреть
этот получивший известность тезис, имея в виду не столько его
сугубо специальную значимость, сколько то, каким образом он отзы­
вается, модулируется в его поздней философии. В исторической дос­
товерности его теории, я полагаю, имеются сомнения, однако его
самого заботило — и он говорил об этом— то, чтобы она, по крайней
мере с психологической точки зрения, соответствовала природе ис-

36
Ibid. Ср.: WL., II.
Принципу индивидуации (лат.). — Прим. перев.
** Нерасторжимом единстве (нем.). — Прим. перев.
37
GT., 4.
38
GT., 17. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 208.
Искусство и иррациональное 69

кусства, как он ее понимал, то есть "это не только подражание

естественной действительности, но и, что очень важно, ее метафизи­
ческое дополнение, поставленное рядом с нею для ее преодоления"39.
В связи с этим взгляд на трагическое искусство как на подражание
реальной трагедии является поверхностным. И зачем нам нужны
такие подражания, если "жизнь сама уже достаточно трагична"? По­
средством трагического искусства мы преодолеваем, а не просто дуб­
лируем в драматической форме трагичность опыта, как такового. И
здесь мы должны напомнить о той величественной миссии, которую
в ранний период своего творчества он приписывал искусству.
Ницше начинает свое изложение с вопроса, касающегося проис­
хождения и назначения хора в трагедии. Он резко возражает против
теории о том, что хор является якобы "идеальным зрителем", во-
первых, потому, что зритель (и уж безусловно "идеальный") должен
быть способен отличать искусство от реальности, в то время как на
деле хор сам нередко участвует в сценическом действии; во-вторых,
потому, что хор появился раньше драмы как таковой, и поскольку
понятие "зритель" логически связано с понятием "драма", то вряд ли
могли существовать зрители до того, как появились спектакли 40 .
"Первоначальная трагедия — это лишь "хор", а не "драма" 41 . За
собственными рассуждениями Ницше чрезвычайно трудно уследить,
однако, как представляется, он приходит приблизительно к следую­
щему, если я вообще понял его в данном вопросе. В отношении
сновидений и фантазий нередко полагают, что они способны без
ущерба и на благо нам давать выход нашим внутренним побуждени­
ям, которые могут принести жестокий вред, если позволить им сво­
бодно осуществиться в жизни, так что импульсы, прорывающиеся в
разрушительных излишествах древних дионисийских оргий, могут
быть смягчены и переведены в нечто безвредное, если им будет дан
выход в сходной замещающей манере. Трагический хор древнегречес­
ких сатиров был художественным замещением дионисийского ритуа­
ла, так же как сновидение есть образное замещение акта агрессии.
Сопереживая этому хору, можно было обрести чувство единства, ра­
створения индивидуальности, которое было желанным состоянием,
39
GT., 24. Цит. по: там же, с. 245.
40
См.: GT., 7.
41
GT., 8. Цит. по: там же, с. 169.
70 Глава 2

достигаемым в момент кульминации варварского ритуала, однако без

связанной с ним и практикуемой в его рамках жестокости. Именно
такой смысл имело превращение древними греками дионисийского
действа в художественное событие. Публика, в присутствии которой
происходило преображение грубого ритуала в художественное хоро­
вое пение, относилась к хору в значительной степени таким же
образом, как спящий относится к своему сну: эстетическое событие
есть не что иное, как сон в период бодрствования.
"... Публика аттической трагедии в хоре орхестры встречалась сама
с собою, и... не существовало значительной разницы между публикой и
хором, ибо все в целом было не что иное, как большой величественный
хор пляшущих и поющих сатиров либо тех людей, которых они представ­
ляли... Известная нам театральная публика грекам была неведома" 42 .
Между публикой и хором существовала внутренняя связь, имев­
шая терапевтический эффект:
"... грек, явившийся плодом культуры, чувствовал, что его затмевает
хор сатиров, и в этом сказывается роль дионисийской трагедии: ...пропа­
сти, разделяющие людей, отступают перед всепоглощающим чувством
единения, ведущим людей назад, к сердцу природы... Этот хор приносил
утешение вдумчивому эллину, в высшей степени способному переносить
легчайшие и тяжелейшие страдания... Этому эллину приносит спасение
искусство, благодаря которому его в свою очередь спасает для себя
жизнь" 43.
На ранних этапах этого примечательного художественного пере­
воплощения драматического действия, как такового, не было — хор
всего лишь песнопением восхвалял бога Диониса. Было достаточно
того, что это восхваление создавало ощущение или предполагало
присутствие бога, но в некотором смысле (возможно, как ответ на
побуждения аполлоновского свойства, которые всегда были свой­
ственны греческой экспрессии) идея непосредственного лицезрения
образа бога уже возникла. Вследствие этого хор оказался в центре
внимания и родилась драма "в собственном смысле слова". Через
разыгрываемое хоровой группой представление — активно, в движе­
нии танцора или пассивно, в сопереживании зрителей — возникал
специфический образ, являющийся иллюзией внутри иллюзии и из-за
42
Ibid. Цит. по: там же, с. 165.
43
Ibid. Цит. по: там же, ее. 162—163.
Искусство и иррациональное 71

этого еще более похожий на сон. В результате мы и понимаем

древнегреческую трагедию "как дионисийский хор, каждый раз снова
получающий разрядку в мире аполлоновских образов"44.
Первым "образом" должно было быть явление самого Диониса,
знаменующее собой разделение прежде единой хоровой группы на
бога и его служителей. Позднее героями трагедии были лишь personae,
маски этого бога. Со временем образ потеснил лирику, диалог заме­
нил музыку, и хор становился все менее и менее необходимым, все
более и более превращаясь в сценическую условность, встающую как
лишний барьер между зрителями и драматическим действом и дела­
ющий представление стилизованным и нереальным. В пьесах Еврипи-
да его роль и назначение уже полностью забыты, и хор является
здесь лишь остаточным элементом. Все возрастающая, так сказать,
аполлонизация трагедийной формы, возможно, должна воспринимать­
ся как естественное направление в развитии греческого искусства,
однако Ницше утверждает, что в действительности Еврипид убил
трагедию. Это утверждение требует пояснения.
Еврипид, как его характеризует Ницше, в сущности, был рацио­
нальным человеком, естественным образом приходящим в недоуме­
ние от того, что ему казалось иррациональным в драматургии пред­
шественников. Подобным же образом могли бы недоумевать и мы,
поскольку остатки прежних ритуалов сохраняются в современной
практике, хотя она давно переросла обстоятельства, которые дали ей
жизнь. Их наличие обусловлено инерцией мышления или сентимен­
тальностью, однако с логической точки зрения они не имеют никако­
го обоснования и в равной мере могут быть как отвергнуты, так и
сохранены. Позиция Еврипида состояла в том, чтобы, отвергнув все,
что было "двойственным и несоизмеримым", изъять из трагедии "пер­
воначальный и всемогущий дионисийский элемент и воссоздать ее
заново в чистом виде на основе искусства нравов и миросозерцания
недионисийского характера"45. Но, как оказалось, не на аполлоновс­
ких началах. Еврипид был всего лишь марионеткой, через появление
которой заявила о себе новая сила. Этой силой был Сократ. С этого
времени антагонизм греческого искусства трансформировался в борь­
бу дионисийства и сократизма.
44
Ibid. Цит. по: там же, с. 167.
45
GT, 12. Цит. по: там же, ее. 184—185.
72 Глава 2

Ницше столь часто воспринимается как сторонник импульсивно­

сти и иррациональности, что вряд ли стоит подробно останавливаться
на его трактовке оппозиции дионисийство — сократизм. Ницше весь­
ма откровенно отзывается о триумфе сократизма как о художествен­
ной катастрофе, имеющей огромные последствия. Перефразируя на­
звание его книги, можно сказать, что речь идет о смерти трагедии
через утверждение духа разумности. Конкретно это означает утвер­
ждение идеала художественного натурализма, главный принцип кото­
рого он определяет как эстетический сократизм: "Чтобы быть пре­
красным, все должно быть разумным"4б. В свете этого Еврипида сле­
дует оценивать как "единственного трезвого поэта среди поголовно
пьяных собратьев", поскольку только его сочинения были свободны
от чего бы то ни было иррационального и непостижимого. Было со­
вершенно ясно, что и почему происходит на сцене, и поэтому публи­
ка, удовлетворенная в своих рациональных запросах, могла отзывать­
ся на риторический пафос героя, созданию которого Еврипид посвя­
тил весь свой лирический дар. Он гордился тем, что осознает свою
задачу, будучи уверенным в том, что непонимание таковой направит
художника по ложному пути. В диалоге Платона "Государство" Сократ
спрашивает, стоит ли чего-либо его знание собственной правоты,
если он не знает, почему он прав, — тогда он подобен слепому,
нашедшему правильную дорогу случайно. В переводе на язык эсте­
тического сократизма это означает: "Чтобы быть прекрасным, все
должно быть сознательным"47. Сочинения Еврипида имеют рацио­
нальную структуру, и аполлоновский образ замещается рационально­
стью, подобно тому, как в ранней теории познания Ницше метафоры
замещаются понятиями. Эти драмы нуждаются в новых средствах
возбуждения, чем и являются "пламенные аффекты, становящиеся на
место дионисийского экстаза"48. Однако как холод, так и пламя в
этих трагедиях являются лишь подделками под истинное искусство.
Сократовское недоверие к поэтам является хорошо известным
фактом. Отчасти это было связано с их кажущейся неспособностью
46
Ibid. Цит. по: там же, с. 187.
47
Ibid. Цит. по: там же, с. 189.
48
Ibid. Цит. по: там же, с. 187.
Искусство и иррациональное 73

привести доводы в пользу своей деятельности, и это обстоятельство

настраивало его враждебно по отношению к ним. Ему представлялось
неправильным и почти аморальным, что люди, создающие свои произ­
ведения по наитию и вообще необъяснимым образом (как они сами
утверждают), могут считаться наставниками греческой молодежи, а их
произведения — цениться в качестве пособий по этике. Сократ был
поражен своим открытием того, что не только поэты, но и государ­
ственные мужи и иже с ними "не имеют ясного, четкого представления
даже о собственной профессии и отдаются ей лишь инстинктивно"49.
Осуждая все то, что возникает инстинктивно, Сократ был готов заод­
но осудить как искусство, так и современную ему этику.
"Куда бы он ни направил свой испытующий взор, — пишет Ницше,
— он видит власть заблуждения и недостаток понимания, который наво­
дит его на вывод об извращенности и порочности всего сущего" 50.
Он становится героем особой формы искусства — сократовского
диалога, действующим лицом которого является диалектик. Из этих
диалогов вырастает идея о том, что "должна быть установлена необ­
ходимая явная связь между добродетелью и знанием, между верой и
моралью"51. И в этой связи "Сократ, диалектический герой платонов­
ской драмы, напоминает нам натуру героя Еврипида, которому прихо­
дится защищать свои действия аргументами и контраргументами"52.
Сущность трагедии "следует понимать не иначе как образное вопло­
щение дионисийского состояния, как наглядную символизацию музы­
ки и как мир грез, сотворенный дионисийским опьянением" 53 . Эта
сущность была разрушена через уничтожение хора и включение
диалектики в объяснение происходящего на сцене.
Ницше оценивает деятельность Сократа не только как причину
упадка древнегреческой трагедии, но и как переломный пункт в
истории человечества. Данные характеристики связаны друг с дру­
гом. Трагическое искусство в Аттике было своего рода компенсацией
изначально присущего грекам пессимистического взгляда на природу
вещей, позволявшей им жить, перекодируя эту свою тревогу. Однако
49
GT., 13. Цит. по: там же, с. 191.
50
Ibid. Цит. по: там же.
51
GT., 14. Цит. по: там же, с. 196.
52
Ibid. Цит. по: там же, с. 195.
53
Ibid. Цит. по: там же, ее. 196—197.
74 Глава 2

Сократ, как это ни выглядит странным, стремился к тому же самому

или, во всяком случае, действовал в том же направлении. Он выдви­
нул идею о том, что мир полностью умопостигаем и с помощью
рационального приобретения знаний люди смогут освободиться "даже
от страха смерти"54. Следовательно, трагедия как театральный жанр
больше не нужна, поскольку ее функцию может успешно взять на
себя рациональная наука. Несмотря на художественные, точнее, анти­
художественные, последствия сократизма, Ницше выражает почти
необъяснимое в свете его концепции восхищение достижениями со­
кратизма в области положительного знания. Предположим, задается
он вопросом, что энергия человечества не была бы направлена на
получение знания, а вместо этого переключилась бы на службу "прак­
тическим и, значит, эгоистическим целям индивидов и народностей".
Результатом могли бы стать "бесконечные истребительные войны и
безостановочное переселение народов", которые "настолько ослабили
бы инстинкт самосохранения, что самоубийства стали бы привычным
делом, а кое-кто из сыновей, быть может, окончательно утратив чув­
ство долга, убивал бы, как это делают на островах Фиджи, родителей,
и душил бы друг друга". Таков был бы практический результат,
"который существовал и существует повсюду в мире, где искусство
появлялось в каких-либо формах, особенно религиозных и научных, и
не выступало как целительное снадобье и как средство защиты от
смертоносного дыхания этой чумы" 55 .
Когда мы рассматриваем философию Ницше, нужно иметь в виду
подобные преувеличенные и драматизированные претензии. Это весьма
существенно, поскольку ни в цитированной, ни в какой-либо из его
более поздних книг Ницше никогда не проявлял враждебности по
отношению к рациональности или к науке и никогда не считал их
вредными для "жизни". Напротив, род человеческий наделен жизнен­
ным инстинктом, но, к несчастью, люди способны и на величайшее
страдание. Второе может превалировать над первым, если этому пер­
вому не оказывать поддержку и не защищать от разрушительного
давления сущего на нас. Происходит постоянная борьба между стра­
данием и ликованием, между варварством и цивилизацией, и наука в
неменьшей степени, чем искусство, является средством возвышения
54
GT., 1 5 .
55
Ibid. Цит. по: там же, ее. 200—201.
Искусство и иррациональное 75

жизни. Ницше никогда не противопоставлял искусство в узком смыс­

ле слова искусству в широком значении. Это последнее предполагает
трактовку науки как одной из форм искусства.
Упреки в адрес Сократа направлены лишь на его поверхностное
понимание разума (науки, логики) как единственного средства чело­
веческого освобождения. Сократ противопоставляет рациональную и
художественную деятельность таким же образом, каким мы противопо­
ставляем достоверность иллюзии. Однако глубочайшим убеждением
Ницше является то, что как искусство, так и наука являются иллюзор­
ными. Их нужно оценивать и различать на совершенно ином основа­
нии, то есть не в соответствии с их дескриптивными способностями,
а с точки зрения инструментального значения для поддержания жиз­
ни. В своего рода шопенгауэрианском отрывке Ницше пишет:
"Вот вечный феномен: алчная воля всегда найдет средство, чтобы с
помощью распростертой над вещами иллюзии удержать свои создания в
жизни и принудить их к дальнейшему существованию. Одного пленяет
сократовская радость познания, с помощью которого он мнит залечить
вечную рану бытия, другого — развевающееся перед глазами обольсти­
тельное полотнище искусства, третьего — метафизическое утешение, вну­
шающее ему, что под вихрем явлений продолжает бить ключом неруши­
мый источник вечной жизни... Из подобных средств состоит все, что мы
именуем культурой; последняя бывает преимущественно сократовской,
художественной или трагической, и это зависит от соотношения ее
составных частей" 5б.
Тем не менее время от времени возникает очередная паника,
когда один из видов защитной иллюзии как бы раскрывается и выда­
ет свою сущность. Это может случиться и с наукой, у которой есть
свои пределы. Ницше не вдается в подробности данного процесса в
"Рождении трагедии". Он пишет:
"... Благородный и одаренный человек... неизбежно доходит до тех
пограничных точек окружности, где его взор упирается в то, что объяс­
нению не поддается. И если, к ужасу своему, он увидит, что у этих
границ логика до тех пор вьется вокруг себя, пока наконец не вопьется
зубами в свой собственный хвост, то тогда новая форма познания, тра­
гическое познание, прорвется наружу, и, чтобы его можно было хотя бы
терпеть, искусство должно будет защищать его и исцелять" 57 .
56
GT, 18. Цит. по: там же, ее. 213—214.
57
GT, 15. Цит. по: там же, ее. 201—202.
76 Глава 2

Искусство, следовательно, "и есть то необходимое средство, кото­

рое дополняет науку и соотносит ее со всеми прочими сферами"58,
даже если стремление к познанию "на нижних ступенях выказывает
враждебность к искусству и в первую очередь отвращение к его
трагически-дионисийской форме"59.
Ницше полагал, что он открыл роль разума как поставщика средств
для навигации в опасных водах жизненной стихии, и, более того, он
знал, что разуму присущи внутренние ограничения, несмотря на
выдвигаемые от его имени, в духе Сократа, претензии, основанные на
его вездесущности и могуществе. В период, когда он писал разбира­
емую мною книгу, у него уже сложился исключительно скептичес­
кий взгляд на наши познавательные претензии. Он уже наметил
основные черты ранее кратко изложенной мною нигилистической
философии, в соответствии с которой мир в противоположность
старой эмпиристской идее является, в сущности, "чистой доской",
на которой мы пишем свои письмена. В то же время он был
вдохновлен культурными возможностями искусства вообще и вагне-
ровского в особенности. Комбинируя эти два элемента его мысли,
мы могли бы характеризовать его цель, перефразируя известное
утверждение Канта * : он считал необходимым ограничить знание,
чтобы освободить место искусству. Однако подобная оценка искусст­
ва впоследствии была им дезавуирована, отчасти вследствие разоча­
рования в Вагнере и в его художественном проекте. Но само это
разочарование было практически полностью обусловлено неспособ­
ностью композитора жить в соответствии с высшими требованиями
искусства, как они изложены в "Рождении трагедии", которая, впро­
чем, не без иронии была написана для того, чтобы поддержать эсте­
тиков, а также найти исторический прецедент вагнеровской концеп­
ции искусства. В конце концов Ницше оказался один на один со
своими скептическими выводами, и с этого момента его интеллекту­
альные усилия было бы правильно обозначить как поиск такой фило-

58
GT, 14. Цит. по: там же, с. 197.
59
GT, 15. Цит. по: там же, с. 202. Здесь Ницше имеет в виду борьбу
сократизма с эсхиловой трагедией. — Прим. перев.
В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" Кант
писал: "... мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"
(Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964, т. 3, с. 95). — Прим. перев.
Искусство и иррациональное 77

софии, которая заполнила бы пустоту, образовавшуюся после разоча­

рования в искусстве. Хотя религия была естественным кандидатом на
замещение, она была неприемлема. Новая философия появилась по­
зднее, однако первой реакцией Ницше на крах в отношениях с Ваг­
нером было желание изучать естественные науки.

VI

Несмотря на сохраняющуюся популярность "Рождения Траге­

дии" — которая остается наиболее читаемой, переводимой и цитиру­
емой из всех сочинений Ницше, — она является несостоятельной во
многих отношениях. Когда он задумывал и писал ее, он находился в
очень близких отношениях с Рихардом и Козимой Вагнер, проводя
свой академический отпуск, предоставленный университетом г.Ба-
зель, в их имении Трибшен под Люцерном. Для Ницше Вагнер пред­
ставлялся тогда гением, воплощением художника, способного обно­
вить эпоху и культуру, в то время как Шопенгауэр, по его мнению,
должен был сделать то же самое с философией. Себя самого он видел
провозвестником и теоретиком нового направления. Вагнер понимал,
что его ученик обладает мощным интеллектом, и был польщен тем,
что этот блистательный ум захвачен его собственным делом, которое
он в силу своего безграничного и самозабвенного эгоизма никогда не
мог отличить от интересов цивилизации per se \ Без сомнения, между
ними были и трения. Ницше воображал себя композитором, в то
время как Вагнер считал себя философом, и постоянная узурпация
прерогатив друг друга была весьма раздражающим фактором для
людей, чье тщеславие граничило с мегаломанией. Должна также была
существовать напряженность и эротического свойства, поскольку Ваг­
нер жил с Козимой фон Бюлов (чей муж был дирижером вагнеровс-
ких опер) без оформления брака, а Ницше не скрывал своего увлече­
ния Ариадной, как он называл Козиму, в то время как себя он
именовал Дионисом *\ Однако она оставила мужа и детей, чтобы

В собственном смысле слова, как таковой (лат.). — Прим. перев.

Согласно древнегреческой мифологии, Ариадна была дочерью крит­
ского царя Миноса. Влюбившись в Тесея, она дала ему клубок ниток, чтобы
он, убив Минотавра, смог выбраться из лабиринта. Тесей увез Ариадну,
пообещав взять в жены. Однако на острове Наксос он покинул ее, когда
78 Глава 2

стать спутницей Вагнера, дневной и ночной партнершей своего боже­

ства, и всегда смотрела на Ницше глазами Вагнера. Тем не менее
часто отношения всех троих были вполне идиллическими, во всяком
случае так это выглядело на поверхности, и такими они оставались
до фестиваля вагнеровскои музыки в Байрейте 1876 г.
Ницше провел в Байрейте немного времени, и сведения об об­
стоятельствах его пребывания там весьма запутанны, поскольку Эли­
забет Ницше впоследствии внесла свои поправки в документы и
даты. Уже доказано, что некоторые свидетельства болезненных про­
явлений, которые она выдает за результат воздействия вагнеровскои
музыки, на самом деле относятся к головным болям, от которых ее
брат в то время жестоко страдал. Эрнест Ньюмен четко, как мне
кажется, показал, что в действительности Ницше не мог услышать
много музыки, да и то немногое он слышал в процессе репетиции*.
Ведь Ницше относился к фестивалю главным образом как к культур­
ному событию, а не как к эстетическому, и был настроен скорее как
пророк, а не как любитель музыки. "Для нас, — писал он в статье
"Рихард Вагнер в Байрейте" (1876), — Байрейт имеет значение ут­
ренней молитвы в день битвы... за справедливость и любовь" м .
Публика интересовала его не меньше, чем искусство, поскольку кри­
терий ценности искусства, имеющего целью возрождение духа древ­
негреческой трагедии в мире " , должен быть связан с настроем и
поведением публики. Увы, как и следовало ожидать, публика в Бай­
рейте была совершенно непохожа на грандиозный и единый хор
танцующих и поющих сатиров. Да и собралась она не затем, чтобы
через искусство приобщиться к великой борьбе за справедливость и
любовь, пожертвовать собой во имя высших целей " . Вопреки надеж­
дам, на представление пришли, желая развлечься, посторонние люди.
Любой, имевший 900 марок, мог туда попасть. Публика была богатой,
состоявшей преимущественно из раздобревших бизнесменов из близ­
лежащего Мариенбада и их жен в диадемах и кулонах, а не из людей,
она спала. Тогда Дионис проявил заботу об Ариадне и взял ее в жены.
Мотив покинутой Ариадны и ее свадьба с Дионисом — частый мотив
в западноевропейском искусстве XVI—XVIII вв. — Прим. перев.
См. прим. 7.
60
WB, 4. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994, с. 95.
61
Ibid.
62
Ibid.
Искусство и иррациональное 79

проникнутых благородными устремлениями. Вагнер был воодушев­

лен, в качестве главного священника руководя тем, что более напо­
минало цирк, нежели богослужение, символизирующее "ликование
человечества, увидавшего залог будущей связи и движения вперед
всего человечества" б 3 . Короче говоря, в Байрейте торжествовало
человеческое, слишком человеческое, и Ницше предпочел исчезнуть.
Позднее Вагнер и Ницше виделись друг с другом, но их близкие
отношения были непоправимо нарушены. Этот разлад в конце концов
обрел и формальный статус, когда в одно и то же время Ницше
послал Вагнеру свою книгу "Человеческое, слишком человеческое", а
Вагнер отправил ему со своим посвящением экземпляр текста оперы
"Парсифаль". Вспоминая этот факт позднее, Ницше говорит, что пере­
сечение двух книг было похоже на скрещение шпаг б4 . Он увидел в
новом христианстве Вагнера и в его старом антисемитизме дополни­
тельные причины для отречения от своего прежнего наставника.
Разумеется, прославление воздержания в "Парсифале" теперь, когда
он сам преодолел притворную стыдливость, одолевавшую его в Триб-
шене, возмутило его как отрицание жизни. Таким образом, культурно-
художественный проект, изложенный в книге "Рождение трагедии",
потерпел полный провал.
Ницше потерпел фиаско и в плане реформирования академичес­
кой филологии в Германии на основе своего проекта. Он надеялся,
как он писал своему бывшему учителю Ричлю 30 января 1872 г., что
его книга может стать манифестом, с помощью которого он надеется
снискать приверженцев среди молодого поколения немецких филоло­
гов. Ричль оценил эту книгу как "geistreich Schwiemelei", ученое
легкомыслие, да и реакция в академической среде была крайне враж­
дебной. Друг Ницше Э.Роде написал благожелательную рецензию,
однако Виламовиц-Мёллендорф буквально разгромил книгу, а Герман
Узенер сообщил своим студентам в Боннском университете, что автор
подобной книги "мертв для науки". Роде и Вагнер писали в защиту
Ницше, однако детали этого противостояния в данном случае не
имеют значения, как и специфический взгляд Ницше на древних
греков не имеет отношения к той философии, которую они олицетво­
ряют. Сегодня мы готовы принять подобный взгляд, и в таком случае
63
Ibid. Цит. по: там же, с. 97.
64
EH, III, iii, 5. См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 739.
80 Глава 2

мы должны быть готовы согласиться с тем, что человеческое поведе­

ние в значительной своей части обусловлено иррациональными им­
пульсами. Важность и широкая известность книги Ницше заключается
отнюдь не в правильном изложении событий древности, даже если
сам автор был уверен, что высказал нечто исторически достоверное.
По прошествии времени у Ницше сформировалось снисходитель­
ное отношение к "Рождению трагедии". В "Опыте самокритики", пред­
посланном новому изданию 1886 г., он буквально заклеймил ее как
"невозможную книгу". Он находил ее "дурно написанной, неуклюжей,
тягостной, неистовой и запутанной в своей картинности, чувстви­
тельности, кое-где пересахаренной до женственности, неровной в
темпе, без стремления к логической опрятности, чрезвычайно убеж­
денной и поэтому не считающей нужным давать доказательства, по­
дозрительной даже по отношению к пристойности доказывания..." б5
Более того, он со все возраставшим недоверием относился ко многим
из ее главных положений. Однако пересмотр его собственной доктри­
ны был скорее ее модификацией, чем полным отказом. Так, он никог­
да не отказывался от понятия "дионисииство", хотя его трактовка со
временем изменилась. Например, впоследствии дионисииство проти­
вопоставлялось им не сократизму или аполлонизму, а христианству и
выступало в данном случае, как ему казалось, в качестве жизнеутвер­
ждающей философии в противовес философии жизнеотрицающей.
Бесспорно, Ницше отождествлял себя — образно, а на пороге безу­
мия и буквально — с Дионисом и рассматривал Вагнера и Шопенга­
уэра как своих прямых "антиподов":
"Каждое искусство, каждая философия может быть рассмотрена либо
как средство целительное и способствующее возрастанию жизни, либо
как ведущее к ее закату. Они всегда предполагают страдание и страдаю­
щих. Однако есть два вида страдающих: те, кто страдает от преизбытка
жизни, кто жаждет дионисииского искусства и трагического прозрения
сущности жизни — и те, кто страдает от оскудения жизни. Эти жаждут
отдохновения, покоя, затишья, либо опьянения, потрясения, оцепенения.
Месть по отношению к самой жизни — вот самый вызывающий стиль
поведения этих обделенных! Вагнер и Шопенгауэр одинаково соответ­
ствуют этой амбивалентной потребности. Они отрицают и оскорбляют
жизнь, и следовательно, являются моими антиподами" бб .
65
GT. Опыт самокритики, 3. Цит. по: там же, т. 1, с. 50.
66
NCW, "Мы — антиподы".
Искусство и иррациональное 81

Удивительным в этом позднем высказывании из "Ницше против

Вагнера" (1888) является разведение дионисийства и опьянения
(Rausch), которое в ранней редакции и было исконным его призна­
ком. На самом деле Ницше задолго до этого увидел в этом опьянении
и в стремлении к нему ярко выраженную опасность. Уже в "Утренней
заре" (1881) он попытался проанализировать феномен Rausch с пси­
хологической точки зрения. Люди, стремящиеся достичь подобного
экстатического состояния, делают это, как правило, желая снять на­
пряжение, создаваемое их обыденной жизнью, испытывая от нее, что
вполне естественно, разочарование и тоску. Однако впоследствии они
склонны считать, что являются самими собою именно в эти редкие
моменты, когда их обыденная жизнь прерывается. В результате они
пренебрегают обыденной жизнью и рассматривают все ее требования
как враждебные по отношению к их подлинной личности.
"Эти фанатики опьянения, — пишет он, — принесли человечеству
много зла, ибо они суть неутомимые сеятели плевел недовольства собой
и ближними, презрения к миру и к жизни и, наконец, усталости от
жизни... Эти мечтатели прирастают всеми силами своего убеждения к
опьянению как к сущности самой жизни. Вредная убежденность! Так же,
как дикари теперь гибнут от "огненной воды" и исчезают с лица земли,
так и человечество медленно, но верно разрушается от чувства опьяне­
ния, вызываемого умственной "огненной водой", и от трудов тех, кто
поддерживает эту жажду. Может быть, от всего этого человечество и
погибнет" б 7 .
Все это конечно же преувеличение, однако в нашем случае мы
имеем дело с весьма красноречивой оценкой самой идеи Rausch.
У Ницше появилось такое же недоверие к художественным нату­
рам, какое было у ранее критикуемого им Сократа. Он пишет, что
"художник имеет более слабую нравственность, в отношении позна­
ния истины, чем мыслитель; он отнюдь не хочет лишиться права на
блестящие, глубокомысленные истолкования жизни и борется против трез­
вых, простых методов и выводов. Внешне он ратует за высшее достоин­
ство и значение человека; в действительности же он не намерен отка­
заться от условий, при которых его искусство может производить наи­
большее впечатление... он, следовательно, считает сохранение своей
манеры творчества более важным, чем научная преданность истинному
во всякой, хотя бы и в самой непритязательной, его форме" б 8 .
67
MR, 50.
68
МАМ, 146. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, ее. 324—325.
82 Глава 2

Целые пассажи книги "Человеческое, слишком человеческое", на­

писанной после разрыва с Вагнером, суть не что иное, как инвективы
в адрес художественного типа личности. Художник подобен ребенку,
"он на всю жизнь остался ребенком или юношей и задержался на той
позиции, в которой им завладели его художнические инстинкты", и
его задачей является "делать человечество более ребяческим"69. Ра­
зумеется, он хотел бы "облегчить жизнь людей", однако в действи­
тельности его средства "успокаивают и исцеляют только временно,
только на мгновение; они даже задерживают людей в работе над
действительным улучшением условий жизни" 70. Искусство "делает
выносимым вид жизни, окутывая ее дымкой нечистого мышления"71.
Оно заставляет нас тосковать по религии, и "в такие мгновения
проверяется его интеллектуальный характер"72. Искусство оказывает
регрессивное воздействие, поскольку в те моменты, когда оно завла­
девает нами, наш ум погружается в состояние, в котором он находил­
ся в те эпохи, когда искусство процветало сильнее всего, — мы
одушевляем природу и ненавидим науку73. Оно исходит из "неведе­
ния человека о его внутреннем содержании (в теле и характере); оно
существует не для физиков и философов" 74 . А от трагедии, как
таковой, "народ, собственно, требует только, чтобы она была доста­
точно трогательна и давала возможность выплакаться"75. И наконец,
"не без глубокой скорби приходится признать, что художники всех
эпох в их высшем подъеме возносили до небесного преображения
именно те представления, которые мы теперь признали ложными:
они возвеличивали религиозные и философские заблуждения челове­
чества..."76 Лучшее, что теперь может быть сказано об искусстве, —
это то, что оно иногда позволяет нам получать радость от бытия и
"рассматривать человеческую жизнь как часть природы". Эта потреб­
ность стала неотъемлемой частью нашего образа жизни, так что даже
"после исчезновения искусства посеянная им интенсивность и много-
69
МАМ, 147. Цит. по: там же, с. 325.
70
МАМ, 148. Цит. по: там же.
71
МАМ, 151. Цит. по: там же, с. 26.
72
МАМ, 153. Цит. по: там же, с. 327.
73
МАМ, 159. См.: там же, ее. 329—330.
74
МАМ, 160. Цит. по: там же, с. 332.
75
МАМ, 166. Цит. по: там же, с. 335.
76
МАМ, 220. Цит. по: там же, ее. 352—353.
Искусство и иррациональное 83

образность жизненной радости продолжала бы искать удовлетворе­

ния. Научный человек есть дальнейшее развитие художественного
человека" 77. Однако мы вступили в новую эпоху, пережив "вечер­
нюю зарю искусства". Оно сослужило свою службу и перестало быть
жизнеспособным проектом78.
Что же после всего этого остается от "Рождения трагедии"?
Ницше пришел к тому мнению, что если в историческом и система­
тическом аспектах мы допускаем, что философия развивалась благо­
даря человеческим усилиям, то проблема, к которой была обращена
книга, иная, нежели та, с которой книга не справилась. Ее восприни­
мали, считал Ницше, как философское эссе, посвященное исключи­
тельно Греции и Вагнеру, опьянению и искусству, рождению и гибели
трагедии. В противовес этому он писал в 1886 г.:
"... теперь бы я сказал, что это была проблема самой науки —
наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса...
Задача, к решению которой впервые приступила эта дерзкая книга, —
взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же —
под углом зрения жизни..." 79
Взглянуть "под углом зрения жизни" означает, по Ницше, оце­
нить роль, которую играет человеческая практика в поддержании и
возвышении жизни. Подобно искусству, наука оказалась своего рода
иллюзией, материей, сотканной нами самими, так что, противопостав­
ляя одно другому, мы противопоставляем одну иллюзию другой, и ни
одна из них не приводит к истине. Однако "всякая жизнь покоится на
иллюзии, искусстве, обмане, оптике, необходимости перспективы и

77
МАМ, 222. Цит. по: там же, ее. 356—357.
78
См.: МАМ, 223. См.: там же, с. 357.
79
GT. Опыт самокритики, 2. Цит. по: там же, ее. 49—50. Немецкое
слово Wissenschaft я переводил как "наука", несмотря на то, что англий­
ское слово "science" означает преимущественно Naturwissenschaft, то есть
"естествознание". Хотя слово Wissenschaft в целом обозначает любую из
академических, образовательных дисциплин, а не только естествознание,
будет слишком узким толкованием замысла Ницше переводить это слово
как "академическое исследование", что, например, делает Фрэнсис Гол-
финг. Подобное делает предмет рассмотрения слишком ограниченным и
негативно окрашенным и, по существу, отдаляет его от философии. Речь
идет о противопоставлении искусства и науки в целом, а не искусства и
академической образованности. — Прим. авт.
84 Глава 2

заблуждения"80. Это вторая базовая идея философской системы Ниц­

ше. Мы размечаем пустое пространство реальности с помощью поня­
тий долготы и широты, однако понятия и идеи, как таковые, принад­
лежат нам и не имеют ни малейших оснований в действительности.
В этом состоит его учение, называемое перспективизмом. Согласно
его более поздним заявлениям, именно оно составляло центральную
идею его ранней книги, и в отличие от других содержащихся в этой
книге и более известных идей она никогда им не отвергалась.

Ibid., 5. Цит. по: там же, с. 53.

 Глава 3. ПЕРСПЕКТИВИЗМ

В соответствии с точкой зрения Ницше на человеческие суще­

ства в процессе развития по какой-то причине мы стали "столь
нежными, раздражительными и чувствительными к страданию, что
нуждаемся в сильнейших средствах исцеления и утешения"1. Конеч­
но же он имеет в виду не только современных людей, равным обра­
зом его диагноз касается и древних греков, не менее "нежных детей
жизни", чем мы сами. Свидетельством этой нужды, как он скажет
впоследствии, следует считать простую и непритязательную потреб­
ность получать религиозное и метафизическое утешение и хоть ка­
кую-то поддержку, исходящую от некоей высшей инстанции. Эта
потребность столь непреложна в любую эпоху и в любой культуре,
что без нее ни жизнь вообще, ни жизнь человека не имеют ни
смысла, ни ценности. Как иначе мы можем расценить настойчивую
приверженность всем этим удивительным системам верований, если
не принимать в расчет их способность приносить утешение? Сама эта
потребность сохраняется, даже несмотря на то, что указанные системы
потеряли доверие, и несмотря на то, что, как диагносцирует Ницше,
мы больше не можем принимать никакие религиозные или метафизи­
ческие утверждения из соображений интеллектуальной совести:
"Как хорошо было бы, если бы ложные утверждения священнослу­
жителей... можно было бы заменить истинами, которые были бы столь
же целебны, успокоительны и утешительны, как подобные заблуждения!
Но таких истин не существует; философия может противопоставить здесь
в лучшем случае опять-таки метафизические видимости (т.е., в сущности,
не истины)"2.
1
МАМ, 109. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т.1, с. 300.
2
Ibid. Цит. по: там же, ее. 299—300.
86 Глава 3

Искусство, хотя оно и способно оказывать наркотическое воздей­

ствие, не может стать для нас тем убежищем, в котором мы нуждаем­
ся. Даже в своих высших проявлениях оно может лишь усиливать
метафизический голод человека, считающего, что он уже испробовал
все подобные средства утешения:
"Насколько сильна метафизическая потребность и как трудно дается
природе последнее расставание с ней, можно усмотреть из того, что
даже в свободном уме, когда он уже освободился от всего метафизичес­
кого, высшие художественные впечатления легко вызывают созвучное
дрожание давно онемевшей и даже разорванной метафизической стру­
ны..." 3 .

Итак, "искусство делает сердце мыслителя тяжелым" и тем самым

отбрасывает нас в докритическое прошлое, подвергая испытанию це­
лостность нашего сознания. Если же мы хотим обрести спасение и
избавиться от страданий, то это должно исходить откуда-то еще, а не
из религии, искусства или метафизики.
В годы, иногда характеризуемые как второй, или "позитивистс­
кий", период его творчества, Ницше полагал, что наука, возможно,
сумеет ответить на осмысленно задаваемые вопросы и что, по край­
ней мере, с помощью науки люди "приближаются к действительной
сущности мира и к ее познанию" 4 . Более того, он всерьез допускал
возможность, что наука смогла бы стать адекватной интеллектуаль­
ной заменой религии, а также искусства, дальнейшим развитием ко­
торого она является.
"Может ли наука пробуждать такую же веру в свои результаты? В
действительности она нуждается в сомнении и недоверии как в своих
вернейших союзниках; тем не менее со временем сумма неприкосновен­
ных истин, т.е. истин, выдерживающих все бури скепсиса и все разруше­
ния... может настолько увеличиться, что в виду их люди решатся созда­
вать "вечные" произведения"5.

Наука тогда могла бы придать жизни смысл. Благодаря отказу от

метафизики и религии нам более нет нужды связывать все надежды
с теми выгодами, которые они безоговорочно сулили человеку. Мета­
физика намеревалась обнаружить надежные, несомненные основания
3
МАМ, 153. Цит. по: там же, с. 327.
4
МАМ, 29. Цит. по: там же, с. 258.
5
МАМ, 22. Цит. по: там же, с. 253.
Перспективизм 87

знания, ведущие к установлению подлинного "содержания" мира, а

также того фундамента, на котором базируется познавательная и
оценочная деятельность. Религия была озабочена вечным спасением
души. Более осторожная по сравнению с ними наука, продвигаясь
путем проб и ошибок, могла бы в наибольшей степени поддержать
нашу веру в нечто постоянное и неизменное.
В эти годы Ницше полагал, что и сам он занимается наукой. С
тщеславием, характерным для его высказываний о себе и своем твор­
честве, он называл эту свою деятельность "высшим триумфом науки"6.
Это была наука о происхождении мышления . Одно из утверждений,
выдвинутых данной дисциплиной, гласит, что религия, метафизика,
мораль и искусство — все они в своих основаниях ошибочны, а их
истоком является страх. Следовательно, не нужно принимать всерьез
те цели, которые выдвигают их адепты; их бесплодность станет ясна,
если показать, откуда возникают поставленные ими проблемы и пред­
лагаемые ими решения. Этот методологический прием используется
им постоянно:
"Как только религия, искусство и мораль будут описаны в их проис­
хождении, так что их можно будет сполна объяснить, не прибегая к допу­
щению метафизических вмешательств в начале и в середине пути, — пре­
кратится сильнейший интерес к чисто теоретической проблеме"7.
Главная проблема философии, как считал Ницше, состояла, не в
том, чтобы попытаться найти ответы на те вопросы, о которых спо­
рили философы в течение веков (ибо все возможные позиции уже
известны), а в том, чтобы показать, из-за чего возникали все эти
споры. И если это прояснится, то уже будет не так интересен и не
так важен поиск решения проблемы в ее традиционной формулиров­
ке. Для Ницше философская проблема — это не то, что должно иметь
решение, а то, что должно быть преодолено. И эта цель может быть
достигнута с помощью науки, а именно созданной им науки, в воз­
можности которой он верил.
Антиметафизический, просциентистский, терапевтический взгляд
на философию определенно напоминает современную ее трактовку,
практиковавшуюся вплоть до недавних лет, хотя сам Ницше в очень

6
МАМ, 16. Цит. по: там же, с. 249.
7
МАМ, 10. Цит. по: там же, с. 244.
88 Глава 3

малой степени мог этому способствовать. На протяжении всей своей

сознательной жизни он оставался soi-disant* сциентистом — эдаким
совокупным "историком мышления", психологом и даже спекулятив­
ным физиком. Он считал свою странную гипотезу о вечном возвра­
щении "наиболее научной из гипотез" и даже надеялся найти для
нее научное подтверждение. Дух научного исследования никогда не
переставал восхищать его, ибо он думал о нем как о наиболее пред­
почтительном не только для получения знания, но и для создания
атмосферы трезвости и ясности, в которой должен жить подлинно
разумный человек:
"... кто только осмелится, как бы походя взглянуть на науку — так
умеют смотреть женщины и, к сожалению, многие художники, — тот в
ужасе отпрянет, едва превозмогая головокружение перед этой строгос­
тью служения, этой неумолимой последовательностью во всем — в боль­
шом и малом, перед стремительностью, с какой нужно уметь все взве­
сить, оценить и вынести суждение. Более всего его пугает то, что за все
неимоверные усилия и страдания, которые требуются для достижения
высокой цели, здесь не услышишь слова похвалы или одобрения, скорее
наоборот, как в армии — одни лишь выговоры да нагоняи... Эта "науч­
ная строгость" производит то же впечатление, что и церемонность, веж­
ливость высшего общества, — непосвященных она отпугивает. Но тот,
кто сумеет привыкнуть к ней, тот уже ни на что не променяет этот
светлый, прозрачный, сильный, наэлектризованный воздух — мужествен­
ный воздух... В этой строгой и ясной стихии он чувствует прилив всех
сил: здесь он может парить!"8

Сочинения Ницше полны подобными выражениями чувств.

"Признаком высшей культуры является более высокая оценка ма­
леньких, незаметных истин, найденных строгими методами, чем благоде­
тельных и ослепительных заблуждений, обязанных своим происхождени­
ем метафизическим и художественным эпохам и людям"9.

Однако наука не осталась объектом, не подверженным его критичес­

кому анализу, и он все более и более убеждался, что наука, тан же как
и ее культурные соперники, ошибочна, ибо принимает фикции за
истины, а метафоры считает описаниями того, что есть на самом деле.

Так сказать(франц.) — Прим. перев.

8
FW, 293. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
ее. 426—427.
9
МАМ, 3. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 240.
Перспективизм 89

Не следует говорить о науке, "как слепые говорят о цветах или как

женщины и художники говорят против науки ("Ах, эта скверная на­
ука! — вздыхают они, покорные своему инстинкту и стыдливости, —
она всегда разоблачает!")"10. В то же время, продолжает свою мысль
Ницше, верить в то, что наука сообщает нам единственно возможные
истины или что она вообще говорит правду, — наивно. Хотя он
надеялся, что науке, подобно тому, как это было с альтернативными
типами мышления, можно найти замену, перед ним маячил вопрос:
можно ли выжить, отвергнув все основные положения науки? В сущно­
сти, речь шла о том, чтобы посмотреть на науку "с точки зрения жизни".
Важно напомнить, что еще в "Рождении трагедии" он говорил о
религии и науке как о разновидностях искусства.
"Метафизика, религия, мораль, наука — все они суть продукты воли
к творчеству, к вымыслу, к бегству от истины, к отрицанию "истины"11.
Конечно, речь идет об "искусстве" в широком смысле слова.
Наука, подобно искусству (в узком смысле слова), есть скорее творе­
ние или изобретение, чем открытие. Данный тезис, что бы мы о нем
ни думали, едва ли применим к ранней, бэконовской, концепции
науки, которая, как считалось в течение длительного времени, пра­
вильно описывала, что такое наука и чем она должна быть. Из этого
не вытекает, что мы должны осудить науку с эстетической точки
зрения; более того, Ницше в действительности хотел скорее развен­
чать искусство (в узком смысле), пользуясь этим приемом. Критерий
всегда применялся только один: способна или нет какая-либо струк­
тура, в частности наука, служить усилению и облегчению жизни.
Никакой другой цели, считал он, нельзя ставить, да и ничего больше­
го не требуется. Вопрос о том, может ли наука быть истинной,
тождествен вопросу, может ли слово "истина" обозначать что-либо
иное, помимо средства облегчения жизни. Ницше, как мы увидим в
дальнейшем, использовал прагматический критерий истины: ρ истин­
но, a q ложно, если ρ работает, a q — нет.
Давайте обратимся к специфической форме ницшеанского скеп­
тицизма, который не только является центральным пунктом его фило
софии, но и представляет особый интерес ввиду своей крайне1"
10
JGB, 204. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 324
11
NL, S. 692.
90 Глава 3

стренности. Забегая вперед, я сейчас лишь вкратце скажу об этих

крайностях. С точки зрения Ницше, ни одна из привычных для нас
дистинкций, даже простейшее различие между двумя вещами, не
имеет основания в действительности. Между вещами не может быть
различий, поскольку понятие "вещественности" само уже является
фикцией. Указанное отсутствие различий Ницше называл дионисийс-
ким прозрением. Однако не нужно никакого прозрения, чтобы по­
нять, что с подобным взглядом долго не проживешь. Придание жизни
ценности означает придание ценности тому, что делает жизнь воз­
можной. Только в этом аспекте понятие будет иметь какой-то смысл.
Важно заметить, что это единственный критерий, который допускает
Ницше; если некая система идей не выдерживает подобного испыта­
ния, она должна быть решительно, хотя, возможно, и не без сожале­
ния, отброшена. Всегда полезно, считал Ницше, лишний раз напом­
нить себе о том, что наши идеи суть произвольные схемы, наброшен­
ные на хаос, и вопрос состоит не в том, истинны ли они, а в том,
стоит ли им доверять и почему. Свой ответ он всегда формулировал
в психологических терминах, поскольку для него любая проблема
сводилась, в сущности, к проблеме психологической.

II

Философы, подобно простым людям, склонны верить, что в мире

существует объективный порядок вещей, предшествующий любым те­
ориям, которые мы могли бы в отношении этого мира выдвинуть, и
что эти теории являются истинными или ложными в строгом соответ­
ствии с тем, правильно или нет они воспроизводят этот порядок.
Представление о независимой и объективной структуре мира, а также
представление об истине, состоящее в установлении отношения соот­
ветствия между высказыванием и фактом, относятся к числу тех
взглядов, которые Ницше отвергает. В самом деле, он придавал гораз­
до большее значение преодолению подобных взглядов, чем по мне­
нию большинства философов, которые в тех или иных аспектах мог­
ли считать корреспондентную теорию истины ложной или недоста­
точно ясной либо расценивать веру в объективный порядок вещей в
мире как сомнительную, необоснованную, ненадежную, — этот пред­
мет того заслуживает. Типичный философ, без сомнения, счел бы эти
Перспективизм 91

вопросы имеющими философское значение в самом узком смысле.

Однако Ницше поспорил бы с такими философами как относительно
противопоставления философского вопроса вопросу здравого смысла,
так и относительно неявно принимаемого такими философами пред­
положения о том, что философская теория не может иметь значение
для практической жизни.
Мир здравого смысла, в который верят так называемые простые
люди, состоит из объектов, которые таковы, какими кажутся, которые
доступны для пользования и функционируют по законам, столь глу­
боко укорененным в концептуальной структуре сознания простых
людей, что они едва ли осознают использование этих законов и им
отнюдь не просто представить их в явном виде. Философы считали
данный взгляд на мир более или менее очевидным. Они занимались
лишь тем, что спрашивали, существуют ли в действительности объек­
ты, может ли тот, кто верит в науку, разделять позицию здравого
смысла, может ли существовать другой мир, более реальный, чем наш,
и если может, то в каком отношении они находятся друг с другом.
Принимая мир здравого смысла в качестве fait accompli \ философы
выбирали для себя определенную позицию — "становиться перед жиз­
нью и опытом... как перед картиной, которая развернута раз и навсег­
да". Однако при этом они, полагает Ницше, постоянно упускали из
виду возможность, а также важность признания возможности того, что
"Эта картина — то, что люди теперь зовут жизнью и опытом, —
постепенно возникла и даже находится всецело в процессе становления,
и потому не должна быть рассматриваема как постоянная величина... В
течение тысячелетий мы смотрели на мир с моральными, религиозными,
эстетическими притязаниями, со слепым влечением, со страстью или
страхом, в достаточной мере насладились бесчинством нелогичного мыш­
ления, — этот мир постепенно стал столь удивительно пестрым, ужас­
ным, значительным и одухотворенным, он приобрел краски, — но мы
сами были его колористами; человеческий интеллект заставил явления
явиться и внес свои ошибочные воззрения в вещи"12.
Мир здравого смысла, осуждаемый одними философами как мир
лишь являющийся, другими же как полностью иллюзорный, есть все­
цело достижение человеческого разума, а вовсе не то, что было
найдено им в готовом виде.
Свершившийся факт (франц.). — Прим. перев.
12
МАМ, 16. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 248.
92 Глава 3

"То, что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуж­

дений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии орга­
нических существ, срослись между собой и теперь наследуются нами, как
скопленное сокровище всего прошлого"13.
Таким образом, здравый смысл — это интерпретация (как это
впоследствии назовет Ницше), а не нечто противостоящее тем или
иным интерпретациям. Как и любое другое истолкование мира, здра­
вый смысл имеет своим источником иррациональные импульсы, стра­
хи, желания, надежды. В данном аспекте, если не брать содержание,
он ничем не отличается от любой метафизической системы. Так что
здравый смысл — это метафизика, ставшая рутиной, подобно тому,
как (если вспомнить ранее проведенный анализ) понятия стали без­
жизненными метафорами.
У Ницше было сложное отношение к здравому смыслу. Он счи­
тал его сплетением ошибок и ложных верований, всего лишь интер­
претацией, не имеющей ни малейшего сходства с действительностью.
Это выглядит как типичный философский приговор миру чувств и
привычек, который ассоциируется с именами Парменида и Платона.
Ницше идет дальше и утверждает, что мы вынуждены признать исти­
ну здравого смысла, сравнивая его с любой другой интерпретацией,
ибо "истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый опре­
деленный вид живых существ не мог бы жить" 14 :
"Истина, с моей точки зрения, не означает необходимо противопо­
ложности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь
положение различных заблуждений по отношению друг к другу: при­
близительно так, что одно заблуждение старше и глубже, чем другое,
быть может, даже неискоренимо в том смысле, что без него не могло бы
жить органическое существо нашего рода, в то время как другие заблуж­
дения не навязываются нашей воле в качестве жизненных условий с
такой силой, а скорее, сопоставленные с этими "тиранами", могут быть
устранены и "опровергнуты"15.

Любая попытка отвергнуть здравый смысл в пользу другой схе­

мы из соображений большей адекватности порядку вещей не будет
успешной. Более того, любая такая схема окажется ложной, если
здравый смысл "истинен" — она несопоставима со здравым смыслом.
13
МАМ, 16. Цит. по: там же, с. 249.
14
NL, S. 814. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 229.
15
NL, S. 915. Цит. по: там же, ее. 248—249.
Перспективизм 93

Но тогда она будет "ложной" только в том смысле, который происте­

кает из ницшевской характеристики "истины" — истины как сово­
купности ошибок, без которых наш род живых существ не мог бы
выжить. В интересах поддержания и продолжения жизни мы вынуж­
дены придерживаться набора верований, соответствующих здравому
смыслу, и отвергать те, которые входят с ними в противоречие. У нас
нет других оснований для его защиты, тем более на том основании,
что он истинен, если мы расматриваем "истинное" как более услов­
ное выражение того, что есть на самом деле. Ведь в данном смысле
нет ничего истиного и все вообще ложно.
Ницше снова и снова повторяет, что все ложно. Он имеет в
виду, что в мире нет никакого порядка, которому могли бы соответ­
ствовать вещи; не существует ничего такого, с чем — согласно
корреспондентной теории истины — утверждения должны находить­
ся в необходимых отношениях, чтобы быть истинными. В этом отно­
шении здравый смысл так же ложен, как ложен и любой другой
набор утверждений. Но если этот другой набор утверждений входит
в противоречие со здравым смыслом, то он оказывается ложным в
ином отношении, поскольку сталкивается с условиями существования,
которые мы вырабатывали для себя в течение длительного периода
времени. Любая другая система взглядов враждебна жизни и нам
самим, против нее следует бороться. Было бы ошибкой утверждать,
что проблема истины важна исключительно в рамках философии.
Правильная ее постановка имеет первостепенное значение для жиз­
ни. Многие системы взглядов провозглашались истинными или даже
единственно истинными в отношении подлинной природы вселенной.
Как на Востоке, так и на Западе эти системы в качестве неотъемле­
мой своей части нередко принимали положение о том, что мир, в
котором, как нам кажется, мы живем, есть лишь мир видимости,
иллюзии, мир явлений, что все наши верования, базирующиеся на
этом кажущемся мире и отсылающие к нему одному, ложны в самом
изначальном смысле. Если мы ищем истину, то должны отвернуться
от этого так называемого мира и обратиться к миру более действи­
тельному, существование и природа которого описаны в системе,
приверженцами которой мы должны стать. Этот другой мир может
быть ноуменальным миром, царством благодати, нирваной, брахмой,
вместилищем чистых форм или чем угодно. Поскольку метафизики в
94 Глава 3

качестве платы за другой мир требуют того, чтобы мы отвернулись

от этого мира, они, подчеркивает Ницше, одновременно требуют,
чтобы мы отвернулись от жизни. Даже если этот мир создан нами и
наверняка не обладает субстанциальностью ни одной из приведенных
выше альтернатив, он — единственный, в котором мы можем жить. В
интересах жизни мы должны активно сопротивляться льстивой мета­
физике. Ницше верил, что это является делом настоятельной и край­
ней важности, и данное обстоятельство, возможно, помогает объяс­
нить его профетический и терапевтический пыл и тон. Сами по себе
философские проблемы возникали вследствие искажения разума, они
были неразрешимыми и глупыми. Их важность заключалась лишь в
той угрозе, которую они несут жизни; позади каждой из них скрыва­
лась воля, стремление навязать свой собственный порядок. Как и во
всем другом, противоборство в философии — это противоборство
одной воли с другой. В лучшем случае аргументы Ницше окажутся
весьма аналитичными, но было бы плохо представлять его самого и
его взгляд на философию, думая о нем лишь как об аналитике.

III

В последнее время среди философов стало модным защищать

здравый смысл и отвергать философские сомнения в отношении его
наиболее укоренившихся верований. Ницше также защищает здравый
смысл, но несколько иначе. С его точки зрения, люди, выдающие себя
за оппонентов и опровергателей категорий здравого смысла, имеют
не больше оснований претендовать на авторитетность, чем здравый
смысл, причем сам здравый смысл как таковой не имеет ни малейше­
го сходства с реальностью и не содержит и намека на истину. Речь
идет лишь об одном из возможных способов интерпретации мира,
наподобие того, как евклидова геометрия представляет собой лишь
один вариант из бесчисленного множества возможных геометрических
теорий (если использовать недоступный самому Ницше пример *).
Иногда возникает вопрос, какая же из теорий правильнее описывает
геометрию физического мира. Ответ Ницше был бы таков: ни одна из
.* Разумеется, не в хронологическом смысле. В действительности Ниц­
ше читал Римана и использовал идею конечного пространства в качестве
Перспективизм 95

них, так как мир не обладает геометрией, которую можно описать с

помощью теории. То же относится и к философским теориям, включая
философию здравого смысла. Не существует подлинной структуры
мира, интерпретацией которой является каждая из этих теорий. При
этом действительный мир и не находится в противоречии с нашими
способами интерпретировать его. Можно вести речь лишь о конкури­
рующих интерпретациях: "Нет, именно фактов не существует, а толь­
ко интерпретации"16. И, соответственно, не существует мира в себе
отдельно от какой-либо интерпретации: "Как таковой, мир мог бы
быть определен нами как перспективный"17. Мы даже не можем
сказать, что перспективы "искажают" реальность, так как отсутствует
то, что можно было бы считать правильной интерпретацией, сравни­
тельно с которой другая интерпретация была бы искаженной. Иначе
говоря, любая интерпретация является искажением, хотя при этом
отсутствует то, искажением чего она является. Возвращаясь к ана­
логии с геометрией, можно сказать, что если бы мы решили, что
евклидова геометрия является "правильной", так это потому, что в
течение длительного времени она использовалась нами как инстру­
мент в топографической, тригонометрической и иной метрической
деятельности. Ничего больше мы сказать не можем, кроме как:
"Евклидово пространство... есть просто идиосинкразия известных
пород животных, притом рядом со многими другими"18.
Учение о том, что нет фактов, а есть лишь одни интерпретации,
получило название перспективизм. Уточним, что мы говорим о взгляде
на одну и ту же вещь с разных точек зрения, и допускаем, что нельзя
рассматривать вещь вне той или иной перспективы и, наконец, что не
существует какой-либо одной привилегированной перспективы на
фоне других. Это логические признаки понятия перспективы, как

одного из "научных" подтверждений гипотезы о вечном возвращении.

Однако логические следствия альтернативных геометрий могли быть осоз­
наны только теми, кто хорошо разбирался в структуре аксиоматических
систем и особенно хорошо освоил идею независимости аксиом и идею
моделей. Что касается Ницше, то он как в первом, так и во втором был
дилетантом. — Прим. авт.
16
NL, S. 903. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 224.
17
Ibid., S. 705.
18
Ibid., S. 729. Цит. по: Ницше Φ. Воля к власти, с. 236.
96 Глава 3

таковой. Единственная трудность здесь состоит в том, что мы гово­

рим об "одной и той же вещи", в отношении которой имеются раз­
личные перспективы. Разумеется, мы не можем сказать, чем она
является вне той или другой перспективы, и мы также не можем
сказать, что она существует сама по себе. "Мы не можем установить
факт в себе (an sich), — писал Ницше в неопубликованных при
жизни заметках, — и, вероятно, было бы абсурдом (ein Unsinn)
желать этого" 19. Мы не можем вынести никакого осмысленного суж­
дения о предмете, данном нам в различных перспективах. Мы не
можем говорить о правильной перспективе, но только о перспективе,
которая преобладает. Потому что мы не можем обращаться к какому-
либо факту независимо от его отношения к описывающей его к
перспективе, самое большее, что мы можем сделать, это настаивать на
своей перспективе и, если нам удастся, пытаться навязать ее другим
людям. Здравый смысл — эта одна из многих перспектив, и она в
неменьшей степени, чем другие, стремится закрепиться там, где это
удается; это метафизика масс, или, как Ницше скажет впоследствии,
метафизика стада.
Конечно, мы не можем говорить о перспективе, не связывая ее
с условиями существования человека, чьей перспективой она являет­
ся. "Чистого мира, не отмеченного печатью нашего существования,
нашей логики, предрассудков не существует"20. То есть действитель­
ный мир — это "мир отношений: в каждой своей точке он различен,
его бытие в каждой точке различно". Однако нельзя сказать, что
поэтому мир есть сумма перспектив: "Каждая из них исключает все
прочие"21. Это означает, что существует только один мир, о котором
мы способны осмысленно судить, и это именно наш мир. Следова­
тельно, мы не можем кроме как с точки зрения абстрактной возмож­
ности осмысленно говорить о другом мире, и нам будет понятен
только наш собственный мир, соответствующий условиям, при кото­
рых мы его развили.
"Несомненно, что метафизический мир мог бы существовать; абсо­
лютная возможность этого вряд ли может быть оспариваема... Но с ней
просто нечего начать, не говоря уже о том, чтобы можно было ставить
19
Ibid., S. 903.
20
Ibid., S. 769.
21
Ibid.t S. 769.
Перспективизм 97

счастье, благо и жизнь в зависимость от хитросплетений такой возмож­

ности. — Ибо о метафизическом мире нельзя было бы высказать ничего,
кроме того, что он — иной мир, что это есть недоступное, непостижимое
иное бытие... Если бы существование такого мира было доказано совер­
шенно точно, то все же было бы несомненно, что самое безразличное из
всех познаний есть именно его познание"22.
Наша перспектива, являющаяся здравым смыслом, создавалась
длительное время, и не так-то просто ее отбросить, ибо на здравом
смысле "покоится ценность нашей человечности" 23. Благодаря науке
его можно в чем-то усовершенствовать, но лишь слегка, ибо и в
будущем ничто "не может по существу уничтожить силу древних
привычек чувства". Все, что мы способны сделать, — это объяснить,
как они могли возникнуть и развиться, а затем продолжать практико­
вать их, зная об их происхождении и ложности, убеждаясь при этом,
что "заблуждение о жизни необходимо для жизни" 2 \ Альтернативы
этому положению не существует, а если бы она и была (должны же
быть другие возможные перспективы, раз нет смысла говорить о
"единственной перспективе"), то неизвестно, была ли она жизнеспо­
собной. Во всяком случае она вряд ли подошла бы нам, учитывая то,
как мы устроены. Пусть то, что у нас есть, — фикции, однако они
полезны и необходимы. Очевидно, их можно устранить, заменив дру­
гими, но эти последние могут оказаться ненужными или даже вред­
ными. Правда, остается еще возможность — опасная, надо сказать, —
того, что если бы мы были устроены иначе, то наша перспектива
могла бы быть иной. Философы до сих пор отворачивались от здра­
вого смысла, и в результате возобладал дух отрицания жизни. Будет
ли возможно — и этот вопрос был главным в философии Ницше —
отвернуться от здравого смысла и перспективы стада во имя жизни?
Можем ли мы, осознав однажды, что все перспективы являются лож­
ными, включая и те, что мы могли бы принять для себя, все еще
продолжать познание?
Напоминая о трагическом переживании, вызванном сознанием
того, что жизнь лишена смысла и что мир есть только пустота, Ницше
спрашивает:

22
МАМ, 9. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, ее. 243—244.
23
МАМ, 16. Цит. по: там же, с. 249.
24
МАМ, 33. Цит. по: там же, с. 260.
98 Глава 3

"Но не становится ли вся наша философия трагедией? Не становится

ли истина враждебной жизни и улучшению? Один вопрос, по-видимому,
вертится у нас на языке и все же боится быть услышанным: можно ли
сознательно пребывать в неправде? или, если это неизбежно, то не сле­
дует ли тогда предпочесть смерть?.. Вся человеческая жизнь глубоко
погружена в неправду; отдельный человек не может извлечь ее из этого
колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего прошлого, не
признавая нелепыми свои нынешние мотивы вроде мотива чести и не
встречая насмешкой и презрением тех страстей, которые проталкивают
его к будущему и к счастью в будущем. Правда ли, что для нас остается
только миросозерцание, которое в качестве личного результата влечет за
собой отчаяние и в качестве теоретического результата — философию
разрушения?"25.

Ницше считал, что нет. Он считал возможным стоять лицом к

лицу с пустотой и выдержать это. Его философия как раз и является
попыткой показать, как этого достичь. Было бы преждевременным
пытаться обрисовать, что именно в целом его философия стремится
выразить; на данный момент достаточно осознания той сложной по­
лемической ситуации, в которую, как кажется, завели поставленные
им вопросы. Он вынужден одновременно и критиковать здравый смысл
(философию стада), и защищать его от традиционной философской и
религиозной критики. Вот одна из причин, по которой неискушенно­
му читателю трудно следить за ходом его мысли. Читатель хочет
знать, какова же позиция Ницше, однако на этот вопрос не существу­
ет простого ответа.
Есть и другие моменты, которые подобным образом способны
озадачить читателя. Как представляется, ницшевское употребление
слова "истина" носит глубоко противоречивый характер. Например,
он пишет: "Не существует никакой предустановленной гармонии между
споспешествованием истине и благом человечества" 2 б . Но "истина"
ранее определялась именно в терминах того, что полезно для благо­
денствия человечества. Поскольку Ницше противопоставляет полез­
ное и вредное, Nutzen und Nachteil 27 , ложным является то, что
вредно, если полезное оказывается истинным. Можно ставить под
25
МАМ, 34. Цит. по: там же, с. 261.
26
МАМ, 517. Цит. по: там же, с. 458.
27
Ср. название второго "Несвоевременного размышления" — "Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben"("0 пользе и вреде истории
для жизни"). — Прим. авт.
Перспективизм 99

вопрос здравый смысл не от имени истины, а от имени ложности,

если только не иметь в виду иной смысл слова "истина". На самом
же деле Ницше не отделяет употребление терминов "истинное" или
"истина", для которого его собственная теория истины установила
правила, от более привычного смысла указанных терминов, что и
делало возможным для него рассуждать с внеперспективной точки
зрения о перспективах, объявляя их все ложными. Несмотря на то,
что он разрабатывал прагматическую теорию истины, он часто гово­
рил на языке, более соответствующем корреспондентной теории ис­
тины, которую он — возможно, не всегда и не во всем осознанно —
пытался преодолеть. Данное противоречие заключено не столько в
его мыслях, сколько в его языке. Как и многие новаторы, он был не
до конца уверен в теории, которую придумал, или, скорее, в том, что
он придумал именно новую теорию. Из-за этого читатели находят
странные диссонансы в его сочинениях, напоминающие архитектур­
ные дисгармонии в церкви периода перемен, когда еще складывался
подыскиваемый стиль, и архитектор мог быть даже не уверен, что он
вообще подыскивает новый стиль.
Это приводит нас к следующей трудности. Философия Ницше
есть философия нигилизма, утверждающая, что в мире нет порядка, а
fortiori * морального порядка. В то же время он иногда стремится
высказываться о том, каков этот мир. Он состоит из отправных точек
для перспектив. Ницше идет дальше и полагает, что эти точки обла­
дают активной силой, волей, причем каждая стремится подчинить мир
своей перспективе, вступает в борьбу со всеми прочими. С этого
начинается его хорошо известное и совершенно неправильно понятое
учение о воле к власти. Наконец, у него также была своя метафизика
и теория о том, какова должна быть подлинная структура мира и
составляющие ее элементы. Если нигилизм хоть каким-то образом
логически связан с указанным взглядом, то нигилизм ложен, или,
если он истинен, то это влечет за собой ложность его собственных
предпосылок и не может приниматься всерьез. Имеет место высочай­
шее напряжение, проходящее через все творчество Ницше, между
свободным от предрассудков критиком, всегда готовым изменить свою
позицию, критикуя метафизику, и метафизическим философом, стре­
мящимся найти твердую почву для своего отрицания любых начина-
Тем более (лат.). — Прим. перев.
100 Глава 3

ний, подобных его собственному. Не влечет ли за собой его трактов­

ка перспективизма того, что сам перспективизм оказывается лишь
одной из перспектив и, следовательно, из истинности данного учения
вытекает его ложность? Не о том ли он говорит в "Рождении траге­
дии", что логика поворачивается против себя и кусает свой хвост?
Или это лишь кажущийся парадокс, так или иначе разрешимый? Я не
думаю, что Ницше это удалось сделать, тем не менее я убежден, что
он понимал суть проблемы. В конце данного исследования я постара­
юсь наметить пути выхода из проблемы, если таковые вообще воз­
можны. Сейчас же можно ограничиться предположением, что мы
имеем дело с двойственным смыслом метафизики, точно так же как и
с двойственным смыслом истины и искусства (в узком и широком
значении). Многие из наиболее раздражающих парадоксальных выс­
казываний Ницше могут быть прояснены, если мы распознаем его
уловки при использовании терминов. Когда он использует термин
"метафизика", то часто имеет в виду лишь философию, рассуждаю­
щую о реальности, которая выше и чище той, о которой нам, как
кажется, известно через органы чувств. Его критика подобной фило­
софии заслуживает того, чтобы рассмотреть ее в деталях.

IV

Хотя Ницше часто считают антирационалистом, на самом деле он

выступает против разума только тогда, когда разум выступает против
жизни или того, что делает жизнь возможной. Подобно Юму, Ницше
считает, что разум является, или вынужден быть, рабом страстей,
даже если рациональные структуры имеют в качестве одной из своих
функций трансформацию и сублимацию страстей, которые, будь они
предоставлены самим себе, довели бы человечество до полного вар­
варства. Философы, которые призывали к разумной жизни, часто
рассматривали тело как место заключения, где находятся наши выс­
шие способности, стремясь к освобождению; они считали страсти
чем-то отвлекающим их от высшего предназначения. Пренебрежение
к телу мотивирует пренебрежение к чувствам, и знаменитая оппози­
ция "чувства—разум" как раз и возникает из-за подобного недове­
рия. Именно такие теории разума, а не разум, как таковой, являются
мишенью антирационалистических нападок Ницше.
Перспективизм 101
Рассмотрим, например, пренебрежительную позицию, занятую по
отношению к чувствам элеатами или Платоном. Элеаты были убежде­
ны, что разум сообщает нам определенные истины, которые полнос­
тью противоположны всему, что открывается в чувственном опыте. И
будет самопротиворечивым отрицать рациональную истину. Чувства,
противоположные рациональной истине, должны быть противоречи­
выми. И ни одна разумная личность не должна принимать противоре­
чивые утверждения. Отсюда следует, что ни одна разумная личность
не может принять утверждения, основанные на чувствах. Платон же
выдвинул свой пресловутый тезис о том, что чувства в лучшем случае
открывают реальность второго сорта. Они дают нам основания только
для мнений, но никогда для знания — знания должны проистекать из
того, что поистине реально. Что бы ни усиливало и ни ласкало
чувства — все это, однако, оставляет нас пленниками в мире явлений
и кажимости. В течение столетий философы выражали молчаливое
согласие с этим осуждением чувств. Декарт отвергает все основан­
ные на чувственном опыте мнения как в корне искаженные и вместо
этого ищет положения, интуитивно ясные и отчетливо понимаемые, и
известные как истинные благодаря такому пониманию. Даже эмпири-
сты, отрицавшие, что мы имеем доступ к любым истинам, не основан­
ным на чувственном опыте, все еще находились под влиянием раци­
оналистической традиции, принимая неверную, скептическую точку
зрения относительно ограниченного, недостоверного знания, которое
дают нам чувства. Эмпирические утверждения были принижены са­
мими эмпиристами, так как к ним прилагались критерии, которые на
самом деле приложимы только к рациональным утверждениям и кото­
рым эмпирические утверждения не могут соответствовать.
Точка зрения Ницше на чувственный опыт и характер его эмпи­
ризма проявится по мере того, как мы пойдем дальше. Конечно, он
никогда не был эмпиристом в каком-либо редукционистском смысле.
Он был убежден, что разум нельзя принимать всерьез, если он выд­
вигает тезисы, противоречащие свидетельствам чувств, даже несмот­
ря на то, что отношение между нашими убеждениями и чувственным
опытом является трудным для понимания. Это была его позиция,
которой он придерживался все время, а не только в так называемый
позитивистский период. В "Сумерках кумиров", одной из своих по­
здних и лучших книг, он пишет:
102 Глава 3

"Сегодня мы располагаем научным знанием ровно в той мере, в

какой соглашаемся принимать показания органов чувств, в той мере, в
какой научились мы оснащать, изощрять наши органы, осмысливать до
конца их свидетельства".
Он продолжает:
"Все прочее — недоносок, недонаука, а лучше сказать, метафизика,
тео-, психо- и гносеология. Или: формальная наука, знаковая теория:
логика и прикладная логика, иначе математика"28.
Это во многих отношениях своеобразный фрагмент. Среди тех,
кто оценивает состояние современной культуры, считается банально­
стью выделять два доминирующих философских направления в со­
временном мире — иррационалистическое, воплотившееся в экзис­
тенциализме, и рационалистическое, воплотившееся в логическом
позитивизме и его ответвлениях. Я лично не стал бы останавливаться
на подобной характеристике, хотя бы из симпатии к тем, кто считает,
что в ней содержится нечто важное или даже истинное. Я лишь хочу
подчеркнуть, что Ницше, которого столь естественно считают пред­
шественником иррационалистической тенденции в современной фи­
лософии, в своих сочинениях обнаруживает такую точку зрения в
отношении главных философских проблем, которая почти полностью
передает дух логического позитивизма. Начать с того, что генераль­
ным направлением, проходящим через все его книги, было ниспро­
вержение, а не просто отклонение, определенных философских уста­
новок, ибо отклонение одной нередко означало принятие другой, то
есть речь шла об искоренении проблемы, как таковой, вместе со
всеми ее "решениями". Эта радикальная позиция соответствует пози­
тивистскому постулату, согласно которому высказывания философов
не являются ни истинными, ни ложными — они "бессмысленны", а
вечные проблемы, занимающие их, суть лишь "псевдопроблемы".
Подразумевая свои приемы и методы, Ницше говорит, что он выносит
метафизические учения "на лед": "Одно заблуждение за другим вы­
носится на лед, идеал не опровергается — он замерзает..." 29 Далее
Ницше использует в подобных своих рассуждениях (хотя было бы
преувеличением утверждать, что он всегда делает это) те же самые
28
GD, III, 3. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 553.
29
ЕН-МАМ, 1. Цит по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 736.
Перспективизм 103

критерии осмысленности, которые, как хорошо известно, отстаива­

лись поздними позитивистами. Они настаивали, что лишь те предло­
жения являются осмысленными, которые подпадают под один из двух
классов: предложения, которые можно верифицировать через чув­
ственный опыт, и предложения, истинность (или ложность) которых
удостоверяется собственно их значением. Любые предложения, не
принадлежащие ни к одному из этих классов, являются "бессмыслен­
ными", и метафизические предложения как раз таковы. Ницше при­
держивается именно подобного взгляда на метафизику, по крайней
мере, потому, что она стремится предоставить нам положительное
или даже глубинное знание о мире. Но это-то как раз и абсурдно:
"Быть может, мы... познаем, что вещь в себе достойна гомерическо­
го смеха, ибо казалось, будто она содержит столь многое, и даже все, —
на деле же она пуста, т.е. лишена значения"30.
Однако еще совсем недостаточно, по крайней мере для Ницше, удов­
летвориться демонстрацией бессмысленности метафизики — это лишь
первый шаг. Следует объяснить, чем вообще является метафизика.
Близость Ницше к аналитической философии (а не только к
узким теориям значения в позитивизме) нигде не заметна столь
отчетливо, как в его исследовании языка. Ведь в конце концов, здра­
вый смысл выражен в обыденном языке; говоря на языке, который
мы выучили с младенчества, мы подспудно приучаемся к тому, как
следует видеть и понимать мир: "Каждое слово есть предрассудок" 31.
Через нашу речь мы увековечиваем ошибки философского характера.
Бертран Рассел однажды назвал обыденный язык воплощением мета­
физики нового каменного века. Он настаивал на том, что, если мы
хотим создать более адекватную философию, мы должны сформиро­
вать новый язык, который с самого начала не допустит того, чтобы
мы выносили суждения, неизвестно каким образом полученные. И
если сегодня философы со все большей неохотой критикуют обыден­
ный язык в такой ревизионистской манере, то они, по крайней мере,
готовы признать, что существует определенная философия (даже пра­
вильная философия), встроенная в используемый нами язык; некото­
рые философы идут дальше, утверждая, что вообще философские

30
МАМ, 16. Цит. по: там же, т. 1, с. 249.
31
WS, 55.
104 Глава 3

проблемы возникают из-за отклонения от правильного использования

слов в четко определенных контекстах. Конечно же было бы непра­
вильным считать, что Ницше предвосхитил дискуссии, преобладаю­
щие в философии последних лет. Но он, бесспорно, является их
предшественником. Мы увидим, как он подвергает критике проблему
за проблемой, ссылаясь на неверные способы выражения (как он это
обозначает), а они-то как раз и применяются повсеместно. Ему ка­
жется ясным, что людей пленяет грамматика того языка, на котором
они говорят, и они внутренне убеждены, что описывают мир, в то
время как на самом деле представляемый ими мир является всего
лишь отражением структуры их языка.
"Слова и понятия вводят нас постоянно в заблуждение.., — пишет
он, — в словах скрыта философская мифология, которая постоянно ска­
зывается, как бы мы ни старались быть осторожными"32.
И в длинном фрагменте под названием "Язык как мнимая наука"
он продолжает:
"Значение языка для развития культуры состоит в том, что в нем
человек установил особый мир наряду с прежним миром, — место, кото­
рое он считал столь прочным, что, стоя на нем, переворачивал остальной
мир и овладевал им... Ему казалось, что в языке он действительно
владеет познанием мира. Творец языка не был настолько скромен, чтобы
думать, что он дал вещам лишь новые обозначения; он мнил, напротив,
что выразил в словах высшее знание вещей"33.
"Древние, ставя слово, воображали, что они делали целое открытие.
На самом деле, это было не так! Они ставили проблему и, желая разре­
шить ее, создавали своим приемом препятствие к ее разрешению. —
Теперь при каждом познании приходится натыкаться на окаменевшие
увековечившиеся слова, — и скорее сломаешь ногу, чем слово"34.
Тем не менее Ницше чувствовал, что люди начинают осознавать,
пусть и весьма смутно, что они "распространили огромное заблужде­
ние", воспринимая язык буквально; он также предполагал — и это
характерно для него, — что "к счастью, теперь уже слишком поздно,
и развитие разума, основанное на этой вере, не может быть отмене-
32
WS, 11. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 277.
33
МАМ, 11. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 244.
34
MR, 47. Цит. по: Ницше Ф. Собр. соч. Т. HI. М.: Изд. Клюкина, 1901.
35
МАМ, 11. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 244.
Перспективизм 105

но" 3 5 . Язык сыграл благоприятную роль в экономии средств для

человеческого выживания (т.е. мы оказываемся теми, кто мы есть,
благодаря тому, что мы о себе думаем и говорим): "Заблуждение
сделало из зверей людей" з б .
Специфическая роль языка в развитии философии может быть
прослежена через теснейшую взаимосвязь философских понятий. Они
возникают не спорадически и не сами по себе, а как он утверждает:
"... вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмот­
ря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в
истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной
системе, как все виды фауны к данной части света, — это сказывается
напоследок в той уверенности, к которой самые различные философы
постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий.
Под незримым ярмом постоянно вновь пробегают они по одному и тому
же круговому пути, и, как бы независимо ни чувствовали они себя друг
от друга со своей критической или систематической волей... их мышле­
ние в самом деле является в гораздо меньшей степени открыванием
нового, нежели опознаванием, припоминанием старого, — возвращением
под родной кров, в далекую стародавнюю общую вотчину души, в кото­
рой некогда выросли эти понятия... Удивительное фамильное сходство
всего индийского, греческого, германского философствования объясняет­
ся довольно просто. Именно там, где наличествует родство языков, бла­
годаря общей философии грамматики (т.е. благодаря бессознательной
власти к руководительству одинаковых грамматических функций), все
неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последо­
вательности философских систем; точно так же как для некоторых иных
объяснений мира путь является как бы закрытым"37.

Как представляется, из этого прямо следует, что любая картина

мира, отличная от нашей собственной, не может быть выражена в
языке, имеющем одинаковую структуру с нашим языком. Это положе­
ние будет иметь некоторые важные в философском отношении след­
ствия для собственной позиции Ницше. В то же время мы могли бы
подчеркнуть определенные грамматико-философские элементы в на­
шей языковой семье, которые возмущали Ницше ввиду их исключи­
тельной интеллектуальной вредоносности, хотя они и незаменимы
для практики. Иногда он задавался вопросом, как люди, говорящие на
разных языках, должны объяснять структуру мира.
36
МАМ, 519. Цит. по: там же, с. 458.
37
JGB, 20. Цит. по: там же, т. 2, ее. 255—256.
106 Глава 3

Первое, что Ницше расценивает как фактически неискоренимое

в нас, — это стремление полагать сущности, т. е. мыслить в терми­
нах вещей и считать, что мир отличает "единство, тождество, посто­
янство, субстанция, причина, вещность, бытие". Но эти понятия, со­
ставляющие основу метафизических словопрений, обязаны своим по­
явлением исключительно нашему языку:
"Язык появился в эпоху зачаточных форм психологии, а значит, мы
впадаем в грубейший фетишизм, когда относим к сознанию главные
предпосылки языковой метафизики, вернее разума, что одно и то же...
Боюсь, нам не избавиться от Бога, пока жива наша вера в законы
грамматики..."38
Эпистемологи часто были согласны с посылкой, которую все мы
принимаем спонтанно, — что существуют объекты, продолжающие
существовать между актами нашего восприятия их и что их суще­
ствование вообще не зависит от чьего-либо восприятия. Делая подоб­
ное допущение, здравый смысл имплицитно защищает самое смелое
философское утверждение. Подчеркнем еще раз, что мы спонтанно
поддерживаем старое учение о субстанциях, поскольку мы думаем
или говорим о чем-то "остающемся тем же самым", несмотря на
происходящие изменения. Мы не считаем, что имеем в виду разные
вещи, когда в один момент говорим, что нечто зеленого цвета, а
спустя какое-то время — что оно обладает желтым цветом. Наоборот,
мы считаем, что сама по себе существующая вещь не изменилась, но
она то одного цвета, то другого. Мы едва ли можем удержаться от
того, чтобы воспринимать мир состоящим из постоянных объектов,
которые являются предметами изменения, ибо "любое изреченное
слово, любая фраза подтверждают его!" 39 . Ницше хочет сказать, что
мы заблуждаемся и "вещи не останется, потому что вещественность
лишь присочинена нами" 40 .
Без этого "присочинения" мы не могли бы легко обходиться,
будь то в повседневной жизни или в науке, ибо последняя, с точки
зрения Ницше, представляет собой лишь усовершенствованный здра­
вый смысл. "Мы все время оперируем вещами, которые не существу-
38
GD, III, 5. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
ее. 554—555.
39
GD, III. Цит. по: там же, с. 555.
40
NL, S. 776. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 260.
Перспективизм 107

ют, — линиями, поверхностями, телами, атомами, членимым време­

нем, членимым пространством../' 41 Эти понятия употребляются. Од­
нако они не обозначают что-либо существующее в мире; соответ­
ственно, предложения, включающие данные понятия, не являются ис­
тинными, так как нет ничего такого, в отношении чего они могли бы
быть истинными. Подобные предложения, таким образом, не имеют
объяснительной ценности в том смысле, в котором Ницше использует
термин "объяснение", то есть они скорее интерпретации, чем подлин­
ные описания мира:
"Быть может, в пяти-шести головах и брезжит нынче мысль, что
физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира (по нашей
мерке! — с позволения сказать), а не объяснение мира; но... она счита­
ется за нечто большее... именно, за объяснение" 4 2 / .

Понятие атома, например, включает в себя существенную отсыл­

ку к тому, чего не существует:
"Чтобы понять мир, мы должны быть в состоянии вычислить его;
чтобы быть в состоянии вычислить его, мы должны иметь постоянные
причины; так как в действительности мы таких постоянных причин не
находим, то мы их выдумываем — таковы атомы. Таково происхождение
атомистики"43.

Кажется соблазнительным предположить, что Ницше имел в виду

то же самое, что современные философы науки обсуждают как про­
блему "теоретических сущностей" — сущностей, постулируемых с
помощью неких терминов, которые играют в высшей степени систе­
матизирующую роль в теориях, использующих их, но которые, если
они вообще обозначают какие-либо сущности, то именно ненаблюда­
емые. Широко обсуждается вопрос, можно ли элиминировать данные
41
FW, 112. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 368.
42
JGD, 14. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 251.
Речь идет о противоположности между eine Welt-Auslegung und —
Zurechtslegung, с одной стороны, и eine Welt-Erklarung — с другой. Дан­
ный фрагмент из "По ту сторону добра и зла" содержит развернутую
ссылку на чувственную очевидность, которую я разберу позднее. Дистин-
кция между "интерпретацией" и "объяснением" достаточно очевидна, и
она в том или ином виде обнаруживается у Ницше повсюду. См., напри­
мер, М., р. 428. — Прим. авт.
43
NL, S. 896. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 292.
108 Глава 3

термины, сведя их полностью к словарю наблюдения. Детали данной

дискуссии выходят за пределы содержания настоящей книги, но, воз­
можно, упоминание о ней послужит выяснению точки зрения Ницше
на этот предмет. И здесь мы должны сказать, что он имел в виду
гораздо более широкий тезис, нежели тот, согласно которому теоре­
тические сущности, как они определены в современной дискуссии,
являются фикциями. Скорее, все сущности в этом смысле являются
теоретическими, и любое их отнесение к конкретным единичностям
будет ошибочным:
"Мы устроили себе мир, в котором можем жить, условившись зара­
нее обо всех телах, линиях, поверхностях, причинах и следствиях, о дви­
жении и покое, о форме и содержании: без всех этих догм, принимаемых
нами на веру, ни один из нас не прожил бы и секунды! Но догма есть
догма, она ничего не доказывает. Жизнь — это не аргумент; в перечень
условий, необходимых для жизни, могла закрасться и ошибка"44.
Эти "догмы, принимаемые нами на веру", составляют неотъемле­
мую часть структуры нашего мышления как в его непосредственном
практическом применении, так и в сугубо теоретической сфере, в
повседневной жизни и в науке. Ведя происхождение от примитивной
психологии, вплетаясь в грамматическую структуру нашего языка,
они "превратились чуть ли не в основу основ рода человеческого" 45 .
Соглашаясь с эмпиристским тезисом о том, что доверие чувствам
необходимо для познания, Ницше настаивает на том, что знание
должно рассматриваться как инструмент и мы не можем просто при­
нять эмпиристскую схему возникновения нашего знания. "Вот что
можно сказать против, — добавляет Ницше в конце рассуждения о
языке в "По ту сторону добра и зла", — поверхностных взглядов
Локка на происхождение идей" 4б . Однако он не одобряет полностью
кантовскую ревизию эмпиризма, которая заключается в том, что не­
которые утверждения, не выводимые из опыта, тем не менее имеют
подлинную познавательную ценность и что эти утверждения — син­
тетические априорные суждения — изначально присущи структуре
человеческого разума, который без них не мог бы функционировать
44
FW, 121. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 373.
45
FW, 110. Цит. по: там же, с. 365.
46
JGB, 20. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 256.
Перспективизм 109

именно как разум. Ницше признает, что мы действительно не можем

мыслить иначе, чем в соответствии с ними, учитывая то, каким обра­
зом мы возникли:
"Настало время заменить кантовский вопрос: "как возможны синте­
тические суждения a priori?" — другим вопросом: "зачем нужна вера в
такие суждения?" — т.е. настало время понять, что для целей поддержа­
ния жизни существ нашего рода такие суждения должны быть считаемы
истинными; отчего, разумеется, они могли бы быть еще и ложными
суждениями!.. Мы не имеем на них никакого права; в наших устах это
совершенно ложные суждения. Но, конечно, нужна вера в их истинность,
как... входящая в состав перспективной оптики жизни" 47 .

Ницше предполагает, что "несметное множество живых существ,

рассуждавших иначе, чем мы сейчас, погибло: всегда могло найтись
еще что-нибудь более истинное!" 48 . Его рассуждения выглядят при­
мерно так. Рассмотрим обобщение: все А суть Б. Если бы индивид
был достаточно проницателен, чтобы замечать различия в вещах,
которые он затем в целях удобства рассматривает как тождествен­
ные, он никогда не пришел бы к такому обобщению. Это действи­
тельно требует абстрагирования. Тем не менее он был бы способен
воспринимать каждую вещь такой, какова она есть (допустим, что
вещи существуют), и, следовательно, был бы "ближе к истине". Одна­
ко, в той степени, в которой его способность обобщать сдерживается
его чувствительностью, его шансы на выживание слабее, чем у его
более грубых собратьев. Их успехи на стезе индукции будут возрас­
тать пропорционально их способности игнорировать индивидуальные
различия.

"Само по себе всякое проявление необычайной осторожности в суж­

дениях, всякая склонность к скепсису представляют большую опасность
для жизни" 49 .

Это, конечно, странный аргумент. Рациональность зависит от

нашей способности к абстрактному мышлению, и, разумеется, вероят­
ность выжить была бы ничтожной, если бы мы действительно воспри­
нимали мир как абсолютно нерасчленимый поток. Мы вынуждены
47
JGB, 11. Цит. по: там же, с. 249.
48
FW, 111. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 367.
49
Ibid. Цит. по: там же, с. 367.
110 Глава 3

"выдумывать знаки и формулы, с помощью которых мы могли бы

свести бурлящую сложность к осмысленной, полезной схеме" 5 0 . Тем
не менее эта общая концептуальная схема есть сплетение "лжи и
обмана" 51 , принимаемое, причем по необходимости, за истину. "Что
такое в конечном счете человеческие истины? Неопровержимые заб­
луждения человечества" 5 2 . Все наши самые фундаментальные поня­
тия, скорее всего, должны рассматриваться как удачные находки в
борьбе за жизнь и власть:
"Интеллект на протяжении невероятно долгого времени не произво­
дил ничего, кроме заблуждений: некоторые из них оказались впослед­
ствии весьма полезными и даже способствующими сохранению рода, и
тот, кто наталкивался на них случайно или получал по наследству, мог
уже с большим успехом бороться за самого себя и за свое потомство"53.

Ницше не устает отпускать колкости по поводу неразумности ра­

зума, заявляя иронически и со ссылкой на принцип a minori ad majus
*, что мир вряд ли может быть очень разумным, коль скоро часть его,
состоящая из человеческого разума, столь неразумна 5 4 . Его более
серьезный философский аргумент заключается в том, что мы склонны
считать мир разумным, или логичным, только в силу того, что мы
обманным путем сделали его таковым: "Мир представляется нам
логичным, потому что мы сами его сначала логизировали" " . Что
касается логики, как таковой, а также математики (о которой он
говорит как о прикладной логике), то обе они, несмотря на их
"чистоту", возникают из психологических причин и не имеют основа­
ний в действительности. Разумеется, чтобы сказать подобное о логи­
ке, не требовалось отчаянной смелости, хотя психологизм, который
50
NL, S.727.
51
MR, 117.
52
FW, 265. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 413.
53
FW, 110. Цит. по: там же, с. 364.
"По меньшему о большем" (лат.), т. е. по части судить о целом. —
Прим. перев.
54
WS, 2. См.: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 272.
55
NL, S. 526. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 241.
Перспективизм 111

стоит за этим утверждением, сегодня, без сомнения, должен быть

отброшен. Однако, как представляется, Ницше оспаривает примерно
следующее: если не существует вещей, a fortenori не существует
вещей, которые равны друг другу, или вещей, тождественных самим
себе. А ведь отношения равенства и самотождественности являются
фундаментальными для построения логических систем. Когда эти
системы применяются к действительности, они фактически требуют,
чтобы то, к чему они применяются, представляло бы собой сущности,
каждая из которых самотождественна и некоторые из которых могут
быть равны друг другу. Таким образом, люди впадают в заблуждение
и начинают думать, что такие вещи существуют. Однако — и это
следует подчеркнуть еще раз — это только к лучшему. Если бы
людям заранее было бы известно, что "в природе нет точной прямой
линии, нет действительного круга и нет абсолютного мерила величи­
ны", тогда математика, "наверное, не возникла бы" 5б .
Философы должны были бы лучше разбираться в этом вопросе,
однако, "вместо того чтобы видеть в логике и критериях разума лишь
средство для обработки мира в целях полезности (следовательно,
"принципиально", средство для полезной фальсификации 57 )", фило­
софы принимают их "за критерий истины", а следовательно, и реаль­
ности. В действительности "критерий истины" представлял собой
просто биологическую полезность такой системы принципиальных
фальсификаций... Наивность заключалась лишь в том, что антропо­
центрическая идиосинкразия принималась за "меру вещей", за руко­
водящую нить в определении "реального" и "нереального" 58.
Но это не единственное, в чем Ницше обвиняет философов. Дело
в том, что философия обращается против мира здравого смысла во
имя понятий, которые предполагаются миром здравого смысла, а за­
тем этот последний объявляется иллюзорным. После объявления в
качестве реального только того, что обладает "единством, тождеством,
постоянством и т.п.", философия отвергает объекты здравого смысла
как "мир видимости", поскольку они не обнаруживают указанных
выше черт. На самом же деле отвергаемые объекты, в сущности,
являются проекциями тех понятийных характеристик, которые, как
56
МАМ, 11. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т.1, с. 245.
57
Имеются в виду "полезные заблуждения". — Прим. перев.
58
NL, S.726. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, ее. 273—274.
112 Глава 3

утверждается, эти объекты не способны выразить. Метафизика отвер­

гла мир здравого смысла ценой возведения дополнительного мира,
являющегося всего лишь концептуальным скелетом мира, относитель­
но которого этот дополнительный определяется как высший и более
реальный. Но придет время, и понятие "истинного мира", противосто­
ящее понятию "видимого мира", выявит свою суть как бесполезная и
самоуничтожающаяся фикция. Потому что это излишняя и бесполез­
ная идея, и, следовательно "ее опровергают — отбросим ее!" 59
Отказавшись однажды от так называемого "истиного мира", мы
утратили альтернативу "видимому миру"; поскольку последнее выра­
жение получает свое значение единственно из-за незаконного проти­
вопоставления, то и само это выражение является незаконным. "Вме­
сте с истинным миром мы отбросили и мир видимый!" б0 После­
дняя из оставшихся проблем — это посмотреть, что же заставляет
философов выступать против здравого смысла, и это продвинет нас
вперед в нашем исследовании.
Вероятно, не лишним будет добавить несколько слов относитель­
но дальнейшего и несколько иного различия, которое нередко прово­
дят между так называемым здравым смыслом и так называемой науч­
ной картиной мира. Ницше весьма интересовался данным вопросом.
Многие люди, и не только метафизики, сомневались в том, что
мир таков, каким он представляется здравому смыслу. Начиная с
Галилея, если не гораздо ранее, обычным делом в среде ученых,
открытия которых нередко противоречили убеждениям простого че­
ловека (обладающего "беспомощным восприятием"), было отвержение
подобных убеждений и замещение их понятиями, которые, как счита­
лось, являются более обоснованными. Гелиоцентрическая модель,
теория эволюции, психоаналитические открытия, концепция искрив­
ленного пространства, четвертое измерение, электронная теория
материи — каждая из них в той или иной степени может быть
расценена как подрывающая очевидность представлений, которые
когда-то считались непререкаемыми. Ученые XVII в. зашли так дале­
ко, что считали основные предикаты научного языка (как бы мы
сказали сегодня) никоим образом ни относящимися к предикатам
59
GD, IV. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 557.
60
Ibid., Цит. по: там же.
Перспективизм 113
наблюдения. Скорее, они представляют собой термины, отсылающие к
"первичным качествам" объектов. Эти термины не нуждаются в объяс­
нении, даже если бы они могли получить объяснение (а это, как
утверждается, невозможно) в терминах наблюдаемых качеств. "Вто­
ричные качества", выражаемые в языке наблюдения, получили клей­
мо "нереальных" в противоположность первичным качествам мира.
Таким образом, как пишет об этом Ницше, "физики верят в "истинный
мир" на свой лад" б1 .
То, что некоторые из наших понятий рано или поздно могли бы
"распасться" под лучами научного поиска, вовсе не пугало Ницше —
все они в любом случае ошибочны и, в сущности, могут быть оспо­
рены с точки зрения большей полезности. Ничто не может этого
избежать. И нет ничего священного в языке наблюдения, ибо его
терминология уже приспособлена для того, чтобы создавать впечат­
ление, будто мы видим то, что мир должен демонстрировать. Мы
научились видеть сообразно нашему языку. Однако Ницше нельзя
заподозрить в том, что он терпимо относился к хвастовству ученых,
будто наука, отвергнув здравый смысл, открыла "истинный" мир.
Скорее, науке удалось выработать некоторые весьма полезные методы
и создать на их основе, так сказать, онтологию, впрочем, столь же
сомнительную, как и та, которая лежит в основе здравого смысла. И
в этом пункте позиция Ницше как предшественника философии на­
уки определенно расходится с позицией современных позитивистов,
хотя, возможно, он мог бы и разделить с ними антиметафизический
пафос. Наука — это не совокупность чувственных наблюдений, а
творческое упорядочение мира, систематизация, которая находится в
весьма сложных отношениях с наблюдением. И все это
"Благодаря прежде всего тому поляку Босковичу *, который совмест­
но с поляком Коперником был до сих пор сильнейшим и победоносней-
61
NL, S. 704. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 298.
* Следует напомнить, что Ницше очень гордился тем, что был поляком
и, следовательно, состоял в родстве со своими знаменитыми соотечествен­
никами. — Прим. авт.
На самом деле речь идет о Роджере Бошковиче — хорватском уче­
ном-иезуите. Для Ницше характерна подобная фактическая ошибка, ибо
он, будучи творческой натурой, нередко "схватывал" лишь внешнюю сто­
рону дела и в пику своим учителям-историкам прибегал к весьма вольным
историческим параллелям. — Прим. перев.
114 Глава 3

шим противником очевидности. Тогда как именно Коперник убедил нас

верить наперекор всем чувствам, что земля не стоит непоколебимо, Бос-
кович учил, что надо отречься от веры в последнее, что оставалось
"непоколебимого" от земли, от веры в "вещество", в "материю", в остаток
земного, в комочек — атом. Это был величайший триумф над чувствами
из всех достигнутых доселе на земле. — Но нужно идти еще дальше и
объявить беспощадную, смертельную войну также и "атомистической по­
требности..." б 2 .

В философском отношении физик не всегда находится на уровне

своих собственных теорий и открытий. Он склонен полагать, что
атомарная структура материи — это утверждение (если не един­
ственно возможное утверждение), описывающее мир сам по себе,
безотносительно к нам и нашему образу мышления. В действитель­
ности же потребность обнаруживать лежащие в основе всего сущно­
сти целиком проистекает из природы нашего мышления:
"Атом, гипотетически построенный ими [физиками. — А. Д.], выве­
ден путем умозаключения, силой логики...перспективизма сознания
[Bewusstseins-Perspektivismus], — он поэтому и сам также является субъек­
тивной фикцией. Та картина мира, которую они развертывают перед
нами, отнюдь не отлична по существу от субъективной картины мира:
она конструирована только с помощью мысленно утонченных органов
чувств, но все-таки безусловно с помощью наших органов чувств..." 63 .

Структура мышления в физике такая же, как и структура наше­

го обыденного мышления. Поскольку мы считаем, что вещи существу­
ют в действительности, а не являются просто удобным "способом
упорядочения", мы также естественным образом склонны доверять
ссылке ученых на невидимые вещи как на нечто большее, чем просто
способ упорядочения. Мы будем считать, что она обладает объясни­
тельной силой. Физика, опирающаяся на веру в чувства, еще долго
будет пользоваться доверием, ибо "за нее стоят глаза и руки, очевид­
ность и осязательность" бА. Таким образом, в сущности, физики посту­
пают нечестно, претендуя на то, что они якобы воздвигли структуру
мира, которая заменяет здравый смысл. На самом деле физический
"действительный мир" в структурном отношении — это именно наш
мир, хотя и, возможно, с другой мифологией. В отличие от метафизи-
62
JGB, 12. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 250.
63
NL, S. 705. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 298.
64
JGB, 14. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 251.
Перспективизм 115
ческих фикций научные фикции оказываются полезными. Они увели­
чивают человеческий потенциал выживания и во все возрастающей
степени позволяют нам устанавливать свое влияние в мире. И это
снова так непохоже на метафизику, которая враждебна жизни и
этому миру, ибо заманивает нас в другой, лучший мир. В данном
отношении Ницше одобрительно относился к науке, по крайней мере
до тех пор, пока она не начинает переоценивать свои действитель­
ные достижения. Например, в постижении истины. Она ничего такого
не постигает. Ибо нет того, что можно постигнуть.

VI

Уже достаточно сказано, чтобы прояснить, каковы должны быть

принципы ницшеанского перспективизма. Сам он не разрабатывал
его как строгую и детализированную концепцию, однако он основа­
тельно продумывал его там, где находил возможности его примене­
ния. У нас осталось еще немалое количество проблем (разумеется,
большинство проблем философии), на части из которых я должен
сосредоточить свое внимание, прежде чем обратиться к некоторым
более широко обсуждаемым аспектам его учения. Вероятно, лучший
способ сделать это — разобрать ницшевское истолкование понятия
каузальности, которое очень напоминает анализ данного понятия,
проведенный Юмом.
В своем анализе причинности Юм пришел к выводу, что в
природе причинно-следственные связи не действуют. Скорее, приро­
да, или наше эмпирическое восприятие природы, складывается из
изолированных событий (или, говоря более строго, из изолированных
восприятий событий); причины суть отношения между парами собы­
тий: "причины" — это двухместный предикат, который принимает в
качестве своих значений классы событий. Это будут классы, члены
которых оказывались в постоянном сочетании, и предполагаемая не­
обходимость каузальных отношений была объяснена как имеющая
чисто психологическое происхождение и заключающаяся исключи­
тельно в привычке мышления. Рассуждения Ницше в общих чертах
напоминают данный подход. Хотя в его сочинениях очень мало ссы­
лок на Юма, насколько я могу судить, он вполне мог заимствовать
свои взгляды у Юма. Тем не менее имеются и различия.
116 Глава 3

Юм предполагал, что у нас нет и не может быть доступа к

"скрытым пружинам", которые поистине движут миром, поскольку мы
отделены — и это имело место всегда — от мира, как он есть сам по
себе, непроницаемой завесой нашего собственного опыта. Непросто
понять, что могло побудить Юма, учитывая его собственные крите­
рии, серьезно говорить об объективных причинах. Подобно Ницше,
он часто выражал свой скептицизм, используя язык своих идейных
оппонентов; более того, как представляется, он испытывал некоторое
изощренное удовольствие, утверждая, что мы никогда не постигнем
истину мирового детерминизма. Подобно Юму, Ницше полагал, что
понятие причинности не приложимо к тому, что находится за преде­
лами нашего опыта, т.е. что термин "объективная причина" должен
рассматриваться как абсолютно бессмысленный, если под ним пони­
мают нечто отличное от того, что вкладывается в понятие мира,
описываемого в терминах опыта. Однако, как это постоянно случает­
ся, когда пишет Ницше, он выражает свои взгляды весьма предметно
и просто утверждает, что в мире нет никаких причин:
"Определенная вещь в каждый момент следует за другой. Мы же,
наблюдая за этим и желая дать этому имя, говорим о причине и дей­
ствии. Какие же мы глупцы! Мы наблюдаем лишь видимость причины и
действия. И это закрывает для нас возможность увидеть более фундамен­
тальные связи [Verbindung], чем постоянное совпадение событий" б5.
Это почти точное изложение точки зрения Юма. А вот посмертно
опубликованные заметки вносят кое-какие отличия:
"Каузальность возникает за счет примысливания силы к непрерыв­
ному процессу. Определенное "понимание" с этим как раз и связано —
мы антропоморфизировали процесс, сделали его "интеллигибельным". [
Однако] интеллигибельное — это всего лишь привычное..."66
У Ницше нет больших расхождений с Юмом, за исключением,
во-первых, того, что построение наших понятий о причинах (но не
нашего понятия каузальности), — это скорее социальный, чем инди­
видуальный процесс: "... здесь прав Юм, привычка (но не только
привычка индивида!) заставляет нас ожидать, что известное... событие
последует за другим..."67. Во-вторых, наше понятие каузальности —

65
MR, 121.
66
NL, S. 876.
Перспективизм 117

это скорее проекция нашего собственного образа мысли, чем конста­

тация положения дел, как об этом обычно думают, а именно: мы
склонны думать о следствии (говорит Ницше) как о результате
действия причины. Позже я проанализирую его идею, когда буду
рассматривать перспективы психологии. В данный момент важно кон­
статировать то, что с помощью нашего понятия причинности мы, как
предполагал Ницше, безнадежным образом прикованы к нашей соб­
ственной перспективе, поскольку каузальная связь устанавливается
между отдельными вещами, а это предполагает процесс обобщения,
который он называл мифопоэтическим:

"... в действительности перед нами некий континуум, из которого

мы вычленяем какие-то фрагменты; так, как мы всегда воспринимаем
движение, вычленяя только отдельные точки, то есть, собственно говоря,
само движение мы не видим... За эту секунду неожиданности свершается
бесчисленное множество событий, которые ускользают от нашего внима­
ния" б8.

Понятие каузальности, следовательно, является фикцией, поскольку

логически зависит от других фикций. Ибо не существует отдельных
вещей, которые можно было бы связать отношением, и, соответствен­
но, не существует никаких подлинных отношений между отдельно
взятыми вещами. В конце концов в книге "По ту сторону добра и
зла", которую мы обоснованно можем считать выражением зрелой
философии, Ницше пишет:
"Причину" и "действие" не следует овеществлять, как делают нату­
ралисты (и те, кто нынче следует их манере в области мышления)...
"Причиной" и "действием" нужно пользоваться как чистыми понятиями,
т.е. как общепринятыми фикциями, в целях обозначения, соглашения, а
не объяснения. В "сущности вещей" (An-sich) нет никакой "причинной
связи", "необходимости", "психологической несвободы"; там "действие" не
следует "за причиной", там не царит никакой "закон". Это мы, только мы
выдумали прич^ы, последовательность, взаимную связь, относительность,
принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примыс­
ливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то
мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно мифологически" б9.

67
NL, S. 501. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 253.
68
FW, 112. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
ее. 368—369.
69
JGB, 21. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 256—257.
118 Глава 3

Это весьма радикальная точка зрения. Вместе с тем нам хорошо

знаком подобный ход философских рассуждений, отстаивающий, по
крайней мере, начиная с Канта и в очень похожей манере, как это
делает здесь Ницше, взгляд, согласно которому разнообразные струк­
турные черты, которые мы считаем присущими миру, суть всего лишь
наши способы осмысливать этот мир и они не имеют объективной
значимости. Однако Ницше продвинулся по этому пути дальше, чем
это было сделано большинством философов. Так, Кант признавал (воз­
можно, в ущерб своей системе) существование вещей-в-себе за пре­
делами пространства, времени и каузальных связей. А Ницше счита­
ет, что именно понятие Ding an sich следует "заморозить", поскольку
оно ведет к принижению "мира явлений". Можно привести другое
сравнение. Подобно Спинозе, Ницше явно склонялся к тому, чтобы
отвергнуть точку зрения, согласно которой в мире существует некий
моральный порядок или различия между добром и злом, правильным
и ошибочным, прекрасным и уродливым имеют место в мире:
"Общий характер мира, напротив, извечно хаотичен... в смысле от­
сутствия порядка, членения, формы, красоты, мудрости и так далее..." 70
Однако он идет дальше Спинозы, полагавшего, что природа имеет
степени и различия, атрибуты и модусы, равно как и то, что она
подчиняется железной логике закономерности и необходимости. По­
добно Ding an sich, спинозовское понятие субстанции "замораживает­
ся". Оно многократно подвергается у Ницше критическим нападкам
как "фикция", "вымысел" и, что самое интересное, как Verdinglichung *
грамматики, когда грамматическое подлежащее наших предложений
благодаря мифопоэтической деятельности примитивных форм мышле­
ния людей превращается в мировую субстанцию 71.
Тем не менее Ницше не смог сделать из себя идеалиста, не
признающего мира вне артикулированного сознания. Не смог он
стать и феноменалистом, уверенным в том, что в конце концов все
осмысленное может быть выражено в терминах нашего собственного
(чувственного) опыта. Ему не удалось всего этого сделать, поскольку

70
FW, 109. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 363.
Овеществление (нем.). — Прим. перев.
71
Ibid., ce. 363—364.
Перспективизм 119
он чувствовал — и в этом он мало чем отличался как от Канта, так
и от Спинозы, — что есть внешний мир, подобно морю, вздымающий­
ся и отступающий и в этом хаотическом движении остающийся без­
различным к нашим дистинкциям, а возможно, и ко всем дистинкциям
вообще, и тем не менее продолжающий существовать. В некотором
смысле он оказался жертвой собственных аргументов. Поскольку он
хотел сказать, что все наши убеждения ложны, он вынужден был
провозгласить, что существует мир, о котором они лгут, и это дол­
жен быть мир без дистинкций, темное, пустое, бесструктурное нечто.
В действительности он никогда не отказывался от этого оставшегося
необъясненным убеждения и в конце концов предался спекулятив­
ным размышлениям о том, существует ли нечто такое, что не может
быть высказано о реальном мире.
Если подобный мир существует, то в конце концов должна
существовать и возможность что-либо сообщить о нем. Но какой бы
язык мы ни использовали, он должен быть интеллектуально нагру­
жен. Ибо используемые нами языки спонтанно приводят нас к мета­
физической картине мира, которая не может не быть ложным описа­
нием. Но у нас нет ни другого языка, ни гарантии, что новый язык,
который мы, возможно, могли бы создать, не приведет нас к метафи­
зике более сомнительной, чем та, которую мы надеялись преодолеть.
Ницше никогда не настаивал на создании нового языка. Тем не менее
иногда мне кажется, что его неистовая приверженность поэтическому
слогу, намеренно парадоксальные опыты и его слишком свободное
использование терминов должны восприниматься в духе дзен-буддий-
ского коан ', рассчитывающего сокрушить скорлупу, которую воздви­
гает лингвистическая привычка между нами и реальностью, и выве­
сти нас на открытое пространство. Неспособность обыденного языка
выразить его собственные прозрения без того, чтобы в то же время
через сами высказывания о них исказить его идеи, а также поместить
их в систему значений, которые он (частично) намеревался разру­
шить, объясняет то, почему он считал свою философию трудной для
понимания. Говоря точнее, она была практически полностью закры­
той для понимания. Ибо как мы можем понять теорию, если структу-
Коан — одна из двух важных практик в дзен-буддизме, помогающая
достичь "просветления". Содержание этой практики составляло решение
некоей интеллектуальной парадоксальной задачи. — Прим. перев.
120 Глава 3

pa нашего понимания сама поставлена под вопрос теорией, которую

нам предлагают понять? Не следует ли из факта нашего понимания
ее то, что мы ее неправильно поняли? И все потому, что понятия, с
помощью которых достигнуто понимание, были ложными? Если от
нас хотят понимания нового вида, то как нам понять саму эту новиз­
ну? Ведь может и не быть лексического моста между нашим языком
и неким новым, который Ницше мог бы создать. Ибо тогда наш язык
был бы переводом с его языка, сохраняющий те значения и те исти­
ны, к которым мы привыкли. Этот язык нужно учить заново, подобно
тому, как мы выучили свой прежний. Но как его выучить, сказать
трудно. Остенсивно-указательный способ определения значения слов
мог бы сработать, если бы существовали вещи как объекты указания.
Самое лучшее или, если угодно, самое худшее состоит в том, что
ницшеанское понимание мира балансирует на грани мистического,
невыразимого прозрения исходного, целокупного Ur-Eine *, т. е. дио­
нисической бездны.
И все же если он был мистиком, то о нем следует сказать, что
мотивы, которые двигали им, не имеют ничего общего ни со стрем­
лением к слиянию с объектом его интуиции, ни с подлинно мисти­
ческим, или дионисийским, голодом по самозабвению. Он не стремил­
ся говорить о мире, каким он может быть сам по себе, зато он
многократно, настойчиво и непрерывно обращал наше внимание на
то, что наши верования относительно мира являются ошибочными,
что они есть не что иное, как сеть или кружево, которое мы сплета­
ем, набрасываем на безликий мир, а затем читаем по нему мировую
физиогномику. Его в меньшей степени интересовало то, что является
истинным, нежели то, что является ложным.
И данное обстоятельство объясняет, как я предположил выше,
почему он считал свое учение опасным. Для того чтобы понять
ситуацию до конца, следует показать, в чем же, собственно, заключа­
ется угроза. Мы вряд ли смогли бы выжить именно как человеческие
существа, поскольку наше выживание сопряжено с понятиями, кото­
рые его философия отвергает. А не допустить ли возможность, что
каким-то экстраординарным путем мы могли бы выжить в некоей
иной форме? Следует ли нам отстаивать и сохранять именно наше
человеческое, слишком человеческое? Не открываются ли нам другие
Первоединое (нем.). — Прим. перев.
Перспективизм 121
возможности? Почему бы не попробовать преодолеть человека? Поче­
му бы не попытаться выработать иную систему понятий, которая
могла бы освободить нас от того, чем мы являемся? Мы могли бы
стать лучше, даже если наши новые верования не стали бы истиннее
прежних. Один набор инструментов может, в конце концов, быть
заменен на другой.
Возможно, мы никогда не постигнем истины в старом смысле
данного термина, т. е. как соответствия. Мы вряд ли могли рассчиты­
вать на это, коль скоро нам постоянно необходима система понятий,
и любая такая система есть вариант аполлоновского покрывала, на­
брошенного на хаос. В силу самой природы высказывания мы не
могли бы сказать, что есть истина. Однако, как мы видели, существует
хорошо различимый и свободный от предрассудков смысл истины,
используя который мы всегда могли бы сказать нечто более истин­
ное, чем то, что было сказано прежде. Такие предложения, дающие
нам способность преодолевать хаос, создавать комфортное существо­
вание, даже если они абсолютно не соответствуют действительности,
представляют собой ценность как приносящие успех. И в этом отно­
шении все, что так или иначе срабатывает, является истинным. Одна­
ко бесспорно, что и нечто другое может сработать. За пределами той
или иной системы всегда остается пространство для экспериментов.
Давайте же экспериментировать с истиной, мог бы сказать Ницше, а
затем посмотрим, способны ли мы найти язык и философию лучшие,
чем мы имели до сих пор. Новый язык и новая философия, конечно,
предназначены для совершенно другого типа живых существ, по­
скольку мы суть то, что наш язык слепил из нас, работая как
средство выживания, создавая нам условия существования, подходя­
щие именно для нас. В своем глубинном смысле истина как соответ­
ствие реальности, вероятно, и не столь важна и даже вовсе бесполез­
на: "... истина открылась как самая немощная форма познания"72. В
инструментальном смысле истина является решающим и вдохновляю­
щим фактором. Однако глубинное ее значение исключительно нега­
тивно — она убеждает нас в ложности любых наших верований.
Инструментальный смысл важен для жизни, и во имя истины, поня­
той таким образом, мы могли бы согласиться с тем, что именно мы
72
FW, 110. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 365.
122 Глава 3

неким фантастическим образом будем превращены в более жизнеспо­

собные существа. Такой видится Ницше его освободительная миссия,
делающая его философию рискованным предприятием. Необходимо
сказать, что даже в самые благоприятные для своего влияния перио­
ды философия никогда не считала свою роль столь великой, как это
имеет дело в случае с Ницше.
 Глава 4. ФИЛОСОФСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Я потратил некоторое время, чтобы разобраться с тезисом Ниц­

ше, к которому он без конца возвращается во многих своих книгах,
тезисом о том, что то, что во все времена считалось познанием, есть
не что иное, как замысловатое сплетение упрощений и искажений,
которые мы производим из самих себя для того, чтобы найти приют в
этом пустом и равнодушном мире. "Весь познавательный аппарат, —
пишет он в "Nachlass", — есть абстрагирующий и упрощающий аппа­
рат — направленный не на познавание, но на овладение вещами" 1 .
Мы оказываемся способными жить и даже получать удовольствие от
жизни ценой того, что пребываем в неведении, и это в неменьшей
степени относится к областям, считающимся высшими достижениями
человеческого знания — к естествознанию, математике и метафизи­
ке, — чем к элементарному и обыденному мышлению.
"И только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения
могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте
гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному!
И не как ее противоположность, а как ее утонченность! ...Порой мы
понимаем это и смеемся, видя, как и самая лучшая наука хочет всеми
силами удержать нас в этом опрощенном, насквозь искусственном, склад­
но сочиненном, складно подделанном мире, видя, как и она, волей-нево­
лей, любит заблуждение, ибо и она, живая, любит жизнь!"2
Соответственно, мы познаем лишь то, что заранее было условле-
но считать знанием, и мы навсегда остаемся в плену у разросшихся
паутин понятий, которые мы, подобно паукам, плетем из самих себя;
мы должны поддерживать познавательную деятельность только с по-
1
NL., S.442. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 232.
2
JGB, 24. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 260.
124 Глава 4

мощью чего-то достаточно большого, что не проскользнет незамечен­

ным через ячейки нашей паутины3.
В сочинениях Ницше на удивление мало подтверждающих дан­
ный вывод аргументов, которые современному читателю не были бы
известны. Если то или иное подтверждение все же приводится, то
часто оно оказывается ссылкой на факты, в отношении которых,
выходя за контекстуальные рамки конкретного аргумента, Ницше мог
высказывать, и иногда высказывал, по крайней мере, множество со­
мнений. Он мог, например, весьма грубо обойтись с некоторой науч­
ной теорией, апеллируя к другой, которая, как он считал, полностью
опровергает первую, и в то же время и, возможно, в той же самой
книге он напишет, что научная картина мира не соответствует реаль­
ности, искажает ее, является фикцией. У читателя этих книг создает­
ся впечатление беспринципной перемены позиций и приводящего в
ярость скептического жонглерства, когда сам жонглер оказывается
вовлеченным в круговерть, которую ему удается поддерживать с по­
мощью удивительного мастерства и ловкости рук. Серьезный чита­
тель хочет возразить, что невозможный трюк вовсе не является трю­
ком и что безответственные сомнения нейтрализуются их крайним
непостоянством. Иногда читатель хочет сказать, что необходимо со­
хранять некоторое постоянство в своей позиции и что только безос­
новательное сомнение приводит к сомнению во всем. Человек с
равным правом — коль скоро исключена необходимость обоснова­
ния — мог бы верить во все, поскольку не представляется возмож­
ным провести различие между безосновательной верой и безоснова­
тельным сомнением; вероятно, было бы столь же осмысленным ска­
зать, что все является истинным, чтобы подчеркнуть ложность всего.
Ницше ни в коем случае не был осмотрительным эпистемологом,
поэтапно отказывающимся от одного класса суждений за другим,
каждый из которых не подвержен тем сомнениям, которые сделали
несостоятельным предшествующий класс, пока, наконец, не будет
найдена некоторая твердая позиция, не будет найдено некоторое
убежище не доступное сомнению.
Ницше не видел подобного убежища и считал, что поиск досто­
верности является показателем нашей слабости:

3
MR, 117.
Философская психология 125
"Метафизика еще тоже кое-кому нужна, хотя по-прежнему неистре­
бима неукротимая жажда достоверного, которую широкие массы утоляют
научным позитивизмом, это жгучее желание иметь что-то совершенно
надежное и прочное... и это, в сущности, все то же самое стремление
обрести поддержку и опору, короче говоря — все тот же инстинкт
слабости, который если и не создает, то сохраняет в неизменном виде
религии, метафизики, различные убеждения"4.
Его трактовка истины могла бы была быть воспринята как по­
пытка показать всю дерзость поиска эпистемологических оснований,
ибо — в том случае, если язык будет оцениваться исключительно
инструментально, — вопрос о достоверности и постоянстве окажется
неуместным, поскольку критерий адекватности находится где-то в
ином месте. Формулируя свой скептицизм, он переходит, так сказать,
во вражеский лагерь, используя старые понятия истины и лжи как
некий контраст для своих собственных. Несомненно, Ницше был бы
прав в своем предположении, что поиск достоверности знания идет
рука об руку с убежденностью в устойчивости мироздания.
Конечно же ни одна из известных позиций ему не могла подой­
ти. Он заранее определял предложения логики как пустые или лож­
ные, если относиться к ним как к дескрипциям, однако, он считал, что
к логике абсурдно подходить таким образом, ибо на деле она являет­
ся инструментом оперирования суждениями, а отнюдь не совокупно­
стью суждений, как таковых. Так же дело обстоит и с математикой,
которая, если она рассматривается как дескриптивная дисциплина,
требует существования полностью вымышленных сущностей. Синте­
тические априорные суждения ограждены от сомнений только пото­
му, что они суть самые полезные из наших заблуждений, но они
сомнительны в том же отношении, в каком сомнительной является
вся наша концептуальная схема. Многие из видов суждений, обычно
противопоставляемых тем, в которых, как считают философы, "можно
сомневаться", как оказывается, значат очень мало, поскольку точка
опоры этого противопоставления коренится в ином, нежели мнимая
некорректируемость этих первых. Конвенции поддерживаются кон­
венциями, а не, как кто-либо мог бы надеяться, неконвенциональны­
ми принципами эпистемологии, как таковой.

4
FW, 347. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
ее. 471—472.
126 Глава 4

Среди кандидатов на роль суждений, которые иногда рассматри­

ваются как не подверженные сомнению, остаются еще суждения о нас
самих: свидетельства самонаблюдения, "протокольные предложения",
описания непосредственного опыта и т. п. Как предполагал Декарт, я
могу сомневаться в том, соответствуют ли некоторые из присущих
мне идей чему-либо вне меня самого; и я также могу сомневаться,
существует ли что-либо за пределами меня самого, чему идеи могут
соответствовать. В то же время я едва ли могу сомневаться, что у
меня есть эти идеи; и чем большее число подобных сомнений я оказы­
ваюсь способным выдвинуть, тем больше открытий о себе я делаю.
Суждения о себе самом, как считает Декарт, не могут быть поставле­
ны под вопрос или отрицаться вполне серьезно. То, что он существу­
ет, и то, каков он, — эти две вещи, как представлялось Декарту, он
знает наверняка: он существует и является мыслящим существом, —
это наиболее ясные и отчетливые представления. Какие бы оговорки
относительно тех или других положений картезианской философии
ни высказывались с тех пор, философы часто, хотя и неохотно, согла­
шались с заключением Декарта о том, что скептицизм наконец исче­
зает, когда мы обращаемся к нашему представлению о самих себе и
непосредственному содержанию нашего собственного сознания. Ниц­
ше не считал столь удобную позицию приемлемой для себя. Он наста­
ивал на том, что нет ничего другого, в чем бы мы ошибались столь
часто, как в самих себе. Мы могли бы представить себе, как он аргу­
ментирует в пользу того возражения, что, пока нечто не берется в
качестве достоверного, ни в чем нельзя серьезно сомневаться. Слово
"берется" и в самом деле могло бы подойти, но "похищение" было бы
более честным словом в данной ситуации. Однако у нас нет гарантии,
что наша "кража" принесла нам настоящую истину, и, пожалуй, сле­
дует сохранить тот смысл слова "брать", который выражает схватыва­
ние, ощупывание, ибо он указывает на тот способ, которым люди
судорожно ищут опору в постоянно текущем хаосе своего повседнев­
ного бытия. Нет ничего более умиротворяющего, нежели хорошая
фикция; и нет лучшей фикции, чем та, за которую мы ухватились как
за безусловную истину, хотя мы лишь едва обозначили ее. Но как же
можно принять в качестве истинного знание о самих себе\ Это сверх
пределов: ничего не может быть темнее! Мы едва лишь коснулись
поверхности, не говоря уже о том, чтобы исследовать глубже.
Философская психология 127
"Душа человека и ее границы, вообще достигнутый до сих пор
объем внутреннего опыта человека, высота, глубина и даль этого опыта,
вся прежняя история души и ее еще не исчерпанные возможности — вот
охотничье угодье, предназначенное для прирожденного психолога и лю­
бителя "большой охоты". Но как часто приходится ему восклицать в
отчаянии: "Я один здесь! Ах, только один! А кругом этот огромный
девственный лес!" 5
Ницше считал себя прирожденным психологом — "призванным
быть психологом и разведывателем душ"6. И несмотря на относитель­
ную искушенность, обретенную нами в пост-фрейдовскую эпоху в
познании скрытых источников и вообще подоплеки нашей умствен­
ной деятельности, точность и целенаправленность диагностики Ниц­
ше просто поражают воображение. Некоторые вещи, которые он выс­
казывает, например по поводу половых особенностей и отношений
между полами — этой наиболее часто обсуждаемой в среде психоло­
гов темы, — лежат за гранью того, что многие мыслители готовы
были бы принять в связи с именем Ницше. Однако сейчас меня
больше всего будет занимать его вклад в философскую психологию, а
именно его анализ логического поведения (как сегодня об этом мод­
но говорить) ментальных понятий *. Дополнением к этому анализу
служит перспективизм, в той мере, в какой он может быть отделен от
только что представленного анализа перспектив. Этот анализ отчасти
способен пролить свет на некоторые из моральных и религиозных
утверждений Ницше. В его философии мы сталкиваемся — и мы
надеемся в дальнейшем представить это наглядно — с рядом содер­
жащих (порочный) круг обоснований. Наши психологические теории
являются частью нашей жизненной перспективы, однако эта после­
дняя объясняется указанием на психологические явления, встроенные
в нее. Наша моральная позиция отчасти ответственна за ту перспек­
тиву, которую мы хотим реализовать, в том числе и в психологичес­
ком отношении; однако мы обращаемся к психологии, когда объясня­
ем моральные перспективы, которые у нас имеются. Тем не менее, с
5
JGB, 45. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 277.
6
NCW, "Психолог начинает говорить".
Здесь имеется в виду так называемый "логический бихевиоризм"
(Г. Райл и др.), который занимается логикой употребления понятий (мен­
тальных терминов), обозначающих различные виды психической деятель­
ности. — Прим. перев.
128 Глава 4

точки зрения Ницше, психология лежит в основе всего, и как ни

переплетена она с другими частями его учения, о ней следует пого­
ворить особо.

II

Ницше весьма обязан своими психологическими изысканиями сво­

ему другу Паулю Рэ * (который одно время был его соперником по
отношению к Лу Саломе, а затем третьим участником "идеального
проекта" menage a troix " с Лу и Ницше), и иногда он остроумно
называл свою собственную теорию "рэализмом". Однако, по большей
части, он рассматривал психологию как совершенно искаженную об­
ласть знания, главным образом из-за царящих в ней моральных пред­
рассудков и страхов:
"Сила моральных предрассудков глубоко внедрилась в умственный
мир человека, где, казалось бы, должны царить холод и свобода от
гипотез, — и, само собою разумеется, она действует вредоносно, тормо­
зит, ослепляет, искажает. Истинной физиопсихологии приходится бороть­
ся с бессознательными противодействиями в сердце исследователя" 7 .
Декарт, как мы увидим в дальнейшем, вряд ли был защищен от
воздействий, которые он, вероятно, был не способен даже осознать в
качестве влияющих на его размышления, однако то я, которое он
выдавал за обнаруженную им сущность, было такой же тенью, отбра­
сываемой моральными установками, как и атом (возможно, непредна­
меренно) был уступкой принудительному действию грамматической
формы. Бесспорно, обе эти концепции отражаются друг в друге, как
в зеркале. Материальный атом, как утверждалось, представлял собой
неразрушимое, непроницаемое количество материи, которое не под­
вержено изменению (и об изменении которого логически невозможно
говорить), в то время как все изменения объясняются с помощью
этого понятия. А чем же является я как не дематериализованным
атомом? Вера в постоянство и неразрушимость я (или души) — это

Рэ Пауль (Ree Paul) (1845—1901) — философ и психолог, автор

книг "Психологические наблюдения"(1875) и "Происхождение моральных
чувств" (1877). — Прим. перев.
Совместная жизнь втроем (франц.). — Прим. перев.
7
JGB, 23. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 258.
Философская психология 129

просто "роковая атомистика, которой успешнее и дольше всего учило

христианство, атомистика душ"*. Если материальные веши суть
фикции, то в неменьшей степени это относится и к ментальным
сущностям; если вера в материальную субстанцию есть заблуждение,
то вера в духовную субстанцию является не менее ошибочной. "Ма­
терия — такое же заблуждение, как Бог элеатов", — пишет Ницше в
одном месте9 и в другом продолжает: "Если нет ничего материально­
го, так же не должно быть ничего имматериального" 10. Как мы
увидим, всегда более или менее предсказуемой точкой зрения Ницше
является та, различение внутреннего и внешнего, материи и сознания
и прочих сопоставимых полярностей безрезультатно, ибо в силу ло­
гической связанности этих полярностей бессмысленна любая попытка
отрицать реальность одной из них за счет другой. Следует признать
либо обе противоположности, либо ни одну из них. Ницше всегда
склонялся ко второму решению, поскольку его методологическим
правилом было разрушать все обнаруженные дистинкции. Какое бы
описание реальности он в конце концов ни предложил бы, она имела
бы нейтральный характер по отношению к привычным для нас дис-
тинкциям. Из этого следует, что нет, так сказать, никакой "души" как
субстанции, которая могла бы стать предметом психологического ис­
следования. Напротив, психология затрагивает тот способ, с помощью
которого мы организуем нашу жизнь — если мы можем истолковать
это в самом широком смысле, — и ввиду этого справедливо требова­
ние, чтобы "психология была снова признана властительницей наук,
для служения и подготовки которой существуют все науки. Ибо
психология стала теперь снова путем к основным проблемам" ".
Именно так понимал свою задачу Ницше. Однако в соответствии с
его собственным диагнозом, для того чтобы с этой задачей справить­
ся, он должен избавиться от моральных предрассудков, которые так
или иначе портят или даже калечат психологические исследования.
Таким образом, он одновременно сражался на двух фронтах. Он наде­
ялся развенчать мораль (точнее, разные виды морали), показав нело-

8
Ibid., 12. Цит. по: там же, с. 250.
9
FW, 109. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с 364.
10
NL, S. 537.
11
JGB, 23. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 259.
130 Глава 4

гичность психологии, которой эта мораль или ее виды были привер­

жены, а также подвергнуть критике эту психологию, дезавуируя мо­
раль, которую данная психология предполагала. Критика понятия
души, или я, в котором он видел ключ ко всей философии Нового
времени, была одновременно покушением "на основную предпосылку
христианского учения" 12.
В некотором смысле затруднительно изложить психологическое
учение Ницше в полном объеме, не рассмотрев раньше его учение о
воле к власти. Но такой порядок рассмотрения неудобен. Я оставил
учение о воле к власти напоследок, поскольку оно сводит воедино
многие из тех вещей, которые мы должны еще обсудить. Забегая
вперед, скажу, однако, что одно из действий воли к власти заключа­
ется в навязывании форм мышления — реальности, а формой суще­
ствования мышления является язык. Но язык — это искажающее
образование, инородное по отношению к тому, чему он навязывает
свои формы, хотя они призван упорядочить реальность в интересах
говорящего. Язык интерпретирует реальность в том смысле, что при­
вносит в нее порядок; интерпретация же есть проявление воли к
власти. Все время хочется сказать, что кто-то создает интерпрета­
цию, поскольку нам трудно представить себе, что интерпретирова­
ние — это процесс, происходящий сам по себе и никем не соверша­
емый. И то обстоятельство, что нам трудно все это себе представить,
показывает, как глубоко мы увязли в метафизике нашего языка и
насколько трудно нам говорить языком Ницше. В самой основе нашей
деятельности как живых существ заложено стремление за всякой
активностью видеть агента, деятеля, а также искать подлежащее для
каждого глагола. Вместе с тем нас так увлек этот поиск, что мы
пожелали найти ответственного за все происходящее; но мы зря
позволили себе это увлечение. "Мы не имеем права спрашивать:
"кто же истолковывает?", но само истолкование, как форма воли к
власти, имеет существование (но не как "бытие"...)13. Это высказы­
вание дает основание думать о запутанности учения о воле к власти.
И тем не менее оно нам нужно, чтобы найти свой собственный путь
в развернутой вокруг Ницше дискуссии. Мы всегда должны помнить,
что он считает происходящие процессы или действующие силы бе-
12
Ibid., 54. Цит. по: там же, с. 282.
13
NL., S. 487. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 259.
Философская психология 131

зусловно реальными, но из этого не следует (согласно его точке

зрения), что имеются сущности, которые приводят процессы в дей­
ствие или управляют силами. Понятия агентов или действующих
сущностей суть вымысел, повторим это еще раз. А теперь вернемся к
психологии и посмотрим в связи со сказанным, какие у нас есть
документальные свидетельства на ее счет.
Вот то, что касается идеи вещи, которая вызвала подозрение у
Ницше, и связанной с ней идеи мыслящей вещи, или субъекта:
"Даже "субъект" есть продукт творчества, такая же "вещь", как и
всякая другая: некоторое упрощение, для обозначения силы, которая
полагает, изобретает, мыслит в отличие от каждого единичного акта
полагания, изобретения, мысли" 14.
Это отражается в нашем языке, а также частично находит свое
выражение в принятом в психологии и грамматике понятии субъекта:
"Некогда верили в "душу", как верили в грамматику и грамматичес­
кий субъект: говорили, "я" есть условие; "мыслю" — предикат и обус­
ловлено, — мышление есть деятельность, к которой должен быть при-
мыслен субъект в качестве причины" 15.
Исходя из структуры философии Ницше, нетрудно предположить,
что мифологизированная интерпретация реальности, которую создает
язык, закрепляется в метафизике сознания; мы перестаем верить в
свои измышления, отбрасывая я как нечто отдельное от "его" соб­
ственной активности, но каузально с ней связанное. Поскольку в
урало-алтайской группе языков слабо выражена форма субъекта,
философы, говорящие на этих языках, "иначе взглянут "в глубь мира"
и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане" 1б.
Несмотря на это, мы просто метафизически принуждены думать так,
что если нечто случается, то за этим стоит сущность, отделимая от
события, однако событие — это следствие ее деятельности. И проис­
ходит это в силу того, что наши предложения имеют субъектно-
предикатную структуру. Иначе говоря, событие — это активность
[Тип] некоего деятеля [Tater]:

14
Ibid., Ss. 487—488. Цит. по: там же.
15
JGB, 54. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 283.
16
Ibid., 20. Цит. по: там же, с. 256.
132 Глава 4

''...Мы во всем видим действия и деятелей, веруем в волю как

всеобщую причину, в то, что "я" есть бытие, что "я" есть субстанция, и
переносим на все эти вещи эту веру в субстанциональность "я" — лишь
тем самым создается понятие вещи... Бытие приписывается всему как
причина, подсовывается вместо причины всего... Понятие "бытие" оказы­
вается лишь производным, выведенным из концепции "я"..." 17

Вот таким образом наша физика и наша психология отображают

друг друга (за счет чего создается логическое пространство для
Единства Науки!), благодаря чему наши понятия о мире оказываются
антропоморфичными проекциями. По сути, и наше понятие челове­
ка — результат антропоморфизации, говоря корявым языком; ибо, в
конце концов, самость, "я" и душа суть производные сущности, выве­
денные из нашего предрассудка, что у всего происходящего в каче­
стве движущей силы всегда должно быть некое основание; это же
относится и к идеям. У физики и психологии, следовательно, общая
этиология и параллельная мифоподобная структура.
Необходимость, привносимая причинностью, — это "не факт, но
интерпретация" 18 . По сути своей она основана на различении субъекта
и объекта, субъекта, воздействующего на объект и якобы состоящего
в причинной связи с тем, что происходит с объектом, как следствием
данного воздействия. Если мы отказываемся от понятия "вещи" и,
следовательно, от понятий субъекта и объекта, мы с необходимостью
одним махом отказываемся и от понятия причинности. И тогда от­
крывается путь для совершенно нового способа мыслить (который
окажется учением о воли к власти). "Раз мы поняли, что "субъект" не
есть что-либо, что действует, — намекает Ницше, — но лишь фик­
ция, то отсюда следует весьма многое". Он продолжает:

"Если мы не верим больше в действующий субъект, то падает также

и вера в действующие вещи, во взаимодействие, в причину и действие
как связь между теми феноменами, которые мы называем вещами... Отпа­
дает наконец и "вещь в себе": потому что она в сущности есть концеп­
ция "субъекта в себе". Но мы поняли, что субъект вымышлен. Противо­
положение "вещи в себе" и "явления" не имеет оснований; при этом
падает также и понятие "явления". Отказываясь от действующего субъек­
та, мы тем самым отказываемся и от объекта, на которого направлено
17
GD, III, 5. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 555.
18
NL, S. 540. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 255.
Философская психология 133
действие... Отказываясь от понятий "субъекта" и "объекта", мы отказыва­
емся также и от понятия "субстанции" — а следовательно, и от всех ее
различных модификаций, как, например, "материи", "духа" и других ги­
потетических сущностей, "вечности и неизменности материи" и т.д. Мы
освобождаемся от вещественности, материальности"19.

Это действительно впечатляет — обнаружить, что разветвленная

философская структура на самом деле покоится на хрупкой грамма­
тической конструкции или что простое изменение грамматики могло
бы принести столь большие философские дивиденды. Собственно
оценка этих колоссальных претензий выходит за рамки данной кни­
ги. Если бы так вышло в истории философии, что Ницше, предвосхи­
тивший столь многое в современном философском мышлении, вместо
этого оказал бы на него прямое влияние, то можно было бы сказать,
что тщательная, в лингвистическом плане, работа, проводимая сегод­
ня в философии психологии, есть не что иное, как продолжающее
коллективное осмысление этих плодотворных идей. В любом случае,
если Ницше был бы прав, мы вынуждены были бы согласиться с его
ироничным и риторическим вопросом: не есть ли, в конце концов,
"эта вера в понятия субъекта и предиката большая глупость?"20

III

Если я был прав, утверждая, что в конечном описании мира, как

он существует сам по себе, Ницше должен использовать выражения,
нейтральные по отношению к общепринятой дистинкции ментального
и материального, тогда воля к власти может показаться противоречи­
вой идеей. Воля, в конце концов, — это менталистский термин.
Фактически же, однако, это не совсем так. Для Ницше в неменьшей
степени, чем для Шопенгауэра, ясно, что мы примешиваем обычные
менталистские коннотации термина "воля" при его метафизическом
употреблении. Воля к власти — явление не из области ментального;
если этого не подчеркнуть с самого начала, многие из уничижитель­
ных замечаний Ницше по поводу психологического понятия воли
будут пропущены как противоречивые и непонятные. Он хочет де­
завуировать представление, с которым согласны не только философы:
19
Ibid., Ss. 540—541. Цит. по: там же, ее. 255—256.
20
Ibid., S. 540. Цит. по: там же, с. 253.
134 Глава 4

что существуют такие вещи, как волевые акты, осуществляемые нами

(и вообще агентами, как таковыми), ссылаясь на которые следует
объяснять все наши разнообразные (будь то телесные или менталь­
ные) действия. Волевые акты (читай: воления) находятся в таком же
отношении к поступкам, как причины к действиям. Следовательно,
когда я свободно поднимаю руку, это нужно понимать как действие,
причиной которого является волевой акт.
"...Мы во всем видим действия и деятелей, веруем в волю как во
всеобщую причину... воля якобы есть то, что действует, воля якобы
есть способность. Ныне мы знаем: воля — лишь слово"21.
В своей книге "Исследование о человеческом познании" Юм зат­
рагивает и отвергает возможность того, что мы все, в конце концов,
обладаем опытом, которому могла бы соответствовать наша идея ка­
узальной связи, а именно опытом действия нашей воли на части
нашего тела и на наши мысли. У нас, возражал Юм, нет абсолютно
никакой идеи относительно того, как действует наша воля. Он то ли
серьезно, то ли иронически говорит об этой связи воли с физически­
ми действиями и с мыслительной деятельностью как совершенно
загадочной и темной. Разве что в полемических целях Юм продолжа­
ет предполагать, что волевые акты существуют на самом деле. В этом
отношении позиция Ницше имеет гораздо более радикальный харак­
тер. И дело тут не в том, что отношение между волей и тем, на что
она действует, является темным, а в том, что нет ничего того, между
чем, с одной стороны, и нашими действиями, с другой, следовало бы
искать некоторую связь. В других отношениях его анализ напоминает
юмовский *, за исключением того, что он отказывается считать воле­
ния случаем ошибки мнимых причин. "Мы верили, что в волевых
21
GD, III, 5. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 555.
Это странно, что Ницше, чей склад ума столь напоминает юмовский,
редко цитирует своего предшественника-скептика. Конечно же он знал о
нем через Канта, однако именно редкое цитирование заставляет предполо­
жить, что он знал о Юме, так сказать, из вторых рук. Если кто-то предпо­
ложил бы, что Ницше избегал делать ссылки, желая подчеркнуть свою
оригинальность, то это было бы глупым предположением, поскольку Ниц­
ше сам был ученым и прекрасно понимал, что к чему. Кстати сказать, он
всегда приходил в восторг, когда находил предшественника. Так, он при­
шел в чрезвычайное возбуждение, впервые прочитав Спинозу. Он написал
Философская психология 135

актах мы сами являемся причинами: мы думали, что по крайней мере

здесь мы постигли причинность в действии" 2 2 . Но предпосылками
этой льстивой по отношению к самим себе позиции были не просто
мифическое понятие объяснения и мифическая сущность (воля), а
убеждение (именно картезианское убеждение) в том, что наши соб­
ственные ментальные процессы абсолютно прозрачны для нас, что
мы знаем, как мы мыслим и какой ментальный процесс разворачива­
ется в данный момент, что мы знаем все это непосредственно, а не
через логический вывод и что в этой сфере нет места для ошибки.
Ницшевский нелицеприятный анализ, приводимый здесь, направлен
на то, чтобы объяснить и "заморозить" ряд взаимосвязанных идей. Я
вернусь к проблеме воли, пройдя ряд опосредующих ступеней.
Давайте рассмотрим знаменитую интуитивную уверенность, с ко­
торой мы приписываем себе обладание ментальными процессами,
которые мы в данный момент переживаем. Декарт в момент сомне­
ния не мог сомневаться в том, что он сомневается, — или, по край­
ней мере, не мог сомневаться, что он мыслит (сомнение — это одно
из проявлений мышления) и, соответственно, что нечто мыслило в
это время — а это и был он сам. Из этого следует, что он мыслил и
существовал, cogitabat ergo erat*. Уже в данном знаменитом аргумен­
те мы должны видеть первые проявления желания приставить агента
к любому событию, в данном случае субъекта, который мыслит, чье
существование вытекает, с любезной подачи грамматики, из факта,
что тот или иной мыслительный процесс имеет место *\ В действи­
тельности, как подчеркивает Ницше, правильный анализ выражения
"я мыслю" чрезвычайно сложен; Декарт же привнес в него столь

Ф. Овербеку 30 июля 1881 г., что это чтение заставило его почувствовать
себя не таким одиноким и, возможно, избравшим правильный путь. Я
склоняюсь к тому, что Ницше не был напрямую знаком с сочинениями
Юма. Писатели, которых он знал непосредственно, например Аббе Галиани,
оказывались не более чем острословами. Слабое зрение Ницше было при­
чиной того, что по окончании академической карьеры он просто не мог
много читать. — Прим. авт.
22
GD, III, 5.
Мыслил, следовательно, существовал (лат.). — Прим. перев.
"Мыслят: следовательно существует мыслящее" — к этому сводится
аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие
субстанции "истинной уже a priori", ибо когда думают, что необходимо
136 Глава 4

широкую сеть безосновательных предположений, что трудно даже

начать перечислять все, что должно бы быть истинным, если бы
cogito было истинным. Это отнюдь не столь ясный и отчетливый
предмет, каким хотел его видеть Декарт. "Все еще есть такие просто­
душные самосозерцатели, которые думают, что существуют "непос­
редственные достоверности", например "я мыслю"..." 23 . Для обычно­
го человека, может быть, и не возбраняется верить в непосредствен­
ные достоверности или достоверности вообще, но "философ должен
сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении "я
мыслю", то я получу целый ряд смелых утверждений, обоснование
коих трудно, быть может, невозможно, — например, что это я — тот,
кто мыслит; что вообще должно быть нечто, что мыслит; что мышле­
ние есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в
качестве причины; что существует я; наконец, что уже установлено
значение слова "мышление"; что я знаю, что такое мышление. Ибо
если бы я не решил всего этого уже про себя, то как мог бы я судить,
что происходящее теперь не есть — "хотение" или "чувствование"? "
Словом, это "я мыслю" предполагает, что я сравниваю мое мгновен­
ное состояние с другими моими состояниями, известными мне, чтобы
определить, что оно такое; опираясь же на другое "знание", оно во
всяком случае не имеет для меня никакой "непосредственной досто­
верности" 24 . Поскольку подобное утверждение ("я мыслю") предпо­
лагает ответы на столь многие сложные метафизические вопросы,
что, согласно Ницше, трудно понять, как можно отважиться предполо­
жить, что эти ответы могут основываться просто на "апелляции к
интуитивному знанию". Со стороны искушенных философов это не
может не вызвать ничего, кроме "улыбки и двух знаков вопроса" 25 .

должно быть нечто "что мыслит", то это просто формулировка нашей

грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля" (NL, S.577.
Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 225). — Прим. авт.
23
JGB, 16. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 252.
Чтобы быть справедливым по отношению Декарту, надо сказать,
что называемые Ницше состояния должны были бы быть разновидностями
мышления, подобно сомнению. Декарт допускает возможность заблуждения
в отношении того, сомневается ли он, но не в отношении того, мыслит ли
он. Он может ошибаться в отдельных примерах, но не в самом доказатель­
стве. — Прим. авт.
24
JGB, 16. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 252.
Философская психология 137

В конце концов далеко не очевидно, что "я", если предположить, что

оно что-то обозначает) вообще что-либо делает: "Мысль приходит,
когда "она" хочет, а не когда "я" хочу" 2б.
Подобно тому, как дело обстоит с cogito, происходит и с якобы
имеющимся у меня, согласно Шопенгауэру и другим, непосредствен­
ным интуитивным знанием "я хочу" 27. "Философы имеют обыкнове­
ние говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр
же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна
вполне, без всякого умаления и примеси" 28. В действительности же
это не так. Не существует такой простой, доступной познанию и
интуиции, идентифицируемой в своей отдельности операции ума, как
волевой акт: "Речь идет не о воле, дело заключается просто в упро­
щении представления о разумении" 29. Скорее, то, что мы принимаем
за акт воления, "есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее
единство только в качестве слова" 30.
"Незначительно осмотрительный философ" был озабочен проблемой
единства мира, чтобы вывести единство феноменов, однако данная фено­
менология чрезвычайно сложна, и не должны ли мы решиться стать на
"нефилософскую" позицию в тот момент (как это язвительно делает
Ницше), когда мы обнаруживаем, что "в каждом хотении есть... множе­
ство чувств, именно: чувство состояния, от которого мы стремимся изба­
виться, чувство состояния, которого мы стремимся достигнуть, чувство
самих этих стремлений, затем еще сопутствующее мускульное чувство,
возникающее, раз мы "хотим", благодаря некоторого рода привычке и
без приведения в движение наших "рук и ног".
Далее следует развитие высказанной идеи:
"... в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако нечего
и думать, что можно отделить эту мысль от "хотения" и что будто тогда
останется еще воля!"
И, наконец, вывод:
"... воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но прежде
всего еще и аффект — и к тому же аффект команды... Человек, который
25
NL, S. 577.
26
JGB, 17. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 253.
27
Ibid., 16.
28
Ibid., 19. Цит. по: там же.
29
NL, S. 914.
30
JGB, 19. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 254.
138 Глава 4

хочет, приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает,

что оно повинуется... В данном случае мы являемся одновременно при­
казывающими и повинующимися, и, как повинующимся, нам знакомы
чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, воз­
никающие обыкновенно вслед за актом воли" 31 .
Из-за того, что все это соединено в одно целое и обозначено
единым именем, выражено личным местоимением "я", "к хотению
само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и,
следовательно, ложных оценок самой воли" 32. Возможно, причиной
подобного заблуждения является убеждение в том, что "хотения до­
статочно для действия".
Кто-то, возможно, не сочтет данный феноменологический анализ
точным. Как я думаю, лишь немногие из тех вещей, которые Ницше
определяет здесь как чувства господства и подчинения, не имеют, в
конечном счете, отношения к так называемым волевым действиям.
Его описание является более уместным в отношении случаев поведе­
ния, требующих усилий, например вставания с постели при недомо­
гании, призыва внутренне воодушевиться и сопротивляться воздей­
ствию чьей-то личности. Когда что-то делается "вопреки хотению",
можно было бы предположить, что это происходит вследствие дей­
ствия воли, а затем перенести всю технику "силы воли" и борьбы с
собой с подобных нежелательных случаев поведения на нормальные
случаи, когда ничего похожего на это внутреннее напряжение на
деле не наблюдается. Возможно, неохотное вставание — это образцо­
вый пример действенности волевого начала, и Ницше всего лишь
разбирает его. Как бы то ни было, когда полусонный человек вовле­
кается в эту бесславную внутреннюю борьбу, он в конце концов
может сделать соответствующий вывод, когда он наконец-то спускает
с постели свои ватные ноги в результате волевого импульса, и затем,
опять же через усилие воли, восстает громадина его дремлющего
тела. Таким может быть наш миф.
Больше всего Ницше настаивает на том, что так называемый
волевой акт считается достаточным для выполнения, скажем, теле­
сных или умственных действий только потому, что они являются
ожидаемыми событиями со стороны индивида, который наделяет себя
31
Ibid. Цит. по: там же.
32
Ibid. Цит. по: там же.
Философская психология 139

способностью к действию. Как мне представляется, Ницше рассуждал

следующим образом: мы узнаем индуктивным путем, каким образом
наше тело склонно вести себя в стандартных ситуациях. Мы не
считаем, что воля участвует в ситуациях непредсказуемых телесных
действий, которые оказываются для нас неожиданными. Или так:
если мое тело начинает странно вести себя, нарушая заранее извес­
тный сценарий, а я к этому не был готов, я не стал бы считать, что
здесь действовал я. Ницше действительно склонялся к мнению, что
если мысль приходит в голову, когда ей угодно, а не когда этого
хочу я, то и мое тело действует тогда, когда ему угодно, а не тогда,
когда я этого хочу. Поскольку мы ведем себя разумно и предсказуемо
и эта привычка к предсказуемости постоянно действует, мы приписы­
ваем наши телесные поступки нам самим как субъектам (деятеля к
действию), мы связываем доверие с действием: L'effet c'est moi *.
Далее. В той мере, в какой наше понятие причины и действия пред­
полагает, что каждое событие имеет причину, воля объявляется тем,
ссылка на что и объясняет наше поведение. Удачные предсказания
дают нам чувство уверенности, от которого "зависит успех". Ницше
предполагает, что нечто подобное происходит в любом сообществе:
правящий класс отождествляет себя с сообществом.
Это отдельная тема, и детальное рассмотрение всех ее аспектов
потребует специальных навыков и займет много места, что невозмож­
но в рамках данной книги. Я с сожалением думаю, что в предшеству­
ющей литературе по философии психологии редко можно найти до­
стойные работы как в отношении глубины понимания проблемы, так
и тонкости анализа; и лишь начиная с эпохальных текстов Витгенш­
тейна философы приблизились к достаточному совершенству в ана­
лизе ментальных понятий. Что бы мы ни думали о деталях той
картины, которую нарисовал Ницше, мы достаточно четко можем
судить о том, почему он считал себя правым, утверждая, что волю не
следует связывать лишь с наличием силы.
"Внутренний мир полон искаженных картин и привидений, и воля
— одна из них. Они просто сопутствуют происходящему, однако их
могло бы и не быть вовсе" 33 .

Действие — это я (франц.). Парафраз известного высказывания

Людовика XIV "L'état c'est moi" ("Государство — это я"). — Прим. перев.
33
GD, III, 5.
140 Глава 4

Если нет воли, то не бывает и свободной воли (равно как и

несвободной воли) 34 . Это слишком упрощенный вывод, поскольку
учение о свободной воле вообще не зависит от психологической
теории воли как ментального феномена; слово "свободная" примени­
мо к действиям, а не к воле. Тем не менее иногда в поддержку
утверждения о наличии свободной воли предлагается мнение, что у
нас есть непосредственно данное знание о свободе. Ницше, однако,
показывает, что, фактически, это сводится к тому приятному чувству,
которое возникает, когда тело ведет себя согласованно и эффектив­
но. И если бы у нас не было ожиданий, как мы должны были бы
вести себя в тот или иной момент, то у нас не было бы и ощущения
свободы. Причем мы не имели бы ожиданий, если бы наше тело вело
себя случайным образом и спорадически. Благодаря тому, что у нас
складываются привычки и ожидания, мы достигаем чувства свободы,
и таковое затем уже зависит от того, что можно было бы обозначить
как законоподобное поведение конкретного тела. Можно было попы­
таться предсказать, что Ницше будет говорить нечто близкое совре­
менному положению, согласно которому свободная воля совместима с
детерминизмом, и ее невозможно представить без него. Он действи­
тельно мог бы признать привлекательность подобной позиции, но
логическая взаимосвязь двух традиционно антитетических понятий
была бы для него, скорее, оправданием для исключения самой про­
блемы. Он чувствовал, что, фактически, обе позиции могут устоять
или погибнуть вместе, как это имело место с противопоставлением
реального мира и мира видимости. Соответственно, спор о свободной
воле мог бы быть "отложен". Это и в самом деле, по большей части,
оказывается его стратегией. Он заявляет, что понятие свободной воли
обязано "логическому насилию". Но при этом он добавляет:
"...Допустим, что кто-нибудь раскусит-таки мужицкую простоватость
этого знаменитого понятия "свободная воля" и выкинет его из своей
головы, — в таком случае я уж попрошу его подвинуть еще на шаг дело
своего "просвещения" и выкинуть из головы также и инверсию этого
лжепонятия "свободная воля": я разумею "несвободную волю", являющу­
юся следствием злоупотребления причиной и действием"35.

34
NL, S.914.
35
JGB, 21. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 256.
Философская психология 141

Сам он, конечно, давно оставил причину и следствие как пару

понятий-фикций, удобных, но ничего не обозначающих. Давайте же,
призывает он, отбросим "два популярных понятия — необходимость
и закон: первое навязывает миру ложное принуждение, второе —
ложную свободу" зб. И наконец, в той мере, в какой подразумевается
автономное самообусловленное поведение, то это * является "самым
вопиющим из всех доселе выдуманных самопротиворечий" 37. Оно
пытается соединить два антитезиса, которые фальшивы в любом слу­
чае, в невозможный синтез. Правильным выводом будет не утверж­
дать обе стороны в данном споре, к чему стремится подобная идея,
а отрицать каждую из них, показывая, что они всецело зависят от
фальшивой физики и ложной психологии.
После этого остается только объяснить, почему люди заинтересо­
ваны в том, чтобы стать на ту или иную сторону в этой давней
междоусобице. Ницше дал типично психологический ответ. Одна груп­
па любой ценой не желает отказываться от своей личности и веры в
себя. Другая сторона желает любой ценой "избавиться от бремени
самих себя" 38. В философских спорах, столетиями доминировавших
на Западе, мы находим, если мне будет позволено сделать вывод из
сказанного, как бы под новыми масками старый прославленный анта­
гонизм образов Аполлона и Диониса: принцип индивидуализации
противопоставлен и соединен с принципом изначального единства!

IV

Внутренний и внешний мир суть образы друг друга, проекции и

отражения каждого в каждом, а сама реальность мира не схватывает­
ся ни нашими психологическими исследованиями, ни нашими физи­
ческими науками. И точка зрения, отдающая приоритет внешнему
миру, есть только распространение ложных идей, касающихся нас
самих. Мы еще не добрались до сердцевины ницшевской психологии,
и было бы ошибочно предполагать, будто он разрабатывал ее лишь в
36
NL, S. 776.
Имеется в виду понятие "causa sui", означающее "причину самого
себя". — Прим. первв.
37
JGB, 21. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 256.
38
Ibid.
142 Глава 4

полемике с философами. Отчасти он стремился освободиться от вла­

сти предрассудка, о доминировании которого над нами мы почти не
осведомлены, а именно что мы знаем, кто мы, лучше, чем мы знаем
о чем-либо в мире. Любой из нас убежден, что, хотя другие могут
ошибаться относительно наших чувств и нашей искренности, мы-то
сами ошибаться не можем и что, по крайней мере, в этой области мы
обладаем несомненным авторитетом. Подобный предрассудок поддер­
живается распространенным философским учением, что мы обладаем
непосредственным доступом к деятельности своего собственного со­
знания. Но сознание, как таковое, или сознание нас самих (в даль­
нейшем: самосознание), редко подвергалось какому-либо утонченно­
му философскому анализу. Причина этого, вероятно, коренится в том,
что знание, которое я якобы имею о самом себе в самосознании,
считается непосредственным и интуитивным, так что сам этот фено­
мен считался для анализа слишком простым. Что же мог бы дать
анализ того, что и так просто и доступно пониманию? И что бы мы
могли еще прибавить к тому, с чем мы уже привыкли связывать наш
способ познавать самих себя, постоянно держа под контролем дея­
тельность нашего сознания? Как бы то ни было, Ницше предлагает
замечательную и, насколько я знаю, совершенно оригинальную тео­
рию сознания, которую я сейчас и попытаюсь описать. Я надеюсь, что
это как бы свяжет воедино большое число расходящихся нитей, и мы
увидим весь клубок его психологических построений как единое
целое.
Для начала проведем различие между сознанием и самосознани­
ем. Разумеется, между ними есть связь, но не все, что затронуто
сознанием, является одновременно самосознанием. Собака может знать
о том, что ее кто-то зовет, но ей нет нужды знать о том, что она
знает; ее сознание, по-видимому, не есть то, что она осознает. Здесь
мы имеем дело со "знанием о том, что мы знаем", в противополож­
ность просто знанию. Некоторые философы, однако, возражали, что
нет никакого различия, что одно и то же — знать и знать о том, что
знаешь. Так это или не так, тем не менее широко признается, что, по
крайней мере, человеческие существа обладают подобным рефлексив­
ным знанием о себе, прославленным в интроспективной традиции в
философии. Ницше хочет знать, почему это должно быть так: почему
мы обладаем самосознанием?
Философская психология 143

"Проблема сознания (точнее — самосознания) встает перед нами

лишь тогда, когда мы начинаем понимать, в какой мере оно необходимо
нам" 39 .
Ведь "мы могли бы сколько угодно думать, чувствовать, хотеть, вспо­
минать и даже "действовать", в любом смысле этого слова, и все равно
ничто бы не заставило все это "войти в наше сознание" (если говорить
образно)" 40 .
Ницше высказывается достаточно ясно: в своем поведении я,
главным образом, действую автоматически, и большую часть того, что
я делаю, в самом процессе поведения я не "осознаю", однако я смогу
осознать это, если приложу особое усилие, прибегну к самонаблюде­
нию. Я мог бы, к примеру, направить особое внимание на свои
пальцы во время печатания, чтобы знать или начать осознавать, ка­
ких клавиш они касаются в данный момент. В целом же я печатаю,
не глядя на них и не осознавая, где они находятся в момент касания
клавиш. Итак, конечно, большая часть активности моего сознания
протекает без того, чтобы я ее осознавал. Например, процесс воспо­
минания редко осознается, хотя считается, что я должен контролиро­
вать свое сознание все время. Также очень редко бывают исключе­
ния, да и то только в патологических случаях, из правила, что "над­
зор и попечение о взаимодействии телесных функций не отражаются
в нашем сознании" 41. Вообразите, на что это было бы похоже, если
бы мы должны были постоянно держать в поле зрения распад жиров
или процесс пищеварения был бы чем-то, что мы должны делать. В
этом отношении сознание отнюдь не участвует, так сказать, в произ­
водительных функциях тела; вопрос заключается в том, для чего оно
вообще нужно. Ницше обращается к этому вопросу и предполагает,
что сознание, к счастью, развилось только в поздний период эволю­
ции человеческого вида.
"Именно эта способность является причиной иных ошибок и прома­
хов, которые приводят к тому, что животные и люди гибнут раньше
отмеренного срока... Но велика мощь инстинктов, объединившихся в
единый охранительный союз, который выполняет роль своеобразного регу-
39
FW, 354. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 480.
40
Ibid.
41
NL., S. 666. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 242.
144 Глава 4

лятора; не будь его, все эти перевернутые представления, наивное фанта­

зирование, легкомысленность и доверчивость, то есть в конечном счете само
сознание, — все это привело бы человечество к погибели..." 42
Сознание представляет и всегда представляло "опасность для
организма". Там, где сознание и тело (выражаясь по-простому) дей­
ствуют механически, там достигается и механическая продуктивность.
Но там, где сознание служит дополнением, там неожиданно возникает
нечто вроде неуклюжести и ошибки. Все это звучит как подлинно
ницшеанское учение, и, вырванное из контекста, оно могло бы вновь
убедить подозрительного читателя в том, что Ницше предвосхитил
вселяющее ужас нацистское предписание "Думай своей кровью!" или,
что более безобидно, модные ныне ностальгические призывы романи­
стов и самозваных социальных критиков вернуться к инстинктивной
жизни, которую так смяла цивилизация, и самореализоваться с помо­
щью агрессивности и секса *. Подобного рода атавизмы, встречающи­
еся у Ницше, едва ли вызывают симпатию, а ведь он формулирует
только самое начало сложной философской идеи. Разумеется, в боль­
шинстве наших жизненно важных функций мы можем обходиться и
обходимся без участия сознания; то же самое во многом относится и
к нашим высшим формам активности. Более того, важно признать,
что сознание и в самом деле может представлять опасность для его
обладателя. И это происходит потому, настаивает Ницше, что созна­
ние есть всего лишь неразвившийся "орган" нашего притворства.
Поскольку оно поздно заявило о себе в процессе нашей эволюции и
встроилось в шкалу инструментов, область его применения и функ­
ции неясны, а способности далеки от оптимальных. И пока оно не
разовьется, мы будем нуждаться в защите от наших инстинктов со
стороны бессознательного, чтобы мы могли направить свое внимание
на другие вещи. Но, прежде чем отвергнуть сознание, нам лучше
42
FW, 11. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 283.
* Хотим напомнить читателю, что данная книга впервые вышла в 1965
г., то есть в период значительного распространения в странах западной
Европы и США леворадикальной, бунтарской идеологии в студенческой и
интеллигентской среде, в период т.н. сексуальной и психоделической "ре­
волюции", различных движений эскейпизма, в т.ч. движения хиппи. Как
мы видим, А. Данто придерживается более консервативной позиции. —
Прим. перев.
Философская психология 145
было бы определить его функцию. Ибо (скрытый методологический
принцип, стоящий за этим, очевиден) "сознание присутствует лишь
постольку, поскольку оно полезно" 43. Отсюда тем не менее "жизнь
вполне могла бы обойтись без своего зеркального отражения: ведь,
честно говоря, и поныне большая часть нашей жизни обходится без
этого — что, между прочим, относится и к жизни мысли, чувства и
желаний, — да простят меня философы старых поколений, которым,
быть может, сие покажется обидным" **, — вопрос должен заключать­
ся в том, какую дополнительную функцию выполняет сознание. Мы
не можем допустить, что оно совершенно излишне, ибо тогда остро
стоял бы вопрос о его существовании вообще.
Ответ, который поначалу прозвучит странно, заключается в том,
что сознание не нужно индивиду, он вполне мог бы существовать с
помощью инстинктивных или автоматических действий. Скорее, необ­
ходимость сознания связана с отношениями между индивидами. И тут
Ницше выдвигает то, что он называет "весьма рискованным предпо­
ложением". Глубочайшим заблуждением было бы рассматривать со­
знание как отдельный атрибут и высшую форму индивидуального
существования, на деле же его следует понимать "как орудие нашей
коллективной жизни" 45. Сознание
"есть лишь средство взаимного общения: оно развилось из со-обще-
ния и в интересах со-общения" 4б.
"... Уровень развития сознания и его сила всегда зависят от способ­
ности к общению человека (или животного), способность же к общению,
в свою очередь, зависит от потребности к общению"*1.
В этом и состоит весьма рискованное предположение, увлека­
тельное в философском отношении, но требующее тщательного про­
яснения.
Во-первых, данная формулировка имплицитно утверждает, что
тот, кто является величайшим мастером общения, и есть тот, кто
43
NL, S. 499.
44
FW, 354. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 480.
45
NL, S. 587.
46
NL, S. 667. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 242.
47
FW., 354. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 480.
146 Глава 4

больше всего нуждается в общении и, следовательно, в самом обще­

стве. Здесь не подразумевается, что мы только тогда сознательны,
когда у нас есть потребность к общению. Скорее, здесь имеется в
виду, что в общественной жизни в течение долгого периода времени
с целью сохранения группы, а также для индивидов, входящих в
группу, постоянно существует потребность в быстром и искусном
общении. То, что обычно называют сознанием, "стало развиваться
лишь под давлением потребности к общению" 48. Из этого не следу­
ет, конечно, что то, что можно было бы назвать актом сознания
сейчас, всегда является ответом на подобную потребность, а только
то, что сознание "как орган" развилось в результате наличия подоб­
ной потребности. Таким образом, мы сами способны без всякой види­
мой пользы употреблять то, что развилось в ответ на потребность;
если подобным образом предположить, что и язык появился в процес­
се потребности в общении, то из этого не следует, что, развившись,
язык не мог бы использоваться весьма многообразно, в том числе и
в виде простого бормотания. Решающий пункт теории Ницше, кото­
рая тесно связана с его теорией языка, заключается в том, что
"сознание есть всего-навсего средство связи одного человека с дру­
гим" и, "собственно, все его развитие было прямо пропорционально
именно этой степени полезности" 49. Рефлексия, которую философы
зачастую рассматривали как, в сущности, сугубо личное предприятие,
является по своему происхождению социальной, возникшей как ответ
на общественную потребность или, если хотите, на потребность ин­
дивида в обществе: "... самое опасное из всех животных, человек
нуждался в помощи и защите" 50.
Если бы люди развивались в относительной изоляции, как "дикие
виды человеческих существ", они не начали бы осознавать самих
себя, ибо тогда не было бы ничего, из-за чего им пришлось бы
общаться. Такие люди, если предположить, что они могли бы выжить,
смогли бы обходиться чисто инстинктивными отношениями. Но в
действительности люди едва ли могли бы выжить подобным образом:
человек, стоящий вне общества — это скорее Gedanken Experiment*,
48
Ibid. Цит. по: там же, с. 481.
49
Ibid. Цит. по: там же.
50
Ibid. Цит. по: там же.
Мысленный эксперимент (нем.). — Прим. перев.
Философская психология 147

нежели реальная возможность. Человеческий младенец практически

полностью зависит от помощи со стороны других людей. Он должен де­
лать так, чтобы его потребности были известны, "а для всего этого ему
в первую очередь нужно было иметь "сознание", чтобы самому "знать",
чего ему не хватает, "знать", что у него на душе, "знать", о чем он дума­
ет..." 51. Он должен точно выражать свои потребности, иначе он пере­
станет существовать. Соответственно, "развитие языка и развитие со­
знания шли совершенно параллельно рука об руку". И, только "став
животным социальным, человек научился осознавать самого себя" ".
Совсем необязательно, чтобы мышление, как таковое, было сознатель­
ным. В понятии бессознательной мысли нет никакого противоречия.

"... Человек, подобно всякому живому существу, непрерывно думает,

но не осознает этого: осознанное мышление составляет лишь мизерную
часть всего мыслительного процесса, причем его самую поверхностную и
самую плохую часть".
Но тогда ведь "даже это сознательное мышление протекает в сло­
вах, то есть в знаках общения, что тут же снимает покров тайны с
происхождения сознания" 5 3 .

Достаточно парадоксально, но из этого должно следовать, что так

называемые личные слова — слова, которые указывают на наши соб­
ственные внутренние состояния, — формируют основу и исходную
часть нашего общего и общественного языка. Согласно ницшевскому
анализу, структура и содержание нашего внутреннего мира, равно
как и внешнего мира, формируются на основе тех различий, которые
мы сочли сделать полезными. Последние, в свою очередь, отражаются
в нашем языке. В этой связи нельзя не вспомнить о взглядах Дж. Л.
Остина — философа, столь далекого от Ницше, что упоминание о нем
кое-кому вообще покажется сомнительным. В то же время его взгля­
ды имеют кое-какое отношение к нашей теме. Остин писал:

"Наш обычный набор слов, а также и их связи вбирают в себя все

различия, которые люди на протяжении жизни многих поколений сочли
нужными выделить в обиходе" * .
51
FW, 354. Цит. по: там же.
52
Ibid. Цит. по: там же, ее. 481—482.
53
Ibid. Цит. по: там же, с. 481.
* Austin J. I. A Plea for Excuses / / Philosophical Papers. Oxford: Oxford
University Press, 1962, p. 130. -— Прим. авт.
148 Глава 4

Для Ницше нет ничего в сознании, что, в сущности, не было бы

публичным, а слова, которые мы употребляем для описания нашей
внутренней жизни, суть как раз те слова, которые мы употребляем
для выражения тех потребностей, которые должны быть удовлетворе­
ны, если мы собираемся существовать дальше, и эти слова должны
быть понятны другим, если только мы хотим быть понятыми:
"Я хочу всем этим сказать, что... сознание не имеет непосредствен­
ного отношения к сущности индивидуума, скорее оно относится лишь к
той его части, которая делает человека существом общественным и стад­
ным... и, стало быть, как бы ни старался каждый из нас понять себя,
вникнуть во все тонкости своей индивидуальности, "узнать самое себя",
сознание все равно будет воспринимать как раз только неиндивидуаль­
ное, лишь некий "средний уровень". Так или иначе, "большинством голо­
сов" наша точка зрения "превратится в торчку зрения стада"54.
Сознание, соответственно, выражает некий "дух рода". И даже
если "все наши поступки, в сущности, отмечены печатью личной
неповторимости, уникальностью и безграничной индивидуальнос­
тью" — все они, "как только мы переводим их в наше сознание,
перестают казаться нам таковыми../' 55
Из всех положений Ницше данный тезис, вероятно, наиболее
соответствует современным взглядам. Философам свойственно пред­
полагать, что, лелея надежду описать мир, ни одному из них не
удастся сделать большего, чем описать свой собственный опыт. Ни у
кого из них не может быть обоснованного знания о том, напоминает
ли, хотя бы отдаленно, опыт кого-либо другого их собственный или
что другие вообще обладают каким-либо опытом. Если обладают, то
они должны всегда понимать меня в терминах своего опыта, и, таким
образом, мы вообще никогда не понимаем одни и те же вещи одина­
ково или, по крайней мере, не можем знать о том, что понимаем.
Тезис Ницше заключается в том, что, пока я не буду понят, я не
смогу выжить и если я выживаю, то делаю это на тех же основаниях,
что и другие: мои слова должны быть ими поняты. В логическом
отношении это мало отличается от оценки возможности личных язы­
ков, содержащейся в "Философских исследованиях" Л. Витгенштейна,
54
FW, 354. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 482.
55
Ibid. Цит. по: там же.
Философская психология 149

которая послужила основой для многих современных дискуссий. Это

также поразительно напоминает те выводы, которые сделал П.Ф. Стро-
сон, — до такой степени напоминает, что я должен процитировать
отрывок из стросоновской книги о дескриптивной метафизике:
"Не могло бы быть никакого вопроса относительно приписывания сво­
их собственных состояний сознания, или своего опыта, чему-либо, если
также не приписывать, или хотя бы быть готовым и способным приписы­
вать сознания, или опыт, другим, принадлежащим тому же самому логи­
ческому типу, что и та вещь, которой мы приписываем свои собственные
состояния сознания. Условием считать себя субъектом подобных предика­
тов является необходимость считать также и других субъектами подоб­
ных предикатов... Если только мое, то не мое вообще"*.
Как пишет Ницше, "именно наши взаимоотношения с внешним
миром развили наше сознание". Было бы неискренним в философс­
ком плане выдвигать сомнения в отношении внешнего мира, исходя
из сознания и предполагаемого тесного взаимоотношения с нашими
собственными состояниями сознания и эпистемологически более со­
вершенного доступа к ним. Однако Ницше выводит из этого анализа
некоторые следствия, с которыми, по всей видимости, не согласились
бы более поздние философы.

Ницше вряд ли бы одобрил то слегка преувеличенное отношение

к обыденному языку, которое время от времени выражали лингвисти­
ческие философы. Обыденный язык назывался ими "правильным язы­
ком", а отклонение от него и правил его применения расценивалось
как причина, приведшая нас сначала к путанице, а затем к бессмыс­
лице, что и нашло свое воплощение, как считал Витгенштейн, в
философии. Ницше же говорил, что философия была не столько
отклонением от обычного употребления, сколько проекцией грамма­
тической структуры обыденного языка на, так сказать, нейтральный
экран реальности. Философия всегда была не столько независимым
пользователем языка, сколько пассивной восприемницей устоявшихся
категорий повседневной речи, скорее приукрашивающих, нежели ис-

* Strawson P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London:

Methuen, 1959, pp.104,109. — Прим. авт.
150 Глава 4

правляющих или очищающих укоренившиеся предрассудки челове­

ческого ума. Ницше пишет:
"Все осознаваемое", а потому и все, что в дальнейшем формулирует­
ся в обыденном языке, "уже только поэтому становится плоским, худо­
сочным, посредственно-глупым, приобретая характер всеобщности, знака,
стадного признака..." 5б
Если допустить, что Ницше прав в своем анализе происхождения
языка и сознания, то
" в сущности переживание только средних и общих явлений жизни
должно было быть величайшею из всех сил, распоряжавшихся до сих
пор судьбою человека" 57 .

Что касается людей с более обостренным чувством жизни, чем

привычное, они могли бы и рассуждать более точно, но затем они
погибли бы из-за своего совершенства, поскольку
"более сходные, более обыкновенные люди имели и всегда имеют
преимущество, люди же избранные, более утонченные, более необычные,
труднее понимаемые, легко остаются одинокими, подвергаются в своем
разобщении злоключениям и редко размножаются" 5 8 .

Таким образом, на каждого из нас оказывается необычайное дав­

ление с целью заставить нас соответствовать общему образцу и мыс­
лить как все остальные. Тогда как же мы смогли бы выразить и
описать любую иную форму опыта? Какой язык мы могли бы или
должны были бы использовать? Предположим, что появился некто,
кто является исключительной личностью, и он не подпадает под
общий шаблон. И что же? "Слова ослабляют и оглупляют; слова
деперсонализируют; слова делают необычное обычным" 5 9 . У челове­
ка нет языка ни для выражения своей неповторимости, ни для выра­
жения индивидуальности своего мышления. Выражаясь буквально,
необычный человек даже не может сказать, о чем он думает или что
чувствует. Отсюда Ницше, в силу логики своей доктрины, должен был
быть сам вынужден изобретать новые термины, чтобы внести нео­
бычные и особые изменения в значение прежних терминов, а также

56
FW, 354. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 482.
57
JGB, 268. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 391.
58
Ibid.
Философская психология 151
деформировать обычную речь или вообще изобрести абсолютно но­
вый язык. И любая попытка перевода всего этого обратно в исходные
идиомы, на язык обычного человека, будет означать снижение и
банализацию его эксцентричных идей. В связи с этим он ощущал, что
его современники либо плохо понимают его, либо вообще не способ­
ны к этому и что он пишет для нового, иного поколения, возможно,
для новой, еще не сформировавшейся расы существ, до которой его
послание могло бы дойти по адресу. Вероятно, ни один философ до
или после него не чувствовал себя столь ограниченным и искалечен­
ным языком. Его Заратустра поет:
"Новыми путями иду я, новая речь приходит ко мне; устал я, подоб­
но всем созидающим, от старых щелкающих языков. Не хочет мой дух
больше ходить на истоптанных подошвах"60.
Он чувствовал, что должен был сказать необычные и пугающие
вещи, однако проблема заключалась в том, что как раз их невырази­
мость и необычность и были тем неизъяснимо страшным, с чем ему
пришлось столкнуться. Ему очень хотелось бы знать, как мы вообще
сможем выразить себя, если не откроем себя незнакомцу? И как же
мы осуществим это, если не ослабим зависимость от языка, в кото­
ром мы окончательно запутались? Его юношеская теория, согласно
которой искусство вмешивается в язык через метафору, что, возмож­
но, вызывает концептуальное напряжение, требующее философской
реконструкции, позднее отзывается эхом в этой характерной для
него идее.
Тем не менее неверно по отношению к его взглядам говорить о
расширении нашего знания, ибо мы склонны относиться к "знанию"
с почтением, и так это слово и употребляется в нашем языке. В
соответствии с этим приписывание человеку знания логически зас­
тавляет нас говорить, что то, что этот человек знает, фактически
имеет место. Обычно из того, что "а знает, что р" следует, что "р
истинно", а если ρ ложно, тогда ложно, что а знает, что р. Для Ницше
же, наоборот, знание — das Bekannte — есть только "то, к чему мы
привыкли, что не вызывает у нас более удивления, наша обыденная
жизнь, какое-нибудь правило, за которое мы уцепились двумя руками,

59
NL, S. 610.
60
Z, П. "Дитя с зеркалом". Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 тт. Т. 2, с. 59.
152 Глава 4

все то, в чем мы чувствуем себя уверенно, как дома" б1 . Подобно

истине, знание в его новой теории связано с полезностью. Именно
ввиду данной логической черты обычного употребления этого терми­
на он бы сказал, что знание ложно, что все знакомое складывается из
тех сильно укорененных и глубоко запавших ошибок, которые он и
стремился обнаружить. Эти заблуждения так близки нам, так часто
принимаются за очевидное, что и в самом деле сложно понять, чем
же они являются. Познание для Ницше, напомним, это тяга к знако­
мому, однако, "знакомое — это привычное; а привычное труднее
всего "познавать", то есть рассматривать его как проблему, как нечто
чуждое, далекое, не относящееся к нам — "вне нас"../' б2 . Отсюда его
задача заключалась в том, чтобы сомневаться в знании, определить,
в чем состоит наша перспектива, и вопрошать, не были ли открыты
для нас другие и лучшие возможности. Но затем эти откровения
погружают нас в хаос, от которого до сих пор нас защищала наша
концептуальная схема, и снова пробуждается чувство страха, которое
в нас вызывает бесформенная и заброшенная вселенная. Так что его
философия, полагал Ницше, освобождала и пугала одновременно. И
одно имело место потому, что имело место другое.

VI

Ничто не казалось нам столь знакомым, чем мы сами, а потому и

рассматривалось в качестве парадигмы знания. Но анализ, который
мы проводили, если только он обладает некоей согласованностью и
вообще что-то значит, показывает, что то, что мы принимаем за самих
себя, есть лишь фальсификация факта, что нам присуща идея самих
себя, которая совершенно не соответствует тому, что мы суть, а то,
что мы суть, не способно выразить ни наше мышление, ни наша речь.
''Когда мы наблюдаем лишь внутренние феномены, мы похожи на
глухонемых, по движению губ отгадывающих слова, которых они не
слышат. По явлениям внутреннего чувства мы заключаем о невидимых и
других феноменах, которые мы могли бы воспринимать, если бы наши
средства наблюдения были для этого достаточны.
61
FW, 355. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 483.
62
Ibid. Цит. по: Там же, с. 484.
философская психология 153

Для этого внутреннего мира у нас нет соответственно тонких орга­

нов, так что тысячекратную сложность мы ощущаем как нечто единое
и присочиняем причинность там, где основание движения и изменения
остается для нас невидимым. Последовательность мыслей и чувств есть
лишь проявление сих последних в сознании. Чтобы эти ряды имели что-
либо общее с причинной цепью, совершенно невероятно: сознание ни­
когда не представляет нам образчика причины и действия" б3.
Давайте рассмотрим в этой связи еще одну часть ницшевской
психологии — его анализ сновидений. В процессе своей интеллекту­
альной карьеры он часто размышлял над этой темой — сталкивались
с этим в его ранних работах- и это, вероятно, лучше, чем что-либо
другое, служит для иллюстрации его понятия "мнимые причины". Во
время сна, утверждает он,
"наша нервная система постоянно возбуждается множеством внут­
ренних поводов... И таким образом, у духа есть сотни поводов удивлять­
ся и искать причины этого возбуждения; сон же есть искание и пред­
ставление причин для этих возбужденных ощущений, то есть мнимых
причин" бА.
Сновидения являются
"интерпретациями наших нервных возбуждений во время сна, очень
свободными, очень произвольными интерпретациями движения крови и
кишечника, давления рук или постельного белья, звука колокола на
башне или флюгера, летающих ночью предметов и так далее" б5 . .
Представим себе, используя пример Ницше, что ноги человека во
сне были связаны. Поэтому ему снится, будто змеи извиваются вок­
руг его лодыжек. Возникает ментальный образ и в то же время
гипотеза, что "эти змеи должны быть causa * того ощущения, которое
испытываю я, спящий" бб.
Это достаточно распространенный, известный каждому из нас
опыт — вплетать некоторый внешний стимул, скажем, будильник, в
ткань своего сновидения. Мы, так сказать, создаем некоторый образ
для оценки определенного звука: например, человек во время сна
кричит, и его крики оказываются звуками будильника. Что, в свою
63
NL, S.732. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, ее. 241—242.
64
МАМ, 13. Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 тт. Т. 1, ее. 245—246.
65
MR, 119.
Причина (лат.). — Прим. перев.
66
МАМ, 13. Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 тт. Т. 1, с. 246.
154 Глава 4

очередь, означает, что спящий объясняет звук "задним числом, так

что ему кажется, что он сперва пережил обусловливающие обстоя­
тельства, а затем уже данный звук" б7 . Это означает полную переме­
ну порядка вещей: звук причинно обусловил появление образа, кото­
рый затем использовался для объяснения звука. Ницше пишет:
"Я полагаю: как еще теперь человек умозаключает во сне, так чело­
вечество умозаключало и наяву много тысячелетий подряд: первая causa,
которая приходила в голову, чтобы объяснить что-либо нуждавшееся в
объяснении, была достаточна и принималась за истину" б8 .
В этом последнем отрывке Ницше делает более сильное заявле­
ние о том, что в определенном отношении между сном и бодрствова­
нием нет различия и что, возможно, вся наша сознательная жизнь
"есть более или менее фантастический комментарий к неизвестному
и, вероятно, недостижимому, но просто чувствуемому тексту"69.
Такого рода анализ оставался неотъемлемой частью его филосо­
фии. В поздней работе "Сумерки кумиров" " он снова обращается к
теме о воображаемой причине. Это понятие было одним их "четырех
великих заблуждений". Воображаемая причина — это полное нару-
67
Ibid. Цит. по: Там же.
68
Ibid. Цит. по: Там же.
69
MR, 119.
Название данной работы (в оригинале "Gotzendammerung") на рус­
ский язык переводится и как "Сумерки идолов", и как "Сумерки кумиров".
Оба перевода являются правильными, а какой из них выбрать, зависит от
предпочтений переводчика и читателя. — Прим. перев.
** Три другие — это "подмена причины следствием", "ложная причин­
ность" и "свободная воля". Профессор Уолтер Кауфман во вступительных
заметках к своему переводу Gotzendammerung в "The Portable Nietzsche"
(New York: Viking, 1954), pp. 463—464, делает чрезвычайно важное замеча­
ние, что слово "идолы" в заглавии книги следует понимать в том же
смысле, в каком его использовал Ф. Бэкон, у которого идолы — это просто
вредные привычки верований, которые держат людей в плену заблужде­
ний. Четыре заблуждения, о которых говорит Ницше, за исключением их
числа и общефилософского значения, вообще не соответствуют четырем
бэконовским идолам. Следует обратить внимание, что подзаголовок книги —
"Как философствуют молотом" — звучит более привлекательно, когда мы
понимаем, что молот здесь используется для того, чтобы ударять по запе­
чатленным образам в духе иконоборчества. Еще более привлекательно это
звучит, когда Ницше несколько юмористически пишет, что "здесь я моло­
том ударяю, как камертоном, не по нынешним — по вечным кумирам —
Философская психология 155

шение последовательности: "Представления, которые были произведе­

ны определенным ощущением, получили ложное истолкование как
причина самого ощущения" 7 0 . Именно это заблуждение феномен
сновидения и помогает иллюстрировать, но, фактически, оно имеет
более широкое хождение и проявляется не только в снах. Оно дей­
ствительно подтверждается нашими хвалеными интроспективными
способностями, которые отнюдь не дают нам доступа к причинам,
обусловливающим содержание нашего сознания, но только позволяют
соотносить эти содержания друг с другом. "Насколько же наши идеи
идей, воли и чувств всецело поверхностны! Даже наш "внутренний
мир" есть "видимость" п .
В конце концов, те представления, которые мы сформировали в
отношении нашей внутренней жизни, состоят из тех согласованных
фрагментов опыта и ложных объяснений — или "систематизации",
считающихся объяснительными, — которые характеризуют наше пред­
ставление о внешнем мире. Мы знаем самих себя не лучше и не
иначе, чем мы знаем другие вещи, а само различие между двумя
видами знания исчезает при внимательном рассмотрении:
"Я утверждаю феноменальность также и внутреннего мира: все, что
является в нашем сознании, с самого начала во всех подробностях при­
лажено, упрощено, схематизировано, истолковано, — действительный
процесс внутреннего "восприятия", причинная связь мыслей, чувств,, же­
ланий, связь между субъектом и объектом абсолютно скрыта от нас — и
быть может есть только наше воображение. Этот "кажущийся внутрен­
ним мир" обработан совершенно в тех же формах и теми же способами,
как и "внешний мир". Мы нигде не наталкиваемся "на факты" 72 .
Не следует удивляться, что дело обстоит именно таким образом.
Если проведенный Ницше анализ верен, то это и не может быть по-
самым древним, самоуверенным, спесивым, какие только есть на свете... и
самым пустым..." (GD, "Предисловие". Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения.
Философская проза, с. 539). Разумеется, в соответствии с его анализом,
всякое знание есть дело привычки. Тогда заблуждения оказываются вред­
ными привычками. Сами по себе привычки ни хороши, ни плохи, но
бывают хорошие привычки и бывают плохие. Без привычек некоторого
рода мы не смогли бы жить. — Прим. авт.
70
GD, V, 4. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с 566.
71
NL, S. 442.
72
Ibid. S.673. Цит. по.: Ницше Ф. Воля к власти, ее. 220—221.
156 Глава 4

другому. Дело в том, что структура внешнего мира есть не что иное,
как проекция структуры наших сознаний, а й в том и другом случае
мы имеем дело с фикциями и их эквивалентами:
"... последовательность мыслей, чувств, идей в сознании ничего не
говорит о том, чтобы эта последовательность была последовательностью
причинной: но с виду это так, и — в высшей степени. На этой видимо­
сти мы построили все наше представление о духе, разуме, логике и т.д.
(всего этого не существует: это лишь вымышленные синтезы и един­
ства), а все это мы затем проецировали в вещи, за вещи!" 73

Внутреннее и внешнее, таким образом, строго соотнесены одно с

другим. Как он не совсем ясно выразился в "Утренней заре", "вещи
суть не что иное, как границы человеческого"74. Сейчас мы, вероят­
но, сможем понять, что означало это пророческое высказывание.
Ницшевская психология и его перспективизм внутренне связаны друг
с другом.

VII

У мира нет другой рациональной структуры, помимо той, что мы

придали ему, перехватывая философской левой рукой то, что мы дали
психологической правой. Но отсюда следует, что не в большей степе­
ни являемся разумными существами, чем мир является рациональным
местом. Это отнюдь не означает, что мы сами иррациональны, а
означает только то, что различие между рациональным и иррацио­
нальным оказывается неприменимым. Еще раз: у нас едва ли есть
слова, чтобы выразить самих себя. Ницше часто отказывала его кри­
тическая проницательность в отношении тех терминов, отвержение
которых и составляло (или должно было составлять) его философс­
кий триумф. Это настоящее преувеличение, настоящее вербальное
отклонение говорить, что все, что истинно, ложно, что знание есть
невежество и т. п. Это невеселые философские шутки, которые мы
можем понять, только если согласимся пройти весь путь его анализа.
Он сходным образом говорит об иррациональности разума и состоя­
ниях, когда мы, в конце концов, действительно не являемся разумны­
ми. Он имеет в виду лишь то, что разум как бы скользит по повер-
73
Ibid. S. 667. Цит. по: Там же, с. 242.
74
MR, 45.
Философская психология 157

хности вещей, нас самих и реальности и что высшие формы разума

суть лишь фантастические создания, не имеющие твердых оснований,
живущие лишь в человеческом воображении. Это не означает, что мы
должны покинуть эти воздушные замки, ведь у нас нет других, а нам
требуется нечто вроде убежища; в любом случае мы не смогли бы
найти ни одного, чтобы тут же не приспособить его для себя. Но мы
должны видеть ситуацию такой, какова она есть, и быть одновремен­
но скромными, признавая свою ограниченность, и уверенными в себе,
признавая, что все имеющиеся достижения — наших рук дело. Труд­
но предположить, что мы заранее спланировали то, что мы сделали.
Нам всегда лишь очень сильно везло, и поэтому мы совершили все
эти невыразимо прекрасные ошибки.
Однако хватит говорить о самопознании. В этом мы столь же
невежественны, как и во всем другом:
"Мыслители, в которых движение звезд осуществляется по замкнуто­
му кругу, не отличаются особой глубиной; кто вглядывается в себя, как
в безграничное мировое пространство, кто несет в себе множество Млеч­
ных Путей, тот знает, какой царит в них хаос и беспорядок; от них —
прямая дорога к хаосу и лабиринту бытия" 75 .
То, что небесные тела движутся по круговым орбитам, было, как
мы знаем, моральным предрассудком древних, пронесенным до самого
порога современной научной астрономии. Кругообразное движение
считалось "высшим" родом движения, и поэтому планетам, как благо­
родным и небесным огням, только и подобало двигаться самым бла­
городным способом. Однако еще более благородно вообще не дви­
гаться, и Кеплер, который был великим ученым, полагал, что самое
благородное тело из всех — наше солнце — должно находиться
неподвижно в центре вращающегося мира. Мы можем снисходительно
улыбаться по поводу подобных идей. Чего мы не понимаем, сказал
бы нам Ницше, так это того, что наш способ смотреть на вселенную
по-прежнему durch und durch * пронизывают цветные нити мораль­
ных предрассудков, вероятно, столь близких нам, что мы их не заме­
чаем. Ничто другое так не хотел он донести до нашего сознания, как
ту хватку, с помощью которой наши моральные установки держат нас
75
FW, 322. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с 445.
Насквозь (нем.). — Прим. перев.
158 Глава 4

в неподвижности. Удары по морали, которые составляют значитель­

ную часть его работ, суть попытки заставить нас отказаться от без­
думного поклонения этим расхожим привычкам судить и мыслить и
помочь нам увидеть эти привычки извне, увидеть, как он пишет,
"мораль в качестве проблемы". Однажды освободившись от этого, мы
смогли бы создать новую философию и новую жизнь. Так что я
обращаюсь к его критике морали.

v
>
 Глава 5. МОРАЛЬ

Если кто-то скажет, что наши убеждения относительно устрой­

ства мира являются ложными, это не будет их критикой. Отнюдь не
факт их ложности является предметом возражений Ницше, когда он
критикует эти убеждения. "Это, быть может, самый странный из
наших парадоксов"1. Его интересует убеждение относительно этих
убеждений, убеждение второго порядка, согласно которому они дол­
жны были быть истинными, а именно — то, что они должны соответ­
ствовать фактам, как таковым. И вовсе не наш язык, а, как мы могли
бы сказать сегодня, наш метаязык сбился с пути, поскольку он предъяв­
ляет языку такие требования, которые тот не может и не должен
выполнять. То обстоятельство, что наши убеждения оказываются лож­
ными в рамках той теории истины (корреспондентной теории), в
соответствии с которой мы заявляем об их истинности, не имеет
никакого отношения к вопросу о том, должны ли мы придерживаться
этих убеждений. Суждения, которые были бы истинными в плане
соответствия реальности, и в самом деле мало чем могли бы нам
помочь, поскольку о самой реальности ничего нельзя сказать (или,
иначе, о реальности только это и можно сказать); а сказать о наших
убеждениях, что они ложны, еще не означает рекомендовать отка­
заться от них per se *. Нам предлагается отказаться лишь от ожида­
ний, связанных с этими убеждениями, ожиданий, которые мы с само­
го начала опрометчиво связывали с ними. "Вопрос в том, насколько
суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает
вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида" 2 . Осуждение
наших убеждений просто за то, что они оказались (абсолютно) лож-
1
JGB, 4. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 243.
Самих по себе (лат.). — Прим. перев.
2
JGB, 4. Цит. по: там же.
160 Глава 5

ными, будет, в свою очередь, означать осуждение самой жизни, по­

скольку эти убеждения суть условия самой жизни и "самые ложные
суждения (к которым относятся синтетические суждения a priori) для
нас самые необходимые" 3 . Поэтому вовсе не повседневные убежде­
ния обычных людей оказываются под огнем критики, а философское
оправдание этих убеждений; философы могли поначалу выступать
как критики, но заканчивали апологетикой тех самых систем мысли,
относительно которых они делали вид, что так неистово подвергают
их своему очищающему скепсису. Ницше полемизировал именно с
философами.
Обычно философы видели свою задачу в воссоздании человечес­
кого знания на постоянных и, как они надеялись, неизменных осно­
ваниях. Критика и созидание, как правило, шли рука об руку: отвер­
гают только для того, чтобы заменить чем-то другим, отбрасывается
только то, что (как полагают) является бессмыслицей или не имеет
обоснования. Обычный человек не может слишком продвинуться на
этом пути, поскольку "большую часть [его] сознательного мышления
нужно еще отнести к деятельности инстинкта" \ Философ же, напро­
тив, должен соблюдать осторожность и интеллектуальную самодис­
циплину, скорее контролируя процесс своего мышления, чем отдава­
ясь его спонтанному течению, исключая те случаи, когда нечто обна­
руживало себя как ясное и отчетливое или же удовлетворяло какому-
то другому строгому критерию приемлемости. Фактически, Ницше
уловил слабость, присущую всем предшествующим философам: они
так никогда по-настоящему и не преуспели в том, чтобы поставить
под вопрос или даже признать в качестве таковых те глубокие заб­
луждения и абсолютно необходимые фикции, которые создавались в
предрассветную пору человеческого разума. Следовательно, филосо­
фы громоздили свои основания на уже имеющиеся основания, их
постройки, так сказать, согласовывались с концептуальной географи­
ей, составленной примитивной ментальностью и столь привычной,
что она даже не могла быть распознана. "Большею частью сознатель­
ного мышления философа тайно руководят его инстинкты, направля­
ющие это мышление определенными путями"5. И что бы они в конце
3
Ibid. Цит. по: там же.
4
JGB, 3. Цит.по: там же, с. 242.
5
Ibid. Цит. по: там же, с. 243.
Мораль 161

концов ни извлекли из этих глубин с помощью своих претендующих

на критичность высказываний и ни представили в качестве основопо­
лагающих истин, "в сущности, они с помощью подтасованных основа­
ний защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль,
"внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное
сердечное желание" б. В конце концов выясняется, "чем была до сих
пор всякая великая философия: как раз самоисповедью ее творца,
чем-то вроде mémoires, написанных им помимо воли и незаметно для
самого себя" 7.
Ницше считал, что отмеченные тенденции нигде не проявляются
с такой силой, как в моральной философии; в ней во многом преоб­
ладали те же амбиции, что и в эпистемологии или метафизике, толь­
ко в этом случае они заключались в том, чтобы поставить наши
моральные убеждения, так сказать, на намертво закрепленные якоря,
создать науку о морали. Но то, чем каждая подобная философия была
au fond \ есть образец особой защиты с позиции моральной перспек­
тивы, неверно истолкованной в качестве внутренне присущей миро­
вому порядку. Впрочем, философам и нелегко было бы думать иначе,
поскольку совсем непросто отделить моральные утверждения от фак-
туальных или выделить именно моральные факторы в нашей перс­
пективе среди всех остальных. Наши самые что ни на есть чувствен­
ные восприятия "проникнуты суждениями о ценности (полезно или
вредно — следовательно, приятно или неприятно). Каждый отдель­
ный цвет выражает в то же время известную ценность для нас (хотя
мы и сознаем это редко или лишь после долгого и исключительного
воздействия на нас одного и того же цвета, напр., узники в тюрьме
или сумасшедшие). Также и насекомые реагируют на различные цве­
та различно: одни любят этот, другие — другой" 8. Те точные терми­
ны, которые мы употребляем при анализе восприятий или же в
философской дискуссии о когнитивных претензиях, внутренне про­
низаны нормативными установками и моральными предпочтениями. В
очень ярком фрагменте из "Nachlass" под названием "Моральные цен­
ности в самой теории познания" Ницше приводит примеры:
6
JGB, 5. Цит. по: там же, с. 244.
7
JGB, 6. Цит. по: там же.
В глубине, по существу (франц.). — Прим. перев.
8
NL, S. 499. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 232.
162 Глава 5

"доверие разуму" — почему не недоверие?

"истинный мир" должен быть и добрым — почему?
иллюзорность, изменчивость, противоречие, борьба, оцениваемая как
нечто безнравственное, тяготение к миру, где все это отсутствует;
изобретается трансцендентный мир, для того чтобы осталось место
для "моральной свободы" (у Канта);
диалектика как путь к добродетели (у Платона и Сократа: очевидно,
потому, что софистика считалась путем к безнравственности);
время и пространство идеальны — следовательно, "единство" в сущ­
ности вещей, следовательно, никакого "греха", никакого зла, никакого
несовершенства — оправдание Бога;
Эпикур отрицает возможность познания, чтобы сохранить верховен­
ство за моральными (а также за гедонистическими) ценностями. То же
делает Августин, позднее Паскаль ("развращенный разум") в интересах
христианских ценностей;
презрение Декарта ко всему изменчивому; то же у Спинозы" 9 .
Замечательная первая часть книги "По ту сторону добра и зла"
посвящена этой же теме. Ницше выявляет и очень ясно и остроумно
разоблачает ту казуистику, с помощью которой великие философы
навязывали нам свои собственные моральные предпочтения. Разуме­
ется, это непросто исправить. Философия "всегда создает мир по
своему образу и подобию" 10, ибо навязывание морали есть форма
проявления воли к власти, а "философия сама есть этот тиранический
инстинкт, духовная воля к власти" п . Нужно снова повторить, что
Ницше адресует свои инвективы именно философам, убежденным в
своих верованиях. Они могли бы сознаться в том, что проталкивают ту
или иную точку зрения, а вовсе не сообщают о чем-то непредвзято.
Человеку или другому существу вряд ли удастся избежать того,
чтобы сделать выбор или отдать предпочтение. Ибо сама жизнь "со­
стоит в желании оценивать, предпочитать" 12:
"В оценках находят свое выражение условия сохранения и роста.
Все наши познавательные органы и чувства развились лишь примени­
тельно к условиям сохранения и роста. Доверие к разуму и его катего-

9
NL, Ss. 517—518. Цит. по: там же, ее. 268—269.
10
JGB, 9. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 2. ее. 246—247.
11
Ibid. Цит. по: там же, с. 247.
12
Ibid. Цит по: там же, с. 246.
Мораль 163

риям, к диалектике — следовательно, высокая оценка логики доказывает

лишь проверенную на опыте полезность ее для жизни, но не ее "истин­
ность" 13 .
Схемы и таблицы оценок, перечни предпочтений и субординации
входят в нашу концептуальную структуру и, как таковые, внутренне
связаны с нашим языком. И подобно тому, как философы дискредити­
ровали себя открытием фактов о мире, которые оказались лишь фак­
тами относительно их языка, также и их моральные открытия ни на
что не указывают в самом мире, а только на самих философов.
Предполагаемое описание моральных фактов есть просто выражение
моральных установок. Но эти моральные установки связаны с услови­
ями нашего выживания. "Нет вовсе моральных феноменов, — гово­
рит он (и говорит часто), — есть только моральное истолкование
феноменов..." 14. "Никаких моральных фактов нет вообще" 15. Это
является конкретизацией его общего положения о том, что не суще­
ствует ни фактов, ни порядка и, следовательно, никакого морального
порядка в мире. Но все выглядит так, будто его общая философия и
была подготовкой для этого применения.
От нас не требуют отказаться от тех моральных убеждений,
которых мы придерживаемся, или, по крайней мере, признать необхо­
димость отказа просто как следствие проведенного анализа. Нам
предлагают лишь отказаться от наших метаэтических убеждений (если
использовать современную терминологию) относительно возможности
оправдания любых наших моральных убеждений. Подобно тому, как
от нас не требуют отрекаться ни от какого отдельно взятого научно­
го мнения (а только от мнения о науке в целом), когда говорят, что
все научные теории суть конвенции, также и в данном случае мы
можем, воспитывая наших детей, отстаивать те или иные моральные
правила, побуждая их следовать им, даже если эти правила зависят
только от нас и сами по себе не являются ни истинными, ни ложны­
ми. Отказ от убеждений не носит принудительного характера. Однако
трудно предвидеть, какие только изменения не произойдут в наших
моральных установках вследствие изменения наших метаэтических
13
NL, S.556. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 233.
14
JGB, 108. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 2, с. 296.
15
GD, VI, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 571.
164 Глава 5

убеждений, ибо если отказаться от идеи о том, что моральные идеи в

случае их принятия должны поддерживаться некоторым внешним
авторитетом или некоторым правящим во вселенной моральным по­
рядком, то перед нами открывается возможность использовать совер­
шенно иной вид обоснования выбора среди разных моралей. Этот
выбор окажется куда более широким, чем мы могли бы вообразить.
Мы сможем определить, которая из моральных перспектив нам боль­
ше всего подходит и позволяет эффективно преодолевать возникаю­
щие препятствия. И вполне может случиться так, что та, к которой
мы сейчас тяготеем, подходит лучше всего. Но стоит ей только
ослабеть, оказаться сдерживающей или стоит нам на себе почувство­
вать ее разлагающее влияние, как мы должны будем сделать выбор
и, если потребуется, существенно модифицировать ее или вообще
заменить. Поэтому критика моральных систем, которую Ницше вел
в период творческого расцвета, не противоречила его яростному и
воинственному призыву к отбрасыванию одной морали и принятию
другой.
Ницше нередко играл роль как критика морали, так и моралис­
та, зачастую в одном и том же афоризме рассуждая о логике мораль­
ных понятий и одновременно предписывая своеобразную реформу
морали. Когда он говорил о себе как об имморалисте, а делал он это
часто, он подразумевал лишь то, что он выступает как философству­
ющий критик моральных систем вообще, озабоченный моралью имен­
но как проблемой, а отнюдь не одобрением или осуждением какой-
либо моральной системы. Правда, иногда он давал повод думать, что
он все-таки занимает определенную позицию, направленную против
традиционных моральных установок, господствовавших в тех кругах,
где он рос и воспитывался. Он ратовал за другой, более раскрепо­
щенный моральный порядок. Повторим снова: когда он призывает
философов последовать за ним, чтобы "быть по ту сторону добра и
зла, быть выше иллюзии моральных суждений" 1б, он взывает к тому,
чтобы они вместе с ним оценили моральную нейтральность мира и
субъективную окрашенность любого морального суждения. Конечно,
время от времени он подыскивал против них обвинения в том, что
они придерживаются очень истрепанного морального кодекса, в кото-
ром "добро" и "зло" противостоят друг другу, морального кодекса,
16
Ibid. Цит. по: там же.
Мораль 165

который, как он полагал, может нанести непоправимый урон людям,

если это уже не произошло.
Необходимо различать эти две роли Ницше в отношении морали,
ибо его трактовали, обсуждали и осуждали лишь в одной из них.
Конечно, нетрудно понять это осуждение ввиду его резких обвине­
ний, подстрекательского языка и его, как представляется, не знающих
меры разоблачений христианской морали. Эту фазу его творчества
мы должны оценивать с учетом исторических обстоятельств. Сам он
желал играть каждую из указанных ролей по отдельности и быть
прежде всего моральным философом, нежели проповедником или еван­
гелистом:
"Моралистам должно бы теперь нравиться, что их называют немора­
листами, так как они вскрывают нравственность... Люди все еще до сих
пор думают, что каждый моралист во всех своих поступках должен
служить примером, которому должны все подражать: они смешивают его
с проповедником морали. Прежние моралисты любили больше пропове­
довать, чем делать вскрытия. В этом и кроется причина и упомянутого
смешения, и неблагоприятных условий для теперешних моралистов" 17.
Не может быть сомнения в уместности данного комментария,
даже если Ницше позднее спутал, в том числе и для самого себя,
сверхморальную позицию с позицией антиморальной и стал их обе
занимать одновременно. Сверхморальная позиция вызывает наиболь­
ший интерес, но оказывает меньшее влияние, и сейчас я постараюсь
выявить некоторые характерные подходы Ницше в сфере моральной
философии.

II

Существует приписываемый Юму знаменитый и влиятельный ар­

гумент о том, что мы не можем логически вывести "должно" из
"есть" и потому никакие знания, относящиеся к тому, что фактичес­
ки имеет место, не позволят вывести единственное заключение о том,
что должно иметь место. Если наши посылки не будут содержать
некоторого ценностного выражения, которое может быть сформули­
ровано как императив в дополнение к фактической информации,
представленной в повествовательных предложениях, то нельзя будет
17
WS, 19. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994, с. 282.
166 Глава 5

дедуцировать никакого ценностного выражения или императива. Спра­

ведливости ради следует сказать, что те философы, которые стреми­
лись найти фактическое или объективное основание для своих мо­
ральных взглядов, не всегда были жертвами именно той логической
ошибки, которую установил Юм. Они и не предполагали, что основы­
вали свои моральные суждения на неморальных фактах, а скорее на
моральных фактах, ибо им никогда не приходило в голову сомневать­
ся в существовании последних. Атака Юма эффективна только в
случае, если тот, против которого она направлена, действительно
проводит различие между двумя родами суждений, а затем стремится
найти между ними логическую связь. Однако эта атака является
необоснованной в том случае, если подобное различие не проводит­
ся, или же в случае, если моральные факты рассматриваются как
часть того, что содержится в мире. Критика Ницше направлена про­
тив этого взгляда. Он считал, что и в самом деле нельзя провести
различия, но не потому, что не существует моральных фактов, а
потому, что вообще нет фактов — есть лишь интерпретации. Если бы
Юм собирался сказать, что, по крайней мере, имеется логическая
брешь между фактическими и моральными интерпретациями, Ницше
был бы готов на это ответить, показав, как следует проводить данное
различение. Ведь он, как мы видели, настаивает на том, что наши
фактические утверждения смешаны и переплавлены с моральными,
так что различие является (в лучшем случае и в современном выра­
жении) металингвистическим.
Тем не менее еще остается открытым вопрос о том, как нам
следует объяснять сам феномен моральных интерпретаций. Исходя из
ницшевской методологии, мы должны предположить, что эти интер­
претации имеют хождение и бывают востребованы только тогда, ког­
да вообще практикуются. Если бы мы обнаружили, что это так, то это
было бы не выведением должно из есть, а скорее объяснением
неморального происхождения моральной интерпретации18 и ее жиз­
ненной функции. Так в чем же, спрашивает он, заключается "цен­
ность самой ценности"? 19 Если кто-то в состоянии задать подобный
вопрос, то тем самым он поставил себя "по ту сторону добра и зла" 20 .
18
См. NL, S. 485.
19
Ibid., S. 480.
20
JGB, 4.
Мораль 167

Ницше ставил вопросы в том ключе, который мы сегодня, вероятно,

назвали бы социальной психологией. До определенной степени его
ответы действительно звучат знакомо, вроде как кальки выводов со­
циальных наук. Я буду упоминать о них лишь в той степени, в
которой они служат прояснению иллюстрируемых ими философских
положений.
Прежде всего мы могли бы сказать, что мораль заключается в
подчинении обычаям, каковы бы они ни были21. Обычаи суть тради­
ционные практики, и там, где не существует традиционного пути, не
существует и морали, ибо нет ничего такого, чему следует соответ­
ствовать. От этих обычаев ни в малейшей степени не требуется,
чтобы они и в самом деле приносили какую-либо пользу. Существует
огромное число обычаев, видимая полезность которых сомнительна.
Тем не менее просто быть обычаем, независимо от содержания, уже
означает обладать определенной полезностью. Может не быть ника­
кого смысла в тех обычаях, которым подчиняются, но ведь есть смысл
в самом подчинении обычаям, как таковым. "Любое правило лучше,
чем его отсутствие. Этот принцип стоит у истоков цивилизации"22.
Как раз в этом ключе Ницше стремится объяснить кажущуюся ирра­
циональность и произвольность традиций, которых придерживались
человеческие сообщества по всему миру, зачастую устанавливая са­
мые немыслимые наказания за отклонение от них. Соответственно,
вопрос должен стоять вообще о подчинении обычаю, а обычаи просто
необходимы для существования общества, как такового, каким бы
особым антропологическим содержанием они ни обладали. Однако
отклонение от некоторой совокупности обычаев всегда представля­
лось аморальным и чем-то вроде вызова тому обществу, которое эти
обычаи сделало своими.
Мораль не состоит из одной лишь совокупности обычаев. Она
часто и характерным для нее образом предлагает некоторые основа­
ния, почему именно данным обычаям нужно следовать. В реальной
практике, как Ницше смотрел на это, навязывание обычая есть попро­
сту навязывание группой, или "стадом" некоторому индивиду своей
воли к власти. Однако мораль едва ли признается как неприкрытая
реализация власти со стороны определенной группы исключительно
21
См.: MR, 9.
22
MR, 1 6 .
168 Глава 5

для ее собственного возвышения и преимущества независимо от той

цены страданий, которую надлежит заплатить подчиняющемуся инди­
виду. Вместе с тем мораль требует определенных жертв. Это означа­
ет, помимо всего прочего, что некоторое число импульсов, которые
индивид мог бы иметь, должно быть безжалостно подавлено, если они
или их проявления каким-либо образом вступают в противоречие с
авторитетом самой группы. Естественным и действительно желатель­
ным последствием окажется то, что каждый будет подобен каждому,
и все станут мыслить, чувствовать и говорить одинаково. И это в
конечном итоге будет означать неослабное обуздание не похожего на
других или незаурядного индивида (чья индивидуальность в опреде­
ленной мере является функцией как раз этих запрещенных импуль­
сов). К данной идее, которую мы уже затрагивали в связи с сознани­
ем и языком, мы вернемся снова. Сейчас же меня интересуют осно­
вания и доводы, выдвигаемые группой в пользу традиций, которых
она придерживается.
Эти основания, которые, разумеется, укрепляют основанную на
них практику, изначально суть "воображаемые каузальности", в кото­
рые "верят как в основу морали" 23. Обычай становится общеприня­
тым "вследствие ложно истолкованного случая" 24. Как раз по этой
причине наука и в особенности научное исследование морали, рас­
сматривается как нечто неморальное, ибо от науки часто требуют
быть несовместимой с иррациональными phantastischer Kausalitäten *,
на которых покоятся наши моральные правила, так что любой интел­
лектуальный вызов со стороны науки представляет собой угрозу
тому самому образу жизни, который, как предполагают, мораль под­
держивает. Поэтому, как представляется, в интересы группы как це­
лого входит сохранение своих убеждений в изоляции, дабы защитить
свои практические требования. Итак, мораль изумляет: "Она препят­
ствует приобретению нами нового опыта и, соответственно, измене­
нию морали, а это означает, что она направлена против обновленной
и лучшей морали" " . Какой бы полезной ни была мораль для сохра­
нения жизни группы, любая мораль, закрепляя убеждения, равно как
23
Ibid., Ю.
24
МАМ, 96. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 томах. Т. 1, с. 289.
Воображаемые каузальности (нем.). — Прим. перев.
25
MR, 19.
Мораль 169

и отношение к ним, делая невозможным для членов группы отличить

одно от другого, становится в конце концов чем-то вроде раковины,
сковывающей дальнейшее моральное развитие. Вместо того чтобы
служить средством совершенствования жизни, она становится тормо­
зом в деле реализации как ее потенций в целом, так и потенций
отдельно взятых индивидов. И вновь критик моральных систем разоб­
лачает иррациональный характер убеждений, которые создаются с
целью защиты этих систем, и потому он не может не считаться их
врагом. Ницше со всем своим пафосом утверждает, что
"моральное суждение и суждение религиозное обладают общностью:
верой в реальности, которые не являются реальностями. Мораль есть
лишь истолкование известных феноменов, говоря определеннее — пре­
вратное истолкование... [Оно] стоит на такой ступени невежества, где и
само понятие-то реального, различение реального и воображаемого еще
отсутствуют"2б.
В подобных комментариях чувствуется некоторое напряжение в
мысли Ницше. Как, в конце концов, он может отличить реальное от
воображаемого? Какой смысл он может придать понятию "реальность"
вообще, кроме негативного и неконкретного? Даже оставив в стороне
эти сомнения общего плана, непросто будет объединить его взгляды
на мораль в некое непротиворечивое целое. Это объясняется отчасти
тем, что он ищет нечто среднее между социологическим и психоло­
гическим подходами, которые иногда следует четко различать, в ча­
стности, потому, что связь между ними не всегда ясна. В социологи­
ческом плане общества навязывают определенные правила и требуют
искоренения тех побуждений и поступков, которые могли бы, внеся
беспорядок, оказаться разрушительными в отношении порядка, опре­
деляемого этими правилами. Любое девиантное побуждение потенци­
ально опасно. Следовательно, в пределах группы повсеместно закреп­
ляются одни и те же умонастроения, состоящие из чувств, стремле­
ний и т. п., так что они фактически становятся инстинктивными:
"Моральность — это стадный инстинкт в отдельном человеке" 27. Как
только происходит подобная интериоризация — то, что сегодня зача­
стую называют сверх-Я, — не только не остается места для незави-
26
GD, VI, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 571.
27
FW, 116. Цит. по: там же, с. 370.
170 Глава 5

симого мышления и оценки, но и сама идея быть самим собой будет

скорее ужасать, чем приносить освобождение. "Одиночество всегда
рождало всевозможные страхи и непременно связывалось со всячес­
кими бедами" 28. До этого момента мы можем констатировать наличие
обоснованной связи между социологическим и психологическим тези­
сами. А теперь вообразим себе человека, который начал испытывать
побуждения к тому, чтобы делать нечто или мыслить иначе, чем все
остальное сообщество. Вполне естественно, что он будет напуган
этими побуждениями и будет стремиться объяснить их появление.
Наиболее типичным объяснением могло бы оказаться такое: он согре­
шил, или провинился, или его предки провинились, а он только
расплачивается за их прегрешения. Все это, разумеется, воображае­
мые причины, но они способны достаточно быстро превратиться в
мифологии, эти последние — в системы убеждений, и затем эти
убеждения станут для людей опорой в следовании общепринятым
способам поведения. Наши моральные принципы странным образом
усиливаются нашей патологической склонностью выискивать вообра­
жаемые причины. По какой-то причине человек чувствует, что его
жизнь находится на спаде, и он стремится объяснить это, вероятно, в
терминах своей вины, в то время как, наоборот, именно чувство вины
требует объяснения в терминах ослабевающей витальности. Таким
образом, эти моральные убеждения, или те убеждения, что заключают
нас в рамки обычая, "целиком и полностью относятся к психологии
заблуждений: в каждом отдельном случае здесь смешивают причину с
ее следствием" 29.
Таковым представляется объяснение, даваемое Ницше. Суть его
достаточно ясна. Приводимые причины наших различных практик
никогда не бывают правильными, это суть лишь воображаемые при­
чины. Их нельзя принимать всерьез как объяснения, однако можно с
пользой рассматривать их как "симптомы и знаки языка"30. В связи с
этим некоторые из них удивительным образом глубоко проникли в
работу примитивного сознания. Сходным образом, вероятно, вряд ли
кто-то всерьез станет принимать в расчет астральные явления для
объяснения поведения. Правда, можно использовать подобные парал-
28
FW, 117. Цит. по: там же, с. 371.
29
GD, V, 6. Цит. по: там же, с. 569.
30
NL, S. 485.
Мораль 171

лели для тех умов, которые верят, что астральные влияния имеют
значение. Программа Ницше в области моральной психологии состо­
ит в следующем:
"Моральное суждение никак нельзя понимать в прямом смысле: оно
морально, а, значит, его содержание — абсурд. Однако ценность мораль­
ных суждений как явлений семиотики огромна, в них раскрываются —
посвященному по крайней мере — ценнейшие реальности культуры... у
которых из-за недостатка знания отсутствовало "понимание" самих себя.
Мораль — это всего лишь язык знаков, совокупность симптомов: чтобы
от нее был какой-то прок, нужно наперед знать, о чем вообще речь" п .
Естественно было бы перейти от моральной философии к био­
графии философа-моралиста, подобно тому, как от моральных прин­
ципов переходят к социальной психологии той культуры, которая ее
питает. Однако ничего из названного не прояснится полностью, пока
мы не проработаем учение о воли к власти.

III

Различие между зрелой философией Ницше и его взглядами

периода "Рождения трагедии" нигде столь не очевидно, как в трак­
товке им взаимоотношений группы и ее отдельного индивида. Это
раннее его произведение создает ощущение, что его серьезно заботи­
ла проблема солидарности. Он надеялся обнаружить в искусстве, и
особенно в вагнеровском варианте трагедийного искусства, инстру­
мент, с помощью которого индивиды могли бы хотя бы на время
слиться и образовать общность некоторого рода, при этом их разли­
чия были бы на время действительно забыты. Конечно, он был убеж­
ден, что именно в этом заключалась сила древних дионисийских
ритуалов. В идеальном представлении трагедии, как это имело место
в кульминационном экстазе дионисийского ритуала, различия и гра­
ницы размывались — как будто все видели общий сон или грезили
одинаково. Короче говоря, его интересовала того же рода проблема,
которой Маркс (куда более реалистически, я бы сказал) занимался,
исследуя классовое сознание, или решение которой синдикалист Жорж
Сорель много лет спустя искал в социальных мифах. В поздней
философии Ницше об этом уже мало говорится. Или, скорее, у него
31
GD, VI, 1. Цит. по: там же, с. 571.
172 Глава 5

возникло ощущение, что в жизни достаточно солидарности и не

достаточно индивидуальности — именно этот акцент делал его
работы привлекательными для тех, кому была присуща анархистская
склонность.
Однако более интересным с философской точки зрения является
его предположение о том, что само понятие индивидуальности —
понятие индивидов, как таковых — поздно возникшее понятие, и это
предположение полемически направлено против спекулятивных ант­
ропологии Гоббса и Локка. Всегда существовал соблазн (ему был
подвержен уже Главкон из "Государства") рассматривать людей как
обладающих индивидуальностью изначально, из них затем формиру­
ются общества, подобно тому, вероятно, как соединения формируются
из элементов или, точнее, молекулы из атомов. И подобно тому, как
молекулы могут быть разложены на свои атомарные составляющие,
так и общества могут распадаться на свои составляющие — на инди­
видов. Отсюда общественные отношения оказываются чисто внешни­
ми или, по терминологии Гоббса "искусственными": у нас всегда есть
возможность вернуться назад в естественное состояние, откуда мы
произошли, восстановив нашу изначальную индивидуальность. Дан­
ному взгляду в социальной философии можно было бы найти аналог
в эпистемологической теории, а именно тот, что идеи являются про­
стыми или сложными и последние строятся на основе первых. Это
предполагает, что индивид со всеми необходимыми ему чувствами и
без внешней помощи смог бы образовывать любые непростые идеи,
которые ему потребуются. Поскольку все наши простые идеи, в сущ­
ности, являются нашими собственными, то в рамках подобной точки
зрения появляется проблема, как мы вообще могли бы общаться друг
с другом. В (эмпиристской) социальной философии аналогом указан­
ной проблемы, вероятно, могла быть следующая: как могут индивиды
вступать во взаимоотношения друг с другом, если каждый из них
располагает всем необходимым для самостоятельного выживания и
особо не нуждается в других, разве что для защиты?
Мы уже видели, что Ницше отверг подобную теорию; его взгляд
заключался в том, что сознание, как и язык, имеет социальное проис­
хождение и функцию, так что каждый индивид становится сознатель­
ным только благодаря идеям, общим у него со всеми другими индиви­
дами. И как индивид вряд ли смог бы выжить без общества, так же едва
Мораль 173
ли он мог бы без него обрести чувство самого себя как некоторой
независимой единицы. Поэтому только на позднем этапе эволюции
вещей (как бы это ни происходило) индивиды могут начать думать о
самих себе, как таковых, и даже, подобно философам, сомневаться, об­
ладают ли другие люди чувствами и внутренним миром вообще. И
тогда в самом деле становится логически разумным защищать солип­
сизм, который вряд ли в столь явном виде мог бы быть выражен ранее.
Похоже, что Ницше представляет себе процесс возникновения ин­
дивида из стада приблизительно так же, как это происходило в антич­
ной трагедии, где индивидуальный аполлоновский герой возникал из
гомогенного хора. В соответствии с его теорией подобной эволюции в
течение длительного периода существовал только хор, равно как, со­
гласно его антропологии, существовало только стадо. Будь эти стада
состоящими из индивидов, последние не могли бы осознавать себя
самих в качестве таковых, и отклонения от нормы попросту исчезли
бы, были бы отброшены как чужеродные тела, неспособные выражать
свои потребности. Внутри каждого племени существовала бы глубокая
и фактически неуязвимая сила, влекущая к гомогенности. Вероятно, и
в самом деле объяснения и обоснования появились бы только тогда,
когда это долго продолжавшееся единение начало бы ослабевать и
людей пришлось бы сдерживать. Независимо от этого, между стада­
ми могли бы существовать различия, ибо каждое из них вырабатыва­
ло бы свой язык, учитывающий условия, необходимые для выжива­
ния, и поскольку последние варьируются, то варьируются и сами
стада. Таким образом, мы получаем моральную гомогенность в преде­
лах стада и моральную гетерогенность между стадами. Ницше делал
акцент на моральной относительности не в последнюю очередь потому,
что существовали явные свидетельства возможности других моралей,
из чего вытекало, что практически не было ничего универсально неиз­
бежного в отношении моральной перспективы стада. Эта тема рассмат­
ривается главным образом в книге "Так говорил Заратустра":
"Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если
хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает
сосед.
Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называ­
лось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь
называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести...
174 Глава 5

Скрижаль добра висит над каждым народом" 32 .

Эти оракульские выражения передают суть того, что Ницше гово­
рил на эту (не неочевидную) тему в своем беспорядочном собрании
трудов. Заратустра говорит о разнообразии добра и зла, которые
можно обнаружить повсюду в мире, а также о силе оценки — "на
земле не найти большей силы". Люди или, правильнее, социальные
группы "дали себе все добро и все зло свое". Они отнюдь не обна­
ружили их в природе, поскольку их там нельзя обнаружить. И они не
получили это свыше (что бы они ни говорили в оправдание своих
кодексов и декалогов). Люди вложили ценности в вещи, "чтобы со­
хранить себя", и, таким образом, они создали самих себя одновремен­
но с тем, как они создали мир. Отсюда "оценивать — значит, сози­
дать" 33. Это хорошо знакомые поучения. В большей степени относит­
ся к нашей теме утверждение Заратустры о том, что "созидающими
были сперва народы и лишь позднее отдельные личности; поистине,
сама отдельная личность есть еще самое юное из творений". И "тяга
к стаду старше происхождением, чем тяга к Я; и покуда чистая
совесть именуется стадом, лишь нечистая совесть говорит: Я". Тот,
кто так много размышляет о себе в первоначальном единстве стада,
будучи отделенным, испытывает вину за свою отделенность. Такой
человек ничего больше не желает, как воссоединиться с группой.
Согласно утверждению Ницше, одиночество сопровождается ужасом,
и до тех пор, пока отдельность индивидов будет объясняться ссылкой
на понятия типа греха, всякие отклонения — как внутренне, так и
внешне — будут истолковываться скорее как наказания, нежели как
счастливые возможности. А это, хочет сказать Ницше, выступая в
качестве реформатора, и есть грех.
Проблема, которая не может не беспокоить нас, состоит в следу­
ющем: как удалось индивиду достичь сознания самого себя в каче­
стве отдельной единицы? Ведь, согласно проведенному Ницше анали­
зу, что бы человек ни осознавал, это должно было бы прямо перево­
диться на принятый в группе язык. Ницше нигде достаточно опреде­
ленно не разъясняет это, во всяком случае высказывается не яснее
Платона, излагающего, как кому-то удалось освободиться от цепей,
32
Z, I, "О тысяче и одной цели". Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 42.
33
Ibid.
Мораль 175

связывающих остальных его товарищей в пещере. Правда, платонов­

ский освобожденный философ способен вернуться в пещеру и осво­
бодить тех, кто все еще остается в цепях среди теней. Однако Ницше
представил дело таким образом, что возникает мысль о невозможно­
сти быть понятым для человека, который так отдалился от своих: его
соплеменники по стаду должны были бы глядеть на него удивленно
и с недоумением. Ницше и в самом деле полагал (без особого востор­
га, надо отметить), что мы способны до опасной степени ослабить те
связи, которые удерживают группу вместе, бесстрастно анализируя с
помощью аппарата "науки о происхождении идей" глупость тех убеж­
дений, которые поддерживают групповую мораль. В лучшем случае
это медленная работа, ведь груз языка и традиции должен сильно
давить на свободный дух, стремящийся вырваться из плена. И в
самом деле, для этого нужны почти сверхчеловеческие способности и
"чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому есте­
ственному, слишком естественному progressus in simile \ этому посте­
пенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее,
обычное, стадное —- в нечто общееГи
Все это, конечно, поучительно, и вряд ли можно отрицать, что
одним из путей ослабления гнетущей силы обычая будет замена
уродливых форм традиций на научно обоснованное знание. Невроти­
ку нужно постоянно твердить, что его фантастические объяснения
ложны и что подлинную причину его наваждения, или мании, следу­
ет искать в другом месте; она должна быть тщательным образом
выявлена и прояснена, если он стремится избавиться от власти бо­
лезненных фантазий. Ницше готов предложить другой и, вероятно,
менее очевидный рецепт, нежели просто дополнительное научное
исследование. В качестве примера давайте возьмем его не лишенную
смысла идею о том, что мы от рождения наделены некоторой схемой
понятий, одновременно оценочных и описательных, и 4ΐο, просто
обучаясь своему языку, мы спонтанно усваиваем мораль и метафизи­
ку. Давайте также (что более сомнительно) предположим вместе с
ним, что мы знаем о самих себе то и только то, что нам позволяет
знать наш язык. Сходным образом мы сознаем только то, что слова
позволяют нам высказывать. Репрессивная функция языка и морали
Прогресс в подобном (лат.). — Прим. перев.
34
JGB, 268. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 391—392.
176 Глава 5

осуществляется двумя путями: лишая возможности выживания любо­

го, кто в некоторой опасной степени отличается от остального стада,
и удушая в каждом отдельном индивиде любые чувства, мысли и
идеи, которые могли бы не вписаться в групповую идиому. Итак,
предположим, что в нашем гипотетическом сообществе родились ин­
дивиды, более чувствительные, открытые большему спектру пережи­
ваний или подверженные иного рода страсти, чем все другие. Вряд
ли эти люди будут преуспевать и вряд ли они будут поняты, по
крайней мере, в том, в чем они отходят от нормы. Правда, кто-то стал
бы настаивать, что только благодаря существованию подобных инди­
видов возможно появление новых идей, освежающее дыхание кото­
рых могло бы проветрить склеп, где хранятся групповые понятия, так
как для подобной роли могло бы не найтись иного естественного
источника. Все это — правильное или неправильное — можно, по
крайней мере, без труда охарактеризовать как убеждение Ницше.
Однако давайте сделаем на основе сказанного некоторые более широ­
кие выводы. Первый заключается в том, что внутри каждого из нас,
вероятно, происходит много такого, чего мы не осознаем и о чем,
соответственно, никогда не станем говорить. Поскольку группы раз­
личаются, то опять же возможно, что внутренние процессы, бессозна­
тельные и невыразимые в пределах одной группы, могут быть арти­
кулированы и осознаны в другой. Это во многом могло бы зависеть
от различий в условиях, при которых эти группы изыскивают воз­
можности для выживания. Поэтому, исходя из всей совокупности
внутренних условий, некоторые вещи оказываются осознанными в
одной группе и неосознанными — в другой; и это, в свою очередь,
могло бы послужить объяснением различий в целях и моральных
установках, если сравнивать группы друг с другом. Но все это, в
конце концов, означает, что мы все внутри себя имеем нечто такое,
что способно модифицировать концептуальную структуру. Нам всем
присуще то, что Ницше называет аффектами или стремлениями:
"жизнеутверждающие аффекты" [Lebensbedingende Affekte]. Некото­
рые, не обязательно все из них, представлены в сознании; некоторые,
хотя и не все, подавлены в силу давления со стороны социума;
некоторые, хотя и не все, дозволено проявлять. Вполне возможно, что
в зависимости от различия в форме и степени давления осознанными
станут и различные аффекты, и, вероятно, через высвобождение не-
Мораль 177
которых из них моральная система сама могла бы измениться. Это
странная и хитрая теория, однако, как представляется, именно ее в
той или иной форме разделял Ницше, когда говорил нам об этих
страстях, или аффектах, а именно что они должны "еще прогрессиро­
вать, если должна прогрессировать жизнь" 35 .
Здесь нет смысла задаваться вопросом об истинности или ложно­
сти данной теории, нужно лишь оценить ее значимость в структуре
ницшевской системы. Это важно, поскольку он полагал, что стадо и
мораль стада угнетают именно страсти, которые являются антисоци­
альными по природе. "Все чудища старой морали, — писал он в эссе
"Враг естества — мораль" (включенном в "Сумерки кумиров"), —
твердили в один голос: "Il faut tuer les passsiones * " зб . Однако как
раз в данном пункте Ницше очень нерешителен. Я полагаю, что,
исходя из своей теории, он имеет право сказать, что любые страсти,
противоречащие интересам определенной группы, должны быть анти­
социальными. Фактически это определение. Затем в качестве мораль­
ного ревизиониста, Ницше становится защитником антисоциальных
страстей, и это опять же ему позволено. Тем не менее он обнаружил,
что сам отдает предпочтение некоторому набору страстей и основан­
ным на них действиям, которые по преимуществу признаются анти­
социальными в пределах нашей морали. Но из этого вряд ли следует,
что любое антисоциальное (подразумевается просто то, "что вне обыч­
ного", то, что "не следует терпеть") побуждение должно способство­
вать появлению новых моральных горизонтов. Однако, как оказалось,
Ницше пишет нечто представляющее собой неприкрытую апологию и
призывы к похоти, жестокости, насилию, ненависти и брутальности
любого рода. Поэтому ему некого было винить за свою дурную
репутацию, кроме как себя самого. И все же, прежде чем мы полно­
стью согласимся с этим обвинением, мы обязаны сказать несколько
слов относительно того, каковы же были его убеждения в противопо­
ложность тому, что я буду называть риторикой, в которую он впал,
выражая их. Нельзя не признать его риторику воспламеняющей, это же
касается и его убеждений. Но между ними было немалое различие.
35
Ibid, 23. Цит. по: там же, ее. 258—259.
Страсти следует искоренять (франц.). — Прим. перев.
36
GD, III, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 557.
178 Глава 5

IV

Когда Ницше говорит о морали как враге естества, он имеет в

виду ее репрессивное отношение к тому, что мы могли бы рассмат­
ривать как неограниченное проявление желаний, потребностей и
склонностей. Это проявление является "естественным", вероятно, в
той же мере, в какой для кустов естественно расти, принимая произ­
вольные очертания, а не будучи декорированными садовниками с
ножницами. Отсюда мы могли бы подумать, что "естественный" чело­
век, как таковой, — это тот, кто просто удовлетворяет свои потреб­
ности, свободно утоляет желания, не соблюдая осторожности, не ис­
пытывая беспокойства или вины, не подчиняясь какой-либо внешней
и уж тем более внутренней дисциплине. Он стал бы вести себя как
ребенок или, вероятно, как животное, а скорее всего, как последние
римские императоры. Очевидно, социализация индивида отчасти зак­
лючается в том, что он подчиняется дисциплине до такой степени,
что групповые табу становятся его внутренним делом, и он самосто­
ятельно применяет их к себе. Когда это случается, как мы все знаем
из своего сугубо личного опыта, нередко возникают конфликты. Фи­
лософов, начиная с Платона, очень беспокоил конфликт между склон­
ностью и "разумом", и читатель, просматривающий Ницше, почти
наверняка сочтет его исключением из данной традиции, ибо он впря­
мую защищал (или это так представляется) приоритет склонностей и
импульсов, действующих на подсознательном уровне человеческой
психики. Ницше одновременно восхищались и осуждали за это, одна­
ко истина заключается в том, что он, как мы покажем, был гораздо
более традиционным, чем это позволяют предполагать его язык и
дурная слава.
В том же самом параграфе, где он яростно нападает на заклятых
врагов страстей, он пишет, что все страсти переживают стадию, на
которой "они играют исключительно роковую роль, ибо глупость,
присущая страсти, камнем виснет на своей жертве и увлекает ее
вниз" 37 . Давайте еще раз вспомним (так часто остающееся без вни­
мания) решающее различение между варварским и эллинизирован­
ным дионисийством и припомним также, что Ницше прежде всего
отстаивал последнее. Он никогда не был приверженцем элементар-
37
Ibid. Цит. по: там же.
Мораль 179

ной моральной или эмоциональной laisser aller ' . Допуская, что "вся­
кая мораль в противоположность laisser aller есть своего рода тира­
ния по отношению к "природе", а также и к "разуму", он завершает
свое замечание так: "но это еще не возражение против нее" 38. В
конце концов на деле ценность систем ценностей состоит в том
"прочном ограничении", которые они налагают. Системы морали от­
носительны и произвольны, однако следует постоянно подчеркивать,
что согласие с правилом — с любым правилом, чем с его отсутстви­
ем, как он писал 39, — и знаменует собой начало цивилизации, а
также то, что жизнь становится осмысленной и заслуживающей того,
чтобы ее прожить:

"... удивительно то обстоятельство, что только в силу "тирании

таких законов произвола" и развилось все, что существует или существо­
вало на земле в виде свободы, тонкости, смелости, танца и уверенности
мастера, все равно — в области ли самого мышления, или правления
государством, или произнесения речей и убеждения слушателей, как в
искусствах, так и в сфере нравственности; и в самом деле, весьма веро­
ятно, что именно это-то и есть "природа" и "природное", а вовсе не
laisser allen" 40

Эта идея проходит через все его работы от первой до последней.

В "Страннике и его тени" он пишет:

"Человек, одержавший победу над своими страстями, вступает в

обладание плодороднейшей почвой, подобно колонисту, сделавшемуся вла­
стелином над лесами и болотами" 4 1 .

И снова о том же в книге "По ту сторону добра и зла":

"Существенное, повторяю, "на небесах и на земле", сводится, по-
видимому, к тому, чтобы повиновались долго и в одном направлении;
следствием этого всегда является и являлось в конце концов нечто такое,
ради чего стоит жить на земле, например добродетель, искусство, музы­
ка, танец, разум, духовность, — нечто просветляющее, утонченное, бе­
зумное и божественное" 42 .

Распущенность (франц.). — Прим. перев.

38
JGB, 188.Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 308.
39
Ibid.
40
Ibid.
41
WS, 53. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 300.
42
JGB, 188. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 309.
180 Глава 5

Нельзя сказать, что Ницше ратовал за "естественный" выход

эмоциональной энергии и безжалостный отказ от сдерживания эмо­
ций. Та позиция, которой он придерживался, в принципе представля­
ется весьма ясной, пусть и не столь увлекательной. Как обычно, он
говорит языком, который по своей силе насктолько превосходит изла­
гаемую им мысль, что она выталкивается на пограничную концепту­
альную территорию. Тем не менее, он, видимо, понимает, что если бы
он не прибегал к подобному языку, то вообще не достиг бы своей
цели. Он настаивает на изменении наших установок в отношении
эмоций и страстей людей. И он критикует склонность, как он считает,
искоренять страсти вместо того, чтобы их одухотворять или подчи­
нять дисциплине. Он чувствовал, что философы боялись страстей, в
которых и в самом деле таится немало опасностей. Но, как и любая
другая сила в природе, их опасный характер компенсируется их
абсолютной необходимостью, и проблема, в сущности, заключается в
том, как придать им форму и цель. Ницше считал своей конкретной
задачей "лишить страсти их ужасающего характера и таким образом
лишить их возможности превращаться в бурные, опустошительные
потоки", а затем трудиться над вопросом, "каким образом все людские
страсти [Leidenschafften] превратить в радости [Freudenschafften] *43.
Существует, по крайней мере, два вида проявления глупости в
отношении страстей. Во-первых, это глупость человека, который пред­
полагает, что может овладеть чем угодно еще до того, как он овладел
своим гневом, желчностью и мстительностью и . Бывает также глу­
пость убеждения, будто сами страсти, как таковые, вселяют ужас и
должны во имя надежды на добродетель быть уничтожены. Однако
"изничтожение страстей и вожделений ради того, чтобы уберечься от

В данном случае немецкое слово не имеет адекватного английского

перевода отчасти из-за того, что Freudenschafften — слово, специально
созданное для симметрии с Leidenschafften. У последнего в качестве ком­
понента есть Leid = страдание, подобно тому, как у первого Freud -
радость. Если мы припомним этимологию слова "страсть" ("passion"), то
тогда контраст будет приблизительно между страстями и действиями, по­
добно тому, как здесь он существует между горем и радостью. К сожале­
нию, слово "страсть" уже более не употребляется в смысле "пассивнос­
ти". — Прим. автора.
43
WS, 37. Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень, с. 295.
44
См.: WS, 65. См.: там же, ее. 304—305.
Мораль 181
глупости и ее малоприятных последствий, сегодня представляется
нам острейшей формой глупости"45. И этой позиции, как считает
Ницше, придерживается христианская религия, а потому это позволя­
ет сделать небольшой шаг (я отваживаюсь сказать лишь "небольшой")
к объяснению его злобной, непрерывной и знаменитой инвективы
против христианской церкви. "Церковь борется против страстей, в
буквальном смысле слова вырезая их" 46 , — писал он в "Сумерках
кумиров". Однако в том же фрагменте он также указывает, что
церковь в значительно большей степени была врагом интеллекта,
нежели врагом страсти; эту свою враждебность и подозрительность
она проявляла к любым проявлениям интеллектуальной деятельности,
отдавая предпочтение "нищим духом" и ожидая откровений из уст
младенцев. И поскольку она адресовала себя, главным образом, сооб­
ществу, не особенно открытому для увещеваний или анализа, она
применяла скорее безжалостные, чем разумные методы, так сказать,
скорее кастрируя, чем подрезая понемногу. Вместо того чтобы задать
разумный вопрос: "Как сделать страсти одухотворенными, более пре­
красными и божественными?" —- моралисты ранней церкви делали
акцент на выдергивании преступного органа: "Но подрубать корни
страстей значит подрубать корни жизни: практика церкви враждебна
жизни..." *7
Соответственно, мы должны приписать Ницше значительно более
ограниченное язычество. Превознося средиземноморские ценности, если
только мы можем говорить о них как таковых (ибо ему был присущ
романтизированный взгляд северянина на солнечную средиземноморс­
кую жизнь), он все же придерживался здравого в своей основе и, вероят­
но, скучного взгляда, что страсти и устремления людей должны дис­
циплинироваться и направляться разумом, а наша жизнь должна одно­
временно нести черты как дионисийства, так и аполлонийства, то есть
в ней должен соблюдаться баланс силы и формы, который так или
иначе с самого начала рекомендовался моральной философией. Если
оставить в стороне язык, то окажется, что Ницше едва ли отклонился
от той традиции, которая прослеживается, по крайней мере, с Сократа.
45
GD, III, 1. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 558.
46
Ibid. Цит. по: там же.
47
Ibid. Цит.по: там же.
182 Глава 5

Он, вероятно, мог бы оправдать свой язык, указав на то, что у

древних не было своих пуритан, чтобы их критиковать. Его психоло­
гия также имела свои особенности. Здесь следует помнить, что в
отличие от древних моралистов он отнюдь не искал некую "формулу"
для ведения счастливой жизни, когда разум господствует над страс­
тями (как у Платона), а воля играет вспомогательную роль, поддер­
живая разум. Скорее, Ницше был заинтересован в прорыве к новой
метафизике и новой морали, и он верил, что это могло бы свершить­
ся только через изменения в нашей эмоциональной жизни и через
высвобождение присущих нам "жизнеутверждающих аффектов". Са­
мообладание оставалось предварительным требованием, но даже это­
го, как он чувствовал, не каждый способен достичь. Для большинства
людей именно внешние ограничения, налагаемые обществом, являют­
ся существенными. По этой причине он также в некотором роде
опасался, что его философия могла приоткрыть ящик Пандоры, если с
ней будут обращаться недостаточно искусно. Конечно, с него нельзя
полностью снять ответственность за те искаженные интерпретации,
которые ему давались. Он мог бы более ясно выразить то, что сам
подразумевал, и притом не в столь зажигательной манере. В своем
представлении о трудностях собственного творчества он был слиш­
ком снисходителен к самому себе и чрезмерно их преувеличивал. По
крайней мере в данном пункте оно выглядит не столько сложным,
сколько неясным.

Если мы надеемся благополучно миновать эпицентр расхожей

версии философии Ницше — его учение о морали господ и морали
рабов, его ссылки на необходимую жестокость одних и страдания
других, на белокурых бестий, сверхлюдей и т. п. — мы должны
продвигаться, имея ясное понимание его теории страстей, какой бы
туманной эта теория ни была сама по себе.
Прежде всего мы должны определиться с тем, какими нас видит
Ницше, даже несмотря на то, что этот пункт нам на сегодняшний
день достаточно известен. Каждый из нас есть не что иное, как пучок
стремлений, склонностей и страстей, и все, что мы делаем или дума­
ем, должно объясняться с помощью указания на эти стремления. Они
Мораль 183

подталкивают нас двигаться в определенном направлении. Правда,

лишь немногие из них обозначаются тем или иным словом или вооб­
ще осознаются. Мы склонны давать ложные объяснения тем из них, с
которыми это происходит, связывая их друг с другом (подобно тому,
как это делали с тенями узники в знаменитой платоновской пещере),
вместо того чтобы относить их к бурлящей изнанке сознания. Осоз­
навая мало и часто ошибаясь относительно осознаваемого, мы имеем
лишь скудное понимание того, кто мы есть и почему мы действуем.
Если мы и можем говорить о своей реальности или о том, чем мы в
действительности являемся, то это будет именно пучок страстей, из
которых мы состоим. В определенном смысле эта идея достигнет
своей систематической ясности только в контексте теории воли к
власти. А пока Ницше принимает допущение, что "нет иных реаль­
ных "данных", кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не
можем спуститься или подняться ни к какой иной "реальности", кро­
ме реальности наших инстинктов" 48. То, до какой степени Ницше
вполне буквально понимал это — что ничто другое не является
реальным, — я надеюсь, станет ясным к концу данного исследования.
А сейчас необходимо сделать два дальнейших допущения. Первое
заключается в том, что все индивиды наделены более или менее
одинаковой совокупностью стремлений, но последние будут варьиро­
ваться по интенсивности от индивида к индивиду. У одних они могут
быть слабыми вплоть до отсутствия желаний, у других же они могут
быть сильными вплоть до одержимости. Второе допущение таково:
ничто, за исключением убийства или нанесения увечий индивиду,
нельзя сделать для увеличения или уменьшения силы этих страстей.
Нам следует понимать это допущение, как бы скупо оно ни было
охарактеризовано, как некоторого рода принцип сохранения. Данное
стремление D, обладающее силой S, проявит себя различными спосо­
бами в зависимости от различных социальных обстоятельств, в кото­
рых наделенному данным стремлением индивиду случилось вырасти,
причем это проявление будет зависеть от морали, которая преоблада­
ет в этом обществе. Рассмотрим человека, у которого сильно выраже­
но сексуальное влечение. При определенных обстоятельствах он мог
бы его реализовывать весьма свободно и почти всякий раз, как поже­
лает: например, если у него есть гарем, или, как воин-завоеватель, он
48
JGB, 36. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 269.
184 Глава 5

свободно распоряжается женщинами побежденной стороны, или же

он живет в богемном окружении с нестрогими стандартами сексуаль­
ного поведения. А теперь вообразим себе этого человека в крайне
пуританской среде, где в отношении сексуального поведения дей­
ствуют крайне жесткие правила. Он может не повиноваться им, при­
бегая к насилию в тех случаях, когда уговоры не дают результата. Но
если не прибегнуть к кастрации, желание (в силу принципа сохране­
ния энергии) останется сильным и, не находя естественного выхода,
будет действительно мучительным. Между кастрацией и laisser aller в
чистом виде существует ряд возможных "одухотворений", или, если
применить хорошо известное из психоаналитической теории понятие,
"сублимаций", представляющих собой социально более приемлемые
формы для выхода желания, которое могло бы нанести ущерб обще­
ству, если бы ему было дозволено реализоваться "естественным"
путем, а также могло бы нанести ущерб самому индивиду, если бы
оно было исключено из его характера. Итак, мы можем рассматривать
мораль, то есть совокупность обычаев, которым индивиды обязаны
подчиняться, как средство воспитания страстей и стремлений, не
препятствующее, однако, их реализации, ибо это последнее является
условием "жизни и роста"49. Таким образом, мы можем рассматривать
различные морали приблизительно как формы, налагаемые на страс­
ти, что ведет к ослаблению определенных естественных сил (ибо
происходит столкновение силы с силой), и это работает во благо
общества. Индивиды могут чувствовать себя счастливыми или, наобо­
рот, несчастными в зависимости от того, предоставляется ли им
возможность дать выход желаниям, достаточно сильным, чтобы требо­
валось снятие напряжения. В одних обществах мораль действует
креативно, открывая пути для продуктивного использования есте­
ственной энергии; в других она действует репрессивно, выталкивая
естественные желания как бы в подполье, что ведет к преступлениям,
умственным расстройствам и в конце концов к деструкции личности
или общества. И хотя эти положения не были сформулированы Ниц­
ше в явном виде, он, видимо, составляли его теорию страстей или
основные допущения этой теории.
Давайте предположим, что каждому из нас присуще стремление,
которое намного сильнее у одних, чем у других, и которое мы будем
49
Ibid., 188. Цит. по: там же, с. 309.
Мораль 185
называть "агрессивность". Оно достаточно близко по смыслу воле к
власти, чтобы временно заменить его, и столь же близко к слову из
нашего лексикона, чтобы принять на себя часть его значения. И хотя
агрессивность, в сущности, должна подразумевать навязывание или
проявление чьей-то силы или же оформление некоей внешней вещи
в соответствии с правилами сильного, она также должна пониматься
и в более широком смысле. Каждая вещь или, в нашем случае, каж­
дый человек руководствуется этим стремлением, и мы даже могли бы
рассматривать большинство его действий через призму данного стрем­
ления, независимо от того, является ли человек художником, бизнес­
меном, проповедником или солдатом. А сейчас позволим себе немно­
го спекулятивной антропологии. Рассмотрим в качестве модели некое
общество (не идеальное, а лишь идеализированное), каждый член
которого воспитывается в соответствии с моральным кодексом, кото­
рый одновременно дисциплинирует членов этого общества и являет­
ся инструментом интеграции, принуждая всех индивидов придержи­
ваться приблизительно одних и тех же образцов поведения, мышле­
ния и самовыражения. Каждый ощущает солидарность со всеми ос­
тальными. Предположим, что среди части индивидов стремление к
агрессии выражено заметно сильнее, чем у других. При определен­
ных обстоятельствах бывает крайне полезно, чтобы индивиды с по­
вышенной агрессивностью имелись в наличии, например, если груп­
пе угрожают извне. Тогда это стремление получает выход вовне, а
именно в противоборстве с врагами группы. "Некоторые сильные и
опасные инстинкты, как, например, предприимчивость, безумная сме­
лость, мстительность, хитрость, хищничество, властолюбие" 50, ока­
зываются, по крайней мере здесь, социально полезным набором стрем­
лений (а мы можем считать их разновидностью агрессии), подобных
другим. По причине их полезности они будут считаться добродете­
лями, а те, кому они свойственны, будут почитаться в пределах
группы, они будут "одеты в пурпурные одеяния", как сказал Зарату-
стра. То, что воины некоторой группы и наиболее агрессивные из них
почитаются в пределах своего сообщества, является естественным в
том случае — а это, пожалуй, имело место почти всегда в истории, —
когда группа находится в окружении враждебно настроенных пле­
мен (и в связи с этим мы можем рассматривать агрессию как груп­
повое стремление).
186 Глава 5

А сейчас позволим возобладать миру. В соответствии с нашими

психологическими допущениями будет присутствовать то же самое
количество агрессивности, что и прежде, только сейчас уже не будет
внешнего пути для ее выхода. Воины, не привыкшие сдерживать
себя, обнаруживают, что, помимо их воли, присущая им агрессивность
обернулась как раз против тех индивидов, для защиты которых она
ранее проявлялась. Их поля разорены, их женщины похищены и т. д.
В соответствии со строгим критерием —- полезностью для группы, —
согласно которому стремления воинов считались добродетелями и
высоко оценивались, в новых условиях они уже недооцениваются,
рассматриваются как имморальные и даже как опасные для группы. В
результате воины станут преступниками.

"...Эти инстинкты теперь уже приобретают в глазах людей удвоен­

ную силу по своей опасности — теперь, когда для них нет отводных
каналов, — и их начинают постепенно клеймить названием безнрав­
ственных и предавать проклятию. Теперь моральные почести выпадают
на долю противоположных инстинктов и склонностей; стадный инстинкт
шаг за шагом выводит свое заключение. Насколько велика или мала
опасность для общества... заключающаяся в каком-нибудь мнении, в ка­
ком-нибудь состоянии и аффекте, в какой-нибудь воле, в каком-нибудь
даровании, — вот такова теперь моральная перспектива; и здесь опять-
таки боязнь есть мать морали"51.

Затем племя начинает предъявлять требования своим прежним

героям. Они либо должны стать такими, как все, то есть послушными
закону гражданами, либо их будут преследовать, как преступников.
Но для этих индивидов невозможно уподобиться всем прочим, учи­
тывая неослабевающую интенсивность их стремления к борьбе, взра­
щенную внешней угрозой. Из данного обстоятельства Ницше выве­
дет поразительные психологические следствия, а пока мы продол­
жим обсуждать судьбу выдающихся индивидов, которые всегда —
актуально или потенциально — представляют опасность для своей
группы.

"От высших и сильнейших инстинктов, когда они, прорываясь в

страстях, увлекают отдельную личность далеко за пределы и далеко
выше средней и низменной стадной совести, гибнет чувство собственно-

50
Ibid., 201. Цит. по: там же, с. 319.
51
Ibid. Цит. по: там же.
Мораль 187
го достоинства общины, гибнет ее вера в себя, как бы переламывается ее
хребет — следовательно, именно эти инстинкты люди будут сильнее
всего клеймить и поносить" 52.
Нам следует напомнить самим себе, что, кстати, не всегда делал
Ницше, что мы имеем дело со спекулятивной антропологией, с идеа­
лизированной моделью, иллюстрирующей деятельность определенных
сил, показывающей, как одна и та же вещь может по-разному оцени­
ваться в зависимости от обстоятельств. И это совсем не ново в
моральной теории. Мы должны иметь в виду, что Ницше опять же не
всегда делал, что то стремление, которое мы обозначили как агрес­
сивность, отнюдь не обязательно всегда должно проявляться или
выражаться антисоциальным образом и быть представленным в
personae* солдата или преступника. В самом деле, агрессивность —
или волю к власти, которая является ее близким аналогом — следует
понимать как широко и разнообразно представленное общее явление.
В философии Ницше искусство, религия, наука, философия и сама
мораль — суть не что иное, как проявления агрессивности. Однако
Ницше отдавал предпочтение, и это было неудачной особенностью
его работ, dramatis personae **, когда героями чаще, чем это было
необходимо, выступали люди военного типа (он любил говорить о
себе, никак это не обосновывая, как о "старом артиллеристе"), хотя в
том же афоризме, который я чуть выше цитировал, он далее говорит:
"Великий независимый дух, желание оставаться одиноким, великий
разум кажутся уже опасными; все, что возвышает отдельную лич­
ность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне
злым [Böse]". Ницше иногда определяет интеллект и рациональность
как Böse, забывая, что именно он говорил, что "добро" и "зло" суть
свойства, которые люди навязывают вещам, а отнюдь не находят в
мире в некотором абсолютном смысле, подобно тому, как он забыва­
ет, или позволяет своим читателям время от времени забывать, что
"стадо" — это описательное, а не просто уничижительное слово.
Ведь, в конце концов, может быть и стадо Эйнштейнов.
Нетрудно представить себе, почему читатели, ощущавшие себя
высшими людьми, могли увидеть в Ницше своего философа, особенно
52
Ibid. Цит. по: там же.
Образы, персонажи (лат.). — Прим. перев.
Драматические образы, персонажи (лат.). — Прим. перев.
188 Глава 5

если они при этом чувствовали, что их превосходство не было заме­

чено или не получило должной оценки. Наконец, это была и ситуа­
ция самого Ницше, объясняющая, вероятно, как и все другое, усили­
вающуюся жесткость его прозы, а также нарастающую злобность его
образов и примеров. Он мог заниматься тем же самым анализом с куда
меньшей гинъолесской * риторикой (в конце концов, мы находим этот
анализ уже в ранних его книгах) и с куда более широкими и гуман­
ными акцентами, ибо, как я уже утверждал и еще надеюсь показать,
этот его анализ и в самом деле проведен в рамках широкой и более
общей теории. Но его изоляция и тщеславие, я полагаю, совместными
усилиями привели его именно к такому стилю письма, а также к вере
в силу резких выпадов, которые часто кажутся пустой угрозой. Он в
некотором роде объявил войну обществу, как будто он был введен в
заблуждение своими собственными образами и идеей о том, что
только во время войны высший человек — которого он в нарушение
своей собственной теории чуть было не отождествил с солдатом —
почитается и признается как таковой. Однако это уже отступление.

VI

В пользу относительности морали, о которой Ницше и его porte-

parole ** Заратустра так много говорят, имеются лишь поверхностные
свидетельства в работах философа. То тут, то там мы встречаем
комментарии по поводу различных систем ценностей, которых при­
держивались греки, персы и евреи. Он, правда, не имел целью соста­
вить некую антологию, а, скорее, хотел сконструировать своего рода
типологию моральных практик, и в этом плане его вдохновляла идея
о существовании лишь двух главных типов морали:
"Странствуя по многим областям и утонченных, и грубых моралей,
господствовавших до сих пор или еще нынче господствующих на земле,
я постоянно наталкивался на правильное совместное повторение и вза­
имную связь известных черт — пока наконец мне не предстали два
основных типа и одно основное различие между ними. Есть мораль
господ и мораль рабов..." 53
Гиньоль — главный персонаж французского театра кукол; так же
называется и театр ужасов. — Прим. перев.
Глашатай (франц.). — Прим. перев.
53
Ibid., 260. Цит. по: там же, с. 381.
Мораль 189
Ницше отчетливо дал понять, что речь идет именно о типах; их
редко можно обнаружить в каком-либо чистом виде, будь то в преде­
лах некоторой данной группы или в качестве ценностных установок
отдельного индивида. Но иногда его высказывания создают впечатле­
ние, что данные типы действительно существуют, или должны суще­
ствовать, в качестве чистых образцов. Указанное различие является
для него принципиально важным, хотя то, как он его определяет,
пожалуй, не назовешь удачным. Как обычно, нам следует скорее
обращать внимание на контекст, чем на коннотацию, чтобы понять,
что же Ницше хочет сказать, различая эти два типа морали.
В некотором отношении разница типов морали связана с разли­
чиями в оценке, даваемой членами племени или стада своим вождям.
А это зависит от полезности вождей для племени, что до определен­
ной степени само представляет вопрос, связанный с внешними обсто­
ятельствами. В самих вождях ничего не должно измениться, чтобы их
то почитали, то проклинали: все зависит от того, имеется ли у них
возможность дать выход страстям, которые определяют их характер и
превосходство. Те самые индивиды, в которых сильно выражен ин­
стинкт агрессии и которые на протяжении тысячелетий были воина­
ми, именуются Ницше как "господа" и "аристократы". Рядовые члены
племени, за которых бьются воины и которых в мирные времена они
же запугивают, называются "рабами". Данный термин не употребля­
ется ни в социальном, ни в экономическом смысле; вероятно, Ницше
имел в виду античное, аристотелевское положение о том, что некото­
рые люди по своей природе являются рабами независимо от их
экономических или социальных условий и что не каждый раб в
юридическом смысле является рабом в метафизическом смысле. Я
убежден, что Ницше возродил античный ужас перед идеей раба и
считал, что большая часть человечества как раз и состоит из рабов в
указанном смысле, хотя, впрочем, существует и не согласующийся с
этим статистический смысл, в соответствии с которым большая
часть человечества состоит из тех, кто, по статистике, являются сред­
ними, какими бы характеристиками в действительности они ни
обладали. Смешение этих двух смыслов является причиной значи­
тельной путаницы, имеющейся в сочинениях Ницше. Обратите внима­
ние, что мы остаемся здесь в пределах нашей маленькой антрополо­
гической модели; если мы никогда не будем рассматривать ее иначе
190 Глава 5

как модель, то она окажется удобным инструментом для выработки

подобных дистинкций. Две рассматриваемые нами морали происходят
из двух главных групп; однако из того факта, что "аристократов"
почитают, еще не следует, что их нужно рассматривать как "доброде­
тельных". Это приводит нас к основному вопросу.
Обе морали используют слово "добро", но, если отвлечься от до­
полнительной силы одобрения, содержащегося в этом слове, они его
используют по-разному и с его помощью указывают на совершенно
различные контрасты. Иначе говоря, обе эти морали представлены в
языке, и Ницше намечает их главные формулировки, изучая соответ­
ствующие им моральные идиомы. Он обладал превосходным слухом в
том, что касалось моральных оттенков. В заметке, служащей примеча­
нием к первой части "Генеалогии морали", он призывает какой-нибудь
университет установить приз за лучшее эссе о том, какой свет про­
ливает на историю и эволюцию моральных идей лингвистика, и в осо­
бенности этимология. Его тексты переполнены свидетельствами того,
как один и тот же моральный термин может по-разному употреблять­
ся людьми в различных ситуациях, так как им присущи разные мо­
ральные перспективы, о чем они могут и не подозревать: для одного
человека "добродетель", к примеру, могла бы означать отсутствие
удовольствия, в то время как для другого она могла бы означать
просто освобождение от некоей терзающей страсти, поэтому они
совсем не понимают друг друга54. Различные значения "добра" через
его противопоставление "плохому" [schlecht] и "злому" [böse] указы­
вают на различие в моральных перспективах тех, кто использует эти
слова. Естественно, если вы способны повлиять на кого-то, чтобы он
употреблял моральные предикаты по-вашему, вы также способны за­
ставить его изменить если не себя, то, по крайней мере, свое пони­
мание себя самого. Ницше настойчиво показывал, как различные мо­
рали влияют на наше понимание мира и самих себя. Детальное проду­
мывание им всех этих вопросов — как бы ни оценивали тот или иной
его конкретный пример, — дает ему право называться моральным
философом, а не просто чудаком, за которого его иногда принимают.
Я начну с рассмотрения морали господ. Тот индивид, которому
присуща такая мораль, чувствует, что существует изначальное ценно­
стное различие между ним и ему подобными, с одной стороны, и
54
МАМ, 75.
Мораль 191

теми, кто фактически отличается от них, и что он и ему подобные в

некотором абсолютном смысле стоят выше не похожих на них инди­
видов, и именно в этом заключается их превосходство. В самом деле,
он ощущает, что расстояние, разделяющее его группу и les autres *,
огромно, тогда как его группа по самой своей сути куда малочислен-
нее, нежели другая. Он видит мир разделенным на два различных
класса существ: слово "хороший" применяется к одному классу, по­
скольку его члены обладают совершенно определенными качествами,
в то время как члены другого класса в силу либо отсутствия у них
этих качеств, либо наличия их в самой небольшой степени являются
"плохими". "Хороший" употребляется не как предписание. Ибо пред­
писания —- это указания, каким некто, даже тот, кто не принадлежит
к определенному виду, должен быть. И Ницше исходит из того, что
тот, кто не является хорошим, не может быть хорошим, поскольку
это качество напрямую связано с тем, кем некто является, а не с тем,
кем некто мог бы стать с помощью усилия. Хорошими являются ари­
стократы по природе, а прерогатива аристократии как раз и состо­
ит в навязывании собственных ценностей миру. Те, кто хороши в этом
смысле, "чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одоб­
рении, они говорят: "Что вредно для меня, то вредно само по себе",
они сознают себя тем, что вообще только и дает достоинство вещам,
они созидают ценности. Они чтут все, что знают в себе, — такая
мораль есть самопрославление"55. Подобный человек может быть по­
лезен группе, членом которой он является, и потому его могут ценить
за это. Но сам-то он не рассматривает себя в подобных терминах.
"В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чув­
ствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества),
а смыслом и высшим оправданием... Ее основная вера должна заклю­
чаться именно в том, что общество имеет право на существование не для
общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием
некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и
вообще для высшего бытия..." 5б
По отношению же к тем, кто непохож на него (и, по определе­
нию, ниже него), он просто выражает презрение^ Отличного от себя

Других (франц.). — Прим. перев.

55
JGB, 260. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 382.
56
Ibid., 258. Цит. по: там же, с. 380.
192 Глава 5

человека (здесь Ницше не говорит "к примеру", хотя и должен был

бы сказать) он клеймит как "трусливого, малодушного, мелочного,
думающего об узкой пользе" 57. Он готов видеть любое число подоб­
ных индивидов принесенными в жертву, дабы он и ему подобные
могли бы существовать. Он мог бы помогать слабым и беззащитным
и воспитывать их, но не из жалости, а в силу noblesse oblige * или
если из сострадания, то не из сострадания слабого: "это сострадание
имеет цену!" 5 8 и является продолжением его силы. Конечно, сразу
все всплыло бы наружу, если бы он в своих интересах стал эксплу­
атировать подчиненные ему массы. Но он не делает этого не потому,
что изначально не является жестоким, а потому, что его удерживает
от этого перспектива оценки его поведения как заслуживающего
осуждения. В обсуждении данного вопроса Ницше совершенно бес­
страстен (и, к несчастью, пугающе точен). Предположим, что богатый
человек, например князь, забирает у бедного человека нечто ценное
для него. Или какой-либо дон Жуан уводит возлюбленную у мужчи­
ны, которому женщины нелегко достаются. Жертва вправе считать
своего мучителя злым человеком, поскольку он забрал у нее то
малое, что она имела и что так много для нее значило. Но этот
человек ошибается, поскольку "богатый ощущает ценность отдельно­
го блага совсем не так сильно, ибо он привык иметь их много;
поэтому он вовсе не может перенестись в душу бедного и далеко не
так несправедлив, как думает последний. Оба имеют друг о друге
ложное представление" 59. Мы никогда, продолжает Ницше, не испы­
тываем особых угрызений совести в отношении существ, которым мы,
возможно, причинили вред, если расстояние между нами и ними
очень велико. Никто ведь не чувствует вины, раздавив жука, особен­
но если этот жук досаждал. Ксеркс, к примеру, считал, что если
другой индивид надоедает, подобно насекомому, то отнюдь нельзя
считать проявлением жестокости уничтожение данного индивида б0 .
Одно и то же действие, рассматриваемое в разных перспективах, по-
разному оценивается и определяется.

57
Ibid. Цит. по: там же, с. 382.
Положение обязывает (франц.). — Прим. перев.
58
JGB, 293. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 401.
59
МАМ, 81. Цит. по: там же, т. 1, с. 284.
60
Ibid.
Мораль 193

С позиции господ те, кто не похож на них самих, — это просто

плохие человеческие существа, так сказать, существа, которые не
дотягивают до определенного уровня. Это подобно низкой оценке
плохих яиц по соответствующей шкале. Нет ничего морально плохо­
го в том, чтобы быть плохим яйцом или, в том же смысле, плохим
человеком. Ну просто так распорядилась судьба. И поэтому так жаль
плохих! Их вряд ли можно винить за то, что они таковы, однако они
являются плохими.
Рабская мораль проистекает из того, что можно назвать взглядом
лилипута на Гулливера. Именно те качества, которые превозносят
господа, называют злыми те, кто ниже их. Ну и в качестве компен­
сации именно плохие — увечные, хромые, слепые, смиренные и
нищие духом — являются на самом деле хорошими:
"Раб смотрит недоброжелательно на добродетели сильного: он отно­
сится скептически и с недоверием, с тонким недоверием ко всему "хо­
рошему", что чтится ими, — ему хочется убедить себя, что само счастье
их не истинное. Наоборот, он окружает ореолом и выдвигает на первый
план такие качества, которые служат для облегчения существования
страждущих: таким образом, входят в честь сострадание, услужливая,
готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кро­
тость и дружелюбие, ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти
единственные средства, дающие возможность выносить бремя существо­
вания. Мораль рабов, по существу своему, есть мораль полезности'! б1 .
По сути, рабы являются "добрыми" (в их собственном понима­
нии), ибо, будучи низшими существами, они не могут быть "злыми",
они не могли бы быть такими просто в силу их положения. Они
желают, чтобы злые господа приблизились к ним, исправились и
стали такими, как все. Фактически, однако, злые не смогут стать
плохими. Для этого жизнь слишком сильно прошлась по ним. Раб тем
не менее не может понять этого, и потому в его употреблении слово
"добро" является предписанием: оно предписывает, каким именно
каждый должен быть.
Если оставить в стороне детали изложения Ницше, то две морали
сведутся к весьма простой, а после Канта к весьма обычной дистин-
кции между абсолютной и безусловной ценностью, с одной стороны,
и гипотетической или случайной ценностью, с другой. Одни вещи
61
JGB, 260. Цит. по: там же, т. 2, с. 383.
194 Глава 5

есть добро в категорическом смысле, другие обладают этим каче­

ством лишь условно. Господином может оказаться любой, кто задает
безусловные ценности. Раб же, озабоченный полезностью и послед­
ствиями, вообще не имеет абсолютных ценностей. Однако мы вряд ли
могли бы найти оправдание для использования слов "господин" и
"раб" как прозвищ, соответствующих этим двум типам определения
ценностей, и Ницше не доводит обсуждение этого вопроса до доста­
точно абстрактного уровня, чтобы это было оправданным.

VII

Мораль, не устает повторять Ницше, — вся насквозь ложь, хотя и

необходимая — Notluge. Она необходима, поскольку "без заблужде­
ний, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался
бы зверем" " . Как таковой человек есть Übertier — двусмысленное
выражение (таким же окажется и Übermensch), означающее высшее
животное, нечто более высокое, чем животное, или же животное,
которое преодолело свое животное начало. Как бы ни интерпретиро­
валось данное выражение, оно должно объясняться в моральных
терминах, а мораль, вне сомнения, часто оказывается репрессивной
по отношению к животным проявлениям, за пределы которых она
нас, собственно, и выводит. И поскольку она делает это, Ницше как
"имморалист" в специфическом смысле противостояния христианской
морали иногда высказывается как апологет животного начала, забы­
вая, что в соответствии с его собственным анализом любая мораль
противоположна животному началу, а не только эта. От нас требуется
гораздо большая осмотрительность в интерпретации его взглядов на
данный предмет, чем он сам позволял себе делать это.
Его образ первичной орды, или стада, который отлично служит в
качестве модели, имеет очень малое отношение к современному об­
ществу и, будучи далеким от идеала, вряд ли может послужить над­
лежащим ориентиром для разрешения моральных проблем общества.
Следует помнить, что, как только мы откажемся от жестких границ
первичной орды, мораль господ уже нельзя будет определять как
практику, осуществляемую повелителями и героями, ибо эта практика
всего лишь иллюстрация того, что некто привносит ценности и по-
62
МАМ, 40. Цит. по: там же, т. 1, с. 268.
Мораль 195
этому является господином. В более широком контексте рассуждений
Ницше господами оказываются просто выдающиеся индивиды любого
рода, которые навязывают ценности миру. Они могут быть художни­
ками, философами — они могут быть кем угодно. Записные книжки
Ницше испещрены заметками на тему "Что значит быть выдающим­
ся?". Его ответы оказываются поразительно автобиографичными.
Наконец, как бы совершенно забыв свою главную идею перспек-
тивизма, он продолжает говорить об аристократах и рабах как есте­
ственных видах. Если использовать его яркую метафору, то окажется,
что аристократ поднимается над массами, подобно тому, как произра­
стающий на Яве плющ ползет вверх и в конце концов возвышается
над дубами, поддерживающими его б3. В каком же смысле яванский
плющ превосходит те дубы, на которые он взбирается? Ницше часто
впадает в глупейшие заблуждения социал-дарвинизма, отождествляя
выживание с превосходством, хотя при этом по какой-то сложной
причине не обращает внимания на фатальное утверждение Гексли о
том, что, случись даже незначительное изменение в химическом со­
ставе атмосферы, пожалуй, повелителями вселенной стали бы лишай­
ники, ибо только им и удалось бы выжить.
Итак, после всего сказанного все еще сохраняется нечто важное
и интересное в самой теории об этих двух видах морали. И мы не
можем закончить на этом свое рассмотрение, ибо это в искаженном
виде представляет его теорию морали. Если бы мы поступили таким
образом, нам не удалось бы понять, что же происходит, когда господа
применяют к самим себе рабскую оценку. Это нельзя объяснить, не
обратившись к религии и религиозной психологии — теме, по кото­
рой Ницше высказывался оригинально и глубоко.

63
JGB, 258.
 Глава б. РЕЛИГИОЗНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Название книги "Генеалогия морали" великолепно передает ее

направленность. Для XIX в., вероятно, это название было шокирую­
щим, по крайней мере по сравнению с нашим XX в. Ведь оно указы­
вает на то, что мораль имеет свою генеалогию, что ей предшествова­
ли другие формы морали, что она эволюционировала, а не была
дарована свыше неким верховным сверхъестественным законодате­
лем. Старая и хорошо укорененная идея заключается в том, что
основаниями нашей морали служат изначально переданные нам запо­
веди, которым мы обязаны подчиняться. Люди часто ощущали, что
сама идея верховного законодателя, то есть Бога, должна быть серь­
езно защищена, ибо они опасались, что если она исчезнет, то за ней
исчезнет и мораль. Если окажется мифом то, что существует или
некогда существовал моральный наставник, тогда что могло бы под­
держать людей в их стремлении быть нравственными? И в самом
деле, более не будет смысла говорить о поступках, совершаемых в
силу подчинения правилам. Так на протяжении веков страх перед
моральной анархией поддерживал веру в богов.
Используя указанное название, Ницше хочет показать, что сила
морали не имеет божественного или полубожественного происхожде­
ния и что наделение Бога нашим моральным кодексом есть не более
чем миф, приписывание мнимой причины тому, что может быть объяс­
нено как генетически, так и функционально в чисто натуралистичес­
ких терминах. Будучи природными феноменами, разные виды морали
эволюционируют в соответствии с необходимостью консолидировать
сообщества, гарантировать их сохранение, помогают сдерживать по­
буждения и импульсы, которые, не будучи обузданными или очищен­
ными, могли бы угрожать устройству группы или даже разрушить ее.
Религиозная психология 197
Совокупность обстоятельств детерминирует характер морали, и, как
несколько тяжеловесно выражает эту мысль Заратустра:
"...если узнал ты потребность народа, и страну, и небо, и соседа
его, ты, несомненно, угадал и закон его преодолений, и почему он
восходит по той лестнице к своей надежде"1.
Весьма сходную мысль он нередко высказывал и в отношении
индивидов: если известен их характер и окружающие обстоятельства,
то их поведение можно было бы легко предсказать. Ницшевская
трактовка возникновения морали- это разновидность детерминизма:
он все выводит из обстоятельств, в связи с чем мораль людей не
является тем, что "упало к ним, как глас с небес" 2.
Мораль работает и выполняет свою функцию. Тем не менее всегда
есть вероятность того, что тот или иной тип морали может пережить
свою полезность, может просто в качестве обычая по-прежнему за­
щищаться законом и иметь официальную поддержку, ему могут обу­
чаться и он будет передаваться от поколения к поколению, в то
время как условия, при которых он был полезен, уже изменились.
Случись такое, мораль стала бы препятствовать росту той самой ци­
вилизации, основу которой она составляет. Таким образом, мы, выра­
стая в этой морали, сами оказываемся жертвами тех правил, которые
вырабатывались в иных условиях людьми — нашими предками, —
отличными от нас, провозглашавшими идеалы, не относящиеся к на­
шему собственному состоянию, если не враждебные ему. Что же из
этого следует? Случись такое — а Ницше и в самом деле верил в это,
— потребуется новая мораль. Желая внести вклад в это дело, он
надеялся наконец показать те естественные условия, в которых разви­
валась наша мораль, или же, по крайней мере, продемонстрировать,
что мораль, как таковая, появляется подобным образом. Если после
этого мы останемся приверженцами нашей привычной моральной
практики, то все же будем трезво оценивать наши поступки и наши
кажущиеся правильными убеждения. Он надеялся, что мы сотворим
новые ценности или что хотя бы высшие из нас смогут это сделать.
Именно эта надежда в сочетании с его диагностической целью, веро­
ятно, и есть то, что помогает объяснить, почему его диагнозы перепле-
1
Z, I. "О тысяче и одной цели". Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 42.
2
Ibid.
198 Глава 6

тены с диатрибами и почему осуществляемый диагноз где-то в середи­

не текста резко меняет тональность, заканчиваясь осуждением или
призывом.
Обсуждение двух идеализированных типов морали — господина и
раба — вместе с лингвистическими выражениями в рамках ценностной
оппозиции "доброго", с одной стороны, и "злого" или "плохого" — с
другой было углублено и заострено в "Генеалогии морали", будучи
дополненным более детальным психологическим анализом духовного
склада двух человеческих типов, чьими моралями и выступали упомя­
нутые выше. Ницше чувствовал, что лингвистика, если она хочет
служить адекватным инструментом в проводимом им виде исследо­
вания, должна быть дополнена психологией (знатоком которой он
себя считал) и даже физиологией с медициной3. Так должно обсто­
ять дело, если мы решим относиться не только к морали, как таковой,
но и к любому конкретному типу морали как к "проблеме", спраши­
вая, какова ценность его ценностей. Например, мы обязаны решить,
благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому
человеческому типу, той или иной форме жизни; способствует ли
она появлению "более сильной разновидности индивида" или про­
сто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое
существование. Указанные во второй части предложения интенции
не являются ни взаимозависимыми, ни даже совместимыми4. Двумя
психологическими понятиями — вторые сыграли исключительную
роль, многое прояснив в его философии, — были мстительность и
нечистая совесть,
3
GM, I, примечание.
4
NL, S.710.
Сам Ницше предпочитал использовать французское слово
"ressentiment" без перевода. Это одно из важнейших понятий философии
психологии Ницше. Впоследствии оно получило известность и перекочева­
ло в труды других авторов. Вот, например, что по поводу этого понятия
пишет М.Шелер в своей недавно переведенной на русский язык книге: "В
естественном французском словоупотреблении я нахожу два элемента сло­
ва "ресентимент": во-первых, речь идет об интенсивном переживании и
последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной ре­
акции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в
центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия лич­
ности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции, ее пере-живание,
резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о
Религиозная психология 199

Раб (если мы примем неудачную ницшевскую квалификацию с

целью сохранения ясности связей с его идеей) не просто боится и
преувеличивает Bosheit' своего господина; он негодует по поводу
господской силы, равно как и по поводу своего относительного бес­
силия. Очевидно, он должен признать, что он schlecht**, далеко не
совершенный человеческий тип. Однако же он не способен согла­
ситься с идеей, что к нему следует относиться как-то иначе, чем к
кому-либо другому, будь то выше- или нижестоящему; или же что к
нему следует относиться лишь как к средству для господских целей
или удовольствий. Будучи человеческим существом, он чувствует,
что к нему относились без должного уважения, а то и вовсе без
такового. Отсюда и проистекает его чувство мстительности. Однако
что же он должен делать? Ведь он не может открыто выказать свою
враждебность, как это способны сделать аристократы. И это в самом
деле служит источником его затруднений. Если это должно быть
выказано — а ницшевская психология предполагает, что чувства так
или иначе найдут путь для своего выражения, — то это должно быть
сделано некоторым окольным, неочевидным путем. Если он нанесет
господину прямой удар, то в ответ получит такой отпор, что окажет­
ся еще более униженным, чем раньше. Поэтому он должен применять
хитрость, скрыто дожидаясь реванша.
В основе нашего кодекса нравственного поведения как раз и
лежит та скрытая месть, которую, согласно Ницше, осуществили рабы,
если рассматривать этот процесс в исторической перспективе. Она
заключалась в том, чтобы заставить господина принять шкалу ценно-

тех процессах, "ответом" на которые она была. Это — переживание заново

самой эмоции, ее после-чувствование, вновь-чувствование. Во-вторых, упот­
ребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит
негативный характер, т.е. заключает в себе некий посыл враждебности.
Наверное, немецкое слово "Groll" больше всего подходит для выражения
основной части смысла данного термина. "Grollen"- это блуждающая во
тьме души затаенная и независимая от активности я злоба, которая обра­
зуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных
враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений,
питает своей кровью всевозможные намерения такого рода" (Шелер М.
Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, с. 10). — Прим. перев.
Злонамеренность (нем.). — Прим. перев.
Плохой (нем.). — Прим. перев.
200 Глава 6

стей самого раба, заставить оценить самого себя с точки зрения

рабской перспективы. Ввиду этого странного косоглазия в моральной
оптике господин становится злым в своих собственных глазах, он
становится достойным порицания как раз за те ценности, благодаря
которым прежде он был наделен достоинством и аристократичнос­
тью. Он также принял рабское понятие добродетели и руководствует­
ся им. Он чувствует моральное обязательство быть как "они". Но
сделать этого он не может. И поскольку он неспособен высвободить
переполняющие его агрессивные настроения и доминирующие в нем
страсти вовне, то он направляет их внутрь, против самого себя. Его
власть эхом отозвалась в самоагрессии, а раб обуздал враждебную
ему силу, приведя ее в состояние бездействия.
Как же осуществилась эта фантастическая переоценка ценнос­
тей? Ответ Ницше таков: здесь поработала религия. С помощью рели­
гии сильные были скованы ограничивающим набором императивов,
при которых они не могли жестоко не пострадать. Религия оказалась
инструментом мести, который открыла озлобленная чернь. Во време­
на расцвета аристократов основой ценностных суждений всегда выс­
тупает "мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через
край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, —
войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит
в себе сильную, свободную, радостную активность"5. И все это стало
объектом ненависти со стороны священников и объектом презрения в
рамках [ христианского] религиозного мировоззрения. В данном слу­
чае нам не следует ожидать от Ницше исторической точности, и мы
разберемся с сутью этой странной оценки, когда глубже познакомим­
ся с ней. Ницше утверждает, что священники (которых можно рас­
сматривать как тактиков триумфа рабской морали, если это шло на
пользу религии) оказались на нижней отметке шкалы витальности, в
то время как на высшей отметке стояли аристократы; "Священники...
суть бессильнейшие", и они поддерживают максимальный уровень
ressentiment "Ненависть вырастает у них из бессилия до чудовищных
и жутких размеров, до самых духовных и самых ядовитых форм"6. А
переоценка ценностей, в конце концов, и есть их самый одухотворен­
ный акт мести.
5
GM, I, 7. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 422.
6
Ibid. Цит. по: там же.
Религиозная психология 201
II

Если бы существовали лишь два основных типа морали, то можно

было бы предположить, что все последующие рассуждения оказались
бы лишь схематичной оценкой явлений, в большей или меньшей
степени встречающихся везде и повсюду. В конце концов, речь идет
о психологических предпосылках, и поэтому испытывать ressentiment
будет не какая-то одна специфическая группа рабов; если анализ
оказался верным, то его может испытывать любой человек и где
угодно. Однако Ницше явно держит в уме свой собственный образ
цивилизации и традиции, и при этом он делает некоторые неявные
исторические утверждения, хотя не совсем ясно, в какой мере эти
утверждения, если они окажутся ложными, необходимы для теорий,
которые он будет на них основывать. Говоря о религии, он имеет в
виду христианство, а также, возможно, иудаизм, ибо он клеймит (или
хвалит) евреев за то, что они придали направление той моральной
революции, которая на Западе отделяет современность, под знаком
которой мы сейчас живем, от древних времен.
Вопрос об отношении Ницше к евреям всегда был острым и
спорным. Сам он не был антисемитом. Иногда, правда, бывали пери­
оды, а точнее период, когда он находился под вагнеровским влияни­
ем и, будучи самоуверенным молодым профессором на взлете карье­
ры, озвучивал антисемитские взгляды Вагнера и Козимы, которая
была plus wagnerienne que Wagner тете *. Сестра Ницше была заму­
жем за откровенным антисемитом Бернгардом Фёрстером. Она посто­
янно пыталась втянуть Ницше в свое дело, а ее слишком вольное
использование его работ в то время, когда она жила в Южной Аме­
рике, привело Ницше в ярость. Он никогда не позволял употреблять
свою философию для подобных целей, и если он не был просемитом,
то был анти-антисемитом. Читателю, который захочет определить его
личную позицию, которая сводилась к презрению и осмеянию антисе­
митизма (и сопутствующих расистских теорий), достаточно ознако­
миться с его письмами. В его книгах можно найти весьма похвальные
вещи, сказанные о евреях. Правда, если мы возьмем утверждения
типа "... евреи произвели тот фокус выворачивания ценностей наи­
знанку, благодаря которому... начинается восстание рабов в мора-
Еще большей вагнерианкой, чем он сам (франц.). — Прим. перев.
202 Глава 6

ли" 7, то трудно не задуматься о том, что он все-таки считал евреев

(по природе) низшими существами и врагами жизни, если только
рабская мораль сама по себе противоречит жизни, на чем он так
много и часто настаивает. Но если кто-то увидит в этом обвинение
евреев во всех грехах современного мира, то это будет выглядеть как
предельная надуманность. Или дело в том, что его выражения оказы­
ваются безответственными и вводящими в заблуждение, ибо на деле,
повторим, антисемитом он не был. Без сомнения, можно привести
примеры и того, когда он говорит, что евреям следует приписать все
самое лучшее в современной цивилизации, и я решусь утверждать,
что он и в самом деле согласился бы с этим. Тем не менее потребу­
ется определенная казуистика, дабы показать, что его послание (чи­
тателю) не является очевидным (кстати, часть настоящей книги и
есть упражнение в подобной казуистике). Следует признать, что про­
пагандист нацистской идеологии, читая Ницше весьма прямолинейно,
смог бы найти поддержку для своей фанатичной идеологии, по край­
ней мере в некоторых фрагментах. Разумеется, последовавшее вскоре
наступление нацизма и полуофициальное признание Ницше в каче­
стве главного философа этого ужасного движения придали данному
малозаметному аспекту его мысли важность, не сопоставимую с ее
реальным значением. Если бы некий безумный диктатор пришел к
власти с программой женоненавистничества и впоследствии оказался
бы ответственным за смерть шести миллионов женщин, мы, предпо­
лагая, что этот человек читал и был вдохновлен Шопенгауэром, не
были бы склонны рассматривать антипатию этого философа к женщи­
нам с тем же снисхождением, с которым мы сейчас относимся к нему.
В любом случае я рад тому, что мне не приходится распутывать
ничему не поучающее повествование о влиянии Ницше на историю
мирового антисемитизма.
Ницше считает ressentiment исторически и психологически ответ­
ственным за развитие понятия христианской любви. И это потому, что
именно страх перед своим соседом заставил человека желать любви со
стороны этого соседа. Этого не произошло бы, если бы он мог каким-
то иным образом разоружить соседа, расположить его к тому, чтобы
он как бы по собственной воле стал вдруг уважать слабых, покорных
и schlecht. Однако эта мысль требует дальнейшего пояснения.
7
JGB, 195. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 315.
Религиозная психология 203

Ницше настаивает на том, что рабская мораль не могла возник­

нуть иначе, как из ненависти. И это, как ни странно, скорее логичес­
кое, чем историческое утверждение: оно основывается, по крайней
мере, на том, что при внимательном рассмотрении выступает в каче­
стве логических составляющих системы морали, как таковой. Это
имеет место в том же смысле, в каком логично утверждение Гоббса,
что в естественном состоянии не бывает несправедливости, посколь­
ку несправедливость логически предполагает социально-правовую
структуру, по определению отсутствующую в естественном состоя­
нии. Или же в смысле, в котором было бы нелогично говорить о том,
что изолированный индивид поступает эгоистично, ибо можно посту­
пать эгоистично только по отношению к желаниям, потребностям и
интересам других. Рабская мораль логически требует наличия злона­
меренных людей или, по крайней мере, чего-то, по отношению к
чему само "добро" могло бы быть негативно охарактеризовано.
"...Мораль рабов с самого начала говорит Нет "внешнему", "иному",
"несобственному": это Нет и оказывается ее творческим деянием... Мо­
раль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в
противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим
языком, во внешних раздражителях, чтобы вообще действовать, — ее
акция в корне является реакцией" 8 .
Ницше многое извлекает из этого положения. Его описания со­
здают впечатление, что люди постоянно смотрят вовне и каждый
человек норовит приспособиться к другому, который, как правило,
тоже ищет опоры вовне для того, что ему следовало бы делать. В
этом отношении рабу удается создать настроение, при котором каж­
дый был бы похож на другого и внешне приспособлен к другому. Его
мораль — это мораль группы, к которой он принадлежит. Наоборот,
господская мораль пренебрегает внешними критериями, и сам арис­
тократ отнюдь не стремится приспособить себя к другим:
"...Всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующе­
го самоутверждения... "Высокородные" чувствовали себя как раз "счаст­
ливыми"; им не приходилось искусственно конструировать свое счастье
лицезрением собственных врагов, внушать себе при случае это и лгать
самим себе... Они умели в равной степени, будучи цельными, преиспол­
ненными силы, стало быть, неотвратимо активными людьми, не отде-
8
GM, I, 10. Цит. по: там же, ее. 424—425.
204 Глава 6

лять деятельности от счастья... все это в решительной противоположно­

сти к "счастью" на ступени бессильных, угнетенных, гноящихся ядовиты­
ми и враждебными чувствами людей..." 9
Ненависть, отрицание, нежелание идти с другими на компро­
мисс — существенные черты морали рабов. Благородным, конечно,
тоже свойственно чувство ненависти, но это происходит лишь время
от времени и в принципе не существенно для их характера, это
чувство отчасти объясняется психологическими причинами. Когда
сильная личность ненавидит, она может проявить это свое чувство в
непосредственном действии и тем самым избавиться от нее. Однако
слабые на это неспособны. Они должны сдерживать свою ненависть,
которая действует как психологический яд, отравляющий дух. В этом
и кроется причина озлобленности и негодования.
Здесь в неявном виде присутствует специфическая физиопсихо-
логическая теория, которая, окажись она ложной, могла бы оказаться
суровым вызовом всему ницшевскому анализу. Побуждение, не полу­
чающее выхода, имеет тенденцию сохранять свою интенсивность,
оказывая токсическое воздействие на того, кто его сдерживает. Это,
разумеется, не означает, что побуждение должно реализовываться его
"естественным" способом, а только то, что оно каким-то образом
должно реализовываться. Раб на деле ничуть не лучше выглядит в
роли художника, чем солдата; его агрессивности, если она удержива­
ется в нем, будет явно недостаточно, чтобы сделать что-то суще­
ственное, разве что вызвать озлобленность. В настоящее время суще­
ствует теория, популярная среди социальных работников и прогрес­
сивных деятелей образования, согласно которой для детей полезно
выпускать агрессивность, как если бы в них находилось определен­
ное количество этого "вещества", и что оно, подобно неудаленному
нагноению, может повредить психику, если ему не будет позволено
выйти наружу. В лучшем случае это сомнительный взгляд и весьма
запутанный в случае с Ницше, характеризующего раба как того, кто
не может отказаться от переполняющего его бремени озлобленности.
"Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает
им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он
не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает
там, где он неизбежен у всех слабых и немощных" \
9
Ibid. Цит. по: там же, ее. 424—426.
Религиозная психология 205

Это не просто странная и причудливая теория. Нигде Ницше не

был столь человечен, слишком человечен ", как в своих восхититель­
ных описаниях проделок выдающихся людей, принадлежавших к тому,
что я обозначил как его образцовое сообщество. Не может быть ни
малейшего сомнения в том, что он восхищается этими человеческими
типами, которые, скорее всего были порождениями его фантазии, чем
какими-то реальными личностями, и это в большей мере является
свидетельством его патологии, нежели философии. Мягко говоря, в
этих афоризмах нельзя не увидеть стиль épater le bourgeois *", то
есть нечто близкое тем крайностям, которыми отличаются наши со­
временные писатели по вопросам секса, склонные драматизировать
проблему, ибо, чувствуя некоторую инерцию, они считают себя обя­
занными преодолеть ее с помощью сексуального реформаторства. Что
касается Ницше, то он размышляет по поводу варварских элементов
в характере созданных его фантазией аристократов:
"В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь,
роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая
бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь
должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли../'10
От выражения "белокурая бестия" обязательно вздрагиваешь. Важ­
но сделать оговорку, что оно впрямую не указывает на германцев
или арийцев. В этом отрывке он называет римскую, арабскую, гер­
манскую, японскую знать, гомеровских героев, скандинавских викин­
гов. "Blonde Bestie" почти наверняка является литературным клише
для льва, так называемого царя зверей. Если бы львы из-за какой-
нибудь генетической случайности были бы скорее черными, чем
рыжевато-коричневыми, это выражение превратилось бы в "черную
бестию", и если оставить позицию Ницше неизменной, оно послужило
бы поддержкой для африканских, а не германских националистов.
Но значительно важнее, чем перечисленное, было то, что он
отнюдь не был почитателем варварства ввиду его нелюбви к крайно-

В тексте книги эта цитата не имеет никакой ссылки на источник.

Однако она такова: GM, I, 10. Цит. по: там же, с. 426. — Прим. перев.
Намек на книгу Ницше "Человеческое, слишком человеческое". —
Прим. перев.
Эпатаж обывателя (франц.). — Прим. перев.
10
GM, I, 11. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 428.
206 Глава 6

стям. Он стал бы рассматривать это лишь как привходящее и сопут­

ствующее обстоятельство изначальной витальности вышеназванных
народов и как следствие того факта, что, к примеру, при неразвитом
обществе у викингов лишь немногие из их институтов могли бы
оказать одухотворяющее воздействие на варварские побуждения и
сублимировать их. К "диким" индивидам у него такое же отношение,
как и к страстям: от них не следует избавляться просто в силу их
крайности или (по его словам) их "тупости".
"Может быть совершенно правы те, кто не перестает страшиться
белокурой бестии, таящейся в глубинах всех благородных рас, и держит
перед нею ухо востро, — но кто бы не предпочел стократный страх, при
условии, что здесь в то же время есть чем восхищаться, просто отсут­
ствию страха, окупаемому невозможностью от гадливого лицезрения всего
неудачливого, измельченного, чахлого, отравленного?"11
Это, разумеется, риторический вопрос, и контрасты, которые Ниц­
ше рисует для нас, явно преувеличены. Представим, что нам при­
шлось бы наивно отвечать на вопрос, говоря, что мы бы предпочли
отсутствие страха, что боязнь насилия отнюдь не лучшая вещь и что
привилегия сосуществования с этими выдающимися личностями вряд
ли окупится. Если последние четыре прилагательных в вышеприве­
денном отрывке должны характеризовать нас, то мы могли бы ска­
зать, что выглядим не столь уж плохо друг для друга. Обнаруживая
зверей среди нас, позволим им оставаться своего рода украшением
общества до той поры, пока они способны сдерживать свои звериные
инстинкты. В противном случае мы примем те меры, которые обяза­
ны принять.
Ницше наносит ответный удар этому проявлению предпочте­
ния, который наконец-то возвращает нас на философскую почву: в
данном случае мы оказались жертвами одного из четырех великих
заблуждений. Люди, продолжает он свое рассуждение, не имеют вы­
бора (в требуемом смысле), они не могут стать иными, чем есть.
"Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила... столь
же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя
как сила"12.

11
Ibid. Цит. по: там же, с. 429.
12
GM, I, 13. Цит. по: там же, с. 431.
Религиозная психология 207

Здесь и в самом деле свидетельство того, что мы попались на

удочку логики нашего собственного языка. Грамматика заставляет
нас предполагать, будто сила — это активность деятеля, что проявле­
ние силы есть нечто, что он делает. Сходным образом, вероятно, люди
могли бы посчитать молнию сущностью, которая нечто делает, а
именно сверкает, но сама отличается от этой деятельности [сверка­
ния]. Однако молния как раз и есть сверкание, а не нечто отличное
от него, что может сверкать или нет в зависимости от ее выбора.
Поскольку мы вынуждены подыскивать субъект для каждого глагола,
нам не удается увидеть, что мы сделали фактическую ошибку, осно­
вываясь на логических требованиях нашего языка. И из этого выте­
кают моральные последствия.
Сильные являются непосредственными действиями силы, а вовсе
не индивидами, которые могут или не могут вести себя в силовой
манере. Поскольку они суть то, что они делают, у них нет выбора,
делать ли им что-то еще, ибо для этого требуется, чтобы они были
чем-то еще. Как молния не может не сверкать, так же и сильный не
может не проявлять силу, а хищная птица — стать ягненком 13. По
этой же причине слабый не может отличаться от слабости: они суть
покорность и терпение в смысле тождества, а не предикации. В то же
время они осмеливаются "вменять в вину хищной птице то, что она —
хищная птица". Данное несбыточное пожелание рассеивается, когда
мы рассматриваем покорность не в качестве их достижения, а в
качестве их сущности, подобно тому, как жестокость не является
преступлением сильных — такова их природа.
Это логически неуязвимая точка зрения. Но таковой она являет­
ся только в случае совершенно тривиальной интерпретации. Хищная
птица и в самом деле является хищной птицей и с логической точки
зрения не может быть никакой другой птицей. Это логическая исти­
на, которая, вероятно, объясняет то торжество, с которым Ницше
выдвигал свой аргумент, гордясь его достоверностью (надо думать,
что заблуждающимся окажется тот, кто отвергает принцип тождества
на основании того, что он является частью лишь нашей перспекти­
вы). Аналогичный тезис уже однажды выдвигался Фразимахом в "Го­
сударстве" Платона. Этот персонаж дал банальное определение спра­
ведливости как действия в интересах сильнейшей стороны, отказав-
13
Ibid. См.: там же.
208 Глава 6

шись называть сильным любого, кто не действует подобным образом.

Аналогично математик не является математиком, когда он делает
ошибку в расчетах. Это звучит поразительно, как если бы математики
никогда не ошибались, однако фактически из этого следует вывод,
что, кто бы ни заблуждался, а это часто случается с людьми, он в эти
моменты не должен называться математиком. Для оценки ошибок,
которые вообще делаются, нам необходимо понятие индивида, кото­
рое не сводится к его обязанностям как математика, однако такой
индивид иногда бывает не прав (но не как математик). Фразимах и
Ницше подняли логическую тривиальность на высоту метафизики
морали. Попутно нужно заметить, что если кто-то и запутывался в
силках грамматической структуры, то это были именно они.
Однако на деле мы не можем завершить рассмотрение этого
вопроса, предъявив столь маленький козырь. Утверждение Ницше
тоньше соответствующего утверждения Фразимаха и не столь прямо
связано с указанным простым допущением. Он пытался соединить
усложнившееся динамическое представление о мире * с обновленной
и разветвленной метафизикой, в которой онтологическая категория
сущности должна была быть заменена онтологической категорией
власти. Он хотел сказать, что мир состоит в некотором смысле из
пульсаций, а не из вещей, которые пульсируют. Пульсация, будучи
отличной от чего-то, что пульсирует, не может, так сказать, не пуль­
сировать; только вещь могла бы это производить, однако пульсации
вещами не являются. Как выяснится в дальнейшем, это положение
является частью учения о воле к власти. Если мы согласимся, что все
эти предположения правильны, то нам очень трудно придется с на­
шими привычными оборотами речи, и мы столь же остро почувству­
ем, как это случилось с Ницше, что наш язык всегда вводил нас в
заблуждение и никогда не позволял высказываться о том, каково
реальное положение дел. Это конечно же мало что значило для него,
ибо он был убежден, что язык всегда вносит путаницу. Он знал, что
будет сложно создать язык для его философии — язык, состоящий из
глаголов и наречий, как я полагаю, а не из существительных и
прилагательных. Это даже придало бы особый смысл его нигилизму,

Имеются в виду изменения в естественнонаучной картине мира,

произошедшие в XIX в. по сравнению с классической наукой эпохи И.
Ньютона. — Прим. перев.
Религиозная психология 209
внушающему, что отныне не существует ни фактов, ни вещей, а суть
только, так сказать, пульсации, каждая из которых не является какой-
либо вещью. Или что-то вроде этого. Далее он мог бы доказывать,
что наши моральные идеи основываются на неверной метафизике,
выраженной в порочном языке. Именно это сложное взаимоотноше­
ние моральной и метафизической теорий Ницше и создает большую
трудность для квалификации его философии, чем это предполагали
его друзья или хулители.
Если расценить теорию, стоящую за всем этим, как истинную, то
тогда окажется загадкой, как же слабым удалось обрести господство
над сильными, определенным образом разоружив их, дабы заставить
их вести себя подобно слабым. Если в соответствии с этой теорией
ястреб действует, как ягненок, то он и есть ягненок, поскольку
ягненок — это то, что он делает, то есть его существование и
сводится к его действиям. Как же в таком случае сильные могут не
поступать как сильные? Ведь это абсолютно противоречит отстаива­
емой Ницше теории. Ответ заключается в том, что сильные продолжа­
ют поступать как сильные, несмотря ни на что. Просто их сила
проявляется в действиях, отличных от развеселых поединков арис­
тократии викингов. Ницше, возможно, прав, когда говорит, что силь­
ные не могут быть слабыми и что их действия и есть манифестация
силы, как таковой. Причудой его мышления, безотносительно к его
философии, было постоянное упоминание об определенном наборе
демонстрирующих силу действий — варварских действий, — о кото­
рых он писал не без удовольствия. Существует множество способов
демонстрации силы, множество форм ее высвобождения. Можно быть
одновременно сильным и не относиться к варварам, ибо варварские
способы реализации силы суть один из возможных вариантов. В
самой теории нет ничего такого, что должно было бы служить указа­
нием не осуждать варварство. Так что снова необходимо различать
риторику и анализ.
Мы еще не добрались до причины ницшевского обвинения раб­
ской морали. Если мы не одобряем те способы, с помощью которых
варвары и белокурые бестии демонстрируют свою жизненную энер­
гию, Ницше осуждает те силовые акции, в которых сейчас участвуют
люди, при других обстоятельствах могущие быть удачливыми воина­
ми. Но нам не следует оправдывать воинов, как таковых. Есть и
210 Глава 6

другие пути высвобождения силы, устраивающие всех, а также много

иных, до сих пор не исследованных, путей к счастью.

III

Давайте же взглянем на мир, по крайней мере на человеческий

мир, как на состязание одних воль с другими. Просто сам факт, что
мы живы, означает, что мы постоянно демонстрируем свою силу по
отношению к другим людям и вещам, и они, в свою очередь, действу­
ют аналогично по отношению к нам. Именно таков наш мир. В нем
всегда присутствует страдание хотя бы в том смысле, что вы являе­
тесь объектом, на которое направлена сила, что на вас оказывается
воздействие, а не вы сами проявляете активность. Поэтому в таком
смысле мы всегда либо страдаем сами, либо заставляем страдать дру­
гих. Опять же: таков наш мир. И об этом свидетельствует тот факт,
что тот, кто хотя бы на мгновение мог наблюдать страдание других
и осознавать это, испытывал возрастание собственного чувства силы.
Таким образом, лицезрение чужих страданий затуманивает взор и
дарует некий опьяняющий опыт при непосредственном причинении
страданий другому существу. Дерево должно пострадать, если нужно
сделать стол, олень должен пострадать, если тигр собирается выжить,
но люди всегда более тонко увеличивают степень своего удоволь­
ствия — злобную радость [Schadenfreude] — в случае простого на­
блюдения за страданиями: в поединках, казнях, публичных унижени­
ях, травле животных, петушиных боях и т. п. Это и есть человечес­
кое, слишком человеческое. Утверждение, что жизнь есть страдание в
таком широком смысле, представляет собой, пожалуй, лишь нагляд­
ный пример краткого описания процесса метаболизма. А то, что люди
должны получать удовольствие от самого лицезрения страдания и
находить в этом подтверждение своей собственной силы, есть отдель­
ный психологический тезис. Из первого утверждения следует, что
для того, чтобы жить, мы должны причинять страдание и сами тер­
петь его. Желать, чтобы страдание исчезло, означает желать, чтобы
исчезла сама жизнь. Стремление исключить страдание в только что
указанном смысле не имеет ничего общего с тем, о чем говорится во
втором — психологическом — тезисе. Причинение беспричинного стра­
дания, которое вовсе не является тем, без чего мы не можем жить, а
Религиозная психология 211

тем, что будоражит наше чувство могущества, вряд ли может считать­

ся фактом метаболизма. Ницше же часто настаивает на последнем.
Вместе с тем с присущей ему гибкостью он также осуждает человечес­
кое, слишком человеческое пристрастие наслаждаться страданием. Как
всегда, нам приходится проводить различие среди его установок.
Само навязывание формы и порядка может в широком смысле
интерпретироваться как причина страданий. Мы все время должны
толкать, тянуть и передвигать, и, делая это, мы вмешиваемся в есте­
ственный порядок всего, что бы ни было таким образом модифициро­
вано. Там, где есть форма, там же есть и страдание в этом особом
смысле. Там, где в дела человеческие привносится форма, там же
имеется и субъективное страдание, или боль. Боль -важное объеди­
нительное звено общества, и в историческом плане она имеет исклю­
чительное значение. Об этом Ницше высказывается весьма ориги­
нально. Он характеризует человека как животное, способное обещать
(и, что более впечатляюще, выполняющее свои обещания) и, таким
образом, обладающее "памятью воли" 14. К примеру, договор являет­
ся взаимным обменом обещаниями; наши правовые системы отчасти
основываются на том допущении, что индивиды будут придерживать­
ся заключенных между ними соглашений. Если этого не происходит,
то наши правовые системы заставляют себя уважать. Тот, кто дает, а
затем нарушает обещание, тем самым подвергается санкциям доста­
точно сильным, так что (если не принимать во внимание внутренне
ощущаемую честность) окажется скорее исключением, чем правилом,
то, что люди уступают определенному соблазну, дабы просто забыть
обязательство, которым они себя связали. Ведь само чувство чести
может быть объяснено как воплощение этих поддерживающих обеща­
ния механизмов, которые выработало общество.
Забывание не есть что-то происходящее с нами. Это то, что мы
делаем. В предвосхищении психоаналитического понятия "цензора"
Ницше говорит о некоем "консьерже" у порога сознания, позволяю­
щем некоторым мыслям просто исчезнуть, вынося содержание из ума.
Человек по природе — это "забывчивое животное". Если рассуждать
таким образом, то воспоминание оказывается не просто незабывани­
ем, не вытеснением из своего ума желания что-то сделать, а "памя­
тью воли", которую он привлекает, описывая обещание. Если поду-
14
GM, II, 1. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 440.
212 Глава 6

мать об этом, покажется необычным, что индивиды считают себя

теми же самыми личностями, что дали определенное обещание, ко­
торое по-прежнему продолжает связывать их. Только благодаря чему-
то, что напоминает данное представление, общество и могло бы
существовать, по крайней мере в том виде, в каком мы его знаем.
Ибо, преисполнившись памяти воли, люди начинают думать о себе
как о непрерывно существующих во времени, возникающих вновь и
вновь через определенные отрезки времени, и, как пишет Ницше, они
начинают оценивать себя в каузальных терминах. Разумеется, это "об­
разчик тирании против природы". Это достигается через принуждение
людей к соблюдению правил, к их поведению в предсказуемой манере,
вместо того чтобы позволить им спонтанно проявлять свою силу:

"Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в

себе... задачу сделать человека до известной степени необходимым,
однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, ис­
числимым" 15 .

И это совершалось благодаря механизму нанесения боли,

Ницше несколько преувеличивает, обсуждая данный вопрос, но
это отнюдь не уменьшает силу его прозрения:
"Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек
считал необходимым сотворить себе память... Чем хуже обстояло "с
памятью" человечества, тем страшнее выглядели всегда его обычаи; су­
ровость карающих законов, в частности, является масштабом того, сколь­
ко понадобилось усилий, чтобы одержать верх над забывчивостью и
сохранить в памяти этих мимолетных рабов аффекта и вожделения
несколько примитивных требований социального сожительства... Ах, ра­
зум, серьезность, обуздание аффектов! ...Сколько крови и ужаса заложе­
но в основе всех "хороших вещей"!"16.

Без сомнения, все мы до определенной степени рассуждаем при­

мерно так же. О причинении боли очень часто говорят как о препода­
ваемом кому-то "уроке", а страж порядка нередко сопровождает одева­
ние наручников словами: "Это тебя научит!". И тут наш язык предает
все наши воспитательные теории. Вполне может случиться так, что чем
более примитивна личность, тем труднее "научить" ее чему-либо, и
требуется куда большая боль, дабы урок был "усвоен". Такая ситуация
15
GM, II, 2. Цит. по: там же.
16
GM, И, 3. Цит. по: там же, ее. 442—443.
Религиозная психология 213

может иметь место, а может и не иметь. Разумеется, в связи с разви­

тием цивилизации произошла бесспорная гуманизация в этой области.
Смертельная казнь, надо надеяться, постепенно уходит в прошлое, од­
нако же историю наказаний едва ли можно читать без отвращения.
Причинение боли, таким образом, является инструментом социа­
лизации. Но проблема этим не исчерпывается. На Ницше произвел
впечатление тот факт (который как бы не имеет прямого отношения
к делу), что осуществляемое обществом правосудие, являясь одновре­
менно как подкрепляющим механизмом в обучении, так и препят­
ствием "забыванию", сводилось зачастую к настойчивому требованию
кредитора получить от уклоняющегося от оплаты должника компен­
сацию в той или иной необычной форме. По закону кредитор имеет
право на та то, чтобы причинить должнику-нарушителю некоторое
количество боли. То, что долг в действительности может быть возвра­
щен с помощью такого компенсаторного средства, как боль, убеждает
Ницше в том, что люди имеют обыкновение извлекать определенное
удовольствие из страданий других, а иначе это и в самом деле будет
плохим обменом. Уравновешивается ли потеря коровы сотней ударов
по чьей-либо спине?
Нам доставляет удовольствие "испытывать нашу силу на другом
и приобретать радостное чувство собственного превосходства", —
это человеческое, слишком человеческое 1 7 . То, что именно вы зас­
тавляете его страдать, de facto * устанавливает ваше превосходство.
Разумеется, мы получаем удовольствие не от страдания как такового,
и не оно является целью нанесения вреда. Скорее мы стремимся к
получению собственного удовольствия, иначе во всем этом не будет
никакого смысла. Мы начинаем сознавать свою силу, ломая ветви,
бросая камни, борясь с дикими зверями18, и нанесение вреда сводит­
ся к тому же. В контексте так называемой проблемы "чужих созна­
ний" философы заинтересовались тем, есть ли у нас в действительно­
сти какие-либо основания для предположения о наличии у других
людей боли. Как я полагаю, Ницше мог бы сказать: мы отнюдь не
умозаключаем об этом на основании того, что сами испытываем боль,
а предполагаем это вследствие того, что усиление их "болевого пове-
17
МАМ, 103. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 294.
На деле, по существу (лат.). — Прим. перев.
18
МАМ, 103. Цит. по: там же.
214 Глава 6

дения", как представляется, коренится в нас. По поводу этого имеется

весьма ироническое замечание:
"Видеть страдания — приятно, причинять страдания — еще прият­
нее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, челове­
ческое-слишком-человеческое... Никакого празднества без жестокости —
так учит древнейшая, продолжительнейшая история человека, и даже в
наказании так много праздничного1."19.
Люди, язвительно замечает он, негодуют не против самого стра­
дания, а против его бессмысленности. "Бессмысленное страдание" —
это то, от чего никто не выигрывает, то, что без всякого удоволь­
ствия воспринимается зрителями. В почти что жесткой парафразе
аргумента Беркли * Ницше утверждает, что люди изобрели понятие
всезнающего Бога, дабы он фиксировал малейшие проявления боли,
чтобы те не растрачивались зря. Это — странное, едкое примечание
к проблеме зла. Не боги создали ее, а она сама создала богов.
Данные слова, между прочим, не просто obiter dictum у Ницше: мы
снова встретимся с этим, когда соберем воедино все нити развивае­
мого нами аргумента.
Как бы то ни было "хищное животное" обитает исключительно в
груди "сильного". Это повсеместно встречающаяся, родовая черта
человека. Цивилизация, конечно, могла одухотворить ее до опреде­
ленной степени, но ее присутствие везде различимо. Выделяться или
желать быть выделенным каким-либо образом по отношению к окру­
жающим уже есть знак этого темного и универсального стремления:
"Человек поведет себя так, что один лишь его вид опечалит соседа,
вызывая зависть, чувство бессилия и унижения. Он дает ему почувство­
вать всю горечь его судьбы, позволив упасть капле своего меда на его
язык, прямо и торжествующе взглянув в его глаза, совершая этим как бы
благодеяние"20.
19
GM, II, 6. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 446—447.
Согласно мнению епископа Джорджа Беркли (1685-1753), все вещи
являются комплексами "идей" (ощущений) в умах "конечных духов". Одна­
ко такой способ пребывания идей еще не обеспечивает постоянство и
согласованность нашей картины мира. Поэтому он говорит о наличии идей
(как архетипов) в уме всезнающего Бога, или духовной субстанции, кото­
рая всегда бодрствует, сохраняет и вкладывает идеи в души людей. —
Прим. перев.
20
MR, 30.
Религиозная психология 215
Люди способны на любую крайность. Кто-то использует свою уни­
женность, чтобы вызывать муки совести у другого. Художник заранее
наслаждается завистью соперников, которых он надеется превзойти в
своих великих творениях. Монахиня использует свое целомудрие,
чтобы служить живым укором женщинам, живущим естественной
женской жизнью — "Каким наказующим взором смотрит она в глаза
других женщин!" 21. Разумеется, все это утонченные виды жестокости
[verfeinerte Grausamkeit], и однако же это жестокости. "Сама тема
кратка, ее вариации бесчисленны и нисколько не скучны" ".
Именно универсальность жестокости имеет в виду Ницше, когда
говорит о бесполезности пожелания, чтобы не было больше страда­
ний, чтобы каждый был любезным и добрым. Ибо такова жизнь и
таков человек. Но бывают, как мы видели, разные утонченные и
видоизмененные формы жестокости. Военачальник варваров, о кото­
ром Ницше иногда говорит с каким-то извращенным восторгом, в
других местах описывается как существо, находящееся на низшей
степени "длинной лестницы" 23. На высшей же ступени этой лестни­
цы, которая символизирует стадии развития цивилизации и смягче­
ния жестокости, стоит отнюдь не белокурая бестия, а аскет. Он
внутренне дисциплинирует себя, чем и выделяется среди других,
направляя свою силу не против них, а против себя. Так и хочется
сказать: ну перестаньте твердить, что тезис Ницше состоит в том,
чтобы "давить слабого", что сила состоит именно в этом, и все это
является как бы расплатой за жизнь как таковую! Аскет, управляю­
щий самим собой, есть реальное воплощение того, что является лич­
ностью бестии, стоящей на низшей ступени лестницы эволюции.
Сейчас же религия, как считает Ницше, отвечает за продвижение
жизни, ибо аскет — это тот же аристократ, чьи подданные опасались,
что он цивилизуется. В результате, они его "обработали" в соответ­
ствие со своей мстительностью.

21
Ibid. Все примеры взяты у Ницше. — Прим. авт.
22
Ibid.
23
MR, 112.
216 Глава 6

IV

Давайте заново представим некоторые черты ницшевской теории

инстинктивных побуждений. Вспомним при этом, что они являются
инвариантными по отношению к социальным и моральным структу­
рам, хотя определенные социальные и моральные структуры могут
выдвинуть требование, чтобы то или иное побуждение было провере­
но. Если это и случается, побуждение все равно сохраняет свою
субъективную интенсивность, даже если причины, вызывающие дан­
ное побуждение, не одобряются индивидом:
"... Старые инстинкты не сразу перестали предъявлять свои требова­
ния! Лишь с трудом и изредка выпадала возможность угодить им" 24.
"Сильные", у которых, по определению, эти побуждения достигли
высшей степени интенсивности, подобно "слабым", обязаны сдержи­
вать их, либо скрытно (то есть незаконно и неморально), либо кос­
венно высвобождая их. Косвенное высвобождение, влекущее за собой
замещение "естественного" объекта, дает начало примечательному
явлению.
Предположим, что агрессивность — это побуждение, которое
высвобождается естественным образом только через взаимодействие
с некоторым внешним объектом, и что существуют противодействую­
щие этому моральные силы. Если мы предполагаем, что побуждение
есть просто само высвобождение (чего, как представляется, требует
ницшевская теория), а не что-то, являющееся субъектом глагола "выс­
вобождать", тогда высвобождение будет происходить и в то время,
когда на это налагается запрет; если запрету подчиняются, то тогда
высвобождение не будет иметь характера направленности на вне­
шний объект. Остается только одна возможность — найти внутрен­
ний объект; им является сам человек, который как бы направляет
свои агрессивные разряды вовнутрь. Их интенсивность остается пре­
жней, меняется лишь направление. "Все инстинкты, не разряжающи­
еся вовне, обращаются вовнутрь" 25.
Это явление, которое Ницше называет "интернализацией"
[Verinnerlichung], играет роль в дальнейшем развитии сознания. Имен-
24
GM, II, 16. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 461.
25
Ibid. Цит. по: там же.
Религиозная психология 217

но в силу Verinnerlichung "начинает в человеке расти то, что позднее

назовут его "душой" 2б. Как только внешние пути, доступные для
высвобождения инстинктивной энергии последовательно блокируют­
ся, "весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажа­
тый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь".
"Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены,
разрушения — все это повернутое на обладателя самих инстинктов...
Человек, который за отсутствием внешних врагов и препятствий, втисну­
тый в гнетущую тесноту и регулярность обычая, нетерпеливо терзал,
преследовал, грыз, изнурял, истязал самого себя, этот бьющийся до кро­
ви о решетки своей клетки зверь... [Человек], сподобившийся сколотить
из самого себя авантюру и застенок, некоторое подобие ненадежной и
опасной целины" 27.
Эта внутренняя враждебность имела непростые последствия.
Имела место беспрецедентная борьба воли с самой собой, воля к
власти человека обернулась против себя. А ведь на деле воля к
власти является волей к преодолению, к нанесению поражения, к
подчинению любого направленного против нее побуждения. Здесь же
она используется для преодоления самой себя, причем тот, кто в
данном случае навязывает некоторый порядок, навязывает его само­
му себе. Триумф морали в том и заключается, что люди стремятся к
самопреодолению, в то время как до этого они были подобны живот­
ным. Именно данный аспект имеет в виду Ницше, говоря что всепро­
никающая мораль уводит нас прочь из мира бестиальности. Но с тех
пор, как осознана возможность доминирования над самим собой "че­
ловек поставлен на кон,., он приковывает к себе интерес, напряже­
ние, надежду, почти уверенность, словно бы с ним возвещалось не­
что, приуготавливалось нечто, словно бы человек был не целью, но
лишь путем, инцидентом, мостом, великим обещанием../' 28 . Это то,
что словами Заратустры говорится о людях, что во многих отношени­
ях выражает предвидение и предчувствие самого Ницше. Должно
быть совершенно ясно, что Ницше не желал, чтобы бестия, как бы
заключенная в клетку с помощью морали, была освобождена. Он
отнюдь не призывал возвратиться к варварству или к инфантильной
26
Ibid. Цит. по: там же.
27
Ibid. Цит. по: там же, ее. 461—462.
28
Ibid. Цит. по: там же, с. 462.
218 Глава 6

непосредственности в духе некоей привлекательной теории счастли­

вого дикарства \ Ницше же все время настаивал на том, чтобы мы
вышли за пределы того, чем мы являемся, а не на возвращении назад
к тому, кем мы когда-то были.
Но действие воли против самой себя, хотя это и является неиз­
бежным первым шагом в продвижении к высшей форме жизни, сред­
ством для достижения некоторой цели, ни в коей мере не является
целью самой по себе, и Ницше почувствовал, что искажение данного
порядка все же произошло. Речь идет о побочном продукте процеду­
ры ограничения инстинкта со стороны морали, а именно о самоагрес­
сии, доведенной до предела и ставшей вопросом чести; в результате
всего этого человек может сделаться больным из-за передозировки
средства, первоначально предназначенного для терапии и лечения.
Люди могут остановиться на этой стадии самоагрессии и самонева-
вистничества. Это Ницше и называет нечистой совестью [Schlechtes
Gevissen]. Это представление появляется в рамках религиозного ми­
ровоззрения, ибо религии нетерпимы и враждебны к тому, что мы
могли бы назвать посюсторонним спасением через внутреннюю само­
дисциплину; религии всячески поддерживают нереализуемую надеж­
ду на спасение в другом мире. Религия учит (и Ницше настаивает на
этом) ненавидеть мир и плоть, а нечистая совесть, будучи ядовитой
сподвижницей самоотвращения, служит психологическим инструмен­
том воплощения этой ненависти. Клеймя связанные с телесностью
инстинкты, религия обращает их силу против самих их носителей.
Чем сильнее инстинкты некоторого индивида, тем сильнее его спо­
собность к самоистязанию, — эта усиленная ненависть к самому себе
и есть самая изощренная форма мести, которую используют слабые
против сильных с помощью религии.

Аскет — это варвар en masque **, самобичеватель, белокурая

бестия, растерзавшая саму себя, разрушитель, сломленный фанатич-

Имеется в виду идеальный образ людей, еще не вступивших в

общественные отношения, который предложил Ж.Ж.Руссо (1712—1778) и
который стал чрезвычайно популярным в период студенческих волнений в
60-е годы XX века. — Прим. перев.
Религиозная психология 219

ной идеей своей внутренней бестиальности. Ницше глубоко уважал

аскета, и это вполне согласуется с его восхищением старыми героя­
ми-воинами, для которых аскет был лишь persona. Презрение филосо­
фа направлено только против слабых, которые одержали победу над
своими врагами, сделав их врагами самих себя. Аскет не менее силен
и в то же время демонстрирует не меньшую, чем слабые, способность
к самоуничижению. Оно в этом случае также является проявлением
силы, как и тогда, когда сила направлена вовне:
"Триумф аскета над самим собою, его обращенный при этом вов­
нутрь взор, который видит человека расщепленным на страдальца и
соглядатая и впредь всматривается только во внешний мир, словно для
того, чтобы собирать в нем хворост для собственного костра, эта после­
дняя трагедия стремления отличиться с одним лишь действующим лицом,
обугливающимся в самом себе, — вот достойный финал, загаданный
самим началом" 29.
Не является подобным финалом и старая человеческая
Schadenfreude, порочное удовольствие от созерцания страданий, нис­
колько не менее захватывающая, если кто-то одновременно является
и мучеником и мучителем. В самом деле, можно усилить удоволь­
ствие, усиливая страдание, и любой, кто гордится своей "волей к
власти", знает, что это означает. Религия в огромной степени содей­
ствует этому:
"...свершился человек нечистой совести, который завладел религиоз­
ной предпосылкой, дабы возогнать свое самотерзание до ужасающей вынос­
ливости и остроты" 30.
Религия вносит свой специфический вклад в эту экстравагант­
ную болезненность. Многие религии имеют в виду то, что мы отно­
симся к Богу, как дети относятся к отцу: что бы мы не приобрели в
течение жизни и кем бы мы не стали, мы всем обязаны своему
божественному родителю. Итак, каждый из нас в долгу перед Богом.
Это долг, который нельзя возвратить, — ведь у нас нет другого пути
его возврата, кроме нашего человеческого, слишком человеческого, а
именно через соотнесение его со страданием: мы платим по счету
нашим страданием. Поскольку лицезрение страдания будоражит чув-
Сменивший личину (франц.). — Прим. перев.
29
MR, 113. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 1, с. 822.
30
GM, II, 22. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с'. 468.
220 Глава 6

ство чьего-либо господства, то мы проецируем на своего Бога антро­

поморфное удовольствие от своего страдания. Отсюда следует обыч­
ная тавтология: чем больше долг, тем больше мы должны, и чем
более могущественным мы представляем своего Бога, тем большее
количество страданий требуется от нас. В результате все это означа­
ет, что мы обязаны постоянно увеличивать расстояние, отделяющее
нас от нашего Бога, делая Бога еще более могущественным, а себя,
соответственно, более бессильными и бесполезными. Чем выше ста­
новится наше почитание Бога, тем ниже падает наша самооценка, и
все это продолжается до тех пор, пока мы не поймем, что Бог
всесовершенен, из чего логически следует, что должны будем оцени­
вать себя в качестве существ максимально презренных. Далее, рели­
гии учат о божественной доброте и о низости человека (этакого
неблагодарного греховодника), так что в конце концов аскет, ощущая
свою вселенскую неполноценность, находит наиболее утонченный
инструмент для самоистязания. А это — форма безумия:
"Это своего рода исступленность воли в элементе душевной жесто­
кости, решительно не имеющая равных себе: воля человека чувствовать
себя виновным и негодным вплоть до неискупимости... его воля водру­
зить идеал — идеал "святого Бога" — перед лицом его быть осязаемо
уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая
бестия человек!.. В человеке так много ужасного!.. Земля слишком уж
долго была домом для умалишенных!.." 31
Вера в богов не обязательно должна иметь указанные послед­
ствия. Во всяком случае этого не было в Древней Греции. Согласно
концепции, изложенной в книге "Рождение трагедии", греческий
Олимп был изобретен для ослабления страданий, а не (как полагал
Ницше) в качестве некоего жертвоприношения, чем явилось хрис­
тианское представление о Боге, приведшее к возрастанию страда­
ний 32 . Именно из-за этого Ницше гневно осуждает христианство
(однако, хотелось бы знать, как относиться к его собственному
откровенному заявлению, что не бывает жизни без страданий?) и,
что еще более существенно, христианство стало дегуманизирующей
идеологией, настаивающей, как он полагал, на униженном положе­
нии человека. Одним словом, христианство оказалось препятствием
31
Ibid. Цит. по: там же, ее. 468—469.
32
GM, II, 23.
Религиозная психология 221

в деле возвышения жизни и прорыву к более высокой форме суще­

ствования.
Подобных обвинений становится все больше в поздних работах,
лишенных психологического блеска книг раннего и среднего перио­
дов, и это в полной мере обнаруживается в "Генеалогии морали".
Дело выглядит так, будто вся диагностическая работа уже завершена
и настало время для прямого столкновения. Книга "Антихрист" и в
самом деле могла бы показаться неисправимо злобной и даже безум­
ной, если бы ее полемическому запалу не предшествовал детальный
теоретический анализ структуры морали и религии, проведенный в
более ранних сочинениях. Его оценит информированный читатель.
Тот, кто до конца прочитал мою книгу, достаточно легко за ширмой
оскорблений разглядит нечто весьма существенное в следующем фраг­
менте из "Антихриста":
"Не следует украшать и выряжать христианство: оно объявило смер­
тельную войну этому высшему типу человека, оно отреклось от всех
основных инстинктов этого типа; из этих инстинктов оно выцедило по­
нятие зла, злого человека: сильный человек сделался негодным челове­
ком, "отверженцем". Христианство взяло сторону всех слабых, унижен­
ных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов под­
держания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-
сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные
ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения... Мучи­
тельное, страшное зрелище представилось мне: я отдернул завесу с ис­
порченности человека... Все ценности, к которым в настоящее время че­
ловечество стремится, как к наивысшим, — суть ценности decadence" 33.
В заключительной, едва ли не апокалиптической тираде "Ессе
Homo" христианская мораль величается катастрофой, а христианское
представление о Боге осуждается как враждебное жизни и даже
губительное для нее. На один за другим из элементов христианского
вероучения Ницше обрушивает всю свою силу ярости и негодования;
список инвектив увенчан фразой "Ecrasez l'infâme!" * И уж совсем
последней фразой является следующая: "Дионис против Распятого" —
Dionysos gegen den Gekreuztigten 34.
33
AC, 5—6. Цит. по: там же, ее. 634—635.
"Раздавите гадину!" (франц.). Цитата из писем Вольтера, выражаю­
щая его отношение к католической церкви. — Прим. перев.
34
ЕН, "Почему я являюсь роком", 8—9.
222 Глава 6

Все это можно трактовать либо просто как признаки зарождаю­

щегося безумия, либо как набат, взывающий к человечеству. Или как
одно и другое одновременно. В данном высказывании есть смысл,
если отвлечься от его излишне экзальтированной формы. И все же
Ницше говорил как пророк, когда в конце одного из фрагментов
"Генеалогии морали" утверждал, что возведение алтаря требует унич­
тожения алтаря. Он предлагал людям новую и освобождающую от
страдания веру вместо старой и ущербной. В скором времени все это
приведет нас к проповедям Заратустры.

VI

Мы не можем оставить тему, связанную с религией, хотя бы

кратко не коснувшись еще двух аспектов его теории. Один затраги­
вает темную, демонстративно жестокую сторону учения Ницше, дру­
гой касается его способности выявлять сходство там, где, казалось бы
налицо различные явления, и в то же время за всеми различными
масками ему удается увидеть проявление одной и той же силы.
Последняя же должна иметь отношение к разнообразным формам
активности, которые, в сущности, религиозны, хотя для кого-то, не­
знакомого со всеми этими связями, они могут выглядеть как антире­
лигиозные. Это потребует расширения самого понятия религии. Пер­
вый из указанных аспектов имеет отношение к судьбе слабых, нахо­
дящихся под влиянием религии, в то время как последний истолковы­
вается в узком смысле. Я начну с первого, так как он является менее
философским.
Ницше приобрел дурную славу тем, что резко отрицательно от­
зывался об альтруизме. При изложении взглядов Ницше необходимо,
как всегда, высказать некоторые предостережения. Мы уже отмечали,
что сострадание, проистекающее из силы, а не из слабости, ценится им
очень высоко, особенно когда оно предполагает защиту аристократом
более слабых людей, чем он сам 35 . Сострадание — Mitgefühl — даже
причислено к тем четырем добродетелям, против которых он не
возражал бы. Когда Ницше говорит о принципах правильного поведе­
ния для людей особенных, его рекомендации зачастую напоминают
рекомендации Конфуция, сформулированные китайским мудрецом в
35
JGB, 293.
Религиозная психология 223

качестве нормативных для знатного человека, или chun tsu: его

поведение должно быть достойным, продуманным, вежливым и пре­
дусмотрительным, каковым на деле и было личное поведение Ницше.
Однако складывается впечатление, что некоторые слова для него как
бы срывают заслонку и поток скрытой ненависти вырывается нару­
жу. Когда подобное происходит, мы получаем иллюстрацию, служа­
щую мрачным фоном для его текста, нечто вроде словесного эквива­
лента немецкой деревянной гравюры; она придает ту особенность
его мышлению, без которой он вполне мог бы обойтись. Зачастую его
"философия" как раз и считалась состоящей из таких иллюстраций,
нежели из самого текста, изуродованного ими. "Альтруизм", несом­
ненно, был одним из таких слов.
"Но какой прок в сострадании тех, которые страдают! — рито­
рически вопрошает Ницше. — Или тех, которые даже проповедуют
сострадание!" Зб Он явно придерживался необычного взгляда на со­
страдание, симпатию, жалость и тому подобное. До определенной
степени он был захвачен немецким словом, обозначающим "жа­
лость" — Mitlied, то есть "страдать вместе". Но только до определен­
ной степени, я полагаю, поскольку наивно думать, что хорошо подго­
товленный филолог не мог бы разобраться в этой примитивной эти­
мологии. На деле он ясно предупреждает о том, что не следует
поддаваться "той грубости, с которой язык душит единым словом весь
полифонизм той или другой вещи" 37. Он участвует в полемике с
определенной философской традицией, отождествляемой в особенно­
сти с Шопенгауэром, который считал, что жалость, "которую он знал
столь поверхностно и так неудачно наблюдал", являлась источником
любого морального действия. Сам Шопенгауэр был никем иным, как
представителем школы теоретиков моральной симпатии. Против жа­
лости у Ницше есть по крайней мере два возражения. Первое заклю­
чается в том, что тот, кто чувствует жалость и сострадает, опускается
до уровня того, чьим объектом является жалость, делая его "меланхо­
личным и больным" 38. Фактически теми же словами Заратустра гово­
рил, что Бог умирает от жалости, заболев, как я полагаю, от тех
страданий, которым он сопереживал. Требовать жалости от сильных в
36
Ibid. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 401.
37
MR, 133.
38
Ibid.
224 Глава 6

этом специфическом отношении, означает требовать того, чтобы они

стали слабыми. Ницше также возражает против того, что жалость и в
самом деле способна ослабить страдания слабых. Когда же сострада­
ние начинает признаваться "основным принципом общества", что,
как он предполагал, имело место в христианской этике, "то он тотчас
же окажется тем, что он есть, — волей к отрицанию жизни":
"Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вре­
да, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насиль­
ственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере,
по мягкой мере, эксплуатация... "Эксплуатация" не является принадлеж­
ностью испорченного или несовершенного и примитивного общества:
она находится в связи с сущностью всего живого, как основная органи­
ческая функция, она есть следствие действительной воли к власти, кото­
рая именно и есть воля жизни" 39
Данный фрагмент указывает на главное слабое место, которое
присутствует в психологии религии Ницше. Знатный человек , по
определению, стоит выше своего окружения. Более того, животное
начало такого человека обеспечивает ему здоровье и силу. Знатному
человеку противостоит человек посредственный. В отличие от знат­
ных посредственные болезненны, бесплодны и слабы. Поэтому-то
человеческое стадо и состоит из больных, слабых и бессильных. И
это является самым неправильным выводом из всего ранее сказанно­
го, однако Ницше именно его и делает:
"Человечество, как и всякий другой животный вид, изобилует не­
удачными экземплярами, больными, вырождающимися, хилыми, стражду­
щими по необходимости; удачные случаи также и у человека являются
It at)
всегда исключением *υ
Соответственно, исключительный человек рассматривается не про­
сто как статистическое отклонение, а как образец в своем роде,
окруженный массой неудачников и изгоев. Мы станем считать иначе,
если примем в качестве стандарта человека посредственного. Но
фактически, мог бы возразить Ницше, было бы неправильно так счи­
тать. Посредственная рукопись, представленная издателю средней руки,
скорее всего будет отвергнута, не удостоившись публикации. Ведь
только выдающаяся рукопись принимается к публикации. При реше-
39
JGB, 259. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 380—381.
40
JGB,62. Цит. по: там же, с. 289.
Религиозная психология 225

нии вопроса о приеме на работу, средний человек , предложивший

свои услуги, скорее всего будет отвергнут; ведь руководитель всегда
стремится заполнить свой штат не средними по своим способностям,
а лучшими людьми, которых в данный момент можно найти. Человек,
ищущий идеальный образец будь то женщины или морской раковины,
наверняка обнаружит, что большая часть того, что он находит, дале­
ка от совершенства. Все эти примеры взяты из жизни и ею оправда­
ны. А вот утверждение, что большинство людей являются неудачни­
ками, вряд ли логически состоятельно. Более того, заявлять, что
большинство людей нездоровы, — это ни что иное как ложь. Конеч­
но, случаются эпидемии, но они причиняют ущерб без разбора как
сильным, так и слабым. Так, если от чумы умирает больше крестьян,
чем дворян, то это просто потому, что крестьяне в принципе более
многочисленный слой общества, а также потому, что у них меньше
возможностей избежать заражения. Из тех, кто заболеет, выживут
обладающие более сильным иммунитетом, но это будет зависеть не
от силы или благородства, а от профилактических мер. Вакциниро­
ванный невежда выживет там, где человек, являющийся гордостью
нации погибнет. Может быть, нам следовало бы вакцинировать только
сильных и благородных, позволив всем другим умирать?! Если бы мы
исходили из чисто евгенических соображений, то, я полагаю, мы
именно таким образом и поступили бы, — ведь так мы поступаем с
откармливаемыми нами животными. То, что мы не делаем этого в
отношении людей, Ницше приписывает христианской морали. Она слу­
жит поддержанию слишком многого "из того, что должно было погиб­
нуть"*1 (и противоположного также, как я полагаю). Следовательно
"ни один биологический род не пребывает в совершенном благополу­
чии: слабые то и дело захватывают власть над сильными" 4 2 /
Можно подумать, что сильный силен в зависимости от того, что
он делает, и что в действительности мы получим противоречие,
если будем утверждать об χ и у, что χ слабее у, но у уступает х.

41
Ibid.
42
GD, IX, 14. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 590.
Отчасти этот триумф слабых над сильными связан с большей прони­
цательностью первых — положение, заставляющее сделать паузу и задать­
ся вопросом, а не являются ли его слова, а эти слова он говорит довольно
226 Глава 6

Безусловно же несогласованным с общим строем мышления Ницше

элементом является то, что он вообще пытается говорить об объек­
тивно лучшем типе бытия, в то время как нормативный критерий
нельзя применять для оценки реально существующих вещей. Речь
идет о весьма запутанном разделе в его системе, которое, подобно
речному порогу, нарушает в общем-то понятное течение его мысли.
И я не вижу возможности, как можно легко справиться с этим
затруднением.
часто, комплиментом евреям как наиболее проницательным и интеллиген­
тным. Если сильный действительно является исключением, в соответствии
с одной из ницшевских характеристик исключительности, разумеется, то
несложно будет понять, что этот сильный мог бы быть и не слишком
умным. Он был бы едва способен постичь язык стада и оттого не умел бы
ясно выражать свои собственные потребности. В этом причина его "немо­
ты". Конечно, это только шутка. Но она показывает, что слово "исключи­
тельный" не имеет одного, абсолютного значения в философии Ницше.
Олух и поэт в равной мере исключительны.
Ницше пишет, что "у слабых больше ума" [GD, IX, 14. Цит. по: Ницше
Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 590]. Но это едва ли окажется
комплиментом, если мы обратимся к контексту этой фразы. Когда цитиру­
ешь Ницше, всегда сталкиваешься с задачей удостовериться, что включа­
ешь в цитату достаточно контекста, чтобы его слова были по возможности
ясными и согласующимися с его намерениями. Даже такой талантливый
комментатор как профессор Кауфман, который подверг уничтожающей кри­
тике тех, кто цитировал Ницше, имея в виду прежде всего свои собствен­
ные цели, изымая отрывки из контекста, сам не всегда оказывался способ­
ным избежать того же. Так, в своей книге "Ницше: философ, психолог,
антихрист" (Princeton: Princeton University Press, 1950, p.258) он цитирует
Ницше, говорящего, что "Дарвин забыл об уме". Ницше действительно
говорит это как раз в том отрывке из "Сумерков кумиров", который я
цитировал. Но затем Кауфман заявляет, будто Ницше тем самым хочет
сказать, что нельзя объяснять человеческое поведение в чисто материаль­
ных терминах, не указывая на "духовную жизнь" человека, а этого как раз
и не учел Дарвин. Разумеется, Ницше не был материалистом, расценивая
"материю" как фикцию. Но это возражение Дарвину отнюдь не является
тем, чем оно является по Кауфману. Ведь данный отрывок продолжается
словами: "Чтобы быть умным, надо иметь в этом надобность — ум
пропадает, когда надобности в нем нет. Обладающий силой избавляется от
ума". Он определяет ум, что само по себе звучит очень возвышенно,
следующим образом: "Это осторожность, терпение, хитрость, притворство,
большое самообладание и все, что зовется мимикрией (последняя охваты­
вает большую часть так называемой добродетели)". И это не имеет ника-
Религиозная психология 227

VII

Если бы читатель захотел выбрать только те фрагменты из книг

Ницше, которые имеют отношение к его бесполезным евгеническим
попыткам, его кажущейся ностальгии по свободе счастливого дикаря
эпохи неолита, живущего в бессознательном животном блаженстве, он
мог бы удивиться и даже быть шокирован тем, что Ницше в конце кон-
кого отношения к тому, что Дарвин-де не думал о духовных факторах.
Скорее это используется для утверждения, что "ум" является чем-то при­
сущим стаду, но в чем не нуждаются сильные, а ведь именно благодаря
уму стадо способно одержать победу над сильными. Так что ум ведет к
снижению качества вида. Дарвин неявно критикуется за идею о том, что
выживают именно "лучшие", или "приспособленные", в то время как с
"неприспособленными" происходит обратное. Если бы Дарвин не забывал
об уме, тогда он обнаружил бы, что в процессе эволюции имеет место не
прогресс, а ухудшение. Виды становятся все хуже и хуже. Это, я полагаю,
достаточно ясно, и это является точкой зрения Ницше.
Однако данное положение не столь уж убедительно. Сам Дарвин зна­
чительно меньше, чем дарвинисты XIX в., размышлял в терминах поступа­
тельной эволюции, отождествляя "приспособленных" с некоторым высшим
типом бытия. Так что указанные возражения несправедливы по отноше­
нию к Дарвину как таковому. Тем не менее это была довольно распростра­
ненная идея, основанная, как и ницшевская критика ее, на произвольном
включении нормативного компонента в понятия приспособленности или
неприспособленности. Любые белокурые бестии сдохли бы как мухи, если
бы из земной атмосферы на десять минут исчез кислород. А вот моллюски
смогли бы прекрасно выжить.
Мы увидим главное противоречие в философии Ницше, если истолку­
ем "ум" как сознание или самосознание:
Неважно, что именно произошло, важно, что некогда водным живот­
ным пришлось стать наземными животными, либо погибнуть. И это же
случилось с приспособленными к зарослям, войне, бродяжничеству, аван­
тюре полузверьми — одним махом все их инстинкты были обесценены и
перестали срабатывать. Теперь им приходилось ходить на ногах и "нести
самих себя" там, где прежде их несла вода: ужасное бремя легло на них.
Они чувствовали себя неловко в простейших ситуациях; в этот новый
незнаемый мир они вступали уже без старых своих вожатых, надежно
наводящих инстинктов-регуляторов, — они были сведены к мышлению,
умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти
несчастные, — были сведены к своему "сознанию", к их слабейшему и
наиболее часто ошибающемуся органу [GM, И, 16. См.: Ницше Ф. Соч. в 2
т., т. 2, с. 461].
228 Глава 6

цов говорил: если бы не религия, человеческая история была бы скуч­

ной. Конечно, это так! Как признавал еще Гоббс, в естественном состо­
янии отсутствовала цивилизация, и история жизни не могла быть ничем
иным как монотонным чередованием оргий и насилий. И если все же
имела место история, то ее создала религия и следовательно "дух, кото­
рый проник в нее через бессильных [священников — А.Д.]" 43. И это
приводит нас к тому, что должно быть сказано в отношении религии:
"Человек, животное человек не имело до сих пор никакого смысла.
Его существование на земле было лишено цели; "к чему вообще чело­
век?" — представало вопросом, на который нет ответа... Оправдать, объяс­
нить, утвердить самого себя было выше его сил" 44

Здесь мы улавливаем отзвук того, что прозвучало в "Рождении

трагедии". Там говорилось, что религия, искусство и философия были
своеобразными формами преодоления страдания. Они придают уве­
ренность в себе человеку, находящемуся в пустом, лишенном смысла
мире. Благодаря сознательности люди возвышаются над той неизбеж­
ной разъединенностью с миром, которая присуща животным. "...Чело­
век — что и говорить — больнее, неувереннее, изменчивее, неопре­
деленнее любого другого животного, — пишет Ницше, — он есть
больное животное вообще". Но затем добавляет:

"Верно и то, что он рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал

вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкс­
периментатор, неугомон, ненасытник... возможно ли, чтобы такое отваж­
ное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не
оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных
животных?"45

Среди философов стало модным говорить о болезни человечества

и безнадежном отчуждении, но никогда не бывает совершенно ясно,
в чем же конкретно заключается эта метафизическая патология. Мы
могли бы предположить, что отчасти она заключается в том факте,
что людям присуще самосознание и таким образом признать, что они
отличаются от объектов своего сознания. Возможно, в этом отноше­
нии морские звезды являются здоровыми и метафизически chez soi*.
43
GM, I, 7. Цит. по: Ницше Φ. Соч. в 2 т., т. 2, с. 422.
44
GM, III, 28. Цит. по: там же, с. 524.
45
GM, III, 13. Цит. по: там же, с. 492.
Свой дом, свой угол (франц.). — Прим. перев.
Религиозная психология 229
Ницше говорит, что в первобытном состоянии люди жили полнос­
тью инстинктивной жизнью, сознание же появилось позднее как
бесполезный дополнительный орган. Затем человек, наделенный
более высокими, но едва ли подходящими ментальными ресурсами,
обнаруживает, что жизнь полна опасностей, и не снившихся ему в
период досознательного существования. Или же болезнь, если про­
должить называть это так, состоит не в нашей отделенности от осталь­
ной природы, а в нашей дисгармонии с самими собой, тогда, будучи
однажды изъятыми из сферы инстинктивного поведения, мы должны
изменить и одухотворить всю совокупность своих инстинктов, отделяя
их от их естественных целей и заставляя их находить новые искусст­
венные выходы. Мы склонны не доверять неконтролируемым и неоду­
хотворенным инстинктам, пожалуй, особенно в религии, и желать
чисто рациональной, неинстинктивной, полностью духовной жизни.
Но оставаясь животными quand тете ", мы страдаем от несоответ­
ствия между тем, что мы есть, и тем, чем мы хотим быть. Тем не
менее в любом случае, если есть страдание, то это страдание неслу­
чайное. Религия придает смысл и значение самому факту страдания,
даже если они, в свою очередь, вызывают страдание. А "смысл-таки
лучше полнейшей бессмыслицы"*б. Везде борьба сопровождается стра­
данием, начиная с внутриутробного одиночества примитивной есте­
ственности, но
"вопреки всему этому — человек был спасен им [страданием], он
приобрел смысл, он не был уже листком, гонимым ветром, не был мячом
абсурда и "бессмыслицы". [Была также и] воля к Ничто, отвращение к
жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни, но это есть и
остается волей\.. Человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего
не хотеть" *7
Так что при нечистой совести и аскетизме сохраняются суще­
ствовавшие всегда инстинкты и их интенсивность. Воля к власти
неуничтожима, она только меняет направление. Степень нашего чув­
ства униженности перед невероятно совершенным божеством стано­
вится мерой нашей собственной силы. Чем больше мы заставляем
самих себя страдать, тем более сильными мы должны быть.
Все-таки, вопреки всему (франц.). — Прим. перев.
46
GM, III, 28. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 524.
47
Ibid. Цит. по: там же.
230 Глава 6

Теперь нам следует взглянуть на все, что разбиралось, в более об­

щем плане, и это приведет нас ко второй из отмеченных мною тем.
Аскетические идеалы в религиозной жизни служат лишь примером, а
сама религия в том аспекте учения Ницше, который мы сейчас будем
излагать, является примером того, что в повседневном языке мы наз­
вали бы религиями. Встречаются такие формы религии в этом широ­
ком смысле слова, которые в узком смысле антирелигиозны. Мы уже встре­
чались с подобным смещением от узкого к широкому смыслу термина.
Человек может быть религиозным в широком смысле и антире­
лигиозным в узком, когда он сомневается в религиях во имя чего-
то еще, вроде разума, науки, исторического критицизма или истины.
В противоположность всему этому люди расценили религии как
иррациональные, реакционные, мифологичные и ложные. Так что
именно первые вещи должны были бы руководить нашими убежде­
ниями. Посвящая себя разуму, истине, истории, науке или чему-то
другому, люди верят, будто они становятся возвышеннее и значи­
тельнее, однако они суть никто иные, как замаскированные аскеты,
personae религиозных импульсов, которые лишь от случая к случаю
выражаются в реальных религиозных формах.
"...Может, в них-то и явлены искомые противники аскетического
идеала, его контр-идеалисты?.. Они и впрямь мнят себя как нельзя
отторгнутыми от аскетического идеала, эти "свободные, весьма свобод­
ные умы"; и все же да разглашу я им тайну, которую сами они не в
силах заприметить — настолько впритык стоят они к самим себе: этот
идеал как раз и является одновременно и их идеалом, сами они и
представляют его нынче, и возможно, никто больше, сами они и являют­
ся одухотвореннейшим его вырождением, наиболее пробивным отрядом
его воителей и лазутчиков... Они еще далеко не свободные умы: ибо они
верят еще в истину..."™.
Данное утверждение не вызовет недоумения у тех, кто помнит
нигилистические идеи Ницше, хотя мы уделили им не так много
места. Давайте рассмотрим это утверждение вместе с параграфом,
который он добавил к "Веселой науке" в 1886 г. Там он задается
вопросом: "В какой мере мы сохранили свое благочестие"49. И он
отвечает, что мы его сохранили в значительной степени, поскольку
продолжаем верить в истину:
48
GM, III, 24. Цит. по: там же, ее. 514—515.
49
FW, 344. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза, с. 465.
Религиозная психология 231

"Очевидно, и наука опирается на веру, а значит, не существует

никакой "безусловной" науки. На вопрос о том, нужна ли истина, может
быть не только дан заведомо утвердительный ответ, но он должен зву­
чать настолько убедительно, чтобы в нем отчетливо слышалось утверж­
дение, вера, убежденность в том, что "нет ничего более нужного, чем
истина, а все остальное по сравнению с ней имеет лишь второстепенное
значение" 5 0 .

Но это означает сказать, что наука признает необходимость су­

ществования порядка и некоторой реальности, которую она будет
стараться открыть и с которой она будет стремиться согласовать свои
суждения. Ницше продолжает:
"...Коль скоро он [верящий в науку] принимает "иной мир", разве
не должен он тем самым — о ужас! — отказаться от его противополож­
ности, от этого мира, нашего мира?!. Наверное, уже понятно, к чему я
клоню! Мне думается, что наша вера в науку по-прежнему не может
обойтись без метафизической веры, — что и мы, современные познаю­
щие, мы, безбожники и противники всякой метафизики, мы берем наш
огонь все еще из того неугасимого костра, который разожгла тысячелет­
няя вера, та христианская вера, которой придерживался и Платон, —
вера в то, что Бог — это истина, что истина божественна" 5 1 .

Давайте прервемся, чтобы сделать вывод. Заратустра говорит,

что Бог умер. Если он прав, а Бог отождествляется с истиной, тогда
и истина должна быть мертва. И разве это не является лишь другим
способом выразить мысль, что скорее всего истины нет, нет объек­
тивного порядка, нет ничего, что мы должны были бы признать в
качестве более высокого по сравнению с нами, а именно неподвиж­
ного, вечного и неизменного? И не нигилизм ли это? Ницше и в
самом деле подразумевает данный вывод, и параграф, который я так
подробно цитировал, заканчивается решительным вопросом, ответом
на который является вся его философия:

"Но что же будет, если именно это подвергается все большему

сомнению, если оказывается, что нет ничего божественного и все лишь
заблуждение, слепота, обман, — и если даже сам Бог оказывается нашим
самым древним обманом?" 52-*

50
Ibid. Цит. по: там же.
51
Ibid. Цит. по: там же, с. 467.
52
Ibid. Цит. по: там же.
Здесь я должен серьезно возразить тезису профессора Кауфмана. Он
232 Глава 6

Итак, Ницше видел свою заслугу в том, что он со всей остротой

поставил вопрос об истине:

широко использует параграф из "Веселой науки", который я только что

цитировал. Он цитирует его в своей книге для поддержания своего
тезиса, что убеждение (belief) в существовании истины и есть ницшевс-
кая вера (faith), и что в этом смысле Ницше оставался "благочестивым"
человеком. См.: Kaufmann, op. cit., p.314. Однако он не цитирует после­
днее предложение, только что приведенное мной, в котором Ницше четко
отвергает подобную интерпретацию, ясно показывая, что он не fromm
(набожный, благочестивый (нем.). Кауфман не перепечатывает это пред­
ложение в своей антологии, хотя воспроизводит всю остальную часть
этого пространного афоризма. Вот простой пример того, как много вреда
могут принести отточия и как пишущие о Ницше, хотя и имеют самые
хорошие намерения, часто приписывают ему свои собственные взгляды,
но благодаря обильному цитированию создают впечатление их докумен­
тирования. Вероятно, что эта возвышенная вера и есть вера профессора
Кауфмана, но только не ницшевская. Ибо я нахожу у него утверждение,
что именно весьма противоречивая теория познания Ницше наряду с
антиметафизической установкой послужили толчком к его критике кор-
респондентной теории истины. Можно было бы согласиться, что Ницше
действительно не разработал свою эпистемологию в деталях. Но тогда я
стал бы настаивать, что утверждение Кауфмана несовместимо с критикой
истины в "Генеалогии морали" (III, 24), где действительно цитируется
отрывок из указанного афоризма из "Веселой науки". (Кстати, Ницше
весьма гордился самоцитированием). Этот отрывок содержит последнее
предложение, которое Кауфман в двух местах опускает. Возможно, он так
поступил, потому что не видел смысла его включать, что вполне вероят­
но, когда ты убежден в правильности своей интерпретации. Должен при­
знаться, что я и сам иногда мог допускать подобное.
Боюсь, мы всерьез должны признать утверждение Ницше, что все
ложно. И эта идея будет тревожить нас, пока мы не дадим ей какое-
нибудь философское объяснение, к чему я собственно и стремился. Эпиг­
рафом к пятой книге "Веселой науки" служат слова виконта де Тюррена:
"Carcasse, tu trembles: tu tremblerais bien d'avantage, si tu savais ou je te
тепе" ("Скелет, ты дрожишь? Ты дрожал бы сильнее, если бы знал, куда
я тебя веду" (франц.). Трудно предположить, что в этот момент на уме
у Ницше было нечто столь успокаивающее, как что истина существует и
Бог есть истина. И именно разрушение этой идеи оказалось столь пуга­
ющим и возбуждающим. Многое в его философии возникло в результате
эмоциональной реакции, например, прагматическая концепция истины, и
было без возражений принято начинающими философами.
Религиозная психология 233

"С того самого мгновения, когда отрицается вера в Бога аскетичес­

кого идеала, наличной оказывается и некая новая проблема: проблема
ценности истины. — Воля к истине нуждается в критике... [Она] должна
быть однажды экспериментально поставлена под вопрос" 53

Поскольку ученый (и ученик) привержен истине, то данный

вопрос нельзя решить по-научному:
"Не говорите мне о науке, когда я ищу естественного антагониста
аскетического идеала" 54
"Со времен Коперника человек очутился как бы на наклонной плос­
кости — теперь он все быстрее скатывается с центра — куда? в Ничто?
в "сверлящее ощущение своего ничтожества"?.. Что ж! это и было бы
как раз прямым путем — в старый идеал?.. Всякая наука,., естествен­
ная, как и неестественная,., тщится нынче разубедить человека в пре­
жнем его уважении к самому себе" 55

Подобно религии, наука является интерпретацией и одной из

перспектив. Но при этом она принимается за истину, как если бы вне
человека было нечто, к чему он был бы обязан приспособиться и из
чего он как бы внешним образом и косвенно извлекал бы смысл.
Исходя из этого, наука доказывает, что мы сами не являемся носите­
лями смысла. Каким же глупым и ложным считает это положение
Ницше. Он призывает осознать, что именно мы являемся создателями
всех вещей и что на деле они являются удобными для нас фикциями.
Те, кто буквально воспринимают науку, "находятся еще далеко от
того, чтобы быть свободными умами, ибо они все еще верят в един­
ственную истину..." 5б
Достоевский считал, что если Бога нет, то все позволено. Зара-
тустра говорит, что Бог умер. И Ницше писал, явно перефразируя
русского романиста, которым он так восхищался, "Ничто не истинно,
все позволено" [Nicht ist wahr, alles ist erlaubt].
"Это и есть свобода ума. Вера в истину подверглась Пересмотру.
Странствовал ли когда-либо европейский или христианский свободный
дух по лабиринту следствий, вытекающих из этого положения?" 57

53
GM, III, 24. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 517.
54
GM, III, 25. Цит. по: там же.
55
Ibid. Цит. по: там же, с. 519.
56
Ibid.
57
Ibid.
234 Глава 6

Это и был тот нигилизм, который я анализировал в первой главе.

Что полезного можно извлечь из всего этого, конечно, не совсем
ясно. Если вам интересно выводить кого-то на чистую воду, то во
всем этом можно увидеть еще один пример того, что Ницше поступал
некорректно, расширяя некоторую черту нашего мышления — в дан­
ном случае негативную — до вселенских масштабов. Он натолкнулся
на идею о том, что для того, чтобы утверждение было истинным, ему
ничто же должно соответствовать. Затем он возвел это "ничто" в
метафизический принцип. Получилось, что нашему высказыванию
ничто не соответствует, а поскольку предполагается, что высказыва­
ния о чем-то говорят, то все они оказались ложными.
Как бы то ни было, Ницше ощутил себя полностью свободным,
используя в качестве основания для этого идею о том, что мы созда­
ем, а не открываем наш мир, и что именно мы сами находимся в
центре этого мира, являясь его законодателями:
"Мы, философы, "умы свободные", услышав весть о том, что "ста­
рый бог умер", чувствуем себя как будто озаренными сиянием занимаю­
щейся утренней зари: и наше сердце преисполняется при этом благодар­
ности, изумления, предчувствия и ожидания — нам снова наконец от­
крыты все горизонты, пусть даже еще в легкой дымке, но наши корабли
снова могут пуститься в плавание, готовые к любой опасности... Никогда
еще, наверное, не видывал свет такого "открытого моря"58
Сказанное не следует трактовать как призыв к возврату к
инстинктивным глубинам примитивной психики. Это призыв к твор­
честву, к новым построениям и свежим идеалам, в свете которых мы
могли бы поднять себя в своих собственных глазах. Если Бог умер,
то у нас нет причины забиваться в угол своей несуществующей
вины. Мы не позволим ничему другому занять место этого отживше­
го свое Бога, ничто не заставит нас вновь почувствовать себя покор­
ными и незначительными. Наша вина нереальна, но таково же и все
остальное. Давайте выберем свой путь.
Таковы в общем виде предписания Ницше. В оставшихся главах
данной книги они будут развиты и уточнены.

58
FW, 343. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
ее. 464—465.
 Глава 7. ÜBERMENSCH И ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ

Ницшеанский нигилизм, т. е. его идея, что в мире не существует

объективного и предшествующего той форме, которую мы сами при­
даем ему, порядка или структуры, имеет, как считает философ, своим
следствием то, что люди, согласные с этим утверждением, не подвер­
жены искушению непочтительного отношения к человеческой жизни
из-за того, что она, дескать, контрастирует с чем-то вечным, неизмен­
ным или изначально благим. Как метафизик, он стремился нарисовать
картину мира, существующего на самом деле, — и оказалось, что
картина пуста, коль скоро мир не имеет ни структуры, ни порядка.
Таким образом, у людей не должно больше быть иллюзий ни в
отношении мира, ни в отношении самих себя, и, освободившись от
ошибочных взглядов, они могли бы приступить к осуществлению
своей подлинной задачи — возвысить человечество до такой степени,
какой ранее оно никогда не достигало. Ницше полагал, что люди не
смогли осуществить свое жизненное предназначение, т.к. они приня­
ли то, что он расценивал как совершенно ложные философские по­
сылки; поэтому-то он и придавал такое большое значение философ­
ской критике. В этом он чувствовал настоятельную необходимость,
что удивительно для философов, которые, как правило, не склонны
предполагать, что их откровения будут оказывать прямое воздействие
на поведение людей, так как ему казалось, что только через адекват­
ное философское понимание люди смогут избавиться от смирения
перед недостойным их положением, в которое их заключили обычай
и дурные привычки мышления. Его философия, как он надеялся, не
сможет служить инструментом обеднения, унижения или стагнации
жизни. И он чувствовал, что ему выпала огромная удача "после
целого тысячелетия искажения и путаницы однажды снова найти
236 Глава 7

путь, который ведет к Да и Нет" 1 . Я надеюсь, что у нас уже есть

определенное представление о том, чему он говорил "нет". Теперь
нас будут интересовать его позитивные идеи.
По крайней мере, две из его позитивных идей, каждая из кото­
рых загадочна сама по себе, однако обе они, как это будет показано,
связаны друг с другом, представлены в произведении "Так говорил
Заратустра", которое сам Ницше считал шедевром. Исторический За­
ратустра (Зороастр) верил в то, что мир является ареной всеохваты­
вающего конфликта между двумя космическими силами, одна из кото­
рых добро, другая — зло. Наш долг в этой борьбе, учил Заратустра,
состоит в том, чтобы становиться на сторону светлых сил. Но по­
скольку Ницше находился "по ту сторону добра и зла", то он не верил
в космологию Дзен-Авесты. Однако, раз Заратустра был первым, кто
совершил ошибку, полагая, что моральные ценности являются объек­
тивными характеристиками универсума, он же должен стать первым,
кто исправит ошибку и будет агитировать в пользу новой философии2.
Так что Ницше избрал его своим "сыном" и литературным персона­
жем, устами которого была высказана его собственная философия.
Ницшевский Заратустра провозглашает относительность всех
ценностей и моральных оценок, на разный манер повторяя, что каж­
дый народ прежде был привержен различным системам ценностей,
выработанным им в соответствии с местными условиями его суще­
ствования. Он говорит, что имеется тысяча целей. И, следовательно,
человечество, как таковое, не имеет единственной цели или всеобщей
морали:
"Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча
народов. Недостает еще только цепи для тысячи голов, недостает единой
цели. Еще у человечества нет цели" 3 .
Заратустра и хочет заполнить эту моральную лакуну и возве­
щает объединяющую людей цель. Эта цель — Übermensch (сверхче­
ловек).
"Смотрите, — заклинает он, — я учу вас о сверхчеловеке! Сверхче­
ловек — смысл земли" 4 .
1
NL, р. 826.
2
ЕН, "Почему я являюсь роком", 3. См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2,
ее. 763—764.
3
Z, I. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 43.
Übermensch и вечное возвращение 237

Это первая из позитивных идей Ницше, которую мы должны

рассмотреть.
Я отдал предпочтение немецкому термину "Übermensch" перед
известным переводом его на английский язык как "Superman" не
столько потому, что он был впоследствии использован сценаристами
и составителями комиксов (полагаю, что читатели философских книг
способны оставить в стороне подобные второстепенные ассоциации),
а потому, что префикс super- не может не вводить в заблуждение. В
связи со словом "человек" возникает значение, что Übermensch — это
Сверхчеловек. И он мог бы быть таковым, но каким образом? Суще­
ствует сверхчеловеческая сила, ум, страсть, стойкость — и без уточ­
нения контекста слова Ницше могли бы быть поняты как призыв
воплотить в жизнь гораздо более атлетический идеал, чем он сам
предполагал. Некоторые из комментаторов Ницше использовали бла­
гонравное "Overman", но оно, по крайней мере для меня, звучит
слишком высокомерно с его аллюзиями к повелителю и надзирателю
и в действительности не позволяет избежать тех нежелательных
конкретизации, которые, как оказалось, содержатся в слове "Superman".
Если использовать префикс over-, то в значении "over the hills far
away" ("над холмами и гораздо выше"), а не в значении "I take my
orders from the man over me" ("я получаю указания от вышестоящего
человека"): он означает как запределъностъ, так и превосходство,
однако ни одно из этих значений не присутствует в префиксе super.
Если бы я хотел быть эксцентриком, я использовал бы имеющийся в
английском языке префикс prêter-, как в словах "preternatural" ("про­
тивоестественный") или "preterhuman" ("нечеловеческий"). Но это
могло бы сильно напоминать о призраках, а слово "preterman" —
вводило бы в заблуждение. Поэтому я решил оставить немецкое
слово непереведенным. Таким образом, как в случае с неопределяе­
мым термином, включенным в систему аксиом, мы сможем установить
его значение через контексты, в которых он встречается, и тем
самым удовольствуемся неявным определением.
Идея об Übermensch (сверхчеловеке), при всей ее дурной славе,
вряд ли может быть обнаружена в каких-то сочинениях Ницше, за
исключением "Заратустры". Она отличается от большинства характер­
ных для него взглядов, которые изложены в его весьма обширном
4
Z. "Предисловие Заратустры", 3. Цит. по: там же, с. 8.
238 Глава 7

наследии. Даже в "Заратустре" ничего конкретного, по существу, не

говорится. В качестве идеала, к которому мы должны стремиться в
своем человеческом обличье, эта идея выступает как исключительно
неопределенная и неконкретная цель. Übermensch (сверхчеловек)
противопоставляется тому, кого Ницше называет "последний чело­
век" (der Letzte Mensch), и кто стремится как можно больше походить
на всех других, который счастлив просто потому, что счастлив: "Сча­
стье найдено нами", — говорят последние люди, и моргают"5. Это —
стадный человек современной ему эпохи, и Ницше-Заратустра прези­
рает его. Тем не менее он не будет уточнять цель, поскольку он
имеет в виду людей — неважно, кого конкретно и где они прожива­
ют, — которые благодушны, безропотны и готовы довольствоваться
самими собой, принимая мир таким, каким он им дан. Эти люди, как
я полагаю, считают, что человеческие существа — это как раз то, чем
они являются, что человеческая природа не может быть изменена.
Против этого Заратустра говорит:
"... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы,
чтобы превзойти его?
Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы
хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоя­
нию зверя, чем превзойти человека?..
Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчелове­
ком, — канат над пропастью...
В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно
любить только то, что он переход и гибель" б .
Человек одновременно переход и гибель. Мы превосходим себя,
преодолевая нечто в самих себе, и это то, что гибнет и оставляется
нами. Мы погибаем главным образом как человеческие существа ради
того, чтобы стать чем-то более возвышенным. Человеческая жизнь есть
жертва (или должна ею быть) во имя не чего-то транс- или экстраче­
ловеческого, а во имя достижимого для нас, жертва, придающая нам
силы преодолеть (частично) самих себя. В отличие от аскетического
идеала этот идеал не является деморализующим. Он не подчеркивает
нашу никчемность, а определяет наши достоинства как находящиеся
в процессе изменения. Мы превосходим себя вчерашних, но еще не
5
Ibid. 5. Цит. по: там же, с. 11.
6
Ibid. 3—4. Цит. по: там же, ее. 8—9.
Übermensch и вечное возвращение 239
доросли до себя будущих, и нам предстоит найти более возвышенный
образ себя как человеческих существ. Übermensch (сверхчеловек) —
это не белокурая бестия. Белокурая бестия остается позади, будем
надеяться, навсегда. Übermensch (сверхчеловек) — впереди.
"Хорошо, — кто-то может заметить, — давайте продолжим да­
лее". Что же именно нам нужно делать? Простые призывы стать
лучше вряд ли помогут ребенку, который не имеет понятия, что
означает "быть лучше". Возможно, он понимает только то, что кое-
какие поступки, которые он совершает, больше делать не следует.
Возможно, он перестанет совершать некоторые из них. Это может
сделать его лучше. Однако предмет разговора об Übermensch (сверх­
человеке) связан конечно же не только с тем, чтобы перестать делать
нечто, что мы делали ранее, а с тем, чтобы двинуться в новом
направлении. Но куда? К какому конечному пункту? Вероятно, Ницше
заслуживает упрека в том, что оставил данный вопрос до такой
степени открытым. Его сестра уверяла Гитлера, что он и есть тот,
кого имел в виду брат, когда говорил об Übermensch (сверхчеловеке).
Читатели старшего поколения верили, что Ницше подразумевал не­
кий конкретный образ, взятый, по крайней мере, из прошлого. Ницше
был убежденным почитателем героев. Он высоко оценивал Гете, На­
полеона, Микеланджело, Юлия Цезаря и, что наиболее странно, Чеза-
ре Борджиа. Разумеется, он был отнюдь не единственным, у кого
вызывали восхищение все эти люди. Они представляют собой образ­
цовые примеры (за исключением Борджиа) великих людей. Но было
бы несерьезным и бесполезным делом утверждать, что наш идеал
должен быть похож на них. Мы не могли бы сделать и первого шага,
если бы не выказывали им хотя бы показного уважения. По крайней
мере, в недавнем прошлом на каждого аскета, ввергавшегося в состо­
яние самоуничижения и протеста при сопоставлении себя со своей
безнадежной мечтой о добродетели, приходятся сотни тех, которые
сокрушались по поводу скупости судьбы, не наделившей их таланта­
ми этих великих героев. Если Übermensch (сверхчеловек) должен
быть неаскетическим идеалом, он должен быть достижимым, а его
реализация должна преисполнять нас чувством избранности и значи­
мости. Но в действительности нет смысла вглядываться в прошлое в
поисках примеров, поскольку в нашей истории еще никогда не было
ни одного Übermensch (сверхчеловека). Ницше пишет:
240 Глава 7

"Душное сердце и холодная голова — где они встречаются, там

возникает ураган, который называют "избавителем".
Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению,
чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой
ураганы!
И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы,
братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе!
Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого
большого и самого маленького человека.
Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого
великого из них находил я — слишком человеческим!" 7
Мы можем, если захотим, рассматривать это в качестве формулы
характера. "Душное сердце плюс холодная голова минус человечес­
кое, слишком человеческое". Однако все это, будучи отделенным от
экстравагантного языка и стремительных модуляций песен Заратуст-
ры, окажется слабой и слишком знакомой рекомендацией, являющей­
ся, пожалуй, прямым продолжением моралистической традиции. Она
говорит лишь, что мы должны стремиться держать под контролем как
нашу эмоциональную, так и интеллектуальную жизнь, не ущемляя
одну в пользу другой, и что мы не должны быть мелочными и
"просто" человечными. Есть некоторая ирония в том, что Ницше
наименее оригинален там, где он оказался наиболее влиятельным.
Речь идет о древнем, почти языческом идеале, а именно: страсти
нужно обуздывать, а не подавлять, в противоположность позиции тех,
кто исповедует воздержание, скрывая порочные стремления, а ведь
это последнее было официальной моральной рекомендацией до со­
всем недавних времен.
Следовательно, Übermensch (сверхчеловек) — это не белокурый
гигант, подавляющий своих более мелких собратьев. Это просто радо­
стное, безвинное, свободное человеческое существо, обладающее ин­
стинктивными побуждениями, которые, однако, не порабощают его.
Он — господин, а не раб своих побуждений, и, следовательно, он в
состоянии что-то сотворить из себя, нежели стать продуктом инстин­
ктивных проявлений или внешних препятствий. Сверх этого Ницше
мало говорит о деталях, за исключением выражения скрытой похвалы
тем, чьи страсти обращены на создание научных, художественных
7
Z. II. "О священниках". Цит. по: там же, с. 66.
Übermensch и вечное возвращение 241
или философских произведений. Он сделал идею об Übermensch (сверх­
человеке) изменчивой, а не устойчивой, чтобы ей придали ценность
те из нас, кому удастся воплотить ее. Если Übermensch (сверхчело­
век) воспринимался как задира, чья радость состоит в грубой демон­
страции силы, то в этом Ницше должен винить только самого себя.
Его примеры вводили в заблуждение относительно его принципов.
Когда в "Ессе homo" он пишет, что Übermensch (сверхчеловек) может
быть обнаружен скорее в Чезаре Борджиа, чем в Парсифале 8, он не
утверждает, что Чезаре Борджиа и есть Übermensch (сверхчеловек)
или что он является его моделью во всем, кроме того, в чем он
отличается от Парсифаля. Но Парсифаль — это оперный герой по­
зднего Вагнера, против которого Ницше выдвигает два обвинения:
что он целомудренен и что он является христианином. Этот упрек
частично был вызван желанием шокировать, а частично является
примером тонких инверсий и частных намеков и шуток, которыми
изобилуют сочинения Ницше. Он никогда не был столь дисциплини­
рованным, чтобы писать собственно для публики, и нужно быть хоро­
шо знакомым с его биографией, чтобы не воспринимать буквально то,
что нередко представлялось лишь каламбуром для посвященных. Его
величайшим несчастьем был тот буквализм, с каким его интерпрети­
ровали даже наиболее симпатизировавшие ему критики. В его сочи­
нениях очень много сугубо личного, что вообще не имеет отношения
к философии. А как он писал Якобу Буркхардту, "все личное в
действительности только комично" 9.

II

Как представляется, Ницше считал, что идеал Übermensch (сверх­

человека) не может быть достигнут или реализован автоматически, в
ходе естественного развития событий. В этом отношении его учение
является чем угодно, только не разновидностью дарвинизма. Дей­
ствительно, мы знаем, что Ницше считал, что выживают и доминиру­
ют негодные и что все большее и большее количество индивидов,
которые становятся все более и более похожими друг на друга,
8
См.: ЕН. "Почему я пишу такие хорошие книги", 1. Цит. по: там же,
с. 723.
9
Из письма Ницше Я. Буркхардту, август, 1882.
242 Глава 7

должны будут со временем подавить своей численностью исключи­

тельных личностей, которые могли бы прорваться к новой перспекти­
ве и более возвышенной форме жизни. Временами он говорит, что
раз ухудшения в человеческом материале были столь значительными
единомыслие и единообразие мировоззрений приняли столь широкие
масштабы, то дальнейшее развитие и прогресс просто невозможны —
неизбежно последует нивелировка человеческого типа и приостанов­
ка духовной эволюции. Ницше предупреждает — или это делает
Заратустра — об опасностях, исходящих от "последнего человека":
"Настало время, чтобы человек поставил себе цель свою. Настало
время, чтобы человек посадил росток высшей надежды своей.
Его почва еще недостаточно богата для этого. Но эта почва будет
когда-нибудь бедной и бесплодной, и ни одно высокое дерево не будет
больше расти на ней.
Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы
тоски своей выше человека и тетива лука его разучится дрожать!..
Горе! Приближается время, когда человек не родит более звезды.
Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не
может презирать самого себя.
Смотрите! Я показываю вам последнего человека"10.
Бесспорно, это звучит как предсказание все возрастающей, если
так можно выразиться, человеческой энтропии из-за всеобщего сни­
жения активности ввиду отсутствия внешних источников энергии для
манервирования и противодействия естественному движению к рас­
паду, а также неизбежного уменьшения свободной энергии. В дей­
ствительности Ницше не верил, что "последний человек" в указанном
смысле слова когда-либо будет или мог бы существовать. Не будет и
не может быть последней стадии в человеческом развитии или чего
бы то ни было подобного. И это, как он предполагал, может быть
доказано. Если можно было бы прийти к конечному пункту развития,
то он уже был бы достигнут. Если он был бы достигнут, то никакие
изменения не были бы возможными. Но изменения имеют место,
поэтому, финальное состояние не достигнуто, и, следовательно, оно
никогда не наступит.

10
Z. "Предисловие Заратустры", 5. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т.,
т. 2, с. 11.
Übermensch и вечное возвращение 243

"Если бы мир имел цель, — пишет Ницше в посмертно изданных

записках (Nachlasse — она уже должна была быть достигнута. Если бы
имелось бесцельное конечное состояние для мира, то оно опять-таки
должно было бы быть достигнуто..." п

Коль скоро оно не достигнуто, его не существует. Здесь заклю­

чен как исходный пункт, так и следствие его наиболее экзотической
идеи — Вечного Возвращения. Это — вторая из его позитивных
идей, которые мы должны рассмотреть.
Вечное Возвращение — это идея о том, что все происходящее
случается снова и, что бы ни происходило, это является повторени­
ем уже происшедшего ранее; все это будет происходить снова точно
в таком же виде вечно. Не происходит ничего такого, что не случа­
лось бы ранее бесчисленное количество раз и что не случится снова
в вечном повторении того же самого. У всего этого нет начала и нет
завершения; и нет также промежуточного состояния в истории мира:
все, что есть, — это монотонное возвращение к прошедшему собы­
тию ныне и во веки веков. Заратустра присаживается вместе с кар­
ликом, который в соответствии с аллегорией данной книги персони­
фицирует дух тяжести. Заратустра излагает ему свои идеи:
" От этих врат Мгновенья уходит длинный, вечный путь назад:
позади нас лежит вечность.
Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот
путь? Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды
случиться, сделаться, пройти?
И если все уже было — что думаешь ты, карлик, об этом Мгнове­
нье? Не должны ли были и эти ворота уже — однажды быть?
И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновенье влечет за
собой все грядущее? Следовательно — еще и само себя?
Ибо все, что может идти, — не должно ли оно еще раз пройти —
этот длинный путь вперед1.
И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот
самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о
вечных вещах, — разве мы уже не существовали?
— и не должны ли мы вернуться и пройти этот другой путь
впереди нас, этот длинный жуткий путь, — не должны ли мы вечно
возвращаться" 12
11
NL, S. 458.
12
Z. III. "О призраке и загадке". Цит. по: там же, ее. 112—113.
244 Глава 7

В той же книге Заратустра, выздоравливая, говорит сопровожда­

ющим его животным следующее:
"Теперь я умираю и исчезаю, — сказал бы ты, — и через мгновение
я буду ничем. Души так же смертны, как и тела.
Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится —
она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвра­
щения.
Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с
этой змеею — не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни,
похожей на прежнюю:
— я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и
малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей"13.
Я привел столь длинную цитату, чтобы недвусмысленно показать,
что в действительности Ницше говорил не то, что несходные события
повторяются, не то, что сходные примеры всегда подпадают под один
и тот же закон, ничего из того, что обычный здравый смысл мог бы
предположить относительно его идеи, — он имел в виду, что все
конкретные и определенные вещи постоянно возвращаются вновь и
вновь, именно те самые вещи, а не просто их подобия. Он предчув­
ствовал, что эта идея должна стать самой главной в его учении, но
одновременно и наиболее ужасной, столь ужасной, что он с большой
неохотой вообще говорил о ней. Овербек * сообщает нам, что Ницше
говорил о ней шепотом (подобно тому, как Заратустра говорит с
карликом) и подразумевал под ней некое неслыханное откровение.
Лу Саломе сообщает о "незабываемом моменте", когда Ницше доверил
ей это учение, говоря "тихим голосом" **. Сам же Ницше сообщает
точное место и время — вблизи возвышенности Сильс-Мария в авгу­
сте 1881 г. "в шести тысячах футов по ту сторону человека и време­
ни" — именно тогда явилась эта идея, которую он характеризовал
как "высшую формулу утверждения, которая вообще может быть до­
стигнута" 14; она пришла к нему как мистическое озарение. По сви-
13
Ibid. "Выздоравливающий". Цит. по: там же, с. 161.
* Bernoulli Carl. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Jena, 1908, II,
217. — Прим. авт.
Lou-Andreas Salome. Friedrich Nietzsche in seinen Werke. Vienna,
1894, p. 321. — Прим. авт.
14
EH. ''Так говорил Заратустра", 1. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т.
2, с. 743.
Übermensch и вечное возвращение 245

детельству Лу Саломе, он всячески сопротивлялся тому, чтобы пред­

ставить эту идею общественности до тех пор, пока он не найдет
научных подтверждений, в силу чего она непременно должна быть
принята. Он считал ее "наиболее научной из всех гипотез" 15. Он
пришел к уверенности, что она совершенно неуязвима с научной
точки зрения. Я попытаюсь реконструировать доказательство, осно­
ванное на его аргументации, хотя очень похоже, что демонстрация
его доводов в пользу уверенности в ее истинности менее важна для
понимания сути этой идеи, чем его доводы в пользу того, что вера в
нее является важным делом.

III

Помимо поэтико-герменевтических прорицаний Заратустры и

одного-двух упоминаний в книгах "По ту сторону добра и зла" и "Ессе
Homo" (и в нескольких ранее высказанных намеках в "Веселой на­
уке") учение о вечном возвращении не встречается в каких-либо
опубликованных Ницше сочинениях. Даже тогда, когда оно объявле­
но и представлено, не делается никакой попытки его аргументиро­
вать или доказать. И только в "Nachlass", хотя и неизвестно, на­
сколько серьезно можно к этому относиться, есть набросок книги,
которая должна была называться "Вечное возвращение: пророче­
ство". В ней должны были быть представлены теоретические пред­
посылки и следствия учения, его доказательство, его возможные
последствия в случае, если к нему относится с доверием, а также
некоторые предположения относительно того, как с ним можно при­
мириться, размышления о его роли в истории и т. д. 1б. И все же
"Nachlass" — это фрагментарный и дискуссионный материал, так что
остается вопрос, можно ли анализировать книгу, которая не сформи­
рована в литературном отношении и осталась лишь в посмертно
опубликованных записках. Очевидно, что Ницше очень серьезно раз­
мышлял над своим учением, разрабатывая его в наиболее плодотвор­
ный период своего творчества, т. е. в 80-е гг. XIX в. В некотором
отношении он даже рассчитывал продолжить студенческую жизнь,
изучая естественные науки, для того чтобы найти дополнительные
15
NL, S. 856.
16
Ibid., S. 873.
246 Глава 7

подтверждения для своего учения, которое, как он полагал, облада­

ет величайшей важностью.
Вряд ли возможно что-либо вроде свидетельства в пользу уче­
ния о вечном возвращении в каком бы то ни было элементарном
смысле слова "свидетельство". Мы не можем, например, обнаружить
каких-либо следов иного и в точности похожего мира или его состо­
яния в том мире, каков он есть на сегодняшний момент. Если эти
миры в точности повторяют друг друга, то никаких следов или
отметин, оставленных одним миром в другом, позволяющих их разли­
чить, не будет — любые следы, оставленные в одном мире, являются
полными копиями того, что имеет место в другом. Подчеркнем еще
раз, ни один наблюдатель не сможет установить тот факт, что два
мира являются абсолютно идентичными, поскольку он сам — часть
вечного возвращения, и его наблюдения будут иметь значение лишь
как элемент в отдельно взятом мировом событии, и в точности
такие же наблюдения будут воспроизводиться в каждом мировом
событии. Абсурдными будут попытки отыскать нечто ископаемое,
оставшееся от предыдущего цикла. Когда две вещи настолько похожи
друг на друга, что, в принципе, нет возможности их разделить, ничто
не может свидетельствовать о том, что речь должна идти о двух
разных вещах. Если о них можно говорить как о разных вещах, то
следует указать именно на то, что их различает, а это не соответ­
ствует исходной гипотезе. Узколобый верификационист мог бы оце­
нить данное учение как бессмысленное, но никому не принесет пользу
применение сомнительного критерия значения в данном случае.
Если считать, что мир есть вечное повторение, и если стремиться
найти подтверждающие это данные, то это должно быть сделано в
первую очередь относительно предпосылок, которые имеют своим
следствием учение о вечном возвращении. Именно такое доказатель­
ство и искал Ницще:
"Если решиться утверждать, что мир обладает определенным количе­
ством силы и определенным количеством центров силы — и что любая
иная идея безосновательна и, следовательно, непригодна, — то из этого
следует, что выпадает исчислимое количество комбинаций в величе­
ственной игре в кости в ходе мирового развития. За бесконечное время
все возможные комбинации уже должны были выпасть, более того, каж­
дая из них должна была выпадать бесконечное число раз. И следователь­
но, между каждой комбинацией и ее повторением все предшествующие
Übermensch и вечное возвращение 247

комбинации должны быть пройдены, и каждая из этих комбинаций опре­

деляет всю последовательность комбинаций, поэтому имеет место весь
цикл абсолютно идентичных следствий. Мировой цикл уже бесконечное
число раз повторял самого себя, и эта игра будет происходить in
infinitum" 17
Здесь мы имеем дело с явной подтасовкой фактов. Первая часть
рассуждения не отвечает замыслу Ницше: это не более чем формули­
ровка чего-то напоминающего частотную теорию вероятности — и на
это указывает образ игры в кости, — где вероятность всех имеющих­
ся альтернатив приблизительно становятся равными по мере того,
как число попыток бесконечно увеличивается. Это вряд ли может
помочь, так как дело заключается не в том, с какой частотой выпада­
ют те или иные комбинации, а в том, что одни и те же комбинации
выпадают постоянно, то есть вся последовательность комбинаций
повторяется в прежнем виде. Вторая часть рассуждения вообще пред­
ставляет собой нечто неожиданное, в отношении чего может возник­
нуть сомнение в осмысленности. Наиболее близкое по смыслу изло­
жение данной мысли таково:
''Количество силы определенно, ничего "бесконечного" — воздер­
жимся от такого расширения понятия! Следовательно, число состояний
(Lagen), изменений, комбинаций и развитии этой силы чудовищно вели­
ко и практически "необозримо", однако во всяком случае определенно и
не бесконечно... Но поскольку время, в течение которого Вселенная
использует эту силу, бесконечно, то есть сила вечно равна и вечно
действует, — до настоящего момента уже протекла бесконечность, то
есть все возможные развития должны были уже осуществиться. Следо­
вательно, наблюдаемое развитие должно быть повторением"18.
Я попытаюсь воспроизвести данный аргумент и добавить к нему
некоторые идеи, в которых, как мне кажется, выводы Ницше нуждаются.
Давайте перечислим три положения, которые, как это следует из
приведенного фрагмента, Ницше считал истинными и взаимосвязан­
ными:
1. Суммарная энергия Вселенной конечна.
2. Число состояний (Lagen) энергии конечна.
3. Энергия сохраняется.
17
Ibid., S. 704.
18
Nietzsche F. Werke. Bd. XII. S. 51. Цит. по; Богомолов A.C. Немецкая
буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, с. 130.
248 Глава 7

Совершенно ясно, что данные положения не связаны друг с

другом. Истинность положения (3) совместима с истинностью и
ложностью положения (1), и наоборот. Положение (2) может быть
ложным, даже если оба положения (1) и (3) являются истинными.
Как представляется, Ницше рассматривал положение (2) как вытека­
ющее из положения (1), но это неверно. Не оставляет сомнений то,
что он не разъяснил, каким образом термин "состояние" должен
применяться, и в этой связи трудно сказать, является ли положение
(2) истинным или ложным. В то же время ясно, что можно дать
абсолютно естественную интерпретацию Lagen, в рамках которой
(1) и (3) будут истинными, а (2) — ложным, и тогда вся конструк­
ция Ницше рассыпается. Представите себе устойчивую энергетичес­
кую систему с конечным количеством энергии. Чтобы упростить
ситуацию, допустим, что ее количество равно конечному числу,
например 6. Предположим, что часть энергии является кинетичес­
кой. Предположим также, что по мере того, как кинетическая энер­
гия возрастает, потенциальная энергия уменьшается; их соотноше­
ние таково, что, если последняя приближается к 0, первая прибли­
жается к 6. К этим предельным значениям можно приближаться
бесконечно, так и не достигнув их. Теперь допустим, что Lage
означает "количество кинетической энергии плюс количество по­
тенциальной энергии в любой данный момент времени". Следова­
тельно, возможно бесконечное число Lagen, и ни для одного из них
нет необходимости повторяться. В соответствии с такой моделью
(1) и (3) были бы истинными, а (2) — ложным. Следовательно, (2) не
зависит от (1) и (3) *.

В античной теории космического круговорота иногда признается,

что поскольку имеется конечное число атомов, то должно быть конечным
и число комбинаций атомов. Следовательно, каждая комбинация... и т.д.
Ницше, однако, отвергал атомизм как фикцию, хотя и предполагалось, что
учение химического атомизма Дальтона делало в XIX в. идею вечного
возвращения правдоподобной См.: Сарек М. The Theory of Eternal Recurrence
in Modern Philisophy of Science / / Journal of Philosophy, LVII, 1960, p. 290.
И это обстоятельство озадачивает в теории Ницше. Кстати сказать, из того
факта, что сумма является конечным числом, не вытекает, что она склады­
вается из конечного числа элементов. Сумма ряда 1+ 1/2 + 1/4 + 1/8 ...
выражается конечным числом 2. Однако число членов в данном ряду не
является конечным. — Прим. авт.
Übermensch и вечное возвращение 249

Но как из (1) и (3) может следовать, что какое-то единичное Lage

повторяется бесконечное число раз? Ответ таков: эти два положения
не обеспечивают данного вывода. Дополнительно нам нужно принять
следующие положения:
4. Время бесконечно.
5. Энергия существовала всегда.
Теперь (5) утверждает, что энергия вечна в своем существова­
нии, и (3) — что всегда имелось одно и то же количество энергии,
в то время как (1) заверяет нас в том, что это количество конечно.
Интерпретируя (2), предположим, что существует три различных со­
стояния энергии (eneiqy-Lagen): А, В, С. Предположим, что каждое из
них впервые обнаружилось определенное время тому назад, допус­
тим, в моменты t3, t2 и t r Предположим также, что А впервые
случилось в t3. Тогда до t3 уже существовали Lagen, и это допускает
наша модель. Но из (5) следует, что до этого времени уже должна
была существовать энергия, из (4) следует, что имело место это "до
этого времени", когда существовала энергия, и из (3) следует, что
количество энергии до и после t3 оставалось одним и тем же. Однако
в соответствии с нашей гипотезой, по крайней мере, одно из трех
Lagen должно было существовать до t3, либо, что означает то же
самое, не может быть первого появления для каждого из Lagen. В
связи с этим, по крайней мере, одно из указанных Lagen должно
было появляться бесконечное число раз, но мы не знаем, которое из
трех. Возможно также, что два из указанных Lage могли повторяться,
но ограниченное число раз.
Допустим, что А повторялось бесконечное число раз до того, как
В впервые появилось. Тогда В стало бы переломным пунктом во вре­
мени, до которого продолжалась череда бесконечных повторений А
Но теперь встает вопрос (и здесь мы должны вспомнить принципы,
содержащиеся в наших положениях), какой смысл было бы утверж­
дать, будто А повторяется бесконечное число раз, если ничто другое
не появляется? Не уместнее ли говорить лишь об одном событии,
которое длится вечно? Ницше исключил бы такую возможность, пото­
му что она обосновывает равновесное состояние, и он был бы прав,
поскольку равновесие, будучи однажды достигнуто, могло бы сохра­
няться вечно. Если бы было только А во всей вечности, то никакие
изменения не были бы возможны, ибо не существовало бы ничего,
250 Глава 7

кроме А, а внесение чего бы то ни было извне нарушило бы положе­

ние (3). Положение (3) нарушалось бы и в том случае, если бы
ничего не происходило между двумя любыми повторениями событий
А. Давайте поэтому примем еще одно положение, которое в самом
общем виде можно сформулировать так:
6. Изменение вечно.
Простейшей разновидностью изменения было бы изменение пары
Lagen А и Б. В соответствии с нашей моделью и положениями от (1)
до (6) мы можем доказать, что, по крайней мере, два Lagen имели
место бесконечное число раз. Это вполне совместимо с оставшимся
Lage? возникавшем конечное число раз. Теперь представим, что мы
имеем дело с бесконечной последовательностью изменений: ... Α-ΒΆ-
В-А-В-А ... И вновь происходит нечто переломное — событие С.
Значит, С впервые случилось определенное время тому назад. К
сожалению, ничто пока этому не противоречит. Однако если мы
добавим к построениям Ницше еще и
7. Принцип достаточного основания,
то сможем исключить первое появление С. Это означает, что
должно быть достаточное условие для С. И это может быть либо А,
либо В, ибо это все, что допускает наша модель. Поскольку каждое из
них происходило конечное число раз, С также должно было происхо­
дить конечное число раз. Следовательно, С также никогда не проис­
ходило впервые.
Мы можем добавить к нашей модели любое конечное число
состояний и, используя приведенные выше аргументы, сможем рекур­
сивно продемонстрировать, что ни одно Lage не может произойти
впервые. Эти аргументы использовались без какой бы то ни было
ссылки на пространство, то есть я думаю, что мы можем считать
пространственные аспекты не относящимися к делу. Как представля­
ется, Ницше чувствовал, что если бы пространство было бесконеч­
ным, то мир должен был бы оказаться в статическом равновесии, и
это уже должно было произойти, а раз нет, то пространство должно
быть конечным 19. С логической точки зрения все это необязательно,
хотя вполне возможно, что из некоторых используемых посылок вы­
водимы следствия относительно пространства. Аргументы — в том
виде, как я их построил — конечно же не могут считаться доказа-
19
См.: NL, S. 446.
Übermensch и вечное возвращение 251
тельством против возможности творения ex nihil*, последнее как раз
в значительной степени допускается положениями (3), (4) и (5).
Из этой смеси метафизических и научных положений, включая
первый закон термодинамики, мы сможем вывести доказательство,
которое в полной мере соответствует учению Ницше и которое на
самом деле противоречит второму закону термодинамики. Ницше
определенно осознавал, что если он был прав, то второй закон тер­
модинамики являлся ошибочным:
"Если механика не может избежать выведенного из нее Уильямом
Томпсоном следствия о том, что должно существовать конечное состоя­
ние, то тем самым механика опровергнута" 20.
В действительности же в статистической механике есть ряд тео­
рем, например эргодическая гипотеза, совместимость которой с прин­
ципом энтропии трудно установить. В 1890 г. Пуанкаре доказал
теорию "фаз", в соответствии с которой любая механическая система,
удовлетворяющая ряду условий, описываемых статистической меха­
никой, должна за достаточно продолжительный период приближаться
бесконечно близко к любому данному ее состоянию бесконечное
число раз. Но понятие "бесконечного приближения" слишком далеко
от учения Ницше, чтобы иметь в нем применение. Бурное развитие
науки началось уже после Ницше, и во всех отношениях обсуждение
этого развития выходит за рамки проблематики данной книги. ·

IV

Научные открытия или научные теории время от времени вызы­

вали уныние или радость в душах философов. Те, кто верит в свободу
воли, будут страдать в эпоху господства классической механики и с
удовольствием воспримут квантовую механику, полагая, что как раз в
ней-то и содержится научное подтверждение их излюбленного веро­
вания. Второй закон термодинамики с вытекающим из него следстви­
ем, что в целом Вселенная охлаждается и что, поскольку нет никако­
го внешнего источника тепла, она должна через определенное время
достичь состояния максимальной дезорганизации, что и будет ее

Из ничего (лат.). — Прим. перев.

20
NL, S.704.
252 Глава 7

концом, — все это приводит в уныние оптимистически настроенных

мыслителей, несмотря на то, что данное предсказание реализуется
лишь в весьма отдаленном будущем. Все это было характерно для
первых лет XX в. и последних лет XIX в., когда, вероятно, оптимизм
был выше, чем сейчас, и даже имел космическое измерение. Даже
сегодня находятся люди, которые содрогаются при мысли об этой
ужасной перспективе. Взаимоотношения между наукой и философией
сложны, и правильность выводов, которые соединяют эти области,
чрезвычайно уязвима для критики. Тем не менее люди часто искали
философские подтверждения в науке или как-то психологически ре­
агировали на научные учения, ибо те, в свою очередь, побуждали их
думать о философских интерпретациях этих учений. Именно таким
образом обстояло дело с учением Ницше.
Его первой реакцией, видимо, был полный ужас. Даже если его
откровение носило мистический характер, это не исправляет положе­
ние. Мистический опыт не всегда бывает воодушевляющим. "Дорогой
читатель, подожди, пока ты сам не испытаешь подобного", — писал Е.
М. Форстер. В поздний период отношение Ницше к учению о вечном
возвращении приобретает просто маниакальные черты. Смешанные
чувства воплощены и в афоризме из "Веселой науки":
''Представь себе — однажды днем или, быть может, ночью тебя в
твоем уединеннейшем уединении нежданно посетил бы злой дух и сказал
бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас живешь и жил доныне, тебе при­
дется прожить еще раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не
будет ничего нового, но каждое страдание, и каждое удовольствие, и
каждая мысль, и каждый вздох, и все мельчайшие мелочи, и все неска­
занно великое твоей жизни — все это будет неизменно возвращаться к
тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности... Песочные
часы бытия, отмеряющие вечность, будут переворачиваться снова и сно­
ва, и ты вместе с ними, мелкая песчинка, едва отличимая от других!".
Разве ты не рухнул бы под тяжестью этих слов, не проклинал бы,
скрежеща зубами, злого духа? Или тебе уже довелось пережить то чудо­
вищное мгновение, когда ты, собравшись с силами, мог бы ответить ему:
"Ты — бог, и никогда еще я не слышал ничего более божественного!" п

Оправданием этой вызывающей ужас идеи может служить целый

ряд вещей. Должно быть пространство в рамках заданного corso *, где
21
FW, 341. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 462.
Übermensch и вечное возвращение 253

возможно лишь ограниченное число комбинаций, каждая из которых

в мельчайших деталях повторяется в каждом ncorso ", и каждое
ricorso повторяется бесконечно. Нет никакой возможности для появ­
ления чего-либо абсолютно нового в мире. Все уже было продумано
прежде (пусть хотя бы вами), и все эти мысли вернутся снова (пусть
хотя бы к вам). Это может вызвать некоторый испуг: можно вспом­
нить, как печалила Милля идея о том, что число возможных музы­
кальных комбинаций является конечным и, следовательно, когда-ни­
будь все возможности музыки будут исчерпаны. Удовольствие, свя­
занное с предвкушением услышать новое великое произведение, бу­
дет утрачено. Сама идея конечного казалась враждебной истинному
творчеству, просто несовместимой с ним:

"Мир, рассматриваемый как сила, нельзя считать бесконечным, по­

скольку он не может мыслиться таковым. Нам не дозволено использо­
вать понятие бесконечной силы, поскольку это несовместимо с поняти­
ем "силы". Следовательно, мир не имеет оснований для вечного обновле­
ния" ».

Речь идет не просто о вечной монотонности без всякой надежды

на появление чего-либо нового под солнцем, а и о том, что все
старое, случившееся под солнцем, будет возвращаться, раз за разом,
во веки веков. Это значит, что вопреки проклятиям Заратустры, по­
средственные людишки всегда будут среди нас:
"— Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно воз­
вращается!"
Нагим видел я некогда обоих, самого большого и самого маленького
человека; слишком похожи они друг на друга, — слишком еще человек
даже самый большой человек!
Слишком мал самый большой! — Это было отвращение мое к чело­
веку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это
было неприязнью моей ко всякому существованию!
Ах, отвращение! отвращение! отвращение! — Так говорил Заратуст-
ра, вздыхая и дрожа..." 23

Движение (в одну сторону) (итал.). — Прим. перев.

Обратное движение, возвращение (итал.). — Прим. перев.
22
NL., S. 459.
23
Z., III, "Выздоравливающий". Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2,
ее. 159—160.
254 Глава 7

Вот так все и происходит — монотонность разрушает надежды.

В то же время Ницше чувствовал, что все это отчаяние могло
иметь некий ошеломляющий результат. Наиболее важным по своим
отдаленным последствиями был тот, что мир должен опровергать
любые предположения о том, что он имеет цель, план, значение или
конечный пункт развития. То, что всегда остается одним и тем же,
очевидно, не сможет стать другим. Следовательно, в конечном счете
не существует никакого высшего состояния, на которое мы могли бы
надеяться или к которому мы могли бы стремиться. "Это вносит
изменения в целый ряд возможных гипотез относительно устройства
мира", — пишет он в одном из фрагментов "Nachlass" 2 \ В другом
говорится следующее: "Это самая крайняя форма нигилизма: "ничто"
("бессмысленное") — вечно!" 25 Данное учение несло определенный
вдохновляющий импульс, и это было составной частью отрицания
любой формы высшего состояния. То есть невозможно и более низкое
состояние, и даже никакое нижайшее состояние не может быть окон­
чательным. Не будет никакого охлаждения, обесцвечивания, никакой
фатальной дезорганизации Вселенной, угрожающей ей смертью 2б. Каж­
дое явление, великое или малое, возвратится. Следовательно, каждое
явление — вечно. Нельзя окончательно выпасть из круга всеобщего
повторения событий. О том, что существует сейчас, можно сказать,
что оно было и будет всегда, фактически являясь бессмертным.
"Каждый император постоянно утверждает, что все преходяще, что­
бы не придавать событиям слишком большого значения, оставаясь невоз­
мутимым посреди невзгод. Для меня же, напротив, все имеет значение
именно потому, что оно быстротечно. Я жажду вечности для каждого
события. Кто-нибудь отважится вылить дорогое вино или благовоние в
море? Я верю, что все происходившее вечно. И море постоянно исторга­
ет все это из себя" 27.
Итак, в мире ничего не исчезает и ничто не возникает вновь.
Все, что есть, — это замерзшее движение, образ, удивительным
образом предваряющий леденящую метафизику "Четырех кварте­
тов" Элиота.
24
NL., S. 704.
25
Ibid., S. 856. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 62.
26
Ibid., S. 703.
27
Ibid., S. 680.
Übermensch и вечное возвращение 255

В отсутствие цели жизнь не имеет смысла. И аналогично тому

во Вселенной, если она бесконечна, тоже нет никакого смысла. Сле­
довательно, человек должен взять это дело в свои руки. Учение о
вечном возвращении влечет за собой бессмысленность происходяще­
го, а учение об Übermensch является своего рода требованием, обра­
щенным к воле человека, чтобы такой смысл существовал. Эти две
идеи взаимосвязаны. При заведенном порядке вещей Заратустра все­
гда возвращается:
"... Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и
малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,
— чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека,
чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке.
Я сказал свое слово, я разбиваюсь о свое слово: так хочет моя
вечная судьба../' 28

Не имеет значения, что мы исчезаем и возвращаемся и снова

исчезаем. Важно то, что мы делаем это вечно, важен смысл, вклады­
ваемый нами в нашу жизнь, важна радость от преодоления, каков бы
ни был наш удел. И все это делается именно ради дела, а не ради
каких-то выгод — они всегда будут одними и теми же. То, что мы
делаем, имеет исключительно внутреннее, личное значение либо не
имеет никакого значения вообще. Именно мы даем существованию
смысл и значение. Мы должны принять на себя этот труд, чтобы
наша жизнь имела смысл (хотя мы и не в силах изменить ее в
соответствии с нашими пожеланиями): мы должны отстаивать себя,
исполняя свое предназначение. Речь идет о третьей позитивной идее
Ницше \ о которой мы должны сказать.

"Моя формула для величия человека есть amorfati **: не хотеть ничего
другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные" 29.
"Мое учение утверждает, — расширяет свою идею Ницше в посмер­
тно опубликованных записках, — что, поскольку ты живешь, ты должен
стремиться жить все время. Это твоя обязанность. В любом случае ты
28
Z., III. "Выздоравливающий". Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2,
с. 161.
* Наряду с идеями сверхчеловека и вечного возвращения. — Прим. пер.
Любовь к судьбе (лат.). — Прим. пер.
29
EH., "Почему я так умен", 10. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2,
с. 721.
256 Глава 7

снова будешь жить. Кому дано растрачивать свои чувства, пусть делает
это. Тот, кому это не дано, пусть не делает этого. Тот, для кого является
высшим смыслом следовать приказам и повиноваться, пусть делает это.
Ему только следует хорошо знать, что именно дает ему высшее чувство
жизни, и ни в коем случае мере нельзя проявлять робость! Вечность
стоит того" 30.
Утверждается как императив: поступай так (или будь таким), как
ты желал бы поступать, в точности таким же образом (или быть в
точности тем же самым) бесконечное число раз во веки веков. Если
люди будут неуклонно следовать этому правилу, они избавятся от
чувства рессантимента. В экзистенциалистских терминах это —
довод в пользу аутентичности. Он исключает саму возможность дру­
гой жизни, в раю или в аду, признавая лишь вечное возвращение к
тому, чем мы являемся в этой жизни. Вместо того чтобы мечтать о
другом мире, лучше осознать, какой освободительной силой обладает
предложенный взгляд на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью
вечности — призывает Ницше 31. Подумайте, "какой эффект имело
учение о вечном проклятии".

"Эта жизнь — твоя вечная жизнь" 32.

30
Nietzsche F. Werke. Bd. XII. S. 116.
31
Ibid., S. 124.
32
Ibid., S.126.
 Глава 8. ВОЛЯ К ВЛАСТИ

Представляя то или иное учение Ницше, я был вынужден время

от времени использовать выражение "воля к власти". Любое другое
выражение могло бы исказить его идеи, и я предпочел все-таки
использовать его собственное, пусть не разъясненное, выражение,
позволив логике контекста определять его смысл. Теперь я должен
попытаться раскрыть значение этого центрального понятия. Подобно
теме вечного возвращения, это понятие спонтанно появляется в со­
чинениях Ницше, и он особо не стремится объяснить, что он под ним
понимает, или хотя бы сделать указания на важность, в силу чего он
это понятие принял. "Nachlass", однако, изобилуют фрагментами, не­
редко весьма пространными, посвященными разработке и прояснению
теории воли к власти. Несмотря на то, что сестру Ницше Элизабет
критиковали за использование выражения "Der Wille zur Macht" в
качестве названия для посмертно изданного собрания афоризмов, у
нее все же были основания поступить таким образом. Это было
одним из названий для книг, которые ее брат планировал написать, и,
хотя собрание афоризмов, опубликованных под данным названием,
вряд ли могло бы составить именно ту книгу, которую он намеревал­
ся написать, расхождение между названием и содержанием подборки
афоризмов здесь ничуть не большее, чем в большинстве опублико­
ванных им самим книг. Ницше надеялся написать подлинно система­
тическую работу, а эта конечно же не была таковой. Тем не менее
ясно, что его наиболее интенсивные творческие усилия в течение
последних лет уже подорванного психического здоровья были на­
правлены на анализ понятия воли к власти. Этому понятию предназ­
началась роль конструктивной идеи, с помощью которой он намере­
вался заменить все то, что до сих пор считалось философией, и
258 Глава 8

большинство из того, что котировалось как наука. Это понятие пред­

ставлялось ключом как к его собственной философии, так и к поло­
жению дел в мире как таковом. Воля к власти в совокупности с
учениями о вечном возвращении, Übermensch и amor fati замышля­
лась как позитивный проект.
Мнение, что воля к власти обозначает побудительный мотив
поведения исключительно таких людей, как белокурые бестии или
цезари борджиа, то есть то, чем некоторые люди обладают, а другие
нет, — это лишь заблуждение случайных или поверхностных читате­
лей Ницше. В действительности же она представляет собой свойство
(если мне будет позволено выразиться так на данный момент), инва­
риантное для всех нас, как слабых, так и сильных. Это — не что
иное, как присущее всему роду живых существ свойство. Что наибо­
лее важно, оно не является неким особым побуждением наряду с
другими, например с половым влечением: и половой инстинкт, и
потребность утолить голод, и любые другие возможные стремления
суть не что иное, как формы или вариации воли к власти. Как-то
Ницше осенило, что сексуальный контакт в первую очередь имеет
своей целью вовсе не удовольствие или размножение, а обретение
власти, могущества: любовный акт — это борьба за власть, где лю­
бовные действия суть лишь средства для установления отношений
господства и подчинения. Таким образом, мы вправе сказать, что воля
к власти является фундаментальной движущей силой, выступающей
по отношению к другим порывам и импульсам (в соответствии со
старой метафизической идиомой) как субстанция по отношению к
акциденциям.
Трудно отделаться от соблазна мыслить волю к власти в терми­
нах, в которых люди издавна мыслили субстанцию, то есть в качестве
того, что лежит в основе всего и является наиболее фундаменталь­
ным в устройстве мира. Однако воля к власти — это не то, чем мы
располагаем, а то, что мы собой представляем на самом деле. Не
только мы суть воля к власти, а и все вообще в человеческом и
животном мире, в мире одушевленном и материальном. Во всем ми­
роздании нет ничего более элементарного и вообще ничего иного,
чем это стремление и его разновидности.
Таким образом, совершенно ясно, что воля к власти — это
основное понятие в философии Ницше, понятие, с помощью которо-
Воля к власти 259

го все должно быть истолковано и к которому в конце концов все

должно быть сведено. Это метафизическое или, лучше сказать, онто­
логическое понятие, поскольку "воля к власти" является ответом Ниц­
ше на вопрос "Что есть то, что есть?". Следовательно, мы должны
попытаться понять этот замысел.

II

Методология Ницше, коль скоро мы говорим о нем как о фило­

софе, сознательно придерживающемся некоторых принципов, более
или менее сводится к принципу экономии: "Таково именно требова­
ние метода, долженствующего быть по существу экономностью в
принципах" 1 . Имея дело с двумя якобы различными вещами, всегда
нужно стремиться найти некий объединяющий принцип, благодаря
которому об этих вещах можно судить как о сходных; точно так же
мы можем предположить, что вместо различных типов вещей суще­
ствует лишь один тип. Повторяя эту процедуру применительно к
каждой паре якобы различных пар, мы продвигаемся в направлении
выработки единого принципа, в связи с которым все вообще может
быть истолковано как его частный случай. Речь идет о методологи­
ческом монизме, как можно было бы назвать этот принцип. Нам не
следует малодушно признавать существование "нескольких родов при­
чинности, пока попытка ограничиться одним не будет доведена до
своего крайнего предела (до бессмыслицы, с позволения сказать)" 2 .
В этом-то и состоит, добавляет Ницше, "мораль метода".
Допустим, что мы являемся созданиями, движимыми желаниями,
страстями и инстинктивными побуждениями. Если же мы признаем,
что любое наше поведение или любую часть нас самих можно
объяснить ссылкой на эти основные побуждения, тогда принцип
методологического монизма предписывает нам попытаться объяс­
нить все наше поведение в целом, а также нас самих в терминах той
же совокупности факторов, которая обладает объяснительной силой,
по крайней мере, в некоторых отдельных случаях. Предположим
далее, как это делает Ницше, "что нет иных реальных "данных",

1
JGB, 13. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 251.
2
Ibid., 36. Цит. по: там же, с. 270.
260 Глава 8

кроме нашего мира вожделений и страстей" 3 . В таком случае мы

могли бы считать, что процессы, протекающие в нашем сознании,
являются показателями жизни страстей и должны объясняться с ее
помощью. Мы смогли бы взглянуть на нашу мораль как на "язык
знаков'', выражающих страсти. И благодаря нашей морали мы смогли
бы понять, в чем заключается наша перспектива. Вот в чем, как мы
считаем, заключалась программа Ницше: шаг за шагом мы сводим все
проблемы к проблемам психологическим, затем всю психологию сво­
дим к психологии бессознательной, инстинктивной жизни, которая, в
сущности, протекает везде и всюду одинаково, хотя она и может
быть преобразована в ту или иную форму сознательной жизни. А
теперь предположим, что эта программа выполнена, и мы можем
сказать, что все — философия, мораль, наука, религия, искусство и
здравый смысл, словом, цивилизация η человеческое поведение в
целом — может быть объяснено как проявления инстинктивных
побуждений и страстей. А как быть с внешним миром, миром физи­
ческих процессов и материальной активности? Можем ли мы снова
обратиться к нашему методологическому принципу и попытаться
установить, способны ли мы объяснить это также и ссылкой на
побуждения? Если бы это удалось Ницше, то все основные дихото­
мии — дихотомия реального и кажущегося, ментального и матери­
ального, внутреннего и внешнего, — все они были бы уничтожены.
Почему бы не попытаться в соответствии с моралью метода рас­
смотреть все процессы в их целокупном единстве, взглянуть на
самих себя и на все то, что мы считаем отличающимся от нес, как
на нечто "обладающее той же степенью реальности", как на "мате­
рию", отныне понимаемую "как более примитивная форма мира аф­
фектов, в которой еще замкнуто в могучем единстве все то, что
потом в органическом процессе ответвляется и оформляется" 4 ?
Физический мир в данном контексте представлял бы собой "прафор-
му жизни", в то время как жизнь оказывалась бы разветвлением
физического процесса. А затем мы открыли бы путь к некоторому
объединяющему принципу, который охватывал бы основные разли­
чия, которые мы сочли бы необходимым сделать. Именно на волю к
власти легла функция преодоления разрыва между всем, что могло
3
Ibid. Цит. по: там же, с. 269.
4
Ibid. Цит. по: там же, с. 270.
Воля к власти 261

бы существовать, коль скоро она смогла бы служить универсальным

объяснительным принципом.
Важно помнить, что подобные рассуждения Ницше считал не
более чем гипотезой, неким мысленным "экспериментом", от поста­
новки которого он не мог отказаться. Я говорю это потому, что
иногда он взывал к воле к власти с какой-то слепой и яростной
настойчивостью, как если бы он размахивал перед своими читателями
оружием, что, впрочем, весьма характерно для него. Однако сегодня
мы должны понимать эту его особенность как попытку привлечь к
себе внимание и непременно быть услышанным. Будучи философа­
ми, мы должны принимать его со всей возможной осмотрительнос­
тью и au sérieux*. Что касается его гипотезы, которая является лишь
одной из многих возможных гипотез, которые могли бы подтвер­
дить его методологический принцип, то давайте допустим (вслед за
Ницше), что воля выступает в качестве действующей причины. Я
хочу напомнить читателям, что данная гипотеза отнюдь не находит­
ся в противоречии с его возражениями против понятия воли как
понятия объяснительного. Проводя соответствующий анализ, он оп­
ровергает идею о том, что люди схватывают причинность в акте
самонаблюдения за действием своей собственной воли. Если люди и
в самом деле верят в это, то методологический монизм может при­
вести их к мысли, что воля есть единственная форма каузальности.
В сущности, если бы мы верили в это, мы стали бы приверженцами
учения, не слишком отличающегося от его собственного. Однако его
понятие воли не является чисто психологическим; психологические
же волевые акты, если мы допускаем существование непсихологи­
ческой воли, сами должны объясняться в терминах этой последней.
"... Словом, нужно рискнуть на гипотезу — не везде ли, где мы
признаем "действия", воля действует на волю, и не суть ли все механи­
ческие явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила
воли, — волевые действия. — Допустим, наконец, что удалось бы объяс­
нить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвле­
ние одной основной формы воли — именно, воли к власти, как гласит
мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все орга­
нические функции к этой воле к власти и найти в ней также разрешение
проблемы зачатия и питания (это одна проблема), — тогда мы приобре-

Всерьез (франц.). — Прим. перев.

262 Глава 8

ли бы себе этим право определить всю действующую силу единственно

как волю к власти" 5 .
Разумеется, это дерзкая и претенциозная идея, и есть все осно­
вания полагать, что она могла бы быть осуществлена только как
программная задача. Как бы то ни было, главная надежда Ницше,
которую он возлагал на учение о воле к власти, заключалась в том,
что оно сможет способствовать объединению, систематизации и ин­
теграции его философских идей. Я постараюсь сделать набросок того,
во что этот план мог бы воплотиться.

III

Механика, которую Ницше более или менее отождествлял с фи­

зикой, включая термодинамику, представляла собой, как он полагал,
не что иное, как фикцию. Она была удобным средством упорядочения
мира, но нисколько не затрагивала его основ:
"Механика только формулирует явления следования, и к тому же
семиотически, при помощи чувственных и психологических средств вы­
ражения (что всякое действие есть — движение; что где есть движение,
нечто приводится в движение), но она не затрагивает причинной связи.
Механистический мир мыслится нами так, как единственно его мо­
гут себе вообразить наш глаз и наше осязание (как "движущийся") —
таким образом, что он поддается вычислению, для чего вымышляются
нами причинные единства — "вещи" (атомы), действие которых остается
постоянным (перенесение ложного понятия субъекта на понятие атома).
Следовательно: примешивание нами понятия числа, понятия вещи
(понятия субъекта), понятия деятельности (разделения причины и дей­
ствия), понятия движения имеет характер феноменальный: в этом сказы­
вается участие все того же нашего глаза и нашей психологии.
Если мы элиминируем эту примесь, то вещей не будет, а останутся
динамические количества, находящиеся в известном отношении напря­
женности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состо­
ит и их отношении ко всем другим количествам, в их "действии" на
последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос —
самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое станов­
ление, некоторое действование..." б

5
JGB, 36. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 270.
6
NL, S.778. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 297.
Воля к власти 263
Этот пространный фрагмент передает манеру, в которой учение
о воле к власти разрабатывалось в дневниковых записях. Хотя оно и
является разрозненным и иносказательным, для сочувствующего чи­
тателя, а также для читателя, знакомого с более обширным материа­
лом философии Ницше, оно выглядит вполне разумным. Должно быть,
данное учение затруднительно целиком представить в рациональной
форме — и здесь мы возвращаемся к уже знакомому пункту, —
поскольку критерии разумности для нас в точности такие, которым
данное учение не может соответствовать. Объяснять учение на на­
шем языке означает смириться с фикцией, которую хотелось бы
исключить из философии. Следовательно, необходим принципиально
иной язык. Но и тогда остается вопрос: как можно ему научиться и
как можно было бы с его помощью постигать мир? Однако я думаю,
что Ницше здесь интересует не эта проблема. На самом деле кто-то
мог бы предположить, что Ницше рассуждает в духе известной из
истории мысли семнадцатого столетия дистинкции между первичны­
ми и вторичными качествами наподобие той, на которой настаивали
такие мыслители, как Галилей, Ньютон и Локк. Вторичные качества
считались нереальными, и первичные качества не могли быть объяс­
нены с их помощью, однако наш язык в большей своей части основан
на знакомстве с вторичными качествами. Может быть, сторонники
теории первичных качеств считали, что эти качества познаются ин­
туитивно в процессе деятельности чистого разума. В любом случае
их не очень-то заботило, как же изучать первичные качества — эта
проблема так в конце концов и не была прояснена до тех пор, пока
не начали разрабатывать эмпиризм в деталях. Возможно, Ницше ис­
пользовал слово "воля", чтобы провести аналогию между волей к
власти и нашим привычным психологическим понятием воли, исполь­
зованию которого (при предположении, что правильное его использо­
вание существует) нельзя научиться с помощью зрительных и так­
тильных предикаций.
Чтобы не имело места в реальности, мы должны отныне мыс­
лить не в терминах "вещей", а в терминах динамических количеств.
В "Nachlass" Ницше есть такой аргумент: вещь, в сущности, есть не что
иное, как сумма "ее" воздействий, и если мы элиминируем эти воздей­
ствия, желая понять вещь такой, какова она "на самом деле", то ника­
кой вещи просто не останется7. Не существует, как таковой, изоли-
264 Глава 8

рованной вещи, сущность которой мы могли бы постичь; то, что

существует, — это совокупность воздействий, и, следовательно, сло­
во вещь в себе лишено смысла. Перед нами предстает мир воздей­
ствий, но не воздействий чего-либо. Ведь воздействия не являются
сущностями, которые можно отделить друг от друга, как таковые, и
изучить каждое само по себе. Если мы считаем, что воздействия свя­
заны с волей к власти, мы можем считать их проявлениями воли к
власти, и при этом воля к власти не будет являться сущностью, отде­
лимой от них: они и будут выступать в качестве воли к власти.
Воздействие можно было бы рассматривать как столкновение воль,
но не как механический контакт одной вещи с другой. Да, эту идею
трудно осмыслить, однако Ницше связывает эту трудность с разъе­
диняющей силой нашей субъектно-предикатной грамматики. Эту идею
трудно выразить в предложении, которое не исказило бы ее, и это
происходит в силу самой структуры предложения, а не по какой-
либо иной причине.
Возможно, мы могли бы схватить это понятие на интуитивном
уровне, обращаясь к другому фрагментам "Nachlass" :
"Я представляю... что каждое специфическое тело стремится к тому,
чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою
силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расши­
рению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления
других тел и кончает тем, что вступает в соглашение ("соединяется") с
теми, которые достаточно родственны ему..." 8
Здесь используется настораживающий термин "тело". Давайте
заменим его понятием "направленная вовне сила" (с прагматической
точки зрения мы в любом случае могли бы считать тело не чем
иным, как действующей вовне силой). Сила будет распространяться
вовне вечно, если некая внешняя сила не остановит ее распростране­
ние. Это можно было бы считать "первым законом" учения Ницше о
воле к власти. Тело (сила) могло бы занять все пространство, если бы
не испытывало сопротивления. Но существуют и другие силы, каждая
из которых стремится сделать то же самое. Каждая сила занимает
территорию (область пространства), а насколько обширную — это
зависит от того, с какими противодействующими силами она встреча-
7
NL. S. 502. См.: там же, с. 260.
8
NL. S.705. Цит. по: там же, с. 298.
Воля к власти 265

ется и борется по ходу территориальной экспансии. Теперь мы могли

бы назвать эти направленные вовне силы силовыми центрами
[Kraftzentrum], как иногда Ницше их называет, или центрами власти
[Willens-Punktationen], "которые постоянно либо увеличивают свою
власть, либо теряют ее" 9 .
"Количество власти характеризуется действием, которое оно произ­
водит, и действием, которому оно оказывает сопротивление. Здесь нет
адиафории *... В сущности имеется только воля к насилию и воля защи­
щать себя от насилия. Не самосохранение: каждый атом производит свое
действие на все бытие, — мы упраздним атом, если упраздним это
излучение воли к власти. Поэтому я называю его некоторым количе­
ством "воли к власти"10.

Поразительно сходной точки зрения придерживался, вплоть до

некоторого упрямства, как я полагаю, Кант, который принял динами­
ческую теорию материи. Он возражал против картезианской физики
(которая должна была иметь своих приверженцев, ибо Кант столь
упорно настаивал на своей теории), в соответствии с которой все
должно объясняться ссылкой на геометрические параметры материи.
Основным физическим понятием для Декарта было понятие протя­
женности. Кант считал, что тело занимаетпространство не благодаря
протяженности, а благодаря интенсивности. Кант писал:

"Материя есть подвижное, которое наполняет пространство. На­

полнять пространство — значит противиться всему подвижному, стремя­
щемуся посредством своего движения проникнуть в то или иное про­
странство... Материя наполняет пространство не просто благодаря свое­
му существованию, а благодаря особой движущей силе... Всеобщий прин­
цип материальной динамики таков: все реальное в предметах внешних
чувств, все, что не есть лишь определение пространства (место, протяже­
ние, форма), должно рассматриваться как движущая сила. Тем самым так
называемое solidum, или абсолютная непроницаемость, изгоняются из
естествознания как пустое понятие, и на его место ставится отталкиваю­
щая сила" и .

Кант неявно ссылается на это учение в не очень ясных рассуж­

дениях об интенсивных величинах в разделе "Антиципации восприя-
9
NL. S. 685.
Равнодушие, безразличие (древнегреч.). — Прим. перев.
10
NL. S.777. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 296.
11
Кант И. Соч. в 6 т. М., 1966, т. 6, ее. 90, 91, 125.
266 Глава 8

тия" "Критики чистого разума" \ Масса здесь определяется в терми­

нах интенсивности материи, занимающей конкретное пространство.
Я упомянул о взглядах Канта не столько для того, чтобы заподоз­
рить преемственность— ее отсутствие в равной мере вероятно, — но
для того, чтобы предположить существование своеобразной анти-кар-
тезианской традиции в физике (конечно же Ньютон был открытым
антикартезианцем), некоторые из учений которой могли как бы "ви­
тать в воздухе" в то время, когда Ницше все это писал. В XIX в. не
было недостатка в различных спекуляциях на тему правильной систе­
мы механики, и у Ницше могли появиться мысли относительно теории
энергии. Трудно судить наверняка, да это и не имеет прямого отно­
шения к моей книге. Данные соображения, хотя и представляют собой
лишь аналогию, могли бы лучше прояснить, что Ницше имел в виду.
Трудно сказать, до какой степени учение о воле к власти могло
бы быть сформулировано в научных терминах или до какой степени
теория энергии могла бы хоть как-то ее подтверждать. В конце
концов, Ницше всегда оспаривал утверждение, что наука сообщает
нам нечто о реальности, как таковой, или устанавливает неизменные
каузальные принципы, которые этой реальностью управляют. Как
представляется, он сомневался в самой возможности существования
закона при любом описании действительности:
"Если нечто происходит так-то, а не по-другому, в этом нет ещ
никакого "закона", или "принципа", или "порядка", а есть лишь актив
ность различных количеств власти, чья сущность состоит в распрост
ранении ее на все другие количества власти" 12.
Логическая структура науки, по крайней мере той, которую мы
знаем — "материя, атом, гравитация, действие и противодействие", —
это не что иное, как "интерпретации с помощью психических фик­
ций" 13. Помимо голословного утверждения о борьбе сил, мало что
можно сказать о мире, который не является интерпретацией, а интер­
претация — это всегда навязывание фикций.

* См.: Wolff R.P. Kant's Theory of Mental Activity. Cambridge: Harvard

University Press, 1963, pp. 232—233. Именно благодаря этой книге я позна­
комился с любопытной кантовской работой по физической теории. —
Прим. авт.
12
NL., S.776.
13
Ibid.
Воля к власти 267

Вопреки возможным научным обоснованиям, важно подчеркнуть,

что содержание учения о воле к власти обладает дурной славой.
Однако в этом пункте Ницше скорее заслуживает извинения, чем
обвинения, ибо эта часть его философии никогда не была широко
обнародована в опубликованных при его жизни сочинениях, во вся­
ком случае до тех пор, пока он оставался в своем уме.

IV

Если мы поднимемся на ступеньку выше в плане усложнения (не

задумываясь специально о критериях или принципе восхождения),
жизнь, хотя и отличается от неодушевленных форм существования,
все равно является разновидностью воли к власти:
"Известное количество сил, связанных общим процессом питания,
мы называем ''жизнью''. Этот процесс питания предполагает как средства
своего осуществления все формы так называемого чувствования, пред­
ставления, мышления, т. е. 1) противодействие всем другим силам; 2)
приспособление их в отношении формы и ритма; 3) оценка с точки
зрения их усвоения или удаления" 14 .

Здесь мы возвращаемся на знакомую территорию. Наши концеп­

туальные средства суть инструменты, служащие поддержанию жизни
как таковой. Наши оценки и системы ценностей получают свою цен­
ность благодаря тому, насколько успешно они служат облегчению
жизни. Поскольку "жизнь — это воля к власти"15, понятия и ценно­
сти тоже суть выражения воли и предназначены для того, чтобы одна
воля могла контролировать другую волю. Очевидно, живой организм
представляет собой собрание силовых центров, действующих в уни­
сон; ментальные процессы высших организмов суть лишь развитие
менее совершенных форм динамизма, в которых как бы в виде изна­
чальных прототипов уже присутствует способность оценки и мышле­
ния. Если абстрагироваться от степени сложности, функция везде и
всюду остается одной и той же.
Здесь я должен прерваться, чтобы рассказать о взгляде Ницше на
дарвинизм, о чем я уже вскользь упоминал раньше в различных
контекстах. Вынеся за скобки его упрямое настаивание (что является
14
Ibid., S. 684. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 300.
15
NL., S. 480.
268 Глава 8

слабым местом его философии, и на это я уже неоднократно указы­

вал) на том, что недостойные выживают, а достойные гибнут —
заявление, столь же допускающее знаменитое опровержение Гексли,
как и его противоположность, — трудно сказать, почему Ницше же­
лал прослыть антидарвинистом. Ему почти так же сильно, как и
популяризаторам Дарвина, нравилась впечатляющая картина развер­
тывающегося повсюду в природе соперничества и борьбы, предстаю­
щая перед преисполненным ужасом взором изнеженной публики,
склонной считать природу более милосердной. Очень похоже, что его
частые анти-дарвинистские высказывания фактически являются иг­
рой слов.
Тем не менее вполне возможно, что живое существо, являющееся
ансамблем находящихся в гармонии центров власти, оказывается втя­
нутым, так сказать, в борьбу с другими органическими образования­
ми, в борьбу, как считал Ницше, не за самосохранение. Волю к власти
нельзя трактовать в духе старого понятия импульса, порыва (conatus),
то есть стремления сохранить целостность. Точно так же и жизнь
нельзя понимать в якобы дарвиновских терминах, как борьбу за
существование, то есть искать точку опоры в мире, где лишь некото­
рые могут выживать и размножаться. Так или иначе, стремление к
самосохранению не имеет ничего общего со слепым напряжением
воли к власти, которое присуще любой вещи в любой момент. Нечто
выживает и одерживает верх только постольку, поскольку оно побеж­
дает в борьбе воль, но оно борется не за выживание, — будь так, все
вокруг выглядело бы иначе.
"Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу — сама
жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвен­
ных и многочисленных следствий этого" 1б.
Следовательно, в природе мира никогда не будет, и не может
быть ничего не затронутого этой борьбой. В каждый момент мы —
это то, что мы делаем; и, пока мы живы, ежеминутно мы держим
универсум в напряжении, поскольку стремимся присвоить то количе­
ство власти, которое соответствует нашей природе:
"Что касается хваленой "борьбы за существование", то, по-моему, ее
наличие не установлено, а скорее лишь декларировано. Она встречается
16
JGB, 13. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, с. 250.
Воля к власти 269

лишь в исключительных случаях; общий аспект жизни — не бедственное

состояние, не голод, а, напротив, богатство, пышность и даже абсурдное
транжирство. Если же за что-то борются, то всегда борются за власть..." 17

Вот здесь как раз налицо игра слов, о которой я упоминал выше.
Значение слова "существование" слегка смещается от его обычного
употребления как связанного с "жизнью" в сторону его употребления
как связанного с "богатой жизнью" или "бедной жизнью", т. е. его
значение смещается от философского к экономическому. И это изме­
нение вводит в заблуждение. Оно подразумевает, что мы должны
стремиться главным образом не к тому, чтобы сохранять и продол­
жать свою жизнь ("существовать"), а пожертвовать собой во имя
чего-то другого, может быть, во имя власти; жизнь при любых других
условиях ничего не значит. Однако в соответствии с его теорией не
бывает жизни без власти, и он прямо не призывает к героизму. Он
вовсе не говорит, что живые существа упорно стремятся к существо­
ванию. Из этого не следует и то, что они упорно стремятся к пре­
дельному существованию. Это последнее он подверг бы критике, но в
его времена никто всерьез не разделял подобной точки зрения. В
лучшем случае эта идея могла бы быть связана с экономикой XIX в.,
с учениями о предельном доходе и железном законе заработной
платы, с мальтузианскими принципами. И все это, будьте уверены,
было втянуто в дискуссию о дарвинизме — чего только не было в
XIX веке? — а сам Дарвин обретал вдохновение, читая Мальтуса.
Однако у Дарвина нет ни малейшего намека на то, что виды стремят­
ся к предельному существованию. Так что трудно найти оправдание
многочисленным афоризмам Ницше, озаглавленным "Анти-Дарвин",
или высказываниям того же содержания. Как и в большинстве подоб­
ных случаев, его полемика с дарвинизмом носила скорее идеологи­
ческий, чем научный характер, и это сильно сдерживало подлинный
интерес и признание заслуг теории Дарвина. Строго говоря, нет
никаких оснований для подробного разбора ницшевской интерпрета­
ции учения Дарвина. У него сложился чисто личный образ ученого,
которого он принимал за Дарвина.
Более важное следствие, вытекающее из его теории воли к вла­
сти, заключено в тезисе, что счастье — это вовсе не та цель, за
17
GD, IX, 14. Цит. по: Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза,
с. 590.
270 Глава 8

которую нам действительно стоит бороться. Люди, как и все осталь­

ное в мире, стремятся к власти. На этом пути они весьма преуспели,
обуздав многие из стихийных сил и поэтапно оттеснив от власти все
другие живые существа. Они определенно обладают внушительным
количеством власти, однако это не имеет ничего общего со счастьем.
Счастье, коль скоро оно вообще имеет значение, неотделимо от борь­
бы за власть, от удовольствия просто сознавать, что ты силен. "Пос­
ледний человек" \ который рассуждает в терминах "мира" и счастья,
рассуждает как существо несостоятельное. Не может быть никакого
счастья без борьбы.
"...Дело значительно уясняется, если на место индивидуального "сча­
стья" (к которому стремится будто бы все живущее) мы поставим власть:
"все живущее стремится к власти, к увеличенной власти", удовольствие
— это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознатель­
ной величина разности (живущее не стремится к удовольствию: напро­
тив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно
стремится, удовольствие сопровождает, удовольствие не движет)" 18 .
Банальное утверждение, что человек стремится к удовольствию
и избегает страдания, неверно. Не только люди, но "значительная
часть живых организмов" стремятся к увеличению могущества, а удо­
вольствие или страдание суть лишь следствия этой "примитивной фор­
мы аффекта". Стремиться к могуществу означает стремиться к преодо­
лению препятствий, и это на самом деле означает испытывать неудо­
вольствие [Unlust], поскольку любое препятствие для воли к власти
воспринимается как Unlust. Таким образом, неудовольствие есть не
что иное, как "нормальный ингредиент всякого органического про­
цесса" 19. В соответствии с данной интерпретацией просто невозмож­
но исключить неудовольствие, страдание из природы вещей. А удо­
вольствие — это не что иное, как переживание при преодолении
препятствий:
"Источником удовольствия является не удовлетворение воли... а то,
что воля стремится вперед и каждый раз снова одерживает победу над
тем, что становится ей поперек дороги. Чувство удовольствия лежит
именно в неудовлетворении воли" 20-** .
Персонаж книги Ницше "Так говорил Заратустра". — Прим. перев.
18
NL., S.750. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, ее. 326—327.
19
Ibid., S.712. Цит. по: там же, ее. 334.
20
Ibid., S. 713. Цит. по: там же, ее. 331.
Воля к власти 271

Если кто-либо страдает от неудовольствия, это еще не является

признаком убывания его жизненной силы. Препятствия, испытывае­
мые как Unlust, лишь стимулируют волю к власти и являются прелю­
дией к удовольствию.
Он стремится сказать (и здесь звучит известный нам мотив его
философии), что существует два вида неудовольствия, один из кото­
рых является показателем ослабления, или упадка, воли к власти. Это
ее истощение. Бывают неудовольствия, которые стимулируют силу, и
бывают неудовольствия, которые указывают на ослабление силы и
понижение способности противостоять давлению окружающего мира.
Имеются два соответствующих вида удовольствий — удовольствия от
победы противоположны удовольствиям спячки.
"Истощенные хотят покоя, хотят расправить свои члены, хотят мира,
тишины, — это счастье нигилистических религий и философий; богатые
и живые хотят победы, преодоленных противников, хотят для своего
чувства власти завоевания новых областей" 21 .
Мы вновь встречаемся с тем, что термин используется в широком
и узком значении, что так характерно для Ницше. И здесь, как и в
других местах, это является одновременно причиной путаницы и
концептуального развития, когда широкое значение термина помеща-

Сексуальные аспекты этого учения здесь очевидны, и они представ­

лены еще более явно в других местах "Nachlass". "Существуют даже слу­
чаи, где некоторый вид удовольствия обусловлен известным ритмическим
следованием небольших раздражений неудовольствия: этим путем достига­
ется очень быстрое нарастание чувства власти, чувства удовольствия. Та­
кое явление имеет место, например, при щекотании, а также при половом
щекотании во время акта совокупления: мы видим, таким образом, что
неудовольствие действует как ингредиент удовольствия" (NL., S.714. Цит.
по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 332). Это, бесспорно, дает пищу для
интересных психоаналитических предположений относительно психосексу­
альных особенностей личности Ницше, особенно с точки зрения его слож­
ных и отчасти неудачных отношений с женщинами. На той же самой
странице он выдвигает интересное в философском отношении предположе­
ние, что удовольствие и неудовольствие не являются явными противопо­
ложностями. Удовольствие, как это бывает в сексуальном контакте, прихо­
дит в результате ряда "мелких раздражений", однако неудовольствие, боль
никогда не являются следствием мелких удовольствий. Это странный довод
в пользу асимметрии, однако интересный. — Прим. авт.
21
NL., S.713. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 335.
272 Глава 8

ется в контекст, в котором должно бы применяться лишь узкое зна­

чение. Бесполезно и абсурдно выступать против проектов, направ­
ленных на уменьшение страданий, исходя из широковещательного
заявления, что жизнь есть борьба и страдание, так что упомянутые
выше проекты, дескать, противоречат жизни " . Неспособность раз­
глядеть ошибочность подобных рассуждений больше, чем что-либо
другое, послужила причиной того, что Ницше оказался крайне не­
дальновидным в оценке социальных реформ. Я счел бы одновременно
и жестоким и глупым человека, который в ответ на чью-либо просьбу
помочь ему справиться с оконной задвижкой заметил бы, что жизнь
есть борьба и что от ее имени следует отругать того, кто придет на
помощь. Трагикомическая нелепость, ввиду которой Ницше принима­
ют за апологета грубой силы и адвоката жестокостей, коренится в
подобных иррациональных выражениях.

Если бы мы на этом и закончили, мы не смогли бы в полной

мере понять, почему Ницше был столь глубоко убежден, что воля к
власти представляет собой универсальный принцип и его действие в
той или иной форме можно обнаружить на каждой ступени существо­
вания. На ступени интеллектуальной жизни воля к власти обнару­
живает себя в форме интерпретаций, даваемых людьми жизни: искус­
ство, наука, религия, философия говорят здесь от имени воли к
власти. Повторим еще раз, что очень важно понимать, что мы неот­
делимы от того, что мы делаем. Мы суть воля к власти, побуждающая
нас стремиться вовне и использующая интерпретации в качестве
побуждающего мотива. Интерпретирование, следовательно, — это не
то, что мы делаем, а то, что мы есть на самом деле: мы живем
нашими философиями, а не просто владеем ими. "Мы не имеем права
спрашивать: "Кто же истолковывает?" — но само истолкование как
форма воли к власти имеет существование (но не как "бытие", а как
процесс, как становление) как аффект" 23. "Интерпретации" следует
придавать более широкое значение, чем мы привыкли это делать: "В
действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть
22
JGB, 259.
23
NL, S. 487. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 259.
Воля к власти 273

господства над чем-нибудь. (Органический процесс постоянно пред­

полагает интерпретирование" 24. Вся наша концептуальная схема
является интерпретацией и — еще раз напомним о точке зрения
Ницше — не относится к разряду того, чем мы владеем; она — это
то, что мы суть, ибо через нее мы создали самих себя, а также
упорядочили мир. Все наши категории мышления — вещь, свойство,
причина, действие, реальность, видимость и т. д., — все они суть
интерпретации, которые нужно понимать "в аспекте воли к власти" 25.
Воля к власти — это жажда свободы в тех, кто оказался в
рабстве, это стремление господствовать и превосходить других в тех,
кто является более сильным и более свободным. Но "в тех, кто
является самым сильным, богатым, независимым и отважным, [воля к
власти] проявляется как любовь к человечеству, или к ближним, или
к Евангелию, или к истине, или к Богу..." 2б. Это утверждение пока­
жется странным и выпадающим из общего русла его философии для
тех, кто знаком с Ницше лишь понаслышке. Но тот, кто внимательно
следил за его рассуждениями, сразу увидит в этом намек на аскети­
ческий идеал. В нем заключена суть самодисциплинирующего прин­
ципа воли к власти. Самые могущественные люди, писал он в "По ту
сторону добра и зла", всегда преклонялись перед святым, поскольку
они чувствовали в нем силу, которая через самоистязание, борьбу с
собой находила свое воплощение в самодисциплине. "Они почитали
нечто в себе, почитая святого", — писал Ницше. "Они должны были
справиться у него..." 27. Его опыт, видно, и есть тот шаг, который
надлежит сделать в направлении более высокой цивилизации.
В заключение скажем, что учение о воле к власти разбросано по
всем текстам философа, которые мы анализировали. Оно заключается
в том, что мир есть то, что мы сами сделали и должны воспроизво­
дить, что у него нет никакой другой структуры, а также значения,
помимо тех, которые мы ему приписываем. Чтобы распознать, что
дело обстоит именно так, Ницше мог бы сказать: нужно превзойти
этап, где господствуют аскетические идеалы, и обрести наконец по­
нимание того, что то, что прежде считалось истинной реальностью,
24
Ibid., S. 489. Цит. по: там же, с. 301.
25
Ibid.
26
Ibid., S. 524.
27
JGB, 51. Цит. по: Ницше Φ. Соч. в 2 т., т. 2, с. 281.
274 Глава 8

есть лишь форма, придаваемая хаосу и полному ничто, что не суще­

ствует ничего, что этой форме соответствовало бы, то, что есть, —
это пустая в своей бессмысленности реальность.
"Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, каким
он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят
сами создать себе такой мир, каким он должен быть. Они предполагают
его уже существующим, они ищут средства и пути, чтобы достигнуть его.
"Воля к истине" — как бессилие воли к творчеству" 28 .

Ницше обладал волей к творчеству, и он рассчитывал на то, что

то же самое присуще и всем другим философам. Философский крити­
цизм, которым переполнены его сочинения, есть лишь пролегомены к
собственно философии, он является инструментом и средством для
нее. Критики философии, если они не идут дальше этого, остаются
выразителями воли к власти в ее философском воплощении, но они
не являются философами как таковыми:

"Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они

говорят: "так должно быть!", они-то и определяют "куда?" и "зачем?"
человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех фи­
лософских работников, всех победителей прошлого, — они простирают
творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них
при этом средством, орудием, молотом. Их "познавание" есть созидание,
их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к
власти" 29.

В зрелый период творчества Ницше учение о воле к власти

находится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком
находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период
его творчества. Так же как и в его концепции искусства, обе эти
силы, или понятия, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, что­
бы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во
всей его наготе, лишенным значения или формы. А воля к власти
навяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без
чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем
думать — об этом только мы сами можем сказать.

28
NL, S. 549. Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти, с. 276.
29
JGB, 211. Цит. по: Ницше Ф. Соч. в 2 т., т. 2, ее. 335—336.
 NACHWORT *

Такова философия Ницше, насколько я оказался способен ее по­

нять. Я стремился представить ее с максимально допустимой для нее
степенью систематичности, которая в значительной мере превышает
ту, что ей обычно приписывают. Я попытался показать, что существу­
ет расхождение между тем, какую роль играют пресловутые утверж­
дения на моральные темы в его философской системе и в его фило­
софской репутации. В его системе они являются либо излишне ак­
центированными конкретизациями общих принципов, которым он
следовал, либо, как я предположил, мрачными, экспрессионистскими
иллюстрациями тех его текстов, которые были наиболее философски­
ми и абстрактными. Если говорить о тех его редакторах, с которыми
он работал, пока был психически здоров, то они были энтузиастами,
как, например Питер Гаст, но их интересовала скорее внешняя сторо­
на дела, чем собственно философские принципы. Поэтому его поощ­
ряли, более того, провоцировали к тому, чтобы он развернулся во
всю ширь свой способности в плане обличения и создания экстрава­
гантной антропологии. Равнодушие к его сочинениям, с которым он
столкнулся, их замалчивание, которое не смог нарушить даже его
"глас вопиющего в пустыне", вероятно, усиливали безответственность
в использовании стиля, им практикуемого.
И вот настало время тщательно исследовать его философские
идеи и затем вынести решение "за" или "против" них, причем в
более зрелой форме, чем он сам был способен или стремился пред­
ставить их всем и каждому. Моя задача заключалась не в том, чтобы
просто навязать свою волю к системе ** целой галактике фрагментов
и афоризмов, из которых составлены его работы, то есть тому собра-
Послесловие (нем.). — Прим. перев.
Автор использует парафраз термина Ницше "воля к власти" и его
расширительное толкование "воля к власти в природе". — Прим. перев.
276 NACHWORT

нию, которое критики зачастую оценивают как огромную литератур­

ную россыпь, оставленную философом, выражавшим свои мысли в
отдельных кусочках, никогда не имевших, так сказать, "родительского
тела", к которому все они однажды принадлежали. Однако читатель
сам может обратиться к фрагментам, дабы убедиться, прав я или
ошибаюсь в своих построениях. Я не смутился бы (хотя у меня и
есть аргументы против подобного взгляда), если кто-нибудь сказал
бы, что вообще любая конструкция вводит в заблуждение, что Ницше
писал на злобу дня, был афористом, что на его формирование не
повлиял систематический дух философии. Я был бы поражен только
в том случае, если кто-либо обнаружил бы систему, отличную от той,
что я только что обрисовал.
К сказанному мне добавить нечего. Более детальный по сравне­
нию с моим анализ годится либо для специального философского
журнала, либо для более утонченного и узкого исследования. На
этих заключительных страницах я лишь попытаюсь снова поднять
вопрос, касающийся статуса ницшевской философии, отталкиваясь
от его собственной концепции философской деятельности. Была ли
и его собственная философия результатом простого соглашения,
фикцией и волей к власти? Если сформулировать этот вопрос про­
ще, однако, отнюдь не менее раздраженно, то получится так: входи­
ло ли в его намерение, когда он говорил, что ничто не истинно,
сказать нечто истинное? И если он преуспел, то он, разумеется,
потерпел неудачу, поскольку если истинно, что ничего не истинно,
то что-то все-таки истинно. Если ложно, то опять нечто истинно. И
вновь: если то, что он утверждает, столь же произвольно, как и то,
что он, в плане критики, адресует любой другой философии, то
почему мы должны соглашаться с ним, если отвергаем других? А
если его утверждения не произвольны, то как они могут быть пра­
вильными? Каким образом то, что он утверждает, может быть истин­
ным, если он относится к истине так, как говорит? Я убежден, что
Ницше остро чувствовал эти трудности. Как он писал в книге "По ту
сторону добра и зла":
"Положим, что это тоже лишь толкование — и у вас хватит усердия
возражать на это? — ну что ж, тем лучше"1.
1
JGB, 22. Цит. по: Ницше Ф. Соч.: В 2 тт. Т. 2, с. 258.
NACHWORT 277

Я полагаю, он сказал бы, что нам следует судить о нем в соот­

ветствии с теми критериями, которые мы фактически всегда и приме­
няли вопреки своим философским заявлениям: работает ли его фило­
софия в жизни? И он мог бы продолжить: если вам не нравится та
форма, которую я даю вещам, то придайте им свою собственную. Ведь
философия является творческим занятием, и путь всегда открыт.
Философия — это состязание воли с волей. В той мере, в какой вы
противостоите моей философии, вы занимаетесь философией и под­
тверждаете ее.
Я сомневаюсь, что каждый читатель был бы удовлетворен подоб­
ным ответом, ибо не уверен, что это и есть ответ. Однако мне нечего
предложить взамен. Мы сталкиваемся здесь с пределами, которые
обнаруживаются у любой системы, когда нам приходится говорить о
самой системе, не находясь внутри нее. Что же дает право использо­
вать точку зрения, расположенную за пределами претендующей на
всеобщность системы, в качестве точки опоры? И вообще, как это
возможно? Я отвечу, обращаясь к другому фрагменту книги, которую
только что цитировал:
"Всякая философия скрывает, в свою очередь, некую философию;
всякое мнение — некое убежище, всякое слово — некую маску" 2 .
За философской системой Ницше стоят допущения, обладающие
глубокой философской природой, но они настолько глубоко погруже­
ны в форму его мысли, что он, вероятно, так никогда и не осознал,
что они там. До какой степени они ложны, или до какой степени то,
что, окажись они таковыми, могло бы подействовать на остальную
часть его философии, — на эти вопросы трудно найти ответ. Я
коротко скажу лишь об одном допущении.
В нескольких местах, там, где речь идет о воле к власти, Ницше
высказывается в столь откровенной манере, как будто речь идет о
неоспоримой истине. Он заявляет, что воля может действовать
только на волю 3 . Это как раз та разновидность утверждения, по
отношению к которым учатся быть осмотрительными в философских
текстах, и в данном случае едва ли можно сказать, что Ницше был
образцовым учеником. Те, кто обращался к воле как к каузальной
2
JGB, 289. Цит. по: там же, с. 400.
3
См.: JGB, 36.
278 NACHWORT

способности, делали это, как правило, дабы объяснить нечто такое,

что они находили загадочным, — действие сознания на тело: мы
движем рукой благодаря "волевому акту". Данная теория стала в
последние годы, по существу, объектом широкой философской крити­
ки, и хотелось бы признать Ницше ранним застрельщиком в этом
концептуальном нападении. Насколько необычно выглядела бы ситу­
ация, если бы Ницше действительно был союзником в этом деле, ибо
за его критикой стоял странный, самоуверенный тезис о том, что
воля может действовать только на волю, а "не на материю", как он
добавлял. Почему воля может действовать лишь на волю? И почему,
если вообще есть такая вещь, как воля, она также не может действо­
вать и на другие вещи? Что оправдывает эту темную и трудную для
понимания мысль?
Я попытаюсь в нескольких словах предположить, что же Ницше
имел в виду, хотя я и предлагаю свой вариант в качестве гипотезы,
которую я не вижу способа подтвердить в настоящее время, разве
что в той мере, в какой она помогает осмыслить утверждение, кото­
рое в противном случае выглядит либо неясным, либо нелепым, либо
ошибочным. Последующее, вероятно, укажет на философию, скрытую
за философией открытой, на значение, замаскированное словами. Я
думаю, что Ницше считал проявления воли одновременно и наиболее
элементарными из существующих вещей, и единственно активными
из них (слово "вещь" используется здесь в максимально возможном
нейтральном смысле). Я утверждаю, что он верил в это приблизи­
тельно так, как епископ Беркли верил, что духи являются единствен­
ными активными вещами во Вселенной. Онтология Беркли состояла
из духов и идей, причем он считал, что идеи инертны и причинно
обусловлены духами; они полностью были обязаны своим существо­
ванием тому, что принадлежат духам. Без духов они не существовали
бы, а потому и ничего не существовало бы. Сходным образом Ницше
считает, что существуют воли и интерпретации, что интерпретации
не имеют силы, кроме как в отношении к воле, что в особом смысле
воли причинно обусловливают интерпретации и что без воль не
было бы ничего. Как представляется, он всегда понимал действова-
ние в смысле действия на, а не как некоторый изолированный
волевой поступок. Ницшеанский солипсист мог бы быть волей, дей­
ствующей на саму себя, но если существуют только воли и не суще-
NACHWORT 279
ствует никакого действия, кроме как действия на, то и ни на что
нельзя действовать, кроме как на волю. Воли действуют на воли, и
способ, каким они это делают, заключается в навязывании формы, в
придании очертания, которое на высшем уровне жизни заключается в
придании, или навязывании, некоторой интерпретации. Другими сло­
вами, воли суть лишенные формы прообразы, которым надлежит об­
рести форму, а учение о воле к власти — это общее описание
состояния конфликта воль, в котором победитель навязывает опреде­
ленную форму. Не обладая внутренне присущей формой, мир воль
должен был бы быть бесформенным. И это соответствует нигилисти­
ческой доктрине, о которой шла речь в этой книге. Но поскольку
воли всегда действуют друг на друга, то всегда возникает и (навязан­
ная одной из них) форма.
Без сомнения, покажется странным, что я сравниваю здесь Бер­
кли и Ницше как по конкретному поводу, так и вообще, то есть
считаю Ницше приверженцем некоторой версии идеализма. Если это
и идеализм, то он носит динамический характер. Однако, выдвинув
эту интересную идею, я лично ничего больше не скажу о ней, по
крайней мере в этой книге, посвященной философии, которую я
стремился описать.
 Артур ДАНТО

НИЦШЕ КАК ФИЛОСОФ

Перевод с английского
к. ф. н. Лавровой А. А.

Корректор РубштейнМ.
Художественное оформление Жегло С.
Оригинал-макет Свирепого Я.
В оформлении книги использованы рисунки Дениски Назарова

Идея-Пресс
ИД № 00208 от 10 октября 1999
123056 Москва Тишинская пл. д. 6 к. 31

Наши книги спрашивайте в московских магазинах.

Справки и оптовые закупки по тел. 247.17.57 (маг. "Гнозис"),
939.47.13 (Воробьевы горы, МГУ, 1-й гум., отд. маг.)

Формат 60x88/16. Подписано в печать 04.12.2000

Печать офсетная. Бумага офсетная № 1. Гарнитура Оффицина.
Печ. л. 17,5. Тираж 3000 экз. Заказ № 7839

Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ,

140010, г. Люберцы Московской обл., Октябрьский пр-т, 403.
Тел.554-21-86