Makrde PDF

Михаил Александрович КОРОСТОВЦЕВ
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

СПб.: Журнал «Нева»; «Летний Сад», 2000. — 464 с.
Художник: С.А.Булачева
АНОНС
Книга академика М.А.Коростовцева — лучшая отечественная монография, посвя-
щенная религии Египта, совершенно уникальная по широте охвата материала. Исследо-
вание включает не только все периоды истории египетской религии, от додинастических
времен и вплоть до христианской эпохи, но и фактически все формы ее существования:
теологические труды жрецов, религиозный обиход элитарных сословий — придворных
вельмож и знати, повседневный культ, храмовые службы, простонародные верования и
суеверия. Материал удачно систематизирован по темам, что крайне облегчает поиск
нужных сведений и позволяет использовать книгу также в качестве справочного посо-
бия.
Для специалистов и всех, интересующихся историей и культурой Древнего мира.
ВВЕДЕНИЕ
Египетская религия всегда привлекала пристальное внимание цивилизованных на-
родов. Уже древние греки, соприкасавшиеся с Египтом, проявляли к ней интерес в своих
трудах. Религии древнего Египта уделяется большое место в произведениях «отца исто-
рии» Геродота, Диодора Сицилийского и многих других античных авторов. Тот факт, что
такой писатель, как Плутарх, который «справедливо считается последним универсальным
ученым эллинизма» 1 , посвятил специальный труд египетской религии, свидетельствует о
глубоком к ней интересе в античном мире. С падением египетской культуры и вытеснени-
ем египетской религии с арены мировой истории христианством интерес к этой религии
продолжал жить в среде европейских ученых, несмотря на то что египетский язык и еги-
петское письмо стали «книгой за семью печатями». Так, например, во Франкфурте-на-
Майне в 1701 г. был опубликован труд некоего Яблоньского «Pantheon Aegyptiorum». Но
этот труд, как и другие ему подобные работы о древнем Египте, по существу, не имел на-
учного значения, поскольку автору были недоступны для изучения подлинные египетские
тексты.
Научное изучение египетской религии началось лишь после того, как в 1822 г. ге-
ниальный француз Франсуа Шампольон, «отец египтологии», сделал решающий шаг на
пути дешифровки египетских иероглифов и тем самым раскрыл для науки новые, поисти-
не необъятные сферы исследования.
С самых первых своих шагов египтология уделяла большое внимание изучению
египетской религии. Сам Франсуа Шампольон опубликовал труд, посвященный этой
теме 2 . За истекшие полтора столетия египтология бурно развивалась во всех направлени-
ях, развивалось и углублялось исследование египетской религии.
Здесь нет необходимости и возможности даже в самом сжатом виде излагать исто-
рию изучения египетской религии. Достаточно сказать, что литература о религии древнего
Египта очень обширна — она состоит из статей и книг, посвященных отдельным пробле-
мам египетской религии, а также из обобщающих трудов. Среди последних надо назвать в
первую очередь замечательную монографию одного из корифеев египтологии —
А.Эрмана 3 , а также более поздние труды таких ученых, как Х.Кеес 4 , Я.Черны 5 , Ж.Вандье 6 ,
Э.Дриотон 7 . С.Донадони 8 и, наконец, замечательный труд X.Бонне 9 . Невозможно не упо-
мянуть и прекрасный труд безвременно погибшего ученого ГДР Зигфрида Моренца, труд,
обладающий высокими научными достоинствами и явившийся весьма ценным вкладом в
науку 10 .
Казалось бы, что при наличии подобной серии обобщающих работ по религии
древнего Египта прибавление к ним еще одной вовсе не представляется научной необхо-
димостью. Однако это не так. На русском языке нет ни одной оригинальной обобщающей
работы по египетской религии 11 . В трудах русских и советских египтологов, а также в пе-
реведенных на русский язык работах зарубежных ученых (например, А.Морэ,
1
Лурье С.Я. Плутарх и его время // Плутарх. Избранные биографии. М.; Л., 1941. С. 11.
2
Champollion Fr. Le panthéon égyptien. Paris, 1823.
3
Erman A. Die ägyptische Religion. Berlin, 1934.
4
Kees H. Der Götterglaube im Alten Ägypten. Berlin, 1956; Kees H. Totenglauben und
Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Berlin, 1956.
5
Cerny J. Ancient Egyptian Religion. London, 1952.
6
Vandier J. La religion égyptienne. Paris, 1949.
7
Drioton E. La religion égyptienne. Paris, 1957.
8
Donadoni S. La religione del Egitto Antico. Bari, 1959.
9
Bonnet H. Reallexicon der ägyptischen Religiongeschichte. Berlin, 1952 (далее: RÄRG).
10
Morenz S. Ägyptische Religion. Stuttgart, 1960, во франц. пер. — La religion égyptienne. Paris, 1962 (в
дальнейшем ссылки даются на этот перевод).
11
Имеется только краткий очерк египетской религии (написанный Г.О.Ланге и переведенный с
немецкого языка) в русском издании «Иллюстрированной истории религии» (М., 1899; составлена
Д.П.Шантепи-де-ля-Соссей и др.). В наше время он, конечно, очень устарел.
Дж. Х.Брестеда) затронуты лишь отдельные аспекты этой темы. Не существует, насколько
нам известно, и труда по египетской религии, написанного с позиций исторического мате-
риализма. Этими двумя факторами и диктуется необходимость настоящего издания.
Египетская религия — явление грандиозное. Судя по сохранившимся памятникам,
она существовала на протяжении приблизительно трех с половиной тысячелетий. Знаме-
нитый Г.Масперо в серии замечательных статей, посвященных разным вопросам египет-
ской религии и опубликованных в «Revue de l’histoire des religions», последовательно
применил исторический принцип исследования, доказав, что египетская религия была яв-
лением исторически развивающимся, а не стабильным, всегда тождественным самому се-
бе феноменом, как это считалось со времени Х.Бругша. Этого принципа исследования
ученые придерживались и в дальнейшем. В наши дни наука, несомненно, располагает
многими превосходными описаниями египетской религии, и все же история египетской
религии еще не создана. Причина этого кроется, с одной стороны, в отсутствии источни-
ков, относящихся к древнейшему периоду, с другой — в крайне противоречивом содер-
жании имеющихся источников, что является результатом напластования и смешения
взглядов и верований разных времен и местностей.
Предлагаемый труд вовсе не претендует быть историей египетской религии — ис-
торический элемент содержится в нем постольку, поскольку позволяет состояние науки на
сегодняшний день.
Египетская религия — явление не только хронологически протяженное, но и мно-
гоаспектное. Это фетишизм и тотемизм, политеизм и монотеистическое мышление, теого-
ния и космогония, культ, необычайно разнообразные и противоречивые мифы, не менее
разнообразные и противоречивые представления о загробной жизни, это проблемы взаи-
модействия религии с этикой, наукой и искусством, организации клира и его положения в
обществе, обожествления фараона и т.д. Все эти аспекты с течением времени, естествен-
но, видоизменялись, и порой весьма существенно. На современном уровне развития науки
удобнее проследить изменения внутри каждого аспекта
Подлинно научное описание египетской религии возможно, если иметь в виду сле-
дующее. Египетская религия, как и всякая другая, является идеологической надстройкой
над материальным базисом общества. Возникновение и развитие религии — исторический
процесс, а не волюнтаристский акт. Религия, как и всякая идеология, раз возникнув, при-
обретает известную, порой даже большую самостоятельность по отношению к базису.
Вспомним, что идеи, овладевшие массами, становятся материальной силой. Но если рели-
гия в своем развитии совершенно отрывается от базиса, она либо вырождается и исчезает,
либо ходом истории так или иначе приводится в соответствие с базисом.
Здесь следует коротко сказать о том, что такое религия. Дефиниций понятия «рели-
гия» в научной литературе предлагалось бесконечное количество. Но все они не включают
необходимого признака религии — веры в сверхъестественное. Всеобъемлющее опреде-
ление религии дал Ф.Энгельс: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастиче-
ским отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму незем-
ных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы,
которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнооб-
разные и пестрые олицетворения. Этот первоначальный процесс прослежен при помощи
сравнительной мифологии — по крайней мере у индоевропейских народов — до его пер-
вого проявления в индийских ведах, а в дальнейшем своем развитии он детально исследо-
ван у индусов, персов, греков, римлян, германцев и, насколько хватает материала, также у
кельтов, литовцев и славян. Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие
также и общественные силы — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же
чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подоб-
но последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью.
Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы
природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представите-
лями исторических сил» 12 .
К.Маркс указал, что религия — это «превратное мировоззрение… общая теория
этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спи-
ритуалистический point d’honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжествен-
ное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания» 13 .
Иначе говоря, религия — это первое мировоззрение человека. Вполне понятно, что
с религией теснейшим образом связаны первые шаги человека в любой отрасли знания и
искусства, ибо и знание, и искусство были чисто эмпирические и над любой практической
деятельностью человека господствовали религиозные воззрения.
«Когда-то наука совпадала с религией, — пишет Н.К.Крупская, — и только по мере
того как наука отделилась от церкви и стала работать другими методами, другими спосо-
бами, — только после этого получилась пропасть между религией и наукой… То, что ду-
мали люди науки, которые в то же время были и людьми религии, они несли в массы…
Если мы посмотрим на Древний Египет, то там представители религии — жрецы — вели
громаднейшие наблюдения метеорологического характера, знали, когда будет разлив рек,
могли предсказать это; в области медицины и ряда естественных наук они также стояли на
высоте достижений того времени» 14 . В дальнейшем будет наглядно показана связь египет-
ской религии с разными отраслями египетской культуры.
Необходимо остановиться еще на одном очень важном вопросе, прежде чем при-
ступить к описанию египетской религии, — на вопросе о ее возникновении. Вопрос имеет
два аспекта. Первый, чисто теоретический, требующий подхода с позиций исторического
материализма: возникновение и развитие египетской религии как явления надстроечного
определяется теми же закономерностями, что и возникновение и развитие других религий
(близких ей типологически) в обществах, переходящих из доклассовой формации в пер-
вую классовую формацию. Нет никаких оснований считать, что египетская религия воз-
никла и развивалась каким-то особым, только ей свойственным путем.
Второй аспект — конкретные формы возникновения и развития египетской рели-
гии — представляет огромные трудности, которые объясняются состоянием источников.
Религиозные воззрения египтян возникли и развивались задолго до объединения Египта.
Между тем письменных источников от тех времен не сохранилось, поскольку письмен-
ность в Египте возникла позже, приблизительно в одно время с начавшимся процессом
объединения. Правда, в «Текстах пирамид», впервые записанных во времена V и VI дина-
стий, содержатся отдельные места, восходящие к глубочайшей древности. Однако это
лишь отрывочные и несвязные свидетельства о древнейших формах религиозного мыш-
ления египтян, не позволяющие, к сожалению, составить четкое представление о возник-
новении и становлении египетской религии.
Один из крупнейших корифеев египтологии, немецкий ученый К.Зете, опубликовал
блестящую монографию, посвященную древнейшей истории и религии Египта 15 . Масти-
тый автор в своем исследовании реконструировал древнейшую историю и религию стра-
ны, исходя из имевшихся в распоряжении науки многочисленных источников, сохранив-
шихся от периода после объединения Египта. Исключительная эрудиция, проницатель-
ность и одаренность автора, его авторитет в научных кругах возбудили глубокий интерес
к этому труду. При изучении египетской религии невозможно не учитывать это исследо-
вание, ибо наряду со спорными и недосказанными положениями он содержит и такие, ко-
торые бесспорны. Таковы, например, положения общего характера, изложенные в § 4–5,
подкрепленные не только множеством косвенных данных, но и рядом сведений этногра-
фического и исторического характера, касающихся других народов и полностью подтвер-
12
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 20. С. 328–329.
13
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2. Т. 1. С. 414.
14
Крупская Н.К. Вопросы атеистического воспитания. М., 1961. С. 119.
15
Sethe К. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930.
ждающих основные положения исторического материализма о превращении доклассового
общества в раннеклассовое. Эти положения К.Зете будут подробно рассмотрены далее. В
другом исследовании, посвященном возникновению и становлению египетской религии,
написанном американским ученым Мерсером, также предпринята попытка реконструкции
древнейших форм египетской религии 16 . Рецензент труда Мерсера подчеркивает, что та-
кие работы, несомненно, полезны и нужны, но вместе с тем они содержат много спорного.
Исследование Мерсера, являясь, как и труд К.Зете, реконструкцией прошлого, от которого
не сохранилось непосредственных источников, не может не быть в силу этого обстоятель-
ства полемичным в ряде своих положений 17 .
Нисколько не пренебрегая научными реконструкциями генезиса и древнейшего со-
стояния египетской религии, в интересах полной объективности целесообразно начать ее
описание, опираясь на письменные памятники, т.е. со времен Древнего царства. Уже в то
отдаленное время египетская религия приобрела в основном все те характерные черты,
которые были ей свойственны на всем дальнейшем протяжении ее существования. Это,
конечно, не означает, что она не подвергалась изменениям. Но изменения эти не носили
такого характера, который мог бы привести к качественно иному состоянию.
Типологически религия древнего Египта относится к тем религиям, которые харак-
терны для древнейших классовых обществ, именно поэтому в египетский пантеон входи-
ли и не египетские боги — например, семитские божества Кадеш, Аштарта, Решеп и др.
Очень важно подчеркнуть, что государственной религии, в нашем понимании, в
Египте никогда не было, как не было и единой церковной организации. В связи с этим не
существовало обязательных для всей страны религиозных догматов, не наблюдалась уни-
фикация религиозных воззрений. Египетская религия представляет собой очень сложный
феномен, соединение часто противоречивых, а порой и взаимоисключающих верований,
возникших в разные времена и в разных частях страны. Было бы несправедливо утвер-
ждать, что древние египтяне не ощущали этих противоречий. Наука располагает безус-
ловными доказательствами того, что жреческие коллегии крупных религиозных центров,
таких, как Гелиополь, Гермополь, Мемфис, Фивы и др., стремились как-то упорядочить
исторически возникшее хаотическое нагромождение религиозных верований и воззрений.
Но осуществить это им так и не удалось. По-видимому, отсутствие последовательности,
психологическая невозможность отказаться от древних религиозных взглядов, даже если
они противоречат новым плодам теологического творчества, глубокая приверженность
традициям в высшей степени характерны для религии вообще и египетской в частности.
Современное научное мышление обязано рассматривать это как объективный ис-
торический факт. Но вместе с тем в каждом конкретном случае необходимо стремиться по
мере возможности к историческому объяснению противоречивости религиозных верова-
ний. Вряд ли, однако, целесообразно излагать все контроверзы, существовавшие в науке
по поводу того или иного явления египетской религии. Гораздо важнее дать возможно бо-
лее точное описание фактов в их взаимосвязи, опираясь на источники, с привлечением
лишь самых новых и серьезно аргументированных точек зрения полемизирующих сторон.
В заключение автор считает необходимым довести до сведения читателя, что науч-
ная литература и источники по теме — религия Египта — настолько многочисленны и
обширны, что использовать или хотя бы упомянуть все было бы практически невозможно.
Автор стремился возможно шире использовать научную литературу на русском языке, ра-
зумеется, ту, которая отвечает требованиям современного уровня развития науки.
16
Mercer A.B. Etudes sur les origines de la religion de l’Egypte. London, 1928.
17
Baly T.J.С. Рец. на: Mercer S.A.В. Études sur les origines de la religion de l’Egypte // JEA. XVII. 1931.
С 265–266.
ГЛАВА I
ФЕТИШИЗМ И ТОТЕМИЗМ. КУЛЬТ ЖИВОТНЫХ

Прежде чем обратиться к фетишизму и тотемизму в египетской религии, необхо-
димо сказать несколько слов об этих явлениях. Понятия, обозначаемые этими терминами,
теснейшим образом связаны между собой. Говоря о термине «фетишизм», следует иметь в
виду, что «свое научное значение термин «фетишизм» приобретает лишь в том случае,
если под ним разуметь почитание фетишей, т.е. материальных предметов, вещей, чувст-
венно воспринимаемых объектов, взятых из природы или искусственно изготовленных,
которым суеверная фантазия приписывает сверхъестественные силы и способности» 18 .
Фетишизм, одна из самых ранних форм религии, наблюдался у всех народов в той
или иной форме. Теории фетишизма посвящена обширная научная литература, поэтому «в
настоящей работе нет места для рассмотрения вопросов о возникновении фетишизма и его
отношении к анимизму, магии и другим элементам религии» 19 .
Тотемизм смыкается с фетишизмом. Это также одна из древнейших форм религии.
Опыт исследования взаимоотношений этих разных форм религии представляет собой труд
Г.П.Францева «У истоков религии и свободомыслия» (M.; Л., 1959), в котором использо-
ван большой, но уже хорошо известный египтологический материал. По сути дела, эта
книга является расширенной переработкой исследования того же автора «Фетишизм и
проблема происхождения религии» (М.; Л., 1940).
О тотемизме также существует весьма обширная литература, в которой предлага-
ются самые разнообразные объяснения происхождения этого явления. Естественно, что
единственно научное объяснение генезиса и сущности тотемизма надо искать в материа-
листической интерпретации истории древнейшего человеческого общества. «Истоки и ос-
нова тотемических верований имеют социальный характер. Центральная идея тотемиз-
ма — идея коллективных предков и группового (коллективного) родства людей с живот-
ными — тотемами — возникла исторически как процесс идеологического отражения спе-
цифических особенностей раннеродового общества: кровнородственной структуры обще-
ственных групп, в формах которой развивалось исторически их общественное производ-
ство» 20 . «Тотемы образуют мир мифических первопредков общественных групп (родов),
тотемических первопредков двойной (полуживотной-получеловеческой) природы. Образ
тотемического первопредка возникает как религиозное отражение общественной структу-
ры, которая в действительности (в родовом обществе) являлась структурой родового дере-
ва» 21 . Следуя за А.Видеманом, наш другой соотечественник писал: «Подобно другим на-
родностям, и египтяне некогда находились на той ступени культурного развития, когда
человек беспомощно стоял среди окружающей его девственной природы, чувствуя себя
вполне зависимым от нее. Во всех многообразных предметах и явлениях природы, осо-
бенно же в недоступных их пониманию, первобытные обитатели нильской долины видели
проявления могущественных таинственных сил, то благодетельных, то губительных для
человека… Такое направление первобытного мышления, приведшее древнейших египтян
к фетишистическому обоготворению предметов и явлений внешней природы, представля-
ло собою очень благоприятную почву для возникновения религиозного почитания живот-
ных». Указав далее, что между поведением животных и людей много общего и что это
бросалось в глаза человеку, автор приходит к выводу о порождении совокупностью ука-
18
Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М, 1964. С. 171.
19
Там же.
20
Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемических
верований // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. VIII. М, 1960. С. 320.
21
Там же. С. 296.
занных обстоятельств культа животных 22 . В этом объяснении все правильно, за исключе-
нием того, что первопричиной возникновения культа автор считает низкую ступень куль-
турного развития. По сути же дела это лишь одно из звеньев цепи, в конечном счете все
явления духовной и идеологической сфер, в том числе и уровень культурного развития
общества, определяются экономическим базисом.
После этих предварительных замечаний общего характера обратимся к египетским
фактам 23 .
Мы не располагаем фактами додинастического Египта, но источники времен объе-
диненного Египта дают полную возможность заглянуть и в додинастическое прошлое.
Фетишизм в Египте «передавался из поколения в поколение с древнейших времен
и затем, уже во времена теологических спекуляций, подвергался стилизации и видоизме-
нениям, но никогда не предавался забвению» 24 .
Культ животных, их обожествление в династическом Египте в течение тысячеле-
тий, вне сомнения, восходит к додинастическому тотемизму. На это указал К.Зете 25 . Од-
нако некоторые весьма эрудированные и авторитетные египтологи, обогатившие науку
очень ценными трудами по египетской религии, отрицают наличие в древнем Египте фе-
тишизма и тотемизма, отнюдь не отрицая культа животных 26 .
В древнейшие времена Египет занимал территорию, состоявшую в историческое
время приблизительно из 40 независимых номов, т.е. земель, на которых жили человече-
ские коллективы типа племен, находившиеся на одной из ступеней доклассового развития.
Типичной формой религии для таких социальных организмов, как это показывает опыт
всемирной истории и этнография, является фетишизм и тотемизм, и нет решительно ника-
ких оснований полагать, что историческое развитие египтян не было подчинено всеобщим
закономерностям исторического процесса.
В объединенном Египте «религия… является результатом слияния сначала незави-
симых племенных культов. Каждый город имел свое божество в форме материального фе-
тиша, но значительно чаще в виде животного» 27 . Таким образом, политеизм объединенно-
го Египта — вполне закономерное следствие слияния местных номовых религий додина-
стического Египта, главной формой которых были фетишизм и тотемизм.
К.Зете тонко подметил, что идолы божеств ряда номов уже в объединенном Египте
представляют собой культовые изображения обожествленных животных 28 . Номы и города
были настолько связаны со своими богами-животными, что греки нередко давали им на-
звания этих животных: Ликополис, Леонтополис, Гиераконполь, Крокодилополь и т.п. 29
Различия между додинастическим тотемизмом и культом животных в династиче-
ском Египте в принципе вовсе не так уж значительны: если тотему не поклоняются, если
тотем — «родственник» племени или клана, то обожествленному животному молятся и в
ряде случаев это божество является приближенным к фараону: «Коршун Нехбет слыл ма-
терью фараона, а дикая корова — его кормилицей и воспитательницей» 30 . Словом, в ряде
случаев тотемизм и культ животных настолько сближаются, что нет сомнения в том, что
это явления одного порядка.
В своем замечательном труде «Der Götterglaube im Alten Ägypten», в главе о культе
животных, Х.Кеес категорически отвергает тотемизм и приводит очень интересные и, не-
сомненно, в ряде случаев правильные объяснения того, почему в той или иной местности
возник культ конкретного животного.
22
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек. Пг., 1917. С. 12–13.
23
В этой главе в значительной мере использован фактический материал о культе животных из
насыщенной фактами книги Х.Кееса «Der Götterglaube im Alten Ägypten».
24
Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. Jena, 1915. С XIX.
25
Sethe K. Urgeschichte… §§8–9.
26
Kees H. Der Götterglaube… С. 3–4; Morenz S. La religion égyptienne… С. 40.
27
Cardiner A.H. Egypt of the Pharaohs. Oxford, 1961. С. 214.
28
Seihe К. Urgeschichte… §§ 8–9.
29
Там же. § 10.
30
Там же.
Эти объяснения сводятся к указанию на географические (в широком смысле этого
слова) особенности местности. Но если природные условия служат вполне удовлетвори-
тельным объяснением причин выбора человеком для культа того или иного животного, то
они бессильны объяснить, почему человек в ходе исторического развития был вынужден
обратиться к культу животных. Корни тотемизма и культа животных — не в природных
условиях жизни человека, а в социально-экономической структуре общества, где имеют
место именно те формы религии, которые мы называем фетишизмом и тотемизмом.
У большинства народов фетишизм и тотемизм исчезли в процессе исторического
развития, оставив лишь те или иные пережитки; в Египте же культ животных не только не
исчез, но проявил необычайную живучесть — он сохранился и после потери Египтом не-
зависимости до времени римского господства включительно.
Начало культа животных относится в династическом Египте к очень глубокой
древности. Культ этот проявляется в форме обожествления живого животного и в форме
поклонения изображению обожествленного животного или антропоморфному божеству с
частью тела животного.
Следует отметить также, что некоторым животным поклонялись на всей террито-
рии Египта, другим — в отдельных частях страны, наконец, третьим — только в какой-то
одной местности.
Как бы ни объяснять происхождение тотемизма вообще и генезис египетского то-
темизма в частности, несомненно, что конкретная географическая среда, в которой обита-
ли египтяне, фауна, игравшая многообразную роль в их жизни, были существенным фак-
тором возникновения конкретных форм египетского тотемизма и его последующего пре-
вращения в культ животных.
Скотоводство занимало важное место в хозяйственной жизни народа еще задолго
до объединения Египта 31 , и поэтому уже в глубокой древности началось обожествление
крупного рогатого скота. Во времена I династии существовал культ быка Аписа (др.-егип.
hp, греч. %Apis, коптск. Hape) 32 . Апис был одним из божеств Мемфиса.
Наши сведения о культе Аписа почерпнуты главным образом из источников значи-
тельно более поздних — начиная со времени Нового царства — и у античных авторов. С
культом Аписа связано одно из самых сенсационных открытий XIX в. в истории египто-
логии.
Французский египтолог Огюст Мариетт был направлен в Египет для приобретения
в монастырях коптских рукописей. Чтобы получить доступ к монастырским хранилищам
рукописей, необходимо было заручиться поддержкой коптского патриарха, однако тот от-
несся крайне недоверчиво к молодому французскому ученому 33 . Располагая деньгами для
закупки рукописей и обуреваемый жаждой деятельности, Мариетт на свой страх и риск
начал вести раскопки. Он вспомнил описание Страбоном (XVII, 807) сфинксов, находя-
щихся у мемфисского Серапеума, произвел археологическую разведку и натолкнулся на
некрополь Аписов — Серапеум. Предпринятые позже раскопки на средства французского
правительства привели к открытию всего Серапеума — здесь были обнаружены погребе-
ния 64 быков, множество стел и разного рода памятников. С этого началась блестящая
карьера О.Мариетта, ставшего организатором Службы древностей Египта (Service des
Antiquités de l’Egypte) и ее первым директором.
Мемфисский Серапеум представляет собой грандиозное подземное сооружение с
огромными каменными саркофагами для мумий быков. На специальных стелах указаны
даты: рождения, «вступления в должность» Аписа и смерти — с точностью до одного дня
царствования того или иного фараона 34 . Следует подчеркнуть, что предание о том, будто
31
Kees H. Das alte Ägypten. Eine kleine Landeskunde. Berlin, 1955. С 44.
32
Otto E. Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Ägypten. Leipzig, 1938. С 5; Kees H. Der
Göttenglaube…; Wb. III. 70, 1.
33
Кагоров Е. Прошлое и настоящее египтологии. Сергиев Посад, 1914. С. 36.
34
См.: Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т. II. Л., 1935. С. 104.
срок жизни Аписа — 25 лет (затем его топили), не подтверждается памятниками — в Се-
рапеуме имеются погребения Аписов, проживших более этого срока.
Ритуалу погребения Аписа придавалось исключительно большое значение — об
этом свидетельствует демотический папирус в Вене, содержащий подробнейшее настав-
ление для выполнения ритуала 35 . Древнейшее погребение Аписа в мемфисском Серапеуме
относится ко времени Аменхотепа III, самое позднее предшествует началу новой эры.
Живого Аписа содержали в Апейоне — специальном помещении, о котором упо-
минает Геродот (II, 153) и которое Страбон (XVII, 807) называет двором 36 . Античные ав-
торы передают разноречивые сведения об Аписе. Страбон (XVII, 807) утверждает, что
«его лоб и некоторые другие малые части тела имеют белые отметины, остальные же час-
ти черные; по этим признакам всегда выбирают быка, подходящего для наследования, ко-
гда умирает тот, который пользуется почитанием». Геродот (III, 28) так описывает Аписа:
«Он черный, на лбу у него белый квадрат, на спине изображение орла, под языком — жу-
ка». Другие авторы, расходясь в деталях, сходятся в том, что Апис черный.
Что же представляет собой Апис согласно египетским источникам? Свидетельства
их неоднозначны.
Во-первых, поскольку Апис был мемфисским божеством, он связывается с мем-
фисским богом Пта. В Большом папирусе Харрис I (44.9) об Аписе сказано, что он душа
(bA) бога Пта; во-вторых, Апис рассматривается как оракул (wHm) бога Пта 37 и, наконец,
объединяется с богом Осирисом, являя божество Апис-Осирис. Но синкретическое Апис-
Осирис отнюдь не тождественно имени Осирис-Апис. Так именуется умерший Апис в
знак того, что после смерти, как и все прочие умершие, он превратился в Осириса 38 . Со-
хранилось много бронзовых статуэток Аписа с солнечным диском между рогами.
Культ Аписа был всеегипетским, а также признавался персидскими царями
(Дарий I), Лагидами и даже римскими императорами. Содержание и формы культа Аписа
в поздние времена, особенно начиная с саисского времени, и в эпоху, скажем, Среднего
или Древнего царств должны существенно различаться. Но, к сожалению, мы не распола-
гаем достаточной информацией на этот счет.
Апис не единственный обожествленный бык.
В Гелиополе поклонялись черному быку Мневису (греч. форма; др.-егип. Mr-wr).
Подобно Апису, он содержался в особом помещении, после смерти его мумифицировали
и хоронили, как Аписа. Замечательно, что практиковался тот же погребальный ритуал, что
и в отношении умерших людей. Обнаружены заупокойные скарабеи, «заменители» сердца
для быков Мневисов, на одном из них — формула, почти тождественная формуле на ска-
рабеях, применяемых при мумификации людей 39 . Хоронили Мневисов в гелиопольском
Серапеуме. Мневис был оракулом бога Ра 40 и его воплощением на земле. Культ Мневиса
засвидетельствован памятниками со времен XVIII династии, но восходит он, несомненно,
к более древним временам.
В Гермонте в поздние времена обожествлялся бык Бухис, черно-белой масти (Бу-
хис — греч. форма имени, др.-егип. bX), его связывали с богом Монту. Близ Гермонта был
специальный некрополь этих быков — Бухеум. Культ их процветал во времена XXX ди-
настии и при Лагидах 41 .
Интересно отметить, что цветная иконография Бухисов не всегда была выдержана
в реалистическом стиле: в ряде случаев они изображены не черно-белыми, а красновато-
коричневыми 42 .
35
Spiegelberg W. Ein Bruchstück des Bestattungsritual der Apisstiere // ZÄS. 56. 1920. С. 1–33.
36
Сообщение о раскопках этого двора см.: Mustafa El-Amir. The SHKOS of the Apis at
Memphis // JEA. 34.1948. С 51–57.
37
Morenz S. La religion égyptienne… С. 112–143.
38
Bonnet H. RÄRG. С. 46–48.
39
Spiegelberg W. A Heart Scarab of the Mnevis Bull // JEA. 14. 1928. С 12; JEA. 15. 1929. С 109.
40
Bonnet H. RÄRG. С 468–470.
41
Fairman H.W. Notes on the Date of Soirre Buchis Stelae // JEA. 16. 1930. С 240–241.
42
Morenz S. Rote Stiere-Unbeachtetes zu Buchis und Mnevis, Aegyptol. Studien. Berlin, 1955. С 238–243.
Быки белой и черной масти были редкостью и потому строго оберегались. Приоб-
ретение в частном порядке и тем более убиение быка с признаками, которые могли рас-
сматриваться как священные, строго карались уже во времена Нового царства. Один из
жрецов бога Амона времени XXII династии ставит себе в заслугу то, что он спасал от убоя
быков такой масти (стела 42430 Каирского музея) 43 .
Культы названных быков, особенно Аписа, приобрели значительную известность.
Но наряду с ними в других местностях соблюдался культ других быков (например, в Ки-
нополе — культ быка bX, он же — герой сказки о двух братьях) и разных коров — неко-
торые из них фигурируют в мифах.
Очень любопытно уникальное изображение времен XXI династии в гробнице
(№68) жреца бога Амона — Неспнефхора в Фивах: жрец и его жена возлагают дары на три
жертвенника, установленных перед коровами. Коровы с коронами на головах. Все три ко-
роны разные 44 .
Культ быков и коров встречается большей частью в местностях Дельты. Это впол-
не естественно — во все времена истории Египта Дельта была богата пастбищами. Важно
подчеркнуть, что обожествлялся не весь крупный рогатый скот, а лишь отдельные его
представители.
Весьма распространен был культ крокодила, олицетворявшего бога Себека. Вряд
ли можно согласиться с Кеесом в том, что в династическом Египте слово «Себек» означа-
ло «крокодил» — Кеес не приводит никаких лексикографических данных в доказательст-
во своего утверждения 45 . «Себек» было названием божества 46 . В египетском языке насчи-
тывалось 20 различных обозначений для крокодила, но слова «Себек» среди них нет 47 .
Культ крокодила возникал в местах, изобилующих этими животными. «Сама природа
страны объясняет, почему культ крокодила встречается преимущественно в тех местно-
стях, где острова на реке, быстрины или крутые отвесные берега реки представляли опас-
ность для судоходства по Нилу, а также заболоченные местности с озерами и каналами» 48 .
Таких мест было множество в долине Нила.
«Нрав крокодила и отношение его к другим животным и к человеку должны были
создать ему в глазах египтянина репутацию не благодетельного, а злого, губительного
существа, опасного для всего живого, соприкасающегося с ним. Египтянина, как и совре-
менного суданца, не могли не поражать и не ужасать страшная хищность крокодила, про-
являемая в отношении почти ко всем живым существам, с которыми он в состоянии спра-
виться, начиная с рыб и кончая крупными млекопитающими и человеком, наглая дерзость,
обнаруживаемая им в воде даже у самого берега, вблизи человеческих жилищ, хитрость и
коварство, с какими он подстерегает добычу, и молниеносная, рассчитанная на верный
успех стремительность, с какою он бросается на нее. Несчастные случаи с животными и
людьми — жертвами крокодилов, во множестве отмечаемые современными путешествен-
никами по Судану 49 , в древнем, а тем более в первобытном Египте, несомненно, были за-
урядным явлением. Память о них сохранилась как в туземных, так и в классических и
древнехристианских свидетельствах. На египетских рельефах нередки изображения кро-
кодила, подстерегающего переходящие реку стада и пастухов, которые криками отгоняют
хищника. Для защиты от крокодилов составляли специальные магические формулы, за-
клинавшие чудовищ не вредить человеку или скоту. С жалобами на хищников и просьбою
об ограждении от них обращались иногда к самим богам. По словам классических и древ-
нехристианских писателей, появление крокодилов на побережье Нила было обычным яв-
43
Kees H. Der Götterglaube… С. 77.
44
Caris Davies N. de. A Scene of Worshipping Sacred Cows // JEA. 20. 1944. С 64.
45
46
Wb. IV. 95. 2.
47
Wb. VI. 92.
48
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 13–14.
49
В современном Египте Нил от берега моря до Асуана полностью очищен от этого хищника. —
М.К.
лением в разных частях Египта, как, например, в Хеммисе. Мытье ног, черпанье воды и
даже плаванье по Нилу близ Коптоса, Омбоса и Арсинои были сопряжены с опасностью
стать жертвой крокодила. Печальная репутация крокодила как наглого хищника нашла
себе яркое выражение, между прочим, в том, что некоторые слова, служившие для обо-
значения дурных душевных свойств и качеств, детерминировались (на письме. — М.К.)
знаком крокодила» 50 .
Вместе с тем в ряде текстов крокодил-Себек рассматривается как надежный защит-
ник богов, его свирепость и другие устрашающие качества якобы отпугивают от богов си-
лы зла и тьмы. В эпоху Среднего царства в Фиваиде были популярны теофорные имена
Себекемсаф и Себекхотеп, соответственно означающие «Себек защита его» и «Себек до-
волен» и свидетельствующие о том, что Себек, в представлении египтян, мог быть защит-
ником не только богов, но и людей 51 . Даже фараоны XIII династии носили имя Себекхо-
теп.
«Один из множества крокодилов, обитающих в известной местности, удостаивался,
по каким-то пока еще непонятным для нас основаниям, чести возведения в звание верхов-
ного главы, царственного представителя всех прочих крокодилов… Судя по аналогии к
культам других животных видов, а также по религиозно-бытовой практике более поздних
периодов древнеегипетской истории, верховный крокодил уже в первобытную эпоху со-
держался при храме главного города области, преданной культу крокодилов, будучи ок-
ружен величайшим почетом, питаем жертвенными яствами и молитвенно призываем
своими почитателями, а изображения его как патрона чтущей его области служило обла-
стным гербом и было носимо на штандартах и почетных подставках на войне и во время
торжественных религиозных процессий» 52 .
Умершего крокодила бальзамировали и хоронили — обнаружен целый ряд захоро-
нений священного животного. Отличные экземпляры мумий крокодилов хранятся в Каир-
ском музее.
Культ крокодила был распространен во многих местностях Верхнего и Нижнего
Египта: в разных точках Фаюма, в первую очередь в Шедит; в Дельте — не менее чем в
семи местностях; в Верхнем Египте — не менее чем в 15 местностях, в том числе в Омбо-
се и Фивах 53 . Однако, несмотря на широкое распространение, культ крокодила, по сооб-
щению Геродота (II, 69), не был всеегипетским — в ряде местностей он не наблюдался,
например в Элефантине.
Небезынтересно привести рассказ географа Страбона (64/63–23/26 гг. до н.э.) (Гео-
графия, XVII, 38, 748) о его посещении города Арсинои и храма Себека (по-греч. Сухоса):
«Город назывался прежде Крокодилополем. Дело в том, что в этом номе весьма развито
почитание крокодила; у них есть одно такое священное животное, содержимое отдельно в
озере и прирученное жрецами. Оно называется Сухом. Кормят животное хлебом, мясом и
вином; эту пищу всегда приносят с собой чужеземцы, которые приходят созерцать свя-
щенное животное. Наш хозяин, одно из должностных лиц, который посвящал нас там в
мистерии, пришел вместе с нами к озеру, захватив от обеда какую-то лепешку, жареного
мяса и кувшин с вином, смешанным с медом. Мы застали крокодила лежащим на берегу
озера. Когда жрецы подошли к животному, то один из них открыл его пасть, а другой всу-
нул туда лепешку, затем мясо, а потом влил медовую смесь. Тогда животное прыгнуло в
озеро и переплыло на другой берег. Но когда подошел другой чужеземец, тоже неся с со-
бой приношение из начатков плодов, то жрецы взяли от него дары; затем они направились
бегом вокруг озера и, найдя крокодила, подобным же образом отдали животному прине-
сенную пищу».
Рассказ Страбона подтверждается Геродотом (II, 69), посетившим Египет много
раньше (в середине V в. до н.э.). Расположенное некогда на территории Советского Союза
50
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 14–15.
51
Kees H. Der Götterglaube… С. 18–19.
52
Волков И.M. Древнеегипетский бог Себек… С. 16–17.
53
Там же. С. 81–101.
государство Боспор (в III в. до н.э. царем Боспора был Перисад) поддерживало сношения с
птолемеевским Египтом. Одним из свидетельств этих сношений является греческий папи-
рус (21.IX. 254 г. до н.э.) из знаменитого архива Зенона, содержащий приказ Аполлония
Зенону. В нем говорится: «Аполлоний — Зенону привет. По прочтении сего письма от-
правь в Птолемаиду повозки и остальные перевозочные средства и вьючных мулов для
присланных Перисадом послов и для посланников из Аргоса, которых царь направил в
Арсинойский ном посмотреть достопримечательности» 54 .
Совершенно ясно, что представители Боспора и Аргоса интересовались достопри-
мечательностями Египта, его религией и культурой. И хотя в письме Аполлония не сказа-
но о крокодилах, можно не сомневаться, что они были показаны посланникам, тем более
что Птолемей II пригласил их в Арсинойский ном, один из центров культа крокодила.
Чрезвычайно широко был распространен культ сокола (или ястреба) — воплоще-
ния бога Хора и его ипостасей. В разных номах у божественной птицы были разные эпи-
теты, но все они характерны для сокола (или ястреба). В египтологии существовали две
точки зрения относительно культа Хора-сокола. Согласно одной, Хор-сокол был искон-
ным нижнеегипетским божеством, согласно другой — верхнеегипетским. С позиций то-
темизма эта полемика не существенна: в исторические времена культ Хора-сокола был
фактически общеегипетским, но большинство крупных центров этого культа было распо-
ложено все же в Верхнем Египте. Таковы Ком-Омбо, Эдфу, Гиераконполь и др. Как пола-
гает Кеес, это объясняется природными условиями Верхнего Египта, а также распростра-
нением здесь сокола и ястреба 55 .
Сокол (или ястреб) с распростертыми крыльями был символом неба и потому счи-
тался божественным. Такое представление имело место уже во времена I династии 56 . С
соколом (или ястребом) было связано множество разнообразных мифологических и рели-
гиозных представлений, сокол (ястреб) был воплощением не только бога Хора, но и неко-
торых других богов, например бога Монту. Наконец, он олицетворял фараона. Культ этого
воздушного хищника был особенно популярен в поздние времена; за убийство птицы ви-
новный мог поплатиться жизнью — об этом совершенно определенно говорят Геродот
(II, 65) и Диодор (I, 83), живший значительно позже. Страбон рассказывает о священной
хищной птице, содержавшейся при храме на острове Филэ (XVIII, С818, 753).
Коршун почитался в Верхнем Египте, в Эль-Кабе. Богиня-коршун считалась по-
кровительницей Верхнего Египта и входила в качестве обязательного компонента в титу-
латуры всех фараонов на протяжении всей истории Египта, поскольку фараон был царем
Верхнего и Нижнего Египта. В Карнаке также почитался коршун, воплощавший здесь бо-
гиню Мут, жену бога Амона 57 .
Одним из наиболее чтимых в Египте животных была птица ибис (на земном шаре
насчитывается около тридцати ее видов). Священным в Египте считался белый ибис с ок-
рашенными в черный цвет концами маховых перьев. Ибис почитался как воплощение бога
мудрости и знаний Тота, центром культа которого был Гермополь — Средний Египет.
Убийство ибиса, по сообщению Геродота (II, 65), каралось смертью, так же как убийство
сокола (или ястреба). В 1913 г. во время раскопок в Абидосе было открыто кладбище свя-
щенных ибисов, датируемое серединой II века н.э. Вместе с погребениями ибисов были
обнаружены погребения соколов, землероек и ихневмонов, также считавшихся священ-
ными. Мумии умерших животных делались очень тщательно 58 .
54
Bell H.J. Greek Sightseers in the Fayum in the Third Century В.С. // Symbolae Osloenses, fasc. V. 1924.
С. 33–37. Русский перевод дан по: Хрестоматия по древней истории / Под ред. акад. В.В.Струве. Т. I. M.,
1936. С. 225–226.
55
56
57
58
Loat W.L.S. The Ibis Cemetry at Abydos // JEA. 1. 1914. С. 40–41; Whitemore Th. The Sawama
Cemeteries and the Ibis Cemetry at Abydos // Там же. С. 248–249.
Широко распространен был культ кошки. В знаменитой 17-й главе «Книги мерт-
вых» один из важнейших богов египетского пантеона, бог солнца Ра, выступает как «ве-
ликий кот». Ко времени XXII (ливийской) династии относится начало расцвета культа бо-
гини города Бубаст — Бастет. Ее олицетворяла кошка, хотя культ кошки, несомненно,
существовал и раньше: древнейшее захоронение кошки датируется концом XVIII дина-
стии: сохранился кошачий гроб, сооруженный по приказу верховного жреца Мемфиса —
Тутмоса 59 .
Из Геродота (II, 66–67) мы узнаем, что смерть кошки в каком-либо доме отмечалась
специальным по ней трауром всех жильцов. Умерших кошек перевозят в священные по-
мещения, бальзамируют и хоронят в Бубасте. В римское время убийство кошки рассмат-
ривалось как тягчайшее преступление. Виновного ждала смерть. Диодор (I, 83) рассказы-
вает следующее: «Один римлянин убил кошку, и сбежалась толпа к дому виновного, но ни
посланные царем для уговоров власти, ни общий страх, внушаемый Римом, не мог осво-
бодить от мести человека, хотя он и совершил это нечаянно». Очень интересно отметить,
что еще в XIX в. н.э. в Верхнем Египте было распространено поверье, что в кошек вселя-
ются духи джинна 60 .
В ряде местностей процветал культ барана, связанного со многими божествами.
Так, на острове Элефантина баран был воплощением местного бога Хнума, также и в Эс-
не, где тоже почитался бог Хнум, и в других городах. Близ Фаюма, в Среднем Египте, в
городе Гераклеополе, баран был воплощением местного бога Харшефа, а в Мендесе культ
барана мог даже соперничать с культом Аписа. Здесь баран был земным воплощением
души бога Осириса. Воздавались почести барану и в Фивах — фиванского бога Амона не-
редко изображали бараном с загнутыми книзу рогами (у других обожествленных живот-
ных рога разведены в стороны). «Причина этого заключается в том, что древняя порода
египетских овец (ovis longipes paleoaegyptiacus) вымерла рано и начиная со времен Сред-
него царства была заменена другой породой (ovis platyra aegyptiacus), очень распростра-
ненной в эпоху Нового царства. Так как Амон фиванский впервые выступает в обличии
барана во времена Среднего царства, форма его рогов заимствована от новой овечьей по-
роды» 61 .
В 1906 г. известный французский археолог Клермон-Ганно проводил раскопки на
острове Элефантина. Он обнаружил кладбище священных баранов храма бога Хнума, от-
носящееся к греко-римскому времени. Здесь были найдены мумии священных баранов 62 .
К обожествленным животным относился и лев. Культ его восходит к глубочайшей
древности 63 . Львы почитались в Верхнем и в Нижнем Египте. В греко-римское время в
Египте было несколько пунктов, носивших название Леонтополис. Одним из известных в
Нижнем Египте мест культа льва был расположенный к северо-востоку от Гелиополя го-
род, известный в данное время как Тель-эль-Яхудиа. Были в Нижнем Египте и другие цен-
тры львиного культа. Однако в основном центры культа льва, точнее, львицы находились
в Верхнем Египте и располагались преимущественно при начале вади, уходящих в пусты-
ню, где древнейшие охотники и водители караванов встречались с грозным хищником и
поэтому считали необходимым его умилостивить. Такими культовыми центрами являют-
ся: храм Аменхотепа III в пустыне к востоку от Эль-Каба, Мешеш (Лепидонтополис) в
Тинисском номе, Дейр-эль-Гебраи против Ассиута, так называемый Спеос Артемидос к
югу от Бени-Хасана и др. 64
Поклонялись не менее чем 32 богам и 33 богиням в облике льва 65 . Особенно из-
вестны были богиня Сехмет (букв. «могучая») в Мемфисе и богиня Пахт в Спеос Артеми-
59
60
61
62
Kakosy L. Beitrage zum Totenkult der heiligen Tiere // ZÄS. 96. 1970. С 109–115.
63
Wit С. de. Le rôle et le sens du lion en Egypte ancienne. Leiden, 1951. С. 192–193.
64
65
Wit С. de. Le rôle… С. 191–280, 292–371.
досе. Нельзя умолчать и о сфинксе с туловищем льва и с головой либо сокола, либо бара-
на. Были сфинксы и с человеческими головами — изображения царей. В частности, боль-
шой гизехский сфинкс изображал царя IV династии Хефрена — лев считался и воплоще-
нием царя 66 . Оба ленинградских сфинкса на правом берегу Невы против здания Академии
художеств, доставленные в Петербург в 1832 г., изображают фараона Аменхотепа III
(XVIII династия). В древности они стояли перед заупокойным храмом этого фараона в
Фивах, на западном берегу Нила 67 .
Не менее, если не более, чем культ льва, был популярен культ животных из семей-
ства собачьих. «Картина культа собачьих в Египте необычайно богата и многообразна.
Греки пытались различать местного бога Ассиута, которого египтяне звали Упуаут (букв.
„открыватель путей“, подразумевается — в потусторонний мир), и бога мертвых Анубиса.
Они называли Ассиут Lycopolis (Волкоград), а другие места культа собачьих — Kynopolis
(Собакоград). Египтяне, никогда не отличавшиеся точностью в своих зоологических оп-
ределениях, называли ассиутского бога „верхнеегипетским шакалом“» 68 . В египетской
иконографии этих богов надо отметить следующее различие: Упуаут стоит на особой под-
ставке, тогда как Анубис лежит на брюхе с поднятой головой (как и подобный ему соба-
чеголовый бог из Абидоса — Хентиментиу). Изображения богов окрашивались в черный
цвет. Такая окраска никак не связана с тем, что Упуаут, Анубис, Хентиментиу — умершие
боги, и объясняется исключительно редкостью черной масти этих животных в Египте 69 .
Наиболее популярным был бог Анубис, защитник и покровитель умерших. Его культ про-
цветал в ряде мест Верхнего и Нижнего Египта, в особенности в Кинополе.
Большую роль в египетской религии играли змеи. Как правильно подметил Кеес,
змеи для египтян были грозными, опасными и вместе с тем таинственными существами:
они подстерегали человека на каждом шагу, их укус был большей частью смертельным,
они жили в темных, недоступных для человеческого глаза местах 70 . В первую очередь на-
до назвать египетскую кобру, главным центром культа которой был один из древнейших
городов Египта, Буто, расположенный в западной части Дельты. Богиня-змея Уаджет (по-
егип. «зеленая») была богиней-покровительницей Нижнего Египта и в качестве таковой
входила как обязательный компонент в титулатуру фараонов наряду с изображением бо-
гини-коршуна — покровительницы Верхнего Египта. Изображение змеи имелось на го-
ловном уборе фараона (греки называли его «урей») — оно как бы служило защитой от
всех врагов. Доказано, что культ богини-змеи существовал также в Имете (современный
Тель-эль-Фараун — восточная часть Дельты) и, что совершенно неожиданно, в Небте —
Верхний Египет (современное селение Билифия, близ Гераклеополя) 71 . Среди прочих
обожествляемых змей первое место принадлежало кобре: ее устрашающий вид и смерто-
носный яд особо поражали воображение египтян.
В виде змеи предстает богиня земного плодородия Рененутет. На юге Фаюма, в
Мединет Мади и Фивах, она считалась богиней закромов 72 . От времени Аменхотепа II со-
хранилась статуя человека, поклоняющегося Рененутет в облике змеи 73 . В фиванском нек-
рополе поклонялись богине Мерт-сегер (букв. «любящая молчание») также в облике
змеи 74 . При входе во многие храмы, особенно в греко-римское время, ставились стелы с
изображениями змей, охраняющих храм 75 . Крупные змеи типа удавов упоминаются и изо-
бражаются в разных религиозных текстах.
66
Там же. С. 16–33.
67
Струве В.В. Петербургские сфинксы // ЗВОРАО. 1913. VII. С. 20–25; Петровский Н.С., Белов А.М.
Страна большого Хапи. Л, 1955. С. 249.
68
69
Там же.
70
71
Habachi L. Edjo, Mistress of Nebt // ZÄS. 90. 1963. С. 41–49.
72
73
Faulkner R.О. A Statue of a Serpent-Worshipper // JEA. 20. 1934. С 154–156.
74
75
Наряду с этим змеи нередко олицетворяли темные силы зла, в победоносное еди-
ноборство с которыми вступали благие божества, и в первую очередь бог солнца Ра. В об-
лике змеи представал демон темноты Небедж и пр. 76
Ни с каким определенным местным культом не было связано в исторические вре-
мена поклонение скарабею. Это насекомое во все времена истории Египта играло огром-
ную роль в религии и мифологии; оно было олицетворением жизни, самовозрождения и
называлось хепри — слово, созвучное с глаголом хепер — «быть», «становиться».
Меньшей популярностью пользовались культы ряда других животных.
Гиппопотам был обожествлен в северо-западной Дельте, в номе Папремис, а также
в Фаюме и Оксиринхе. В Оксиринхе был храм богини Таурт, изображавшейся в виде
гиппопотама 77 . Этой богине поклонялись и в других местах, например в Фивах. В Госу-
дарственном музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина хранятся деревянные
дверцы наоса из фиванского некрополя времени Нового царства с молитвами богине
Таурт 78 .
Обожествлена была и лягушка. Она играла большую роль в религиозных представ-
лениях в Гермополе, а также в Антиное, где олицетворяла богиню Хекат 79 .
Египетский скорпион был воплощением богини Серкет, культ которой не был свя-
зан с каким-либо определенным местом. Богиня эта нередко упоминается в религиозных и
магических текстах. Облик скорпиона могла принимать и богиня Исида 80 . В районе со-
временного Старого Каира поклонялись богу Сепду в образе многоножки 81 . Из других
обожествленных животных можно упомянуть антилопу, местом культа которой был Ко-
мир (между Эсне и Гиераконполем), — богиню Анукет 82 . Близ Бени-Хасана обожествлена
была белая антилопа 83 .
Богиня Мафдет, упоминаемая в «Текстах пирамид», олицетворялась маленьким
хищным зверьком — обыкновенной генеттой из семейства виверровых 84 ; культ ее не был
связан с какой-либо определенной местностью. Обожествлялись также цапля и еще какая-
то птица, которую греки называли фениксом и которой поклонялись в Гелиополе: она
олицетворяла души бога Ра 85 .
Не было отказано в обожествлении и рыбе. О культах рыбы античная традиция
приводит довольно противоречивые сведения. По данным египетских источников, указы-
вает Страбон (XVII, 812, 43), в номе Оксиринх «жители почитают оксиринха, у них суще-
ствует святилище оксиринха; впрочем, почитание этой рыбы распространено и у прочих
египтян». Далее Страбон говорит еще о двух рыбах как об объектах культа. По свидетель-
ству александрийского епископа Афанасия (293–373), с культом рыб дело обстояло так:
«Рыбу, которую в одном месте чтут, в другом вылавливают и употребляют в пищу» 86 . Ры-
бьи культы существовали еще в Тинисском номе и в Эсне 87 . По сообщению Элиана, в
римское время в Бубасте было священное озеро, в котором разводили и кормили сомов 88 .
От позднего времени сохранились амулеты в виде рыб и даже небольшие гробики для
умерших рыб 89 .
76
Там же.
77
78
Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт // Памятники Музея изящных искусств
имени императора Александра III, в Москве. Вып. III. M., 1913.
79
80
81
Там же.
82
83
84
Там же. С. 33–34.
85
Там же. С. 50–51.
86
Цит. по: Kees H. Der Götterglaube… С. 67–68.
87
88
89
Безобидная нильская черепаха упоминается в религиозных и мифологических тек-
стах как существо, враждебное солнечному богу Ра. Во времена Нового царства этот анта-
гонизм зафиксирован формулой: «Да живет [бог] Ра, да сгинет черепаха» 90 . Участь чере-
пахи разделяла свинья — она считалась ритуально нечистым животным 91 .
Приведенный перечень животных, игравших ту или иную роль в религиозных воз-
зрениях египтян, не является исчерпывающим ни по названиям животных, ни тем более
по деталям их культа. Упомянуты лишь важнейшие элементы тотемизма и культа живот-
ных у древних египтян.
Воображение египтян населяло пустыни, граничащие с Египтом, фантастическими
животными, которые, несмотря на свою ирреальность, также стали объектом культа. Уже
на памятниках эпохи, предшествовавшей объединению Египта, среди представителей ре-
альной фауны встречаются изображения грифонов, созданий чаще всего с телом льва, го-
ловой орла и крыльями на спине, и т.д. Фантастические существа появляются на египет-
ских памятниках и в исторические времена. Воображение египтян рисовало их опасными
и злобными для человека гениями.
Представления о демонах пустыни как о силах зла и тьмы пережили в несколько
измененном виде египетское язычество и фигурируют в житиях коптских святых христи-
анского времени, в частности в житии Антония, основателя монашества в Египте (III в.
н.э.) 92 .
На многих египетских памятниках встречается изображение животного, олицетво-
ряющего одного из главных богов египетского пантеона, Сетха, который по некоторым
воззрениям считался богом пустыни и богом зла. В изображении этого неизвестного жи-
вотного нет элементов явно фантастических, но попытки отождествить его с реально су-
ществующими животными окончились неудачей; прав, видимо, Кеес: по его мнению, это
одно из воображаемых существ 93 .
Менее распространен был культ растений, и сведений о нем соответственно мень-
ше. Однако факт его существования вне сомнения: храмовые тексты птолемеевского вре-
мени приписывают каждому ному свое священное дерево 94 .
Наиболее распространенными деревьями в Египте были сикомора и финиковая
пальма. С культом деревьев связано в основном поклонение богиням. По-видимому, в
глубокой древности в каждой местности с определенным деревом ассоциировалась мест-
ная богиня. Но уже во времена Древнего царства в результате процесса синкретизма эти
местные богини объединились с главными богинями египетского пантеона, в частности с
Хатхор и Нут, и деревья стали воплощением этих богинь. В Гелиополе, например, дерево
олицетворяло богиню Нут, в других местах — богиню Хатхор. Один демотический, сле-
довательно сравнительно поздний, текст связывает богиню Хатхор с акацией (Верхний
Египет, близ Дендеры) 95 . Сикомора-Хатхор обожествлялась в Мемфисе, финиковая паль-
ма — Хатхор — в Нижнем Египте, близ современного Ком-эль-Хисна 96 , и т.д. Объектами
культа были также лук, чеснок и некоторые другие растения 97 .
Интересно подчеркнуть, что пережитки древнеегипетского культа деревьев в той
или иной форме сохранялись и в мусульманском Египте до первой четверти XX в. вклю-
чительно 98 .
90
91
92
Keimer L. L’horreur des égyptiens pour les démons du désert // Bulletin de l’Institut d’Egypte. T. XXVI.
1944. С 135–147.
93
94
95
Parker R.A. Hathor, Trade of Acacia // Journal of the American Research Centre in Egypt. Vol. IV 1965.
С. 151.
96
Kees H. Der Götterglaube… С. 86; Moftah R. Die Uralte Sukomore und andere Erscheinungen der
Hathor // ZÄS, 92, 1965. С 40–47.
97
Keimer L. Materialen zum altägyptischen Zwibein Kult // Egyptian Religion. 1. 1933. №2–3.
98
Blackman A. Sacred Trees in Modem Egypt // JEA. 11. 1925. С. 56–58.
Остановимся вкратце на некоторых общих свойствах тотемизма и культа отдель-
ных, животных и растений.
Прежде всего надо указать, что тотемизм следует рассматривать главным образом
через призму более позднего, стадиально и хронологически, культа животных и растений
(подробнее об этом будет сказано ниже).
Объяснения (правильные с точки зрения исторического материализма), которые
дает тому или иному культу не раз упомянутый нами маститый немецкий ученый Х.Кеес,
относятся фактически не к культу животных и растений, а к предшествующему ему тоте-
мизму (напомним, что сам Х.Кеес пытается безуспешно отрицать наличие тотемизма в
Египте). Х.Кеес, безусловно, прав в том, что почитание того или иного животного или
растения определялось его наличием в Египте и его свойствами. Исчезновение представи-
теля того или иного вида животных или растений в Египте неизбежно вело к исчезнове-
нию его культа.
Так случилось с павианом. Определенного места культа павиан не имел. В истори-
ческие времена почитание павиана как воплощения бога Тота наблюдается в Гермополе,
но, как свидетельствуют косвенные данные, это явление не исконное, это реминисценция
культа очень рано вымерших в Египте павианов 99 , которые когда-то где-то были местным
тотемом.
Наличие одного и того же тотема в разных пунктах Египта (например, льва или
крокодила) объясняется двумя причинами: во-первых, распространением по всей стране
или, вернее, в разных ее частях представителей данного вида фауны и флоры; во-вторых,
микромиграциями в ходе длительного и мучительного процесса объединения Египта в од-
но государство, конкретная история которых нам неизвестна.
Культ животных — и в этом его характерная особенность — отражен в мифах.
Мифы, вероятно, начали складываться во время перерастания тотемизма в культ живот-
ных, следовательно, еще задолго до окончательного объединения Египта.
Для культа животных типична противоречивость отношения человека к обожеств-
ленному животному или растению. Возьмем для примера льва, обожествленного в ряде
местностей и занимающего видное место в мифологии. Лев считался воплощением царя,
однако это обстоятельство нисколько не мешало царям охотиться на льва и даже хвастать-
ся своими охотничьими трофеями. Фараон Аменхотеп III, например, был большим люби-
телем охоты и в течение десяти лет застрелил сто двух львов 100 .
Наряду с обожествленными змеями в текстах нередко упоминаются змеи, вопло-
щавшие силы зла и тьмы. Встречаются магические тексты с заклинанием против змей. В
сказке об обреченном царевиче, например, преданная ему жена убивает змею, угрожав-
шую его жизни, и т.д. Словом, ряд противоречий между культом животных и реальной
жизнью налицо.
Следует, наконец, подчеркнуть еще один аспект культа животных, на который поч-
ти не обращают внимания. Культ животных имеет, несомненно, точки соприкосновения с
представлением египтян о загробной жизни.
В «Книге мертвых» имеется ряд глав, повествующих о превращении умершего в
обожествленных животных или растения. Главы эти должны были обеспечивать человеку
после смерти превращение в золотого кобчика (77–78), в цветок лотоса (81), в феникса,
журавля, овна, крокодила (83–88) 101 . Как указывает де Вит, у некоторых африканских на-
родов имеется поверье, будто душа умершего переселяется во львов 102 . Аркел обращает
внимание на то, что в Судане у народа бари существует поверье, согласно которому душа
умершего может переселиться в змею 103 . Эти египетские и африканские факты, несомнен-
но, перекликаются.
99
100
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 206.
101
Тураев Б.А. Египетская литература. М., 1920. С. 128.
102
Wit С. de. Le rôle… С. 192.
103
Arkell A.J. The Signs and // JEA. 19. 1933. С 175– 176.
Обожествляться могли и неодушевленные предметы, в основном так или иначе
связанные с культом тех или иных божеств — например, ворота храмов, гигантские
флагштоки у пилонов храмов, статуи, царские короны и т.д. 104
Вряд ли, однако, можно согласиться с Кеесом, что эти предметы воспринимались
египтянами как самостоятельные божества. Некоторые из них, безусловно, были когда-то
фетишами в отдельных местностях, а потом просто священными символами, другие же
рассматривались как священные предметы, связанные с культом, с фараоном и т.п.
Из изложенного ясно, что и тотемизм, и культ животных и растений — явления од-
ного порядка. Несомненно также, что тотемизм, представляющий собой религиозную
универсалию (в той или иной форме он имел место у всех народов земного шара в доклас-
совый период социального развития), стадиально и хронологически предшествует культу
животных в классовом египетском обществе.
История религий говорит о том, что в ходе социально-экономического развития
общества, по мере перехода от доклассовой структуры к структуре классовой, тотемизм
постепенно отмирал. Это вполне закономерное явление объясняется эволюцией религиоз-
ной идеологии в связи с социально-экономическим прогрессом общества. В Египте же мы
наблюдаем явление противоположное: тотемизм не только не отмирает с переходом об-
щества от доклассовой структуры к структуре классовой, но, наоборот, поднимается на
высшую ступень, превращается в подлинный культ животных, который, в свою очередь,
развивается и крепнет, достигая полного расцвета в греко-римские времена, когда Египет
навсегда теряет политическую независимость.
В заупокойной надписи одного из жрецов птолемеевского времени говорится: «Я
кормил живых ибисов, соколов, кошек, шакалов и хоронил их по ритуалу» 105 . Это расце-
нивается как заслуга. Геродот, посетивший Египет в V в. до н.э., пишет (II, 65): «Хотя
Египет граничит с Ливией, но он не особенно богат животными; зато все имеющиеся в
нем животные почитаются там священными, причем некоторые породы содержатся вме-
сте с людьми, а другие отдельно от них. Обращаются египтяне с животными так: для ухо-
да за каждой породой животных назначены особые стражи мужского или женского пола».
Показательно, что в греко-римское время (и даже раньше) хоронили не какое-то
единственное животное, которому поклонялись, а всех животных обожествляемого в дан-
ной местности вида. Диодор (1, 83) характеризует культ животных как явление общена-
родное. Об этом же говорит Страбон (XVIII, 812, 38–40).
Переход древнейшего тотемизма в Египте в хорошо организованный и, по сути де-
ла, всенародный культ животных — твердо установленный факт. Означает ли эта необыч-
ная эволюция, что религия развивалась здесь в полном противоречии с закономерностями
общественного развития, по каким-то особым, только ей присущим законам?
Вопрос этот чрезвычайно сложный и правильное его решение — решение научно
обоснованное — может быть найдено только на путях исторического материализма. Кон-
кретно это означает, что эволюцию египетской религии возможно объяснить, лишь исходя
из реальных социально-экономических отношений в древнем Египте, взятых в плане диа-
хронии, т.е. рассматриваемых исторически.
Чтобы понять структуру египетского общества в плане диахронии, обратимся к ис-
торическим фактам, вернее, к установленным наукой вехам египетской истории.
В результате объединения доклассовых общин, номов, возникли два Царства —
Верхнего и Нижнего Египта, которые образовали затем единое государство. Возможность,
и даже безусловность, промежуточных вех существенных изменений в эту схему не вно-
сит — путь от доклассового к классовому обществу в основном одинаков у всех народов.
В доклассовом обществе имущественно и социально равных людей вследствие развития
производительных сил начинает формироваться привилегированная прослойка — это на-
чало процесса распада родового строя. Прослойка постепенно превращается в класс (это
104
105
Стела Венского музея 150; Mozenz S. Ein neues Document der Tierbestattung // ZÄS, 88, 1962. С 45.
переход от «класса в себе» к «классу для себя»). Непременный аспект все усиливающего-
ся процесса распада — вооруженная экспансия против соседей, стремление подчинить их.
Носителем экспансионистской тенденции является, естественно, впервые появившийся в
истории общества правящий класс, ибо только он выигрывает от экспансии; удачная экс-
пансия ведет к объединению общин насильственным путем, к возникновению более круп-
ных, чем ранее, человеческих обществ.
В результате усиления экспансионистской, или централизующей, тенденции возни-
кает более или менее крупное государство, компоненты которого насильственно присое-
динены к тому компоненту, который был удачливым инициатором объединения. Так было
повсюду, так было и в Египте. Носитель централизующей тенденции — правящий класс и
выделившийся из него государственный аппарат, в данном случае фараон и его бюрокра-
тия, в том числе жречество. Вполне естественно, что правящий класс развивался во всех
отношениях (это касается и религиозного мировоззрения) быстрее, чем масса непосредст-
венных производителей.
Представителями правящего класса созданы в основном письменные и археологи-
ческие памятники времен Древнего Царства. Естественно, что в них отражены религиоз-
ные воззрения именно этого класса. На великолепных фресках в гробницах знати (так на-
зываемые мастаба) имеются изображения трудящихся (непосредственных производите-
лей) за работой. Изображения нередко сопровождают ценные для историка социально-
экономические сведения, не проливающие, однако, ровно никакого света на религиозные
воззрения трудящихся масс того отдаленного времени. Таким образом, наука не распола-
гает фактическим материалом для воссоздания религиозных воззрений трудящихся масс
времен Древнего царства, исходящим от самих этих масс. Приходится руководствоваться
общими теоретическими положениями, убедительно подтверждаемыми фактами более
поздних времен.
Следует, однако, иметь в виду, что правящий класс в Египте в эпоху Древнего цар-
ства был немногочислен по сравнению с народными массами, а отправной точкой разви-
тия разрабатываемой им культуры и религии были представления, возникшие задолго до
становления этого класса и, следовательно, разделявшиеся народными массами.
Итак, в египетской религии взаимодействовали два направления: более древнее —
народные религиозные воззрения, среди которых главную роль играли тотемистические
представления, и более позднее — идеология правящего класса, служившая в основном
интересам объединения страны и обладавшая, безусловно, большей силой воздействия.
Создание сложных теологических систем, разработка ритуалов культа отдельных
божеств и т.п. способствовали трансформации местных тотемистических воззрений: тоте-
мы стали обожествляться, создавался их культ. Так, естественно и незаметно тотемизм
перерос в культ животных. Доказательством может служить культ Аписа уже при I дина-
стии.
Культ животных, как и тотемизм, из которого он вырос, был в значительной мере
религиозным выражением номового сепаратизма. Живучесть номового сепаратизма (он
существовал на протяжении всей истории Египта) коренилась в условиях конкретного со-
циально-экономического бытия. Центральная власть фараона в периоды своего расцвета
надолго подавляла номовый сепаратизм, но искоренить не могла. В моменты же ослабле-
ния центральной власти он вспыхивал с новой силой. В ходе исторического развития, осо-
бенно после падения Нового царства, страна все чаще ввергалась в хаос децентрализации.
Параллельно с этим укреплялся и расширялся культ животных как религиозное проявле-
ние центробежных тенденций. С особой силой он расцвел в греко-римское время, когда
объединение страны обеспечивалось уже не египетской центральной властью, а военной
силой чужеземных правителей — Лагидов и Рима, когда уже не существовало более цен-
трализующей тенденции, поддерживаемой египетским правящим классом.
ГЛАВА II
МАГИЯ
Все формы общественного сознания: мораль, религия, философия и искусство —
проявляются прежде всего через социальную психологию. Такие психологические явле-
ния, как психическое «заражение», подражание, внушение, эмоциональное сопереживание
и другие виды психических контактов, какие недоступны отдельной личности, проявля-
ются в социальной психологии 106 .
Эти утверждения справедливы и для магии. Наряду с тотемизмом магия — одна из
древнейших ступеней религиозного сознания. Анализ памятников палеолитического ис-
кусства убедительно показывает, что «стремление достигнуть успеха в охоте путем со-
вершения обрядов, в которых желаемое изображалось как реально совершившееся, отчет-
ливо прослеживается во всех памятниках пещерного искусства» 107 . Эта черта характерна и
для магии в Египте — не только древнейших времен, но и всего периода существования
египетской культуры.
Итак, что же такое магия вообще и магия древнеегипетская в частности? Египет-
ское классовое общество вышло непосредственно из недр первобытного доклассового
общества и в реальной земной жизни и в воззрениях носило неизгладимую печать своего
происхождения. В первобытном доклассовом обществе существовали две мыслительные
структуры: «Рациональное, стихийно-материалистическое в первобытном мышлении вы-
ражает завоевания общественно-исторической практики человека, а иррациональное —
его поражения в борьбе с природой. Именно последнее — чувство бессилия — порождает
иллюзорный взгляд на природу, который в силу господствующего положения религиоз-
ной идеологии постепенно приобретает мировоззренческий, концептуальный характер и
тем ориентирует соответствующим образом мыслительный процесс» 108 . Ошибка Леви-
Брюля в понимании первобытного мышления заключалась в том, что он переоценил зна-
чение и удельный вес в нем алогического момента. Если бы дело обстояло таким образом,
первобытное человечество погибло бы — оно оказалось бы не в состоянии ни выдержать
борьбу с природой, ни размножаться. Но отсюда не следует, что в концептуальном мыш-
лении первобытного общества господствовали те же мыслительные категории, и в первую
очередь категория каузальности, которые были осознаны и разработаны древними грека-
ми, в частности в аристотелевской логике. Магия любой страны, любого племени, народа
зиждется на трех принципах: действительное или кажущееся сходство, принцип замеще-
ния («симпатическая» магия) и вера в чудодейственную силу слова (магия слова). Катего-
рия причинности (или каузальности) в магии отсутствует. Незачем разъяснять, что систе-
ма верований, взглядов и приемов магии, имеющей своей целью подчинить человеку при-
роду и общество, основывается не на подлинных, хотя бы и очень скудных эмпирических
знаниях, а на бессилии человека, на его полном незнании законов внешнего мира, короче
говоря, на его невежестве и попытках преодолеть это невежество при помощи воображе-
ния. Как показывают результаты научных исследований исторического и этнографическо-
го порядка, магия играла значительную роль на определенной ступени общественного
развития всех народов. Здесь нет необходимости останавливаться на сложной проблеме
генезиса магии: это отвлекло бы нас от задач нашего дальнейшего изложения. Обратимся
непосредственно к магии древнего Египта.
В египетской магии налицо все три главных принципа — принцип сходства, прин-
цип замещения целого его частью и принцип чудодейственной силы слова. Возникнув в
Египте в незапамятные времена, магия стала одним из краеугольных камней египетского
106
См.: Гак Г.М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. М., 1960.
107
Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. С. 77.
108
религиозного сознания, неотъемлемым и чрезвычайно важным компонентом религии. Бо-
лее того, можно без преувеличения сказать, что египетская религия глубоко проникнута
магическим мироощущением, что последнее в ней превалирует, особенно в воззрениях на
загробную жизнь. Уже в древности египетские маги обладали репутацией могуществен-
ных колдунов. В Библии, в книге Исхода (VII, 10–23) описывается соревнование при дво-
ре фараона между египетскими магами, Моисеем и Аароном. В греко-римские времена
магия стала особенно популярной в Египте в самых разных проявлениях и аспектах 109 .
Здесь необходимо привести слова из одного дидактического произведения, из по-
учения неизвестного царя, адресованного сыну по имени Мерикара, будущему фараону IX
династии в Гераклеополе, правившему в XXII (или, может быть, в XXIII) в. до н.э. Поуче-
ние сохранилось в трех списках более позднего времени — не ранее конца XVIII дина-
стии, — бесспорно, являющихся копиями с древнего текста. Один из папирусов хранится
в Ленинграде в Государственном Эрмитаже (№1116А), другой — в московском Музее
изобразительных искусств им. А.С.Пушкина (№4658), третий — в Копенгагене (папирус
Карлсберг, VI — С). Поучение — одно из самых замечательных произведений египетской
литературы. Это, безусловно, понимали и сами египтяне, чуть ли не через тысячелетие пе-
реписавшие «Поучение Мерикара», дошедшее до нас в трех копиях (не приходится со-
мневаться в том, что их было много больше!). В строках 35–36 мы читаем: «Подражай от-
цам своим и предкам своим… речи их закреплены в писаниях: разверни, читай [их], под-
ражай [им] в знаниях. Становится умельцем [лишь] обученный». Не менее замечательна
мысль, высказанная в строках 32–33: «Будь умельцем в речи, [дабы] ты был силен…
сильнее речь, чем любое оружие» 110 .
Итак, в те отдаленные времена египтяне уже отдавали себе отчет в силе воздейст-
вия человеческого слова — поучение адресовано наследнику престола. Известный фран-
цузский египтолог Позенер, крупнейший знаток египетской литературы, показал, что мно-
го времени спустя XII египетская династия умело использовала эту замечательную мысль
и что ряд литературных произведений времени Среднего царства был инспирирован с це-
лью поднять престиж и авторитет фараонов этой династии 111 .
В этом же замечательном тексте мы находим весьма интересное замечание об от-
ношении египтян к магии. Указав в строках 131–135, что божество (по имени не назван-
ное) сделало для человека небо, подавило хаос и т.д., автор продолжает в строках 136–137:
«Создало оно (божество. — М.К.) для них (людей. — М.К.) магию в качестве оружия, что-
бы отвести [от них] удар происшествия и сновидения их ночью и днем». Итак, магия соз-
дана божеством для блага людей, она — откровение божества. До нас дошло довольно
много произведений магической литературы, ниже будут названы лишь самые главные.
По содержанию эти тексты можно разделить на три группы:
1) магические тексты, предназначенные для использования в земной жизни; 2) ма-
гические тексты для обеспечения умершему безопасной и вечной жизни в потустороннем
мире; 3) магические тексты для установления контактов живых с умершими и сверхъесте-
ственными существами (богами и духами) 112 .
Само собой понятно, что в первую группу входят тексты, если так можно выра-
зиться, лечебного содержания. Недуги бывали двух родов: такие, причины которых оче-
видны, — разного рода раны, отравления, ожоги и т.п., — и такие, причины которых
скрыты, — недуги, как бы возникавшие сами по себе. В исторические времена у египтян
была своя этиология. Однако египетская медицина исторических времен — прямой на-
следник магического мировоззрения древности — отмечена печатью своего происхожде-
ния. В дошедших до нас медицинских текстах обнаруживается сочетание взаимоисклю-
чающих принципов: магических приемов лечения больных и собственно медицинских,
109
Cumont F. L’Egypte des astrologues. Bruxelles, 1937. С. 163–167.
110
Vollen A. Zwei altägyptische politische Schriften. Kobenhavn, 1945.
111
Posener G. Littérature et politique dans l’Egypte de la XII dynastie. Paris, 1965.
112
Lexa Fr. La magie dans l’Egypte antique. Vol. I. Paris, 1925. С. 27; Gardiner A.H. Magic
(Egyptian) // Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. VIII. С 264 и сл.
выработанных в течение веков опытным путем. Египтяне знали цену знаниям — об этом
свидетельствуют медицинские тексты, но вместе с тем так и не смогли избавить свою ме-
дицину от тяжелого и ненужного бремени магических воззрений. Согласно этим воззре-
ниям, болезнь вызывают злонамеренные духи умерших или существа, подобные демонам.
Проникая в организм человека и животного, они причиняют страдания, и только могуще-
ство магии способно изгнать их из страждущей плоти. Болезнь могла быть вызвана и
«дурным глазом» недоброжелателя. Именно эти воззрения и побуждали египтян всячески
культивировать и углублять применение магии в практической медицине 113 .
Было бы преувеличением утверждать, что магический элемент доминирует над
собственно медициной в дошедших до нас медицинских текстах. Многие диагнозы и ре-
цепты в них не сопровождаются магическими дополнениями, но зачастую медицина и ма-
гия соединены — не внутренне, органически, а внешне, механически. Болезни рекоменду-
ется лечить определенным лекарством, но лучше и лекарством, и магическим заклинани-
ем. При этом заклинание вовсе не должно обязательно соответствовать представлению о
болезни или о свойствах лекарства. Произнесенное над лекарством, оно увеличивает его
действенность и тем самым в большей степени способствует лечению, изгнанию из тела
больного невидимого и злонамеренного существа, вызвавшего болезнь. Считалось, что
если маги-врачи могут лечить недуги, то они могут и вызвать их. Так, например, в магиче-
ском демотическом папирусе Лондона и Лейдена (XX recto 13/II), в тексте, относящемуся
к началу III в. н.э., сказано: «Возьми землеройку, утопи ее и дай выпить этой воды челове-
ку — он ослепнет на оба глаза». Или: «Настойка на вине и желчи землеройки причинит
смерть тому, кто ее выпьет» 114 .
В музеях Каира, Берлина и Брюсселя хранятся тексты, относящиеся ко времени
Среднего царства (приблизительно к 2000 г. до н.э.), начертанные на черепках керамики
или на грубо сделанных статуэтках людей. Содержание этих текстов — магическое; оно
имеет целью навлечь болезнь и смерть на извечных врагов Египта — царьков и вождей
стран и племен, расположенных к северо-востоку от Суэцкого перешейка и к югу от пер-
вого порога Нила 115 . Заклинания писались на целых глиняных сосудах, затем сосуды пре-
давались проклятию и разбивались. Статуэтки с именами врагов также предавались про-
клятию. Черепки и статуэтки были затем погребены в некрополе, где и найдены.
В данном случае мы имеем дело со злонамеренной, черной магией, охраняющей
государственные интересы. Из двух папирусов времени Нового царства, точнее, относя-
щихся к царствованию Рамсеса III, фараона XX династии (первая половина XII в. до н.э.),
мы узнаем о неудачной попытке группы заговорщиков использовать приемы магии для
уничтожения фараона 116 , т.е. не в интересах власти, а против нее 117 . В папирусах Ли и Рол-
лен, переведенных неоднократно, в частности чешским академиком Фр. Лексой, речь идет
об изготовлении восковых статуэток разных лиц в злостных магических целях и об ис-
пользовании в тех же целях магических текстов 118 . Мероприятия не удались, но виновники
тем не менее поплатились за них жизнью. Применение магических заговоров против
обыкновенных людей, по-видимому, не считалось преступлением. Так, в папирусе маги-
ческо-мифологического содержания времен правления в Египте сына Александра Маке-
донского, также Александра (конец IV в. до н.э.), содержится совет, как надо уничтожать
врагов, которых опасаешься, — рекомендуется сделать их восковые изваяния и предать
огню при соблюдении известного ритуала (папирус №10188 Британского музея — папи-
113
Crapow H. Von den medizinischen Texten // Grundniss der Medizin deraiten Ägypter. II. Berlin, 1959.
С. 11.
114
Цит. по: Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 143.
115
Sethe K. Die Achtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefaßscherben des
Mittleren Reiches. Berlin, 1926; Posener G. Princes et pays d’Asie et de Nubie. Bruxelles, 1940. С. 94–95.
116
117
Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 116–117.
118
Goedicke H. Was Magic used in the Harem Conspiracy against Ramses III? // JEA. 49. 1963. С. 71–92.
Гёдике посвятил этим текстам специальное исследование, в котором отрицает попытку использовать магию
в этом заговоре против фараона. Аргументы автора очень интересны и остроумны, но явно не убедительны.
рус известен также под названием Бремнер-Ринд, — 28, 17–18). Другим интересным при-
мером подобного рода является текст на остраконе времен XIX — XX династий в коллек-
ции Эрмитажа 119 .
Изготовление восковых статуэток врагов подробно описано в так называемых
«Текстах саркофагов» — эпоха Первого переходного периода (см. о них в главе о заупо-
койной литературе). В известном папирусе Весткар, содержащем сказки о чудесных собы-
тиях времен Древнего царства, рассказывается о восковом изваянии крокодила, превра-
тившемся по наущению жреца Уба-Инера в огромного живого крокодила, уничтожившего
возлюбленного жены жреца.
По представлению египтян, восходящему к глубочайшей древности, имя человека,
духа, демона и даже божества являлось органической и сокровенной частью его существа.
В заупокойной литературе египтян существовала даже специальная «книга», озаглавлен-
ная в переводе: «Да процветает мое имя» 120 . Считалось, что имя, сохранившееся на над-
гробном памятнике, обеспечивало вечную загробную жизнь и, наоборот, «худшей местью
врагу было уничтожение имен на памятниках» 121 . Магическое злонамеренное действие,
как об этом говорилось выше, состояло в проклятии и уничтожении имени, написанном на
чем-либо. Фр. Лекса указывал, что, в глазах египтян, имя было подлинной сущностью ре-
альности. По меткому выражению Лексы, египтяне не утверждали, подобно нам: «Всякая
существующая вещь имеет свое название», а в полную противоположность этому посту-
лировали: «Вещь, не имеющая названия, не существует» 122 .
У каждого из богов было много имен: одно подлинное, сокровенное, так сказать,
сущность бога, другие — общеупотребительные клички. Знание подлинного, тайного
имени кого-либо давало власть над его обладателем. Это воззрение прослеживается в тек-
стах. В одном из них, наиболее характерном 123 , повествуется о том, как «бог величайший,
создавший себя самого» и вселенную, был укушен змеей: «…и ужалил его могучий змей,
и огонь жизни стал из него выходить». Никто из богов не сумел помочь «богу величайше-
му», и только его дочь, богиня Исида, «великая чарами», сказала своему отцу, чтобы он
назвал ей свое подлинное имя. Но великий бог не захотел предоставить власть над собой
своей дочери и назвал лишь многочисленные свои имена-клички. «Не было твоего имени
в том, что ты мне говорил!» — произнесла Исида. Наконец Ра, не выдержав боли, сооб-
щил дочери свое подлинное имя. Исида произнесла над ним заклятие, и Ра был исцелен.
«Весь рассказ об укусе змеем солнечного бога Ра и исцелении последнего заклинаниями
богини Исиды служит магическим прообразом для каждого, подвергшегося укусу змеи:
как был исцелен Ра, так да исцелится и [имя рек] от прочтенных заклятий. В самой по-
следней фразе текста указывается даже, над изображениями каких именно божеств нужно
читать текст» 124 .
Подобного рода заклинания были широко распространены в древнем Египте, по-
скольку укусы скорпионов и змей, гибель людей от крокодилов были здесь частым явле-
нием. Ряд заклинаний против змей содержится уже в «Текстах пирамид» и во многих бо-
лее поздних текстах. В магических текстах часты заговоры против последствий укуса
скорпионов. Не забыты магией и профилактические заклинания против нападения опас-
нейшего для человека хищника — крокодила и других животных. Магия служила средст-
вом завоевания мужчиной любви женщины 125 или, наоборот, призвана была помочь чело-
веку в достижении общественных целей, в продвижении по иерархической лестнице, мог-
ла воздействовать и на стихии. Считалось, что при помощи магии можно уберечься от не-
119
Shorter A.A. Magical Ostracon // JEA 22. 1936. С. 164–168.
120
Lieblein. Que mon nom fleurisse. Leipzig, 1895.
121
Матье M. Формула m-rn.k // ЗКВ. IV. 1930. С. 34–35.
122
Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 115.
123
Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin. Leiden, 1869–1876. С. 131–138, табл. 31–77. Русский перевод
части папируса см.: Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956. С. 89–91.
124
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 45.
125
Например, остракон времен XX династии, см.: Smither P. A Ramesside Love Charm // JEA 27.
1941. С. 131–132.
счастных случаев на воде — маг способен был якобы увеличить количество воды в реке
или канале, вызвать или остановить разлив реки, помочь погибающему судну, удалить об-
лака, предотвратить грозу и т.д. Все это он мог делать себе на пользу или во вред кому-
нибудь 126 .
Роль магии в жизни человека широко отражена в произведениях египетской худо-
жественной литературы, дошедших до нас от разных времен (яркое свидетельство того,
насколько глубоко внедрилась магия в мышление египтян). Для примера можно назвать
сказки папируса Весткар, в которых повествуется о делах давно минувших дней — о чу-
десных событиях времен фараона Хеопса, строителя большой пирамиды, и его предшест-
венников. Можно напомнить также, что «в двух больших демотических „романах“ выво-
дится с титулом „сетон“ или „сетом“ один из исторических его носителей — известный
старший сын Рамсеса II — Хамуас. Первый роман, хранящийся в Каире и неоднократно
переводившийся, относится ко времени первой поры птолемеевского господства, может
быть, к царствованию Евергета, второй написан значительно позже, вероятно, в начале
римского времени. Оба интересуются больше всего магией и волхвами» 127 и представляют
глубокий интерес для истории египетской культуры.
Остановимся очень коротко на практических «методах» египетской магии. Подра-
жательная магия и магия симпатическая, т.е. магия замещения целого его частью или ка-
ким-либо его символом, естественно, нуждались в материалах — воске, глине, разных по-
родах камня, крови животных. В отношении последней полагали, что она обладает осо-
быми магическими свойствами. Для борьбы с сединой, например, пользовались мазью с
примесью крови теленка черной масти. Слюне также приписывались магические свойства.
Считалось, что она отпугивает вредоносные невидимые существа. К арсеналу магии отно-
сились и амулеты — изображения богов и других существ, отдельных их частей, миниа-
тюрные модели разных предметов и т.п. Считалось, что магической силой могут обладать
и иероглифы, обозначавшие людей, животных, предметы. Магическое значение имел
цвет. Зеленый цвет, например, был цветом жизни. Магия имела свой сложный ритуал,
строго предусматривающий, как, где, когда надо пользоваться теми или иными магиче-
скими предметами.
Что касается заговоров и заклинаний, то форма их, как и содержание, могла быть
разнообразной. Это приказания, запреты, угрозы, обращения к богам, утверждения — за-
клинатель или лицо, в пользу которого делается заклинание, утверждают, что они подоб-
ны тому или другому великому богу или что они сами боги и т.п.
Магическая литература Египта — трактаты и тексты, посвященные «науке» ма-
гии, — не так уж велика. Перечислим основные названия, утвердившиеся в современной
науке: папирус Берлинского музея №3027, известный под названием «Заговоры для мате-
ри и ребенка»; магический папирус Харрис 500 Британского музея; магические папирусы
музеев Турина, Лейдена и Лондона, демотические магические папирусы Лувра, Лондона и
Лейдена, так называемая стела Меттерниха, впервые изданная и исследованная
В.С.Голенищевым (стела относится ко времени XXX династии — IV в. до н.э.), и др. Наи-
более полным по сей день собранием магических фактов из жизни древнего Египта явля-
ется уже цитированный труд Фр. Лексы. На этом мы закончим рассмотрение магических
действий в интересах живых 128 и перейдем к проблеме толкования снов, непосредственно
не относящейся к магии, но в какой-то степени связанной с ней. Тексты, на основании ко-
торых можно было бы составить представление о взглядах египтян на природу сна, не со-
хранились. Однако из того, что известно науке, можно сделать косвенный вывод, что, по
убеждению египтян, сон давал возможность человеку прийти в соприкосновение с миром
сверхъестественного 129 . Из «Поучения Мерикара» явствует, что толкование снов было уже
126
Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 34–35.
127
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 267. Лучшее издание — Griffith Fr. L. Stories of the High
Priests of Memphis // The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas. Oxford, 1900.
128
Магические действия в интересах умерших будут рассмотрены в связи с культом умерших.
129
Sauneron S. Les songes et leur interpétation. Paris, 1959. С. 19–20.
сложившейся традицией, уходящей в глубокую древность. Эта традиция жила на всем
протяжении истории Египта. В демотическом папирусе Инсингер (32, 13), относящемся к
I в. н.э., сказано: «Бог создал сновидение, чтобы указать путь спящему, глаза которого во
мраке» 130 . Таким образом, сновидения рассматривались не как нечто нейтральное по от-
ношению к реальной земной жизни, а как предупреждение человеку о чем-то грядущем,
как предсказание добра или зла. И если согласно сновидению предвиделось что-то плохое,
для предотвращения зла, естественно, прибегали к магии.
Египтяне пользовались деревянными «подушками» (изголовьями, сделанными из
дерева), которые представляли собой дугообразно изогнутую дощечку на подставке. (Та-
кие «подушки» распространены и в XX в. у африканских народов и племен 131 .) На под-
ставке иногда изображались божества, которые могли оградить спящего от темных сил,
например могущественная богиня Нейт 132 . По пробуждении от дурного сна рекомендова-
лось немедленно прочесть соответствующее обращение к богине Исиде 133 .
В Египте глубоко верили в вещие сны, в их истолкование, что зафиксировано в ря-
де памятников, дошедших до нас непосредственно из Египта. Вера египтян в сновидения
была известна и в других странах древнего мира. Достаточно напомнить общеизвестный
библейский рассказ (Бытие 41, 1–36) о том, как Иосиф истолковал вещие сны фараона, его
виночерпия и хлебодара 134 . Из Египта до нас дошло несколько текстов о вещих снах раз-
личных фараонов (с явлением божества) и о последствиях этих снов. Назовем их в хроно-
логическом порядке 135 .
Фараон XVIII династии Аменхотеп II (1436–1413 гг. до н.э.) во время своего второ-
го похода в Азию, на девятом году правления, увидел сон: к нему явился сам бог Амон-Ра
и поощрил своего сына к дальнейшим подвигам. На следующий день войска фараона под
его личным водительством взяли два вражеских города 136 .
Фараон Тутмос IV, преемник Аменхотепа II, еще будучи наследником престола,
также видел вещий сон. Стела, на которой излагается этот эпизод из его жизни, хорошо
известна египтологам. Тутмос IV охотился недалеко от больших пирамид и большого
сфинкса. Утомленный, он заснул в полдень в тени огромной скульптуры, и к нему явился
бог Хармахис-Хепри-Ра-Атум, которого, по общепринятому мнению египтян того време-
ни, изображал сфинкс, и повелел царственному сновидцу раскопать свое изображение, за-
сыпанное по шею песком пустыни. Бог обещал Тутмосу трон. Проснувшись, Тутмос вы-
полнил повеление божества и водрузил в честь этого события стелу с соответствующим
текстом 137 . Помимо всего прочего здесь интересно и то, что уже во времена Тутмоса IV
(1413–1405 гг. до н.э.) сфинкс был засыпан песком.
Один из текстов повествует, что фараон XIX династии Меренпта (1224–1214 гг.
до н.э.), сын Рамсеса II, накануне решающего сражения видел во сне бога Пта. Бог протя-
нул фараону боевой меч и изрек: «Изгони опасения из твоего сердца». На следующий день
враги были уничтожены 138 . Известна стела фараона XXV династии Танутамона (664–
656 гг. до н.э.), так называемая «стела сна». Еще до вступления на престол фараон увидел
130
Lexa Fr. Le Papyrus Insinger (les Encignement moraux d’un scribe égyptien du premier siècle après. J.-
C. Vol. I. Paris. С. 103.
131
Maes J. Les Appuis-tête du Congo belge // Etnographie. Serie VI; Catalogius illustres des collections
etnographiques du Musée du Congo belge. Vol. I. fasc. I. Mai 1929; Keimer L. A propos des coussins des anciens
Egyptiens et des Bedjas moderns // BIE. 37. 1958. С. 263– 265; Keimer L. L’Egypte, Pays africain // Egypt Travel
Magazin. 1956. №28. С. 7–9.
132
Sauneron S. Les songes… С. 21 (со ссылкой на Daressy С. Neith, protectrice du sommeil // ASAE.
37.1956. С. 263–265).
133
Там же.
134
Vergote J. Joseph en Egypte. Louvain,1959. С. 43–73.
135
См.: Sauneron S. Les songes… С. 22–31.
136
Urk. IV. С. 1306–1307.
137
Urk. IV. С. 1539a–1544.
138
BAR. III. § 583.
сон, предвещавший, по истолкованию его окружения, его воцарение в Куше и в
Египте 139 , — впоследствии так и случилось.
В дошедшем до нас демотическом школьном упражнении имеется несколько строк
о том, как некий фараон спустился в мемфисский Серапеум. Там во сне ему явился какой-
то дух и упрекнул фараона в недостаточной набожности 140 .
В так называемой «стеле голода», относящейся ко времени Птолемеев, на скале на
острове Сехель у первого порога Нила, речь идет о голоде, имевшем место в далекую от
времени написания текста эпоху фараона III династии Джосера. Здесь излишне касаться
вопроса о том, является ли этот текст фальшивкой времен Птолемеев или копией древнего
документа. В тексте рассказывается о том, как бог Хнум, верховное божество области
первого порога, явился к спящему фараону Джосеру и обещал прекратить голод 141 .
Так называемая «стела Неаполя», найденная в Помпеях и хранящаяся в музее Не-
аполя, содержит автобиографические сведения о Самтауи-Тефнахте 142 , номархе Гераклео-
поля. Трессон датирует этот текст временем борьбы Александра Македонского против
персидского царя Дария III Комодана. В нем говорится о том, что гераклеопольское боже-
ство Харшеф явилось в сновидении номарху, занимавшему место медика при персидском
царе, и дало ему совет вернуться в родной город, пообещав безопасность. Самтауи-
Тефнахт последовал совету — один пересек ряд чужеземных земель и вернулся в Герак-
леополь, «не потеряв ни одного волоса» 143 . «Водимый своим богом, он возвращается в
родной город, где бог «дает ему хороший конец», т.е. он приспособился и к новому режи-
му македонян. Надпись чрезвычайно важна и интересна и является параллелью к знамени-
той Ватиканской статуе: та начинает персидский период Египта, эта его заканчивает» 144 .
В трехъязычном декрете мемфисских жрецов в честь Птолемея IV Филопатора го-
ворится о том, что этот царь во время своего похода в Сирию и Финикию видел во сне бо-
гов, предсказавших ему победу 145 .
У верховного жреца бога Пта в Мемфисе была жена по имени Таимхотеп, рожав-
шая только девочек. Супруги обратились с молитвой о сыне к богу Имхотепу, тот явился
верховному жрецу, которого звали Пшеренпта, и повелел воздвигнуть памятник себе в
одном из районов Мемфиса. Пшеренпта выполнил волю бога, и его жена родила сына 146 .
О вещих снах египетских царей и высокопоставленных лиц было известно грекам.
Геродот (II, 141) рассказывает об одном таком вещем сне фараона, которого он называет
Сетос и которого датирует временем ассирийцев, упоминая Сеннахериба, царя Ассирии.
Тацит (История, IV, 83–84) повествует о том, что Птолемей I Сотер видел во сне необы-
чайно рослого и красивого юношу, который заявил царю: «Пошли самых верных друзей
своих в Понт, дабы они привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет
счастье, а храму, где его поставят, — величие и славу». С этого начались те события, ко-
торые закончились основанием культа Сараписа в Александрии. Об этом же событии не-
сколько позже повествует и Плутарх в своем трактате об Исиде и Осирисе (гл. 28).
Иосиф Флавий в сочинении «Против Апиона» (гл. XXXII) приводит рассказ стоика
Херемона о том, как египетский фараон Аменофис видел во сне богиню Исиду, которая
упрекала царя в том, что был разрушен ее храм во время войны и что царь, желая «очи-
139
BAR. IV. § 922–923.
140
Spiegelberg W. Zwei Kalkensteinplatten mit demotischen Texten // ZÄS. 50. 1912. С. 33–34; 51; 1913.
С. 137–138.
141
Vandier J. La famine dans l’Egypte ancieime. Le Caire, 1936. С. 39, 126–127; Barguet P. La stele de la
famine à Sehel. Le Caire, 1953. С. 26–28.
142
Одноименный потомок Самтауи-Тефнахта, деятеля времен XXVI династии. См.: Gardiner A.H.
Egypt of the Pharaohs… С. 354, 379–380.
143
Tresson P. La stele de Naples // BIFAO. 30. 1931. С 381– 333.
144
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 164–165.
145
Spiegelberg W. Beiträge zur Erlerug des neuen dreisprachigen Priesterdekrets zu Ehren des Ptolemaios
Philopator. Sitzungsber. Bayerischen Akad. Wissensch. Phil. — Hist. Klasse, Abhandl. 4. С 6–7, 15–16.
146
Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts. Oxford, 1960.
С 201.
стить» свою страну от «нечестивых», изгнал из Египта 250 000 человек — это и было яко-
бы «исходом» евреев из Египта.
Греческий папирус Лейден U, относящийся ко II в. до н.э., рассказывает о вещем
сне фараона Нектанеба: бог Арей, египетский Инхар, дал понять царю, что он недоволен
тем, что храм в его честь недостроен; проснувшись, царь принимает меры для завершения
строительства храма. Текст является пересказом египетской сказки, конец его не сохра-
нился 147 .
В Оксиринхском папирусе №1381 (II в. н.э., время римского императора Антонина)
неизвестный автор сообщает, как во сне к нему явился сам бог врачевания Имхотеп и стал
упрекать его в том, что он не сдержал своего обета перевести на греческий язык египет-
ский текст. Проснувшись, автор понял, что он болен из-за нарушения своего обета, при-
ступил к его выполнению и выздоровел 148 .
В греческом папирусе Каир, Зенон I, 59034 имеется письмо некоего Зоила Аполло-
нию, в котором Зоил пишет, что он видел во сне бога Сараписа, велевшего ему отправить-
ся в Александрию и повлиять на сановника, от которого зависело сооружение алтаря богу.
Но Зоил не внял этим указаниям и заболел 149 .
Информацию о вещих снах мы находим и в египетской литературе: в тексте, из-
вестном в науке под названием «Принцесса из Бахтана» 150 ; в сказках о верховных жрецах
Мемфиса — о Мехит-Усхет, жене Сатни-Хаэмуаса, видевшей сон о том, как ей обрести
способность к деторождению; в сказке о Са-Осирисе, где рассказывается, как Панехси,
сын Хора, увидел во сне самого бога Тота, вооружившего его магическими познаниями 151 .
Совокупность приведенных фактов, а это лишь очень незначительная часть — большин-
ство до нас не дошло, отлично показывает, какое значение имели сны в жизни египтян.
Прежде всего, сны расценивались как откровение божества человеку, как непосредствен-
ный контакт бога с человеком. Однако такого откровения удостаивались в основном фа-
раоны и их окружение.
О сновидениях простых смертных предстоит рассказать особо. Если сны фараонов
и высокопоставленных лиц были откровением, четким указанием бога человеку, то в снах
простых смертных устанавливался неопределенный, порой загадочный контакт человека с
неземным миром. Для понимания смысла этого контакта требовались особые познания,
которыми простые смертные не обладали. Сны могли разъяснить лица, черпавшие эти по-
знания из особых текстов, либо «инспирированных» богами, либо освященных авторите-
тами древности. К таким текстам относится прежде всего папирус Честер-Битти III време-
ни Нового царства 152 . Вероятно, это копия с оригинала времен Среднего царства. Пользу-
ясь русским народным термином, назовем этот текст «сонником». Очень любопытна его
особенность — разделение людей на две категории: последователей бога Хора и последо-
вателей бога Сетха. К первой категории относятся обычные, добропорядочные люди, ко
второй — люди в той или иной степени злонамеренные и рыжие. Последнее объясняется
тем, что красноватый, или рыжеватый, цвет пустыни, над которой властвовал бог Сетх,
бог враждебного людям порядка, был отличительным признаком «последователей» Сет-
ха 153 . К сожалению, папирус сильно поврежден, вследствие чего мы лишены дополнитель-
ных сведений о разделении людей на указанные две категории. Сонник не содержит ника-
кой другой систематизации возможных сновидений, кроме той, что одни предсказывают
добро, а другие — зло. Составлен он по следующему принципу: если человек видит во
сне, что он делает то-то и то-то, это хорошо (или плохо) и означает что… Например: «Ес-
147
Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта. M., 1962. С. 123.
148
149
Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С 94.
150
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique. Paris, 1949. С 231.
151
Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis… // The Sethon of Herodotus and the Demotic
Tales of Khamuas…
152
Gardiner A.H. Hieratic Papyri in the British Museum. Third Serie. Vol. I. London, 1935. С 9–23.
153
Там же. С. 20–21.
ли человек видит себя во сне узревшим мертвого быка, [это] хорошо — означает видеть
[умершими] своих врагов». Таких сонников сохранилось немного, особенно интересны
демотические сонники 154 .
Остается остановиться еще на одном аспекте египетских взглядов на сон — как на
один из методов лечения. Об этом рассказывает Диодор (I, 25). Он утверждает, что богиня
Исида считалась у египтян изобретательницей многих целебных средств, но самым глав-
ным из них был сон. Богиня являлась во сне больным, иногда безнадежно, и вылечивала
их чудесным образом. Сообщение Диодора неполно: такого же мнения египтяне придер-
живались и в отношении ряда других божеств. Лечебный сон не был чем-то случайным,
неожиданным; это был сон, в который больные погружались преднамеренно, иногда при
помощи кого-либо и не где-нибудь, а в специально отведенных местах при храмах разных
божеств.
Такими местами были часовни в честь обожествленного Аменхотепа, сына Хапу 155 ,
санаторий близ храма Хатхор в Дендере 156 , мемфисский Серапеум 157 , канопский Серапеум
(современный Абу-Кир, к востоку от Александрии) 158 , молельня бога Беса в Абидосе 159 ,
наконец, в городе Антиное, основанном во времена римского господства по указу импера-
тора Адриана. Антиной, любимец Адриана, утонул в Ниле в 130 г. н.э. Император не
только основал город в честь Антиноя, но и создал широко распространенный, в том чис-
ле и в Риме, культ Антиноя. На площади Монте Пинчио в Риме стоит обелиск (так назы-
ваемый обелиск Барберини), иероглифические тексты на нем посвящены Антиною. В них
говорится, что Антиной лечит и египтян, обращающихся к нему, посылая им сон 160 . Ле-
чебный сон при храмах, как указал А.Вольтен, — явление очень близкое древнегреческой
практике 161 . Лица, занимавшиеся при храмах лечением и толкованием сновидений, были
квалифицированными жрецами-чтецами, нередко связанными с «домами жизни». По-
следние существовали при многих храмах: это были скриптории, где создавались в пер-
вую очередь магические и религиозные тексты, а не высшие школы вроде университетов,
как полагали раньше. Именно творческие скриптории, в основном магико-религиозного
направления, оказывавшие очень серьезное влияние на духовную жизнь египтян. Писцы
«дома жизни» считались самыми квалифицированными, образованными и мудрыми из
всех писцов 162 .
154
Volten A. Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV verso). Kopenhagen, 1942.
155
Bataille A. Amenothes fils de Hapou // BSFE. 1950. №3.
156
Daumas Fr. Le sanatorium de Denderah // BIFAO. 56. 1957. С 35–57.
157
Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. С. 95–96.
158
Страбон. География, XVII, 17.
159
Perdrizet P. Lefebvre G. Les graffites grecs du Memonion d’Abydos. Nancy, 1919. С. XIX — XX.
160
Erman A. Romische Obelisken. Berlin, 1917.
161
Volten A. Demotische Traumdeutung… С. 46.
162
Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта… С. 69–72.
ГЛАВА III
МЕСТНЫЕ БОГИ (РЕЛИГИОЗНАЯ ГЕОГРАФИЯ)

Все известные нам египетские божества важно разделить на божества общеегипет-
ские, упоминаемые в мифологических и иных текстах (к ним относятся божества косми-
ческие, как Нут — богиня неба, Нун — бог первозданного океана, Хапи — бог Нила и т.д.,
божества, олицетворяющие абстрактные понятия, например Маат — богиня мирового по-
рядка, Сиа — бог разума и познания, Ху — бог творческого слова и т.д.), и божества ло-
кальные, связанные с определенной местностью 163 . В этой главе речь пойдет о местных
богах.
«Не было ни одного более или менее значительного населенного пункта, который
не имел бы своих божественных покровителей. Не только главный город каждого района
или нома имел своих богов, но и маленькие селения внутри номов. И эти боги были зна-
чительным подспорьем местному патриотизму, чтобы не сказать шовинизму» 164 .
Однако было бы совершенно неверно сделать на основании этого вывод, что в
древнем Египте было множество религий. Религия была одна, но ее формы разнообраз-
ны 165 . Культы местных божеств, зародившиеся в доисторической древности в форме тоте-
мизма, оказались в Египте необычайно живучими и исчезли лишь с исчезновением еги-
петской религии. Местные культы претерпевали, разумеется, существенные изменения —
менялись их содержание и форма, но самый факт их существования на протяжении тыся-
челетий — одна из основных особенностей египетского религиозного развития. Для жите-
ля данной местности, во всяком случае для подавляющей массы жителей, местный бог
был всем. Так было не только в незапамятные времена и на заре истории, но и в греко-
римское время. В дидактическом демотическом тексте, известном в науке как папирус
Инсингер, говорится: «От бога, почитаемого в городе, зависит жизнь и смерть жителей
города. Нечестивец, уходящий на чужбину, отдает себя в руки врага» 166 . Под «нечестив-
цем» подразумевается человек, покидающий свой ном и домового бога. В данном случае
мы имеем дело с откровенной пропагандой исконного местного религиозного сепаратиз-
ма. Наука, к сожалению, располагает довольно ограниченными, но тем не менее бесспор-
ными данными о местных воззрениях и культах. То общее, что заключается в местных
культах, сводится к следующему:
1) древнейший местный тотемизм превратился в культ местного бога, либо явлен-
ного в образе животного, либо антропоморфного, часто с наличием зооморфных элемен-
тов;
2) местный бог очень рано становится центральной фигурой складывающихся о
нем мифов, возникают циклы местной мифологии;
3) местный бог — демиург, творец богов и мира, он выше всех других богов;
4) вокруг бога местного центра группируются боги населенных пунктов, подчи-
ненных этому местному центру. Небесная иерархия отражает земную, реальную. Особен-
но распространены группировки в виде триады: бог-отец, богиня-мать, бог-сын, но суще-
ствовали и более многочисленные.
Следует остановиться на упомянутой выше антропоморфизации богов. Процесс
этот не имеет ничего общего с миграционной волной чужеземцев в Египет, якобы захле-
163
Следует подчеркнуть, что это разделение в какой-то мере условно, ибо и местные божества
могли приобретать общеегипетский характер, например гермопольский бог Тот стал богом мудрости,
знания и т.п.
164
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte. Paris, 1965. С. 29.
165
Для параллели напомним, что в католической Франции, например, во многих местах существуют
культы местной богородицы, местных святых, восходящие к доисторическим культам дохристианских
локальных божеств. См.: Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 16–17.
166
Volten A. Das demotishe Weisheitsbuch. Kopenhagen, 1941. С. 213.
стнувшей сразу всю страну и принесшей с собой более высокий уровень религиозного
мышления, как это утверждали некоторые ученые. Антропоморфизация тотемов, т.е. оче-
ловечивание исконных тотемистических и фетишистских представлений, — вполне зако-
номерный процесс. «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отраже-
нием в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседнев-
ной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале
истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при
дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пест-
рые олицетворения… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и
общественные силы, — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых
и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно по-
следним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью. Фан-
тастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы
природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представите-
лями исторических сил» 167 .
Иначе говоря, очеловечивание тотемов начинается с усилением значения общест-
венных сил (т.е. действий людей) в жизни индивида. Очень показательно, например, что
бог города и нома Бусирис (Нижний Египет), имя которого до сих пор читалось как «Ан-
ти» (в действительности следует читать «Немти», как доказал советский египтолог
О.Берлев 168 ), изображается как человек с инсигниями фараона, а в «Текстах пирамид» но-
сит исторический титул номарха — «начальник нома своего», или «возглавляющий вос-
точный ном» 169 . В данном случае иконография и титулы в «Текстах пирамид» отражают
процесс антропоморфизации божества, первоначально сокола. Ведь общественные силы, в
зависимости от которых оказался человек, — это прежде всего лица, начавшие распоря-
жаться его судьбой, — в первую очередь номарх, потом фараон.
Египетская иконография свидетельствует о том, что полной антропоморфизации
подверглось небольшое число богов — Осирис, Пта, Амон, Хонсу, Мин, Атум, Исида
и др. Некоторым из них поклонялись в крупных религиозных центрах, в которых бого-
словская мысль ушла далеко вперед от тотемистических и фетишистских представлений.
Процесс антропоморфизации происходил повсюду в Египте приблизительно одновремен-
но, ибо рост производительных сил и развитие производственных отношений (т.е. процесс
разложения первобытного родового общества) происходили по всей стране в основном
равномерно. Большинство второстепенных религиозных центров отстало в своем разви-
тии от Гелиополя, Коптоса, Мемфиса, Фив, и, вероятно, поэтому в этих второстепенных
центрах, несмотря на усиленную работу богословской мысли, антропоморфизация бо-
жеств в иконографии оказалась не столь полной.
Во всяком случае, жречество всех религиозных центров находилось под мощным
влиянием древних религиозных традиций и вопреки всякой земной логике соединяло в
одном образе несоединимое — человеческое и животное начала. Антропоморфизация не
ослабила, однако, тотемизма и культа животных.
Следует подчеркнуть, что местные боги исторических времен (т.е. начиная с Древ-
него царства) не всегда исконные местные боги. Так, в Гелиополе солнечный бог Ра вы-
теснил более древнего местного Атума, который, однако, не был забыт совсем и оставлен
волей жрецов на почетных ролях в гелиопольском пантеоне. В Абидосе местный бог
умерших Хентиментиу был вытеснен Осирисом и слился с ним. В Фивах местного бога
Монту заменил Амон и т.д. Мы можем лишь констатировать факт этих смен, не будучи в
состоянии вскрыть их причины. Политическая история страны оказала огромное влияние
на развитие египетских религиозных представлений; некоторые местные боги были вы-
двинуты в ходе истории на положение общеегипетских божеств, почитавшихся по всей
167
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. С. 328.
168
Берлев О.Д. «Сокол, плывущий в ладье», иероглиф и бог // ВДИ. 1969. №1. С. 18–20; См. также:
169
стране. Это происходило тогда, когда тот или иной город, та или иная область станови-
лись в силу развития исторических событий центральными, иначе говоря столичными, и
представляли собой резиденцию фараона. Или же когда тот или иной город, не становясь
столицей, но пользуясь покровительством фараона, возвышался над другими. Местное
божество выходило из тени провинциального бытия на общеегипетскую религиозную
арену, а религиозные представления, связанные с ним, широко распространялись, напла-
стовываясь на местные взгляды и верования, становились достоянием всей страны. Так
было с гелиопольским Ра, мемфисским Пта, гермопольским Тотом, фиванским Амоном и
некоторыми другими. В результате в религиозных воззрениях возникли неувязки и проти-
воречия, к устранению которых богословское мышление египетских жрецов приложило
немало безуспешных в целом усилий, отраженных в религиозных текстах.
Наконец, надо подчеркнуть еще одно обстоятельство — в Нижнем и Верхнем
Египте в ряде пунктов существовал культ одних и тех же божеств, например культ бога
Осириса в Верхнем Египте и в Бусирисе (Нижний Египет), культ бога Хора в нескольких
городах Верхнего и Нижнего Египта и т.д. Случайностью это, конечно, быть не могло. К
сожалению, за неимением источников наука до сих пор не может дать конкретное объяс-
нение в каждом отдельном случае, но общее объяснение не так уж сложно: мы, несомнен-
но, имеем дело с плодами религиозной пропаганды поклонников того или иного божества,
возникшей в результате часто скрытых от нас исторических и политических событий.
Здесь следует напомнить читателю сказанное выше: в египетской религии на протяжении
ее многовековой истории всегда было две струи — воззрения правящих кругов (струя, да-
леко не гомогенная, со множеством противоречий), получившие отражение в огромном
количестве религиозных текстов и потому относительно легко доступные для исследова-
ния, и религиозные воззрения народных масс (струя также не гомогенная), не засвиде-
тельствованные памятниками и потому малодоступные для исследователя.
Начнем обзор местных культов с Верхнего Египта. У первого порога Нила распо-
ложен остров Элефантина. На южной оконечности острова существовал храм бога Хнума,
изображавшегося в виде человека с бараньей головой. Хнум искони считался владыкой и
демиургом на территории, прилегающей к первому порогу. Женой бога Хнума была боги-
ня Сатис, а богиня Анукет — дочерью. Обе эти богини, которых египетская иконография
изображала антропоморфными, по-видимому, искони почитались на территориях, распо-
ложенных к югу от Египта, следовательно, это божества, «заимствованные» египтянами у
южных соседей 170 .
Богиня Анукет считалась владычицей Сехеля, одного из островов архипелага пер-
вого нильского порога. Значительно позднее, в греко-римские времена, на двух островах
этого архипелага процветал культ бога Осириса и богини Исиды. Когда именно проник
сюда и утвердился здесь их культ — неизвестно. На острове Бигэ, известном в греко-
римское время под названием Абатон, якобы покоился прах бога Осириса. На соседнем
острове Филэ был воздвигнут храм в честь жены Осириса, богини Исиды, и сына Осириса
и Исиды, бога Хорпакрата (что означает «Хор-дитя»). Каждые десять дней богиня «посе-
щала» могилу своего покойного супруга (туда возили ее идола), где совершалось заупо-
койное возлияние молоком. Доступ на Бигэ был крайне затруднен, особенно для чужезем-
цев.
На Филэ наряду с храмом богини Исиды существовал храм в честь богини Хатхор;
богослужение в нем сопровождалось ночным пением и плясками. Наконец, здесь же, на
Филэ, был воздвигнут небольшой храм в честь бога врачевания Имхотепа, которого греки
называли Асклепием.
В греко-римские времена культ богини Исиды в Египте пользовался огромной по-
пулярностью. То же самое должно сказать и о храме богини Исиды на острове Филэ. Его
посещали не только египтяне, но и толпы греческих паломников, оставивших многочис-
ленные граффити на стенах храма. Несколько позже, уже во времена христианства, храм
170
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 35.
богини Исиды на Филэ пользовался исключительным вниманием и почитанием у племени
блеммиев, населявших в этот период территории к югу от первого порога. Богиня Исида
считалась у блеммиев богиней-матерью, высшим божеством. Культ ее на острове Филэ
был ликвидирован в административном порядке при византийском императоре Юстиниа-
не в 535 г. н.э. Это был последний очаг язычества на территории Египта.
Таким образом, на территориях, прилегающих к первому порогу, налицо следы бо-
лее древних, исконных верований в бога Хнума и в нубийские божества и следы более
поздних культов Осириса, Исиды и других названных выше божеств. Не следует думать,
что более поздние культы привели к вытеснению и забвению более древних: они продол-
жали мирно сосуществовать.
Храм Исиды на Филэ — одна из жемчужин египетской архитектуры греко-
римского времени. В древности он был объектом паломничества и по сей день продолжа-
ет привлекать многочисленных туристов. Несколько севернее, вниз по течению Нила, на-
ходится местность, известная в настоящее время под названием Ком-Омбо. Здесь, на вос-
точном склоне возвышенности, над изгибом реки, довольно хорошо сохранился египет-
ский храм римского времени. Это был храм двух божеств, господствовавших в нем на
равных правах, — крокодилообразного бога Себека и Харура (Хор Великий — одна из
ипостасей бога Хора). Установлено, что здесь и прежде был храм, восходящий к XVIII
династии, но был ли он посвящен двум богам — неизвестно. Чем объяснить сочетание
Себека и Харура, сказать трудно, но факт налицо. Каждого из этих богов жрецы Ком-
Омбо наделили «семьей».
Еще севернее, где Нил течет по ущелью Гебель Сильсила, в скалах, через которые
великая река пробила себе путь, во времена Нового царства были высечены часовни и на-
чертаны гимны богу реки — Хапи. Ниже по течению реки, уже после Гебель Сильсилы, в
Эдфу, стоит большой храм, построенный во времена Лагидов. Он посвящен богу Хору
Бехдетскому (подробнее о нем будет сказано в гл. XIII). Этот храм сохранился лучше всех
остальных храмов древнего Египта, более того, можно без преувеличения сказать, что он
дошел до нас почти в неповрежденном временем виде, посещение его оставляет неизгла-
димое впечатление. Воплощением Хора в Эдфу был сокол. Возле храма содержался птич-
ник для соколов. Жрецы в храме в определенные дни разыгрывали ритуальную драму, со-
держащую эпизоды из борьбы Хора против своих врагов. Культ Хора в Эдфу отправлялся
еще во времена Древнего царства, а восходит он к эпохе до объединения Египта. Хор Эд-
фуский считался мужем богини Хатхор (из Дендеры), а их сыном — Хорсматауи («Хор —
объединитель Обеих Земель»). В поздние времена Хор Бехдетский почитался как один из
главнейших богов страны.
Ниже по течению Нила, на его западном берегу, находился очень древний город
Нехен, современный Ком-эль-Ахмар. Здесь также почиталась одна из ипостасей Хора — в
виде мумии. Об этом божестве и его культе, кроме самого факта их существования, ниче-
го не известно. На восточном берегу Нила, почти против Нехена, находился город Нехеб.
Здесь богиней была уже упомянутая Нехбет — белый коршун (о ней подробнее в гл. XIV).
Несколько севернее, на западном берегу Нила, был расположен город, носящий те-
перь название Эсне (древний Та-Сни). В середине этого небольшого городка высится еги-
петский храм римского времени. Здесь уже во времена Тутмоса III поклонялись, как и на
Элефантине, богу Хнуму, которого рассматривали как демиурга, создавшего человечество
из глины на гончарном круге; считалось, что этим же способом он создавал каждый раз
новорожденного фараона. В качестве его жены фигурировала богиня земного плодородия
Небетуу, а в качестве сына — бог Хека. Об этих двух божествах известно очень немного.
В более поздние времена женой бога Хнума стала могущественная богиня Саиса (Нижний
Египет) — богиня Нейт. Культ богини Нейт существовал в Саисе постоянно, когда же и
при каких обстоятельствах он появился в Эсне — неизвестно. Следует отметить, что,
обосновавшись в Эсне, богиня Нейт не утратила двуполого своего облика — характерной
особенности, которой она отличалась в Саисе, где считалась одновременно богом и боги-
ней — творцом вселенной. В Саисе Нейт не была сопряжена ни с каким богом, и это ло-
гично. Появившись в Эсне и став женой бога Хнума, она вопреки логике сохранила свой
двуполый характер и роль верховного демиурга. Божественная пара Хнум — Нейт вопло-
щала явное противоречие, однако в религиозном сознании египтян, населявших Эсне, это
вполне укладывалось, о чем свидетельствуют соответствующие тексты.
Далее, к северу от Эсне, в четырех городах — Гермонте, Фивах, Медамуде и То-
де — процветал главным образом культ бога Монту, священным животным которого был
сокол. Со времен XIX династии Монту считался богом войны. Начиная с XII династии
одно из местных фиванских божеств, бог Амон, упомянутый всего один раз в «Текстах
пирамид», постепенно выдвигается на первый план и его отождествляют с богом солнца
Ра — древним богом Гелиополя. Это отождествление началось рано: на спине статуэтки
фараона Пепи I (VI династия, конец Древнего царства), найденной в Карнаке, значится,
что фараон был «любим Амоном-Ра, владыкой Фив». Со временем, особенно в эпоху Но-
вого царства, Амон-Ра становится всеегипетским богом, «царем богов», как он неодно-
кратно называется во многих текстах. Бог Амон был «женат» на богине Мут, а их сыном
был бог луны Хонсу. В их честь были воздвигнут храмы в Фивах. В иконографии Амон
имел антропоморфный вид. В Фивах же процветал культ многих божеств, в частности бо-
гини фиванского некрополя Мертсегер (что значит «любящая молчание»), бога Хнума и
др.
К северу от Фив, в Коптосе, исконным местным богом был Мин, итифаллическое
божество с антропоморфным обликом. Его женой считалась богиня Исида, а их сыном —
бог Хор. Богу Мину поклонялись не только в Коптосе, но и на обширных территориях,
которые пересекает Уади-Хаммамат.
Ниже по течению Нила был расположен город Дендера, древний Тентюра. С глу-
бокой древности божеством здесь была богиня Хатхор, упоминавшаяся уже в «Текстах
пирамид» как богиня Дендеры; изображалась богиня женщиной с коровьими ушами. Ее
мужем считался в Дендере бог Хор Эдфуский, о котором уже было сказано выше, а их
сыном — бог Ихи. В Дендере сохранился огромный храм птолемеевского времени, по-
священный Хатхор, которая считалась богиней любви и веселья и с которой греки ото-
ждествляли свою Афродиту.
Беглого взгляда на карту достаточно, чтобы увидеть, какое значительное расстоя-
ние между Дендерой и Гермополем, бывшим важным религиозным центром, где почитал-
ся бог Тот (об этом будет сказано далее). На пути от Дендеры до Гермополя был располо-
жен ряд населенных пунктов, в которых отправлялись культы разных божеств. Скажем об
этих культах всего несколько слов, поскольку наука не располагает о них достаточной
информацией.
На западном берегу Нила, несколько ниже по течению, чем Дендера, расположены
почти по соседству два древних города — Абидос и Тинис. Последний был главным горо-
дом нома, откуда произошли две первые династии; богом Тиниса был Инхар (греч. фор-
ма — Онурис), а его женой — львиноподобная богиня Мехит. В соседнем Абидосе с
древнейших времен богом некрополя и умерших был Хентиментиу, позже вытесненный
Осирисом. Последний стал главным богом в Абидосе. Начиная с эпохи Среднего царства
здесь разыгрывались жрецами мистерии Осириса. В Абидосе были обнаружены погребе-
ния фараонов первых двух династий, а во времена XIX династии фараоны Рамсес I, Рам-
сес II и Сети I воздвигли здесь свои заупокойные храмы. В наилучшем из них, храме
Сети I, семь отделений: одно из них посвящено умершему фараону, другое — богу Пта,
третье — богу Харахти, четвертое — Амону и оставшиеся три — Осирису, Исиде и Хору.
Еще ниже по течению Нила, в городе, который древние греки называли Панополис
(в настоящее время Ахмим), с древнейших времен существовал культ уже упомянутого
итифаллического бога Мина.
Далее, к северу, в древнем городе Тьебу, который греки назвали Антеополисом и
который теперь называется Кауэль-Кебир, чтили бога Сетха, убившего, согласно мифу,
своего брата Осириса. Ниже по течению Нила был расположен город, названный греками
Ликополис («волчий город»), современный Ассиут. Здесь с древнейших времен поклоня-
лись богу Упуаут, что значит по-египетски «открыватель путей». Это было местное хто-
ническое божество, изображавшееся в виде шакала или волка.
Еще далее на север был расположен крупный религиозный центр Шмун, который
греки называли Гермополем (в настоящее время Эль-Ашмунейн). Здесь со времен глубо-
кой древности поклонялись Тоту, зооморфному богу с головой птицы ибис, возглавляв-
шему местную огдоаду (восьмерку) богов, с помощью которых Тот создал весь мир. Тот
был не только местным богом, но и всеегипетским божеством письма, знаний, магии, по-
кровителем писцов. В этом качестве он фигурирует во многих текстах разного плана. Его
священными животными были ибис и обезьяна.
Наряду с Тотом в Гермополе поклонялись богу Шепси и другим богам, которые
упоминаются в одном из текстов времени XIX династии. Здесь мы находим Ра и Атума,
Осириса и Мина, Хора, Пта, Хнума, Анубиса и т.д., а также древнюю богиню в облике
зайца. Когда и как проникли в Гермополь эти культы — неизвестно.
На некотором расстоянии от Гермополя, ниже по течению Нила, был расположен
древний Нинсу, названный греками Гераклеополем, современный Ихнасья-эль-Мадина.
Местным богом здесь был Харшеф, которого отождествляли с самим богом солнца Ра.
Несколько севернее Гераклеополя, в некотором отдалении от западного берега Нила, на-
ходится оазис Фаюм. Здесь главным богом был бог Себек, местный демиург.
Перейдем к божествам Нижнего Египта (т.е. Дельты). Начнем с Мемфиса. Мемфис
расположен в верховье Дельты близ современного Каира — именно здесь она начинается.
Согласно египетскому преданию, Мемфис был заложен основателем I династии Менесом
(Мина) и сразу стал столицей объединенного Египта. Впоследствии, когда столицей стра-
ны стали Фивы, а затем и другие города, Мемфис продолжал оставаться одним из круп-
нейших городов страны и одним из важных центров религиозной жизни.
Древнейшим местным богом здесь был Татенен, антропоморфное хтоническое бо-
жество, слившееся затем с антропоморфным богом Пта, который приобретает «семью» в
виде львиноподобной богини Сехмет и сына, бога Нефертума, также антропоморфного.
Но, конечно, не только культ этих богов существовал в Мемфисе; здесь поклонялись
множеству других божеств — например, Амону-Ра, Анубису, Осирису Хатхор и т.д.
На самом севере Дельты, чуть восточнее Розеттского рукава Нила, находится со-
временный Тель-эль-Фараун, Буто древних греков, который египтяне называли Пе или
Деп. Местным божеством со времен глубочайшей древности здесь была богиня-кобра
Уаджет, покровительница Нижнего Египта. Имена Уаджет и богини Верхнего Египта Не-
хбет (коршун) вошли как обязательные компоненты в титулатуру фараонов объединенно-
го Египта.
Большую роль в религиозной жизни страны играл город Саис, расположенный не-
сколько южнее Тель-эль-Фарауна, чуть восточнее Розеттского рукава Нила. Во времена
XXVI династии, происходившей из этого города, Саис играл видную роль. Это был центр
культа древней богини Нейт, считавшейся демиургом и верховным божеством. Она упо-
минается уже в «Текстах пирамид». В наши дни от Саиса практически ничего не осталось.
Приблизительно в центре Дельты неподалеку друг от друга были расположены два
города: севернее, в Севеннитском номе, — современный Бехбет-эль-Хаггар (древние гре-
ки называли его Исеум); южнее — главный город Бусирисского нома Пер-Усир (др.-греч.
Бусирис, современный Абу-Сир-Бана). От Исеума сохранилось лишь некоторое количест-
во гранитных блоков — остатки большого храма. От Бусириса — и того меньше, на его
месте теперь деревушка. Города эти были «родиной», если так можно выразиться, двух
крупнейших богов египетского пантеона. Первый — богини Исиды, второй — бога Оси-
риса. Вероятно, географическая близость этих мест способствовала в какой-то мере сбли-
жению бога и богини и превращению их в супружескую пару, многократно упоминаемую
в «Текстах пирамид».
Современный Тель-эль-Баламун (др.-егип. Бехдет), расположенный к востоку от
Дамиеттского рукава, испокон веков был центром культа бога Хора. Современный Телль-
Баста, близ Эз-Заказик (др.-егип. Пер-Баст, др.-греч. Бубаст) издревле славился культом
кошачьей богини Бастет, упоминаемой еще в «Текстах пирамид».
Закончим наш беглый обзор городом Гелиополем. Нельзя не пожалеть о полном
исчезновении гелиопольского храма — сохранился лишь обелиск Сенусерта I. Местным
богом в Гелиополе был Атум, хтоническое божество. Когда и каким образом его сменил
бог Ра, не вытеснив, однако, полностью, — неизвестно. Как и Атум, Ра был в Гелиополе
демиургом, главой великой девятки (эннеады) богов. Имена этих богов, как и самого Ра,
постоянно упоминаются в «Текстах пирамид». В Гелиополе чтили и многих других богов.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что данный очерк религиозной географии ни в
коей мере не претендует на полноту. Упомянуты лишь главные божества, и то не все, как
и далеко не все пункты, в которых чтили те или иные божества и где был воздвигнут хотя
бы самый скромный храм в их честь. Дать исчерпывающую информацию на основании
имеющихся источников было бы более чем затруднительно, но и в случае, если бы это
удалось, такая информация была бы неполным отражением исторической реальности:
ведь далеко не все культы и не все пункты культов перечислены в источниках.
В заключение хотелось бы акцентировать внимание исследователя египетской ре-
лигии на трех очень важных моментах:
1) история возникновения и развития культов египетских божеств, за сравнительно
редкими исключениями, нам малоизвестна;
2) облик египетских божеств (имеется в виду не более или менее стабильный
внешний, иконографический облик, а облик функциональный — их роль в религии) чаще
всего весьма расплывчат, лишен ясности, нестабилен. В еще большей мере это относится
к мифологической биографии отдельных персонажей египетского пантеона, к взаимоот-
ношениям этих персонажей в разных вариантах мифов, нередко содержащих взаимоис-
ключающие утверждения;
3) во многих местностях Верхнего и Нижнего Египта обнаружен культ одних и тех
же богов. Так, например, богиня Хатхор — «владычица» не только Дендеры, но и ряда
других пунктов — в маммиси римского времени при храме Дендеры богиня Хатхор фигу-
рирует как «владычица», т.е. как богиня, 29 разных местностей. Культ бога Хора мы
встречаем во множестве пунктов Верхнего и Нижнего Египта. То же самое можно сказать
и о других божествах. Вместе с тем следует подчеркнуть, что в одном и том же крупном
религиозном центре боги выступают в разных ипостасях. Известно, например, что в Фи-
вах по меньшей мере в трех частях города поклонялись местным разновидностям бога
Амона 171 , а в разных частях Мемфиса — нескольким разновидностям бога Пта 172 .
Крупнейшие религиозные центры и исторически сложившиеся в них воззрения на
местные божества, связанные с этим мифы и предания рассматриваются более обстоя-
тельно в следующих главах.
171
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11.1925. С. 253.
172
P. Sallier IV, verso, 1–3, 2. 1.
ГЛАВА IV
ГЕЛИОПОЛЬ
Насколько можно судить по данным, которыми располагает наука, Гелиополь был
древнейшим и вместе с тем крупнейшим религиозным центром древнего Египта. Именно
поэтому целесообразно начать наше изложение с Гелиополя.
Необходимо подчеркнуть, что сведения об истории египетских городов, и в частно-
сти Гелиополя, весьма скудны. Это объясняется тем, что лишь сооружения религиозного
назначения — храмы и гробницы — создавались из камня, на века. Все, что предназнача-
лось для повседневной земной жизни, строилось из кирпича-сырца и дерева — материа-
лов недолговечных, быстро подвергавшихся разрушительному воздействию времени. От
египетских городов сохранились до нашего времени лишь жалкие остатки. Текстов, пове-
ствующих об истории городов, нет вообще, информация же античных авторов о городах
Египта весьма далека от полноты и точности. Гелиополь (греч.; др.-егип. Иуну; библейск.
Он) был расположен несколько более чем в десяти километрах к северо-востоку от совре-
менного Каира. Фактически от древнеегипетского города не осталось ничего. Из антич-
ных авторов лишь географ Страбон лично посетил Гелиополь и оставил заметку о нем: «В
Гелиуполе я видел большие дома, в которых жили жрецы, ибо в древнее время, по расска-
зам, этот город как раз был кварталом жрецов, которые занимались философией и астро-
номией; теперь же это объединение перестало существовать и его занятия прекратились.
Действительно, в Гелиуполе я не обнаружил ни одного руководителя таких занятий, но
только жрецов, совершающих жертвоприношения и объясняющих чужеземцам смысл
священных обрядов… Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Плато-
на и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых пи-
сателей, провели 13 лет с жрецами» 173 . На основании этих слов можно сделать вывод, что
во времена Страбона Гелиополь находился в состоянии полного упадка. Совершенно
иную роль играл этот город ранее.
В широко известном папирусе Харрис I, хранящемся в Британском музее, самом
длинном из известных нам папирусов (длина его 45 м), содержится перечень даров —
движимого и недвижимого имущества, — которые фараон XX династии Рамсес III (1182–
1151 гг. до н.э.) пожаловал трем крупнейшим религиозным центрам страны — Фивам, Ге-
лиополю и Мемфису, а также второстепенным центрам 174 . Наиболее богатые дары доста-
лись божествам Фив — Амону, Мут и Хонсу, на втором месте были боги Гелиополя —
Атум и Ра-Харахти. Таким образом, по своей религиозной значимости Гелиополь занимал
первое место после столицы Египта — Фив. В этом же папирусе Рамсес III повествует об
обширном строительстве и реставрации храмов гелиопольских божеств.
Фараон XII династии Сенусерт I (1971–1928 гг. до н.э.) также уделял внимание Ге-
лиополю 175 . К сожалению, от его времени сохранился лишь один обелиск в Эль-Матария,
расположенном северо-восточнее Каира. Храмы Гелиополя также полностью разрушены.
По сохранившимся развалинам одной храмовой ограды, охватывающей площадь разме-
ром 475 м × 1000 м, можно судить об их величине. Есть основания полагать, что здесь бы-
ли храмы Атума и Ра-Харахти 176 . К.Зете, в уже упомянутом исследовании о древнейшей
религии Египта, выдвинул предположение, якобы общеизвестному объединению Египта
вокруг Менеса предшествовало объединение страны под эгидой Гелиополя 177 . Насколько
это соответствует реальному историческому прошлому, сказать невозможно. Во всяком
173
Страбон. География. XVII, 743.
174
175
176
Bonnet H. RÄRG. С. 544.
177
Sethe K. Urgeschichte… § 104–105.
случае, нельзя не согласиться с А.Гардинером в том, что «попытки доказать, будто Гелио-
поль не мог быть центром доисторического объединения страны, вряд ли могут иметь
много сторонников, даже при условии некоторой неопределенности доводов в пользу
факта такого объединения» 178 . Как бы то ни было, из совокупности многих религиозных
текстов явствует, что Гелиополь с древнейших времен был крупнейшим религиозным
центром страны и что жречество здесь было весьма активным и авторитетным. Следы
концепции гелиопольского жречества обнаружены во множестве текстов, и в первую оче-
редь в «Текстах пирамид», древнейшем сборнике магическо-религиозных формул.
Священными животными в Гелиополе, древнем городе солнца, были черный бык
Мневис — о нем упоминалось ранее, божественная львиная пара, которую почитали и се-
веро-восточнее Гелиополя, в Леонтополисе (современный Тель-эль-Яхудиа), птица фе-
никс (др.-егип. бену), о которой Геродот (II, 73) повествует со слов египтян следующее:
«Есть еще одна священная птица под названием феникс. Я феникса не видел живым, а
только — изображения, так как он редко прилетает в Египет: в Гелиополе говорят, что
только раз в 500 лет. Прилетает же феникс, только когда умирает его отец. Если его изо-
бражение верно, то внешний вид этой птицы и величина вот какие. Его оперение частично
золотистое, а отчасти красное. Видом и величиной он более всего похож на орла. О нем
рассказывают вот что (мне-то этот рассказ кажется неправдоподобным). Феникс прилета-
ет будто бы из Аравии и несет с собой умащенное миррой тело отца в храм Гелиоса, где
его и погребает». Наконец, на берегу Нила, там где находится современный Старый Каир,
процветал культ бога Сепа в облике тысяченожки 179 . Обожествлялись и другие животные,
не имевшие, правда, особых мест культа. Так, в Гелиополе, по-видимому, зародилось
обожествление жука (Scarabeus sacer), которого считали одним из воплощений древней-
шего бога Гелиополя — Атума. Некоторые боги изображались иногда в виде змеи, как и
древнейший местный демон Нехебкау 180 . В Гелиополе издревле существовал культ де-
ревьев — ива и некое лиственное дерево под названием ишед почитались как богини 181 , а
также культ неодушевленных фетишей — обелискообразного каменного столба бенбен,
фетиша Иуну, от которого произошло древнеегипетское название Гелиополя — Иуну 182 .
Прежде чем продолжать изучение божеств Гелиополя, их значения и удельного ве-
са в египетской религии, необходимо сказать несколько слов о том, что такое мифология,
ибо мифология играет весьма значительную роль в наших познаниях не только гелио-
польских божеств, но и вообще божеств древнего Египта. Один из крупнейших шумеро-
логов современности, американский ученый С.Крамер, в своем предисловии к коллектив-
ной работе о мифологии древних народов определяет мифологию следующим образом:
«Мифология древнего мира состоит в основном из сказок о богах и героях — об их рож-
дении и смерти, об их любви и ненависти, об их победах и поражениях, об их созидатель-
ных и разрушительных действиях. Немало древних мифов повествует о создании и орга-
низации вселенной, о сотворении людей, о началах цивилизации. Несмотря на существен-
ное сходство, древние мифологии значительно отличаются друг от друга выбором и обра-
боткой темы в соответствии с историей и культурой, характером и темпераментом народа,
создавшего мифы» 183 . Вряд ли можно оспаривать это определение конкретного содержа-
ния мифологии. Ученые разных школ и направлений дают разные оценки мифологии как
проявлению человеческого творчества. Еще более разнообразны гипотезы, стремящиеся
установить пути и факторы возникновения и развития мифологии. Несомненно, однако,
что в основе мифотворчества лежит не один фактор, а совокупность разных факторов. В
частности, среди факторов египетского мифотворчества, как об этом свидетельствует ряд
египетских текстов, была игра слов и фонематических созвучий. Вместе с тем для египет-
178
179
180
181
182
183
Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 7.
ской мифологии характерно представление одного и того же персонажа, явления, мифоло-
гического процесса в самых различных образах и формах. Этим объясняется сложность
египетской мифологии. К примеру, мифологическими образами неба была небесная коро-
ва, безбрежная водная поверхность, по которой бог солнца Ра совершает плавание на бо-
жественной ладье, тело богини Нут, упирающейся руками и ногами в землю, и др. Образы
взаимоисключающие, но тем не менее они сосуществовали как вполне закономерные. На-
конец, следует обратить внимание на следующее очень существенное обстоятельство.
Доступная изучению мифология древнего Египта записана во множестве текстов (папиру-
сы, надписи). Эти тексты, дошедшие до нас от самых разных эпох, в основном являются
плодами теологической работы жреческих коллективов, в которых, следовательно, нико-
гда не прекращалось мифотворчество. О мифотворчестве народных масс наука располага-
ет весьма скудной информацией.
Вернемся к божествам Гелиополя. Насколько можно судить по имеющимся источ-
никам, наиболее древним и важным богом Гелиополя был антропоморфный бог Атум. Его
имя означает, по-видимому, «совершенный». О гелиопольской теогонии и космогонии го-
ворят и «Тексты пирамид», и «Тексты саркофагов», и «Книга мертвых», и ряд других тек-
стов. Атум считался первозданным, нерукотворным, изначальным богом, создавшим са-
мого себя из первоначального хаоса, из океана — Нун, который в «Текстах пирамид»
(Pyr., § 1521a, 1546) назван «отцом богов». В «Текстах пирамид» об Атуме говорится:
«Этот царь возник из Нуна, когда не было еще неба, когда не было еще земли, когда еще
ничего не существовало, когда не было еще беспорядка, когда не появился еще тот ужас,
который должен был исходить от Ока Хора» (Pyr., § 1040a–d). Под «беспорядком» подра-
зумевается попытка восстания людей против верховного бога, восстания, утопленного в
крови богиней Око Хора, о чем рассказывается в более поздних текстах. Следует отме-
тить, что слово «око» у египтян женского рода. Итак, Атум возник сам по себе, создал сам
себя.
В другом изречении «Текстов пирамид» (Pyr., § 1587a–d) говорится: «Привет тебе,
Атум, привет тебе, Хепри, который возник сам! Ты поднялся в твоем имени «холм», ты
возник в твоем имени Хепри». Эти слова нуждаются в пояснении. Атум отождествлен с
Хепри, иначе говоря, это один и тот же бог. Имя Хепри значит «ставший», «возникший
[сам по себе]». Оно происходит от глагола xpr («возникать», «становиться»).
Теперь по поводу отождествления бога Атума-Хепри с холмом. Это очень важный
момент гелиопольской космогонии, представленный также, как мы увидим далее, в кос-
могониях Мемфиса и Гермополя. Египетские космогонии были фантастическим отраже-
нием реального бытия. Египтяне жили в стране, которая испокон веков во время ежегод-
ных разливов великой реки превращалась в нечто вроде моря. По окончании периода раз-
лива из воды появлялась земля. Египтяне явно связывали эти два явления — возникнове-
ние мира и разливы Нила, о чем ярко свидетельствует иероглифический текст в Луксор-
ском храме, датированный третьим годом царствования фараона Осоркона III 184 . Там ска-
зано: «Вода Нуна поднялась […] всю эту страну и достигла обоих утесов пустыни, как при
создании мира; эта страна была в ее власти, как во власти моря». Отсюда первозданный
холм — начало сотворения мира из безбрежного мирового океана Нуна, начало жизни.
Первозданный холм — это первая пригодная для жизни часть мира, важнейший элемент
космогонии. Но вернемся к Атуму.
Насколько позволяет судить совокупность имеющихся данных, это древнейшее
хтоническое божество Гелиополя, выступающее уже в «Текстах пирамид» как «создавший
самого себя» и как создатель всех богов и людей, иначе — это демиург. В тех же «Текстах
пирамид», как уже было сказано, Атум сопоставляется с богом Хепри, также хтоническим
божеством. Но в «Текстах пирамид» (например, Pyr., § 145) очень рано встречается и син-
кретическое божество Ра-Атум, несомненно, уже не хтоническое, а солнечное.
184
Иероглифический текст издан Вандье: Vandier J. La famine en Egypte ancienne. С. 123. [Согласно
Дриотону и Вандье (Drioton E., Vandier J. L’Egypte. Paris, 1938. С. 601), Осоркон III правил в 757–748 гг. до
н.э.].
Здесь же, в Гелиополе, развилась и другая ипостась бога Ра, солнечное синкретиче-
ское божество Ра-Харахти. Произошло слияние в один божественный персонаж солнечно-
го бога Ра и одной из ипостасей бога Хора — Харахти (что означает «Хор обоих горизон-
тов»).
В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие
египетские теогония и космогония. Появление из извечного хаоса великого, «создавшего
самого себя» бога Атума было началом мироздания (вспомним об отождествлении Атума
с первозданным холмом). Прибегнув к мастурбации, выплевывая собственное семя, Атум
создал первую божественную пару — бога Шу и богиню Тефнут; эта пара родила бога Ге-
ба и богиню Нут. Шу — бог, олицетворяющий пространство между небом и землей, раз-
деляющий небо и землю, Тефнут — женское дополнение Шу. Геб — антропоморфный
образ земли, или просто Земля, Нут — антропоморфная богиня неба, или просто Небо.
Геб находится в горизонтальном положении; Нут, изогнувшись над ним и упираясь в него
руками и ногами, представляет собой небосвод, который поддерживают над Гебом, над
землей, бог Шу и богиня Тефнут. Иначе говоря, Шу и Тефнут, Геб и Нут — это обожеств-
ленные космические стихии. Специальных мест культа они не имели, храмы в их честь не
воздвигались, но они сплошь и рядом упоминаются в религиозных текстах мифологиче-
ского содержания. Лишь в Гелиополе им были отведены специальные места культа 185 .
От Геба и Нут произошли две пары: Осирис и Исида, Сетх и Нефтида. Итак, Атум
и его потомство составляют совокупность девяти божеств, гелиопольскую девятку, или
эннеаду. Эта теогония, в достаточной степени абстрактная, обнаруживает следы теологи-
ческого творчества гелиопольского жречества. Она была засвидетельствована уже в «Тек-
стах пирамид» и оказала огромное влияние на теологическую мысль других крупных ре-
лигиозных центров, таких, как Мемфис, Гермополь и Фивы. В глубокой древности, и это
отражено в «Текстах пирамид», гелиопольская эннеада не представляла собой единой
коллегии богов: бог Атум объединен с богом солнца Ра, и солнечное божество Ра-Атум
противопоставлено хтоническому богу Осирису. В «Текстах пирамид» (Pyr., § 145, 146)
содержатся два изречения, обращенные к умершему фараону, в которых Осирис и его сын
Хор явно рассматриваются как начала, враждебные умершему, а Ра-Атум — как защитник
умершего: «Ра-Атум не должен отдавать тебя Осирису; он (Осирис. — М.К.) не должен
овладеть твоим сердцем, он не должен приобрести власть над твоим сердцем! Ра-Атум не
должен отдавать тебя Осирису; он (Хор, сын Осириса. — М.К.) не должен овладеть твоим
сердцем, он не должен приобрести власть над твоим сердцем! О Осирис, ты не должен ов-
ладеть им (умершим фараоном. — М.К.), и твой сын (Хор. — М.К.) не должен овладеть
им; о Хор, ты не должен овладеть им, и твой отец (Осирис. — М.К.) не должен овладеть
им!»
В связи с представлениями, выраженными в этом тексте, возникают вопросы:
1) когда и как хтонический Атум (и Атум-Хепри) превратился в солнечное божество Ра-
Атум? 2) если Осирис и его сын Хор — хтонические божества, когда и как они попали в
гелиопольскую теогонию и в гелиопольскую эннеаду?
На вопрос когда? ответить более или менее точно невозможно. Ясно одно: эти ме-
таморфозы отражены уже в «Текстах пирамид», следовательно, произошли они в глубо-
кой древности. И совершенно невозможно ответить на вопросы, почему был создан жре-
цами Ра-Атум, каким образом солнечный бог Ра стал в Гелиополе Ра-Атумом — главой
гелиопольской эннеады, верховным божеством и демиургом. Можно только констатиро-
вать, что культ бога солнца Ра стал господствующим в Гелиополе и наложил отпечаток на
египетскую религию в целом. В результате слияния бога солнца Ра с Атумом и Хепри
возник триединый бог солнца Хепри-Ра-Атум. Уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 1695)
сказано: «Они (боги. — М.К.) дают тебе (Ра. — М.К.) возникнуть как Ра в твоем имени
Хепри, ты поднимаешься к ним как Ра, ты отворачиваешься от их лика как Ра в твоем
имени Атум». Представление о Хепри как об утреннем солнце, о Ра как а дневном светиле
185
и об Атуме как о заходящем солнце, сложившееся уже во времена «Текстов пирамид»,
оказалось очень устойчивым — оно встречается в текстах Нового царства и позже 186 .
Осирис, Исида, Сет и Нефтида, как было отмечено выше, не исконные божества
Гелиополя, в частности Осирис — бог Бусириса. Включение божеств круга Осириса и
мифов, к нему относящихся, в гелиопольскую эннеаду и в цикл ее мифов произошло в
глубокой древности по инициативе гелиопольского жречества. Важно подчеркнуть, что
сами египтяне в полном соответствии с теоретическим обобщением К.Маркса, согласно
которому «древние народы переживали свою доисторическую эпоху в воображении» 187 , в
значительно более поздние времена рассматривали свое историческое прошлое следую-
щим образом: сначала царствовали на земле боги, затем полубоги и, наконец, фараоны.
Итак, по традиционному представлению египтян, древнейшими царями в стране были бо-
ги, конкретно — боги упомянутой выше «большой» эннеады Гелиополя 188 . Дошедшие до
нашего времени отрывки из истории Манефона (у Африкана и Евсевия) весьма близки по
содержанию знаменитому Туринскому царскому канону, датируемому XIII в. до н.э. 189 К
несчастью, этот бесценный документ сохранился в отрывках, начало его утеряно. У Ма-
нефона, жившего и писавшего во времена Александра Македонского и первых Лагидов
(следовательно, на тысячу лет позже), но придерживавшегося той же традиции, первым
царем был Гефест (т.е. бог Пта), за ним следует Гелиос (т.е. бог Ра), далее другие божест-
ва гелиопольской эннеады. Таким образом, на протяжении всей своей многовековой исто-
рии египтяне считали, в соответствии с традицией Гелиополя, божества гелиопольской
эннеады своими первыми царями, вслед за которыми стал править бог Хор, сын Осириса и
Исиды. В Туринском царском каноне, во фрагменте II первого столбца, упомянут «Хор
богов» 190 . Затем следуют полубоги и фараоны. Фараоны считались по этой традиции про-
должателями и потомками богов «большой» гелиопольской эннеады, правивших древней
страной. Следует добавить, что традиция Гелиополя стала общеегипетской, ибо все фа-
раоны считались «живыми Хорами». Из сказанного ясно, что члены «большой» гелио-
польской эннеады были и великими богами, и первыми царями — правителями страны.
Как было отмечено выше, мифотворчество развивалось на всем протяжении исто-
рии Египта. Основой мифов о боге Ра были изложенная теогония о происхождении эннеа-
ды и связанная с ней космогония. Более поздние мифы в той или иной мере соотнесены с
этой теогонией. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить, например, изложение мифа
о сотворении мира богом Ра, содержащегося в папирусе Бремнер-Ринд (IV в. до н.э.), с
приведенными выше выдержками из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1040a–d) о появлении из
Нуна бога Атума-Хепри. В упомянутом папирусе говорится: «Я тот, кто воссуществовал
как Хепри. Я воссуществовал и воссуществовали существования. Воссуществовали все
существования после того, как я воссуществовал, и многие существа вышли из уст моих.
Не существовало еще небо и не существовала земля…» 191 . Интересно отметить игру слов с
глаголом хепер («существовать»).
Как и в других поздних текстах, содержащих варианты основной гелиопольской
теогонии, здесь много мест, повествующих о фактах и подробностях, неизвестных из бо-
лее древних текстов. Однако нет сомнения в том, что эти факты и подробности в той или
иной форме представлены в древней теологии, но, вероятно, дошли они до нас в поздних
вариантах либо являются результатом локального творчества под влиянием гелиополь-
ских космогонии и теогонии.
Так, в том же папирусе Бремнер-Ринд (27.2–3) бог Ра говорит: «Они принесли мне
с собой мое Око после того, как я собрал свои члены. Я оросил их слезами, и воссущест-
вовали люди, вышедшие из моего Ока». Эта фраза очень многозначительна — она допол-
186
Там же. С. 255, 423.
187
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 449.
188
Gardiner A.H. Egypte of the Pharaohs… С. 421.
189
190
Gardiner А.Н. The Royal Canon of Turin. Oxford, 1959. Pl. I.
191
няет картину сотворения мира описанием создания людей: люди — это слезы бога Ра.
Здесь очень важно созвучие слов «люди» (rmt) и «слезы» (rmT).
Солнечных сказаний было много, но очень немногие из них сохранились в более
или менее полном виде. Большей частью приходится иметь дело с намеками в разных тек-
стах на неизвестные нам мифы. Из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1209), например, можно уз-
нать, что Ра был «золотым теленком», рожденным богиней неба Нут, имевшей облик ко-
ровы. «Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому, некогда одним из основных еги-
петских мифов о происхождении мира, мы находим и в других текстах…» 192 .
В относительно полном виде сохранился миф об истреблении людей. В книге, из-
вестной в науке под названием «Книга Коровы» (XIV в. до н.э.), текст которой высечен
иероглифами в скальных гробницах фараона XIX династии Сети I (1309–1291 гг. до н.э.) и
фараона XX династии Рамсеса III (1182–1151 гг. до н.э.) в Фивах, в Долине царей, расска-
зывается о мятеже людей против бога Ра и о постигшем их наказании. Папирус Бремнер-
Ринд и «Книгу Коровы» разделяет тысячелетие. В более раннем тексте рассказывается о
мятеже людей против бога Ра и их наказании, в более позднем — об их сотворении. Оче-
видно, в не дошедших до нас сказаниях и текстах содержалось подробное повествование о
сотворении людей, но не исключена и другая версия.
Миф об истреблении людей вкратце рассказывает о следующем: создав мир и лю-
дей, Ра царствовал и над людьми, и над богами, но неблагодарные люди замыслили злые
дела против старого царя: «Кости его стали серебром, члены его — золотом, и волосы —
истинным лазуритом». Посоветовавшись с богами, Ра посылает свое Око, богиню Сехмет,
наказать людей. И богиня приступает к массовому их истреблению. Но Ра сжалился над
людьми. Чтобы спасти их от рассвирепевшей богини, упивавшейся человеческой кровью,
Ра приказывает напоить богиню красным пивом, похожим на кровь. Богиня опьянела и
прекратила истребление людей. Так был спасен человеческий род.
Другое сказание повествует о том, как обходя Обе Земли (т.е. Верхний и Нижний
Египет), бог Ра был укушен ядовитым змеем. Богиня Исида, «которая узнала все на небе и
на земле, подобно Ра», задумала узнать подлинное имя великого бога и тем самым приоб-
рести власть над ним. Она создала змея, который укусил старого бога-царя. Ра невырази-
мо страдает и обращается за помощью к своей эннеаде. Но ни один бог не может ему по-
мочь, и только Исида обещает помощь при условии, что он назовет ей свое подлинное
имя. Ра называет множество имен и между прочим говорит: «Я — Хепри утром, Ра в пол-
день и Атум вечером». Но Исида продолжает настаивать на том, чтобы бог назвал свое
подлинное имя: «Не было твоего имени в том, что ты мне говорил!» Наконец Ра уступает
и называет ей свое имя, которое, само собой разумеется, в тексте не приводится. Текст
кончается заклинанием Исиды, последние слова которого таковы: «Говорить слова над
изображением Атума и Гора — Хекену…» 193 . Содержание сказания является основой за-
клинания против укуса змей. Этот текст содержится в одном из папирусов Туринского му-
зея, относящемся ко времени Нового царства 194 .
Необходимо и важно подчеркнуть, что в ряде египетских мифов бог Ра выводится
как доброе, светлое начало, как неутомимый борец с темными силами зла. В упорной,
ожесточенной борьбе со злом он опирается на близких ему богов, в первую очередь богов
эннеады, и одерживает победу. Этот мотив неоднократно встречается уже в «Текстах пи-
рамид» (например, § 385), пронизывает насквозь учение гелиопольского религиозного
центра. Борьба бога Ра носит космический характер, «и в каждом гимне солнечному бо-
жеству неизменно восхваляется победа последнего над чудовищным противником» 195 .
Этим противником является первозданный хаос, водная стихия, физический мрак и свя-
занные с ним существа — змеи, крокодилы, гиппопотамы и, как ни странно, безобидная
черепаха. В отношении змей надо сделать оговорку. В религиозных представлениях егип-
192
193
Там же. С. 89–91.
194
Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin… С. 131–138.
195
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 31–32.
тян змеи играли очень существенную роль. Они разделялись на добрых и злых, поэтому
одни змеи были сторонниками бога Ра, другие — его злейшими врагами. В текстах неко-
торые из тех и других названы по именам. М.Матье вполне правильно сравнивает роль
змей в египетской религии и в религии некоторых африканских народов — эве и др. 196
Против кого же конкретно ведет борьбу бог Ра, кто его враги? Это гигантский кро-
кодил Мага 197 ; это змей Ими-Ухенеф, которого бог Ра убил в Гелиополе под сикоморой,
приняв облик огненно-рыжего огромного кота («Книга мертвых», гл. XVII). «На стенах
гробницы царей 19-й и 20-й династий мы вновь встречаем Ра в образе кота» 198 ; это гигант-
ский змей Апопи, низвержению которого посвящен уже упомянутый папирус Бремнер-
Ринд, змей Ник 199 и др. Все они воплощали первобытный хаос, водную стихию, физиче-
ский мрак. В уже цитированном в другой связи «Поучении Мерикара» в строках 130–134
отражены религиозные взгляды высокопоставленных лиц того времени: «Он создал небо
и землю для них (людей. — М.К.), он устранил крокодила из вод. Он роздал воздух для их
ноздрей. Они — его подобие, вышедшее из его тела. Он ради них поднимается на небо.
Он создал растения и животных, птиц и рыб, чтобы кормить их. Он уничтожил своих вра-
гов и [даже] детей, ибо они задумали восстать. Он создал ради них (людей. — М.К.) свет и
плывет [по небу], чтобы они могли видеть». Он — это бог, не названный по имени. Из со-
держания приведенной цитаты явствует, что речь идет о боге Ра.
Итак, Ра создал мир как свет, противостоящий тьме. Но созданный из хаоса мир не
является чем-то завершенным и стабильным. Из века в век, изо дня в день он ведет непре-
кращающуюся ожесточенную борьбу за свое существование, против хаоса, водной сти-
хии, мрака и существ, их воплощающих. Идея этой борьбы пронизывает космогонические
представления, начиная с «Текстов пирамид» и кончая очень поздними текстами (как, на-
пример, папирус Бремнер-Ринд). Согласно мифу, изложенному в папирусе Бремнер-Ринд,
Ра в течение дня плывет по небу и к вечеру подплывает к западным горам Египта, в кото-
рых, по представлению египтян, находился подземный мир. Дневной путь Ра по небу
окончен. Бог переходит из дневной ладьи манджет на ночную ладью месктет. На этой ла-
дье в окружении свиты он погружается в подземный мир. Здесь, в царстве мрака, проис-
ходят ожесточенные схватки сил света и сил тьмы, из которых Ра и его свита неизменно
выходят победителями. Проплыв по подземному миру и одолев всех врагов, Ра снова пе-
реходит на дневную ладью и появляется в полном блеске на восточном небосклоне — су-
точный цикл повторяется.
Наиболее яркий представитель сил зла — великий змей Апопи — извечный враг
бога Ра. «Постепенно Апопи становится в египетской религиозной литературе как бы со-
бирательным образом врагов солнца. Это он является постоянным объектом заклятий со-
лярных гимнов и магических ритуалов… Понятно поэтому, что образ солнца — победо-
носного воина, сначала пешего, а позднее всадника, впоследствии в сильнейшей степени
повлиял и мифологически и иконографически на создание в христианском Египте много-
численных культов святых всадников-победоносцев: Сисинния, Фиваммона, Феодора
и др.» 200 .
Египтяне представляли себе враждебную стихию мрака, по крайней мере в древ-
нейшие времена, как нечто вполне физическое. Отличное описание, так сказать, бытового
мрака и его вреда для людей содержится в известном гимне богу Атону. Автор гимна го-
ворит богу: «Ты заходишь на западном небосклоне, а земля [находится] во мраке, наподо-
бие мертвого. Спят они [египтяне] в помещениях, причем головы их закутаны и один не
видит другого. Тащат все их вещи, что под их головами, и не знают они [об этом]. Каждый
196
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 42, со ссылкой на Ellis А.В. The Ewe-Speaking Peoples
of the Slave-Coast of West Africa. London, 1890. С. 47; см. также: Baumann H., Schöpfung und Urzeit des
Menschen in Mythen der Afrikanischen Völker. Berlin, 1936. С. 197.
197
Wb. VI. 5–8; Akmar M.E. Le Papyrus Magique Harris. Upsala, 1916.
198
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 33.
199
200
Там же. С. 34–35.
лев выходит из своего логова. Все змии жалят во мраке, [когда] уходят(?) свет и жар. Зем-
ля молчит, так как тот, кто создал их, зашел на своем небосклоне» 201 . Мрак извечного хао-
са и первобытной водной стихии был, естественно, много страшнее. Так вполне четко вы-
является дуализм гелиопольских теологии и космогонии, дуализм динамичный, в силу ко-
торого борьба света и мрака, воспринимаемых как физические явления, составляет орга-
нический аспект бытия.
Существовали мифы не только о самом Ра, главе эннеады, но и мифы о некоторых
ее членах, мифы иногда развернутые, иногда лишь в виде самых лаконичных сообщений.
В уже упомянутой «Книге Коровы» говорится о том, что верховный бог Ра сделал бога
Тота, бога луны, своим «заместителем» на небе ночью и что луна является левым глазом
Ра 202 . Бог Шу, имя которого может означать «пустоту» (между землей и небом) или
«свет», был первым богом, созданным Ра. Его женское дополнение — богиня Тефнут,
также созданная Ра. Некоторые египтологи без достаточных оснований полагали, что она
олицетворяет влажность, росу и т.д. Рожденная Шу и Тефнут пара богов — бог земли Геб
и богиня неба Нут — мифологически тесно связана с Шу. Шу разъединил их — Геба оста-
вил в горизонтальном положении внизу, а Нут поднял вверх. Изогнувшись, она осталась
лежать на поднятых вверх руках Шу, упираясь руками и ногами в Геба. Нут, Небо, — са-
мая колоритная фигура из названных четырех божеств. Существовали различные мифоло-
гические образы неба. Вот один из них: антропоморфная богиня, живот которой представ-
ляет собой небо, усеянное звездами. Ночью плывут эти звезды по ней, а днем — внутри
нее, ибо утром она их поедает, а вечером рождает вновь. Из-за того что Нут ежедневно
поедает своих детей, ее муж, бог земли Геб, рассорился с ней. Именно по этой причине ее
отец, бог Шу, разъединил супругов и навсегда поднял богиню вверх — ее прозвали
«свиньей, поедающей своих поросят». Этот интересный, но плохо сохранившийся текст
начертан в гробнице Сети I недалеко от «Книги Коровы». Напрашивается сравнение Нут с
греческим Кроносом, поедавшим своих детей 203 .
В «Книге Коровы», где содержится миф об истреблении людей за их попытку учи-
нить мятеж против бога-царя, повествуется о том, что Ра не пожелал больше править
людьми и покинул землю верхом на божественной корове. Поднявшись очень высоко, ко-
рова обернулась небом — брюхо ее усеяно звездами, и по нему «плывет» в своих двух
божественных ладьях бог Ра (одна ладья дневная, другая ночная). Каждую из четырех ног
коровы поддерживают по два антропоморфных существа и девятое — хвост. А бог Шу
поддерживает брюхо коровы, как в другом случае — богиню Нут. Образ неба-коровы,
безусловно, тесно связан с представлением о боге Ра как о золотом теленке, рожденном
небом («Тексты пирамид»). Оба образа неба, богини Нут и коровы, соприкасаются с
третьим: небо — небесный океан. И живот богини Нут, и живот коровы усеяны звездами,
и по тому, и по другому ежедневно проплывает бог Ра. Все это в высшей степени проти-
воречиво и запутанно, но в религии и мифологии доклассового общества, в котором воз-
никли эти представления, не следует искать логики мышления. Вполне понятно, что исхо-
дя из приведенных данных невозможно обнаружить стройную космогоническую систему,
тем более что существует много разных указаний на другие варианты космогонии и тео-
гонии. Так, например, небо мыслилось также как плоская крыша на подпорках 204 , и т.д. В
заключение еще раз следует подчеркнуть огромное влияние гелиопольских религиозных
воззрений на богословское мышление во всех других религиозных центрах древнего
Египта.
201
Гимн Атону / Пер. Н.С.Петровского // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.
С. 106.
202
203
Straomans M. Nut et Kronos // Archiv Orientaini. Vol. XX. 1952. №3–4. С. 410–416.
204
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt // Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 20.
ГЛАВА V
МЕМФИС
Согласно античной традиции (Геродот II, 99; Диодор I, 50) основателем I египет-
ской династии и объединителем страны был фараон Менес. Манефон, труд которого, по
свидетельству акад. В.В.Струве, написан на основании египетских источников 205 , также
называет Менеса основателем I династии. Египетские царские списки, дошедшие до нас
от времени Нового царства, начинаются именем Мена, основателя I династии (!). Вполне
понятно, что древнейшая история Египта дошла до Манефона в легендарном виде — ведь
Манефона от Менеса отделяют не менее 2500 лет. Так, например, Манефон сообщает, что
Менес, процарствовав 60 лет, погиб в зубах гиппопотама. История преемников царей I и II
династий в изложении Манефона также не может претендовать на достоверность. Даже
сам факт существования Менеса за отдаленностью времени и ввиду полного отсутствия
памятников, содержащих его имя, может казаться сомнительным. Знаменитый Палерм-
ский камень, часть анналов эпохи Древнего царства, созданных во времена V династии, к
сожалению, ничего не сообщает о Менесе и не упоминает его имени — место, где должно
было стоять имя основателя I династии, повреждено.
Однако сквозь мрак, окутывающий события и лица тех времен, вырисовываются
смутные контуры фигуры легендарного фараона Менеса. В конце прошлого века во время
раскопок Фл. Питри в Умма-эль-Кааб обнаружена пластинка со знаками, которые читают-
ся men. На пластинке эти знаки расположены рядом с именем несомненно существовав-
шего фараона — Нармер. Ряд ученых, однако, понимают эти знаки иначе, вследствие чего
пластинка еще не может рассматриваться как памятник той эпохи, содержащий имя фа-
раона Менеса.
Гораздо существеннее другая находка — тоже пластинка, но несколько большая по
размеру. Она была найдена де Морганом в большой гробнице в Накаде в 1897 г. Здесь под
знаком mn стоит титул «двух владычиц», который нередко значился перед именами фа-
раонов I династии, указывая на фараоновское достоинство носителя имени. Это единст-
венное имеющееся в распоряжении науки эпиграфическое указание тех времен на фараона
Менеса, как бы подтверждающее его историчность. По мнению А.Гардинера, сомнения
некоторых ученых в том, что на пластинке написано: «царь Men», неосновательны 206 . Но
все это не проливает света на жизнь и деятельность Менеса. Геродот и Диодор приписы-
вают Менесу, объединителю Египта, основание Мемфиса. Геродот сообщает также, что
Менеc построил у Мемфиса большую плотину, предохранявшую город от вторжения вод
Нила, и основал храм бога Пта. Сообщение греческого историка перекликается с одним
текстом времен XIX династии, связывающим бога Менеса и бога Пта 207 .
Мемфис был расположен на западном берегу Нила, в верховье Дельты. В настоя-
щее время на месте древнего Мемфиса раскинулись деревни Бедрашейн, Мит-Рахина и
Эль-Каср. Арабский писатель XII в. Абд-эль-Латиф в сочинении, посвященном Египту,
утверждал, что развалины Мемфиса были грандиозны и тянулись от Дашура до Гизы 208 .
В эпоху Древнего царства Мемфис был резиденцией фараонов и на протяжении
всей истории Египта оставался одним из самых крупных городов и влиятельным центром
религиозной мысли. То, что Мемфис был основан во времена I династии, подтверждается
раскопками Фл. Питри, В.Эмери и др. 209 Таким образом, Мемфис значительно более мо-
205
Струве В.В. Манефон и его время // ЗКВ. III. Вып. I. 1928.
206
207
208
La relation d’Egypte. Paris, 1810.
209
лодой город, чем древний Гелиополь. Расстояние по прямой между этими двумя центрами
около 33 км.
Название Мемфис происходит от египетского mn nfr (название пирамиды Пепи ),
что означает «устойчивое и прекрасное» 210 . Город имел у египтян и другие названия: Весы
Обеих Стран (имеется в виду центральное положение Мемфиса между Верхним и Ниж-
ним Египтом), Белая Стена (ср. Москва белокаменная), Хет-ка-Пта («палата души бога
Пта») — отсюда греческое название Египта — и, наконец, Анх-тауи, что означает в пере-
воде «жизнь Обеих Земель» (другой перевод: «гавань прекрасная») — название местности
около Серапеума в Саккаре 211 , а также города 212 . Во времена XX династии Мемфис был
третьим по значению религиозным центром Египта, что совершенно ясно из уже упоми-
навшегося папируса Харрис I (Фивы, Гелиополь, Мемфис). Как и в Гелиополе, в Мемфисе
чтили многих богов. На обратной стороне папируса Салье IV имеется школьное письмо-
образец, написанное певчей богини Хатхор по имени Стика, проживавшей в Мемфисе, и
адресованное певчей бога Амона по имени Сахменуфе, жене очень влиятельного жреца
бога Амона в Фивах по имени Аменемхет. Стика воспевает красоту и богатство Мемфиса
и обращается с молитвой к божествам Мемфиса, моля их ниспослать здоровье ее коллеге
и подруге Сахменуфе, проживающей в далеких Фивах. В этом обращении к мемфисским
богам перечислены: восемь ипостасей главного бога города — бога Пта, три ипостаси бо-
гини Сехмет, жены Пта, бог Амон-Ра, две ипостаси Амона, Ра, Хатхор, Анубис, Осирис,
Сопду, богини Семат и Шесмет, гелиопольская эннеада, мемфисская эннеада, богиня Та-
урт, бог Себек, сирийские боги Баал и Баал-Зефон, богини Кадеш и Анат, а также не на-
званные по имени боги и богини окрестностей Мемфиса 213 . Молитвенное обращение упо-
мянутой Стики к мемфисским богам, разумеется, не содержит полного их перечня, не яв-
ляется обзором систематического порядка.
Уже неоднократно цитированный Х.Кеес подчеркивает, что «картина культов
Мемфиса была не менее пестрой, чем та, которую представлял Гелиополь», как в отноше-
нии антропоморфных божеств, так и в отношении богов-животных и богов-растений 214 .
Главным богом Мемфиса был бог Пта, один из важнейших в египетской религии. О
происхождении Пта ничего не известно. Можно предполагать (именно только предпола-
гать — не больше), что это было местное божество того пункта, в котором позднее был
основан Мемфис (если такой обитаемый пункт существовал когда-либо), или божество
какой-то населенной местности по соседству с Мемфисом. Следует отметить интересное
явление: в «Текстах пирамид» Пта упоминается очень редко, вскользь. В мастаба времен
Древнего царства Пта также упомянут изредка, мимоходом, несмотря на то что в это вре-
мя он был главным богом царской резиденции, т.е. Мемфиса 215 . Малочисленны упомина-
ния о Пта и в последующую эпоху, в «Текстах саркофагов» 216 . Зато в текстах времени Но-
вого царства бог Пта упоминается очень часто 217 . И это вполне объяснимо. В «Текстах пи-
рамид», как и в других текстах времен Древнего царства, ведущую роль играет гелиополь-
ский бог Ра и его эннеада — древние религиозные традиции Гелиополя, естественно, до-
минировали над воззрениями Мемфиса, еще не успевшими стабилизироваться и стать
достаточно популярными в стране. Вполне понятно также, что богословское мышление
столицы (т.е. Мемфиса), оформившееся в особую систему, должно было отстаивать свое
право на существование в борьбе с гелиопольскими взглядами, завоевывать себе автори-
тет. Эта цель была достигнута, по-видимому, только в эпоху Нового царства. Одним из
важнейших божеств Мемфиса наряду с Пта был хтонический бог Татенен, имя которого
210
Kees H. Das alte Ägypten… С. 80.
211
212
Wb. I. 203, 13.
213
Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscellanies. Bruxelles, 1937. С. 87–89.
214
Kees H. Des Götterglaube… С. 286.
215
Sandman-Holmberg M. The God Ptah. Lund, 1946. С 24–25.
216
Там же. С. 24–30.
217
означает «поднимающаяся земля». Божества были сопоставлены и слиты в одно — Пта-
Татенен. Имя Татенена не встречается в текстах времени Древнего царства, исключая
«Памятник мемфисской теологии» (о нем будет сказано далее), и, наоборот, в текстах
эпохи Нового царства встречается очень часто. Иконография Пта и Татенена различна, что
свидетельствует, видимо, о том, что это разные боги. Но синкретический бог Пта-Татенен
в Новом царстве является, несомненно, уже одним божеством, изображаемым в короне с
перьями и с изогнутой бородой 218 .
Во времена Нового царства (из более ранних текстов об этом ничего не известно)
Пта был наделен женой — богиней Сехмет и сыном — богом Нефертумом 219 . Рамсес III в
папирусе Харрис I (47, 6–7) сообщает, что воздвиг для этих божеств часовню и что «Пта,
Сехмет и Нефертум пребывают в ней», а богиня в другом месте того же папируса названа
«Сехмет великая, возлюбленная Пта». Чаще всего в качестве жены бога Пта в текстах фи-
гурирует Сехмет. Но нередко как супруги бога проходят и другие богини — Бастет, Теф-
нут, Маат, а также богиня Хатхор 220 в образе обожествляемого в Мемфисе дерева — сико-
моры. Третий член мемфисской триады, Нефертум, упоминается еще в «Текстах пирамид»
(Pyr., § 266a), где сказано, что он — «цветок лотоса у носа Ра», т.е. бог благоухания. В бо-
лее поздних текстах Нефертум прямо назван «сыном Сехмет» 221 . Иногда сыном Пта ока-
зывается Имхотеп, обожествленный везир фараона III династии Джосера, который, кстати
сказать, был первым известным по имени верховным жрецом в Гелиополе 222 .
Пта в Мемфисе был главным богом, демиургом, творцом всех богов и мира. Мем-
фисское жречество создало и разработало свои космогонию и теогонию, которые содер-
жатся в так называемом «Памятнике мемфисской теологии».
«Счастливый случай сохранил нам обрывки одного древнейшего памятника еги-
петского богословия, указывающего на то, что уже в эпоху пирамид, при отсутствии оп-
ределенного для всего Египта канона, египетская религия открывала дверь богословским
умозрениям, развивавшимся под сенью храмов в различных центрах религиозной жиз-
ни…. Около 720 г. эфиопский фараон Шабака, вероятно по просьбе жрецов главного
мемфисского храма в честь Птаха, повелел начертать на черном граните текст, который до
тех пор как „произведение предков“ хранился написанным на папирусе и не мог избежать
разрушительного действия двух тысячелетий: „Он был проеден червями, и его не понима-
ли от начала до конца“. Жрецы имели основание дорожить этим документом — он был
плодом тенденциозного богословствования, доказывавшего верховенство и единство их
бога. Но спасти целиком памятник было уже нельзя — сильно пострадало начало, много
пробелов оказалось и в средине, да и язык был настолько архаичен, что иерограмматы
храма не нашли возможным последовать не похвальному обыкновению своих не отли-
чающихся строгостью филологических приемов современников и почти не изменили
древней орфографии, едва ли сами понимая памятник в его целом. Но с ним случилась но-
вая беда: позднее обитатели местности Мемфиса сделали из него мельничный жернов,
вследствие чего погибла еще часть иероглифических строк. В таком виде камень попал в
Британский Музей еще в 1805 году» 223 . Впервые текст был правильно понят Брестедом 224 .
Затем интересные и глубокие исследования текста дали Масперо 225 , Эрман 226 , Зете 227 и, на-
конец, Юнкер 228 . Благодаря усилиям названных корифеев египтологии этот трудный текст
стал понятен. Разногласия в интерпретации отдельных мест не меняют понимания текста
218
219
220
Там же. С. 188–191.
221
222
Там же; см. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 249.
223
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 39–40.
224
Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest // ZÄS. 39. 1901.
225
Maspero G. La toute-puissance de la parole // RT. 24. 1902.
226
Erman A. Ein Denkmal memphitischer Theologie // SPAW. 1911.
227
Sethe K. Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspiele. Leipzig, 1928.
228
Junker H. Die Götterlehre von Memphis // APAW. 1939 (1940).
в целом, нашего восприятия содержащихся в нем теогонии и космогонии. Возникновение
текста относится, вероятнее всего, ко времени IV — V династий, т.е. к моменту наиболь-
шего влияния гелиопольских взглядов 229 . В это время Мемфис был еще молодым городом
по сравнению с другими религиозными центрами Египта, и его религиозные традиции не
могли быть столь устойчивыми и авторитетными. Но не следует забывать, что Мемфис
был столицей государства и резиденцией фараонов, под эгидой которых должна была
сложиться и укрепиться религиозная концепция. По изложенным причинам она не могла
избегнуть мощного влияния более древних традиций других центров. Это влияние ярко
проявилось в «Памятнике мемфисской теологии». Концепция памятника, несомненно, яв-
ляется искусственным богословским построением мемфисского жречества, созданным во
славу и авторитета ради столичного бога — бога Пта. Согласно этой концепции, бог Пта
является верховным всеобъемлющим божеством, создателем вселенной и богов. Мемфис-
ские теологи отнюдь не проповедовали монотеизма — наличие верховного бога Пта не
исключало существования других божеств. И бог Пта был их создателем, творцом всего,
что существует. Как демиург, он отличался особым методом творчества — абстрактно-
философским, творческим орудием мемфисского демиурга было божественное слово.
Сердце, «седалище мысли», порождало творческую мысль, а реализовалась она вовне,
претворяясь в объективную действительность лишь после того, как божественный замы-
сел был произнесен божественными устами. Итак, творческое слово божества — источник
бытия, источник всего сущего на земле. Именно поэтому Брестед пришел к выводу, что
уже в глубокой древности египтяне умели размышлять на отвлеченные темы и что поня-
тия, обозначаемые греческими словами no$~ и logo~ (предполагалось, что они занесены в
Египет в поздние времена), возникли и развились в Египте, а затем уже попали за его пре-
делы 230 . К этому вполне обоснованному замечанию Брестеда надо добавить следующее.
Учение logu~, т.е. о «слове» или «речи» как орудии творчества и откровения, содержится
у александрийского философа I в. до н.э. Филона. Как указывали Маркс и Энгельс, труды
Филона оказали серьезное влияние на формирование раннего христианства. И конечно, не
случайно Евангелие от Иоанна (1, 1–3) начинается следующими словами: «В начале было
слово, и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все через него
начало быть, что начало быть».
Учение о «логосе» можно найти у греческих мыслителей и во времена, предшест-
вующие Филону: у Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков. Но учение Филона о «логосе»
резко отличается от учений его предшественников 231 . Учение о «логосе» как о творческой
силе божества, понимание Филоном «логоса» совпадают с пониманием божественного
«слова» в «Памятнике мемфисской теологии». Филон жил и работал в Египте, в Алексан-
дрии, во всемирном центре эллинизма, где сталкивались идеи Запада и Востока, и был
знаком, несомненно, с египетскими воззрениями на природу слова. Но как в Египте, в
Мемфисе, в глубокой древности могли самостоятельно возникнуть и развиться подобные
идеи, которые, казалось бы, ничего общего с Египтом не имеют? Но это только на первый
взгляд. Учение о силе слова в «Памятнике мемфисской теологии» имеет чисто египетские
корни, о которых было сказано выше, и искать их за пределами Египта совершенно из-
лишне. Масперо так заканчивает свое блестящее исследование о «Памятнике мемфисской
теологии»: «Согласно нашему автору, всякое творческое действие должно исходить от
сердца и от языка, — произнесенное про себя, обдумывается (kAAt), a затем выражается
вовне, в словах (wD mdw). Высказано твердое убеждение в силе этого «внутреннего сло-
ва» и необходимости повторения или объяснения (wHm) языком того, что сформулирова-
но в сердце и выражено в словах (mDt tn). Иначе говоря, звук, облеченный в слово, обла-
дает высшим могуществом. Вещи и существа, названные про себя (kAAt), существуют
только в потенции: чтобы они существовали в действительности, их надо произнести (wD
229
230
Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest… С. 64.
231
Трубецкой H.С. Учение о Логосе в его истории // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 137.
mdw), назвать их имена (m At rn). Ничего не существует, не получив предварительно сво-
его названия, произнесенного громко» 232 .
Выше, в главе о магии, было подчеркнуто, что для египетской магии (как, впрочем,
и для магии многих других стран и народов) характерна вера во всемогущество слова. Ес-
ли человек, обладавший магической силой, мог заклинать и подчинять себе природные
стихии, то магические возможности верховного бога, в данном случае бога Пта, естест-
венно, были неограниченны. «Философское» учение мемфисских жрецов о созидательной
силе слова бога Пта имеет своим основанием веру египтян во всемогущество слова, ха-
рактерную для их представлений о магии. Идея, содержащаяся в «Памятнике мемфисской
теологии», является поднятым на высший уровень, широко распространенным убеждени-
ем в силе магического слова. Иначе говоря, бог Пта, создавая других богов и мир, свя-
щеннодействовал согласно одному из основных принципов магии. В принципе бог-
демиург каждого населенного пункта мог бы действовать аналогично. Мемфисские жрецы
не были в этом отношении новаторами, как принято думать: их бог Пта был наделен
«творческим словом», согласно религиозному мировоззрению египтян, в котором магия
играла весьма и весьма значительную роль.
Знаменательно, что в «Памятнике мемфисской теологии» содержатся совершенно
явные следы влияния Гелиополя. И это не удивительно: ведь Гелиополь был расположен
по соседству с Мемфисом и не мог не оказать влияния на значительно более поздние тео-
гонию и космогонию Мемфиса. Не исключено, что учение о творческой силе слова, изло-
женное в «Памятнике мемфисской теологии», навеяно взглядами Гелиополя. Но доказать
это нельзя. В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд (26.22) — следовательно, в позд-
ней редакции гелиопольской космогонии (IV в. до н.э.) — содержатся такие слова: «Мно-
гие существа вышли из уст моих». Их наличие в Бремнер-Ринд может объясняться как за-
имствованием из древнего гелиопольского текста, так и влиянием мемфисских взглядов.
Обе возможности налицо. Гелиопольское влияние, бесспорно, сказалось в упоминании
гелиопольской эннеады и Атума, а также в отождествлении Пта и Атума: «Возникший как
сердце и возникший как язык в образе Атума, он Пта великий…» Далее в том же «Памят-
нике мемфисской теологии» сказано: «Его эннеада перед ним — это зубы и губы, семя и
пальцы Атума. Эннеада — это зубы и губы [бога Пта], уста которого назвали все вещи,
породили Шу и Тефнут, породили эннеаду…» Как бы ни интерпретировать это трудное
место, гелиопольское влияние здесь очевидно. Идет речь об эннеаде Пта, которая создана
по образцу гелиопольской эннеады. Во главе первой стоит Пта, во главе второй — Атум.
Начало текста сильно повреждено, но тем не менее понятно, что Пта создал себя в восьми
ипостасях: «Пта на своем троне», «Пта-Нун, создавший Атума», «Пта-Наунет, родившая
Атума», «Пта, сердце и язык эннеады», и еще четыре ипостаси, наименования которых не
сохранились 233 . Число 8 напоминает, естественно, гермопольскую «восьмерку», так назы-
ваемую огдоаду. Наконец, в «Памятнике мемфисской теологии» Пта, как и Атум в гелио-
польских теогонии и космогонии, назван «поднимающейся землей», т.е. первозданным
холмом, вышедшим из первобытных вод. Так он назван и в Берлинском папирусе
№3048 234 .
В разных текстах Пта выступает в качестве покровителя ремесел 235 , поэтому греки
отождествляли его со своим Гефестом. Пта считался также «владыкой истины», божест-
вом справедливости. Интересно отметить, что в некоторых текстах говорится о глазах
Пта — солнце и луне 236 .
В русле синкретизма Пта отождествлялся с богами Нуном, Тотом, Атумом, Сока-
ром, Осирисом, Ра, Амоном, Себеком-Ра и др. Культ Пта был широко распространен за
пределами Мемфиса: ему были посвящены храмы или часовни в Фивах, Абидосе, Гермо-
232
Maspero G. La toute-puissance de la parole… С. 175.
233
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde selon l’Egypte mcienne. Paris, 1959. С. 62–63.
234
Wolf W. Der Berliner Ptah Hymnus // ZÄS. 64. 1929. С. 23–24, 26–27.
235
Sandman-Holmberg M. The God Ptah… С. 45.
236
Там же. С. 104–107.
поле, Гермонте, Бубасте, Эдфу, Дендере, Александрии, на острове Филэ и за пределами
Египта — в Аскалоне, в оазисе Харга, в Нубии, на Синае. Такое широкое распространение
культа объясняется тем, что Пта был богом древней столицы Египта — Мемфиса, много-
вековой резиденции фараонов. В заключение следует сказать, что в поздние времена Пта
иногда воспринимался как двуполое божество 237 .
237
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 66–67.
ГЛАВА VI
ГЕРМОПОЛЬ
Древний Гермополь 238 расположен в Среднем Египте. Современное арабское назва-
ние Эль-Ашмунейн происходит от коптского Шмун, восходящего к египетскому Хмун —
«восемь», что обозначает восьмерку местных богов, или огдоаду. Греки называли этот го-
род Гермополем, так как отождествляли главного бога города — бога Тота — со своим
Гермесом. От древнего Гермополя ничего не осталось. Располагался город на западном
берегу Нила, недалеко от того места, где от русла Нила ответвляется на запад канал Бахр-
эль-Юсуф.
Некрополь Гермополя находился в местности, именуемой в наше время Туне-эль-
Гебель. Гермополь был метрополией Заячьего нома, правителей которого погребали в
расположенном неподалеку Эль-Берше.
«Восемь» как название Гермополя в «Текстах пирамид» вовсе не встречается, но
начиная со времени Среднего царства оно фигурирует в разных текстах. После падения
централизованной монархии Древнего царства правители Гермополя почувствовали себя
самостоятельными: они датировали свои надписи не годами правивших фараонов, а года-
ми собственного правления. «Они редко называют фараонов по имени, хотя и говорят о
себе как об их вельможах. Эти Аханахты, Ихи, Нехери, Тотнахты и т.п. владели знамени-
тыми хатнубскими копями, в которых дошло до нас много длинных курсивных надписей с
изложением обстоятельств экспедиций для разработки их в видах сооружения храма Тоту.
Они самостоятельно распоряжаются этим государственным имуществом и уже при VI ди-
настии доставляют царю алебастр скорее как подарок, чем в качестве повинности. Здесь
же номархи говорят о своих заслугах по отношению к жителям своего нома и его богу-
покровителю Тоту. Эти надписи чрезвычайно интересны для представления о развитии
самостоятельности номархов и истории этого времени» 239 .
Раскопки германской археологической экспедиции в 1928–1933 гг. дали представ-
ление о плане Гермополя: в северной части города была большая священная площадь, ок-
руженная толстой каменной стеной, за которой укрывалось население в случае вражеско-
го нашествия. Тут же находился храм бога Тота. Рамсес II соорудил здесь и храм Амона 240 .
В гермопольском разделе папируса Харрис I повествуется об отчислениях в пользу Тота,
установленных Рамсесом III, и об обновлении стены, окружавшей священную площадь.
Религиозная система Гермополя известна в основном по текстам позднего времени,
в значительной мере происходящим не из самого Гермополя, а из других религиозных
центров. Прежде всего следует отметить, что между огдоадой Гермополя и богом Тотом
нет такой органической и тесной связи, как между Ра и его эннеадой. Знаменательно, что
название «Восемь» город получил в честь восьмерки богов, состоящей из четырех пар бо-
жеств, в число которых бог Тот не входил. Эти четыре пары (каждая состояла из бога и
богини), вне всякого сомнения, не были исконными богами ни самого Гермополя, ни
близлежащих мест; они — результат теологической спекуляции жречества. Этими че-
тырьмя парами божеств были представлены стихии, из которых возник организованный
мир: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность пространства,
Кук и Каукет — мрак, Амон и Амаунет — невидимое. Вряд ли следует подчеркивать в
высокой степени абстрактный характер этих божеств. Можно даже сказать, что эти четыре
пары божеств были в большей мере символами, обозначавшими четыре начала, чем боже-
ствами, их олицетворявшими. Изображались боги с головами лягушек, а богини — с голо-
238
Гермополь (Hermopolis magna) не следует смешивать с Малым Гермополем (Hermopolis parva),
близ Даманхура, в Дельте.
239
Тураев Б.А История Древнего Востока… Т. I. Л., 1935. С. 212–213.
240
Roeder С. Zwei Inschriften aus Hermopolis // ASAE. 52. 1954. С. 319–374.
вами змей. Следует подчеркнуть, что Нун и Наунет — символы первобытного океана вхо-
дят и в цикл мемфисских божеств, а Нун фигурирует как первобытный океан и в гелио-
польском учении о создании богов и мира. Невозможно сказать, кто у кого заимствовал
имена божеств и что за ними скрывалось. Всякие догадки на этот счет более чем риско-
ванны. Ограничимся лишь констатацией связей и взаимовлияний, что само по себе крайне
важно. Взаимовлияния проявлялись на почве Гермополя в различных, друг с другом не
согласованных и порой запутанных формах, и попытки систематизировать их, привести к
общему знаменателю обречены на неудачу. По причине скудости источников, неопреде-
ленности содержащейся в них информации трудно сказать, каковы были взаимоотноше-
ния между огдоадой и Тотом. Не ясен ни самый процесс теогонии и космогонии, ни роль,
какую в этом процессе играла огдоада. По поздним данным, из Фив огдоада, завершив
процесс творения, удалилась на холм Джеме (современное Мединет Абу). Здесь умерли и
погребены все ее члены 241 .
Б.Тураев приводит ряд выдержек из текстов птолемеевского времени, в которых
говорится о деятельности членов огдоады при создании вселенной. Боги проходят под ти-
тулами: «отец отцов всех богов», «сотворивший горняя, давший бытие дольним» и т.п.
«Из этих текстов достаточно ясно, что с ними было соединено представление о мирозда-
нии» 242 .
По совокупности данных главным в гермопольской теогонии и космогонии было:
во-первых, появление из первобытного океана первозданного холма на месте Гермополя;
во-вторых, возникновение на холме чудесного лотоса; в-третьих, рождение из этого лото-
са бога-ребенка с пальцем у рта. Этим последним актом завершается сотворение мира и
солнца 243 ; бог-ребенок порождает других богов и людей, причем о людях говорится, что
они появились «из глаз» бога 244 (вспомним слезы бога Ра!) — об этом же сообщается в
текстах храма Эдфу.
Существовала и другая гермопольская версия космогонии и теогонии, но информа-
ция о ней скудна и противоречива. Суть версии в следующем: неизвестно, от кого и как в
Гермополе появилось божественное яйцо, из которого произошел сам бог Ра, сотворив-
ший затем других богов. Знаменитый Петосирис, верховный жрец бога Тота в Гермополе
в начале македонского владычества, повествует о том, что скорлупа этого божественного
яйца зарыта на земле Гермополя 245 .
Имя бога Тота встречается уже в «Текстах пирамид» и в других религиозных тек-
стах более позднего времени. Из-за отсутствия информации в источниках до сих пор не
представляется возможным установить, когда, почему и как бог Тот стал верховным бо-
гом в Гермополе, возглавлявшим огдоаду. Видимо, это произошло довольно поздно.
В птолемеевские времена о боге Тоте вполне определенно говорится как о демиур-
ге и победителе сил мрака 246 . В «Текстах пирамид» и в ряде других Тот проходит как бог
луны 247 . В уже упомянутой «Книге Коровы» рассказывается, как бог Ра приказал богу То-
ту быть его заместителем, везиром на небе: луна — помощник солнца в освещении земли.
С Тотом в качестве бога луны связывалось представление о времени (фазы луны), счете,
знании письма и всех наук, в первую очередь магии 248 . Тот считался богом покровителем
профессиональных писцов. Сохранился ряд молитв, адресованных писцами своему богу
241
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 44.
242
Typaee Б.А. Бог Тот // Записки Историко-филологического Факультета С.-Петербургского
университета. 1898. Ч. XLVI. С. 18. Труд этот, опубликованный три четверти века тому назад, до сих пор не
утратил своего научного значения.
243
244
Там же. С. 57, 85.
245
Там же. С. 61. Идея о Гермополе как о месте, первым появившемся из мирового океана, из хаоса,
высказывалась много ранее: Б. Тураев (Бог Тот… С. 17) указывает, что она выражена уже в древнейших
частях «Книги мертвых», в частности в гл. XVII.
246
Тураев Б.А. Бог Тот… С. 19.
247
Derchain Ph. Mythes et dieux funaires en Egypte. Paris, 1962. Ed. di Seuil. С. 36.
248
(например, папирусы Анастаси III, 4.12–5.4; Анастаси V, 4.2–10.2; Салье I, 8.2–8.6). На
виньетках 125-й главы «Книги мертвых» Тот фигурирует как писец великого суда богов в
загробном мире, он активно участвует в вынесении окончательного приговора душе
умершего, сердце которого взвешивается на точных весах. Отсюда Тот — «владыка Исти-
ны», судья в мире богов и покровитель судей. В известной мифологической сказке о «Зло-
ключениях Хора и Сетха» Тот является писцом эннеады. Во времена Нового царства бог
Тот считался творцом разных языков. Отмечено, что по крайней мере в двух текстах он
назван «отличающим язык [одной] страны от [языка] другой» 249 .
В мифологической истории Египта, в истории фараонов-богов, Тоту отведено оп-
ределенное место, он правил после бога Хора и до богини Маат, причем на его царствова-
ние приходится 7726 лет 250 . В мифах и легендах Тот в качестве фараона не выступает. Тот
«не вызывал своим именем в египтянах представления о своей роли в качестве фараона,
как это мы видим относительно богов эннеады и Гора; гораздо охотнее они видели в нем
не царя, а его советника и визиря. Египтяне не могли представить себе своей страны иной
и в иных условиях, чем они ее видели; бюрократическое устройство с фараоном во главе
должно было быть современным ей и возводилось к богам» 251 .
Бог Тот был весьма популярной фигурой египетского пантеона на территории всего
Египта во все времена. По характеристике Б.Тураева, он был у египтян «идеалом высшей
премудрости и правды, олицетворением лучших сторон человеческой природы, воплоще-
нием идеи откровения» и олицетворением ума 252 . Культ этого божества был широко рас-
пространен в стране. Помимо Гермополя (Hermopolis magna) и Малого Гермополя
(Hermopolis parva) культ Тота существовал в Фивах, Абидосе, Гераклеополе, Фаюме, Та-
нисе, Бубасте, Эдфу, Дендере, Мемфисе, на Синае, в Нубии и т.д. 253
Как подметил Б.Тураев, «у большинства египетских божеств женские дополнения
были искусственны и бесцветны» 254 . В качестве супруги Тота чаще всего фигурирует бо-
гиня письма Сешат, затем богиня истины Маат и, наконец, Нехемауит. Встречаются и
другие, редко упоминаемые богини. Подобного рода неопределенность порождена отсут-
ствием устойчивой мифологической традиции, связанной с богом Тотом. В рамессидов-
ские времена в Саисе матерью Тота считалась богиня Нейт. В птолемеевские времена его
матерью в Гермонте названа богиня Раит-Тауи 255 .
Луна ассоциировалась не только с Тотом, но и с другими богами. Прежде всего с
членом фиванской триады богом Хонсу, о котором будет подробно сказано в следующей
главе. В поздних текстах нередко говорится о божестве Хонсу-Тоте. Был еще лунный бог
Дуау, недвусмысленно названный луной в одном позднем тексте 256 . Нельзя обойти молча-
нием и бога Яха. «Ях» означает «луна». Иногда это слово пишется с детерминативом бога,
и тогда оно обозначает луну как божество 257 . Здесь следует отметить, что теофорные име-
на фараонов XVIII династии содержали в своей теофорной части имена богов, а именно:
Амона, Тота и Яха — было четыре Тутмоса, четыре Аменхотепа и один Яхмос (родона-
чальник династии). Имена эти означают: «Тот родил его», «Амон доволен», «Ях родил
его». Таким образом, эти имена указывали на божественное происхождение фараона. По-
казательно, что из 16 фараонов XVIII династии пять носили теофорные имена, связанные
с именами богов луны. Священным животным Тота был ибис, а в более поздние времена и
павиан.
249
Černy J. Thoth as Creator of Languages // JEA. 34. 1948. С 121–122.
250
Cardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. I (у Б.Тураева ошибочно приведена цифра 3226).
251
Тураев Б.А. Бог Тот… С. 35.
252
253
См. там же, с. 145–150.
254
255
Ramaden El-Sayed. Thoth n’a-t-il vriaement pas de mere? // RE. XXI. 1969. С. 71–76.
256
Derchain Ph. Mythes et dieux lunaires en Egypte… С. 48.
257
Wb. I.42.
ГЛАВА VII
ФИВЫ
Происхождение греческого топонима «Фивы», восходящего к Гомеру («стовратные
Фивы»), не установлено, а предлагавшиеся этимологии — неудовлетворительны 258 . Поче-
му греки дали египетской столице название своего беотийского города Фивы — сказать
трудно. Приблизительно та территория, которая во времена Среднего царства составляла
Фиванский ном, в эпоху Древнего царства была известна под названием Уас или Уаст. В
Среднем царстве и позже это название обозначало уже ном, но и город 259 . Фивы распола-
гались на восточном и западном берегах Нила. На восточном берегу был расположен
центр города — массив Карнака и Луксора, собственно и носивший название Уаст или
Нут 260 . Здесь находилась резиденция царей, здесь они рождались и жили 261 . Термин «нут»
(njw.t) неоднозначен и относится нередко к поселениям разного рода, но одно из его ос-
новных значений — «резиденция (царя)» 262 . Нередко он означает также резиденцию како-
го-либо нома 263 . Часто Фивы именуются «южный град» или «южная резиденция» 264 , а ино-
гда и просто «град». Это словоупотребление совершенно аналогично латинскому «urbs» в
отношении Рима или грузинскому «калаки» («город», «град») в отношении Тбилиси.
На западном берегу Нила располагались заупокойные храмы фараонов XI, а также
XVIII — XX династий 265 , здесь же были расположены знаменитые Долины царей и цариц,
где покоились властители Египта, и некрополи придворных, военачальников, чиновников,
жрецов, вообще знати, обслуживаемые местными рабочими, с особой администрацией. На
западном берегу распоряжался «градоначальник запада», на восточном — просто «градо-
начальник» 266 .
Древнейшие памятники Фив — две гробницы (№185 и 186), восходящие к Древне-
му царству. Все остальное значительно более позднего времени (начиная с XI династии).
На западном берегу находятся гробницы фараонов XI династии, руины сооруженных ими
храмов и погребения их двора 267 .
В эпоху Древнего царства Фивы представляли собой незначительное поселение на
восточном берегу Нила, расположенное в исключительно красивой местности. Возвыше-
ние Фив с утверждением XI династии было следствием усиления центростремительных
сил, проявившихся в египетском обществе после долгих лет междоусобной войны и рас-
пада централизованной монархии Древнего царства. Во время этой войны правители Фив
сумели не только одолеть своих соперников, правителей других номов, но и подчинить их
своей власти, а затем стать во главе заново объединенного ими Египта и завладеть троном.
Фиванская религиозная система органически связана с экономическим и политическим
возвышением Фив во времена Среднего и Нового царств, она является как бы идеологиче-
ским выражением этого бурного экономического и политического развития. Обстоятель-
ства и время возникновения и развития фиванской религиозной системы предопределили
ее сущность и формы. Возникнув позже систем Гелиополя, Мемфиса и Гермополя, фиван-
ская система усвоила ряд моментов теогонии и космогонии этих древних по сравнению с
Фивами городов. Развиваясь в условиях экономической и политической гегемонии Фив в
258
Gardiner A.H. Ancient Egyptian Onomastica. Oxford. Vol. II. С. 24*–26* (далее: Onomastica).
259
Otto E. Topographie des Thebanischen Gaues. Berlin; Leipzig, 1952. С. 7.
260
261
Там же. С. 7.
262
Wb. II. 211.6–7.
263
Otto Е. Topographie… С. 9.
264
Там же. С. 8.
265
266
Там же. С. 3.
267
Там же. С. 6.
долине Нила, в условиях возникновения первой по времени «империи» в истории рабо-
владельческой формации 268 , культ фиванского бога Амона превращается из локального в
общеегипетский, а Амон, в глазах египтян, становится богом-демиургом, создателем и
правителем всего мира, «царем всех богов». Так в недрах египетского политеизма созда-
ются предпосылки к возникновению монотеизма, вспыхнувшего ярким факелом в конце
правления XVIII династии, но никогда не ставшего общепризнанной идеологией древнего
Египта.
В будущем Фиванском номе (IV ном Верхнего Египта) кроме деревушки Фивы бы-
ло еще три поселения: древнее Джарти, современный Тод, — на некотором расстоянии от
реки, на восточном берегу; древнее Маду, современный Медамуд, также на восточном бе-
регу; древнее Иуни, более полно Иуни-Монту, т.е. Иуни бога Монту (Иуни было созвучно
с древним названием Гелиополя — библейск. Он), современный Армант, в 13 км к югу от
Луксора, на западном берегу Нила 269 . На территории этих трех поселений и Фив местным
богом был Монту. Изображался он антропоморфным, с головой сокола (по-видимому, ка-
кая-то разновидность общеегипетского соколиного бога Хора). В Гермонте с ним была
сопряжена богиня Чененет, а также богиня Иунит, что значит «гермопольская». Иногда
она называется Раттауи; имя образовано искусственно: первая его часть — «Рат» — форма
женского рода имени бога солнца Ра, «тауи» значит «Обеих Земель» (т.е. Верхнего и
Нижнего Египта). Этот эпитет богини, как и египетское название Арманта, созвучное с
египетским названием Гелиополя, свидетельствует о несомненном влиянии воззрении Ге-
лиополя на Армант. Имя бога сохранилось в коптском названии города — Гермонт. XI
династия, несомненно, была тесно связана с Армантом, так как трое из ее фараонов носят
теофорное имя Ментухотеп (Менту-Монту).
На территории трех названных поселений и Фив цари XI династии возводили свои
храмы. В храме Тода сохранился рельеф, изображающий фараона XI династии Небхепетра
приносящим жертвенные дары богу Монту. На туринской стеле казначея Меру значится,
что именно бог «Монту дал Обе Земли царю Небхепетра», т.е. Ментухотепу I 270 (речь идет
о фактическом объединении Верхнего и Нижнего Египта под эгидой этого царя, правив-
шего полстолетия, восстановившего объединенное государство после Первого переходно-
го периода, периода междоусобиц и смут). Как было отмечено, Армант находился под
влиянием Гелиополя с его солнечным божеством Ра, что отразилось и на местном боге
Монту. Бог Монту надолго сохранил и аспект бога-победителя (вроде римского Марса).
Как указал К.Зете, это было результатом долголетних и победоносных войн правителей
Арманта против гераклеопольских царей, войн, закончившихся воцарением на престоле
Египта XI династии, — войны велись от имени и по велению бога Монту 271 . Уже при Мен-
тухотепе I в Фивах (в Дер-эль-Бахри) был сооружен его заупокойный храм. Таким обра-
зом, XI династия была связана не только с Армантом, но и с Фивами.
Основателем новой, XII династии был фараон Аменемхат I (1991–1962 гг. до н.э.),
хорошо известный из произведений египетской литературы. Его теофорное имя Аменем-
хат, означающее «Амон во главе», — одно из первых свидетельств культа Амона в Фивах.
«Несомненно, что этот род (Аменемхата I. — М.К.) был особенно предан культу Амона,
который, в свою очередь, многим обязан этому роду: без энергичной поддержки Амон не
смог бы столь быстро оттеснить старого локального бога Монту» 272 .
Можно без преувеличения сказать, что религиозная политика царей XII династии
сделала культ Амона общегосударственным. Эту линию продолжала XVIII династия и ее
268
Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового
общества // Народы Азии и Африки. 1971. №4. С. 63.
269
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 22*, 26*.
270
Sethe К. Amun und die acht Götter von Hermopolis. Bedin, 1929. С. 13; Gardiner A.H. Egypt of the
Pharaohs… С. 118.
271
Sethe K. Amun… С. 9.
272
ближайшие преемники. Древнейшим храмом Амона в Фивах был Ипет-сут, современный
Карнак, надолго ставший главным местом культа Амона.
Здесь необходимо остановиться на сложной проблеме происхождения бога Амона.
Надо прямо сказать, что она не разрешена удовлетворительным образом. Разгорелся спор:
является ли Амон локальным богом Фив, в частности Карнака, или его культ «экспорти-
рован» сюда из другого нома?
Лефебюр, Эрман, Макс Мюллер, Готье считали, что Амон является фиванским ва-
риантом локального божества Коптоса, бога Мина. Но вот появилась уже цитированная
монография К.Зете о фиванском верховном боге. Незачем говорить, что эта монография
одного из корифеев египтологии, на редкость эрудированного и одаренного, не могла не
произвести большого впечатления в кругах специалистов. Как и все работы названного
маститого ученого, она отличается исключительно богатой и интересной аргументацией
со ссылкой на многочисленные источники. К.Зете, как и другие исследователи, подчерки-
вает не могущую быть случайной близость коптосского Мина и фиванского Амона, одна-
ко основной тезис К.Зете следующий: Амон — гермопольское божество, и его культ был
«экспортирован» из Гермополя в Фивы.
Английский египтолог Уэнрайт, автор ряда исследований о происхождении и ха-
рактере бога Амона 273 , опубликовал рецензию на труд К.Зете, в которой тонко и убеди-
тельно показал, что аргументация К.Зете не соответствует действительности, что выводы
его натянуты и противоречат фактам 274 . В статье о происхождении Амона Уэнрайт дока-
зывает, что наличие Амона в гермопольской огдоаде — результат богословской спекуля-
ции жрецов и что Амон «экспортирован» не из Гермополя в Фивы, а, наоборот, из Фив в
Гермополь. Уэнрайт показал, что Амон, как и его коптосский прообраз, бог Мин, — в ос-
нове своей бог неба и грозы. В самое последнее время проблема происхождения бога
Амона дополнительно осложнилась следующим обстоятельством: французский египтолог
Фр. Дома сообщает, что существование Амона в ипостаси Амон-Ра засвидетельствовано
много ранее воцарения на египетском престоле XII династии: в конце прошлого века в
Карнаке была найдена каменная статуэтка фараона VI династии Пепи I с высеченными на
спине именем и эпитетом фараона: «любимый Амоном-Ра, владыкой Фив» 275 . Следова-
тельно, культ Амона-Ра Фиванского уже существовал в конце эпохи Древнего царства! По
всей вероятности, в полемике Уэнрайт — К.Зете ближе к истине английский египтолог.
В конечном счете не так уже важно, откуда появился Амон в Фивах, гораздо важ-
нее его облик как божества, игравшего решающую роль в религиозных воззрениях егип-
тян в течение ряда веков. Обратимся к Амону в том его виде, в каком он известен нам на-
чиная с воцарения XII династии.
Как мы видели, Амон очень рано сопоставляется с гелиопольским богом Ра, кото-
рый был верховным богом и демиургом, главным космическим богом. Это значит, что из
локального бога Амон превращается в верховное космическое божество и в демиурга,
творца богов и вселенной. Так, несомненно, проявилось действенное влияние гелиополь-
ской системы религиозных взглядов на Фивы.
В Лейденском папирусе №1350 от времен XIX династии (XIII в. до н.э.) содержится
гимн Амону, в котором отразились отдельные моменты фиванских теогонии и космого-
нии 276 (существует и множество других текстов, в которых зафиксировано то же самое).
Амон никем не создан, он создал сам себя, другие боги появились после него (IV, 9–11).
Явившись в образе гуся, «великого гоготуна», он «начал говорить среди молчания». «Эн-
неада была в твоих (Амона. — М.К.) членах… все боги составляли части твоего тела».
«Он (Амон. — М.К.) создал твари, чтобы они жили, он указал путь для людей, и их сердца
273
Wainright G.A. The Relationship of Amun to Zeus and his Connexion with Meteorites // JEA. 16. 1930.
С. 35–39; Его же: Some Aspects of Amun // JEA. 20. 1934. С. 139–154; Его же: The Origin of Stormgods in
Egypt // JEA. 49. 1963. С. 13–21; его же: The Origin of Amun // JEA. 49. 1963. С 21–24.
274
Wainright G. Рец. на кн.: Sethe K. Amun und die acht Götter… // JEA. 17. 1931. С. 151–152.
275
276
Gardiner А.Н. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus // ZÄS. 42. 1905. C. 12–42.
живут, когда они видят его» (IV, 1–8). В другом тексте, в папирусе Булак №17, относя-
щемся приблизительно к тому же времени, читаем: «Ты один, который создал все, ты
единственный, который сотворил живое, из глаз которого появились люди, из уст которо-
го произошли боги» 277 , и т.д. Излишне увеличивать количество подобных высказываний,
четко характеризующих Амона как демиурга, создателя всех богов, людей, растений и
всего сущего на земле. О Фивах в Лейденском папирусе №1350 сказано: «Фивы — обра-
зец для всех городов. Вода и земля были в них вначале. И появился песок, чтобы обозна-
чить границу пахотных земель и обозначить их основную почву, на холме. Так стала зем-
ля. Потом появились люди, чтобы благоустроить все города» (II, 10–11). Иными словами,
Фивы — это первозданный холм, первая земля, вышедшая из вод в результате первого ак-
та творения (ср. Гелиополь и Мемфис). В Карнаке, при входе в знаменитый «гипостиль-
ный зал», начертана иероглифическая надпись, гласящая о том, что Карнак — начальный
микрокосм и основа макрокосма. Надпись сделана во времена Птолемеев 278 . Итак,
Амон — создатель богов и всего мира, а Фивы — начало мира.
К.Зете охарактеризовал Амона как космическое божество воздуха и ветра, напол-
няющих весь видимый мир, дающих дыхание жизни всему живущему 279 , т.е. вездесущего.
Эту развернутую, отлично документированную характеристику К.Зете основал на наблю-
дениях и выводах В.Шпигельберга 280 . Этот аспект Амона смыкается, естественно, с его
аспектом божества неба и грозы (по Уэнрайту). Во многих текстах Амон назван «великой
душой», «сокровенной душой», «великой живой душой, что над всеми богами». Как воз-
дух и ветер, душа невидима. Отсюда представление об Амоне как о духе, оживляющем и
дающем жизнь. Много позже это египетское представление проникло в иудейскую рели-
гию, а затем в христианство и ислам 281 . Глава первая библейской книги Бытия начинается
так:
1. «Вначале бог сотворил небо и землю. 2. Земля же была безвидна и пуста, и темна
над бездной, и дух божий носился над водой». Нетрудно видеть, что в этих двух лаконич-
ных стихах содержатся в сжатом виде некоторые основные положения египетских космо-
гоний.
Очень рано Амон начинает приобретать характер общественной силы, от которой
зависят судьбы отдельных людей и египетского государства в целом. Возвышение Амона,
как уже отмечалось, органически связано с возвышением сначала XII династии, а потом,
после Второго переходного периода, периода раздробленности Египта и захвата его се-
верной части гиксосами, — XVIII династии (и даже конца XVII), изгнавшей гиксосов за
пределы страны и создавшей египетскую империю. Победы, военные и политические,
рассматривались как дар фиванского бога фараонам-завоевателям. Нагляднее и ярче всего
об этом говорит текст (начертанный в XV в. до н.э. на великолепной стеле, стоявшей в
Карнаке и теперь хранящейся в Каирском музее 282 ), содержащий речь самого бога Амона,
обращенную к своему божественному и царственному сыну, фараону-завоевателю Тутмо-
су III: «Говорит Амон-Ра, владыка Карнака… я даю тебе мощь и победы над всеми чуже-
земными странами… Я ниспровергаю твоих врагов под твои сандалии… я отдаю тебе
землю во всю ее длину и ширину, жителей запада и востока под твою власть… Я твой пу-
теводитель, так что настигаешь их…» и т.д. Таким образом, бог Фив Амон-Ра — это не
только демиург, создатель богов и людей, но и создатель египетской империи, дарящий
победы и завоевания египетскому царю, владыка фараона и его армии, божественный
инициатор и организатор египетской агрессии за пределами Египта. Фараоны XIX дина-
стии Сети I и Рамсес II приказали воспроизвести текст «Гимна», каждый для себя.
277
Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. С. 4–8.
278
279
Sethe K. Amun… С. 90–116.
280
281
282
Urk. IV. С. 611 и сл.
Мотивы победоносной войны от имени и во славу Амона-Ра звучат во множестве
самых разнообразных текстов. В знаменитой «Поэме Пентаура» неизвестного автора опи-
сывается военная доблесть Рамсеса II в борьбе против хеттов. Фараон окружен бесчис-
ленными врагами, ему грозит неминуемая гибель. И вот он обращается с молитвой к сво-
ему божественному отцу, Амону-Ра: «Что беспокоит тебя, отец мой Амон? Разве надле-
жит отцу пренебрегать сыном? Разве я предпринял что-нибудь значительное без тебя? Я
не ослушался ни одного твоего приказания. О сколь велик великий владыка Египта, по-
зволяющий чужеземцам приблизиться к нему», и т.п. Окончив молитву, Рамсес II видит
рядом с собой самого Амона-Ра. «Я с тобой, я твой отец, моя рука с тобой, я [один] полез-
нее, чем сотни тысяч людей. Я владыка побед, любящий доблесть», — произносит он. За
этим следуют слова Рамсеса II — он уподобляет себя богу Монту (сравнивать себя с «от-
цом» Амоном Рамсес II, естественно, не смеет) 283 .
Таким образом, фараоны, начиная с XVIII династии, вполне сознательно объявляли
Амона-Ра богом-покровителем, защитником фараона и его войск, защитником страны,
при этом милости Амона-Ра распространялись не только на самого фараона, но и на его
окружение — на господствующий класс, на войско. Во времена Рамсеса II существовали
четыре подразделения войск (полки, дивизии и т.п., как их нередко называют в нашей ли-
тературе), носившие имена четырех великих божеств: Амона, Ра, Пта и Сутеха. Это сви-
детельствует о том, что великие божества, в том числе и Амон, стали олицетворять не
только природные, но и общественные силы. Божество, покровительствующее войску, ес-
тественно, проявляло благосклонность не только к военачальникам (хотя к ним в первую
очередь), но и к воинам, представляющим простой народ.
Так, культ Амона, носивший государственный характер, начинает по-своему пре-
ломляться в сознании народных масс. Источники, свидетельствующие об этом, немного-
численны (их около 150) и относятся ко времени правления XIX династии (приблизитель-
но 1300–1200 гг. до н.э.). Адресованы они Амону и другим божествам. По содержанию и
по стилю эти тексты резко отличаются от множества других дошедших до нас текстов —
здесь звучат ноты страдания, мольба о помощи, призыв к милосердному и справедливому
божеству, которым оказывается «царь всех богов» Амон-Ра. Некоторые исследователи
сближают эти тексты с библейскими псалмами. Часть этих текстов представлена несколь-
кими папирусами в Британском музее, часть — заупокойными стелами из некрополя Фив,
хранящимися в музеях Лондона, Турина и Берлина. Тексты в значительном количестве
изданы А.Эрманом 284 . Специальное исследование в русле истории египетской религии им
посвятил Б.Ганн 285 . Наиболее полное представление о характере этих текстов дает приво-
димый ниже перевод отрывков из текста, начертанного на стеле чертежника Небра и сына
его писца Хаи, воздвигнутой ими в честь Амона (в тексте выражается благодарность богу
за то, что он даровал выздоровление от какой-то болезни Нехтамону, другому сыну Небра
и брату Хаи). Стела хранится в Берлинском музее (№23077), найдена она в фиванском
некрополе, в одном из небольших кирпичных храмиков, в которых молились служащие и
рабочие некрополя. «Амон-Ра, владыка Карнака, великий бог Фив, благой бог, внимаю-
щий молитвам, который отзывается на призыв угнетенного, который дает дыхание жизни
тому, кто несчастен». Небра и Хаи провозглашают славословие Амону: «Славословие
Амону, я создам гимны во имя его, я вознесу хвалу ему до небес и во всю ширь земли. Я
провозглашу его мощь тому, кто направляется вниз по реке, и тому, кто направляется
вверх по реке. Знайте его! Возвещайте о нем сыну и дочери, большому и малому. Расска-
жите о нем последующим поколениям и тем, кто еще не существует. Расскажите о нем
рыбам в реке и птицам в небе. Возвестите о нем не знающему и знающему его. Провоз-
глашайте его!»
В школьных прописях, по которым занимались будущие писцы, содержатся образ-
цы молитв, обращенных к Амону (папирус Болонья №1094, 2.4–7, папирус Анаста-
283
Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramesses II. Oxford, 1960. С. 10.
284
Erman A. Denksteine aus der thebanischen Gräberstadt // SPAW. XLIX. 1911.
285
Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt // JEA. 1916. C. 81–95.
си IV, 3.2–4.1; 10.2–8). Одна из этих молитв во здравие и благополучие друга (папирус
Анастаси IV, 3.2–4.1), в другой, что очень интересно, заключена просьба к Амону о защи-
те на суде от несправедливого приговора (папирус Анастаси II, 8.6–9.1) и т.п. 286 Словом,
Амон в подобного рода текстах выступает защитником угнетенных и обездоленных.
Если обобщить все сказанное об Амоне (бог-демиург, создавший себя, всех богов,
людей, все сущее и самое землю, начиная с Фив; отец фараона, покровитель и защитник
его войска, организатор побед египетского оружия, подчинивший Египту земли чуже-
странцев), то станет ясно, что это почти универсальное божество, и вполне понятно, что в
народе Амон рассматривался как защитник страждущих и угнетенных. Ему поклонялись в
разных частях города Фивы.
О размерах Фив у нас нет точных данных. Гомер пишет: «Град, в котором сто врат,
а из оных из каждых по двести ратных мужей в колесницах на быстрых конях выезжают»
(Илиада X, 383). Здесь выражено лишь общее представление об огромном, по египетским
масштабам, городе, что же касается фактической стороны дела, то Гомер допускает ошиб-
ку: город никогда не был окружен стеной. Страбон утверждал, что в его время «следы го-
рода обнаруживаются на 80 стадий в длину» (География. XVII. С. 816). Согласно Диодору
(I, 15), окружность города — 140 стадий. Иначе говоря, территория, на которой находи-
лись руины Фив, была довольно обширной (около 15 км в окружности). И на этой терри-
тории было несколько святилищ, посвященных Амону, как и в других городах Египта 287 . В
Фивах существовало несколько ипостасей Амона. Амон Луксорский (Аманапет) 288 , на-
пример, в Карнаке — Амон Великий 289 . Папирус Британского музея №10335 называет три
разных фиванских ипостаси Амона 290 . В повествовании Ун-Амуна о его путешествии в
Библ говорится об Амоне Дорожном 291 . Ипостаси Амона воспринимались египтянами, по
крайней мере жречеством, как разные проявления одного и того же божества. Об этом
свидетельствует, между прочим, приведенная К.Зете цитация из одного текста: «Четыре
Монту, объединенные в одном» (речь идет о четырех ипостасях бога Монту — в Арманте,
Медамуде, Тоде и Фивах) 292 . Разные ипостаси, несмотря на некоторые специфически-
локальные признаки, объединялись одним именем — Амон, что означает «сокрытый»,
«невидимый» 293 (наилучшее выражение одного из аспектов Амона — бог воздуха и ветра).
Аналогичное явление наблюдается во Франции (католическая «божья матерь» предстает в
облике разных богородиц в различных часовнях) 294 или в России (Казанская богородица,
Иверская и др.).
Амон изображался как антропоморфный бог, окрашенный в голубой цвет (цвет не-
ба), и только в луксорской своей ипостаси (Аманапет) он представал, подобно Мину коп-
тосскому, итифаллическим богом. Священными животными Амона были гусь и овен.
Можно без преувеличения сказать, что в течение веков Амон (или Амон-Ра) был в египет-
ском религиозном сознании главным богом, стоявшим выше всех других богов. Значи-
тельная часть добычи, захваченной в победоносных войнах и походах, приносилась царем
в дар этому богу, т.е. фактически становилась собственностью храмов. Об этом говорят
многие тексты, и в первую очередь папирус Харрис I. Величие и значение бога зиждилось
на экономической и политической мощи Фив (результат многолетних захватнических
войн). Но вот гегемония Фив в Египте окончилась в силу совокупности исторических фак-
торов, а единство страны нарушилось. В Фивах правили верховные жрецы Амона, в Ниж-
нем Египте — фараоны XXI династии, резиденцией которых был Танис. Экономическая
286
Gardiner A.H. Late-Egyption Miscellanies…
287
А.Гардинер приводит список некоторых мест вне Фив, где существовал культ Амона-Ра
(Onomastica. Vol. II. С. 317*).
288
Sethe K. Amun… C. 15–16.
289
290
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt… С. 253.
291
Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. M., 1960. С. 47.
292
Sethe K. Amun… С. 10.
293
Там же. С. 87–90.
294
основа религиозного авторитета Амона оказалась глубоко подорванной. Но идеология (а
значит, и религия), возникнув, обретает относительную самостоятельность, значительно
отставая в своем развитии от реального хода событий. С упадком Египта и разделением
его на Фиваиду во главе с верховными жрецами Амона и на Нижний Египет под властью
XXI династии (это произошло в XI в. до н.э.) поклонники Амона продолжали отстаивать
авторитет своего великого древнего бога. Великолепную иллюстрацию этому дает упомя-
нутое путешествие Ун-Амуна в Библ.
Ун-Амун, «старейшина врат» (жреческая должность храма Амона в Фивах), был
послан в финикийский Библ, чтобы доставить оттуда «строительный лес для великой
священной ладьи Амона-Ра, царя богов». Это было сделано в соответствии с многовеко-
вой традицией: в Египте не было высококачественного леса, и египтяне издавна ввозили
лес из Ливана — для использования его в культовых целях, — до времен Ун-Амуна они
были фактически хозяевами в Ливане. С трудом добившись приема у правителя Библа,
Ун-Амун, посланец верховного жреца бога Амона, слышит от ливанского правителя не
особенно теплые слова: «Чекер-Баал — не раб Ун-Амуна, он не раб того, кто послал Ун-
Амуна к Чекер-Баалу, уже давно египтяне увозят лес из Ливана в Египет лишь за налич-
ный расчет». Ун-Амун держит ответную речь о величии Амона, всячески пытаясь восста-
новить пошатнувшийся престиж Амона в чужой стране. В самом же Египте экспансия ав-
торитета Амона продолжалась (в силу инерции). Верховные жрецы Амона в Фивах прида-
ли Амону-Ра, «царю богов», хтонические функции: они объявили его владыкой загробно-
го мира, завершив этим универсализацию бога.
От времени правления этих жрецов в Фиваиде дошли два очень важных и интерес-
ных с точки зрения истории религии документа. Это два «указа» бога Амона-Ра — один в
пользу покойной Несхонс, другой — в пользу ее мужа, верховного жреца Амона-Ра, Пи-
нутема II. Содержание «указов» впервые раскрыл В.Шпигельберг. «Характерно для царей
XXI династии, происходивших из клира фиванского Амона, что они приписали этому
всемогущему богу, по воле которого, как они считали, они были облечены властью, функ-
ции, обеспечивающие благополучие в загробном мире. Именно в этом и заключается со-
держание указов, которые были впервые опубликованы Масперо 295 , указов, исходящих от
„царя богов Амона-Ра, великого изначального бога“. Эти указы имели своей целью „обо-
жествить“ умерших членов царской семьи, т.е. предоставить им в загробном мире соот-
ветствующую их положению жизнь. Точно так же и статуэтки-ушебти нуждаются в спе-
циальном указе, чтобы иметь возможность выполнять необходимые в загробном мире для
Несхонс работы. Таким образом, фиванский бог выступает здесь в качестве бога умерших
вместо Осириса» 296 .
Так завершилась универсализация Амона-Ра, «царя богов». Но как бы ни была
сильна пропаганда той или иной формы идеологии или религии, она безуспешна, если эта
форма не соответствует реальному положению вещей, а следовательно, обречена на ис-
чезновение. Так случилось и с культом Амона-Ра. На передний план выдвинулись иные
египетские божества, ибо в ходе истории возвысились другие номы и города, и божества
именно этих номов и городов стали властителями дум верующих.
Надо сказать, что на протяжении всей своей истории Амон (или Амон-Ра) не стра-
дал от одиночества. В Фивах, а затем и вообще в Египте ближайшими к нему божествами
считались члены его триады: жена — богиня Мут и сын — бог Хонсу.
Мут была локальной богиней тотемистического облика (богиня-коршун) озера
Ашеру, чуть южнее Карнака, обычно изображавшаяся как женщина. Мут не имела харак-
терных признаков, как и большинство египетских богинь, и нередко представлялась то как
Сехмет, богиня Мемфиса, то как Бастет, богиня Бубаста. Иногда же в качестве жены Амо-
295
Maspero G. Les momies royales d’Egypte récemment mises au jour // Académie des inscriptions et
belles-lettres. Comptes rendus des séances. T. 14. Paris, 1887. С. 581–594.
296
Spiegelberg W. Das Wahre Motiv des zugunsten der Prinzessin Nes-Chons erlassenen Dekretes des
Gottes Amon // ZÄS. 57. 1922. С. 149.
на выступала богиня Амаунет, упоминаемая вместе с Амоном в «Текстах пирамид» и вхо-
дившая вместе с ним в гермопольскую огдоаду.
Гораздо ярче фигура бога Хонсу. В «Текстах пирамид» он упоминается как лунный
бог с довольно свирепым характером. Как член триады Амона и как его сын, Хонсу назы-
вался «Хонсу в Фивах, прекрасный ликом» и имел свой собственный храм. Хонсу также
имел несколько ипостасей с культом как в самих Фивах, так и в других городах. Наи-
большей популярностью пользовался «Хонсу, определяющий судьбу» 297 , тот самый, о по-
сылке идола которого в страну Бахтан рассказывается в так называемой стеле Бентреш.
Напоминаю читателю, что этот текст содержит повесть о том, как «Хонсу в Фивах, пре-
красный ликом» отрядил свою ипостась в далекую страну Бахтан, чтобы вылечить по
просьбе царя больную царевну Бентреш: местные лекари не могли этого сделать. В повес-
ти рассказывается о путешествии из Фив чудотворной статуи «Хонсу, определяющего
судьбу», его пребывании в стране Бахтан и излечении принцессы и, наконец, о возвраще-
нии бога на родину. Итак, в данном случае «Хонсу, определяющий судьбу» как бы «вы-
ездная» ипостась Хонсу (ср. Амона Дорожного в Ун-Амуне), обладавшая свойствами це-
лителя 298 .
У фиванского Амона была своя эннеада, как и у гелиопольского Ра. В лейденском
гимне этому божеству говорится: «Эннеада была частью твоих членов… все боги были
объединены с твоим телом» (IV, 1–8). Таким образом, фиванская эннеада происходила от
Амона, была плотью от плоти его. Эта эннеада, как и гелиопольская, обозначалась словом
psDt («девятка», «эннеада»), хотя в состав ее помимо девяти гелиопольских божеств вхо-
дили Хатхор и Хор и некоторые божества Арманта. Называлась эта эннеада не фиванской,
а великой эннеадой Карнака (Iptswt psDt) 299 .
Из других фиванских культов надо назвать культ богини Таурт в образе гиппопо-
тама и богини Ипет, являющейся, по существу, ипостасью Таурт. Обе богини отождеств-
лялись с богиней неба Нут, с Хатхор, с Исидой. Таурт пользовалась почитанием в Фивах
(как в западной части города, в некрополе, среди рабочих и служащих, так и в восточной)
в течение ряда веков, включая греко-римское время 300 . Считалось, что она способствовала
благополучным родам, женской плодовитости, а следовательно, была близка каждой се-
мье 301 . Таурт в цикл Амона не входила и была, вероятно, одной из исконных в Фивах ло-
кальных богинь.
Нельзя обойти молчанием и локальную богиню фиванского некрополя Мертсегер,
что значит «любящая молчание». Она была воплощена в образе змеи и имела второе имя
Дехнет-Аментет (Вершина Запада) — скалистая вершина западного горного хребта, воз-
вышавшаяся над некрополем, считалась еще одним воплощением богини. Мертсегер бы-
ла, естественно, покровительницей и защитницей умерших, но и живые обращались к ней
с молитвами о помощи, в основном рабочие и служащие некрополя. Об этом свидетельст-
вует туринская стела некоего Неферабу 302 .
В фиванском некрополе возник культ обожествленных исторических лиц. Здесь
поклонялись фараону Аменхотепу I и его матери, царице Ахмес-Нефертари. Образовалась
особая корпорация их почитателей, состоящая главным образом из рабочих и служащих
некрополя 303 . Поклонялись и некоему Аменхотепу, сыну Хапу, которому фараон Аменхо-
теп III воздвиг заупокойный храм. Позже, в греко-римское время, в фиванский некрополь
был занесен культ мемфисского Имхотепа.
297
Posener G. Recherches sur le dieux Khonsou // L’annuaire du Collège de France, 68 année. Paris, 1968–
1969. С. 405.
298
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique… С. 221–232.
299
Sethe K. Amun… С. 27–28.
300
Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт… С. 79; Verner M. Statue of Tweret // ZÄS.
96. 1969. С. 52–62.
301
302
Gunn В. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 85.
303
ГЛАВА VIII
ЭСНЕ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

ТЕОГОНИИ И КОСМОГОНИИ
Эсне находится на западном берегу Нила, к югу от Арманта, примерно на полпути
между Армантом и Эдфу. По-египетски место называлось Инует или Та-Сни — отсюда
коптское Сне и арабское Эсне, греческий Латополис. Главными божествами в Эсне были
бог Хнум и его жена богиня Небту (или Небу), что значит «владычица округа». Здесь по-
клонялись также локальной богине Менхет 304 . Когда и каким образом утвердился в Эсне
культ саисской богини — неизвестно, но она оттеснила богиню Небту и стала считаться
женой Хнума.
Храм в Эсне, посвященный этим божествам, построен в греко-римское время. Тек-
сты этого храма относятся к I — II вв. н.э. и, следовательно, в значительной степени отра-
жают воззрения этого времени. Тексты храма еще не исследованы и не изданы. Над ними
работает компетентный французский египтолог С.Сонерон. Пока он опубликовал предва-
рительное сообщение о своих изысканиях и частичный перевод некоторых текстов храма
Эсне 305 . Хнум, издавна слывший главным богом на этой территории, считался богом пло-
довитости; его воплощением был овен. Вместе с тем Хнум был богом-гончаром, создав-
шим на своем гончарном круге людей. Как и другие «знатные» боги, он был отождествлен
с богом Ра и стал демиургом. Появление на территории Эсне культа Нейт из Саиса, кото-
рая сама по себе была демиургом, привело к ограничению функций Хнума-Ра. За ним ос-
талось лишь создание на гончарном круге живых существ, все остальное было сотворено
богиней. Тем не менее Хнума-Ра сопоставляют с Пта и с Шу, и временами ему отводится
значительная роль в сотворении мира. Так, например, в одном тексте о нем говорится:
«Он создал города, разделил поля, создал Обе Земли, он создал на [гончарном] круге всех
людей, он родил богов, чтобы заселить землю». Обращает на себя внимание фраза: «Не-
замедлительно осуществляется все вышедшее из его уст».
В другом тексте храма Эсне в обращении к богу сказано: «Ты владыка [гончарного]
круга, по своему желанию творящий на круге, благодетельный бог, благоустраивающий
страну и соединяющий зародыши земли… ты всемогущ… и ты создал людей на [гончар-
ном] круге, ты создал богов, мелкий и крупный скот, ты придаешь форму всему на своем
круге ежедневно, твое имя Хнум, гончар».
Еще в одном тексте содержится следующее обращение к богу: «Ты владыка Эсне,
бог, создавший на круге богов, людей и всех животных…» Здесь же говорится о том, что
Хнум вышел из океана Нуна, что «сладостное дуновение севера выходит из него для ноз-
дрей богов и людей…» В этом Хнум явно сближается с «царем богов» Амоном, который
был богом воздуха и света. В храме Эсне сохранился очень большой текст, повествующий
о празднике города Саиса — тринадцатого числа месяца епифи и о том, как богиня Нейт
создала мир посредством изречения слов (ср. Тот, Ра, Пта, Хнум). Нейт — древняя богиня,
упоминаемая уже в «Текстах пирамид» как мать Себека 306 . Ее эмблемой, а ранее, несо-
мненно, и фетишем, были две перекрещенные стрелы. Ее имя входило в состав теофорных
имен двух цариц тинисского времени — Меритнейт и Хетепнейт 307 . Греки, в частности
Геродот, отождествляли египетскую Нейт с греческой Афиной. Само собой понятно, что и
в Дельте, и в Саисе существовали теогония и космогония во главе с Нейт.
304
Gardiner A.H. Onomaslica. II. С. 10*–12*; Его же: Ramesside Texts on Taxation // JEA. 27, 1941.
С. 31.
305
Sauneron S., Yoyotle J. La naissance du monde… С. 71–74. Работа послужила для автора данной
книги источником информации о теогонии и космогонии Эсне.
306
Kees H. Der Götterglaube… С. 16, 152 (прим. 4), 435, 443 (прим. 3).
307
Итак, нами рассмотрены пять теогоний и космогоний — Гелиополя, Мемфиса,
Гермополя, Фив и Эсне. Подведем некоторые итоги.
Все теогонии и космогонии исходят из того, что до момента создания мира сущест-
вовал извечный, первобытный океан, олицетворенный богом Нуном. Представление это
глубоко коренилось в сознании египтян и было обусловлено самой природой Египта, его
физической географией. С незапамятных времен бесчисленные поколения людей, селив-
шихся на берегах Нила, наблюдали грозную и вместе с тем милостивую к человеку сти-
хию великой реки, без которой невозможно было представить себе жизнь в любых ее
формах и проявлениях. Зрелище ежегодных грандиозных паводков, затем спада воды и
появления плодородной, необходимой для жизни земли воспринималось египтянами как
повторение, правда в меньшем масштабе, истории мироздания. Первым появившимся из
первобытного океана куском суши в том или ином городе считался именно тот кусок, на
котором стоял данный город. Геродот (II, 4) передает услышанный им рассказ о том, что
во времена первого царя объединенного Египта, Менеса, весь Египет, за исключением фи-
ванского округа, представлял собой грандиозную топь. Здесь мы имеем дело с реминис-
ценцией фиванской космогонии.
Из недр первобытного океана Нуна, извечного водного хаоса, появился и деми-
ург — в виде солнца и света. Демиург возникал сам собой и создавал других богов и весь
мир. Демиурги в разных центрах различны. В Гелиополе, Мемфисе, Фивах — это Ра, Пта,
Амон, в Гермополе — это огдоада.
История мироздания в разных космогониях также различна. В космогонии Мемфи-
са, например, мы находим разработанную до деталей методику творения посредством
творческого слова демиурга. Влияние ее распространилось, в той или иной степени, и на
все прочие космогонии.
Созданию людей, как это ни странно, в космогониях уделяется внимание явно не-
достаточное. Люди существуют уже в самом начале творения, т.е. хронологически до бо-
гов. По одной версии, люди возникли из слез бога Ра, по другим — их создавал бог Хнум
на своем гончарном круге.
В представлении египтян, процесс сотворения мира, в котором обитает человече-
ский род, — первый акт божества. Созданный божеством мир постоянно находится под
угрозой гибели, уничтожения его силами мрака и хаоса. Бог, создавший мир, ведет посто-
янную борьбу за его бытие против стремящихся поглотить мир сил хаоса и мрака. Эта
весьма любопытная особенность египетского мировосприятия раскрывается нами при
рассмотрении загробных представлений египтян. Борьба за бытие мира мыслилась как не-
что вполне конкретное и материальное. Хаос, первобытный океан, находящийся вне соз-
данного богом мира, стремится уничтожить этот мир и даже его создателя — солнце (бог
Ра). Каждый раз, когда солнце скрывается за западным горизонтом и погружается в под-
земный мир, оно сталкивается с силами тьмы и хаоса и вступает с ними в ожесточенную
борьбу. Всякий раз оно побеждает и восходит на восточном небосклоне, озаряя своими
лучами, перед которыми отступают силы тьмы и хаоса, как бы возрожденный, обновлен-
ный, заново утвержденный мир. Итак, бытие миpa — это извечная, непрекращающаяся
борьба между силами хаоса и порядка, тьмы и света.
В свете современного научного мышления египетские космогонии далеки от со-
вершенства и логической последовательности, грешат множеством противоречий, но уп-
рекать в этом древних египетских богословов было бы в высшей степени неразумно. Бо-
гословское мышление, несмотря на тенденцию быть последовательным, отдано во власть
эмоций и интуиции, трудно совместимых с логикой.
В высшей степени интересную информацию содержит 175-я глава «Книги мерт-
вых». Здесь приводится диалог между демиургом Гелиополя Атумом и богом Осирисом,
которому выпал жребий удалиться в загробный мир и царствовать там. Атум, утешая
Осириса, говорит ему, что он, демиург и верховный бог Атум, в наказание за строптивость
богов, «детей Нут», решил уничтожить все, что им создано, т.е. мир: «Я разрушу все, что я
создал. Мир снова превратится в первобытный океан [Нун] и бесконечность [Хух], как
было вначале» 308 . Итак, организованному миру угрожают не только силы тьмы и хаоса, но
и разрушение его самим творцом, что гораздо страшнее.
В заключение следует сказать несколько слов о философской оценке египетских
космогонии и теогонии.
Космогонии и теогонии теснейшим образом связаны между собой, эта связь орга-
ническая, нерушимая. Элементы космогонии являются одновременно элементами теого-
нии. Например, небо не только компонент космоса, это и богиня, жена Геба, дочь Шу и
Тефнут, — элемент природы слит с божеством, персонифицирован в конкретном божест-
ве.
Возьмем аспект чисто космогонический, отвлечемся от теогонии. В космогонии
участвуют природные субстанции: вода (Нун), земля (Геб), небо (Нут), воздух (Шу),
солнце (Атум, Ра и др.), тьма (Кук и Каукет в Гермополе), или абстрактные начала — бес-
конечность (Хух и Хаухет), невидимое (Амон и Амаунет) в концепции того же Гермополя.
Организатор этих элементов, демиург, сам — один из элементов природы; он появляется
из водяного хаоса, изначального океана Нуна.
Здесь напрашивается параллель с греческой натурфилософией. Фалес из города
Милета (конец VII — начало VI в. до н.э.), первый из натурфилософов, считал, например,
началом всего воду. Учение Фалеса о воде как начале всего сущего перекликается с пред-
ставлением египтян о первобытном океане Нуне. Плутарх (Исида и Осирис, 34) прямо за-
являет, что свое учение Фалес заимствовал у египтян. Независимо от того, соответствует
это истине или нет, несомненно одно: греки знали учение египтян об океане Нуне — и,
разумеется, задолго до Плутарха. Ибо если бы они этого не знали, Плутарх не мог бы об
этом написать.
Представление египтян о воздухе (Шу — в гелиопольской концепции, Амон — в
фиванской) перекликается в какой-то степени с учением милетского натурфилософа
Анаксимена (VI в. до н.э.), утверждавшего, что праэлементом всего существующего был
воздух. Нечто общее можно усмотреть и между египетским представлением о бесконеч-
ности, воплощенной в божествах Хух и Хаухет, и учением греческого натурфилософа
Анаксимандра (VI в. до н.э.) о бесконечном (апейрон), свойства которого остаются невы-
ясненными.
Однако египетские космогонические представления облечены в теогоническую,
мифологическую форму, от которой они неотделимы, и было бы крайне несерьезно ус-
матривать в них элементы или зачатки материализма. Греки, безусловно, знали основные
положения египетских теогонии и космогонии. Греко-египетские связи в сфере духовной
(в VII — VI вв. до н.э.) несомненны. Греки не скопировали египетские воззрения, а взяли
из них то, что можно было положить в основу натурфилософских учений. Разумеется, это
предполагало уровень мышления более высокий, нежели религиозно-мифологический.
308
ГЛАВА IX
ФАЮМ, ГЕРАКЛЕОПОЛЬ, АССИУТ

К западу от долины Нила, приблизительно на 29° северной широты, расположен
оазис Ливийский пустыни, отделенный от долины реки Ливийским хребтом. Этот оазис
называется Фаюм (др.-егип. Паюм, т.е. «море»). Другим его названием было Те-Ше («озе-
ро»). На территории оазиса находилось озеро. Античные авторы называли это озеро Ме-
рис, сейчас оно именуется Биркет Карун. Озеро питалось водами Нила, поступавшими в
него по рукаву Бахр-эль-Юсуф (рукав отходил от западного берега реки несколько север-
нее современного Ассиута), длина рукава приблизительно 334 км. Главный город оазиса,
расположенный на берегу озера, назывался Шедит, греки называли его Крокодилополь,
позже Арсиноя, теперь это Киман Фарис, к северу от столицы оазиса Мединет-эль-Фаюм.
В Шедит главным богом был Себек (по-греч. Сухос), воплощенный в крокодиле.
Бог Себек имел ряд ипостасей, которым поклонялись в разных местах оазиса. Изобража-
лось божество по-разному: либо в антропоморфном виде, либо в виде крокодила, либо в
виде животного с человечьей головой. Себек упоминается как сын Нейт уже в «Текстах
пирамид» (Pyr., § 480, 510). Себек был локальным фаюмским божеством, в его функции
входило управление водным царством и обеспечение земного плодородия 309 . Начиная со
времен Среднего царства жречество уподобляет его нескольким общеегипетским богам.
Так, в текстах Омбоса он сопоставляется с богом Мином коптосским 310 , в одном кахун-
ском папирусе — с Амоном-Ра фиванским 311 , в других кахунакских папирусах — с богом
Хором 312 , с богом Ра 313 и др. Имя бога входит в качестве компонента в теофорные имена
фараонов XIII династии. Отождествление Себека с основными богами привело к включе-
нию его в мифы, относящиеся к этим богам, но самостоятельной, независимой, специфи-
ческой мифологии вокруг Себека не возникло. Тем не менее в Фаюме он считался деми-
ургом и на него были перенесены некоторые эпитеты и черты самого бога Ра, например
«возникший сам собою в океане» 314 . Себек-Ра управляет миром, как фараон, он «владыка
эннеады».
Памятники греко-римского времени на греческом языке свидетельствуют о том,
что эллинизированные египтяне и греки в Фаюме видели в Себеке благодетельную
силу 315 . К Себеку обращались с молитвами об излечении болезней, о помощи в трудных
жизненных положениях и т.п. Считалось также, что Себек заботится об участи умершего в
потустороннем мире.
В качестве доброго, благожелательного бога Себек выступает помощником бога Ра
в его борьбе с силами мрака 316 . Таким же он является и в мифах об Осирисе 317 . Но далеко
не во всех текстах Себек пользуется хорошей репутацией. Чаще он имеет обличие бога,
враждебного богам Ра и Осирису 318 .
Причина такой резко контрастной трактовки Себека коренится в различии локаль-
ных отношений к крокодилу, который воплощал Себека. Где искони не было почитания
крокодила, где его всегда преследовали, культ Себека, естественно, не привился.
309
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 36.
310
311
Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период // ЗКВ. Т. III.
Вып. 1. Л., 1928. С. 55.
312
Волков И. M. Древнеегипетский бог Себек… С. 41.
313
Там же. С. 42–43.
314
315
Там же. С. 58–59.
316
Там же. С. 65–66.
317
Там же. С. 67–68.
318
Там же. С. 69–71.
В отличие от многих других египетских божеств Себек не имел триады и в религи-
озных текстах фигурирует один. Однако в демотических текстах из Фаюма появляется бо-
гиня, сопутствующая Себеку. Имя ее — Себекет — образовано искусственно, граммати-
ческим путем. Это форма женского рода имени Себек. Богиня называется «владычицей»
или «госпожой» с прибавлением эпитета «великая». Изображалась она в виде женщины с
головой льва или антропоморфной богини 319 .
Центром культа Себека был весь Фаюм. Кроме того, его чтили в разных местах за-
падной части Дельты, расположенной недалеко от Фаюма 320 . В Верхнем Египте местами
культа Себека были современный Ком-Омбо и некоторые другие места 321 .
Культ Себека пользовался особой благосклонностью царей XII династии, в частно-
сти фараона Аменемхата III, Птолемеев и римских императоров 322 .
Гераклеополь (Heracleopolis magna, др.-егип. Хенсу, коптск. Хнес, араб. Ахнас, со-
временный Ихнасья-эль-Мадина) располагался на западном берегу Нила, восточнее Бахр-
эль-Юсуфа.
Главным местным богом здесь был Хершеф, что значит «находящийся на озере
своем». Изображался бог в виде человека с головой овна. Греки отождествляли его со
своим Гераклом. Хершеф почитался как демиург. В одном из текстов о нем сказано: «Ко-
гда он восходит, земля озаряется, его правое око — солнце, левое — луна, его душа —
свет, из его носа выходит дуновение, чтобы все оживлять».
О Гераклеополе повествовалось как о месте, где творец мира впервые ступил на
сушу, вышедшую из первобытного океана 323 (ср. Гелиополь, Мемфис, Гермополь, Фивы).
В Гераклеополе особенно торжественно праздновалось «мотыжение земли» — первый акт
земледелия, в котором главная роль отведена фараону. В Гераклеополе сталкивались два
направления богословской мысли (линия Ра и линия Осириса), откладывавшие отпечаток
на представление о Хершефе — отсюда его эпитеты «царь богов» и «владыка Обеих Зе-
мель». Согласно культтопографическому списку, в храме Эдфу в Гераклеополе была по-
гребена правая нога Осириса, а по одному из текстов — и некоторые другие части тела
убитого бога 324 .
Во времена VI и X династий, т.е. в Первый переходный период, Гераклеополь иг-
рал ведущую роль в культурной жизни Египта. Именно тогда были созданы замечательное
поучение неизвестного царя своему сыну Мерикара (оба варианта хранятся в СССР — в
Ленинграде, в Государственном Эрмитаже, и в Москве, в Музее изобразительных ис-
кусств) и знаменитые речи крестьянина из Вади-Натруна. Самые замечательные главы
«Книги мертвых» — 17-я и 125-я — несомненно, восходят к Гераклеополю, так же как и
ряд интересных «Текстов саркофагов» 325 . Скрещивание учения о Ра, унаследованного от
времени Древнего царства, с набиравшим силу учением об Осирисе произошло именно на
почве Гераклеополя в Первый переходный период.
Современный арабский Ассиут (др.-егип. Саути, греч. Ликополис — «волчий го-

род») 326 расположен на западном берегу Нила, на плодородной равнине, протяженностью
20 км (от Ливийского хребта до Аравийского). К западу от города, на Ливийском хребте,
находятся захоронения номархов древнего Саути. В первую очередь следует упомянуть
замечательную пещерную гробницу номарха Хепджефа (время правления фараона XII ди-
319
Там же. С. 77–78.
320
Там же. С. 90–91.
321
Там же. С. 98–100.
322
Там же. С. 108–110.
323
324
Там же. С. 317–318.
325
Там же. С. 323–324.
326
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 75*. Греками город назван так по ошибке — в Египте не было
волков, были только шакалы.
настии — Сенусерта I). Сейчас это место называется Стабл Антар. Выше, в скалах, распо-
ложены другие гробницы.
Главным местным богом в Саути был Упуаут (в переводе это имя означает «откры-
ватель путей» — проводник, разведчик). Упуаут — божество весьма воинственное, судя
по тому, что он был проводником и разведчиком группы божеств, которая в мифические
времена, когда на земле правили боги и полубоги, «спутники Хора», сопровождала соко-
линого бога Нехена (греч. Гиераконполь), отождествляемого с Хором, во время его похода
на Нижний Египет 327 . По мифологическим данным, существовало несколько ипостасей
Упуаута, в том числе и нижнеегипетский Упуаут — продукт позднего теологического
творчества 328 . В Саути поклонялись и Анубису, шакалоподобному богу, слившемуся впо-
следствии с Упуаутом. Анубис фигурирует в мифах об Осирисе, участвует в его погребе-
нии. В текстах Анубис упоминается то как сын богини Бастет, то как сын Осириса (или
Ра), то как сын белой божественной коровы Хесат 329 . Оба шакалоподобных бога — Упуаут
и Анубис — часто упоминаются в заупокойных текстах: к ним обращаются родственники
умершего с молитвой о покровительстве покойному в потустороннем мире.
В Саути был храм Осириса. В храмовых текстах об Осирисе сказано: «Великий
мощью, великий бог, владыка [корон Верхнего и Нижнего Египта], к которому стремятся
души богов, к которому приходит все, что есть и чего нет, наследник бога Геба, его люби-
мый, царь Верхнего и Нижнего Египта, Уннефер» 330 .
327
328
329
330
Там же. С. 325–326.
ГЛАВА X
ТИНИС, ДЕНДЕРА, КОПТОС

Где находился город, называвшийся по-древнеегипетски Чени, а по-гречески Ти-
нис, — точно неизвестно, во всяком случае, недалеко от современного города Гирги 331 .
Главным локальным богом в Тинисе был бог, греческое название которого Онурис, еги-
петское — Инхар. Его жена — богиня Мехит. Сын этой божественной пары — Инмутеф,
которого сопоставляли с Хором 332 . В религиозных текстах Онурис нередко уподобляется
богу Шу, греки отождествляли его со своим Ареем. Онурис был покровителем охоты 333 и
в этом качестве играет важную роль в мифе о дочери солнца, о его возлюбленном Оке,
ушедшем из Египта в Нубию. Бог солнца Ра посылает за ним Шу-Онуриса 334 .
Древнеегипетский город Иун-та-нечерт (греч. Тентюра) был расположен чуть юж-

нее современной Кены на расстоянии одного километра от нее, на самой границе Ливий-
ской пустыни с долиной Нила. В двух километрах от этого пункта (к югу) находится селе-
ние Дендера (в названии сохранился греческий топоним Тентюра). Тентюра — искажен-
ная форма последних двух компонентов др.-егип. та-нечерт, что значит «богиня». Пер-
вый компонент Иун фонологически почти тождествен названиям Армант и Гелиополь 335 .
Главным местным божеством в Дендере искони была богиня Хатхор, чье имя (@t-
@r) значит «жилище [бога] Хора». Богиня Хатхор занимает видное место в религиозных
представлениях египтян. Начиная со времен Древнего царства фараон VI династии Пепи I
называет себя «сыном Хатхор, владычицы Дендеры». Так же называет себя и фараон XI
династии Ментухотеп I — Небхепетра 336 . Необходимо подчеркнуть, что эта формула вхо-
дит в царскую титулатуру вместо традиционных слов «сын Ра». Это свидетельствует о
том, каким огромным авторитетом пользовалась Хатхор у определенных фараонов.
Культ Хатхор, «владычицы Дендеры», восходит к глубокой древности, ко време-
нам «служителей Хора» (по египетской письменной традиции), т.е. к эпохе, предшест-
вующей объединению Египта 337 .
Образ богини Хатхор весьма сложен. Имя ее свидетельствует о ее тесной связи с
богом Хором. Представая в образе парящего в небе сокола, Хор олицетворял солнце (см.
об этом подробнее в соответствующей главе). Таким образом, имя Хатхор («жилище [бо-
га] Хора») было метафорой, обозначавшей «небо» 338 . По основным своим функциям Хат-
хор была богиней любви, веселья, пляски и музыки 339 . Наиболее распространенный ее
эпитет — «золотая» 340 . Греки ассоциировали ее со своей Афродитой. С очень давних вре-
мен Хатхор считалась женой бога Хора соседнего храма Эдфу. В греко-римское время она
составила в Дендере триаду: Хатхор, бог Хор Эдфуский и их сын, бог музыки Ихи. В Эд-
фу сыном этой божественной пары был не Ихи, а Хорсматауи («Хор — объединитель
Обеих Земель»).
Уже во времена Древнего и Среднего царств культ Хатхор был распространен во
многих местностях Верхнего и Нижнего Египта: в Мемфисе (здесь богиня называлась
331
Gardiner A.H. Onomastka. II. С. 38*.
332
333
Там же. С. 151, 366.
334
Там же. С. 9.
335
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 30*.
336
Schafik Allam. Beiträge zum Hathorkult, Munchener // Ägyptyschen Studien. Berlin, 1953. №4. С 41.
337
Daumas Fr. Dendera et le temple d’Hathor. Le Caire, 1969. С. 1.
338
339
340
Wb. II. 239.
Небт-Нехт — «владычица сикоморы»), Кусе, Фивах, на Синае, в Ассиуте, Бени-Хасане,
Абидосе, Гебелене, Асуане, Техне (Акорис), Атфихе, Бубасте, Ком-эль-Хисне.
Необходимо подчеркнуть, что Хатхор в разных местах и в разное время отождеств-
лялась с разными богинями — то она богиня неба Нут, то богиня Бубаста — Бастет (кош-
ка), то свирепая богиня Мемфиса Сехмет (львица), то богиня Саиса, могучая Нейт, кото-
рую греки называли Афиной, то богиня Тефнут, и, наконец, в позднее время она объеди-
няется с самой Исидой, культ которой возник в Дендере 341 . Хатхор отождествляли и с бо-
гиней финикийского Библа («владычица Библа») или с богиней далекого Пунта («влады-
чица Пунта»).
Фр. Дома принадлежит очень краткое, но важное исследование о египетских боги-
нях, вывод из которого может быть сформулирован следующим образом: египетские бо-
гини, несмотря на все внешние различия, являются ипостасями одного и того же женского
божества — богини-матери, богини-женщины 342 .
Итак, суть и функции богинь одинаковы, хотя иконография и имена разнообразны.
Разные богини — это всего лишь разные аспекты одного и того же женского божества,
отсюда и изменения в иконографии. В Дендере и многих других местах богиня выступала
в облике женщины с коровьими ушами — корова была священным животным богини.
Специальных мифов о Хатхор не сохранилось, хотя они, несомненно, существова-
ли. Один из них уже был упомянут в связи с богом Онурисом. Это так называемое «Ска-
зание о возвращении Хатхор-Тефнут из Нубии». Миф известен по демотической версии 343
и по греческой 344 . Демотическая версия сохранилась значительно лучше, она исследована
и переведена X.Юнкером, одним из корифеев египтологии. Содержание ее вкратце сво-
дится к следующему. В те отдаленные времена, когда на земле царствовал сам бог Ра, ме-
жду ним и его дочерью Хатхор-Тефнут возникла ссора. Разгневанная богиня в образе сви-
репой львицы покинула Египет и удалилась в Нубию. Ра соскучился по своей своевольной
дочери и приказал богам Шу и Тоту разыскать богиню и вернуть ее в Египет. Боги от-
правляются в далекую страну Бугем, но из страха перед свирепой богиней принимают об-
лик обезьян, которые должны развлекать ее. Боги намереваются поведать богине о красо-
тах страны, где царствует ее отец, великий бог Ра, о великолепном Ниле, орошающем еги-
петские земли, о цветущих полях, о роскошных городах. Боги обещают Хатхор-Тефнут,
что в ее честь будут воздвигнуты храмы, что ежедневно ей будут приноситься жертвы и
совершаться винные возлияния, рассеивающие тоску. Тот угощает богиню вином. Отве-
дав вина, богиня соглашается вернуться. Боги организуют веселый караван, сопровож-
дающий богиню. Караван прибывает в Филэ, потом в Ком-Омбо, Эдфу, Эсне и, наконец, в
Дендеру — город богини. Везде ее встречают радостными торжествами, на которых при-
сутствует сам бог Ра. Учреждается праздник «ее возвращения». Бог Шу и Хатхор-Тефнут
вступают в брак. Праздник «ее возвращения» и брака с богом Шу носил вакхический, ор-
гиастический характер. «В египетских календарях о празднике Тефнут говорится, что «это
день виноградной лозы и полноты Нила», т.е. время расцвета природы Египта и радостно-
го оживления всей страны. В полном соответствии с этим и весь праздник брака и воз-
вращения Хатхор-Тефнут был проникнут весельем и радостью. В нем участвовало все на-
селение, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось ви-
но и пиво…» 345 .
«Песни и пляски перед богиней в храме происходили главным образом ночью…
Множество музыкантов и певцов обоих полов участвовало в этих церемониях. Они носи-
ли названия: «красивые», «совершенные», «кудрявые», «девственные», «нежные» и дру-
гие, значения которых нам неясны. Их пляски под все ускоряющийся ритм музыки приво-
341
342
Daumas Fr. Déesses d’Egypte // L’Age Nouveau. 1960. №107–108.
343
Этот текст датируется II — III вв. н.э., но содержание его восходит к глубокой древности. См.:
Junker H. Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien // APAW. 1911.
344
West St. The Greek Version of the Legend of Tefnut // JEA. 55. 1969. С 161–183.
345
Матъе М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 67.
дили к потере самообладания, они входили в состояние экстаза, может быть подготовлен-
ное принятием вина» 346 .
Интересно отметить, что танец прыжками в честь Хатхор (ksks) до сих пор бытует
в виде «зикра» — экстатического религиозного танца феллахов, который можно наблю-
дать во всякой египетской деревне 347 .
Изображения плясок в честь Хатхор встречаются и в погребальных сооружениях.
Следует заметить, что, начиная с «Текстов пирамид», Хатхор упоминается в разнообраз-
ных заупокойных текстах в качестве богини, благосклонной к умершему и способной ока-
зать ему неоценимую помощь в потусторонней жизни. Раскрыв значение изображения
плясок в погребальных сооружениях, А.Гардинер пишет: «Жрицы Карнака, несомненно,
обходили дом за домом, неся благословение Хатхор, выраженное в пении и пляске. С вос-
точного берега Нила они могли переправиться и на западный, в некрополь, чтобы оказать
умершим то же внимание, какое было оказано живым» 348 . Этот обычай сохранялся до не-
давнего прошлого. Английский археолог Мэс сообщает, что, проводя раскопки неподале-
ку от современного кладбища, он наблюдал, как спустя некоторое время после погребения
на могилу являлась группа женщин с бубнами и красными платками, они образовывали
круг и танцевали под определенную мелодию. Мэс усматривает в этом пережиток глубо-
кой древности 349 . Вряд ли можно сомневаться в правильности этого вывода.
Коптос (греч., др.-егип. Гебтиу, араб. Кифт) — город на восточном берегу Нила,
несколько отстоящий от берега реки 350 , чуть севернее Фив. Главными божествами Коптоса
были итифаллический бог Мин, его жена богиня Исида и сын Хор. Иногда об Исиде гово-
рится в текстах как о матери Мина 351 . Кстати сказать, культ этих же божеств процветал и в
Ахмиме (др.-егип. Хент-Мен, араб. Ахмиме), который одни греческие авторы называли
Хеммис (не смешивать с нижнеегипетским Хеммос!), другие — Панополис (Мин у греков
именовался Паном). Вторым названием Ахмима было Ипу 352 . В иконографии Мин изо-
бражался черным (цвет плодородия). Как уже отмечено в связи с Амоном, образ Мина по-
влиял на представления об Амоне. Мин считался богом плодородия, но, как и остальные
египетские божества, был многогранен, диффузен. Г.А.Уэнрайт указал на то, что Мин в
какой-то степени был и небесным богом 353 .
Мин был влиятельным божеством в глазах многих египтян. Поскольку Коптос и
Ахмим довольно удалены друг от друга (Ахмим много севернее Коптоса), высказывались
разные мнения по поводу того, который из этих двух городов — исконная «родина» куль-
та Мина 354 . Это, однако, ничего не меняет в общей картине египетских верований. В Коп-
тосе Мина чтили уже во времена Древнего царства, культ его поддерживался на всем про-
тяжении истории Египта, до римских императоров включительно. Мина обслуживал до-
вольно многочисленный клир, в том числе и женщины-жрицы 355 . В честь Мина устраива-
лись торжественные праздники со сложным ритуалом, в частности изученные уже упомя-
нутым Готье 356 .
346
Daumas Fr. Déesses d’Egypte… С. 13.
347
Обстоятельное описание «зикра» см.: Lane Е. W. Manners and Customs of the Modern Egyptians.
London, 1954. С. 436–438, 450–461, 465–468.
348
Garis Davies N. de, Gardiner A.H. The Tomb of Amenemhet, №82. 1915. London. С 96.
349
Mace A.C. Hathor Dances // JEA. 6. 1929. С 297.
350
Gardiner A.H. Onomastica. II. С 40*.
351
Gauthier H. Le personnel du dieu Min. Le Caire, 1931. С. 16.
352
353
Wainwright A. The Emblem of Min // JEA. 17. 1931. С. 185–196; Его же: Some Celestial Associations
of Min // JEA. 21. С. 152–171.
354
H.Готье (Le personnel du dieu Mi») считает «родиной» Мина Коптос. В противоположность ему
К.Зете (Urgeschichte… С. 15, 38–39, 119, 13) придерживается мнения, что «родина» божества — Ахмим.
355
Gauthier H. Le personnel du dieu Min… С. 190–120.
356
Gauthier H. Les fêtes du dieu Min. Le Caire, 1931.
ГЛАВА XI
ТАНИС. АЗИАТСКИЕ БОГИ ЕГИПЕТСКОГО ПАНТЕОНА

Танис (греч., др.-егип. Джане, современный Сан-эль-Хагар) расположен в Дельте, к
югу от большой деревни Мензала, близ озера того же названия. Танис, под названием Цо-
ан, упоминается в Библии, в книге Чисел (13, 23).
Название Танис (Джане) появляется с воцарением XXII династии. Ранее Танис на-
зывался Аварис, затем Пи-Рамсес 357 . Правда, по вопросу о локализации Авариса и Пи-
Рамсеса существуют разные мнения 358 . Решающим на данном этапе следует считать мне-
ние А.Гардинера.
Гиксосы, утвердившись в Дельте еще до начала Нового царства, избрали опорой
своего господства город Аварис. Позднее, во времена XIX династии, Аварис стали назы-
вать Пи-Рамсес, «дом Рамсеса», а еще позже, во времена XXII (ливийской) династии, го-
род был переименован в Джане (Танис). Именно здесь известный французский египтолог
П.Монте производил свои сенсационные по результатам археологические раскопки.
Переходим к культам Таниса. Во время господства гиксосов Аварис был центром
культа бога Сутеха: об этом вполне определенно сказано в известной сказке о ссоре между
гиксосским царем Апопи, сидевшим в Аварисе, и правителем Фив Секененрой. В сказке
говорится: «Царь Апопи — да будет он жив, невредим и здрав — сделал Сутеха своим
владыкой и не служил никакому другому богу по всей стране, исключая Сутеха. Он по-
строил [ему] храм отличной работы, навеки, рядом с царским дворцом Апопи — да будет
он жив, невредим и здрав — и появлялся ежедневно [в храме], чтобы приносить жертвы
Сутеху, а вельможи… да будет он жив, невредим и здрав — несли венки цветов, как это
делается для храма Ра-Харахти» 359 .
Далее повествуется о ссоре между фиванским Секененрой и гиксосским Апопи.
Конец сказки не сохранился, но ее исход, несомненно, соответствует историческим фак-
там: гиксосы были изгнаны из Египта.
Прежде всего следует подчеркнуть, что Сутех — вовсе не новое, ранее неизвестное
египтянам божество, это просто новоегипетское написание имени исконного египетского
бога, известного по текстам и в научной литературе как Сетх (в вавилонской клинописи —
Шутах) 360 . Иначе говоря, Сутех не является «импортированным» в египетский пантеон
чужеземным богом, он коренной египетский бог, облюбованный гиксосами 361 . Почему же
гиксосы «возлюбили» именно Сутеха, а не какого-либо другого египетского бога? Разуме-
ется, сами гиксосы никаких объяснений по этому поводу не оставили. Гиксосы не внесли
своего вклада в духовную жизнь египетского народа. Овладев силой частью Египта, они
полностью восприняли идеи и обычаи этой древней страны. Несомненно, однако, что в
египетской цивилизации им импонировало прежде всего то, что как-то соответствовало их
привычкам и духовному складу.
Бог Сетх (Сутех), как и другие египетские божества, был многогранен, важнейший
его аспект — бог грозы 362 . Это сближение Сутеха с семитским Баалом, также богом грозы.
Отождествление богов отразилось в иконографии: гиксосский Сутех изображался в го-
357
Gardiner А.Н. Tanis and Pi-Ramses: a Retraction // JEA. 19. 1933. С. 124–127: Его же: Onomastïca. II.
С. 171* и сл.
358
Подробно об этом см. в сб.: Ecole Pratique des Hautes Etudes, Annuaire. T. 79. Paris, 1971–1972.
С. 169.
359
Gardiner A.H. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. С. 85–86.
360
Wb. IV. 345.
361
Х.Кеес придерживается другого мнения: он полагает, что культ Сутеха в Аварисе был привнесен
в Египет гиксосами (Der Götterglaube… С. 364). Однако никаких доказательств этого нет.
362
Zandee J. Seth ails Sturmgott // ZÄS. 90.1963. С. 144–156.
ловном уборе Баала 363 . Женой Сутеха была сирийская богиня Анат, храм которой нахо-
дился в Танисе 364 . Таким образом, гиксосский Сутех в своей основе был египетским боже-
ством, приобретшим чужеземный колорит.
Следует подробнее остановиться на фигуре Сетха (Сутеха) — исконно египетского
божества. Этот бог известен как древнее верхнеегипетское божество. Местами его культа
в Верхнем Египте были Ком-Омбо 365 , одиннадцатый верхнеегипетский ном Шасхотеп
(греч. Ипселе, араб. Шутб), на западном берегу реки, в 5 км от Ассиута; в Среднем Егип-
те — местность Су поблизости от Гераклеополя 366 , оазисы Ливийской пустыни, Харга и
Дахлис, и другие районы 367 . В Нижнем Египте культ Сетха существовал в северо-
восточной части Дельты со времен II династии 368 .
После изгнания гиксосов культ Сетха продолжал процветать в Пи-Рамсесе, рези-
денции Рамсеса II. Восторженное описание этой резиденции сохранилось в папирусах
Анастаси II и Анастаси IV. В обоих папирусах говорится, что западная часть Пи-Рамсеса
представляет собой «поместье Амона», а южная — «поместье Сетха» (Анастаси II, 1, 4;
Анастаси IV, 6, 4) 369 . Итак, Сетх упоминается наравне с великим Амоном. В знаменитой
поэме о Кадешской битве с хеттами говорится о четырех подразделениях войска
Рамсеса III, каждое из которых называлось именем одного из великих египетских богов —
подразделение Амона, подразделение Пта, подразделение Ра и подразделение Сетха 370 .
Сам Рамсес II уподоблялся Сетху 371 . Вряд ли это могло иметь место, если бы Сетх (Сутех)
был только богом врагов — ненавистных, изгнанных из страны гиксосов. В сознании
египтян Сетх, несомненно, был великим божеством Египта. Во времена того же Рамсе-
са II, как показали раскопки П.Монте, главными богами в Танисе были Амон, Ра, Пта и
Сетх (Сутех), причем в текстах они названы богами Рамсеса II 372 .
Необходимо упомянуть один очень важный текст — так называемую стелу четы-
рехсотого года. В свое время она была найдена в Танисе Мариеттом и закопана им же.
Вновь ее обнаружил Монте. На стеле над иероглифическим текстом изображен Рамсес II,
приносящий дары богу, названному Сетхом Небет (т.е. Сетх Ком-Омбоский). Таким обра-
зом, в религиозном сознании Рамсеса II и его современников Сетх вовсе не божество гик-
сосов, а исконное египетское божество. Далее в тексте повествуется о том, что отец Рам-
сеса II, бывший в то время везиром (затем он стал фараоном Сети I), прибыл в четырехсо-
тый год бога Сетха, дабы воздать ему почести 373 . Вследствие невнятности изложения, не-
редкой, к сожалению, в египетских текстах, невозможно установить, что значит четырех-
сотый год бога Сетха. Высказывались разные предположения на этот счет. Во всяком слу-
чае, очевидно одно: памятник и текст неопровержимо свидетельствуют о какой-то для нас
неясной связи фараонов Сети I и Рамсеса II с богом Сетхом.
Необходимо подчеркнуть, что традиционная пятичленная царская титулатура со-
держит одно из имен фараона как воплощения бога Хора на земле. В каждом конкретном
случае это имя особое. И вот фараон II династии Перибсен включает в свою титулатуру не
только свое особое имя как воплощения Хора, но и свое особое имя как воплощения Сет-
363
364
Gardiner A.H. Tanis and Pi-Ramses… С. 124.
365
366
367
Kees H. Der Götterglaube… С. 23. Прим. 4.
368
Grdseloff В. La date de l’introduction du culte de Seth dans le nordest du Delta // ASAE. 44. 1944. С.
255 и сл. Здесь же опубликована заметка Я.Черны, который солидаризуется с Грдзеловым. Р.Стадельман
(Syrisch-Palestinische Cottheiten in Ägypten. Leiden, 1967. С. 16) отрицает, без достаточных на то оснований,
наличие культа Сетха в северо-восточной Дельте. См. рец. на эту монографию: Griffiths J.G. // JEA. 55. 1969.
С. 229–230.
369
Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscelanies…
370
Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramses II… С. 8.
371
Там же. С. 7, 13, 30.
372
Montet P. Les dieux de Ramses aimé d’Amon a Tanis // Studies Presented to Griffith. London, 1932. С
406–411.
373
ха. За этим крылась, несомненно, какая-то древняя традиция 374 . Во всяком случае, очевид-
но, что во времена II династии Сетх наравне с Хором представлялся благодетельным бо-
жеством. В «Текстах саркофагов», например, и ряде других религиозных текстов Сетх
упоминается как божество, близкое богу Ра, сражающееся против змея Апопи, вопло-
щающего силы тьмы и зла 375 . Это представление о боге Сетхе, сложившееся издревле,
продолжало существовать и в очень поздние времена: Сетх как защитник Ра и враг Апопи
упоминается в папирусе Бремнер-Ринд (23, 21), относящемся ко времени Лагидов, точнее,
к IV в. до н.э. Вместе с тем в знаменитом мифе об Исиде и Осирисе, дошедшем до нас в
поздней форме, бог Сетх фигурирует как низменное и коварное существо, как убийца сво-
его мудрого и благодетельного брата, бога Осириса. Эта традиция также восходит к глу-
бокой древности.
Итак, перед нами два совершенно противоположных представления о боге Сетхе,
существующих параллельно: с одной стороны, Сетх близок солнечному богу Ра, он за-
щитник Ра и враг Апопи, благое начало, с другой — жестокое и даже подлое существо,
воплощение зла (в мифе об Осирисе). Ни одно из этих представлений не было полностью
вытеснено другим — яркая иллюстрация алогичности и противоречивости египетских ре-
лигиозных представлений. Необходимо подчеркнуть, однако, что в поздние времена кон-
цепция Сетха как воплощения всяческого зла, физического и нравственного, получила ог-
ромную популярность. Это было тесно связано с широким распространением культа и
мифологии Осириса уже в конце эпохи Древнего царства.
Сутеха гиксосов, возникшего на египетской почве, в результате сопоставления
двух божеств — исконно египетского бога грозы Сетха и семитского бога грозы Баала, не
следует рассматривать как свидетельство того, что переднеазиатские божества не прони-
кали в египетскую религию. Внедрение чужеземных культов в египетскую религию стало
обычным явлением. Особенно в эпоху Нового царства, когда контакты между египтянами
и их северо-восточными соседями стали длительными и интенсивными, «чужеземцы» в
сонме египетских богов приобретали типичные для египетских божеств черты — в культе
и в иконографии.
Примером может служить богиня Иштар ассирийская и связанное с ней клинопис-
ное письмо тель-амарнского архива, отправителем которого является митаннийский царь
Тушратта, а получателем — Аменхотеп III (царственные корреспонденты состояли в род-
стве: сестра Тушратты Гилухипа была замужем за Аменхотепом III). На тридцать шестом
году правления Аменхотеп III тяжело заболел и умер. В том же году, незадолго до его
смерти, Тушратта послал ему письмо 376 и «чудотворного» идола богини Иштар для изле-
чения престарелого фараона. Из текста письма явствует, что богиня ранее уже бывала в
Египте и пользовалась там популярностью: «Так говорит Истар Ниневийская, владычица
всех стран: „В Египет, в страну, которую я люблю, иду я“. Я посылаю ее тебе, она отпра-
вилась. Уже во дни моего отца владычица ходила в эту землю, и, как тогда ее чтили, так
да почтит ее теперь мой брат в десять крат больше, и да отошлет и вернет ее в радости. Да
сохранит Истар, владычица небесная, моего брата и меня на сто тысяч лет, и да подаст она
нам обоим великую радость. Да живем мы в согласии — Истар для меня — моя богиня, а
для моего брата она не его божество» 377 . X.Ранке отмечает, что в Ниневии Иштар почита-
лась как богиня войны, в Египте же она выступает как божество, помогающее больным. В
подтверждение своего наблюдения ученый приводит два египетских памятника времени
Нового царства. На одном из них изображен египтянин, молящийся о здравии богине Ка-
деш и богине Аштарте сирийской, на другом — также египтянин, молящийся о здравии
374
Grdseloff B. La date de l’introduction du culte de Seth… Заметка Я.Черны (здесь же) дополняет и
подкрепляет выводы Б.Грдзелова (и прежние — Х.Юнкера).
375
Nagel. Seth dans la barque solaire // BIFAO. 28. 1929. С. 33–39; Zandee J. Seth als Sturmgott… С.
151–152.
376
Knudtzon J.A. Die El-Amarna Tafeln. Bd 3. Leipzig, 1915. Табл. 23. С. 178.
377
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 276.
богине Иштар 378 . В представлении египтян, сирийская Аштарта и ниневийская Иштар —
одна и та же богиня. Ей поклонялись в особом храме, в Мемфисе, о чем сообщает Геродот
(II, 112), называя богиню «чужеземной Афродитой». Аштарту нередко отождествляли с
богиней Сехмет. X.Ранке допускает, что прилагательное xArw, которое обычно понимают
как «сирийская», предпочтительнее читать как «хурритская» 379 .
Таким образом, проникновение чужеземных божеств (Анат, Аштарта, Кадеш, Ре-
шеп и др.) в египетский пантеон было вполне закономерно и понятно во времена Нового
царства.
Аштарта проникла не только в культ, но и в мифологию. Уже почти 90 лет науке
известен папирус, вернее, его многочисленные фрагменты, в котором рассказывается миф
о богине Аштарте. Из-за фрагментарности текста невозможно сказать что-либо опреде-
ленное о его содержании. А.Гардинеру удалось установить, что этот текст представляет
собой не собственно миф об Аштарте, а миф, в котором богиня играла важную, но все же
не первую роль. Главная роль принадлежит в нем не египетскому, а семитскому богу по
имени Йам — богу морской стихии (египтяне не имели своего морского божества). Как
явствует из фрагментов мифа, бог Йам отличался властным, деспотическим характером.
Перипетии сюжета восстановить невозможно. Текст относится, вероятно, ко времени Ха-
ремхеба. Интересно, что несколько позже, во времена XIX династии, Йам упоминается в
папирусе Орбиней, в сказке о двух братьях 380 .
Наличие сиро-палестинских и других азиатских божеств в египетских религиозных
представлениях, несомненно, вполне закономерное историческое явление, обусловленное
связями Египта с этими странами. Следует подчеркнуть, однако, что чужеземные божест-
ва в Египте очень быстро приобретали черты египетских божеств, вживались в египетский
пантеон, одним словом, египтизировались.
378
Ranke H. Istar als Heilgottin in Ägypten // Studies Presented to Griffith. С. 412–414.
379
380
Gardiner A.H. The Astarte Papyrus // Studies Presented to Griffith… С. 74–85.
ГЛАВА XII
АБИДОС. ОСИРИС И ИСИДА

Абидос (греч., др.-егип. Абджу, коптск. Эбот, араб. Эль-Араба-эль-Мадфуна) рас-
положен немного южнее современного Бейт-Халлафа, на западном берегу Нила, недалеко
от кромки Ливийской пустыни. Главным городом нома, куда входил Абидос, был Тинис.
Вокруг Абидоса лежала территория, на которой задолго до объединения Египта возникла
доисторическая культура — так называемая культура Накада (Накада I и Накада II — со-
ответственно амратийская и герзейская культуры).
Француз Амелино (1895 г.), а затем знаменитый Фл. Питри (1899 г.) производили
раскопки в местности Умма-эль-Кааб (по-араб. «мать горшков» — название дано в связи
со скопищем здесь огромного количества обломков горшков), расположенной приблизи-
тельно на расстоянии 1,5 км к западу от Абидоса. Были обнаружены до тех пор совершен-
но неизвестные гробницы фараонов первых двух, так называемых тинисских династий.
Древнейшим известным местным божеством в Абидосе был Хентиментиу («пред-
водитель западных», т.е., по сути дела, «царь умерших»), изображавшийся в виде собаки.
В Абидосе обнаружены остатки храма, где отправлялся его культ. В эпоху Среднего цар-
ства в Абидос проник культ Осириса, поглотившего и вытеснившего древнего Хентимен-
тиу 381 .
Осирис и его жена богиня Исида являются, несомненно, самыми важными и коло-
ритными фигурами египетского пантеона, а легенда о них, по словам Б.Тураева, — «глав-
ным мифом египетской религии, занимающим центральное место во всей культуре егип-
тян» 382 . Об Осирисе существует объемистая исследовательская литература, содержащая
немало противоречивых суждений и выводов, которые разбирать здесь или хотя бы пере-
числять излишне. Необходимо, однако, вкратце сказать, во-первых, о том, что нам извест-
но из сохранившихся источников об этих божествах, во-вторых, о том, какие выводы де-
лает современная наука на основании этих источников, ибо без этого невозможно пони-
мание египетской религии.
И еще одно предварительное замечание: облик Осириса как божества очень сложен
и представляется, «по существу, до сих пор еще полностью не вскрытым и не проанализи-
рованным» 383 . Эти слова были написаны М.Э.Матье в 1952 г. В настоящее время положе-
ние несколько изменилось к лучшему, однако полной ясности в том, как возник образ
Осириса, все же нет.
Несколько слов об источниках, содержащих материал об Осирисе. Это уже неодно-
кратно упоминавшиеся «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов», «Книга мертвых», гим-
ны Осирису на стеле С-286 Лувра 384 , сказка о Хоре и Сетхе, папирус Бремнер-Ринд, где
имеется плач Исиды и Нефтиды по умершему Осирису; стела, известная в науке под на-
званием «Гор на крокодилах», содержащая две интересные информации: об Исиде и семи
скорпионах и о пребывании Исиды и ее сына Хора в болотах Дельты 385 ; стелы сановников
Ихернефрета 386 , Ментухотепа 387 , Схеменебра 388 , фараона Неферхотепа 389 и ряд других стел
381
382
383
384
Moret A. La legende d’Osiris à l’époque thébaine d’apras l’humne a Osiris du Louvre // BIPAO. 30.
1931. С 725–750.
385
Sander-Harisen С.E. Die Texte der Metternichstele // Analecta aegyptiaca. Vol. VII. Kobenhavn, 1965.
С 35–40, 60–70.
386
Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III. Aegyptens. IV. 2.
Leipzig,1904.
387
Lange O., Schäfer A. Grab und Denksteine des Mitteleren Reiches. Bd IV. Berlin, 1902. С. LXI —
XLII.
с меньшим объемом информации. Нельзя не упомянуть также и «Памятник Мемфисской
теологии», о котором говорилось в главе о Мемфисе и боге Пта, а также рамессейский
драматический папирус (речь о нем пойдет далее). Перечисленные и другие египетские
тексты содержат весьма интересный, высокоинформативный, но, к сожалению, фрагмен-
тарный материал об Осирисе (и Исиде). Ни в одном египетском памятнике нет связного,
последовательного изложения мифа об Осирисе. Тем не менее этот миф хорошо известен
из знаменитого сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе», написанного уже в начале
нашей эры, в I в. 390 Миф (гл. 12–21) снабжен подробным и, несомненно, очень интересным
комментарием (гл. 1–11 и 22–80), в котором Плутарх предпринял попытку осмыслить еги-
петский миф в соответствии с греческими, естественно, представлениями того времени в
разрезах рационалистическом, демонологическом, физическом, астрономическом, фило-
софском (Платоновская академия), дуалистическом и, что особенно интересно для егип-
тологии, истолковать Осириса и его сына Харпократа как божества растительности. Из-
ложение самого мифа занимает в произведении Плутарха сравнительно немного места.
Суть его сводится к следующему. У богини, которую Плутарх называет греческим именем
Рея, от тайной связи с богом, которого он называет греческим именем Кронос 391 , родилось
пять детей. Этих детей Плутарх называет уже не греческими, а египетскими именами. Все
они родились в последние пять дней года, в дни, не входящие ни в какой месяц. В первый
из этих дополнительных пяти дней родился Осирис, и голос с неба возвестил о рождении
владыки, во второй день родился Харур (Хор Старший), в третий — Тифон (так Плутарх
называет египетского бога Сетха), в четвертый — Исида, в пятый — Нефтида.
Из пяти божеств, рожденных Реей и Кроносом, — братьев и сестер — особенно
близкими были Исида и Осирис, полюбившие друг друга еще во чреве матери. Взойдя на
престол, Осирис стал усиленно заботиться о своем народе. Именно он приобщил народ к
культуре, очаровал и подчинил себе людей своей музыкой. Но Осирис заботился не толь-
ко об египтянах, он странствовал по всей земле, неся людям блага культурной жизни, ос-
вобождая их от тьмы варварства. Во время странствований Осириса его возлюбленная же-
на и сестра Исида обеспечивала в Египте порядок и спокойствие. Но тайная смута против
благодетельного и доброго Осириса все же возникла; ее возглавил родной брат Осириса
Тифон, завидовавший его авторитету и популярности. Однажды Тифон (Сетх) и 72 его
единомышленника устроили вернувшемуся из очередного странствия Осирису торжест-
венную встречу. Было объявлено, что великолепный, очень ценной работы сундук доста-
нется тому, кому он придется по росту. Желающие получить подарок ложились в сундук,
но он не приходился им по росту. Но вот в него лег Осирис, и, ко всеобщему изумлению,
сундук оказался как бы специально сделанным для него (сундук и в самом деле был изго-
товлен по росту Осириса). Тифон (Сетх) и его шайка злодеев немедленно захлопнули
крышку, забили ее гвоздями и по Танитскому рукаву Нила спустили сундук с Осирисом в
море. Море выбросило сундук на берегу финикийского города Библа, и здесь произошло
чудо: из сундука выросло вдруг великолепное дерево, скрыв его своими корнями. При-
бывшая Исида освободила сундук с останками Осириса от корней и доставила его в Дель-
ту, укрыв в болотах близ города Буто, где находился сын Осириса Хор. Но неугомонный и
злобный Тифон (Сетх) добрался и сюда. Он извлек из сундука тело Осириса рассек его на
14 частей, которые разбросал по всему Египту. Неутешная Исида разыскала все части тела
мужа, за исключением фаллоса, проглоченного нильской рыбой. Каждую часть тела она
хоронила там, где находила ее — отсюда множество погребений Осириса по всему Егип-
ту. Так закончилась жизнь царя-бога Осириса на земле. Это произошло на двадцать вось-
мом году его царствования. Однако Осирис вернулся из преисподней и подготовил своего
388
Там же. С. XL.
389
Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. H. 2. Leipzig, 1929.
390
Plutarch. Über Isis und Osiris. Teil I. Die Sage. Teil II. Deutung der Sage. Übersetzung u Kommentar
von Ph. Hopfner. Praha, 1940; Plutarch. De Iside et Osirise / Edited with Introduction, Translation and Commentary
by John Gwin Griffiths. University of Wales Press, 1970.
391
По Гесиоду, Рея и Кронос были сестрой и братом.
сына Хора к отмщению. Хор начал неутомимую и длительную войну против Тифона
(Сетха) и его союзников и в конце концов победил их всех, завладев троном отца. Таково
содержание мифа, по Плутарху.
Версия Плутарха совпадает в основном с мифологическими и религиозными пред-
ставлениями египтян об Исиде и Осирисе, отраженными в подлинных египетских текстах;
правда, тексты эти много богаче, в них представлено большее разнообразие мифологиче-
ских эпизодов и, может быть, вариантов мифа, оставшихся неизвестными Плутарху или
опущенных в его скупом повествовании. Так, например, в рассказе Плутарха нет ни слова
о том, что Исида зачала своего сына «Хора-дитя» от уже умершего Осириса, отсутствуют
подробности, порой очень интересные, о смертельной схватке между Хором и Сетхом, об
оживлении умершего Осириса Исидой, о его мумификации и т.д.
Бог Осирис, как и миф о нем, многоаспектен. Совокупность данных, сообщаемых
Плутархом (произрастание дерева из сундука на берегу у Библа, комментарий об Осирисе
как о боге растительности) и древнеегипетскими текстами, в которых Осирис уподобляет-
ся зерну или хлебу, несомненно, свидетельствует о том, что Осирис в представлении егип-
тян связывался с растительным миром. «На эту же связь Осириса с зерном указывают и
очень интересные предметы, находимые при раскопках: это — полотно, натянутое на ра-
му с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса,
заполняемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленею-
щий силуэт Осириса» 392 . Осирис «прорастал».
Иконография Осириса (в большинстве случаев он изображался с каким-то растени-
ем) также свидетельствует о том, что Осирис имел одной из своих божественных функций
функцию бога растительности. Косвенно это подтверждается и тем, что в ряде текстов
Осирис тесно связан с Нилом, а в некоторых случаях выступает как его олицетворение.
Так, уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 589) об Осирисе говорится как о «новой воде» (име-
ется в виду разлив реки) 393 .
Из совокупности всех данных — египетских источников и Плутарха — ярко вы-
ступает облик Осириса как царя преисподней, верховного судьи в загробном мире. Имен-
но этот аспект Осириса определяет его сущность. Следует особо подчеркнуть, что в еги-
петских текстах Осирис никогда не выступает как символ живого, правящего фараона —
последний становится Осирисом, сливается с этим богом лишь после физической смерти.
Правящий фараон, как уже отмечалось, являлся олицетворением сына Осириса Хора,
отомстившего за смерть отца и наследовавшего его престол. Умерший же фараон никогда
не назывался Хором и не уподоблялся ему. Итак, каждый живой и правящий фараон —
это Хор (но никак не Осирис!), а умерший фараон — это Осирис (но никак не Хор!). В
текстах эти различия строго соблюдаются.
У Осириса были и другие аспекты: то он выступает в облике лунного божества 394 ,
то в виде созвездия Орион 395 , то отождествляется с другими богами: с Харсафесом 396 , с бо-
гом зерна Непри 397 , с богом Сепа 398 , с богом Пта 399 и, конечно, с богами потустороннего
мира — Сокаром 400 , Упуаутом 401 и некоторыми другими. Но еще до наступления эпохи
Нового царства начинают определяться черты Осириса как вселенского бога. Гимн Оси-
рису на стеле Амонмеса, начальника стад бога Амона (XV в. до н.э.), начинается словами:
«Слава тебе, Осирис, владыка вечности, царь богов!» 402 . В начале XX в. в среде египтоло-
392
393
394
395
396
Там же. С. 319 и сл.
397
398
399
Peterson В.J. Der Gott Osiris-Ptah, der Herr des Lebens // ZÄS. 95. 1969. С. 135–138.
400
Kees H. Der Götterglaube… С. 115. Прим. 3.
401
402
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 115.
гов распространился взгляд на Осириса как на бога растительности в основном. Очень
значительную роль в распространении этого взгляда сыграл крупный английский ученый-
этнограф (не египтолог!) Фрезер, автор объемистого, широко известного труда под назва-
нием «Золотая ветвь» 403 . Два тома своего труда, озаглавленные «Адонис, Аттис, Осирис»,
автор посвятил сравнительному исследованию древнейших религий Египта и Западной
Передней Азии. Основной тезис Фрезера состоит в том, что Адонис, Аттис и Осирис оли-
цетворяют великие ежегодные перемены в природе. Указывая на многоаспектность Оси-
риса, автор подчеркивает необходимость выявления древнейших представлений об этом
божестве 404 . Труд маститого этнографа произвел сильное впечатление и на египтологов,
многие из которых особо подчеркивали значение Осириса как бога растительности. Анг-
лийский египтолог Хорнблауэр, например, отстаивал мнение, что Осирис — бог расти-
тельности 405 . И это спустя много лет после того, как А.Гардинер опубликовал рецензию на
книгу Фрезера 406 . Со свойственной ему ясностью и строгостью мысли, опираясь на ис-
ключительное знание египетских текстов и памятников, Гардинер доказал, что основное
положение Фрезера — Осирис прежде всего бог растительности — несостоятельно, что
Фрезер не сумел обосновать, как и почему Осирис, бог-царь, трагически погибший, вдруг
оценивается как бог растительности. А.Гардинер указывает, что другие египтологи, в ча-
стности А.Морэ и М.Мёррэй, выдвинули интересное предположение. Исходя из много-
численных африканских аналогий богу Осирису, которые приводит Фрезер в своем труде
и которые, кстати, высоко оцениваются А.Гардинером, А.Морэ и М.Мёррэй считают связь
умершего бога-царя с растительностью органической: у множества африканских племен
представление о вожде (о «царе») связано с его магическими возможностями воздействия
на процессы природы, вождь («царь») как бы гарантирует племя от неурожая и голода.
«Согласно представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается
магическим средоточием производительных сил природы. Он ответствен, таким образом,
за хороший урожай посевов, за обильный приплод скота, за плодородие женщин племе-
ни…» 407 .
Именно таким образом объясняются функции Осириса как бога растительности,
которые являются вторичными относительно его основного аспекта бога-царя.
В связи с этим предпринимались попытки найти «историческое зерно» в мифе об
Осирисе. Делались предположения, что в глубоком доисторическом прошлом страны
Осирис был реальной человеческой личностью — вождем или «царем». Нечего и гово-
рить, что такие попытки не имеют ни малейшего научного основания. Подобный евгеме-
ризм не заслуживает серьезной научной критики. Тем не менее весьма авторитетные уче-
ные, внесшие огромный вклад в науку, становились порой на этот весьма скользкий путь.
Так, например, сам К.Зете высказывал мнение, что Осирис — один из древнейших прави-
телей Египта, впоследствии обожествленный 408 . Ту же ошибку допустил и Х.Кеес 409 в двух
своих очень ценных монографиях. Более того, Х.Кеес утверждал, что и А.Гардинер якобы
разделяет высказанную им точку зрения. Это обстоятельство побудило последнего пуб-
лично заявить: «Я решительно отвергаю эту точку зрения, которую считаю в высшей сте-
пени невероятной». А.Гардинер подчеркнул, что он нигде и никогда ничего подобного не
высказывал, и утверждал лишь, что Осирис является «персонификацией умерших ца-
рей» 410 .
403
Frazer J.G. The Golden Bough. Studies in the Mistery of Oriental Religion. 3-rd ed. London, 1914.
404
Frazer J.G. The Golden Bough… Vol. II.
405
Hornblower G.D. Osiris and the Fertility-Rite // Man. 1941. №71.
406
JEA. II. 1915. С. 123–126.
407
408
Sethe K. Urgeschichte… С. 79. Прим. 3.
409
Kees H. Totenglauben… С. 147; Его же: Der Göttenglaube… С. 112.
410
Gardiner А.Н. Was Osiris an Ancient King Subsequently Deified? // JEA. 46. 1960. С. 104.
Этот краткий экскурс в историю современной науки был необходим, чтобы огра-
дить неискушенного читателя от упомянутых ошибок Х.Кееса при чтении его, в общем,
очень ценных и важных трудов.
Осирис и Исида не были искони локальными божествами Абидоса. Представления
египтян об Осирисе уходят своими корнями в глубокую доисторическую древность. У не-
которых ученых (например, у вышеназванного английского египтолога Хорнблауэра) под
влиянием упомянутого труда Фрезера сложилось мнение, что Осирис не исконное египет-
ское божество, а «пришелец» из Передней Азии. Эта точка зрения ни в коей мере не под-
тверждается конкретными данными. Наоборот, все свидетельствует о том, что миф об
Осирисе чисто египетского происхождения 411 . Бытовавшее в свое время мнение, якобы
имя бога неегипетское, также несостоятельно. К этим соображениям Дж. Гв. Гриффиса и
его рецензента Р.О.Фолкнера 412 следует добавить, что приблизительно одинаковые при-
родные условия при типологически сходных общественных структурах, естественно, по-
рождают сходные мифологические представления. Нет оснований постулировать факт за-
имствования египтянами переднеазиатских мифологических сюжетов, тем более что от-
сутствуют конкретные данные, указывающие на такое заимствование.
Осирис неоднократно упоминается в «Текстах пирамид». Как уже было сказано в
главе о Гелиополе, «Тексты пирамид» представляют собой сборник текстов гетерогенного
характера, возникших к тому же в разное время, но доминанта в них, несомненно, гелио-
польская: Осирис входит в гелиопольскую эннеаду, возглавляемую Ра. Вместе с тем в тех
же текстах (Pyr., § 350, 1267) говорится о враждебности Осириса культу Ра. Таким обра-
зом, налицо две тенденции: первая — Ра и Осирис враждебны, вторая — Осирис — член
гелиопольской эннеады, возглавляемой Ра. Вторая тенденция явно более поздняя, ибо она
проходит красной нитью по всем «Текстам пирамид» и прочно бытует в более поздние
эпохи. К сожалению, нам ничего не известно о первой, более древней тенденции и о том,
каковы были представления об Осирисе, но совершенно ясно, что вторая тенденция, к ко-
торой, несомненно, приложили руку теологи Гелиополя, преодолела и подавила первую.
Когда и как это произошло — неизвестно.
В заупокойных текстах частных лиц мемфисского некрополя (конец эпохи Древне-
го царства) Осирис нередко назван «владыкой Бусириса». Это, безусловно, указывает на
связь Осириса как бога умерших с Бусирисом 413 . Итак, уже во времена Древнего царства
Осирис приобрел эпитет «владыка Бусириса», разделив судьбу многих египетских богов,
которых почитали издавна и в Нижнем, и в Верхнем Египте. Решить вопрос, где именно
«родина» Осириса, очень трудно, если вообще возможно. Но судя по традиционной ико-
нографии Осириса, бог неизменно изображается в верхнеегипетской высокой белой коро-
не, он все же «выходец» из Верхнего Египта.
Осирис упоминается как в «Текстах пирамид», так и в надгробиях вельмож V — VI
династий, следовательно, его культ как божества преисподней начинает приобретать зна-
чение именно в то время (вернее, происходит письменная фиксация этого явления). Несо-
мненно, однако, что возник культ значительно раньше. В частности, Р.Антеc допускает,
что миф об Осирисе сложился приблизительно на 600 лет раньше, чем были записаны
«Тексты пирамид» 414 , — это уводит нас к рубежу III и IV тысячелетий до н.э.
В «Текстах пирамид» содержится и древнейшая известная науке версия мифа об
Осирисе (Pyr., § 1008). Здесь нет его последовательного изложения, но из многочисленных
отрывков он восстанавливается в следующем виде: царь Египта Осирис был убит своим
братом Сетхом. Убийство произошло в местности Недит (или Гехести), близ Бусириса 415 .
411
Griffiths J.G. The Origins of Osiris // Münchener Ägyptolog. Studien. Bd 9. Berlin, 1966. С. 53 и сл.
412
Рец. Р.О. Фолкнера на монографию Дж. Гв. Гриффиса см.: JEA. 57. 1971. С. 207–209. Автор
рецензии — авторитетный ученый, глубокий знаток египетской религии.
413
Бусирис (греч.; др.-егип. Джеду, современный Абу-Сир-Бана) расположен в Дельте в 5,5 км к югу
от современного Самануда, западнее Дамиеттского рукава Нила (Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 176*).
414
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 69.
415
Kees H. Der Götterglaube… С. 89, 112, 254.
Исида вместе с другой сестрой Осириса, Нефтидой, нашла его тело. Магическим даром
великой волшебницы Исида временно вернула жизнь покойному мужу и зачала от него
сына Хора, которого воспитала в болотах Дельты, в укромном месте. В Гелиополе под
председательством Геба собрались боги разобрать преступление Сетха, который отрицал
свою вину. Законным наследником Осириса на троне Египта боги признали возмужавшего
Хора, сына Осириса 416 . В мифе имеется вставной эпизод об Оке Хора: во время битвы ме-
жду Хором и Сетхом последний вырвал Око у Хора, но позже Хор отобрал его у Сетха 417 .
В известном уже «Памятнике мемфисской теологии», о котором шла речь в главе о
Мемфисе и боге Пта, также содержится версия мифа об Осирисе. Памятник создан во
времена XXV династии по приказу фараона Шабаки, но, как уже отмечалось, его текст
восходит к Древнему царству. В этой версии мифа нет упоминания о насильственной
смерти Осириса. Происходит ссора между Хором и Сетхом. Геб назначает Сетха царем
Верхнего Египта, а Хора — царем Нижнего Египта. Но затем Геб меняет свое решение и
отдает во владение Хору всю страну. Хор таким образом становится царем всего Египта.
Тонет Осирис, отец Хора. Хор при помощи Исиды и Нефтиды извлекает тело утопленника
из воды на берег Нила неподалеку от Мемфиса 418 .
Эта версия мифа, по-видимому, не получила широкого распространения, уступив
первенство той версии, в которой Хор, Исида и Нефтида являются носителями нравствен-
ного, а не ритуального начала: Хор — воплощение сыновней преданности и мужества,
Исида — самоотверженная жена и мать, Нефтида — любящая сестра. Именно этот вари-
ант вошел в мистерии Осириса времени Среднего царства и был распространен в более
поздние времена.
Как уже говорилось, Осирис начинает приобретать влияние в египетской религии в
конце эпохи Древнего царства. До этого времени гелиопольские представления о солнеч-
ном боге Ра доминировали в религиозном мышлении египтян 419 . Но уже во времена Сред-
него царства Осирис не только бог загробного мира, но и «властитель дум». Об этом сви-
детельствуют данные о мистериях Осириса в Абидосе, которыми располагает наука.
Сюжет этих драматических религиозных представлений составляли «страсти»
Осириса — эпизоды его жизни, его страдальческая смерть. Актерами были жрецы. Даже
один фараон XIII династии, по имени Неферхотеп, принимал как действующее лицо уча-
стие в мистерии Осириса, о чем говорится в составленной им надписи 420 . Наиболее раннее
упоминание об этих мистериях содержится в стеле некоего Ихернефрета, посланного фа-
раоном Сенусертом III на девятнадцатом году его царствования (приблизительно 1859 г.
до н.э.) для ревизии абидосского храма и происходивших там мистерий. «Из его автобио-
графии видно, что мистерии состояли из следующих обрядов. 1) Выход Вепуата. Идол
шакала на шесте выносился из храма. Он указывал путь Осирису и был его первым бой-
цом. 2) Выезжал сам Осирис на своей барке, поражая врагов. На корабль нападали «вра-
ги»; верховный жрец и свита отражали их. 3) Далее следовал таинственный «великий вы-
ход», во время которого Осирис был убиваем Сетхом. Следовал плач. 4) Тот перевозил
тело Осириса в барке. 5) Духовенство приготовляло тело к погребению и перевозило на
барке в местность Пекер, где его погребали. 6) Совершалась расправа над «врагами» Оси-
риса на месте его убиения в местности Недит. 7) Ликование и перевезение идола оживше-
го Осириса в его храм в Абидосе. — Нередко в абидосских надписях можно встретить же-
лания покойных видеть «красоты Вепуата при первом выходе» или «поклониться Осирису
Хентиментиу („вождю западных“)» при его «великом выходе». Подобные же мистерии
справлялись, конечно, и в Бусирисе, и вообще во многих храмах; особенно в поздние вре-
мена, когда почти везде, в Фивах, Дендере, Эдфу и т.д. были устроены отделения для
416
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С 69–70.
417
418
419
Blackman A. Osiris or the Sun-God? A Reply to Mr. Pery // JEA. 11. 1925. С. 201, 209.
420
Breasted J.H. Ancient Records of Egypt. Chicaigo, 1906. Vbl. I. С. 753 и сл.
культа Осириса» 421 . Таким образом, мистерии Осириса пользовались популярностью и,
несомненно, оказывали идеологическое воздействие на зрителей.
Но были мистерии и другого типа. «Важнейшим документом, проливающим яркий
свет на значение религии Осириса-Гора в связи с культом умершего и живого фараона
(этой проблеме посвящены специальные разделы книги. — М.К.), является папирус с тек-
стом коронационных мистерий Сенусерта I. Наряду с изображениями, иллюстрирующими
все основные моменты мистерий, папирус содержит текст речей действующих лиц, подо-
бие сценических ремарок и перечень главнейших аксессуаров…
Центральной фигурой мистерий является молодой фараон, который выступает в
роли Гора и вокруг которого происходит все действо. В противоположность Гору, Осирис
не произносит ни звука в течение всех мистерий, что, наряду с другими фактами, дает
возможность предположить, что безгласную роль Осириса выполняет мумия умершего
фараона. Главным моментом мистерий является коронация молодого фараона — Гора, за-
ключением же — погребение Осириса.
Несмотря на то что папирус датируется XX веком до н.э. (это так называемый дра-
матический папирус Рамессеум. — М.К.), записанный на нем обряд мистерий восходит,
несомненно, к древнейшим временам, на что указывают анализ и язык текста и самого об-
ряда. Таким образом, этот папирус свидетельствует о том, что уже в глубочайшей древно-
сти культ Осириса был культом умершего царя, равно как культ Гора — культом царя жи-
вого» 422 . Папирус Рамессеум образцово издан и изучен К.Зете 423 .
Как видно из приведенных фактов, Осирис в мистериях представляет собой именно
бога-царя, невинно пострадавшего за людей, но никак не бога растительности.
Надо обратить внимание и на то, что «воскрешение» Осириса весьма условно. Он
не возвращается к земной жизни; на троне Египта его сменяет сын Хор. Осирис же,
«утомленный сердцем» (wrD ib) в результате гонений и перенесенных страданий, стано-
вится царем в потустороннем мире, судьей умерших. Поэтому называть Осириса «уми-
рающим и воскресающим» богом более чем неточно.
Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях
значительно позднее, в основном в греко-римское время. Религиозную практику древних
египтян в поздние, особенно греко-римские, времена отразил Плутарх в комментарии об
Осирисе как о боге растительности. Итак, характер мистерий Осириса меняется, на пер-
вый план выступает растительный аспект бога. Фигура умершего Осириса сооружается из
ила с предназначенными для прорастания зернами хлебных злаков, или деревянные кон-
туры бога заполняются землей и засеваются (иначе говоря, изображение мертвого с зало-
женной в нем основой для «воскрешения»). Такое изображение Осириса покоилось в спе-
циальном помещении храма. Через год изображение торжественно заменялось новым с
восклицаниями «Мы нашли его!», а старое предавалось погребению. Водружение новой
фигуры и погребение старой были важнейшими моментами нового типа мистерии 424 . О
внутренней связи культа умершего бога-царя с растительностью, устанавливаемой на ос-
новании этнографических данных, преимущественно африканских, говорилось выше. Не-
известно, однако, почему сами египтяне осознали и отразили эту связь лишь в мистериях
позднего типа — не ранее. Мистерии нового типа приобрели широкую популярность —
они разыгрывались при широком участии народа.
Очень интересные сведения содержит стела египтянина Гемиеф-Хор-Бика, жреца
бога Осириса в городе Буто в Дельте (греко-римское время): в мистериях Осириса участ-
вовало много людей, и связаны они были с богом плодородия Мином 425 . Сведения об уча-
421
422
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 56–57.
423
Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. I — II. Leipzig, 1928; Drioton E. Le
Papyrus dramatique du Ramesseum. Annuaire du College de France, 59 année, 1959. С. 373–383.
424
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 24.
425
Drioton E. Les rites de Bouto // BIE. 25. 1943; Roeder G. Aegyptische Mythen und Legenden. Zürich;
Stuttgart, 1960. С. 227–233.
стии египтян в мистериях сообщают Геродот (II, 3, 47–48, 61, 62, 170–171), Плутарх (Об
Исиде и Осирисе, 28, 33, 36, 39), Гелиодор (Эфиопика, 260).
Немалую роль в поздних мистериях Осириса играли плачи по Осирису Исиды и
Нефтиды. Тексты плачей содержатся в папирусе Бремнер-Ринд (папирус Британского му-
зея №10188) времени Александра, сына Александра Македонского 426 , в Берлинском папи-
русе №3008 (II в. до н.э.) 427 и в очень позднем Луврском папирусе «Книги мертвых»
(№3079) 428 . Тексты плачей различны, но бросается в глаза их общая направленность, а
также общность опоэтизированного чувства глубокой скорби и отчаяния.
Из содержания текстов папирусов Британского и Берлинского музеев следует, что
это были ритуальные тексты, исполняемые двумя жрицами, на плечах у которых были на-
писаны имена Исиды и Нефтиды.
Ритуальные тексты мистерий Осириса позднего времени сохранились как на стенах
храмов, воздвигнутых в греко-римское время, так и в папирусах. Потому нам известно,
что «произносилось и совершалось в каждый час дня и ночи у тела „Благого“ (т.е. Осири-
са. — М.К.), какие боги охраняли его покой, какие формулы возглашал херихеб, какие
причитания пели жрицы, какие его сестры и другие богини плакальщицы» 429 . Изданием и
исследованием этих текстов наука обязана X.Юнкеру 430 .
Как уже было отмечено выше, характер мистерий Осириса менялся со времен
Среднего царства до греко-римского времени включительно, но основное содержание их
осталось прежним: неутешная скорбь по невинно пострадавшему богу, облагодетельство-
вавшему человечество и павшему жертвой зависти своего брата Сетха. Вместе с тем это
было выражением надежды на светлое будущее, неуклонной веры в то, что «благой» Оси-
рис, великий бог, царь преисподней, верховный судья, обеспечит вечную жизнь и блажен-
ство любому смертному, не исключая угнетенных и эксплуатируемых.
Мистерии Осириса разыгрывались в последнюю декаду последнего месяца сезона
разлива (месяц хойак — по фиванскому календарю) 431 .
Вопрос о причинах (социально-экономических и исторических) превращения Оси-
риса из локального бога преисподней в Абидосе и некоторых других местах во всеегипет-
ское божество вселенского значения будет рассмотрен в разделе о представлении египтян
о загробной жизни.
«Возвышение» Осириса отразилось и на Исиде. Эта богиня была «родом», кажется,
из местности, которую египтяне называли Пер-Хеби, греки и римляне — соответственно
Исайон и Исеум. В настоящее время это Бехбет-эль-Хаггар, расположенный на западном
берегу Дамиеттского рукава Нила, в восточной части Дельты, недалеко от Мансура. Здесь
остались руины храма богини Исиды, который начал строиться еще до Лагидов и был за-
вершен Птолемеем II Филадельфом. Популярность Исиды в эту эпоху очевидна. Расцвет
культа богини наблюдается в районе первого порога Нила.
Исида упоминается уже в «Текстах пирамид» как любящая сестра и беззаветно
преданная жена Осириса, убитого Сетхом, как заботливая мать Хора-младенца. Словом, в
этих очень древних текстах она предстает как носитель высоких нравственных начал бо-
гини-женщины. Это чрезвычайно важный аспект Исиды, который она сохраняет на про-
тяжении всей истории египетской культуры.
Другой ее аспект — «великая волшебница», владеющая магией наравне с богом
Тотом (Исида временно оживляет мертвого Осириса и зачинает от него Хора). Способ-
426
Faulkner R.О. The Bremner-Rhind Papyrus. I // JEA. 22. 1936.
427
Коцейовский А.Л. Призывания Исиды и Нефтиды // Записки классического отделения Имп.
Русского археологического общества. Т. VII. 1913. С. 133–187.
428
Faulkner R.О. The Lamentations of Isis and Nephtys. Le Caire, 1934. С. 337–348.
429
430
Junker H. Die Stundenmachen in den Osirismysterien // DWAW. 54. 1910.
431
Время разлива (Axt) — приблизительно от середины июля до середины ноября (Gardiner A.H.
Egyptian Grammar. London, 1957. С. 205). В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд сказано, что плач
Исиды и Нефтиды по Осирису имел место двадцать пятого числа последнего месяца разлива, следовательно,
в первой половине ноября.
ность Исиды — «великой волшебницы» оживить умершего сохраняется в религиозных
представлениях египтян вплоть до заката египетской культуры.
Сочетание качеств образцовой жены, матери и «великой волшебницы», а также по-
ложение жены Осириса, становившегося все более и более популярным, обеспечило успех
и Исиде: из локальной богини поселения Пер-Хеби она превращается во всеегипетскую
великую богиню-мать, культ которой распространяется далеко за пределы Египта — во
многих странах древнего мира Исида играет роль той же вселенской богини-матери. Рим-
ский писатель Апулей (II в. н.э.) в своем знаменитом романе «Золотой осел» вложил в ус-
та ритора Мадавра (Северная Римская Африка), посвященного в таинства Исиды, сле-
дующие слова, обращенные к богине: «Ты также святая и вечная спасительница человече-
ского рода». Кстати сказать, и сам Апулей, весьма склонный к мистицизму, был поклон-
ником Осириса и Исиды. Некоторые вопросы, связанные с культом Осириса и Исиды вне
Египта, будут нами рассмотрены в разделе о влиянии египетской религии на религии дру-
гих стран древнего мира.
Храмы, в которых разыгрывались мистерии Осириса времен Среднего царства, не
сохранились. Но в Абидосе до сих пор привлекает внимание ученых и туристов прекрас-
ный заупокойный храм фараона XIX династии Сети I, достроенный его сыном
Рамсесом II 432 . Храм представляет наилучший образец египетской архитектуры до греко-
римского времени. Он состоял из семи отделений, посвященных божествам: Осирису,
Исиде, Хору, Пта, Хармахису, Амону и самому Сети I (Хармахис — греческое название
одной из ипостасей Хора, а именно большого сфинкса, считавшегося его изображением).
Вблизи храма — развалины другого храма, воздвигнутого Рамсесом II также в честь Оси-
риса. Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа
Осириса. Считалось, что в Абидосе погребен Осирис (часть некрополя, называвшаяся Пе-
кер), вернее, его голова. Гробницей Осириса числили гробницу одного из царей I тинис-
ской династии — фараона Джера. По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса ту-
скнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ
первого порога Нила — Филэ и Бигэ. На Филэ был воздвигнут замечательный храм Иси-
ды, Бигэ стал считаться местом погребения Осириса (его левой ноги).
В Абидосе же вплоть до IV в. н.э. сохранился любопытный пережиток культа Оси-
риса в виде оракула бога Беса, карликового божества из «свиты» Осириса, о чем сообщает
римский историк того времени Аммиан Марцеллин 433 .
432
Frankfort H. The Cenotaph of Seti I at Abydos. London, 1933. Этот храм упоминает Страбон,
называя его Мемнонием (География. XVII, 42).
433
Аммиан Марцеллин. История. Киев, 1906. Кн. XIX. 12.
ГЛАВА XIII
ЭДФУ И ХОР БЕХДЕТСКИЙ

Эдфу (араб., др.-егип. Джеба, или Бехдет; греч. «Аполлонос полис мегалэ») — го-
род в Верхнем Египте, на западном берегу Нила 434 , между Гебель Сильсилой и Фивами.
Здесь, в Эдфу, расположен храм Хора Бехдетского — жемчужина египетской архитектуры
греко-римского времени. Он был раскопан О.Мариеттом. Слово «раскопан» употреблено
нами не случайно: храм был покрыт разного рода отложениями. Эдфуский храм не живо-
писные руины, а чудом сохранившийся до нашего времени храм древности, которого как
будто не коснулись пролетевшие над ним 20 веков. Посещение храма оставляет незабы-
ваемое впечатление. С верхней платформы его пилона, куда ведут две лестницы по 242
ступени с 14 площадками, открывается чарующий, напоенный невозмутимым спокойст-
вием пейзаж: величественные воды Нила, роскошество пальм и акаций, окружающие де-
ревушки, изумрудная зелень полей, на горизонте на фоне вечно голубого египетского неба
темнеет гряда скал Аравийской пустыни.
Храм Хора Бехдетского воздвигнут на месте более древнего храма. Многочислен-
ные тексты, покрывающие его стены, повествуют о строительстве храма, которое нача-
лось при Птолемее III Эвергете в 237 г. до н.э. и было полностью закончено при
Птолемее XIII Неосе Дионисии в 47 г. до н.э. Храм был открыт в правление Птолемея X
Александра (107–88 гг. до н.э.). Таким образом, эдфуский храм — памятник египетской
архитектуры времен Лагидов. Естественно, что и тексты религиозного и мифологического
содержания, начертанные на его стенах, созвучны эпохе.
В тотемистическую эпоху население ряда номов уже обожествляло сокола. Это
вполне понятно и естественно: тотем какого-то коллектива не избирается этим коллекти-
вом сознательно, с особой мыслью иметь тотем, отличающийся от тотема соседнего кол-
лектива. Представление о тотеме и преклонение перед животным или растением, вопло-
щающим этот тотем, возникает стихийно, бессознательно. Материализацией тотема явля-
ется то животное или растение, которое наиболее распространено в данной местности и
особенно импонирует людям. В Египте такими животными были корова, крокодил, кобра,
лев, сокол. Именно эти представители животного мира являлись тотемами и местными
божествами в ряде номов страны. Объединяло все эти божества имя Хор (@r), что значит
«горный», «небесный» (от слова «Hrt» — «небо»). Напомним, что и имя богини Хатхор
(@t-@r) означает «дом горного», «дом небесного». Имя Хор, естественно, более всего
подходило соколиному богу.
Итак, Хоров (богов) было много. В результате теологической деятельности некото-
рые из них расщепились к тому же на ипостаси. Дифференциация богов Хоров отразилась,
например, в мифе об Осирисе (в передаче Плутарха). Здесь два Хора: Хор — брат Сетха и
Хор — сын Осириса. Хор, брат Сетха, назывался Хором-старшим (Харур, греч. Хароерис)
в отличие от Хора, сына Исиды (греч. Харсиес). В мифе о вражде между Хором и Сетхом
в текстах храма Эдфу «различаются по меньшей мере три Хора: Хор Бехдетский, Хор, сын
Исиды, и Хор-старший» 435 . Существовали также боги: Хор-мерти (Хор-глаза), локальный
бог города в восточной Дельте (на месте либо современного Тель-Небеша, в 14 км к югу
от Таниса, либо современного Ком-эль-Хисна, в 4 км к западу от современной Танты) 436 ;
Хор-безглазый, которого отождествляли с богом вечернего солнца Атумом 437 , местный
бог Летополиса (греческое название города в восточной Дельте, др.-егип. Хем, позже Се-
434
Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 6*.
435
Griffiths J.С. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou // JEA. 44. 1958. С 77.
436
Kees H. Der Götterglaube… С. 205; Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 170*.
437
Kees H. Der Götterglaube… С. 205, 255.
хем, современный Аусим 438 ); Хор обоих горизонтов (Харахти), бог света в Гелиополе 439 , и
т.д. Но особо выдающейся, общеегипетской ипостасью Хора в исторические времена был
уже упомянутый Хор, сын Исиды, или Хор-дитя (греч. Хорпакрат), изображавшийся ико-
нографически младенцем. Согласно мифам, этот Хор, возмужав, изничтожил Сетха и за-
владел престолом Египта, став божественным прообразом всех фараонов, ритуально ему
уподоблявшихся. Следует иметь в виду, что египтяне нередко смешивали разных Хоров,
отчего возникла мифологическая путаница.
Имя Хор было обязательным компонентом официальной пятичленной титулатуры
любого фараона. Вместе с тем следует подчеркнуть, что нередко в написании слов «бог» и
«божье» использовались иероглифы, изображавшие соответственно сокола и кобру. Та-
ким образом, понятия «бог», «царь» и «Хор» были теснейшим образом связаны с соколом.
Одним из Хоров, причем очень важным, был Хор Бехдетский, в честь которого и
воздвигнут храм в Эдфу. В текстах храма Хор Бехдетский выделяется среди других Хо-
ров, но и здесь он смешивается иногда с Хором, сыном Исиды.
В египтологической литературе возникла интересная полемика о происхождении
Хора Бехдетского 440 . Суть вопроса сводится к следующему. Древнеегипетский Джеба (т.е.
Эдфу) имел второе название: Бехдет, которое упоминается в текстах начиная со времени
Среднего царства, тогда как Джеба уже известен по текстам эпохи Древнего царства 441 . В
текстах храма Эдфу Хор в ряде случаев назван Хором Бехдетским. Поэтому долгое время
считалось, что Хор Бехдетский — местный эдфуский бог. Однако позднее было установ-
лено, что и в Дельте существовал город, также именовавшийся Бехдет, в котором тоже
поклонялись Хору 442 . Бехдет в Дельте в более позднее время стал называться Самбехдет, в
настоящее время это Тель-эль-Баламун (менее чем в 5 км к западу от Дамиеттского рукава
Нила и в 20 км к югу от берега Средиземного моря) 443 . Таким образом, Хор Бехдетский
«родом» из северо-восточной Дельты. Его культ по неясным причинам был занесен в Эд-
фу еще во времена Древнего царства и настолько сросся с Эдфу и с Верхним Египтом, что
Хор Бехдетский стал типично верхнеегипетским божеством 444 . Миф о Хоре Бехдетском,
запечатленный на стенах эдфуского храма, представляет собой религиозную драму, со-
держание которой сводится к следующему. Хор Бехдетский в виде Крылатого Диска
(солнца) сопровождает в Нубии великого бога-царя Ра-Харахти, возглавляющего бесчис-
ленное войско. Хор Бехдетский узрел врагов бога, а Ра-Харахти разрешает ему уничто-
жить их. Враги превращаются в крокодилов и гиппопотамов, пытающихся напасть на Ра-
Харахти, но Хор Бехдетский преследует и громит их. Уничтожается предводитель врагов,
бог Сетх. Хор, сын Исиды, присоединяется к Хору Бехдетскому, и они вместе преследуют
бегущих врагов вплоть до самого моря.
Таким образом, победа Ра-Харахти — это в основном победа обоих Хоров — Хора
Бехдетского и Хора, сына Исиды. Хор Бехдетский выступает в мифе как солнечное боже-
ство. Вторая часть мифа — мистерия, совершающаяся в храме. Причем главное дейст-
вующее лицо названо здесь Хором Бехдетским, образ которого сливается с Хором, сыном
Исиды. В диалогах участвуют фараон и Исида, мать Хора, бог Тот, жрец-чтец и др. Обе
части мифа иллюстрируются рельефами. Мистерия разыгрывалась в храме ежегодно, на
двадцать первый день второго месяца сезона зимы, 21 мехира 445 , т.е. в первой половине
января. Религиозная драма, представленная эдфускими текстами, по объему и литератур-
ным достоинствам превосходит все, что было известно до сих пор в Египте в этом жанре.
438
439
440
Gardiner А.Н. Horus the Behdetite // JEA. 30. 1944. С. 23–60.
441
442
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 33.
443
Gardiner A.H. Onomastica. II. С 180*.
444
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С 45.
445
Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of Horus at Edfou II // JEA. 28.1942. С 37.
Впервые текст был полностью переведен и прокомментирован английскими египтологами
А.Блэкманом и Х.Фэрманом, русский перевод дан М.Э.Матье 446 .
Как первая, так и вторая часть мифа говорят о борьбе Хора Бехдетского с Сетхом и
о победе первого над вторым. Следует отметить, что египтологи интерпретировали миф
по-разному.
Английский египтолог Ньюберри хотел видеть в эдфуском мифе о Хоре Бехдет-
ском мифологизацию исторических событий времен первых двух династий, когда, не-
смотря на происшедшее объединение. Верхний и Нижний Египет временами вступали в
ожесточенные, кровавые конфликты.
Одним из аргументов, якобы подтверждающих его гипотезу, Ньюберри считал на-
личие датировки в самом начале первой части мифа о Хоре Бехдетском. Там действитель-
но сказано: «Год 363 царя Верхнего и Нижнего Египта Ра-Харахти…» Но датировка в ми-
фе отнюдь не проявление историзма. Вспомним Туринский папирус со списком фараонов-
богов, царствовавших на земле до людей. В одном из фрагментов упоминается Ра, правда
без хронологии царствования 447 . А вот богу Тоту отведено 7726 лет царствования на
земле 448 .
С аналогичным явлением мы сталкиваемся и в мифе о Хоре: 363 года царствования
естественны для бессмертного бога-царя. Не только Ньюберри, но и другие ученые, такие,
как К.Зете, X.Холл, проявляли склонность к подобному историческому евгемеризму, по-
лагая, что за эпизодами мифологической борьбы между Хором Бехдетским и Сетхом
скрываются реминисценции каких-то отдаленных или более близких исторических собы-
тий. Гриффис даже допускает, что в эдфуском мифе может быть отражено изгнание
гиксосов 449 . Конечно, всегда возможно привести какие-либо аргументы в пользу той или
иной гипотезы, предлагающей «историческое» объяснение мифа о Хоре Бехдетском. Но
гипотезы такие вряд ли приемлемы. Обратимся к фактам.
Во-первых, в мифе о Хоре Бехдетском нет ни единого упоминания о каком-либо
историческом событии или намека на это. Сюжет — чисто мифологический. Во-вторых,
миф о Хоре Бехдетском не просто миф сам по себе, он теснейшим образом связан с дру-
гими мифами, и прежде всего с мифами о верховном боге Ра (или Ра-Харахти). Как уже
отмечалось в главе о Ра и его эннеаде, важным моментом в мифах о Ра является борьба
этого бога и окружающих его богов с врагами Ра, олицетворяющими тьму и зло. Вместе с
тем миф о Хоре Бехдетском связан с мифом об Осирисе и Исиде, чей сын Хор бок о бок с
Хором Бехдетским сражается с врагами Ра (или Ра-Харахти), возглавляемыми Сетхом. В
этом мифе борьба с врагами Ра также является очень важным, если не самым важным,
моментом. Таким образом, борьба с врагами Ра — это общий сюжет цикла мифов о Ра и
мифа о Хоре Бехдетском. Если же учесть, что сам Хор Бехдетский — одна из форм бога
солнца и вместе с тем сливается с Хором, сыном Исиды, уничтожающим Сетха, то ока-
жется, что сюжет мифов о Ра, о Хоре Бехдетском и о Хоре, сыне Исиды, по сути дела, об-
щий: боги света и добра (Ра, Ра-Харахти, Хор Бехдетский, Хор, сын Исиды, и другие,
близкие им боги) сражаются против сил тьмы и зла (дракона Апопи, а затем Сетха и его
союзников). Иными словами, генеральная для египетской мифологии тема борьбы добра
со злом и света с тьмой воплощается в разных мифологических образах.
И наконец, в мифе о Хоре Бехдетском, как и в прочих мифах, отражены вневре-
менные, абсолютные представления египтян: боги света и добра — это боги-цари, правя-
щие Египтом (Ра, Ра-Харахти, Хор); Хор, в частности, является родоначальником всех
египетских фараонов. Боги и их преемники фараоны — это блюстители божественного и
вселенского порядка, их враги — это мятежники, выступающие против власти богов и фа-
раонов.
446
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 119–138; Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of
Honis at Edfou II // JEA. 28. 1942; 29. 1943; 30. 1944.
447
Gardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. IX. Fragm. 41.
448
Там же. Pl. I. Fragm. 11.
449
Griffiths J.G. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou… С. 85.
Итак, миф о Хоре Бехдетском, как теологическое и мифологическое построение
эдфуского жречества, находит объяснение, с одной стороны, в мифах о Ра, с другой — в
мифе об Осирисе и Исиде. Правда, мифологический сценарий несколько изменился: из
спутника и защитника солнечного бога бог Сетх превратился в предводителя его врагов,
но суть мифа осталась прежней: извечная борьба света и добра со злом, пронизывающая и
заупокойные тексты. Сначала эта борьба мыслилась как столкновение двух противопо-
ложных, взаимоисключающих физических начал: света и тепла с тьмой и холодом, но по-
степенно она была перенесена в духовно-нравственную сферу, став борьбой добра и
зла — нравственный принцип начал прокладывать себе путь в гуще ритуально-магических
воззрений. Мнение ряда ученых о том, что в мифе о Хоре Бехдетском Сетх воплощает
конкретное зло, олицетворяя всякого рода внешних врагов Египта, покушающихся на его
независимость, текстуально доказано быть не может, но тем не менее такая точка зрения
вполне правомерна: в греко-римские времена Сетх рассматривался как дьявол или сатана,
покровитель всего чужеземного и враг египетских богов.
В заключение следует еще раз подчеркнуть, что Хор Бехдетский — солнечное бо-
жество — Крылатый Диск (солнца). В поздние времена его изображение стало всеобщей
эмблемой божественности и высшей святости, оно имеется при входе во все египетские
храмы. Однако Крылатый Диск — это не позднее изобретение египетской мифологии и
искусства, он встречается уже во времена V династии со следующими сопроводительны-
ми словами: «Благой бог, владыка Обеих Земель» 450 . Как известно, это обычный эпитет
всякого фараона. Таким образом, Крылатый Диск — это и божество солнца, Хор Бехдет-
ский, и обобщенный прообраз фараона.
В более древние времена I династии, на гребешке фараона Джета крылатым изо-
бражено не солнце, а небо. Может быть, это просто фантазия художника, однако весьма
показательная: представление о небе сближается с представлением о солнце. К ним, есте-
ственно, примыкает представление о соколе-Хоре, парящем в поднебесье, а следователь-
но, и о фараоне как о потомке Хора. А.Гардинер разделяет мнение К.Зете о том, что Кры-
латый Диск — нечто вроде священного герба, символизирующего единый Египет, а кры-
лья диска — Верхний и Нижний Египет 451 .
450
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 48–49.
451
ГЛАВА XIV
НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ
ЛОКАЛЬНЫЕ И НЕЛОКАЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЕГИПТЯН О БОЖЕСТВЕ
В предыдущих главах были рассмотрены главные религиозные центры страны и их
местные божества, ставшие в силу тех или иных исторических причин «влиятельными»
членами египетского пантеона. Обзор этот весьма краток и, разумеется, неполон в плане
характеристики божеств и их роли на разных ступенях исторического развития страны.
Английский египтолог Е.Бадж, автор очень многих работ, в одном из составленных им
путеводителей по египетской коллекции Британского музея утверждает, что в Египте бы-
ло не менее пяти тысяч божеств, не приводя, однако, источника этой информации. До-
шедшее до нас число имен египетских божеств действительно огромно, но лишь о немно-
гих из них сохранились какие-то сведения, в основном о главных богах крупных религи-
озных центров и божественных персонажах, не привязанных к определенным местам, но
играющих видную роль в мифах и сказаниях. Именно об этих божествах шла речь в пре-
дыдущих главах. В настоящей главе приводятся сведения еще о некоторых местных и не-
местных богах, которые либо совсем не упомянуты ранее, либо упомянуты мимоходом.
Они заслуживают внимания потому, что так или иначе связаны с уже рассмотренными
божествами и в отдельных случаях играют немаловажную роль в религиозной жизни
древнего Египта.
Начнем с кошачьей богини Бастет, упоминавшейся в главе о культе животных.
Центром ее культа был город Бубастис (греческое название), расположенный в восточной
части Дельты, на восточном берегу Дамиеттского рукава Нила, несколько севернее Ге-
лиополя. Геродот, посетивший этот город, утверждает, что храм богини Бастет (Бубастис)
очень красив, что богиня по-гречески называется Артемида (II, 137–138) и что ежегодно в
честь богини устраиваются пышные празднества, на которых «выпивают виноградного
вина больше, чем за весь год. Собирается же здесь, по словам местных жителей, до
700 000 людей обоего пола, не считая детей» (II, 60). Цифра эта, разумеется, преувеличе-
на, но празднества, несомненно, были всенародными и пользовались большим успехом.
Упоминания о Бастет встречаются еще в религиозных текстах времен Древнего и Средне-
го царств, но популярность ее особенно возрастает при XXII ливийской династии 452 . Егип-
тяне видели в ней разновидность богини Хатхор, а также сопоставляли ее с мемфисской
львиной богиней Сехмет 453 . Бог Анубис, считавшийся сыном Нефтиды, упоминается ино-
гда как сын Бастет 454 . Изображалась богиня в виде женщины с кошачьей головой: кошка
была ее священным животным.
В восточной же части Дельты, в местности, носящей в настоящее время название
Сафт-эль-Хенне, в качестве локального божества почитался бог Сопду. Изображался он
как соколиный бог и поэтому отождествлялся с Хором. В Древнем царстве (в храме фа-
раона V династии Сахура) он изображен как азиат и назван «владыкой чужеземных
стран» 455 .
В западной части Дельты, где именно — точно неизвестно, была «родина» богини
Серкет (Селкет), изображавшейся в виде женщины со скорпионом на голове (скорпион —
священное животное богини). В представлениях египтян о потусторонней жизни богиня
452
Kees H. Der Götterglaube…
453
454
455
Там же. С. 140. Прим. 4.
Серкет играла роль одного из покровителей и защитников умерших. Напомним, что скор-
пионы считались иногда «спутниками» Исиды 456 .
На южной окраине Фаюма, в месте, носящем в данное время арабское название
Мединет Мади, локальной богиней была Рененутет, которую греки называли Термутке. В
западной части Дельты Термутке превратилась в Терепутке и сохранилась как арабское
Тарраке (ныне Ком Абу Биллу). Культ богини Рененутет пользовался популярностью и в
Фивах, где она слыла «владычицей закромов» и покровительницей урожая 457 . В Мединет
Мади Рененутет имела общий храм с Себеком 458 . Ее репутация как богини урожая была
довольно распространенной — имя Рененутет встречается в ряде текстов, преимущест-
венно времени Нового царства. Изображалась богиня в виде кобры. Ее сыном считался
бог зерна Непри. Иногда Рененутет и ее сын Непри отождествлялись с Исидой и ее сыном
Хором 459 .
В городе Бусирисе, неоднократно упоминавшемся в связи с Осирисом, наряду с по-
следним локальным богом почитался Анеджти, позднее слившийся с Осирисом. Изобра-
жался Анеджти как человек, с инсигниями царя 460 .
Следует еще раз подчеркнуть, что локальные божества сначала были божествами
универсальными, вселенскими и лишь в ходе исторического развития, вносившего те или
иные изменения в религиозные представления и мифологию, приобретали специфический
функциональный облик или связывались в мифологических представлениях родственны-
ми узами с другими локальными богами, которые выдвигались на первый план.
Остановимся на божествах общеегипетского функционального характера, но как
будто бы не имеющих локального происхождения и местного культа.
Прежде всего, надо упомянуть бога Хапи. Хапи египтяне называли не только свою
великую реку Нил, но и ее бога 461 . О важнейшей роли Нила в жизни страны прекрасно
сказал Геродот (II, 5): «Египет, куда эллины плавают на кораблях, недавнего происхожде-
ния и является даром реки». Геродот понял, что Египет — дар Нила не только в смысле
геологического происхождения. Даром реки было и повседневное существование страны.
Последнее отлично понимали и египтяне: их жизнь и благополучие целиком зависели от
разливов реки. Эта зависимость нашла отражение в ряде египетских текстов разных вре-
мен, в которых повествуется о страшных катастрофах массового голода вследствие отсут-
ствия разливов Нила 462 . Отражение подобных бедствий мы находим и в Библии (Бытие
41, 53–57). Наконец, из истории арабского средневекового Египта также известно об
ужасных несчастьях, постигавших страну. Об одном из самых страшных голодных годов
той эпохи повествует арабский врач и летописец Абд-эль-Латиф: «В 1219 г. н.э. (597 г. х.)
разлив Нила не состоялся, после чего наступил страшный голод, сопровождавшийся мас-
совым людоедством: жертвами этого ужаса были дети, которых поедали взрослые, не-
смотря на жесточайшие наказания за эти преступления» 463 .
Явления эти были, разумеется, очень редкими, в основном разливы Нила происхо-
дили регулярно. Привыкнув к этой регулярности на протяжении тысячелетий, египтяне
объясняли и разливы, и их отсутствие проявлением божественной воли могучей и великой
реки. Нил, от которого зависело благополучие всей страны, естественно, не мог не быть в
глазах людей местным божеством — ему поклонялись и приносили жертвы в разных мес-
тах, особенно в Гебель Сильсиле, в области первого порога в Верхнем Египте и у южной
оконечности острова Рода, где находился ниломер, специально сооруженный в глубокой
древности для измерения уровня воды в реке. Подлинных истоков Нила и причин его раз-
456
457
Там же. С. 56. А. 2.
458
459
Morenz S. La religion égyptienne… С. 336.
460
461
Wb. III. 42–43.
462
Vandïer J. La famine dans l’Egypte ancienne…
463
Abd-Allatif. Relation de l’Egypte, trad. de Silvestre de Sacy. Paris, 1830. С 360.
ливов египтяне не знали. Они полагали, что Нил — порождение Мирового океана, Нуна,
помещающегося под землей и дающего жизнь великой реке, что один ее исток — у остро-
ва Рода, другой — у острова Бигэ, в районе первого порога, поскольку именно в этих мес-
тах наблюдались постоянные водовороты. Бурным было течение реки и в районе Гебель
Сильсилы, что в глазах египтян являлось показателем истока, однако Гебель Сильсила не
пользовался почему-то такой славой, как Рода и Бигэ.
Геродот (II, 28) повествует, что от жреца богини Нейт в Саисе он узнал, что Нил
вытекает между скалами Крофи и Мофи: «Между этими городами и выходят на поверх-
ность бездонные источники Нила, причем половина их вод течет на север, в Египет, а дру-
гая половина — на юг, в Эфиопию». Эта версия Геродота восходит, по-видимому, к тра-
диции (отмеченной в текстах, начиная с XVIII династии), согласно которой каждая поло-
вина страны, т.е. Нижний Египет и Верхний Египет, имела «свой Нил».
Автор «Описания Эллады» Павсаний, живший во II в. н.э., сообщает (X, 32.18), что
разливы Нила происходят от слез Исиды, ежегодно оплакивающей своего брата и мужа
Осириса. Таким образом, поздняя традиция, или одна из ее версий, связывает разливы Ни-
ла с мифом об Осирисе. На самом юге, у первого порога, культ Хапи (Нила) затмевал
культ Осириса.
Справлявшиеся ежегодно перед разливом реки празднества в честь Хапи были пре-
имущественно праздниками предвкушения благоденствия. Жертвы, приносимые богу Ха-
пи, были совершенно безобидны: в реку бросались начертанные на плитах списки да-
ров — продуктов растительного и животного происхождения. Об этом упоминает Сенека,
живший в I в. н.э. (Seneca. Nat. Quaest. IVa, 2, 7) 464 . Следует категорически опровергнуть
встречающиеся на страницах некоторых так называемых научно-популярных книг неле-
пые утверждения, будто в древнем Египте богу Нила ежегодно приносили в жертву моло-
дую женщину. В основу этой информации, видимо, легло сообщение Плутарха о каком-то
фараоне, якобы принесшем в жертву Нилу собственную дочь (Plutarch. De flum. 16).
В египетской религии и мифологии имеются божества, воплощающие то или иное
абстрактное понятие, но никогда не являвшиеся, по-видимому, локальными божествами.
Прежде всего следует упомянуть богиню Маат. В египетском языке «маат» обозначало
сложное, синтетическое понятие, объединяющее понятия: «правда», «истина», «правопо-
рядок», «этическая норма», «божественное установление» (в природе и среди людей),
«религиозные и нравственные устои» и т.д. «Маат — это надлежащий порядок в природе
и обществе, который установил творец, а посему все, что правильно и точно; вместе с тем
это закон, порядок, справедливость и правда» 465 . Тексты, в которых фигурирует богиня
Маат, свидетельствуют о том, что она является обожествленным эквивалентом указанного
синтетического абстрактного понятия.
Маат упоминается уже в «Текстах пирамид»: бог Ра объявляет, что он «восстано-
вил» Маат (Pyr., § 265), в другом месте говорится, что «небо удовлетворено, земля ликует,
ибо они слышали, что [покойный царь] водрузил Маат на место беспорядка (isf.t)» (Pyr.,
§ 1775b). В «Поучении Птахотепа», литературном тексте эпохи Древнего царства, старый
везир, наставляя своего ученика, говорит о великих преимуществах истины 466 . В знамени-
той стеле «реставрации» (Каир, №34183) говорится о фараоне XVIII династии Тутанхамо-
не (1347–1335 гг. до н.э.), что «он изгнал беспорядок (isf.t) из обеих стран и восстановил
Маат. Ложь (grg) сделалась омерзительной, а страна стала такой, какой была искони» 467 . О
том, какой страна была искони во времена Ра, мы узнаем из мифа храма греко-римского
времени в Фивах: «Маат спустилась на землю в их (великих богов. — М.К.) время и сбли-
зилась с ними»; «Маат спустилась с неба в их время и соединилась с живущими на зем-
ле» 468 .
464
См.: Bonnet H. RÄRG. С. 525–528.
465
466
Zaba Z. Les maximes de Ptahhotep. Prague, 1956. С. 88–89, 312 и сл.
467
Urk. IV. 2028.
468
Sethe K.Amun…C. 125.
Авторитет Маат особенно возрос в конце эпохи Древнего царства. Богиня была по-
ставлена в непосредственную связь с богом Ра как его дочь. А поскольку бог солнца (на-
чиная с V династии) становится верховным богом — покровителем царей, их «отцом»,
постольку Маат во всех своих аспектах символизирует божественное установление, пра-
вильность жизненных устоев и нравственных принципов. Концепция Маат составляет ос-
новное звено египетской этики. Маат была приближена и к богу Тоту. Везиры, начиная с
V династии, считались жрецами Маат; судьи в более позднее время носили на шее на це-
почке ее изображение. В крупных храмах, и в частности в храме в Дейр-эль-Медине, со-
блюдался культ Маат. Фараон, как сын бога и представитель богов на земле, должен был
охранять Маат — правопорядок. В религиозных текстах встречается упоминание «двух
Маат» — так назывались мифологические небесные барки богов 469 .
В иконографии Маат изображалась в виде женщины со страусовым пером на голо-
ве.
Маат проникла и в литературу. Известна «Сказка о правде и кривде». Без вины ос-
лепленный герой сказки назван Маат. Имеется серьезное исследование Р.Антеса о Маат в
текстах Амарны 470 . Следует отметить также косвенное влияние обожествленной концеп-
ции Маат на возникновение в позднее время на древнем Востоке романа об Ахикаре, на-
писанном на арамейском языке 471 .
Известную роль в египетских текстах играет богиня Сешат (Сешат — женский род
от «сеш» — «писец»). Сешат считалась богиней письма и счета, а также главой «домов
жизни» — скрипториев, в которых составлялись религиозные и прочие тексты. Она слыла
сестрой или дочерью бога Тота, нередко выступала в качестве ипостаси других богинь —
Хатхор, Раттауи, Мафдет и особенно Нефтиды. Сешат была близка к фараонам: в Гелио-
поле священным считалось дерево ишед, на листьях которого Сешат записывала пред-
стоящие годы жизни и правления фараона 472 . Уже во времена Древнего царства Сешат по-
читали как богиню знания и покровительницу строителей. По-видимому, она происходила
из Саиса. В эпоху Нового царства ее иногда называли Сефхет-Абуи 473 . Изображалась бо-
гиня в виде женщины с семиконечной звездой на голове 474 .
Существовала также богиня родов Месхенет. Она была общеегипетской, но особым
почетом пользовалась в Абидосе, где расщеплялась на четыре ипостаси 475 . Изображалась
как женщина. Близким к Месхенет божеством, т.е. нередко вместе с ней упоминавшимся
(как, впрочем, и с богиней роста и процветания Рененутет), был бог Шаи. Он определял
срок человеческой жизни и поэтому приобрел аспект бога судьбы. В противоположность
греческим мойрам или римским паркам он был лишь орудием великих богов, в частности
бога Тота 476 . Шаи имел антропоморфный вид и почитался в Шасхотепе (греч. Ипселе,
араб. Шутб), расположенном на западном берегу Нила, в 5,5 км к югу от Ассиута 477 . Шаи
было не только именем бога, но и означало также предопределение, судьбу, участь 478 .
По представлениям египтян, наряду с великими и малыми богами окружавший их
мир населяло множество сверхъестественных существ, которые могли быть полезны или,
наоборот, вредны и опасны для человека. К ним относился, например, бог Нехебкау. Он
упоминается уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 1146). Этот бог мыслился египтянами как
большой змей или змей с человеческими ногами. Из совокупности текстов, в которых
упоминается Нехебкау, неясно, что именно он представляет собой. В одних случаях он —
469
470
Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarne // Suplement to the Journal of the American Oriental
Society. 1952. №14.
471
Donner H. Die religionsgeschichtliche Ursprünge von Prov. Sal. 8 // ZÄS. 82. 1957. С. 16–18.
472
473
Wainwright G.A. Seshat and the Pharaoh // JEA. 26. 1940. С. 33.
474
Bonnet H. RÄRG С. 699–701.
475
476
Morenz S. Untersuchungen zur Rolle des Schicksals in der ägyptischen Religion. Berlin, 1960. С. 28.
477
Gardiner A.H. Onomastica. Vol. II. С 67*.
478
Wb. IV. 403.
воплощение самого бога Ра в образе змеи, в других — враг солнечного бога. В некоторых
заклинаниях Нехебкау фигурирует и как защитник дома от проникновения в него змей. В
Гераклеополе существовал храм Нехебкау и отправлялся его культ 479 .
Следует подчеркнуть, что в египетских религиозных текстах упоминается множе-
ство имен «божественных» пресмыкающихся, как благожелательных по отношению к че-
ловеку, так и враждебных ему: Нехебкау — один из них. Многие подобные боги, божки
или демоны принимали человеческий облик. Среди египтян было широко распространено
поверье, что существа, благосклонные к человеку, могут выступать в образе карлика с
безобразным лицом и кривыми ногами. В коллекциях египетских древностей разных му-
зеев мира имеются изображения подобных существ, которых египтяне называли одним
общим именем — Бес. Так, например, в Музее изобразительных искусств им.
А.С.Пушкина в Москве хранится ваза с изображенным на ней Бесом 480 . Функция Беса —
защитная: он ограждает людей, особенно при рождении, от опасных животных. Бес почи-
тался также как покровитель дома, поэтому изображение этого кривого, бородатого, урод-
ливого существа нередко встречается на предметах домашнего обихода, в частности на
кроватях — как украшение и амулет.
Уже ранее упомянутый Ф.Баллод опубликовал специальную монографию, посвя-
щенную этому божеству 481 . Дальнейшие исследования показали, что Бес — не отдельное
божество, а собирательное название различных, отличающихся друг от друга карликовых
божеств, которые начиная с эпохи Нового царства смешиваются, сливаются друг с дру-
гом. Бес, изображенный с ножом, большей частью назывался Axa, т.е. «боец против опас-
ности и зла», Бес танцующий — Хит, или Хати. Карликовые боги нередко изображались
вместе с богиней Хатхор. Существовали различные группы Бесов, состоящих из бесчис-
ленных индивидуальных божков 482 . Амулеты Беса были обнаружены при раскопках дале-
ко за пределами Египта, в частности в СССР 483 .
Геродот сообщает (III, 37), что персидский царь Камбиз, покоривший Египет в
525 г. до н.э., посетив в Мемфисе храм бога Пта, которого Геродот отождествляет с грече-
ским Гефестом, издевался над идолом этого божества, походившим на финикийских ка-
биров, имевших вид карликов. В «родстве» с великим богом Пта находились какие-то
карликообразные божества, которых в науке называют патэками; они считались «детьми»
Пта 484 . Патэки, как и Бес, имели защитные функции — охраняли от опасных животных 485 .
Защитная функция была характерна и для греческих кабиров финикийского происхожде-
ния, в Греции они считались великими богами. Напомним, что героями ряда западноевро-
пейских сказаний являются гномы, безобразные карликовые существа, доброжелательные
к людям.
Бесы, патэки, кабиры, гномы относятся, по-видимому, к одному кругу представле-
ний, бытовавших на той ступени умственного и духовного развития человечества, когда
люди населяли землю несметным количеством божков или духов, многие из которых бы-
ли вредны и опасны для человека. За помощью человек обращался к Бесам и им подоб-
ным, ибо «великие боги» не всегда были склонны непосредственно вмешиваться в его
обыденную жизнь.
Необходимо сказать еще об одном боге, о котором упоминается в некоторых тек-
стах, и в первую очередь в знаменитой «Повести о Синухе» (В 208), — о боге Семсеру
(идентичен с богом Сопду, о котором шла речь выше). Из текстов бог Семсеру попал в
словарь Эрмана — Грапова; между тем такого бога не существовало, это не более чем
479
Shorter A. The God Nehebkau // JEA. 21.1935. С 41–49.
480
Баллод Ф.В. Ваза с изображением Беса. Из собрания В.С.Голенищева №3571 // Памятники Музея
Изящных Искусств в Москве. Вып. I. M., 1912. С. 31–37.
481
Ballod Fr. Prolegomena zur Geschichte der zwerghaften Cötter in Ägypten. München, 1952.
482
483
Коростовцев M.A. Древнеегипетские находки в СССР // Вестник истории мировой культуры.
1957. №2. С. 72–87.
484
485
плод неправильного прочтения (а следовательно, и ошибочной интерпретации) самими
египтянами и современными учеными древних текстов. Бог Семсеру должен быть оконча-
тельно вычеркнут из длинного списка египетских божеств 486 .
Закончим на этом характеристику египетских божеств (дальнейший их перечень не
внесет существенных коррективов в понимание египетской религии) и обратимся к рас-
смотрению не затронутых ранее кардинальных проблем науки о религии древнего Египта.
Прежде всего возникает вопрос: как египтяне представляли себе своих богов? Во-
прос очень существенный для понимания мироощущения и мировоззрения древних егип-
тян. Решению его способствуют два рода источников: дошедшие до нас бесчисленные
изображения египетских богов (наглядное свидетельство представлений древних египтян
о внешнем облике божеств) и тексты, на основании которых можно сделать выводы о том,
как мыслилась сущность того или иного божества.
Египетские боги изображались, во-первых, в виде животных и неодушевленных
предметов (фетишей), во-вторых, в облике людей с головой того или иного животного, в-
третьих, мужчинами или женщинами. Изображение богов в виде животных или неоду-
шевленных фетишей, как и в виде мужчин и женщин, является отражением в искусстве
соответствующих стадий религиозного мышления. Антропоморфные изображения богов
статичны, канонически обусловлены и символичны, т.е., по существу, фигура одного бога
или богини ничем не отличается от фигуры другого бога или богини, различны лишь при-
сущие им инсигнии. Например, богиня Сешат имеет семиконечную звезду на голове, бо-
гиня Селкет изображена со скорпионом на голове и т.д. Древнеегипетские божества изо-
бражались обычно в торжественных, культовых позах (как и христианские святые), ника-
ких «вольностей» греческого типа не допускалось. Канон соблюдался в соответствии с
древней традицией.
Гораздо сложнее вопрос о том, как мыслили египтяне сущность божества. Думали
ли они, что изображение божества и есть божество, или решали эту проблему иначе?
В эпоху тотемизма и фетишизма египтяне, как и все народы мира, считали божест-
вом то или иное животное, тот или иной фетиш, иначе говоря, наделяли сверхъестествен-
ными качествами конкретный одушевленный или неодушевленный предмет, т.е. нечто
материальное. Перенесение человеческого сознания на природу и на неодушевленные
предметы закономерно на определенном этапе исторического развития общества. Человек
видит в природе и в окружающих его предметах свой аналог, обладающий присущими
ему эмоциями и способностью мыслить. Все это достаточно хорошо известно подлинно
научному, материалистическому религиоведению. С развитием производительных сил и
производственных отношений, с изменением мировосприятия и подъемом мышления на
более высокую ступень появляются представления о силах, находящихся вне объектов
почитания, но как-то с ними связанных. Так возникают боги. Божество невидимо и неося-
заемо, но в такой же мере реально, в представлении древнего египтянина, как и матери-
альное изображение божества. На более высоком, чем тотемизм и фетишизм, уровне раз-
вития религиозного мышления человек мыслит божество как самого себя — об этом писал
древнегреческий философ Ксенофан. Но воображаемые люди, созданные фантазией ре-
ального человека, обладали особыми, как бы надреальными качествами: они существова-
ли, но были невидимы и неосязаемы, они управляли природой, людьми, каждым челове-
ком в отдельности. В противоположность реальному человеку, обладающему ограничен-
ными возможностями, они были всемогущи, и этот реальный человек полностью зависел
от их воли, а посему должен был служить богам (культ и ритуал), дабы заслужить их ми-
лостивое отношение (этика и мораль, во всяком случае, их весьма существенная часть).
На вопрос о том, как, в понимании египтян, божество относилось к изображению
божества, можно найти вполне отчетливый ответ в египетских текстах (в основном греко-
римского времени). Во многих из них сообщается: такой-то бог спустился в свой храм и
воссоединился со своим скульптурным изображением. Следовательно, не изображение —
486
Gardiner A.H. The God Semeseru // JEA. 29. 1943. С 74–75.
видимое, материальное — является божеством, а то невидимое, неосязаемое, что в него
вселяется. Тексты, разумеется, были творчеством жречества, а не масс, но именно жрече-
ство руководило религиозной жизнью страны. Итак, оттолкнувшись от единства божества
и его изображения, египетская богословская мысль пришла к их разъединению, которое
наблюдалось на протяжении многих веков 487 . Это привело к очень серьезным последстви-
ям: возникло представление о вездесущности невидимого бога, посещающего сооружен-
ные в его честь храмы в различных частях страны и вселяющегося в свои скульптурные
изображения. Почти полный аналог такому пониманию божества мы находим в современ-
ном христианстве (многочисленные изображения Христа в церквах).
Представление о невидимом боге сопровождалось представлением о его антропо-
морфном (или зооморфном) облике, что имело определяющее значение для форм культа.
487
Morenz S. La religion égyptienne… С. 201 и сл.
ГЛАВА XV
ФАРАОН. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ЛЮДЕЙ

Роль фараона в египетском обществе, т.е. в реальной, земной жизни, неразрывно
связана с его ролью в египетской религии. Эти два аспекта власти фараона не могут быть
рассмотрены в отрыве друг от друга. В научной литературе высказано немало разных то-
чек зрения по этой проблеме. Однако нас прежде всего интересует взгляд самих древних
египтян на фараона, на его место в обществе и в религии. Основная и наиболее распро-
страненная в науке до недавнего времени точка зрения почерпнута из египетских текстов
и состоит в следующем: египтяне якобы верили, что фараон — это божество и, следова-
тельно, народ Египта находится под началом не человека, а бога. По этому поводу акад.
Б.А.Тураев писал: «В Египте с самого древнего времени и до конца египетской культуры
верили, что царь — бог» 488 ; «Царь — бог при жизни и по смерти… Его божественное дос-
тоинство не возбуждало сомнений и требовало этикета, приближающегося к храмовому
культу… Имя его не произносилось всуе…» 489 . Однако в последнее время эта точка зрения
подверглась пересмотру не без серьезных к тому оснований. В данной главе приводится
максимально адекватное изложение египетской концепции о природе власти фараона с
привлечением результатов новейших исследований и прежде всего замечательной работы
крупного французского египтолога Ж.Позенера 490 . Но прежде чем приступить к этому из-
ложению, необходимо сказать буквально несколько слов о происхождении термина «фа-
раон». Помимо египетских текстов этот термин встречается в Библии как видоизмененная
форма устойчивого словосочетания двух египетских слов «пер-аа», что значит «дом вели-
кий», служившего, начиная с XVIII династии, для метафорического обозначения того, кто
живет в «доме великом», т.е. во дворце 491 . Из Библии «пер-аа» проникло и в европейские
языки.
В египетских религиозных текстах недвусмысленно подчеркнута божественная
природа фараона. Как отметил Б.Тураев, «земной Египет переносил свои условия в мир
богов. Эти условия предвечны — боги царствовали, подобно фараонам, имея в лице тоже
богов своих визирей и чиновников. И потом бюрократические порядки господствуют в
мире богов: эннеада имеет своим секретарем и докладчиком визиря бога Ра — Тота; сам
Ра рисуется настоящим фараоном. Конечно, и это не могло не влиять на развитие генотеи-
стических представлений» 492 . Иначе говоря, египтяне создали своих богов по собственно-
му образу и подобию, или, точнее, по образу своих царей. Произошло это уже во времена
объединенного Египта.
Воображаемые небесные порядки, которые были, в представлении людей, лишь от-
ражением реальных земных порядков, легли в основу доказательства божественной при-
роды фараона, правившего простыми смертными, являвшегося их неограниченным и все-
властным повелителем. Фикция божественной природы фараонов зиждется в египетских
текстах на следующих положениях: весь мир, боги и люди были созданы, по доктрине Ге-
лиополя, верховным богом Ра. Ра был не только создателем, но и первым повелителем
всего сущего, т.е. царем богов и людей, Ра — первый фараон. После него правили другие
боги, и вот на престоле мира (мир в данном случае тождествен Египту) появляется сын
Осириса и Исиды, бог Хор. Согласно египетской религиозной и исторической традиции
Хор — прообраз всех египетских фараонов, а фараоны — его земное воплощение. Каж-
дый реальный фараон считался потомком и Ра, и Хора, а следовательно, был связан с ни-
488
489
Тураев Б.А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 45, 46.
490
Posener G. De la divinité du Pharaon. Paris, 1955.
491
Wb. II. 516.
492
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 183–184.
ми божественными и фамильными узами. Эти представления отражаются в официальной
пятичленной титулатуре фараона 493 , окончательно установившейся в конце эпохи Древне-
го царства и сохранившей свою силу и значение на протяжении всей истории Египта,
включая и греко-римское время. Эта религиозно-политическая фикция сыграла огромную
роль в египетской религии и политике, всемерно способствуя укреплению непререкаемой
власти и авторитета фараона. Огромную роль в становлении этой фикции сыграло жрече-
ство Гелиополя во времена V династии 494 .
Рассмотрим пятичленную титулатуру фараона в ее традиционной египтологиче-
ской интерпретации. Первым членом титулатуры было имя фараона как воплощения бога
Хора, включавшее в качестве обязательного компонента имя бога: например, Сенусерта I,
фараона XII династии — «Хор, жизнь рождений», Тутмоса III — «Хор, бык могучий, вос-
сиявший в Фивах» 495 и т.д. Вторым членом титулатуры было имя фараона как воплощения
«двух владычиц» — богини Верхнего Египта Нехбет (в образе коршуна) и богини Нижне-
го Египта Уаджет (в образе кобры). У Сенусерта I это имя было тождественно имени Хо-
ра — «жизнь рождений», у Тутмоса III оно звучало: «Устойчивое явление Ра». Третий
член титулатуры состоял из имени фараона как «золотого Хора». У Сенусерта I это было
опять «жизнь рождений», у Тутмоса III — «могучий силой, святой коронами» 496 . Четвер-
тый член титулатуры начинался словами: «Царь Верхнего и царь Нижнего Египта», затем
в обязательном порядке в картуше следовало личное имя царя Верхнего и Нижнего Егип-
та (у Сенусерта I — Хепер-Ка-Ра, у Тутмоса III — Мен-Хепер-Ра). Пятым членом титула-
туры служило, так сказать, «отчество», которое предварялось словами «сын Ра», затем
следовало второе имя фараона, также обязательно в картуше, — Тутмос-Нефер-Хепер.
Из приведенных примеров двух пятичленных титулатур — фараонов Сенусерта I и
Тутмоса III — нетрудно видеть, что титулатура фараона была теснейшим образом связана
с религиозными представлениями. Первый член титулатуры, представляющий фараона
как воплощение бога Хора, — древнейший, он налицо в памятниках фараонов I и II дина-
стий. Второй член титулатуры отождествляет фараона с «двумя владычицами», т.е. ут-
верждает единую власть фараона над обеими частями Египта: Верхним и Нижним. При-
чем имеется в виду не просто политическое единство страны, а религиозно-политическое,
ибо фараон воплощал богинь. По поводу имени фараона как «золотого Хора» высказыва-
лись различные мнения. Не подлежит, однако, сомнению, что это имя какой-то ипостаси
бога Хора. И наконец, пятый член титулатуры начинался словами «сын Ра», после кото-
рых следовало имя этого сына. Таким образом, из пяти членов титулатуры четыре содер-
жат отождествление фараона с богами. Это означает, что фараон официально объявлялся
богом.
В дополнение к фикции божественной природы фараона существовала другая фик-
ция, имевшая целью «доказать» первую. Суть ее состояла в том, что фараон не просто
объявлялся «сыном Ра», но и в самом деле был рожден царицей от самого бога Ра, пред-
ставшего в образе фараона. Эта версия о теогамии возникла, несомненно, уже в эпоху
Древнего царства. В знаменитом папирусе Весткар, содержащем сказку о происхождении
царей V династии, рассказывается о жреце бога Ра по имени Раусера и его жене Реджедет,
которая родила трех мальчиков, но не от своего мужа, жреца, а от самого бога Ра (папирус
Весткар 9, 9–10). Возмужав, они положили начало V династии. От более поздних времен,
точнее, от XVII династии до нас дошли храмовые тексты и изображения, четко выражаю-
щие эту концепцию. В храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахри сохранились весьма ин-
тересные и поучительные изображения и надписи, рассказывающие о рождении женщи-
ны-фараона. Как известно, подлинными, земными родителями царицы Хатшепсут были
493
Müller H. Die formale Entwicklung der Titular der ägyptische Könige. Glüchstadt, 1938.
494
Коростовцев M.А. Из истории V династии // ВДИ. 1941. №1. С. 31–41.
495
Gardiner A.H. Egyptian Grammar… С. 71–72.
496
Этому толкованию первых трех членов титулатуры фараона германский египтолог З.Шотт
противопоставил совершенно другое. См.: Schott S. Zur Kronungstltulatur der Pyramidenzeit. Göttingen, 1956.
№4. С. 55–79.
фараон Тутмос I и его жена, царица Яхмос. Изображения же и сопровождающие их над-
писи не оставляют ни малейшего сомнения в том, что знаменитая царица считалась офи-
циально дочерью царицы Яхмос и бога Амона (в те времена верховного бога Египта, ото-
ждествленного с богом Ра). Сопровождаемый богом Тотом, Амон направляется в покои
царицы, приняв образ ее земного супруга, фараона Тутмоса I. Божественный аромат, ис-
ходящий от него, волнует царицу. Она воспламеняется страстью к богу и отдается ему.
Рождается дитя божественного происхождения — Хатшепсут 497 . Аналогичные изображе-
ния и подписи повествуют о рождении в Луксоре фараона Аменхотепа III, земными роди-
телями которого были фараон Тутмос IV и царица Мутемуйя, а «подлинным» отцом —
сам бог Амон 498 . Таким образом, в отношении двух фараонов XVIII династии — Хатшеп-
сут и Аменхотепа I — мы имеем совершенно неопровержимое доказательство концепции
«двойного отцовства».
Эта концепция существовала и много позже — она отражена в коптском романе об
Александре Македонском Псевдо-Каллисфена, где прямо говорится: «Царь Александр,
сын бога Амона и Олимпиады…» (I, 21). Олимпиада была исторической, земной матерью
македонского завоевателя 499 . Г.Масперо, конечно, прав, утверждая, что все это — отголо-
сок представлений египтян о рождении фараона, воплощенных в изображениях и надпи-
сях на стенах храмов 500 .
Здесь нельзя обойти молчанием весьма интересный факт: концепция «двойного от-
цовства» проникла в мифологию раннего христианства. Она присутствует в одном из
коптских апокрифов (история плотника Иосифа) 501 . В полном противоречии с канониче-
скими евангелиями Христос говорит о двух своих отцах — о «любимом отце Иосифе»,
«отце по плоти», и о «благом отце в небесах» 502 . В подтверждение божественной природы
фараона неоднократно приводился и тот несомненный факт, что в ряде египетских текстов
сохранились гимны, в которых фараоны воспеваются как боги. Таковы, например, гимны
фараону Сенусерту III (кахунские папирусы), гимн Рамсесу II (Кубанская стела), гимн
Меренпта (папирус Салье I), гимн Рамсесу IV (Туринский остракон №2161) 503 .
В ряде случаев фараоны (в частности, Рамсес II) еще при жизни сооружали храмы с
собственными скульптурными изображениями, которым поклонялись как изображениям
богов.
В текстах, исходивших из официальных кругов — храмов, дворцов и т.д., всячески
подчеркивалось божественное происхождение фараона в целях упрочения его авторитета.
Слово «бог благой» (nTr nfr), «фараон» (pr aA), «царь» (nswt) имели один и тот же дено-
тат — «живой царь», «фараон» 504 .
Совокупность этих фактов легла в основу традиционной египтологической концеп-
ции о роли фараонов в египетской религии как «подлинных богов». Однако, как показал
Ж.Позенер, основываясь на тщательном анализе множества текстов, имеющих непосред-
ственное отношение к этой проблеме, разрешение ее в традиционном плане страдает без-
условной односторонностью. Египтяне, конечно, не могли считать фараонов, реальных
людей, подлинными богами, невидимыми сверхъестественными существами, — различие
между теми и другими было слишком безусловным и неопровержимым. Божественная
природа фараона не что иное, как результат религиозно-политических убеждений, в то
время как его человеческое естество было дано в непосредственных ощущениях и в пол-
ной мере отражено в ряде текстов. Как повествуется в знаменитой поэме о Кадешской
497
Moret A. Du caractère religieux de la royauté pharaonique. Paris, 1902. С 51.
498
499
См. об этом подробнее: Коростовцев М.А. Египетское происхождение романа об
Александре // Краткие сообщения Института народов Азии. 1964. №65. С. 96.
500
Maspero G. Comment Alexandre devint dieu en Egypte. Paris, 1897. С. 18; см. также: Moret A. Du
caractère religeux… С. 59; Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 203.
501
Morenz S. Die Geschichte von Joseph dem Zimmerman. Berlin, 1951.
502
Коростовцев M.A. Египетское происхождение романа об Александре… С. 95–96.
503
Posener G. De la divinité… С. 3.
504
Wb. II. 361.
битве, Рамсес II, окруженный многочисленными врагами, обращается с молитвой о помо-
щи к своему «отцу», богу Амону, и тот спасает возлюбленного «сына» от угрожающей
ему смертельной опасности. Это только один из множества примеров, свидетельствующих
о том, что фараон, как и прочие смертные, в трудную минуту жизни искал помощи у бо-
гов.
Воспевание фараона как подлинного бога не более чем литературная гипербола, к
которой были склонны египтяне. В уже упомянутом гимне Сенусерту III, например, фара-
он воспевается как могущественное божество, а затем следует молитва, обращенная к бо-
гам, с просьбой проявить любовь к царю, даровать ему жизнь и власть на многие, многие
годы 505 . В знаменитой «Повести о Синухе» воспевается как бог фараон Сенусерт I и также
содержится молитва за него богам 506 . Подобных текстов сохранилось множество от самых
различных периодов истории Египта 507 . Из надписи фараона Харемхеба явствует, что мо-
ление богам за здравие и благополучие царя практиковалось в храмах ежедневно, иначе
говоря, это была необходимая составная часть ежегодного богослужения 508 . С молитвами
к богам обращался и сам фараон — тому немало примеров, особенно в текстах XIX и XX
династий 509 . До сих пор исследователи не обращали на это внимания, подчеркивая лишь
все то, что характеризовало фараона как бога. В результате создавалась неполная, тенден-
циозная, малоправдоподобная картина египетских представлений о фараоне. Фараон мыс-
лился как «богочеловек», и заключенное в нем человеческое начало сближало его с про-
стыми смертными. Как простые смертные, он зависел от богов и нуждался в их помощи. В
своих молитвах фараоны постоянно подчеркивали, что они «послушны» воле богов. И
еще один очень интересный факт: в провинциальных центрах «отцом» фараона считался
местный верховный бог 510 .
На всем протяжении истории Египта между богами и фараонами как бы существо-
вал неукоснительно соблюдавшийся нерушимый «договор», основанный на принципе «do
ut des» («даю, чтобы ты дал»), — боги даровали фараону долголетие, личное благополу-
чие и процветание государства, фараон же, со своей стороны, обеспечивал богам соблю-
дение культа, строительство храмов и т.д. Естественно, он делал это не единолично —
происходил взаимный обмен услугами «между миром богов и Египтом в целом» 511 , однако
осуществлять миссию посредника между богами и людьми был призван фараон — «бого-
человек», приближенный к богам обстоятельствами своего появления на свет. Он единст-
венный из смертных имел доступ к богам: бесчисленные рельефы храмов изображают его
среди богов. Фараон, и только фараон, служит богам в интересах своего народа — много-
численное жречество отправляет культ лишь по его повелению, только от его имени при-
носятся во всей стране жертвы богам. Сам по себе фараон лишен способности творить чу-
деса; они происходят по воле богов, однако в отдельных случаях боги могли проявлять
свою волю через фараона.
Для единственного «богочеловека» был разработан специальный этикет, в соответ-
ствии с которым с ним сносились простые смертные, в том числе и крупнейшие сановни-
ки государства. Соотношение богов и царя четко определено в одном из текстов времен
XVIII династии. В храме, построенном царицей Хатшепсут, имеется надпись, содержащая
слова «царя богов», Амона, обращенные к царице Хатшепсут: «Мое имя — во главе всех
богов, твое имя — во главе людей» 512 .
505
Posener С. De la divinté… С. 23–24.
506
507
Там же. С. 24–26.
508
509
Там же.
510
511
512
Представление о божественном происхождении царской власти, о «богочеловеке»,
о его близости к миру богов «впоследствии имело могущественное влияние (через Птоле-
меев) на Рим и Византию» 513 .
В заключение следует упомянуть о празднике хеб-сед, который «справлялся в
большинстве случаев через определенные промежутки времени — первый раз на 30-м го-
ду правления фараона, а затем через каждые три года. Однако имеются случаи празднова-
ния хеб-сед и в иные даты». Это один из древнейших праздников, связанных с фараоном,
восходящих к первобытному доклассовому обществу. «Основной целью хеб-седа было
обновление сил правителя Египта… Хеб-сед был пережитком, заменой некогда существо-
вавшего в первобытном Египте ритуального убийства предводителя племен» 514 . С этим
частным вопросом тесно связана и более общая проблема происхождения фараоновой
власти. «Культ же египетского фараона и весь связанный с ним сложный ритуал останется
непонятным без учета представлений, обусловивших на предыдущих этапах развития об-
щества возникновение культа племенного вождя. Согласно представлениям, широко рас-
пространенным у многих племен, вождь считается магическим средоточием производи-
тельных сил природы. Он ответствен, таким образом, за хороший урожай посевов, за
обильный приплод скота, за плодородие женщин племени. Развивающийся с течением
времени культ вождя, с одной стороны, сосредоточивает в себе пережитки древнейших
тотемистических представлений, а с другой стороны, втягивает в свою орбиту родовые
земледельческие культы духов зерна, хлеба, природы. Вождь и старейшины используют
значение этих культов для закрепления своего ведущего положения в роде.
В свете этих представлений становится понятным тот факт, что и фараоны Египта
также продолжают считаться, подобно древним племенным вождям, магическим средото-
чием плодородия страны. Так, фараон принимает обязательное активное участие в обря-
дах, связанных с основными моментами земледельческой жизни страны: при наступлении
времени подъема Нила фараон бросает в реку свиток с приказом начать разлив, фараон
первым торжественно начинает подготовку почвы для посева, он же срезает первый сноп
на общегосударственном празднике жатвы, и он же приносит за всю страну благодарст-
венную жертву богине урожая Рененут после окончания полевых работ года» 515 .
Обожествление фараона в Египте имело место на протяжении всей истории страны,
распространилось на греко-македонских царей Египта — Лагидов (Птолемеев), оказало
безусловное влияние на римских императоров, в империю которых Египет входил в каче-
стве провинции. Обожествление же простых смертных было в Египте явлением исключи-
тельным. Обожествляться могли представители высшей египетской бюрократии. Был
обожествлен, например, везир Иси (конец эпохи Древнего царства). Культ его отправлялся
недалеко от Эдфу еще на исходе эпохи Среднего царства 516 . Другой везир, по имени Им-
хотеп, также времени Древнего царства, помощник царя Джосера, строитель и врач, был
обожествлен в качестве бога врачевания (гробница его не обнаружена). Греки отождеств-
ляли его со своим Асклепием 517 . Культ его справлялся в Саккаре. Был обожествлен и не-
кий Аменхотеп, сын Хапу, живший во времена XVIII династии, в правление фараона
Аменхотепа III. В его честь был даже сооружен заупокойный храм 518 . Культы эти были
очень устойчивы; их объекты упоминаются в разных текстах в связи со своими особыми
качествами, раздутыми народной молвой.
513
514
Матье М.Э. Хеб-сед // ВДИ. 1956. №3. С. 7–8.
515
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57–58. См. также: Seligman С.G. Egypt and Negro
Africa. London, 1934.
516
Allist M. Un nouvel exemple de wizir divinise // BIFAO. 37. 1938. С. 38.
517
Sethe K. Imhotep der Asklepios der Aegypter. Leipzig, 1902.
518
К божествам этого типа были причислены и некоторые фараоны спустя много лет
после смерти. Их чтили как богов определенной местности. Таковыми были Аменемхат III
в Фаюме и Аменхотеп I и его мать Яхмос-Нефретере в некрополе Фив 519 .
Обожествление было следствием впечатления, произведенного упомянутыми выше
лицами в данной местности еще при жизни, или происходило в связи с бытованием на
данной территории преданий и легенд, которые складывались о них после смерти. Про-
цесс обожествления облегчался высоким общественным положением, приближенностью к
божественной особе фараона.
519
ГЛАВА XVI
ХРАМЫ И ЖРЕЧЕСТВО
От времени Древнего царства храмов не сохранилось, за исключением заупокой-
ных — при гробницах фараонов (речь о них пойдет в соответствующем разделе книги).
Таким образом, о египетских храмах до V династии наука конкретными сведениями не
располагает.
Каждый фараон V династии воздвигал великолепный храм солнца. Названия хра-
мов были различны: «Горизонт Ра», «Удовлетворение Ра» и т.д. До нас эти храмы не дош-
ли, но результаты раскопок немецких ученых в Абусире на рубеже XIX — XX вв. неопро-
вержимо доказывают, что шесть царей V династии построили свои храмы в местности
Абу-Гураб, несколько южнее Гизы. Обнаружены остатки двух из этих храмов — храма
фараона Усеркафа и храма фараона Ниусерра (раскопки Х.Рике, ученика Л.Борхардта, и
самого Л.Борхардта). Храмы были построены по одному образцу. Собственно говоря,
храма, как такового, и не было. При упоминании о солнечных храмах этого типа имеется в
виду следующее: на специально сооруженной обширной террасе возвышался на огромном
пьедестале высокий обелиск, обитый наверху золоченой медью. Перед обелиском стоял
большой жертвенник. Обелиск, жертвенник и часть окружающего пространства были об-
несены стеной, покрытой внутри и снаружи разнообразными, весьма интересными изо-
бражениями. За этой стеной располагались также разного рода служебные помещения.
Предметом культа был сам обелиск, олицетворявший, по-видимому, светило. Культ от-
правлялся под открытым небом. Сведения о «солнечных храмах» и отправлявшихся при
них культах весьма скудны. Очевидно, однако, что основной идеей создания этих храмов
был культ солнца — светила, а не мифологического персонажа. После V династии строи-
тельство «солнечных храмов» прекратилось.
От времен, предшествующих XVIII династии, храмы не сохранились. Наука распо-
лагает конкретными сведениями о египетских храмах лишь начиная с XVIII династии.
Почти все храмы времени Нового царства имели в плане вытянутый прямоуголь-
ник. Участок, занятый храмом, окружала высокая массивная стена, к воротам которой ве-
ла от Нила широкая дорога, уставленная по обеим сторонам статуями сфинксов. Вход в
храм оформлялся в виде узкой двери между двумя высокими монументальными башнями,
покатые стены которых суживались кверху и увенчивались карнизом с характерным для
египетской архитектуры профилем. Такое оформление фасада, называемое обычно пило-
ном (по-егип. «бехен»), имело прототип еще в Среднем царстве. К наружной стороне пи-
лона прикреплялись высокие деревянные мачты с флагами, а перед ним воздвигались обе-
лиски и гигантские статуи царя. Вход вел в открытый, обнесенный колоннадой двор, за-
канчивающийся портиком, построенным немного выше уровня двора. За портиком были
расположены большой широкий колонный зал и ряд меньших. Молельня находилась в
глубине храма и могла состоять из нескольких помещений: в центральном — стояла ста-
туя главного божества храма, в остальных — статуи других божеств, чаще всего богини-
жены и бога-сына. Вокруг основных помещений располагались дополнительные залы,
храмовая библиотека, комнаты для специальных ритуалов, хранилища. Средний проход
колонных залов обычно был выше боковых, как в скальных гробницах номархов Среднего
царства. Все более широкое применение колонн привлекало внимание зодчих к их оформ-
лению, и в храмах Нового царства наряду с ранее существовавшими типами колонн появ-
ляются новые. Освещение в разных частях здания было различным. Двор был щедро залит
солнцем; колонный зал освещался через окна под крышей более высокого центрального
нефа; помещения же в глубине храма не имели окон, здесь постоянно применялось искус-
ственное освещение. Таким образом, посетитель попадал из залитого солнечным светом
двора через слабо освещенный колонный зал в полумрак культовой молельни.
План храма такого типа в главных чертах близок к плану жилого дома времени
Среднего и в особенности Нового царства, что закономерно, поскольку храм считался жи-
лищем бога. В течение многих веков в культовом зодчестве вырабатывались определен-
ные традиции, и храмы Нового царства сохранили элементы, возникшие в культовых зда-
ниях Среднего и даже Древнего царств. Эта связь в известных пределах должна была су-
ществовать уже в силу того, что сохранилась и определенная преемственность в обрядах.
Иногда планировка осуществлялась по определенному древнему образцу, что было легко
достижимо, поскольку рукописи с описаниями святилищ имелись в храмовых архивах.
Сенусерт I, желая воздвигнуть храм богу Ра в Иуну (Гелиополь), потребовал, чтобы при
закладке нового святилища жрец руководствовался указаниями такого «божественного
свитка». Среди рукописей храмовых библиотек была «Книга основания храмов первой
девятки (эннеады)», которую якобы написал обожествленный впоследствии знаменитый
зодчий и мудрец Древнего царства Имхотеп. Книга эта, по легенде, была унесена на небо,
«когда боги покинули землю», но затем сброшена с неба Имхотепом и найдена к северу от
Мемфиса 520 .
«Надпись на Птолемеевском храме в Эдфу указывает, что общий план здания хра-
ма был сделан именно по предписаниям этой книги.
Однако зодчие XVIII династии, используя традиции прошлого, сумели так их раз-
вить и переработать, что в итоге получился новый тип культового здания, очень удачный
по конструкции и гармоническому сочетанию архитектурных, форм с декоративными
элементами.
К этому типу принадлежали самые крупные и прославленные храмы Нового царст-
ва — Карнакский и Луксорский.
Храм в Карнаке, называвшийся в древности Ипет-сут, был знаменитейшим святи-
лищем Египта, верховным официальным храмом, расширение и украшение которого на-
ходилось в центре внимания каждого фараона.
Карнак правильно считают каменным архивом истории Египта: на его стенах, пи-
лонах и карнизах сохранились не только посвятительные надписи царей, гимны богам или
изображения различных моментов ритуала, но и сведения о важнейших исторических со-
бытиях Нового царства. Анналы походов Тутмоса III и история его восшествия на пре-
стол, рассказ и поэма о битве Рамсеса II с хеттами при Кадеше, списки царей Египта —
все это и многое другое сохранили нам здания Карнакского храма.
Богатейшие вклады фараонов сделали его одним из крупнейших хозяйств в стране
и способствовали тому, что его жречество приобрело огромное влияние в государствен-
ных делах. Лучшие зодчие, скульпторы и художники работали над созданием Карнака,
настоящей сокровищницы египетского искусства; здесь стояло множество статуй, кото-
рые жертвовались людьми, желавшими, чтобы их изображения постоянно находились в
«доме Амона». Число этих статуй было так велико, что только из одного тайника, куда
жрецы складывали устаревшие вотивные статуи, удалось извлечь 779 каменных и свыше
17 000 бронзовых статуй и статуэток.
Строившийся на протяжении ряда столетий различными зодчими храм Амона-Ра в
Карнаке отразил в себе следы самых разнородных архитектурных замыслов, и является
чрезвычайно сложным, далеко не во всех частях одинаково удачным комплексом.
Еще в Среднем царстве здесь было впервые выстроено сравнительно небольшое
святилище Амона, явившееся тем отправным пунктом, от которого фараоны Нового цар-
ства начали возводить свои гигантские сооружения» 521 . Строительство в Карнаке окончи-
лось лишь во времена Птолемеев. Воздвигнутые здесь храмы посвящены в основном
Амону, Мут, Хонсу, Монту, Осирису и Пта.
Масштабы Карнакского храма были поистине огромны, достаточно сказать, что
главный его пилон имел в ширину 113 м, в высоту — 43,5 м и в толщину — 15 м. Боль-
520
Brugsch H. Bau und Masse des Tempels von Edfu // ZÄS. 10. 1872. С. 3–4.
521
Матье M.Э. Искусство Древнего Египта. Л., 1961. С. 207–208.
шой гипостильный зал занимал площадь 5000 кв. м — на ней мог бы разместиться знаме-
нитый парижский собор Нотр Дам. Потолок этого гигантского помещения покоился на
134 колоннах, расположенных в 16 рядов. Колонны центрального нефа были высотой
19,26 м, остальные — 14,74 м. Поверхность стен и этих колонн была покрыта цветными
рельефами площадью 24 282 кв. м 522 . Русский путешественник А.С.Норов, посетивший
Карнак в середине XIX в., восхищается этим залом с «необъятным множеством столпов,
которых создание превышает силы народа самого могущественного». «Все виденные вами
доселе здания, — пишет он, — хотя бы вы обтекли весь земной шар — игрушки перед
этим столпотворением! Этот лес колонн, величины невообразимой, и где же? — внутри
здания, повергает вас с первого раза в глубокую задумчивость о зодчих» 523 . Если это по-
мещение производило такое впечатление на русского государственного деятеля XIX в., то
можно себе представить, какое действие оно оказывало на верующих египтян во II тыся-
челетии до н.э.
Так называемый Луксорский храм, посвященный фиванской триаде — Амону-Ра,
Мут и Хонсу, — второй по размерам и значению храм Фив 524 . Он начал строиться при
Аменхотепе III и был соединен с Карнакским храмом аллеей сфинксов. Карнакский и
Луксорский храмы, а также все прочие храмы Египта эпохи Нового царства и более позд-
них времен, включая птолемеевские и римские, были по замыслу «домами» божества, в
которых отправлялся культ антропоморфных или зооморфных богов, персонажей разных
мифов. Вполне понятно, что столичные фиванские храмы превосходят своими масштаба-
ми, великолепием и богатством храмы других городов.
Нельзя обойти молчанием и чудо египетской архитектуры времени XIX дина-
стии — пещерный храм в честь Амона-Ра-Харахти, Пта и Рамсеса II, построенный этим
фараоном в Нубии, в Абу-Симбеле.
Сохранность дошедших до нашего времени храмов различна. Лучше всего, естест-
венно, сохранились храмы, построенные в греко-римское время — храмы в Эсне, Дендере,
Филэ, знаменитый храм в Эдфу, о котором уже шла речь выше.
Следует сказать несколько слов и об обелисках (др.-егип. «чехен»). Как уже было
отмечено, обелиски играли значительную роль во времена Древнего царства, в «солнеч-
ных храмах» V династии, где они являлись символом солнца. По форме они были такими
же, как и обелиски более поздних времен, но отличались от них, по-видимому, приземи-
стостью и массивностью. Обелиски «солнечных храмов» не сохранились. Древнейший
известный науке обелиск — это обелиск из красного асуанского гранита, воздвигнутый
фараоном XII династии Сенусертом I перед храмом в Гелиополе. Он и в наше время вы-
сится в деревне Матарие. Обелисков было два, но второй, стоявший еще в XII в. н.э., как
это утверждают арабские источники, не сохранился. Еще один обелиск времен Среднего
царства имеется в Танисе — на нем начертано имя Рамсеса II (Каирский музей).
Обелиски широко использовались начиная с эпохи Нового царства, но немало их
сохранилось и от более поздних времен. Поверхности обелисков покрывались иероглифи-
ческими надписями. Высота их достигала тридцати с лишним метров. Наиболее известны
обелиски царицы Хатшепсут, Тутмоса I, Тутмоса III и др. Декоративность, изящество и
монументальность обелисков привлекли к ним особое внимание, когда египетская циви-
лизация ушла в далекое прошлое. Некоторые обелиски вывезены из Египта и украшают
площади Парижа, Рима, Константинополя, Лондона, Нью-Йорка 525 .
Следует подчеркнуть, что обелиск, являясь предметом культа в «солнечных хра-
мах», находился внутри храма. Позже, перестав быть таковым, он был выведен из храма
наружу и стал украшением храма, в котором поклонялись антропоморфному или зоо-
морфному божеству
522
523
Норов А.С. Путешествие по Египту и Нубии. СПб. Ч. 2, 1853. С. 126–127.
524
Матье М.Э. Искусство Древнего Египта… С. 220.
525
Ruhlmann G. Die Nadeln des Pharao. Dresden, 1968. С 14.
Египетские храмы являлись как бы юридическим лицом, владевшим движимой и
недвижимой собственностью, хозяином которой считалось божество храма. Размеры этой
собственности могли быть очень скромными, но иногда они были гигантскими. По дан-
ным папируса Харрис I, Рамсес III даровал храмам Египта 10 процентов обрабатываемой
земли и 6 процентов населения страны 526 . Такие огромные богатства фараоны могли да-
рить храмам благодаря непрерывным победоносным завоевательным войнам, которые ве-
лись в эпоху Нового царства. Огромная добыча сосредоточивалась в руках царей, «сынов
Амона»; значительную часть этой добычи они уделяли богам, и в первую очередь своему
«отцу» Амону, который в конце концов оказался богаче всех богов.
Социально-экономические проблемы не являются предметом рассмотрения в кни-
ге, но констатация юридического лица храмов, естественно, влечет за собой вопрос о еги-
петском жречестве, управлявшем храмами и всей их собственностью.
«В египтологической литературе, особенно в зарубежной, взаимоотношения между
царской властью и храмами нередко представлены в виде явной или скрытой борьбы двух
антагонистических начал — светского и духовного, лишь временно сдерживаемых вла-
стью могущественных фараонов. В соответствии с этим сложилось мнение, что усиление
жрецов и храмов в экономическом отношении всегда таило в себе угрозу светской вла-
сти» 527 . Эта концепция, безусловно устаревшая, не соответствует фактам, которыми мы
располагаем и которые подчеркнул в своем труде И.А.Стучевский. Акад. В.В.Струве, от-
ветственный редактор исследования И.А.Стучевского, писал в предисловии к книге: «Не-
смотря на некоторые спорные моменты в монографии И.А.Стучевского, есть все основа-
ния включить ее в число работ, которые содействуют правильному решению одной из су-
щественных проблем истории Древнего Египта» 528 . Нельзя не согласиться с точкой зрения
этого маститого ученого.
Прежде всего надо решительно расстаться с довольно широко распространенным
мнением о египетском жречестве как о касте или какой-то похожей на касту замкнутой
корпорации. И.А.Стучевский приводит многочисленные и несомненные факты из текстов
времени Нового царства, свидетельствующие о совмещении одним писцом светских
должностей и жреческих функций 529 . Надо сказать, что перечисленные И.А.Стучевским
факты могут быть дополнены другими, аналогичными. Подытоживая факты,
И.А.Стучевский приводит слова В.Эджертона: «Храмы богов должны рассматриваться
как департаменты царской административной системы» 530 , а также слова Х.Кееса: «Жре-
чество в Египте — царская служба» 531 . На это же указал и известный французский египто-
лог Сонерон, автор специального исследования о жречестве. Он пишет: «Они (жрецы. —
М.К.) не имеют ничего общего со жрецами древних евреев, а тем более со жрецами хри-
стиан. Это люди, подобные всем прочим, не наделенные никакими привилегиями божест-
венного характера… чиновники особого рода, они исполняют вместо царя определенные
ритуальные действия» 532 . В общем и целом жреческая служба хорошо оплачивалась, и ма-
ло-помалу в жреческих семьях устанавливается традиция передавать свои должности де-
тям по наследству. Традиция эта проявляется более или менее четко в поздние времена.
Ярким примером ожесточенной и кровавой борьбы за жреческие доходные места является
знаменитый демотический папирус Райланд IX (время персидского господства), повест-
вующий о борьбе жрецов — деда, отца и внука (все трое назывались Потенсе) — с груп-
пой других жрецов, стремившихся захватить их должность. Традиция наследственного
жречества не успела превратиться в узаконенный порядок, и поэтому, по сути дела, нет
526
Schaedel H.D. Die Listen des «Grossen Papyrus Harris». Glückstadt; Hamburg; New York, 1936.
С. 57, 67.
527
Стучевский И.А. Храмовая форма царского хозяйства древнего Египта. М., 1962. С. 5.
528
Там же. С. 4.
529
Там же. С. 43–53.
530
Edgerton W. The Government and Governed in the Egyptian Empire // JNES. IV. 1947. №3. С. 155.
531
Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat vom Neuen Reich bis zur Spätzeit. Leiden; Köln, 1953.
С. 7, 77.
532
Sauneron S. Les prêtres de l’ancienne Egypte. Paris, 1957. С. 32–33.
фактов, доказывающих борьбу почитателей светского и духовного начал между собой. То,
что представляется иногда такой борьбой, по существу является борьбой разных группи-
ровок внутри правящего класса, вызываемой различными историческими факторами. О
наличии в Египте внутреннего, жреческого «государства» говорить не приходится. Акад.
В.В.Струве очень тонко подметил в упомянутом предисловии к книге И.А.Стучевского
сущность этой борьбы. «Изменения, которые претерпевала храмовая политика фараонов,
были обусловлены тем, что храмы посвящались культу богов — покровителей номов и
поэтому служили местным интересам номов. Однако эти интересы часто не соответство-
вали требованиям централизованного египетского государства по отношению к номам.
Тем не менее при могущественных царях объединенного Египта номы и их храмы полно-
стью подчинялись интересам государства, сплотившего их в одно политическое целое. По
мере обусловленного внутренними и внешними причинами ослабления централизованно-
го государства громоздкая надстройка политического объединения долины Нила станови-
лась непосильным бременем для экономики номов. Тогда начинали вступать в действие
сепаратистские силы, и номы стремились освободиться от тяжелых повинностей, которые
возлагало на них государство. Усиление центробежных сил могло привести в конце кон-
цов к распаду единого египетского государства на мелкие государственные (номовые) об-
разования. Это основное положение автора можно считать в достаточной степени аргу-
ментированным» 533 .
Автор настоящей книги подошел с иных позиций к проблеме противоборства в
Египте тенденций централизации номов и их децентрализации, но пришел к тем же выво-
дам: «На протяжении многовековой истории Египта облик номового сепаратизма изме-
нялся, но номы всегда стремились сохранить свои специфические особенности. Наиболее
рельефно отражались сепаратистские тенденции в системе местных религиозных куль-
тов» 534 . Остается в самом сжатом виде рассмотреть организацию египетского жречества.
Каждое из божеств имело свой клир, во главе которого стоял верховный жрец, на-
значаемый фараоном. Численность, влиятельность и богатство клира зависели от котиров-
ки конкретного божества. Так, во времена Нового царства клир фиванского Амона-Ра
представлял собой могущественную, богатейшую корпорацию, клиры же других божеств,
например мемфисского Пта и гелиопольского Ра, далеко уступали ему, не говоря уже о
клирах провинциальных божеств. Верховные жрецы некоторых богов имели особые титу-
лы. Так, верховный жрец бога Пта в Мемфисе носил титул «великого начальника ремес-
ленников», верховный жрец бога Ра в Гелиополе — титул «великий созерцанием (бога)»,
верховный жрец бога Тота в Гермополе — титул «великий пятерик храма Тота», верхов-
ный жрец богини Бастет в Бубасте — титул «великий врачеванием». Верховный жрец
Амона-Ра в Фивах величался «первым жрецом Амона в Фивах», такой же титул носили
верховные жрецы других божеств — изменялось лишь в их титулатуре имя божества и
название местности. Верховному жрецу подчинялось множество жрецов, назначаемых
либо фараоном, либо им самим. Так, в подчинении у верховного жреца Амона были вто-
рой, третий и четвертый жрецы. Они назывались по-египетски «хем-нечер», что значит
«раб божий». Эти «рабы божьи» были главными отправителями культа. Наряду с ними
существовали херихебы, т.е. «чтецы» и знатоки священных текстов (они также подразде-
лялись на первого, второго и т.д.), и другие непосредственные служители культа. Большое
количество низшего духовенства выполняло самые различные, нередко чисто хозяйствен-
ные функции в храме. Они назывались «чистыми» (др.-егип. «уабу»). Имеется в виду в
основном физическая и ритуальная чистота. Начиная с эпохи Среднего царства жречество
Амона постепенно набирает силу и становится самым могущественным в стране. Из од-
ной надписи первого жреца Амона (времена фараона Рамсеса IX) известно, что он восста-
новил пришедший в упадок дом, построенный для верховных жрецов Амона при фараоне
533
Струве В.В. Предисловие // Стучевский И.А. Храмовая форма… С. 4.
534
Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового общества… С. 62.
Сенусерте I (XII династия) 535 . История сохранила для нас имена этих жрецов. Некто Хон-
суемхеб, о котором нам известно как о герое литературного произведения, сохранившего-
ся на остраконах Лувра, Вены, Турина и Флоренции, назван в этом тексте одним из ран-
них верховных жрецов Амона (Второй переходный период) 536 . Не исключено, что это фик-
тивный литературный герой. Начиная с XVIII династии верховные жрецы Амона приоб-
ретают реальную власть. Хапусенеб, верховный жрец Амона при царице Хатшепсут, был
«начальником [всех] храмов» страны и «начальником жрецов Верхнего и Нижнего Егип-
та», т.е. объединял под своей властью все жречество Египта. Эта прерогатива осталась в
руках верховных жрецов Амона вплоть до фараона Аменхотепа III. Последний его везир,
по имени Рамосе, перехватил эту прерогативу у верховных жрецов и сам стал «начальни-
ком жрецов всех богов Верхнего и Нижнего Египта» 537 . Такое положение сохранялось
вплоть до Рамсеса II, при котором руководство клиром вернулось к верховным жрецам
Амона 538 . В двуязычных декретах птолемеевского времени — Розеттском и Канопском —
даны греческие и египетские названия различных разрядов жрецов, свидетельствующие о
«специализации» в клире. Само собой понятно, что эта поздняя египетская и греческая
терминология — результат многовековой эволюции и что функции и названия разрядов
жрецов менялись с течением времени.
Особо надо упомянуть «иерограмматов» греческого текста, что соответствует еги-
петскому «писец дома жизни» (например Розеттский камень, иероглифический текст,
стк. 8, — «чет пер-анх») и означает «артель [писцов] дома жизни». Около больших и бога-
тых храмов разных городов располагался «дом жизни». Деятельность этого учреждения
была весьма разносторонней, можно даже сказать, универсальной для того времени. Здесь
составлялись тексты религиозного содержания (гимны, молитвы, «анналы» богов, и в пер-
вую очередь заупокойные тексты). А.Вольтен показал, что «Книга мертвых», а раньше
«Тексты саркофагов» и «Тексты пирамид» были продукцией «домов жизни». Здесь же
создавались другие магические и религиозные произведения и даже медицинская литера-
тура. Словом, «дома жизни» были в те отдаленные времена средоточием умственной жиз-
ни страны, в целом поставленной на службу теологическим и сакральным целям 539 . Из од-
ного отрывка магического папируса Салье 825 очевидно, что, в представлении самих
египтян, в «доме жизни» создавались письменные произведения, назначением которых
было сохранение жизни царя и людей на земле и в потустороннем мире 540 . Таким образом,
именно в «домах жизни» создавались новые теологические концепции, переделывались и
дополнялись старые.
В клир входили также певцы и музыканты. Нельзя не сказать и о роли женщин в
среде египетского жречества. Геродот (II, 35) утверждает следующее: «Ни одна женщина
[у них — т.е. египтян] не может быть жрицей ни мужского, ни женского божества, муж-
чины же [могут быть жрецами] всех богов и богинь». Утверждение это не соответствовало
реальному положению дел, и «отец истории» сам себе противоречит в двух местах своего
труда. Так, он пишет: «Жрецы Зевса (т.е. Амона. — М.К.) в Фивах рассказывали мне, что
две женщины, жрицы из Фив, были увезены финикиянами и одна из них, как узнали, была
продана в Ливию, а другая — в Элладу. Эти-то женщины и положили основание первым
оракулам у упомянутых народов» (II, 54). Несколько ниже (II, 56) Геродот сообщает:
«Мое собственное мнение об этом вот какое. Если финикияне действительно похитили
тех женщин из храма и одну продали в Ливию, а другую в Элладу, то, по-моему…» Далее
следует рассказ об основании оракула в Греции и Ливии. Э.Блэкман посвятил этой про-
535
Lefebvre G. Histoire des Grands Prêtres d’Amon de Karnak jusqu’à la XXI Dynastie. Paris, 1929.
С. 63–65.
536
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens… С. 169–171.
537
Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat… С. 96.
538
Там же. С. 90–91.
539
Gardiner А.Н. The Mansion of Life // JEA. 24, 1938. С. 89; Коростовцев M.A. Писцы Древнего
Египта. M., 1962. С. 50–73.
540
Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 55.
блеме специальное исследование 541 , показывающее, что первое сообщение Геродота о том,
что женщины не участвуют в культе, противоречит фактам. Собранные им данные не ос-
тавляют ни малейшего сомнения в том, что в Египте существовали жрицы, порой играв-
шие в культе важную роль. Жрицы упоминаются в памятниках уже во времена Древнего
царства (V династия). Позднее, во времена Среднего царства, упоминаются храмовые пе-
вицы и музыкантши (храмов бога Осириса в Абидосе и богини Хатхор в Кусе). Гораздо
чаще жрицы, музыкантши и певицы фигурируют в текстах Нового царства (храмы Амона-
Ра в Фивах, Осириса, Исиды, Мут, Хапи в Абидосе, Хатхор в Дендере, большой эннеады в
Карнаке и т.д.). В одной из надписей в храме Эдфу перечисляются божества 42 номов
Египта, верховные жрецы, а вслед за тем жрицы, «играющие на систре» перед изображе-
нием божества. Среди жриц того или иного божества выделяются «верховные жрицы»,
руководившие певицами и музыкантшами. В Фивах такой «верховной жрицей» была
жрица, носившая также титулы «поклонницы бога» и «жены бога» (имеется в виду бог
Амон-Ра). Жена фараона Яхмеса I, основателя XVIII династии, Яххотеп была, насколько
известно, первой царицей, носившей титул «жены бога». Амон-Ра, таким образом, имел в
лице царицы земную жену, что вполне соответствует изложенным выше представлениям о
теогамии. Однако царь богов не ограничивался одной женой. Как и фараоны, он имел га-
рем из земных наложниц, и этими наложницами являлись «певицы и музыкантши» храма.
Другие боги — Инхар, Харшеф, Мин, Себек, Тот, Инмутеф, Упуаут в Ассиуте — в под-
ражание царю богов также имели земной храмовый гарем.
Функции храмовых певиц и музыкантш не ограничивались музыкальной сферой. В
ряде случаев они принимали активное участие в ритуале (об этом свидетельствуют изо-
бражения) и в заупокойном культе. Материальное вознаграждение жриц было таким же
высоким, как и жрецов-мужчин. Кульминационным пунктом развития института жриц
было управление «поклонницы бога» Верхним Египтом.
«После падения XX династии ок. 1000 г. до н.э. Фиваида стала независимой под
управлением верховных жрецов Амона-Ра. Но начиная с Осоркона III, фараона XXIII ди-
настии, около 720 г. до н.э. и вплоть до Псамтика III, фараона XXVI династии, приблизи-
тельно до 525 г. до н.э. Фиваида управлялась не верховными жрецами Амона-Ра, но пятью
„женами бога“, правившими друг за другом. Первой из них была дочь Осоркона III Шепе-
нопет. Когда на египетский престол сел эфиопский фараон Пианхи, он принудил ее удо-
черить Аменардис, которая была сестрой жены Пианхи (Пианхи был женат на дочери
Кашты). Аменардис, в свою очередь, удочерила Шепенопет II, дочь Пианхи (и племянни-
цу Аменардис). Шепенопет II сначала удочерила дочь Тахарки, Аменардис II, но через де-
вять лет после своего восшествия на престол Псамтик I заставил ее удочерить свою дочь
Нитокрис, которая затем удочерила Анхнеснефибру, дочь Псамтика II. Таким образом,
было пять, а не шесть, следовавших друг за другом жриц — правительниц Фив, ибо Ше-
пенопет II была жива при вступлении на эту должность Нитокрис, а Аменардис II никогда
не правила» 542 . Нитокрис правила 64 года, а Анхнеснефибра умерла при Псамтике III в
возрасте старше 80 лет. Правление этих жриц не было фикцией: верховные жрецы Амона-
Ра при этих правительствах играли ничтожную роль. При Нитокрис большую роль играл
четвертый жрец Амона — Монтуемхат, а также некий Ибе. Вступление в должность жри-
цы-правительницы ознаменовывалось пышными всенародными торжествами, о чем пове-
ствуют тексты 543 .
Во времена жриц-правительниц Фиваиды «жена бога» ставилась в тесную связь с
богиней Тефнут. Так, в гробнице упомянутого Ибе в одной из надписей говорится о Ни-
токрис: «Дочь Ра, она же Тефнут» 544 .
Из приведенных фактов, а число их можно умножить, со всей очевидностью явст-
вует, что женщины, как члены клира того или иного божества, принимали активное уча-
541
Blackman A. On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy // JEA. 7. 1921. С. 8–30.
542
543
Sander-Hansen С.E. Das Gottesweib des Amun. Kobenhavn, 1940.
544
Leclant J. Tefnout et les Divines Adoratrices // MDAIK. 15. 1957. С 166.
стие в религиозной жизни страны. В птолемеевские времена появляется категория людей,
постоянно живущих в храмах, но фактически не жрецов: это нечто вроде отшельников,
давших пожизненный обет подчиняться жрецам храма и выполнять их поручения в благо-
дарность за покровительство и защиту 545 . Не исключено, что эти отшельники были как бы
предтечами христианского монашества, появившегося в Египте раньше, чем в других
странах, принявших христианство, но не ранее птолемеевских времен.
Следует сказать несколько слов о внешнем виде жрецов. Жрецы были обязаны но-
сить одеяние из белого льна, ни в коем случае не из шерстяных тканей. Покрой одежды
был архаический, простой. Некоторые жрецы носили шкуру пантеры (жрецы-сем). На но-
гах у них были белые сандалии, отличавшие их от прочих египтян, в массе ходивших бо-
сиком. Для жреца была строго обязательна чистота одежды и тела. Поэтому жрецы были
обязаны брить волосы на теле и на голове. Бритая голова — один из основных признаков
жреческого достоинства.
545
Cumont. L’Egypte des astrologues… С. 142–151.
ГЛАВА XVII
КУЛЬТ
Как было уже отмечено выше, египтяне представляли себе своих богов в зооморф-
ном или антропоморфном виде, поэтому божество независимо от своего пребывания где-
то во вселенной должно было иметь свой земной дом. Местное, номовое божество было
связано с номом именно через свой «дом» на территории нома. Таким «домом» являлся
египетский храм (слово «пер» означает и «дом», и «храм» 546 ). В храме хранились изобра-
жения богов и предметы культа. Служение культу сводилось к тому, чтобы удовлетворять
земные потребности этих как бы оживленных присутствием в них невидимого бога изо-
бражений (т.е. обеспечить божеству еду и питье, одеяние и т.д.), а также воздавать им бо-
жественные почести. Иначе говоря, служение культу состояло в основном в аккуратном
выполнении разных обрядов, угодных и, как полагали египтяне, необходимых божеству,
но вовсе не в следовании каким-либо этическим нормам. Под благочестием подразумева-
лось в первую очередь соблюдение внешнего ритуала. Нельзя сказать, чтобы этика совсем
отвергалась, но в отношении человека к божеству она отодвигалась на второй план. Сле-
дует представлять себе вполне четко, что возникновение и развитие религии (т.е. отноше-
ния человека к божеству) в доклассовом и раннем классовом обществе происходило по
линии материального служения человека божеству: человек считал, что у божества в ос-
новном те же чисто материальные потребности, что и у него самого. Представления о ду-
ховных потребностях божества, о его требовательности к нормам поведения человека
складываются на более позднем этапе религиозного мышления, и это приводит к сближе-
нию ритуала и этики при преобладании сначала ритуального начала над этическим. Све-
дения о ритуале ежедневного богослужения в египетских храмах содержатся в некоторых
папирусах, главным образом в папирусе Берлин №3055, в текстах абидосского храма и в
других более поздних текстах начиная с эпохи Нового царства, но кое-что, несомненно,
восходит ко времени Древнего царства, что доказывается «Текстами пирамид» 547 .
На ежедневных богослужениях в храмах народ не присутствовал. Служба происхо-
дила внутри храма, и ее участниками были лишь жрецы. Изображение божества, служив-
шее предметом культа, то самое, в которое, по убеждению египтян, вселялся невидимый
бог, хранилось в наосе, небольшом каменном сооружении с деревянными дверцами, кото-
рые опечатывались. Жрец приближался к наосу, снимал печать и обнаруживал при мер-
цающем свете свечей (тогда как снаружи сиял яркий солнечный свет) само божество.
Приближение к наосу и его открытие уже составляли часть культа и совершались по пра-
вилам, строго определенным ритуалом. Затем следовал утренний туалет божества — ему
меняли одеяние (одеяние было из лучших, тонких тканей), его умащали, простирались пе-
ред ним, символически кормили принесенными жертвенными дарами, давали ему пить и,
наконец, подносили статуэтку богини Маат, олицетворявшей установленный богами на
земле и во вселенной правопорядок.
Подношение Маат символизировало, что жрецы, совершавшие богослужение от
имени и по поручению самого фараона, поддерживают существующие в мире божествен-
ные установления. Затем наос снова опечатывался. Пищу бога уносили, и она потребля-
лась жрецами. Такова была суть ежедневного богослужения. Кроме утренней службы су-
ществовала еще полуденная и вечерняя.
Каждый храм имел свой религиозный календарь, т.е. расписание празднеств в честь
своего божества. Таких празднеств было много. В них принимало участие большое коли-
чество людей — множество жрецов и значительные массы населения. Праздники были
двух видов: процессии и мистерии. Дальние путешествия божества совершались по воде
546
Wb. I. 511, 513
547
Morel A. Le rituel du culte divin journalier. Paris, 1902. С. 227.
на специально предназначенных для этого судах. По земле божество перемещалось в не-
большой священной барке или судне, которое тащили на руках и плечах. Интересно отме-
тить, что этот обычай сохранился в современном Луксоре: в праздник мусульманского
святого Абу-эль-Хагга по узким уличкам города тащат барку на колесах 548 .
В памятниках упоминаются путешествия богов одних городов и храмов в другие
города и храмы: мемфисского Пта, ассиутского Анубиса, абидосского Осириса, дендер-
ской Хатхор, фиванских Амона, Мут и Хонсу, армаитского Монту, аполинопольского Хо-
ра, асуанской Анукет 549 .
Одним из праздников был «Прекрасный Праздник Долины», во время которого фи-
ванский бог Амон отправлялся по каналам к западной кромке фиванского некрополя и за-
тем возвращался обратно в Карнак. Это путешествие Амон совершал на судне из ливан-
ского кедра, которое называлось Усерхат 550 . В широко известном рассказе о путешествии
Ун-Амуна в Библ упоминается о том, что целью путешествия была закупка в Библе кед-
рового леса для постройки Усерхата в Фивах (начало XXI династии). О религиозном зна-
чении «Прекрасного Праздника Долины» можно сказать многое. В основном оно заклю-
чалось в приобщении покоящихся в фиванском некрополе к таинствам и благодати бога
Амона 551 . Это был далеко не единственный праздник Амона Карнакского. Следует также
упомянуть о многочисленных празднествах Мина Коптосского 552 .
Во время путешествий богов совершалось немало разных обрядов, значение кото-
рых нередко нам непонятно. Обрядовая сторона празднеств была строго регламентирова-
на. Большую роль в отправлении культа играло хоровое пение гимнов как во время еже-
дневных богослужений внутри храмов, так и во время празднеств 553 . Пение нередко со-
провождалось игрой на систрах, в некоторых случаях — на плетре 554 . Особое значение
имело воскурение мирры, преследовавшее цель ритуального очищения статуи бога, по-
мещений храма, жрецов и т.д.
В храмах существовали специальные пруды, в которых «очищались» жрецы перед
службой. Согласно Геродоту (II, 37), они погружались в воду четыре раза в сутки. Это со-
общение Геродота подтверждается и сведениями из папируса Анастаси I (7, 6–7). Здесь
говорится об обязательности для жрецов три раза в сутки «очищаться в реке», невзирая на
погоду и время года. Для ритуального очищения не случайно использовалась вода —
именно вода считалась началом всех начал, это был элемент первозданного Мирового
океана, олицетворенного богом Нуном.
Нельзя обойти молчанием и весьма разнообразный культовый инвентарь, в первую
очередь сосуды. Материал для сосудов и их формы избирались в зависимости от обрядов,
для которых они предназначались. С культом были связаны известные предписания и за-
преты чисто ритуального характера, особенно для жрецов: уже упомянутое обязательное
удаление волос с тела, разного рода пищевые табу и т.д. Физическая чистота была абсо-
лютным требованием культа 555 .
С культом была тесно связана символика. Из многих символов особенно важен был
знак («анх»). Символ означал неизменное возрождение солнца после его захода 556 . В ие-
роглифическом письме знак этот означал сочетание звуков «анх», имевшее, между про-
чим, и значение «жизнь». Знак «анх» встречается бесчисленное множество раз в религи-
озных и ритуальных сценах, да и сами божества часто изображались со знаками жизни в
руках.
548
Sauneron S. Les prêtres… С. 91; Legrain G. Louqsor sans les pharaons. Bruxelles; Paris, 1914.
549
Foucart G. La Belle Fête de la Vallée. Le Caire, 1930. С. 2–3.
550
551
Там же. С. 103; Schott S. Das schöne Fest vom Wüstentale. Mainz, 1953. С 765 и сл.
552
Gauthier H. Les fêtes du dieu Min…
553
Morenz S. La religion égyptienne… С. 128–132.
554
Kees H. Der Opfertanz des ägyptischen Königs. München, 1912; Bonnet H. RÄRG. С. 559–560.
555
Bleeker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt. Numan. V. 13. Fasc. 2. Amsterdam, 1966. С 81.
556
Volten A. Das Ägyptische — Zeichen // Acta Orientalia. XXV. 3–4. Copenhagen, 1960. С 305–331.
Огромную роль в отправлении культа играли жертвоприношения — быки, антило-
пы, козы, гуси, плоды, различные изделия, в том числе из муки и даже из цветов, а также
пиво 557 и молоко 558 . Жертвоприношения всегда сопровождались формулой: «Жертва, ко-
торую дарует царь».
Нельзя обойти молчанием встречающиеся в некоторых статьях и книгах утвержде-
ния, что якобы в древнем Египте были распространены человеческие жертвоприношения.
Так, в изданной в СССР в 1966 г. книге Э.Церена «Библейские холмы» (в русском перево-
де) сказано: «С этих пор (т.е. с древнейших времен. — М.К.) Египет приносил в жертву
людей — множество людей. На его алтарях текла человеческая кровь для того, чтобы
поднялся Нил, чтобы земля опять стала плодородной, чтобы люди получили пищу, чтобы
жизнь не погасла, а возродилась вновь» 559 . Эти слова не соответствуют действительности
и вводят в заблуждение не искушенного в египтологии читателя. Обратимся к фактам.
Как показали результаты раскопок Фл. Питри, во времена I династии имело место
захоронение вместе с умершими фараонами и вельможами насильственно умерщвленной
части их окружения 560 . В дальнейшем этот обычай исчез из похоронной практики египтян,
но воспоминания о нем сохранились: в одной из фиванских гробниц имеется изображение
похорон с удушенными веревками трогадитами (символически-магическая замена дейст-
вительного удушения людей). В культе богов не выявлены конкретные факты человече-
ских жертвоприношений, но обнаружены следы их существования в глубочайшей доисто-
рической древности — по изображениям в храмах греко-римского времени в Эдфу, Ден-
дере, на острове Филэ 561 (изображения связаны с мифологическими сюжетами). Это об-
стоятельство дало повод античным писателям допустить, что у египтян практиковались
человеческие жертвоприношения. Так, по утверждению Афинея (IV, 172d), жившего во
II — III вв. н.э., Селевк Александрийский даже написал не дошедшую до нас книгу о че-
ловеческих жертвоприношениях в Египте. Афиней, как и некоторые другие, был введен в
заблуждение мифологическими реминисценциями. Интересную, но построенную в конеч-
ном итоге лишь на догадках статью по этому вопросу опубликовал в самом конце про-
шлого века Е.Лефебюр 562 . Он правильно отметил, однако, что собственноручное убиение
семи пленных вождей из Сирии фараоном Аменхотепом II перед изображением «отца
Амона» имело сакральный характер. Как явствует из текста стелы Амады, основной це-
лью казни было устрашение мятежно настроенных и подвластных Египту народов. Если
бы человеческие жертвоприношения были культовой реальностью Египта в исторические
времена, то подобные факты были бы зафиксированы в текстах.
Мифологические тексты, на которые указал Е.Лефебюр и в которых говорится о
человеческих жертвоприношениях в незапамятные времена, отражают давно минувшую
культовую реальность. Упоминания о жертвоприношениях такого рода имеются не только
в текстах храмов греко-римского времени, но и в «Текстах пирамид». В хорошо известном
«каннибальском гимне» содержится ценное указание на обычай съедать своих врагов, в
результате чего победитель якобы приобретал желанные для него качества убитого врага.
Это, вне всякого сомнения, религиозный и магический каннибализм. Из текста видно, что
такой обычай практиковался во времена раздельного существования Верхнего и Нижнего
Египта 563 .
Обратимся к проблеме человеческих жертвоприношений реке Нилу. Собственно
египетских данных об этом нет. Но у некоторых античных писателей (Псевдо-Плутарха,
Овидия, Диодора, Ювенала) имеются сообщения чисто легендарного характера: такой-то
557
558
Там же. С. 459–460.
559
Церен Э. Библейские холмы. М., 1966. С. 333.
560
561
562
Lefebure Е. Le Sacrifice Humain d’après les Rites de Busiris et dAbydos // Sphinx. T. III. 1900. С. 129–
164.
563
Faulkner R.О. The «Cannibal Hymn» from the Pyramid Texts // JEA. 10. 1924. С. 103.
царь для ликвидации засухи и голода принес в жертву человека 564 . Ж.Вандье издал очень
интересную монографию о годах голода в древнем Египте 565 . Здесь собраны, т.е. воспро-
изведены в египетском оригинале и в переводе с комментарием, все известные науке тек-
сты о голоде в древнем Египте, однако ни в одном из них нет намеков на человеческие
жертвоприношения 566 . Легенды, сообщаемые античными авторами, дали основание араб-
скому историку и географу Ибн-Аби-эль-Хакаму, умершему в 871 г. н.э., утверждать, что
ежегодно в воды Нила бросали девушку и что ликвидировано это было лишь арабами.
Лэйн повторяет эту басню в своем описании нравов современных египтян 567 . Однако в
действительности дело обстояло иначе. До арабов практиковался обычай во время подъе-
ма воды в Ниле направлять к ниломерам судно, на борту которого находилась одна из
египетских «богинь» — Исида, Хатхор или Нейт. Делалось это с целью ускорить разлив.
Роль богини исполняла девушка, которую, однако, в воду не бросали. Ритуал этот был
действительно отменен арабами 568 , однако пережитки древнеегипетского языческого куль-
та Нила продолжали существовать в разных формах и во времена христианства. В связи с
разливом пели особые тропари, местами напоминавшие слова из египетского гимна богу
Нила 569 . С распространением же в Египте ислама и строгого монотеизма разлив реки стали
рассматривать исключительно как проявление воли Аллаха 570 .
Важнейшим обрядом египетского культа богов и культа умерших был обряд «от-
верзания уст» 571 , имевший целью оживить для будущей вечной жизни мумию умершего
(не случайно обряд совершался в день похорон) или только что изготовленную статую
божества. Обряд «отверзания уст» как бы создавал возможность для вселения в статую
невидимого божества. Состоял обряд в следующем: статую божества окуривали и опры-
скивали водой, затем специальными жертвенными инструментами прикасались к ее гу-
бам, что и означало «отверзание уст», а также к глазам, произнося при этом священные
формулы, губы смачивали молоком. Все это, вместе взятое, должно было превратить из-
ваяние в «живого» носителя бога. Таким же было «отверзание уст» и у мумии. Интересно
отметить, что подобный обряд играл важную роль и в религии древнего Вавилона 572 .
Религиозные обряды имели значение в жизни египтян и вне храмов, например при
рождении, но, к сожалению, о них мало что известно.
К проблемам культа в какой-то степени относятся и вопросы антропонимики. Как
совершенно ясно из ряда текстов, человек получал свои имена немедленно после рожде-
ния, причем имена ему давала мать по согласованию с отцом. Это было вполне естествен-
но, так как мать, рожавшая дитя, так сказать, рожала и имя, являвшееся органической ча-
стью ребенка 573 .
В значительной части собственные имена древних египтян теофорные. Они весьма
разнообразны. Наиболее распространены те, составной частью которых являются имена
важнейших божеств страны: Пта, Ра, Амона, Хора, Исиды, Монту, Мина, Себека и др. В
какой-то степени эти имена отражали «моду» на то или иное божество в той или иной ме-
стности в определенное историческое время. Таковы, например, имена Хетепни-Пта («да
будет милостив ко мне Пта»); Мери-Пта («любимый [богом] Пта») и т.д. Они выражают
благосклонное отношение божества к человеку, или, вернее, надежду человека на подоб-
564
Bonneau D. La Crue du Nil. Paris, 1964. С 401 и сл.
565
Vandier J. La famine dans l’Egypte Aneienne. Le Caire, 1936.
566
Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Избранные сочинения. Т. IV. М.; Л.,
1957. С. 164.
567
Lane Е.W. Manners and Customs of the Modern Egyptians… С. 500.
568
Bonneau D. La crue du Nil… С. 403.
569
570
571
Otto Е. Das altägyptische Mundoffnungsritual. T. 1–2. Wiesbaden, Harrassowitz, 1960.
572
Blackman A. The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia // JEA. 10. 1924. С. 47–
60.
573
Posener G. Sur l’Atribution d’un nom à un enfant // RE. 22. 1970. С. 204–305; Ranke H. Die
ägyptischen Personennamen. Bd II. Glückstadt; Hamburg. 1935. С. 1–2.
ное отношение. Имена собственные, в состав которых входит имя бога Пта, восходят ко
времени Древнего царства, когда Мемфис был столицей страны, а мемфисский бог Пта —
одним из важнейших богов египетского пантеона. Имя Пта как компонент собственного
имени человека вполне возможно и у других народов. Множество теофорных имен связа-
но с религиозными празднествами, например: Аменемуиа («Амон [путешествующий] в
ладье»), Аменеминт («Амон в Долине»). Эти имена давались ребенку в день его рождения,
совпадавший с праздниками. Другие имена констатировали факт «появления» божества
при рождении ребенка, например: Ментуии («Менту пришел»), Хатхориити («Хатхор
пришла») и т.д. Распространены были имена, выражающие взаимоотношения индивидуу-
ма и божества, например: Аменемиби («Амон в сердце моем») и т.д. Ряд имен устанавли-
вает ту или иную зависимость от божества: Бакенхонсу («раб [бога] Хонсу»), Саисе («сын
Исиды») и т.д. Имена, указывающие на «отцовство» божества (отцовство не мыслилось
как реальное и в случае теогамии, о которой говорилось выше), служили как бы талисма-
нами или амулетами для их носителей, например: Саамон («сын Амона»), Сара («сын Ра»)
и т.д. Весьма любопытны имена, выражающие пророчества богов в отношении носителя
имени, например: Джед-Пта-Хор-иуф-анх («сказали [боги] Пта и Хор: он будет жить»),
Джед-Амен-иуф-анх («сказал Амон: он будет жить») и т.д. Появление таких имен объяс-
няется, видимо, высокой смертностью детей. Если в Египте в 1929 г. н.э. смертность детей
в возрасте до четырех лет достигала 58 процентов, то в древнем Египте, разумеется, она
была не ниже. Имена-пророчества — это ответ божества-оракула на запрос родителей,
выживет ли их дитя. Имена-заклятия имели своей целью предотвращение вредных влия-
ний, защитником от которых являлось божество, например: Чаи-Исе-Иму («да схватит
Исида их») и т.д. 574 Но не все египетские имена были теофорными. Многие из них имени
божества не содержали. Таковы, например, имена людей, являющиеся названиями живот-
ных и растений и связанные с религией по линии тотемизма 575 .
Имена, представляющие собой названия предметов, профессий, указывающих на
этническую принадлежность, на происхождение из той или иной местности и т.д., к рели-
гии отношения не имели. Но наличие таких имен ни в коей мере не лишает египетскую
антропонимику ее сакрального характера, ярко иллюстрируемого теофорными именами.
Как правило, у египтян было два имени, оба личных, а не групповых: полное и сокращен-
ное (но не обязательно сокращение полного, иногда просто кличка). Имя божества в тео-
форных именах являлось, естественно, компонентом полного имени. Того, что называется
фамилией, у египтян не было.
Египетская антропонимика оказала большое влияние на греков: в эпоху эллинизма
были широко распространены греко-египетские имена: Хораполлон, Хермапион, Исидор
и т.д. Некоторые египетские имена бытуют и в наше время у европейских народов. Тако-
вы, например, Онуфрий, Паисий, Таисия, Пахомий, Сусанна (у египтян это было мужским
именем), Пинехас и др. 576
К сфере культа относится и деятельность оракулов — одна из форм общения чело-
века с божеством. Человек задает божеству волнующие его вопросы; божество, если хо-
чет, «отвечает» человеку. Явление оракула возможно было лишь в том случае, если чело-
век в чем-то сомневался и искал разрешения своих сомнений в «ответе» божества. Однако
«волеизъявление» божества происходило иногда и без запроса человека. По данным ис-
точников, оракулы появились в Египте лишь во времена XVIII династии 577 . Так, фараон
574
Ranke H. Die ägyptischen Personennamen; Его же: Les noms propres égyptiens // CdE. 11.1936. С.
293–323.
575
Ranke H. Tiernamen, als Personnennamen // ZÄS. 60. 1925.
576
Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names // JAOS. 56. 1936. С. 189–197.
На Второй Всесоюзной конференции египтологов, посвященной 150-летию дешифровки египетских
иероглифов Ф.Шампольоном, 31 октября 1972 г. в Ленинграде был заслушан доклад Н.А.Мещерского
«Египетские имена в русских Месяцесловах».
577
Лурье И.М. К вопросу о судебных оракулах в Древнем Египте // ЗКВ. IV. 1930. С. 51–72;
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11. 1925. С 242–256; JEA. 12. 1926. С. 176–186; Gardiner A.H.
The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property // JEA. 48. 1962. С. 57–70; Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in
Тутмос III стал повелителем Египта именно в результате «указания» самого бога Амо-
на — в то время Тутмос был одним из жрецов этого бога. «Знамение» божества было вы-
сказано во время богослужения, но в какой именно форме — об этом текст умалчивает. В
правление XVIII династии бог Амон «выразил свои желания» еще два раза. По его «указа-
нию» царица Хатшепсут отправила знаменитую экспедицию в Пунт, а фараон Тутмос IV
выступил против повстанцев в Нубии. Как тонко подметил Я.Черны, эти «указания» были
даны божеством внутри храма, в то время как все последующие оракулы вещали вне хра-
ма, при стечении народа, во время религиозных процессий и празднеств. При Рамсесе II
великий бог на одном из празднеств назвал имя Небуненефа в качестве кандидатуры на
пост верховного жреца Амона в Фивах (Небуненеф был в то время верховным жрецом бо-
га Онуриса в Тинисе). Позднее, во времена XXI и XXII династий, Амон неоднократно
«давал советы» по разным вопросам.
Практика оракула распространилась и за пределы Фив, проникла в далекую Напату
и в известный оазис Сива, расположенный в Ливийской пустыне. Здесь следует указать на
почти никогда не упоминающийся в египтологической литературе факт: знаменитый
спартанский полководец Лисандр, стремившийся к концу Пелопонесской войны стать
общегреческим правителем, «учитывая традиционное значение оракулов, к которым спар-
танское общество имело обыкновение прислушиваться при проведении любых политиче-
ских преобразований… неоднократно пытался склонить на свою сторону служителей
крупнейших прорицалищ в Дельфах, в Додоне и даже в ливийском оазисе Амона с тем,
чтобы они от имени своих богов огласили составленные им предсказания» 578 . Посещение
спартанцем Лисандром далекого оазиса Сива с целью получения предсказания от бога
Амона — в высокой степени интересный исторический факт, свидетельствующий как об
авторитете и влиянии этого оракула за пределами Фив и собственно Египта, так и о том,
что Лисандр был предшественником Александра Македонского, объявленного (тем же
оракулом) «сыном бога Амона» в 332 г. н.э. Здесь мы видим конкретное проявление еги-
петского влияния на обожествление эллинистических монархов за пределами Египта. С
разделением Египта на две части, управляемые в Танисе фараонами XXI династии, а в
Фивах — верховными жрецами Амона, Амон стал часто «вмешиваться в земные дела».
Первым верховным жрецом Амона в Фивах был Херихор, современник XXI танисской
династии. От него осталась надпись, в которой рассказывается о «волеизъявлении» бога
Хонсу, сына бога Амона. Из-за поврежденности текста невозможно понять, о чем идет
речь. При верховном жреце Менхеперра, одном из преемников Херихора, Амон проявил
себя дважды: «утвердил» в сане верховного жреца Менхеперра, прибывшего с севера в
Фивы, и «ответил» на запрос верховного жреца о том, как поступить с лицами, подверг-
шимися изгнанию из Фив за какие-то проступки, — «разрешил» вернуть изгнанников в
Фивы («стела изгнания») 579 . Во времена XXII династии сын фараона Такелота II Осоркон
стал верховным жрецом Амона в Фивах и был «утвержден» в этом сане самим богом.
Амон «принимал участие» и в государственных делах независимой Эфиопии. В ее столи-
це Напате Амон был верховным божеством, как и в Фивах. В так называемой «стеле из-
брания», написанной на египетском языке, повествуется о том, как по указанию бога
Амона на престол Эфиопии был возведен царь Аспелта 580 .
Но бог Амон не ограничивался в своих «указаниях» высокой сферой государствен-
ных дел. Он «занимался» культовыми вопросами (связанными с экономическими) в инте-
ресах членов семьи верховных жрецов Амона в Фивах. Таковы, например, «декреты»-
оракулы бога в пользу Иурота 581 , в пользу Хенттоуе и царевны Макара, дочери Псусенне-
the British Museum. Fourth Series Oracular Amuletic Decree of the Late New Kingdom. Vol. 1–2. London, 1960;
Parker R. A Saite Oracle Papyrus from Thebes P. Brooklyn Museum 47. 218. 3. Providence, Rhode Island, 1962;
Černy J. Egyptian Oracles… С. 35–47.
578
Фролов Э.Д. Греческие тираны. Л., 1972. С. 55–56.
579
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 21.
580
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана. М., 1970. С. 334–336.
581
Černy J. Egyptian Oracles… С. 39.
са, фараона XXI династии 582 . В «декретах» речь идет об ограждении экономических инте-
ресов высших представителей жречества Амона. За пределами внимания вездесущего
Амона не оставались и чисто культовые интересы, касавшиеся уже не живых, а умерших.
Известны «указания» Амона в «декретах» в пользу Несхонс и Пинутема, о переносе му-
мий фараонов Сети I, Рамсеса I и Рамсеса II в другую гробницу, где они и были найдены в
XIX в. н.э., об установлении заупокойного культа Немрата 583 . Наконец, нельзя обойти
молчанием и «заботу» Амона о сохранении здоровья ряда лиц в форме его ответов на
просьбы жрецов 584 .
Но предсказания изрекали не только фиванские божества: сохранились тексты,
указывающие, что боги других городов, в частности Исида и Мин, Пта, Сетх, также зани-
мались этим по примеру Амона 585 .
В круг интересов оракула входили и будничные заботы простых смертных: уста-
новление виновников той или иной кражи, разрешение спора о разделе имущества и т.д.
Сам великий бог Амон, «царь богов», «снисходил до рассмотрения подобных просьб», о
чем свидетельствует ряд текстов.
Помимо Амона и его ипостасей на западном берегу Нила этими вопросами «зани-
мался» и обожествленный умерший царь Аменхотеп 586 . Таким образом, начиная с XVIII
династии можно наблюдать определенное «сближение» людей и богов: боги «приобща-
ются» к жизни людей, к их будничному существованию. Это весьма существенный сдвиг
в религиозном мышлении египтян.
В связи со всем сказанным об оракулах возникает важный вопрос: в чем заключа-
лась «техника» оракула, каким образом божество «проявляло свою волю»? Решение боже-
ства могло быть оформлено в письменном виде: «декреты» Амона в пользу Иурота, Хен-
ттоуе, Макара, Несхонс, Пинутема, Немрата, упомянутые талисманы. В этом случае во-
прос о «технике» оракула не возникает: дошедшие до нас документы — явное доказатель-
ство того, что компетентные лица письменно интерпретировали волю божества. Но как
была высказана эта воля? Вопрос далеко не праздный, ведь оракулы в большинстве случа-
ев вещали не во мгле храма, а вне его, при дневном свете, при большом стечении народа.
Существовавшая техника «волеизъявления» божества до сих пор остается неизвестной,
она не описана в дошедших до нас документах. Я.Черны считает наиболее вероятным, что
божество, т.е. его идол, «приближалось» на портативной барке в наосе к поставившему
вопрос в случае положительного ответа и удалялось от него в случае отрицательного, т.е.
оракул давал только ответы «да» или «нет», которые потом расширенно толковались.
Начиная с эпохи Нового царства практика оракулов получила широкое распростра-
нение. Сохранилось немало остраконов, содержащих письменный вопрос божеству, как от
времени Нового царства, так и от времен более поздних, включая и греко-римские. Во
многих из них высказана просьба дать письменный ответ. Страбон (XVII, 43), рассказывая
о посещении Александром оазиса Сива, утверждает, что «ответы оракула давались не сло-
вами, как в Дельфах и у Бранхидов, но большей частью кивками и знаками, как у Гоме-
ра… причем прорицатель принимал на себя роль Зевса». Если слова Страбона соответст-
вуют действительности, то по крайней мере для IV в. до н.э. секрет техники «волеизъяв-
ления» бога объясняется просто — от имени бога высказывался жрец. Вероятно, так же
или приблизительно так обстояло дело и в предшествующие времена.
Всякого рода тяжбы разбирались не только с помощью оракулов, но и в судах. На
суде клялись именем бога, в частности Амона, и именем фараона 587 .
Выше, в главах об Осирисе и Хоре, был затронут вопрос о мистериях в честь этих
божеств. Мистерии были, несомненно, частью культа. Здесь уместно вернуться к этой
582
Gardiner A.H. The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property… С. 57–69.
583
584
См.: Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in the British Museum…
585
586
587
Wilson J. A. The Oath in Ancient Egypt // JNES. 7. 1948. С. 129–156.
проблеме в самой общей форме. Помимо К.Зете ею плодотворно занимался крупный
французский египтолог Э.Дриотон, перу которого принадлежит ряд исследований по этой
теме. Мы не станем касаться литературной стороны египетских мистерий, остановимся в
общих чертах на их содержании.
Мистерии — театральные представления из жизни богов, разыгрывавшиеся либо в
храмах, либо при храмах. Древнейшая из мистерий существовала уже в эпоху Древнего
царства. Это так называемый в науке «Памятник мемфисской теологии» 588 . Последней по
времени является мистерия Хора Эдфуского (эпоха Птолемеев), о которой подробнее го-
ворилось выше. Упомянутый Э.Дриотон пишет о египетской религиозной драме следую-
щее: «Наши средние века, знавшие пышный расцвет религиозной драмы, подобной древ-
неегипетской, не оставили никаких произведений светской драмы, как и фараоновский
Египет. Насколько можно судить по данным источников, театральные произведения ра-
зыгрывались перед храмами, на украшавшей храм эспланаде или в храмовом дворе, точно
так же, как и в средние века, когда мистерии разыгрывались на площадях перед собора-
ми» 589 .
Актерами в основном были жрецы. Но из очень интересной стелы начала II тыся-
челетия до н.э., посвященной богу Хору египтянином Эмхебом, мы узнаем, что последний
был странствующим актером 590 . Геродот (II, 63) сообщает интересные сведения о мисте-
риях, в которых участвовали массы: «А в Папремисе (локализация этого города не уста-
новлена. — М.К.) приносят жертвы и совершают священнодействия так же, как и в других
местах. Всякий раз, когда солнце склоняется к западу, лишь немногие жрецы хлопочут
около статуи бога, большинство же с деревянными дубинками становятся при входе в свя-
тилище. Против них стоят толпой больше тысячи богомольцев, выполняющих обет (также
с деревянными дубинками). Статую же бога в деревянном позолоченном ковчеге в виде
храма переносят ночью в канун праздника в новый священный покой. Несколько жрецов,
оставшихся у статуи бога, влекут на четырехколесной повозке ковчег со статуей бога.
Другие же жрецы, стоящие перед вратами в преддверии храма, не пропускают их. Тогда
богомольцы, связавшие себя обетом, заступаются за бога и бьют жрецов, которые [в свою
очередь] дают им отпор. Начинается жестокая драка на дубинках, в которой они разбива-
ют друг другу головы, и многие даже, как я думаю, умирают от ран. Египтяне, правда, ут-
верждают, что смертных случаев при этом не бывает». Перед нами, несомненно, описание
мистерии при участии в ней народных масс.
Геродот (II, 59) подчеркивает, что «всенародные празднества египтяне справляют
не один раз в году, а весьма часто. Чаще же всего и с наибольшей охотой египтяне соби-
раются в городе Бубастисе на праздник в честь Артемиды и затем в Бусирисе в честь Иси-
ды. Ведь в этом городе находится самый большой храм Исиды. Расположен же этот город
в середине египетской Дельты (Исида — это египетское имя Деметры). Третье празднест-
во бывает в городе Саисе в честь Афины, четвертое — в Гелиополе в честь Гелиоса, пя-
тое — в городе Буто в честь Латоны, шестое — в Папремисе в честь Ареса». Здесь мы
имеем четкое указание на обычай всенародно праздновать религиозные мистерии разных
богов. Далее Геродот (II, 60) описывает массовые празднества в Бубасте, подчеркивая их
вакхический характер, говорит о массовом пиршестве в честь Исиды (II, 40). Словом, мас-
совость празднования мистерий вне сомнения. Таким образом, египетская религиозная
драма имеет точки соприкосновения с греческой трагедией. Видный египтолог Б.Стрикер
опубликовал очень интересное исследование о происхождении греческого театра (имеется
в виду помещение театра). Автор задает себе вопрос: «Имели ли афиняне модель, создавая
театр?» И со свойственной ему четкой аргументацией приводит много очень интересных
сведений, дающих серьезные основания для размышлений о египетском происхождении
греческого театра 591 .
588
Drioton E. A la recherche du théâtre égyptien // Les Arts Asiatiques. 1954. №1. С. 96.
589
590
Drioton E. Le théâtre égyptien… С. 15–17.
591
Strieker В.H. The Origin of the Greek Theater // JEA. 41. 1955. С 34–37.
Наши сведения о египетских мистериях говорят об их ритуальном содержании.
Элемент нравственности в них отсутствует, что соответствует основной и характерной
черте египетской религии. Но ритуальная структура египетской религии вовсе не абсо-
лютна. Постепенно мистерии Осириса приобретают некую нравственную окраску. Оси-
рис, Исида и Хор становятся образцами высоконравственного поведения и именно поэто-
му завоевывают все большую популярность. До появления нравственного аспекта в еги-
петских мистериях отсутствуют молитвы индивидуума, обращенные к богу. Единствен-
ным исключением являются молитвы рабочих фиванского некрополя, адресованные Амо-
ну 592 . В некоторых из этих молитв впервые в истории религии Египта появляются элемен-
ты раскаяния. Как правильно подметил Б.Ганн, «египтянин не был склонен становиться в
положение «жалкого грешника» перед своим божеством, столь типичное для христианст-
ва и других семитских религий» 593 . Однако в тех памятниках фиванского некрополя, о ко-
торых писали А.Эрман и Б.Ганн, элемент раскаяния, ощущения своего греха налицо.
К.Бликер подчеркивает, что эти тексты представляют собой исключение в истории еги-
петской религии 594 . Но как объяснить это исключение? Как указывает К.Бликер, А.Эрман
и Б.Ганн видели причину этого явления в том, что тексты написаны, так сказать, лицами
из обездоленных слоев населения, среди которого сложилась своя, особая «религия бед-
няков», не нашедшая отражения в текстах храмов и мест погребения знати. Однако если
сама констатация исключения, несомненно, правильна, то предложенное А.Эрманом и
Б.Ганном объяснение этого исключения неудовлетворительно или в лучшем случае мало-
удовлетворительно.
Нравственные элементы в сфере религии порождены естественноисторическим
процессом развития египетского общества. К их восприятию были более подготовлены
эксплуатируемые группы населения, чем эксплуататоры, для которых распространение
идеалов справедливости в широких массах вовсе не было желательным явлением.
592
Posener G. Amon Juge du Pauvre, Beiträge zut ägyptischen Bauforschung und Altertumskunde. H. 12.
Wiesbaden, 1971. С. 59–64.
593
Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 8 и сл.
594
Blecker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt… С. 82.
ГЛАВА XVIII
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЕГИПТЯН О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

Представления египтян о загробной жизни сложились в очень отдаленное время,
находящееся за пределами доступного для исследования по письменным источникам ис-
торического периода, т.е. задолго до объединения Египта на рубеже IV и III тысячелетий
до н.э. И наука может прийти к каким-либо выводам, опираясь в основном на чисто ар-
хеологические источники. Однако «Тексты пирамид», начертанные в пирамидах фараонов
V и VI династий, т.е. позднее XXV в. до н.э., содержат ряд мест, сложившихся, несомнен-
но, в древнейшие доисторические времена, от которых до нас не дошло письменных ис-
точников, и убедительно подтверждающих выводы чисто археологического порядка.
Для ясности дальнейшего изложения необходимо сказать несколько слов об архео-
логической истории Египта.
В Египте были обнаружены в небольшом количестве орудия палеолитического ти-
па, весьма сходные с находками палеолита в других странах и на других континентах. Не-
многочисленность находок объясняется тем, что основная масса орудий погребена в тол-
ще отложений нильского ила, оседавшего в долине Нила на протяжении многих тысячеле-
тий.
Находки палеолита в Египте не дают возможности прийти к каким-либо опреде-
ленным выводам об этнической принадлежности их создателей. Приходится ограничи-
ваться гипотезами. Самая вероятная из них следующая: население Египта в эпоху палео-
лита было местным, африканским (черной или белой расы), т.е. испокон веков населяв-
шим Африканский континент. Это были предки египтян неолитической эпохи.
В отношении неолита и энеолита практически не было ничего известно до послед-
него десятилетия прошлого века. Для старших поколений египтологов история Египта на-
чиналась с легендарного Мины (Менеса), известного из античных источников и египет-
ских списков царей. Между временем палеолита и основателем I династии оставался ог-
ромный зияющий пробел. Восполнение этого пробела началось с раскопок Фл. Питри и
Квибеля в 1894–1895 гг. в местности Накада, в Верхнем Египте. Здесь незачем излагать
историю дальнейших раскопок, продолжающихся и в наши дни. Остановимся на их ре-
зультатах.
В наши дни фараоновский Египет не представляется нам необъяснимым историче-
ским чудом, возникшим внезапно, как мираж в пустыне. Фараоновскому Египту предше-
ствовала длительная эпоха развития неолита: население занималось «рыбной ловлей, ско-
товодством и охотой, между прочим, на водившихся тогда в изобилии слонов, львов и т.д.,
начиная уже обрабатывать землю. Изящные орнаментированные поделки из кремня
(напр., ножи), каменные красивые сосуды различных форм, иногда причудливых и с ор-
наментом, глиняные сосуды с белыми и красными орнаментами и рисунками (спирали,
растения, суда или, может быть, укрепленные жилища, изображения танцовщиц и живот-
ных и т.д.) указывают на большие художественные дарования народа уже в первичную
эпоху его культуры. На представления о загробной жизни указывают погребения с сосу-
дами и предметами пищи и имущества (между прочим, охотничьи и рыболовные орудия),
а также с шиферными пластинками, служившими при жизни для раскраски тела и, веро-
ятно, имевшими значение амулетов. Покойники, нередко завернутые в шкуры, лежали в
круглых ямах или глиняных гробах, иногда горшках, в так называемом эмбриональном
положении на левом боку, большею частью головами на юг. Население Египта уже в то
время было густое, и обширные кладбища указывают на существование больших поселе-
ний народа, перешедшего к оседлому образу жизни» 595 .
595
Все это относится к позднему неолиту. Обратимся к самому сжатому обзору позд-
ненеолитических поселений.
В Нижнем Египте, на кромке Ливийской пустыни, к северо-западу от Каира, было
обнаружено поселение времени неолита: остатки тростниковых хижин, зерно и силос в
корзинах из соломы, обмазанных глиной, лоскуты тканей, обломки веретен, браслеты из
слоновой кости, примитивная, сделанная вручную, без гончарного круга, керамика. По-
гребения были либо рядом с хижинами, либо внутри них 596 . Высказывалось мнение, что
это весьма древнее поселение. Этот неолитический поселок известен в науке под названи-
ем Меримда Бени Салама (современный арабский топоним).
В Верхнем Египте, между Ассиутом и Ахмимом, на восточном берегу Нила, были
обнаружены неолитические поселения, по-видимому, того же времени, что и Меримда
Бени Салама. Они названы по месту нахождения: Таса и Бадари. Находки этих двух мест,
расположенных неподалеку друг от друга, однотипны.
Наконец, раскопки в Накаде дали более поздние неолитические находки, которые
разделяются на две группы: более раннюю — Накада I (иначе Эль-Амра) и более позд-
нюю — Накада II (иначе Герзеа). Эль-Амра и Герзеа — современные арабские топонимы,
как Накада.
Несмотря на то что Бадари и Таса, Эль-Амра и Герзеа — последовательные ступе-
ни развития неолита, нет ни малейшего сомнения в том, что создателями и носителями
этих культур был один и тот же этнический элемент, а именно предки исторических егип-
тян 597 . А.Гардинер подчеркивает, что погребения на разных ступенях неолита оставались в
принципе неизменными — это погребение тела в эмбриональном положении на левом бо-
ку в могилах овальной и прямоугольной формы, в большинстве случаев головой на юг.
Этот принцип не нарушается попытками устлать могилу матами или появлением в моги-
лах боковых досок (тенденция, развившаяся в строительство саркофагов много позже, в
династическом Египте). Захоронения такого типа практиковались и в объединенном Егип-
те, в основном среди бедняков, лишенных возможности сооружать роскошные гробницы
или что-либо подобное 598 .
Остановимся несколько подробнее на погребениях эпохи неолита, так как это
единственный прямой источник того времени, на основании которого можно судить о
представлении египтян о загробной жизни. Изложенное ниже основано на изучении ар-
хеологического материала времени неолита, обнаруженного в Верхнем Египте, на терри-
тории от северной границы Фиваиды, от Гиераконполя (Ком-эль-Ахмар), на север до Ба-
дари включительно. Здесь найдены и обследованы поздненеолитические стоянки в Нака-
де, Балласе (Омбос), Ху (Малый Диосполис), Эль-Амре, Абидосе, Эль-Махасне, затем на
восточном берегу, в Нага-эд-Дере, Kay, по Бадари включительно.
На западном берегу Нила, севернее Фаюма, обнаружены неолитические стоянки в
Хараге — Абусир-эль-Мелек и Герзеа (Тархан) и на восточном берегу — Тура и Меади.
Недостаточна археологическая информация из Нижнего Египта из-за неблагоприятных
почвенных условий. Раскопки увенчались успехами лишь в упомянутом Меримде Бени
Саламе на западном берегу Нила и в Хелуане — Эль-Омари и Меади — на восточном 599 .
Данные из перечисленных районов составили общую для Египта картину неолити-
ческих погребений, для которых характерны следующие моменты:
1) могилы расположены по линии север — юг;
2) телам придано эмбриональное положение;
3) в основной массе тела лежат на левом боку головой к югу и, следовательно, ли-
цом к западу. Гораздо реже встречаются погребения головой к северу, на правом боку,
лицом также к западу;
596
597
598
Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 293.
599
Kees H. Totenglauben… С. 13.
4) в Меримде господствовал другой обычай: лицо умершего, лежащего головой к
северу на левом боку, повернуто к востоку 600 . На кладбищах Туры и Тархана приблизи-
тельно половина умерших повернута лицом к западу, остальные — к востоку 601 . По-
видимому, здесь произошло смешение погребальных обрядов и традиций;
5) вместе с умершими погребена их домашняя утварь;
6) следов мумификации еще нет, но встречаются могилы, выложенные матами, те-
ла обернуты шкурами;
7) археологи, приобретшие большой опыт в раскопках неолитических некрополей,
подчеркивают, что в могилах не обнаружено следов умышленного расчленения тела 602 .
Из всех перечисленных фактов можно сделать лишь один несомненный вывод:
умерший рассматривался, как погруженный в глубокий сон, он продолжал жить, нуждаясь
в пище и домашней утвари. Этот вывод косвенным образом подтверждается «Текстами
пирамид», где говорится, что умерший нуждается в пище, что его близкие должны ему
помочь проснуться и принять пищу 603 .
В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пира-
мид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… подни-
мись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему»
(Pyr., § 858); «Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этой
свежей воде, которую я тебе принес. Отец мой, подымись со своего левого бока и повер-
нись на правый к этому теплому хлебу, который я тебе принес» (Pyr., § 1002/3); «Твои
кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделятся от тебя» (Pyr., § 725)
и т.д.
В свете изложенных археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид»
очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего. Действительно,
если смерть — лишь сон и умерший продолжает жить, то расчлененность тела немысли-
ма. Идея о необходимости сохранения тела для будущей жизни привела в конце концов к
возникновению искусства мумификации и строительства гробниц.
Самый авторитетный специалист по египетским мумиям, английский медик Элиот
Смит, указывает, что попытки мумификации имели место уже во времена I династии, а
при II династии существовал несовершенный способ мумификации 604 . Очевидно, что за-
вертывание тела в шкуры при погребении в эпоху до объединения Египта было зачатком
мер, предпринимаемых для сохранения тела.
Прежде чем перейти к рассмотрению типов египетских гробниц, необходимо оста-
новиться на мнениях некоторых египтологов, считавших, что в Египте до его объединения
существовали погребальные обычаи, противоречащие стремлению сохранить тело умер-
шего. Эти гипотезы основаны на непонимании смысла археологических находок. Так, со-
трудничавший с Фл. Питри английский египтолог Уэнрайт писал: «Тело надо было рас-
членить, ибо необходимо было уничтожить грешного человека, чтобы дать ему чистое и
новое безгрешное начало, которое он приобретет в потустороннем мире при помощи бо-
гов» 605 .
Такое объяснение представляет собой явную модернизацию в христианском ду-
хе — подобные мысли не могли возникнуть в мозгу человека эпохи неолита. Гипотезу о
расчленении тела умершего опровергает и сам по себе факт открытия огромного количе-
ства могил времен неолита, содержащих неповрежденные человеческие останки. Тем не
менее английский египтолог М.Мёррэй продолжает придерживаться этой гипотезы 606 . Не-
мецкий египтолог Видеман, ученый широко осведомленный, считал, что встречающиеся в
600
Там же. С. 21–22.
601
602
603
604
Там же. С. 20; Smith Е. Egyptian Mummies // JEA. 1. 1914. С. 192.
605
Цит. по: Petrie Fl. The Labyrinth Gerzehand Mazghuneh. London, 1912. С. 13.
606
Murray M. Burial Custom and Beliefs in Predynastic Egypt // JEA. 42. 1956. С. 86–97.
некоторых могилах поврежденные человеческие останки свидетельствовали о борьбе
египтян с вампиризмом, об их вере в то, что умерший может превратиться в вампира и
вредить живым 607 . Вера в вампиризм была распространена у многих народов и племен в
Европе, в том числе у славян. Чтобы обезвредить вампира, считалось необходимым отсечь
у трупа голову. Никаких следов подобных поверий в Египте не обнаружено. Напротив,
египтян устрашала мысль о повреждении тела умершего, и они всячески стремились со-
хранить его целостность. Больше всего египтяне заботились о сохранности головы — «се-
далища жизни». Это неоднократно подчеркнуто в «Текстах пирамид», в «Текстах сарко-
фагов» и в более поздней «Книге мертвых» 608 . Мысль об обезглавливании была для егип-
тян устрашающей — этого желали только врагам богов, и трудно себе представить, чтобы
подобный акт был возможен по отношению к умершему члену семьи.
Х.Кеес пишет по поводу поврежденных останков, обнаруженных в некоторых мо-
гилах: «Наблюдения над раскопками поздненеолитических и раннединастических некро-
полей убедили наших германских археологов в том, что это — следствие нападения хищ-
ников пустыни — шакалов и крыс. Необходимо также принять во внимание возможность
вторичного погребения останков, поврежденных при первом погребении, погребения тела,
найденного через длительное время после смерти, — словом, погребений, вызванных не-
обходимостью, при которой уже нельзя было соблюсти предписаний ритуала» 609 .
По тем же соображениям следует отвергнуть и предположение о сожжении при по-
гребении, высказанное в связи с раскопками так называемой гробницы Мины (Менеса) в
Накаде и гробниц царей I династии в Абидосе, где были обнаружены следы трупосожже-
ния. Сжигание тела, как и обезглавливание, считалось страшной участью для умершего: в
тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некро-
поля Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому осквер-
няющему могилы некрополя. Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам 610 .
Таким образом, вполне последовательно и ясно прослеживается эволюция от не-
олитических погребений до погребений исторической эпохи, от примитивных могил-ям
до архитектурно усовершенствованных гробниц, от отсутствия искусственного сохране-
ния тела до высоко усовершенствованной мумификации. Эта эволюция сама по себе, а тем
более в интерпретации «Текстов пирамид», вне всякого сомнения, выявляет основную
идею египтян о загробной жизни как о непосредственном продолжении жизни земной.
При этом необходимым условием оказывается полная сохранность тела умершего. По
представлениям древних египтян, умерший в могиле беспомощен и обеспечить ему за-
гробное существование призваны живые, в первую очередь близкие — семья, родствен-
ники.
Забота живых об умерших и есть заупокойный культ умерших, отправляемый жи-
выми. Культ умерших у египтян нельзя смешивать с культом предков у других народов.
Культ умерших — это не обожествление умерших, а забота живых о потусторонней жиз-
ни умерших, долг живых в отношении умерших. Культ умерших был для египтян не от-
влеченной религиозной обязанностью, а практической необходимостью, обусловленной
переходом близких в иной мир. По сути дела, это была борьба против смерти за вечную
жизнь. Этим объясняется первостепенное значение культа умерших в жизни египтян на
протяжении всей истории египетского общества — от времен неолита вплоть до полного
исчезновения египетской культуры.
С течением времени изменялись формы этого культа, обогащалось его содержание,
но оставалась незыблемой основа, полностью сложившаяся уже во времена раннего Древ-
него царства. Умерший продолжает жить в могиле при условии сохранения в целостности
его тела и заботы о нем живых — эта примитивная идея никогда не была оставлена егип-
тянами, она лишь причудливо и порой противоречиво сочеталась с представлениями, воз-
607
Wiedemann A. Das Älte Ägypten. Heidelberg, 1920. С. 108.
608
609
Там же.
610
Там же. С. 19–20.
никшими позже. По этим более поздним представлениям, у умершего, продолжающего
жизнь в могиле, помимо потребностей в пище и напитках возникает потребность выхо-
дить из могилы на дневной свет, взлетать на небо к богам и т.д. Эту потребность испыты-
вает уже не тело умершего, а материальный, но невидимый человеческим глазом элемент,
который может находиться в могиле, но может и удаляться из нее куда угодно.
Эти воззрения египтян часто фигурируют в текстах, что не дает, однако, достаточ-
ных оснований для определенных суждений о них, поскольку и у самих египтян не было
достаточной ясности в вопросах заупокойного культа. Не подлежит сомнению лишь то,
что убеждение, будто после смерти человека продолжает жизнь какая-то, хотя и невиди-
мая, но материальная субстанция его индивидуального существа, сложилось у египтян в
глубочайшей древности, задолго до объединения страны. Письменные источники времен
объединенного Египта содержат весьма нечеткую информацию о загробной субстанции
человека и о том, в каких формах она мыслилась египтянами. В текстах представлены
разные названия форм, но относились ли эти названия к различным проявлениям одной и
той же субстанции человеческого существа или обозначали разные невидимые компонен-
ты человека после смерти — сказать определенно невозможно. Наиболее осторожным и
объективным мнением по этому вопросу представляется следующее: в основном разные
названия были обозначением одной и той же загробной субстанции человека, но могло
иметь место и представление о существовании разных субстанций, тем более что пред-
ставления о загробной жизни претерпевали несомненные изменения во времени и в зави-
симости от места.
Остановимся на названиях форм проявления загробной субстанции человека и, на-
сколько позволяют тексты, на том, что более или менее конкретно обозначали эти назва-
ния в представлении египтян. Наш обзор будет по возможности краток, так как многочис-
ленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не
дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить
понятия «ба» и «ка» и т.д.
Ба — так называлось воображаемое существо, представлявшее собой душу челове-
ка и душу богов 611 . Насколько можно судить по «Текстам пирамид», слово «ба» имело два
значения: оно было своего рода синонимом для слова «бог» и вместе с тем означало что-
то вроде «душа» 612 . О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие
тексты хранят молчание — в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фарао-
на. В «Текстах саркофагов» говорится о ба погребенных в этих саркофагах представите-
лей знати (эпоха после падения Древнего царства, когда началась так называемая демо-
кратизация заупокойного культа). Следовательно, во времена Древнего царства ба (душа)
было только у фараона 613 . Ба мыслилось как нечто существующее только после смерти че-
ловека и изображалось как птица с человеческой головой. Говорить о ба живого человека
бессмысленно 614 . Широко известно литературное произведение под названием «Беседа
разочарованного со своей душой (ба)». Оно представляет собой творение беспокойного
гераклеопольского периода истории страны и является продуктом религиозного философ-
ствования, а не теологической мысли 615 . Следует подчеркнуть, что, несмотря на неодно-
кратные попытки понять сущность этого интереснейшего памятника египетской литера-
туры, он до сих пор далеко не во всем понятен 616 , а посему вряд ли целесообразно исполь-
зовать его для толкования неясных для нас идей египетской религии. Во всяком случае, из
заупокойных текстов разных времен после падения Древнего царства очевидно, что ба
считалось элементом, в какой-то степени оживляющим мумию умершего, что ба и тело
611
Недавно опубликовано детальное исследование о ба, основанное на большом фактическом
материале: Zabkar L.V. A Study of the Ва Concept in Ancient Egyptian Texts. Chicago, 1968.
612
Wb. I. 411.
613
Kees H. Totenglauben… С. 39; Morenz S. La religion égyptienne… С. 266.
614
615
Там же.
616
Faulkner R.О. The Man Who Was Tired of Life // JEA. 43. 1956. С. 21.
умершего были связаны тесными узами и что ба, по крайней мере частично, обитало в
гробнице. Вместе с тем ба, которое мыслилось как птица, могло покидать гробницу, уда-
ляться куда угодно, подниматься на небо, но неизменно должно было возвращаться в мо-
гилу к тому, чьей душой оно было 617 . Таким образом, ба вело, так сказать, двойственное
существование.
Геродот (II, 123) писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии чело-
веческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождаю-
щееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она
снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три
тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и не-
давно». По этому поводу Х.Кеес вполне резонно замечает: «Факты здесь отмечены пра-
вильно: бессмертие души и представление о ее способности принимать разные образы. Но
философское оформление этой идеи, система — греческая, несмотря на приоритет египет-
ского содержания. Геродот явно имеет в виду учение Пифагора о бессмертии души и та-
кое же учение Эмпедокла, а затем более поздние учения с трехтысячелетним периодом
Платона — учения, чуждые египетским представлениям» 618 .
Грекам, несомненно, было кое-что известно о содержании некоторых глав «Книги
мертвых» — о превращении души в золотого и божественного кобчика, в феникса, журав-
ля, овна, ласточку, змею, крокодила 619 , т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма
мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями за-
гробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опас-
ностей, т.е. обеспечить себе бессмертие. К тому же ба мыслилось как птица, которой был
открыт доступ к богам на небо. Но все это осмысливалось греками по-своему, с трехтыся-
челетним очистительным для души циклом. По египетским представлениям, ба вольно
было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения.
Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось ис-
ключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире безотно-
сительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре.
Во времена Рамессидов ба изображалось иногда в «Книге мертвых» сидящим на
дереве близ гробницы, пьющим воду из пруда, спускающимся в гробницу к телу, с кото-
рым оно было связано. Иначе говоря, более или менее постоянным местом пребывания ба
была гробница умершего.
Боги тоже имели свои души (ба), бог Ра — даже целых семь 620 . Иногда один бог
считался душой другого бога. Так, например, бог Ра иногда именуется в текстах душой
(ба) бога Нуна, бог умерших в Мемфисе, Сокар, — душой бога Осириса и т.д. Звезды так-
же рассматривались как души (ба) богов: Орион — душа Осириса и т.д. 621
Переходим к ка. Это слово встречается в египетских текстах бесчисленное количе-
ство раз. Оно употребляется в разных значениях 622 . Однако каждое из этих значений как-
то связано с личностью умершего. В рецензии на издания X.Юнкера («Giza II», 1934;
«Giza III», 1938) Р.О.Фолкнер писал: «Ка может находиться в потустороннем мире, чтобы
встретить умершего, направляющегося к своему ка; оно сопровождает умершего, направ-
ляющегося в потусторонний мир со своим ка, они оба пребывают в потустороннем мире, и
вместе с тем ка обитает в гробнице, в которой покоятся останки умершего, и принимает
там подношения от живых родственников умершего» 623 . Таким образом, у древних егип-
617
Kees H. Toteniglauben… С. 40.
618
Там же. С. 6.
619
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 128.
620
621
622
Wb. V. 86–90.
623
Faulkner R.О. Giza II and Giza III by H.Junker. Vienna; Leipzig, 1934, 1938 // JEA. 27. 1941. С. 168–
169.
тян не было четких представлений о ка. Более того, они как будто противоречивы и даже
временами исключают друг друга.
Проблеме ка уделяли внимание Масперо, Биссин, Бергман, Эрман, Кеес, Штейн-
дорф, Юнкер и др., и каждый предлагал свою дефиницию ка, исходя из содержания еги-
петских текстов.
«Из разных предложенных дефиниций, — пишет Кеес, — две особенно четко про-
тивопоставлены друг другу: дефиниция Масперо, которую он отстаивал всю жизнь и со-
гласно которой ка является двойником человека, внешне и по существу тождественным
самому человеку, двойником, которым обладают все люди, включая и самого фараона, и
диаметрально противоположная ей концепция Эрмана, считавшего, что слово «ка» озна-
чает жизненную силу, ту таинственную сущность, которой обладают боги и люди и кото-
рая служит признаком различия между одушевленными существами и неодушевленными
предметами» 624 . Далее Кеес подчеркивает, что в представлении самих египтян не было
четкого разграничения значений ка, что значение слова «ка» было в высокой степени
диффузным 625 . Здесь следует также упомянуть, что Гардинер предлагает еще одно значе-
ние ка — «личность» («personality»), «натура», «темперамент» и т.д. 626
Во всяком случае, при всей многозначности и неопределенности понятия «ка» в
некоторых случаях оно обозначало именно «двойник» в том смысле, как это понимал
Масперо, — об этом свидетельствуют некоторые дошедшие до нас изображения. В заупо-
койном храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахри бог Хнум на гончарном круге создает
не только царственного ребенка, но и его двойник, его ка. Р.О.Фолкнер в предисловии к
своему переводу «Текстов пирамид» в ряде случаев трактует ка как двойник. Уже в гроб-
ницах вельмож Древнего царства обнаружены каменные или деревянные изваяния умер-
шего, так сказать, заместители мумии, которые в случае уничтожения или повреждения ее
должны были служить убежищем для ка умершего 627 , как бы ни мыслилось это ка — в ви-
де двойника или жизненной силы. Не только люди, но и боги имели ка. У бога Ра их было
четырнадцать 628 .
В поздних текстах слово «ка» обозначало не только душу, но и скульптурное изо-
бражение. Это подтверждает, что иногда «ка» означало «двойник» 629 .
Подводя итог сказанному, приходится констатировать, что наши представления о
ка весьма неопределенны и эта неопределенность — следствие той неопределенности, ко-
торая, по-видимому, имела место и в трактовке ка древними египтянами. Бесспорно лишь
то, что ка, по понятиям египтян, постоянно обитало в гробнице, но имело возможность
покидать ее и устремляться в загробный мир, где бы этот мир ни находился — под землей
или на небе, а затем возвращаться на землю, в гробницу.
По поводу представлений египтян об имени достаточно сказано в главе о магии.
Подчеркнем лишь, что имя воспринималось как нечто органически присущее его носите-
лю, и поэтому всякие враждебные магические действия против имени считались направ-
ленными непосредственно против носителя имени. И наоборот, восхваление имени было
благоприятно для его носителя, увековечивание имени увековечивало жизнь. Это полно-
стью относится и к имени в его графическом изображении: соскоблить или стереть напи-
санное имя было равносильно покушению на его носителя.
Следует упомянуть и об ах. В современной научной литературе «ах» более или ме-
нее определенно переводится словом «дух». Из имеющихся многочисленных текстов точ-
ное значение слова вывести невозможно. Оно упоминается и в «Текстах пирамид», и в са-
624
625
Там же.
626
Gardiner A.H. The Baptism of the Pharaoh // JEA. 66. 1950. С. 7.
627
См. предисловие к изданию: Faulkner R.О. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969.
628
Morenz S. La religion égyptienne… С. 263, 269.
629
Wb. V. 89, 8.
мых поздних текстах. Изображалось ах в виде хохлатого ибиса с фонетическим
комплементом 630 .
Одним из проявлений человеческой сущности считалась тень человека. Тень (шу)
упоминается в «Текстах пирамид», но в общем и целом это представление более позднее,
оно прочно входит в обиход текстов со времен Среднего царства 631 .
Особое место в представлениях древних египтян занимало сердце. Оно считалось
вместилищем человеческого сознания, как бы самостоятельным существом внутри
человека 632 . Сердце рассматривалось как нечто наиболее осведомленное о человеке и его
жизни. Поэтому во времена Нового царства, когда стабилизировалось и стало популярным
учение о загробном суде над умершими, сердце в иных случаях могло стать опасным для
человека свидетелем, дать неблагоприятные показания о его земной жизни. Как же было
бороться против этого? На помощь приходила всемогущая магия. Тридцатая глава знаме-
нитой «Книги мертвых» содержала магические заклинания, побуждавшие сердца не сви-
детельствовать против умершего, которому суждено было предстать перед высшим судом
богов в загробном мире. В заклинании, обращенном к сердцу, умерший называет сердце
«своим ка» 633 . Были и другие главы такого же назначения, например, глава 27-я. В ряде
дидактических и иных нерелигиозных текстов о сердце говорится как о руководителе че-
ловека в его земной жизни 634 . Во время мумификации иногда вкладывали искусственное
сердце: скарабея с написанными на нем заклинаниями. Это должно было обеспечить
умершему благоприятные показания сердца на загробном суде 635 .
Тело умершего после ритуала мумификации также рассматривалось как воплоще-
ние личности, прошедшей через ряд освящающих ее обрядов. Оно называлось сах и в за-
упокойных текстах имело нередко значение «мумия» («священные останки») 636 .
Приведенный выше обзор понятий «ка», «ба», «ах», «имя», «тень», «сердце», «сах»
грешит, как это бросается в глаза, полным отсутствием четких дефиниций и разграниче-
ний. Как отмечено выше, это прямое следствие диффузности представлений самих егип-
тян. Значения понятий во многом пересекаются, и за разными названиями, безусловно,
скрывается нечто общее. Несомненно, однако, что слова, обозначающие эти понятия, не
были абсолютными синонимами, а следовательно, существовали и существуют до сих пор
трудноуловимые оттенки значений. Однако введение четких разграничений было бы ша-
гом преждевременным и научно не оправданным, фальсифицирующим египетскую дейст-
вительность.
Подведем некоторые итоги. Данные доисторических погребений, обнаруженных и
обследованных археологией, а также изучение бесчисленных погребений исторического
времени с полной очевидностью доказывают следующее:
1) с глубочайшей древности египтяне, как и многие другие народы, верили в за-
гробную жизнь;
2) загробная жизнь долгое время представлялась как непосредственное продолже-
ние земной, но только в могиле;
3) в загробной жизни умерший нуждался в помощи живых. Они должны были
обеспечить ему жилище (гробницу), снабжать его пищей и питьем (заупокойные дары или
жертвы). Именно эти представления и легли в основу типичного для древнего Египта
культа умерших, который не следует отождествлять с известным из истории многих древ-
них народов культом предков;
4) уже после объединения в Египте развивается искусство мумификации. В основе
его — стремление к сохранению тела, продиктованное заботой о благополучии умершего
630
Wb. I.15.
631
Kees H. Totenglauben… С. 53–54.
632
Piankoff A. Le coeur dans les textes égyptiens. Paris, 1930. С. 78 и сл.
633
Piankoff A. Le coeur… С. 81.
634
Там же. С. 83 и сл.
635
636
в загробной жизни, мыслившейся как материальная. В гробницу помещалась не только
мумия, но и скульптурные изображения умершего — заместители мумии на случай ее
уничтожения или повреждения. Это являлось гарантией существования в загробном мире.
На совокупности этих идей зиждился в древнем Египте культ умерших, существо-
вавший в стране вплоть до распространения в ней христианства. Египетский культ умер-
ших, в основе которого была забота о материальном благополучии умершего, никогда не
порывал с этой идеей, хотя в более поздние времена в него проникли представления, про-
тиворечащие ей.
Представления египтян о загробной жизни как о подобии земной послужили при-
чиной устойчивости ритуального характера заупокойного культа.
ГЛАВА XIX
ТИПЫ ЕГИПЕТСКИХ ГРОБНИЦ. МУМИИ.

ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ ЗАУПОКОЙНОГО КУЛЬТА
Поскольку именно гробница была жилищем умершего, очень важно хотя бы в са-
мых общих чертах ознакомиться с разными типами египетских гробниц. Они видоизменя-
лись в зависимости от времени, отчасти места и главным образом в зависимости от обще-
ственного положения умершего.
Для времени Раннего и Древнего царств установлено высокое развитие культа
умерших, но далеко не всех умерших — в основном царей и придворной знати (сначала в
Тинисе, потом в Мемфисе), а иногда и местной знати (далеко от Мемфиса).
Гробницами фараонов были египетские пирамиды. Воздвигались они исключи-
тельно для того, чтобы служить последним убежищем для усопшего фараона. Иногда
приходится слышать и даже читать, что возведение пирамид преследовало якобы какие-то
другие, чуть ли не научные цели. Подобные утверждения, и это надо усиленно подчерк-
нуть, являются откровенным антинаучным вздором и относятся к той категории нелепых,
ни на чем не основанных, якобы научных, а по сути дела фантастических измышлений,
которые современный известный французский физик Пьер Оже назвал мифами. Эти со-
временные мифы, как пишет Оже, «реально угрожают перейти в убежденность» 637 , ли-
шенную всяких научных оснований. В первые месяцы 1973 г. в Москве демонстрировался
прекрасно заснятый фильм ФРГ «Воспоминания о будущем». Дикторский текст к нему
является наглядной, вполне конкретной иллюстрацией подобных мифов. Основная его
идея заключалась в том, что монументальные, грандиозные памятники древних народов, в
том числе египетские пирамиды, были воздвигнуты при помощи «пришельцев из космо-
са». К сожалению, эта нелепая, полностью опровергаемая наукой фантастика произвела
некоторое впечатление на легковеров из числа публики.
Египетские пирамиды (имеются в виду так называемые большие пирамиды в Гизе)
в древности вполне заслуженно считались одним из семи чудес света. Следует подчерк-
нуть, что «большие пирамиды» в Гизе — далеко не единственные пирамиды Египта. Пи-
рамид много больше, но они не отличаются той грандиозностью, которая поражала чело-
вечество в прошлом и продолжает изумлять в наше время.
«Большие пирамиды» в Гизе — их три — построены фараонами IV династии. Са-
мая большая пирамида — Хуфу (греч. форма имени Хеопс), за ней следует пирамида
Хафра (греч. Хефрен), затем пирамида Менкаура (греч. Микерин). Представление о раз-
мерах пирамиды Хуфу дают следующие цифры: высота — 146 м, длина стороны основа-
ния — 230 м. На ее сооружение ушло 2 млн. камней, каждый весом 2,5 т (в среднем). Пи-
рамида Хафра немного меньше, пирамида Менкаура значительно меньше первых двух.
Французский ученый Э.Ф.Жомар, один из первых европейских ученых, обследо-
вавших пирамиды, так описывает свое впечатление от них: «Их вершины, виднеющиеся
издалека, производят впечатление, сходное с тем, какое испытываешь при виде пирами-
дальных верхушек высоких гор, стремящихся и врезывающихся в небо. Чем ближе подхо-
дишь, тем впечатление слабее. Но в непосредственной близости от этих правильных гро-
мад оно сменяется другим — вы сражены неожиданностью, едва ступив на берег, вы чув-
ствуете себя во власти другого настроения. У самого подножия пирамид вас охватывает
острое могучее ощущение с примесью изумления и подавленности. Верхушка и углы те-
ряются из виду. Испытываемое чувство не есть восхищение перед созданием искусства,
оно глубже. Оно навеяно величием и простотой форм, контрастом между человеком и ог-
ромностью труда его рук; глаз не в состоянии охватить его, мысль отказывается воспри-
637
Оже Пьер. Наука и мифы // Курьер (Юнеско). Февраль 1973. С. 4.
нять. Вот когда начинаешь проникаться всем величием этой громадной груды отесанных
камней, нагроможденных в стройном порядке на баснословную высоту» 638 .
Многие другие выдающиеся люди в аналогичных выражениях отразили свои впе-
чатления от пирамид. Обратимся, однако, к конкретным научным фактам.
В каждой из «больших пирамид» есть ходы, ведущие снизу в камеру, где покоился
саркофаг с мумией царя. Расположение этих ходов и погребальных камер различное. Не-
возможно, да и не нужно, останавливаться здесь на архитектурном аспекте внутренних
помещений пирамид, следует лишь подчеркнуть, что это — высшее проявление мастерст-
ва в каменотесном искусстве. Внутри «больших пирамид» в Гизе не обнаружено никаких
надписей, скульптур и изображений. Во всех трех пирамидах были найдены пустые ка-
менные саркофаги. Геродот (II, 124) сообщает, что «большая пирамида» Хеопса строилась
беспрерывно в течение 20 лет и что на строительстве работало 100 тысяч человек, сме-
нявшихся каждые три месяца. Современные подсчеты в какой-то степени подтверждают
данные Геродота 639 .
В ряде других пирамид также были найдены саркофаги. Древнейшая из известных
нам пирамид — так называемая ступенчатая пирамида основателя III династии Джосера
(первая половина III тысячелетия до н.э.), самая поздняя — пирамида фараона XIII дина-
стии Хенджера (XVIII в. до н.э.). Таким образом, царские гробницы в форме пирамид
строились во времена Древнего и Среднего царств и были расположены либо в Нижнем
Египте, либо в Среднем — в той его части, которая примыкает к Нижнему Египту. Это
территории более или менее равнинного характера. Особо следует остановиться на пира-
мидах V и VI династий. Они замечательны тем, что на стенах их внутренних помещений
начертаны заупокойные магические тексты, основной и единственной целью которых бы-
ло обеспечение вечной, счастливой жизни фараону после его земной смерти. Это и есть
так называемые «Тексты пирамид» (начертанные иероглифами, выкрашенными в зеленый
цвет).
Каждая пирамида обязательно имела свой храм, в котором специально предназна-
ченные для этой цели жрецы служили заупокойную службу по фараону, погребенному в
пирамиде. У каждого пирамидного заупокойного комплекса (собственно пирамида как
гробница и принадлежащий ей заупокойный храм) было свое название 640 .
Более подробные сведения по истории строительства пирамид содержатся в серии
статей Л.Борхардта и К.Зете 641 .
До сих пор не разрешен вопрос о так называемых царских кенотафах времени
Древнего царства. Чем объяснить, что основатель IV династии фараон Снофру построил
себе целых три пирамиды? Основываясь на некоторых данных, «можно считать твердо
установленным тот факт, что для ряда царей Древнего царства были возведены сооруже-
ния, на первый взгляд ничем не отличающиеся от гробниц, но предназначавшиеся не для
фактического захоронения, а лишь для выполнения неких ритуальных действий, то есть
ложные гробницы — кенотафы» 642 . Этот малопонятный обычай Н.М.Постовская объясня-
ет связью с праздником хеб-сед, т.е. с царским 30-летним юбилеем. Эта точка зрения не
получила всеобщего признания, но ряд моментов в ее мотивировке свидетельствует в ее
пользу:
1) на основании некоторых фактических данных можно допустить в принципе
связь кенотафов и хеб-седа;
638
Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. М., 1913. С. 187–138.
639
Кинк X.А. Как строились египетские пирамиды. М., 1967. С. 103–105.
640
Названия (в переводе) приведены в кн.: Edwards I.Е.S. The Pyramids of Egypt. London, 1961.
С. 297–298; оригинальные названия (в египетских иероглифах) см.: Bennet J. Pyramid Names // JEA. 52. 1956.
С. 174–176; Его же: The Names of the Pyramids of the Twelfth Dynasty // JEA. 55.1969. С 216.
641
Borchardt L., Sethe K. Zur Geschichte der Pyraimden // ZÄS. 30. 1892; 31. 1894; 35. 1897; Borchardt
L. Zur Geschichte der Pyramiden // ZÄS. 73. 1937. См. также: Лауэр Ж.Ф. Загадки египетских пирамид. М.,
1966.
642
Постовская H.M. О царских кенотафах древнего Египта (кенотафы и хеб-сед) // ВДИ. 1957. №3.
С. 140.
2) возведение царских кенотафов имело целью фиктивное погребение фиктивно
убитого царя.
Независимо от проблемы кенотафов возникает вопрос о причинах столь грандиоз-
ных размеров пирамид именно во времена IV династии. Этот вопрос, конечно, тесно свя-
зан с внутриполитическими факторами, с максимальной централизацией государственно-
го аппарата, с расцветом неограниченной власти фараона — без этого непременного усло-
вия повелители Египта того времени не были бы в состоянии поставить на службу интере-
сам собственного заупокойного культа столь большие материальные и людские ресурсы.
Несомненно также, что и личное тщеславие фараона играло в этом не последнюю роль.
Фараоны имели привилегированное право выбирать форму и устанавливать размеры сво-
их гробниц. Начиная с эпохи Нового царства пирамиды выходят из моды и заменяются
грандиозными скальными гробницами, о которых речь пойдет ниже.
Знать во времена Древнего царства строила себе гробницы вблизи усыпальницы
своего повелителя — окружая его при жизни, эта знать стремилась к близости к нему и
после смерти. Таким образом, вблизи пирамид в Гизе образовались большие некрополи —
кладбища сановников и вельмож. В науке эти гробницы известны под названием мастаба
(араб. слово, означающее «скамья»). Эта «скамья» была кирпичной надстройкой над
скрытым под поверхностью земли захоронением. Надстройка сооружалась иногда из плит
известняка и имела форму прямоугольника, стены которого в верхней своей части были
наклонены внутрь. Сверху этот прямоугольник был совершенно плоским. Именно его и
назвали арабы Египта «скамьей». Под этой надстройкой, под землей, находилась погре-
бальная камера с саркофагом. В камеру вела сверху вертикальная шахта глубиной от трех
до тридцати метров — вход. В части надстройки, обращенной к востоку, в очень неглубо-
кой нише сооружалась «ложная дверь» — якобы вход в мастаба. В этой нише был специ-
альный плоский жертвенник, на который родственники умершего клали приношения и
перед которым читали заупокойные молитвы. Этот «вечный дом» умершего мог иметь
разные размеры — в зависимости от социального положения умерших и расположения к
ним и их близким царя. В сердабе (специальном помещении) хранились скульптурные
портреты умершего, т.е. заместители мумии умершего на случай ее уничтожения или по-
вреждения. Именно из этих сердабов происходят замечательные скульптурные портреты,
являющиеся одним из сокровищ Каирского музея. Сердаб соединялся с другими помеще-
ниями гробницы лишь небольшим оконцем.
В некрополе в Саккаре, грандиозном кладбище времен VI династии, находится
мастаба Мерерука, представляющая собой целую загробную квартиру умершего — в ней
31 помещение. Мерерук был везиром фараона VI династии, Тети, первым после фараона
человеком в государстве. Стены помещений расписаны цветными, художественно выпол-
ненными изображениями эпизодов из земной жизни умершего либо обстановки, в которой
он находился. Например: Мерерук во время рыбной ловли, в небольшом челноке, пора-
жающий рыбу специальным дротиком, его сопровождает жена; сцена, изображающая бы-
ков, переходящих канал; Мерерук в сопровождении жены на охоте в пустыне; животные
пустыни; собака, кусающая антилопу; лев, пожирающий быка, и т.д. На других фресках
Мерерук опять-таки в сопровождении жены наблюдает за работами, выполняемыми его
людьми, например, за сооружением кровати с балдахином, постройкой судов и т.д. Тот же
Мерерук наблюдает за палочной расправой над провинившимися старостами поселков
и т.д. В эту же серию входит изображение поднесения заупокойных даров уже умершему
Мереруку и т.д. Изображения в высшей степени реалистичные, без всякой мистики или
фантастики.
Такого же стиля изображения покрывают стены помещений и многих мастаба нек-
рополя в Саккаре — мастаба Ти, мастаба Птахотепа и т.д. — и не только в Саккаре, но и в
Гизе и других местах. В совокупности эти изображения представляют собой высокохудо-
жественную, необычайно богатую энциклопедию жизни фараоновской знати со времени
Древнего царства. Необходимо добавить, что за истекшие тысячелетия яркие краски поч-
ти не поблекли.
Естественно, возникает вопрос: с какой целью наносились изображения? Ведь они
обречены были пребывать в вечном мраке после того, как покойный помещен в гробницу,
а вход в нее наглухо замурован. Для кого же создавались эти картинные галереи? Живу-
щие были лишены возможности любоваться мастерством египетских живописцев своего
времени.
Все эти шедевры египетского искусства времени Древнего царства предназнача-
лись для единственного обитателя гробницы — для самого умершего, точнее, для его ка.
Но для него они были не просто произведениями искусства его современников — посред-
ством магии и заупокойных молитв они как бы становились реальностью, оживали, и та-
ким образом умерший и его ка и после смерти продолжали существовать, как при жизни.
В этом, и только в этом, заключались цель и смысл создания бесценных для науки изо-
бражений. Это была удивительно целеустремленная и вместе с тем наивная попытка пре-
одолеть смерть, добиться вечной жизни посредством магического восприятия мира.
Во всех гробницах Древнего царства доминируют реалистические изображения
земной жизни. Это подтверждает сделанный ранее вывод, что загробная жизнь мыслилась
как непосредственное продолжение земной и что это продолжение жизни представлялось
возможным лишь при участии живых с их заботами об умерших, проявлявшимися в ри-
туале — в создании гробницы, в мумификации умершего, в строгом соблюдении его за-
упокойного культа. Но все это было доступно лишь элите, правившей страной под главен-
ством фараона.
А что же можно сказать о широких массах народа, создававших пирамиды и маста-
ба для своих господ? Как они смотрели на загробную жизнь и каким образом намерева-
лись ее себе обеспечить? Вполне понятно, что, не обладая ни средствами, ни практиче-
скими возможностями для сооружения «вечных домов», народ был вынужден придержи-
ваться погребальных обычаев своих предков, обычаев, восходящих к глубочайшей древ-
ности, к тем временам, когда в доклассовом обществе долины Нила лишь наметились за-
чатки будущих классов. Практиковалось погребение в ямах, в песке, в эмбриональном по-
ложении, большей частью без саркофага или гроба, без мумификации. Этот способ погре-
бения прослеживается в Гизе до времен V — VI династий, в Саккаре — приблизительно
до конца VI династии, в провинции — до распада централизованной монархии Древнего
Царства 643 . Этому способу погребения соответствовали представления, распространенные
в древнейшие, доисторические времена, из которых развились представления о загробной
жизни, характерные для владельцев мастаба эпохи Древнего царства.
Падение Древнего царства с его сверхцентрализацией власти в резиденции фараона
сопровождалось глубокими сдвигами в духовной жизни египтян.
«Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего Царст-
ва, много значили в жизни египетского народа; он пережил за это время гораздо больше,
чем сообщают скудные памятники, уцелевшие от промежуточной эпохи, полной смут…
Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фарао-
нов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не
вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касаю-
щиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиоз-
ного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие отве-
тов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных
веками представлений и идеалов с мрачной действительностью. На этой почве происходит
развитие индивидуализма. Личность дорожит своим индивидуальным бессмертием, дос-
тигнув царских прерогатив за гробом» 644 . «Начиная с VII династии представления о за-
гробной жизни демократизируются», — вполне правильно указывает Тураев 645 . Сущность
этой демократизации состояла в том, что теперь не только фараон, спавший вечным сном
в своей пирамиде, не только его вельможная и сановная знать, погребенная в многочис-
643
644
645
ленных мастаба, но и простые смертные претендуют на привилегии в потустороннем ми-
ре. Стали излишними объемистые гробницы типа мастаба, для обеспечения вечной жизни
за гробом простой смертный довольствовался стелой — каменной плитой, на которой бы-
ло написано все, что было нужно умершему в потустороннем мире. И не было уже необ-
ходимости в периодическом чтении этого текста кем-либо из живых. Текст сам по себе
обеспечивал умершему и загробную жизнь, и материальное снабжение. Иначе говоря,
технически культ умерших упростился.
На исходе эпохи Среднего царства пирамида, как форма царской гробницы, исчеза-
ет. Со времени Нового царства, когда столица и резиденция фараонов перемещаются в
Фивы, царскими усыпальницами становятся так называемые скальные гробницы — длин-
ные пещеры, вырубленные в скалах на западном берегу Нила, прямоугольные в сечении.
В таких пещерах хоронили фараонов XVIII, XIX и XX династий. Стены усыпальниц были
расписаны яркими, разноцветными фресками, воспроизводившими уже не реальную, зем-
ную жизнь фараона, а нереальный потусторонний мир, созданный фантазией жрецов. Тек-
сты религиозно-магического содержания, сопровождающие фрески, должны были обес-
печить умершему повелителю страны вечную, счастливую жизнь в потустороннем мире, в
обществе богов. Уже в древности, когда Египет стали посещать греческие и римские ту-
ристы (маршрут их путешествий был приблизительно тот же: от Александрии вверх по
Нилу), были доступны для посещения шесть скальных гробниц фараонов. Французский
египтолог Ж.Байэ обнаружил в них более двух тысяч греческих и латинских граффити с
именами авторов и кратким описанием впечатлений от посещения гробниц. Половина
граффити — из гробницы Рамсеса VI. Один из посетителей, некто Бесас, пишет о том, что
гробница этого фараона превосходит остальные. Другой утверждает: «Тот, кто здесь не
был, никогда ничего не видел; благословенны те, кто здесь побывал» 646 . Самыми больши-
ми из скальных гробниц являются гробница Рамсеса III (№11), гробница царицы Тауосрет
(№14) и гробница Сети I (№17) (последнюю называют также именем Бельцони, итальян-
ского археолога, открывшего ее). Гробница Сети I достигает в длину 100 м, остальные
чуть короче.
Почему же царские скальные гробницы вытеснили практику строительства пира-
мид? Прежде всего это объясняется чисто экономическими соображениями: строительст-
во скальных гробниц требовало, несомненно, меньшей затраты средств и труда, чем
строительство пирамид. Что же касается гарантий сохранности усыпальниц в неприкосно-
венности, то скальные гробницы служили не худшей защитой от разграбления, чем пира-
миды. Следует также учитывать, что в эпоху Нового царства — время непрерывных воен-
ных походов египтян за пределы страны — каждый мужчина был более нужен в войске,
чем на строительстве пирамид, сооружение же скальных гробниц было огромной эконо-
мией рабочей силы. Знать фараонов Нового царства, подражая своим повелителям, также
начала воздвигать для себя небольшие скальные гробницы (например, гробницы номархов
местности в Среднем Египте, известной в настоящее время под названием Бени-Хасан).
Фараонов хоронили в мрачной, скалистой Долине царей (Бибан-эль-Мулук), цариц — в
такого же типа Долине цариц, вельмож и сановников — в Абд-эль-Курне и других близ-
лежащих местах. Стены гробниц знати Нового царства расписаны эпизодами из земной
жизни вельмож, столь же ценными для науки, как и мастаба Древнего царства.
Подчеркнем, что и в дальнейшем, в более поздние времена, гробницы продолжали
занимать очень важное, чуть ли не первостепенное место в жизни египтян. Это, безуслов-
но, свидетельствует о том, что убеждение египтян, будто ба и ка умершего имеют своим
жилищем гробницу, оставалось непоколебленным. Прямое следствие этого — чисто риту-
альный характер культа умерших, обусловленный представлением о загробной жизни как
о подобии и продолжении жизни земной со всеми ее материальными повседневными ну-
ждами. Этот характерный материальный аспект культа умерших, незыблемый на всем
646
Milne Gr. Greek and Roman Tourists in Egypt // JEA. 3. 1916. С. 80; см. также: Коростовцев M.A. Из
истории туризма еще до нашей эры // Информационные материалы научно-технического совета. М., 1971.
С. 34–38.
протяжении существования египетской религии, в качестве реликтового явления просле-
живается и на первых порах христианства в Египте.
Рассмотрим воззрения египтян на загробную жизнь фараона и на средства ритуала,
которые обеспечивали умершему царю вечную и счастливую жизнь за гробом. Во времена
Древнего царства фараону, не просто человеку, а богочеловеку, естественно, была угото-
вана более привилегированная участь в загробном мире, чем его некоронованным совре-
менникам. Поскольку фараон заключал в себе божественное и человеческое начала и по-
скольку умирало и предавалось погребению его человеческое естество, постольку заупо-
койный культ царя во многом походил на культ умерших представителей знати, лишен-
ных божественного начала. Заботились прежде всего о материальном благополучии фа-
раона после смерти. Эта забота проявлялась не только в сооружении для него вполне на-
дежной и внешне импозантной гробницы (в которой тело умершего повелителя Египта
считалось огражденным от всяких опасных случайностей не менее надежно, чем в пира-
мидах), но также в наиболее совершенных для того времени способах его мумификации, в
погребальном инвентаре, который сопровождал фараона после смерти, в обрядах погре-
бального ритуала, в заупокойных службах по фараону в заупокойном храме при той или
иной пирамиде 647 . Службы заключались в чтении особых магических текстов, долженст-
вующих гарантировать умершему повелителю Египта вечную жизнь и вечную обеспечен-
ность.
Уже в «Текстах пирамид» V и VI династий магические тексты обнаруживают две
тенденции: с одной стороны, царственному покойнику гарантируется спокойное сущест-
вование в его гробнице, с другой — его душе (ба) и его двойнику (ка) предоставляется
возможность покинуть гробницу, сблизиться с великими богами и пребывать в их общест-
ве в потустороннем мире. Эти две диаметрально противоположные, даже взаимоисклю-
чающие тенденции сосуществуют на протяжении всей истории египетской религии. Более
того, с течением времени они сливаются в единое, внутренне противоречивое целое. В
этом, конечно, нет никакой логики, но представления египтян о потусторонней жизни, как
уже отмечалось, не та область, в которой плодотворны поиски последовательности. Пер-
вая тенденция, проявлявшаяся в ритуальных заботах о жизни умершего в гробнице, —
древнейшая; постепенно на нее наслаиваются более поздние воззрения на судьбы ба и ка
вне гробницы, в таинственных сферах потустороннего мира, в непосредственной близости
к великим богам.
Убеждение, что человек после смерти продолжает существовать в самом месте сво-
его погребения, вызвало стремление предохранить тело от разрушения и привело к изо-
бретению мумификации — консервации тела при сохранении его целостности. Это дости-
галось путем бинтования всех членов и торса пеленами ткани и практиковалось уже во
времена II — IV династий 648 . В «Текстах пирамид (Pyr., § 739а–b) говорится: «Оберегай
голову [умершего царя], чтобы она не распалась, собери кости [умершего царя], чтобы
они не отделились». Бинтование останков и было реализацией этих пожеланий.
Впоследствии процесс мумификации осложнился удалением внутренностей из тела
и использованием разных минеральных и растительных средств для сохранения тела.
Высшей точки развития мумификация достигла во времена XVIII и XIX династий. Меня-
лась и техника мумификации. Это подробно описано упомянутым Смитом в специальном
томе Генерального каталога Каирского музея 649 . Здесь уместно полностью привести слова
Геродота (II, 86–88) о том, как производилась мумификация в его время: «Когда к ним
(т.е. бальзамировщикам. — М.К.) приносят покойника, они показывают родственникам на
выбор деревянные раскрашенные изображения покойников. При этом мастера называют
самый лучший способ бальзамирования, примененный [при бальзамировании того], кого
мне не подобает в данном случае называть по имени (Геродот имеет в виду Осириса. —
647
В скальных гробницах храмов не было; заупокойная служба отправлялась в специальных храмах,
удаленных от гробниц.
648
Smith G.Е. Egyptian Mummies… С. 192; Kees H. Totenglauben… С. 20.
649
Smith G.E. The Royal Mummies // CGC. Vol. 59. Le Caire, 1912.
М.К.). Затем они предлагают второй способ, более простой и дешевый и, наконец, тре-
тий — самый дешевый. Потом опрашивают [родных], за какую цену [и каким способом]
те желают набальзамировать покойника. Если цена сходная, то родственники возвраща-
ются домой, а мастера остаются и немедленно самым тщательным образом принимаются
за работу. Сначала они извлекают через ноздри железным крючком мозг. Этим способом
удаляют только часть мозга, остальную же часть — путем впрыскивания [растворяющих]
снадобий. Затем делают острым эфиопским камнем разрез в паху и очищают все брюш-
ную полость от внутренностей. Вычистив брюшную полость и промыв ее пальмовым ви-
ном, мастера потом вновь прочищают ее растертыми благовониями. Наконец, наполняют
чрево чистой растертой миррой, касией и прочими благовониями (кроме ладана) и снова
зашивают. После этого тело на 70 дней кладут в натровый щелок. Больше 70 дней, однако,
оставлять тело в щелоке нельзя. По истечении же этого 70-дневного срока, обмыв тело,
обвивают повязкой из разрезанного на ленты виссонного полотна и намазывают камедью
(ее употребляют вместо клея). После этого родственники берут тело назад, изготовляют
деревянный саркофаг в виде человеческой фигуры и помещают туда покойника. Положив
гроб, тело хранят в семейной усыпальнице, где ставят гроб стоймя к стене. Таким спосо-
бом богачи бальзамируют своих покойников. Если родственникам из-за дороговизны
[первого] приходится выбирать второй способ бальзамирования, то [мастера] поступают
вот как. С помощью трубки для промывания впрыскивают в брюшную полость покойника
кедровое масло 650 , не разрезая, однако, паха и не извлекая внутренностей. Впрыскивают
же масло через задний проход и затем, заткнув его, чтобы масло не вытекало, кладут тело
в натровый щелок на определенное число дней. В последний день выпускают из кишеч-
ника ранее влитое туда масло. Масло действует настолько сильно, что разлагает желудок
и внутренности, которые выходят вместе с маслом. Натровый же щелок разлагает мясо,
так что от покойника остаются лишь кожа да кости. Затем тело возвращают [родным],
больше уже ничего с ним не делая.
Третий способ бальзамирования, которым бальзамируют бедняков, вот какой. В
брюшную полость вливают сок редьки и потом кладут тело в натровый щелок на 70 дней.
После этого тело возвращают родным».
Судя по дошедшим до нас мумиям, описание Геродота близко к действительности.
Однако Геродот упустил две очень важные детали в процессе бальзамирования: во-
первых, из тела удалялись все внутренние органы, кроме сердца. Удаленные внутренности
помещались в четыре особых сосуда, известных в науке под названием «канопы». На
крышке каждого канопа было изображено божество из числа «детей Хора» — Амсет, Ха-
пи, Дуамутеф и Кебехсенуф 651 . Второй очень важный момент, не упомянутый Геродо-
том, — это искусственное высушивание тела, приемы которого не вполне ясны 652 . Первым
мастером мумификации считался сам бог Анубис, защитник и покровитель умерших, при-
готовивший мумию Осириса (Pyr., § 1122c–d).
Практика мумификации сохранялась в Египте и после утверждения христианства;
она прекратила свое существование только с вытеснением христианства исламом. Хри-
стианство, как религия, не предполагало сохранение тела умершего для вечной жизни, од-
нако настойчивые увещевания христианского духовенства, адресованные пастве, не при-
несли плодов: население, привыкшее в течение столетий и даже тысячелетий к мумифи-
кации умерших, не хотело порывать с обычаями предков. Яркое свидетельство этого —
сотни грубо изготовленных мумий периода христианства в Египте 653 . Очень важно отме-
тить, что в древней христианской литературе «догмат о воскрешении умерших изложен
техническими терминами, заимствованными из терминологии египетских бальзамиров-
щиков» 654 . Это обстоятельство служит связующим звеном между египетскими воззрения-
650
См. об этом: Lucas A. «Cedar» Tree Products Employed in Mummification // JEA. 17. 1931. С. 13–21.
651
Kees H. Götterglaube… С. 285.
652
Dawson W.R. Making a Mummy // JEA. 13. 1927. С. 40–50.
653
Smith G.E. Egyptian Mummies… С. 195.
654
ми на загробную жизнь и христианским догматом о воскрешении мертвых. Несомненно,
что именно этот древний обычай мумификации в немалой степени способствовал высоко-
му уровню египетской анатомии и покончил с предрассудком, довлевшим над греческими
врачами, согласно которому вскрытие тел умерших считалось предосудительным 655 .
Остановимся коротко на основных моментах заупокойного культа. Как уже неод-
нократно подчеркивалось, в основе культа лежали представления о том, что умерший по-
сле погребения продолжает жизнь, аналогичную земной, т.е. нуждается в жилище, еде,
напитках и т.д., поэтому заупокойный культ прежде всего состоял в обеспечении умер-
шим необходимых жизненных благ. Во времена Древнего царства фараон жаловал своим
вельможам еще при жизни гробницу. Те, кто не удостаивался такой награды, строили себе
гробницу на собственные средства. В начальный период Древнего царства умершего, оби-
тавшего в гробнице, одаривали подношениями либо за счет его самого, либо за счет коро-
ны. Для материального обеспечения культа умерших были отведены специальные земель-
ные участки, предназначенные для «кормления» умершего, а лица, выполнявшие функции
«кормления», назывались «хем-ка» («рабы ка»). Но очень скоро эта практика оказалась
весьма убыточной и фактически дары в пользу умершего были заменены магической фик-
цией. В мастаба сановников времени Древнего царства обнаружены тексты, приглашаю-
щие посетителей некрополя воздержаться от нарушения ритуальной чистоты и активно
помочь умершему заклинаниями и молитвами. Обобщенно содержание этих «обращений
к живым», дошедших до нас от времени V и VI династий, сводится к перечисленным ниже
пунктам:
1) посетитель некрополя не имеет права приближаться к гробнице, если он риту-
ально не чист — если он ел, например, запрещенную пищу;
2) посетитель не должен осквернять гробницу ритуально — в противном случае
ему адресовывались угрозы умершего;
3) посетитель не должен наносить ущерб зданию гробницы, чтобы не навлечь на
себя гнев умершего;
4) к посетителю было обращено увещевание прочесть текст жертвенной молитвы в
пользу умершего; это магическое действо заменяло материальное подношение.
Обращения адресованы либо близким и родственникам умершего, либо лицам, бо-
лее или менее случайно попавшим в некрополь, либо, наконец, лицам специального на-
значения, призванным соблюдать культ мертвых. Увещевание, адресованное «живым,
пребывающим [еще] на земле», сопровождалось поощрением или угрозами со стороны
умершего: умерший обещал живому заступничество перед божественными силами в слу-
чае благожелательного отношения к нему и угрозу «судиться» с ним перед «великим бо-
гом» или даже «свернуть ему шею» в противном случае 656 , а также угрозу навлечь на него
несчастье на земле. Таким образом, умерший по отношению к живым воспринимался не
как пассивное, нейтральное существо, а как существо, способное причинить живым зло
или, наоборот, оказаться им полезным.
Особое внимание уделено в этих текстах жертвенной молитве в пользу умершего,
заменявшей материальные подношения (так называемая формула «хетеп ди несу» — «дар,
даруемый царем»). Молитва была обращена к богам с тем, чтобы боги обеспечили умер-
шего тем, что в ней перечислено. Существовало даже нечто вроде более или менее стан-
дартного «меню» для умерших — список продовольственных и иных подношений: хлеб,
пиво, быки, птица, разные виды одеяний и т.д. Чаще всего молитва была обращена к богу
царства мертвых Осирису и богу Анубису. Заупокойная жертвенная молитва в интересах
умершего произносилась от имени царя — полубога и неограниченного повелителя мате-
риальных ресурсов всех храмов. Подношения царя как существа, приближенного к богам,
были угодны богам и поэтому эффективны. Так магическая фикция избавила египтян на
многие столетия от непосильных материальных расходов на культ мертвых.
655
Там же.
656
Sainte Fare Garnot J. L’Appel aux vivants. Le Caire, 1938. С. 29, 64.
Огромное значение придавалось процедуре погребения, изменявшейся на протяже-
нии столетий. Важное место в ней занимал обряд «отверзания уст и очей» (о нем упоми-
налось в связи с культом богов), смысл которого заключался в том, чтобы «оживить» му-
мию перед погребением, сообщить ей способность восприятия внешнего мира. Необходи-
мо было примирить факт смерти с древнейшим, традиционным верованием, будто человек
продолжает физиологически функционировать и после смерти. И здесь на помощь прихо-
дила магия. Обряд «отверзания уст и очей» состоял в том, что жрец прикасался к устам и
глазам мумии сначала окровавленной ногой жертвенного быка, а затем двумя разными
теслами и резцом скульптора, а также мешком с красным минералом. Магические действа
сопровождались произнесением соответствующих слов. М.Э.Матье приводит интересное
сравнение этого обряда с аналогичным обрядом племени пангве в Камеруне 657 .
Существенный момент заупокойного культа — создание скульптурных портретов
умерших и размещение их в сердабе. Делалось это, как уже отмечалось, на случай непред-
виденного разрушения мумии — считалось, что в статуи могло переселиться ка умершего.
Так «в Древнем Царстве возникает одно из важнейших достижений древнеегипетского
искусства — скульптурный портрет» 658 .
Совокупность перечисленных обрядов и мероприятий составляла материальный
аспект заупокойного культа. Но уже в очень древние времена у египтян возникло убежде-
ние, что в могиле кроме бренных останков умершего было и нечто невидимое, составляв-
шее наряду с плотью сущность человека (представления о ка, ба и т.д.). Это нечто неви-
димое стремилось вырваться из гробницы в загробный мир, который, в представлении
египтян, был в значительной мере отражением мира земного. В потустороннем мире
умершему угрожали те же опасности, что и на земле: змеи, крокодилы, голод, ужасы и
даже окончательное уничтожение. Как же избежать всего этого и комфортабельно, навеч-
но устроиться в потустороннем мире? На помощь опять-таки приходила всемогущая ма-
гия, совершенным знанием которой должен был обладать умерший. Помочь ему обрести
это знание обязаны были живые. Именно они в лице наиболее компетентных своих пред-
ставителей снабжали умершего соответствующими магическими текстами, которые слу-
жили путеводителями в потустороннем мире.
Таким образом, магически-религиозный ритуал (прежде всего ритуал, а не пред-
ставления этического порядка) играл решающую роль не только в материальной «жизни»
умершего в гробнице, но и в его странствиях в загробном мире.
657
Матье М.Э. Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей // Вопросы истории религии и
атеизма Т. V. М., 1958. С. 349; см. также: Tessman G. Die Pangwe. Berlin, 1913. С. 116 и сл.
658
Матье M.Э. Искусство Древнего Египта… С. 84.
ГЛАВА XX
ПОТУСТОРОННИЙ МИР
Изучать представления египтян о потустороннем мире возможно лишь на основа-
нии имеющихся у нас в достаточном количестве письменных источников разных перио-
дов. Однако, естественно, возникает вопрос: что думали египтяне о потустороннем мире в
древнейшие, так сказать, доисторические времена, предшествующие объединению Егип-
та, времена, от которых дошли лишь археологические источники и не дошло письменных
просто потому, что тогда еще не было письменности? Выводы для того периода истории
Египта в значительной мере гипотетичны, косвенным их подтверждением являются пись-
менные источники более поздних времен.
Выше был отмечен характерный признак большинства доисторических погребе-
ний: тела умерших располагались лицом к западу. На основании этого можно полагать,
что уже в те отдаленные времена загробный мир мыслился на западе. Это полностью под-
тверждается многочисленными письменными источниками более поздних времен. Прежде
всего отметим, что слово, произносившееся по-египетски приблизительно как иминти
(или более поздний вариант — иминтит) и обозначавшее «запад», имело вместе с тем и
значение «некрополь», «потусторонний мир» 659 . В этих двух своих значениях оно сохра-
нилось и в коптском языке (аменте) 660 — неоднократно встречается в коптском переводе
Библии в качестве эквивалента греческого hades. В исторические времена, как это бес-
спорно явствует из многочисленных текстов, наиболее широко распространенным было
представление египтян (правда, отнюдь не единственное), что преисподняя, или загроб-
ный мир, находится на западе, там, где солнце скрывается за горизонтом.
Проследим эволюцию всех этих представлений по текстам, рассматривая их в хро-
нологической последовательности. Начнем с древнейших — «Текстов пирамид». Важ-
нейшая особенность «Текстов пирамид» заключается в том, что они отражают представ-
ления древних египтян (III тысячелетие до н.э.) о фараоне — полубоге, получеловеке. В
этой главе нас будут интересовать исключительно представления о «жизни» умершего вне
гробницы — о «жизни» умершего в усыпальнице сказано достаточно.
Запад как царство мертвых упоминается в «Текстах пирамид» очень редко 661 . В од-
ном месте читаем даже: «Да не направишься ты по этим путям Запада, которые ведут ту-
да, ибо направляющиеся по ним не возвращаются. А пойдешь на Восток в свите [бога] Ра»
(Pyr., § 2175). Зато Востоку в этих текстах уделяется исключительное внимание. Восток —
это место, возлюбленное великими богами, в особенности богом Ра-Харахти, главным бо-
гом Гелиополя. Восточная часть небосклона — это то место, где утром появляется могу-
щественный и светозарный верховный гелиопольский бог, то место, куда в доисториче-
ские времена были обращены взоры погребенных. Именно в Гелиополе происходило ста-
новление солнечного культа и тесно связанных с ним культов других божеств, а так как
«Тексты пирамид» насквозь пронизаны гелиопольскими верованиями, то не удивительно,
что царство мертвых, по данным этих текстов, помещается не на западе, а на востоке. И
это тем более понятно, что речь идет не о простом смертном египтянине, а о полубоге,
божественное естество которого стремилось к пребыванию в обществе великих богов, и в
первую очередь в обществе самого бога Ра — божественного отца фараона. Так, в одном
из магических изречений текстов, обращенных к умершему фараону, говорится: «Для тебя
открыты врата неба, ты ступаешь, как сам бог Хор, как лежащий шакал, скрывший свой
образ от врагов, ибо среди людей нет зачавшего тебя отца, ибо среди людей нет зачавшей
тебя матери» (Pyr., § 309, 1774). В последних словах подчеркивается даже, что фараон не
659
Wb. I. 86, 87.
660
Crum W.Е. A Coptic Dictionary. Pt. 1–5. Oxford, 1929–1937. С. 8.
661
полубог, а бог. Подобный «магический шантаж» нередко встречается в «Текстах пира-
мид». Например, в обращении к умершему царю утверждается: «Ты должен сесть на трон
[бога] Ра, чтобы давать богам приказы, так как ты — Ра» (Pyr., § 1686/88), и т.д. Умерший
царь отождествляется также с богом Осирисом, повелителем умерших: «Ты сидишь на
троне Осириса… Твои руки — руки [бога] Атума, твое чрево — чрево Атума, твоя спи-
на — спина Атума… но голова твоя — голова Анубиса» (Pyr., § 134/35). Все это имело
целью создать у жителей потустороннего мира — у богов — впечатление о необычайной
мощи и авторитете умершего фараона и таким образом гарантировать ему надлежащее
положение среди них: царь на троне самого Осириса — повелитель богов.
Все это происходило якобы в восточной части неба. Но как туда попасть? Для фа-
раона это не представляло особых трудностей: ведь он полубог. Фараон летит на небо, как
божественная птица: «Твои крылья растут, как у сокола, ты широкогрудый, как ястреб, на
которого взирают вечером, после того как он пересек небо» (Pyr., § 1048). Фараон мог пе-
ресечь пространство к восточному небу и в образе других священных птиц — дикого гуся,
луня и т.д. — и даже в виде насекомых — скарабея и саранчи. О полете фараона говорит-
ся: «Летит летящий. Он улетает от вас, люди, ибо он не принадлежит земле, он принадле-
жит небу…» (Pyr., § 890/891).
Представление о воссоединении умершего фараона с его «отцом» — богом Ра про-
никло и в светскую литературу и бытовало много позже. Для примера можно привести
начало «Повести о Синухе» (R 5–10), где говорится, что в такой-то день такого-то года
царь Аменемхат I «поднялся на небо и соединился с солнцем и божественная плоть [его]
смешалась с породившим ее».
Другими средствами достижения неба были подъем по лестнице, восхождение по
солнечным лучам или по клубам дыма от каждения ладана 662 . И наконец, особенно важ-
ный момент в религиозных представлениях египтян — плавание по небу в его восточную
часть и присоединение умершего фараона к сонму богов: небо мыслилось как огромная
водная гладь, которую должен был преодолеть покойный повелитель Египта. Для этого
ему было необходимо судно. Факт снабжения царя судном, кстати сказать, вовсе не фик-
тивным, а реальным, подтвержден раскопками: близ заупокойных храмов фараонов IV
династии — Хуфу (Хеопс) и Хафра (Хефрен) погребены натуральной величины суда. Этот
обычай восходит к доисторическим представлениям: в частных погребениях древнейших
времен обнаружены глиняные модели небольших судов и довольно большие деревянные
суда (близ погребений вельмож Раннего царства) 663 .
Перевозить умершего фараона должен был особый перевозчик, который в «Текстах
пирамид» назван «смотрящим позади себя». Перед отправлением перевозчик устраивал
магический допрос своему пассажиру, и тот должен был отвечать вполне определенным
образом. Перевоз в восточную часть неба был обусловлен магическим знанием пассажира,
его нравственные качества никакой роли при этом не играли. Представление о плавании
умершего царя по небу сливалось в эпоху Древнего царства с представлением о ежеднев-
ном плавании по небу, с востока на запад, бога Ра. Умерший царь оказывается в экипаже
ладьи бога Ра. Как и другим богам, ему дают весло, и он сопровождает верховного бога в
его ежедневном плавании (Pyr., § 922–923).
Посмертная участь царя обрисовывается в «Текстах пирамид» неоднозначно: он
становится то великим богом, то приближенным бога Ра, его секретарем и писцом (Pyr.,
§ 954/55), то гребцом в небесной ладье Ра, то, наконец, одной из ярких ночных звезд —
Орионом или Сириусом, которые считались душами богов: Орион — душой Осириса, Си-
риус — Исиды. Так или иначе, царь после смерти — либо сам великий бог, либо прибли-
жен к богам. Это особо располагало к нему великих богинь, которые соглашались кормить
его грудью (Pyr., § 911). Однако близость к богам ни в коей мере не умаляла страх за него,
ибо странствования в потустороннем мире, населенном не только богами, но и разными
662
663
злобными существами, могли оказаться чреватыми грозными опасностями для царствен-
ного покойника. Особую опасность представляли собой многочисленные змеи, и «Тексты
пирамид» изобилуют магическими заклинаниями для ограждения от них умершего царя.
Так, земные будни египетского феллаха, включая и опасность со стороны змей, нашли от-
ражение в «Текстах пирамид».
Установить по этим текстам «топографию» потустороннего мира более чем за-
труднительно ввиду множества противоречий. Египетским термином дат, например, в
них обозначены как ночное звездное небо, так и преисподняя («нижний дат») 664 . Другой
топоним потустороннего мира — сехет иару (т.е. «поле камыша») — обозначает в «Тек-
стах пирамид» некое место в восточной части неба, куда стремится добраться умерший
царь при помощи «перевозчика поля камыша», желанное место пребывания богов.
Итак, «Тексты пирамид» были призваны гарантировать умершему царю, полубогу
по рождению, вечную жизнь в обществе богов. Ну а как мыслилась загробная участь про-
стых смертных? «Загробная участь их, конечно, не могла быть пока тождественной с цар-
ской — они не боги. Самое большое, на что они могли рассчитывать, — это продолжение
по ту сторону тех же условий, в которых они находились здесь. Поэтому стены их гроб-
ничных палат (мастаба. — М.К.) покрываются барельефами, изображающими их в земной
обстановке, среди семьи, при исполнении служебных обязанностей, при полевых работах
в поместьях, во время охоты, рыбной ловли и других развлечений. Здесь и крестьяне, не-
сущие от деревень подати или материал для заупокойного культа, и родные с жрецами,
справляющие этот культ, и мастеровые, строящие нильские суда, и пастухи с их песенка-
ми и прибаутками. Уже с VI династии мы находим здесь и военные сцены, в которых уча-
ствовал покойный. Тексты дают указания на карьеру покойного, его близость ко двору и
приводят иногда даже подлинные письма царя. Этим богатейшим культурно-
историческим материалом наука обязана верованию египтян в магию, превращавшую все
эти изображения в реальную жизнь, при условии совершения заупокойного культа. Но для
оставшихся в живых родных обильные постоянные жертвы скоро оказались убыточны.
Магия и здесь пришла на помощь и научила их приготовлять искусственные дары (живот-
ных, хлебы, сосуды) из дерева и камня и путем формул сообщать им способность упот-
ребления, притом постоянного. Но и этого оказалось недостаточно: магия дала возмож-
ность обеспечить на вечные времена, даже после прекращения рода, заупокойный культ и
избавить его от возможности прекращения, которое неминуемо должно рано или поздно
наступить, несмотря ни на какие вклады и завещания. Пришли к убеждению, что изобра-
жение жертвы на могильной плите или жертвеннике действительно, если около него на-
писана магическая формула, относящая дары к покойнику, названному по имени и по ма-
теринству (не по отчеству, для большей надежности). Это открытие дало возможность
живым египтянам сделаться весьма щедрыми относительно своих покойников: в надписях
они приносят им через Осириса и Анубиса обыкновенно тысячу быков, гусей, хлебов
и т.д. Самое главное и простое из магических действий — прочтение этой заупокойной
формулы с обязательным упоминанием имени покойного. Читающий формулу этим са-
мым обязательно обусловливал ее действие и заставлял на том свете Осириса и богов пре-
доставлять то, что ею требовалось» 665 . Не случайно в мастаба Древнего царства часто
встречаются «обращения к живым», в которых умерший просит каждого, оказавшегося
близ места его вечного сна, произнести соответствующую магическую формулу, способ-
ную обеспечить его всем необходимым. Умерший обещает тем, кто благосклонно отне-
сется к его не стоящей никаких затрат просьбе, доброе отношение к ним после смерти со
стороны живущих 666 .
Таковы были представления о загробной участи сановников, вельмож, различных
чинов государственного аппарата с его многоступенчатой иерархией.
664
Kees H. Der Götterglaube… С. 61; Wb. V. 415–416.
665
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 193–194.
666
Sainte Fare Garnot J. L’appel aux vivants… С. 25 и далее.
Погребения обыкновенного трудового люда совершались до конца эпохи Древнего
царства (включая время правления V и VI династий), как и в доисторические времена, без
каких-либо специальных погребальных сооружений и мумификации. Их потустороннее
существование комфорта не предполагало.
Итак, фараона как полубога после смерти ожидало общество богов, остальные же
могли рассчитывать лишь на продолжение своей земной жизни в тех же условиях. Иными
словами, представления о загробной участи отражали социально-экономическое неравен-
ство людей на земле, их разделение на классы и группы. Существование в потустороннем
мире в конечном итоге обеспечивалось лишь непоколебимой верой в силу магии и ритуа-
ла. Это обстоятельство надо постоянно иметь в виду, дабы избежать какой-либо идеализа-
ции египетских воззрений на загробную жизнь во времена Древнего царства.
В эпоху Среднего царства сохранялся тот же, в основе своей магическо-
ритуальный, взгляд на загробную жизнь. Демократизация заупокойного культа, проис-
шедшая в Первый переходный период, не внесла, по существу, ничего принципиально но-
вого в воззрения египтян на загробную жизнь, она лишь распространила загробные блага
на широкие массы населения. Этическое начало в этих воззрениях по-прежнему отсутст-
вует (зарождаются лишь отдельные его элементы), однако общая картина загробного бы-
тия египтянина средней руки становится более ясной и четкой.
Культ Осириса, что чрезвычайно существенно, медленно, но верно распространя-
ется с севера на юг. В «Текстах пирамид» Осирис порой явно противопоставляется богу
Ра: если последний — светозарное небесное божество, «отец» фараона, то Осирис — хто-
ническое божество, царь загробного мира. Так, в одном из обращений к умершему царю
говорится: «Ты обретаешь свое место на небе между звездами, ибо ты единственная звез-
да, носитель Ху (Орион? — М.К.), ты взираешь вниз на Осириса, повелевающего блажен-
ными (умершими. — М.К.). Ты же далек от них…» (Pyr., § 251). В другом месте говорится
о боге солнца: «Он развязывает повязки и удаляет [погребальные] пелены. Так он освобо-
дил [умершего царя]… не отдал его Осирису. Ибо не должен он (царь. — М.К.) умереть
смертью [смертных], а [должен] пребывать вечно в светозарной стране» (Pyr., § 349/50).
Здесь ясно говорится об Осирисе как о царе умерших смертных. Но наряду с этим в тех же
«Текстах пирамид» в полном противоречии со сказанным выше намечается отождествле-
ние умершего царя с Осирисом. Это крайне важный момент в развитии загробных воззре-
ний. Отождествление сначала царя, а потом и всякого умершего с Осирисом, а не с богом
Ра, становится лейтмотивом заупокойных текстов. Во времена Среднего царства Осирис
приобретает, в представлении египтян, статус общеегипетского бога-царя загробного ми-
ра, вытеснив мемфисского Сокара, абидосского Хентиментиу, Анубиса и других локаль-
ных богов потустороннего мира, отчасти ставших как бы его помощниками.
В эпоху Среднего царства бурно развивается заупокойная магическая литература в
стиле «Текстов пирамид». Прежде всего, это так называемые «Тексты саркофагов», начер-
танные на стенках каменных и деревянных гробов умерших разного ранга и положения.
Это тексты из Саккары, Ассиута, Рифэ, Бени-Хасана, Эль-Берше, Меира и Фив. Они пред-
ставляют собой богатейший материал для изучения истории представлений египтян о за-
гробной жизни. Многие трудности в разработке этого ценнейшего массива текстов еще не
преодолены — не установлены их хронологические и локальные особенности.
Тенденция «Текстов пирамид» гарантировать посмертные привилегии только
умершему царю распространяется в «Текстах саркофагов» на всех умерших — каждый
покойник отождествляется с царем загробного мира Осирисом и в силу этого обретает
вечное, полновластное бытие в загробном мире. «Теперь все люди по смерти делались
Осирисами „правогласными“, т.е. правильно произносящими магические формулы против
загробных опасностей» 667 . И все стремились быть погребенными в Абидосе, где якобы
был погребен когда-то сам Осирис. «Все теперь стремились лечь на абидосском кладбище
у его бога, или, в случае невозможности, совершить сюда по Нилу посмертное путешест-
667
вие и оставить по себе поминальную доску, а то и целую гробницу» 668 . Таким образом, в
эпоху Среднего царства повелителем и защитником всякого умершего является уже не бог
Ра, как во времена Древнего царства, а Осирис.
Сущность египетской концепции загробной жизни в эпоху Среднего царства со-
стоит в том, что египтянин представляет ее себе как оптимальный вариант земной
жизни 669 . Умерший нуждается в жилище (т.е. в гробнице), в еде и питье, в одеянии, в воз-
можности вдыхать «сладостное дуновение северного ветра», в возможности покидать
гробницу по своему усмотрению, т.е. жить, как хочет. Яркой иллюстрацией этого является
109-я глава «Книги мертвых», заимствовавшая из «Текстов саркофагов», происходящих из
Ассиута, описание египетского рая («сехет иару» — «поле камыша»), где земледельче-
ский труд человека награждался сказочным урожаем. В главе приводятся слова умершего:
«Я знаю поле камыша, ограждающая его стена состоит из руды. Высота нижнеегипетских
злаков достигает там пяти локтей, колосья размером в два локтя, стебли — в три локтя;
высота эммера — семь локтей: три локтя — колосья и четыре локтя — стебли. Жители
востока собирали там урожай — по девять локтей каждый» и т.д. Словом, «поля камы-
ша» — нечто вроде крестьянского рая, и это не случайно. В такой форме нашли отраже-
ние реальные социальные сдвиги, которые произошли в египетском обществе: увеличение
численности населения, активизация широких масс населения, в основном крестьянского,
демократизация заупокойного культа и т.д. Сказочные урожаи «поля камыша» были для
египетского крестьянина лучшим вознаграждением в потусторонней жизни за нелегкий
земной труд 670 . Однако необходимость физически трудиться в загробном мире пугала
умершего. Всемогущая магия и здесь пришла на помощь религии: были изобретены
ушебти (иначе шабти и шаубти). Этимология этого слова в точности не установлена.
Возможно, «ушебти» — это так называемая нисба, т.е. прилагательное, образованное от
среднеегипетского существительного «ушбт» («ответ») 671 . Таким образом, по смыслу
«ушебти» может означать «который отвечает», «ответчик». «Ушебти» назывались ма-
ленькие статуэтки людей, обнаруженные в большом количестве в погребениях со времени
Среднего царства. Какую роль играли они в представлениях египтян о загробной жизни?
Об этом существует литература на русском и иностранных языках 672 . Эти исследования
пролили свет на значение «ушебти», однако долго оставалось неясным, кого именно изо-
бражают ушебти — самого ли умершего, слуг ли его или рабов. Окончательное и, несо-
мненно, правильное решение вопроса дала Р.И.Рубинштейн. Она доказала, что ушебти —
это изображения людей, которые в силу магии могли оживать и производить в загробном
мире физические работы, к которым мог оказаться призванным умерший, — по аналогии
с земной жизнью. Над ушебти произносились заклинания от имени умершего, поэтому
после имени и звания умершего стоит: «говорит он (она)» 673 . В подтверждение своего на-
блюдения Р.И.Рубинштейн ссылается на изречение №472 из «Текстов саркофагов» (со-
хранившееся в текстах двух саркофагов времени Среднего царства — саркофага некоего
Сети в Лувре и саркофага №30839 Британского музея): «Изречение, чтобы заставить
ушебти работать для владыки своего в загробном царстве. Смотрите на него, вы, боги,
духи, покойники, пребывающие на небе и земле. Он овладел силой его, он овладел им…
он овладел телом его, созданным для этого по приказу богов.
668
Там же.
669
670
Well R. Le champs des roseaux et le champs des offrandes dans la religion funéraire et la religion
générale. Paris. 1.1936.
671
Wb. 1.372.
672
Speleers L. Les figurines funéraires égyptiennes. Brué, 1923; Petrie Fl. Funeral Figures in
Egypt // Ancient Egypt. 1916; Petrie Fl. Shabtis. London, 1935; Černy J. Le caractère des Oushebtis d’après les
idées du Nouvel Empire // BIFAO. 41. 1942. С. 135–139; Лурье И.М. Эрмитажный папирус 1114 и социальные
идеи, воплощенные в «ушебти» // ВДИ. 1949. №4; Тураев Б.А. Ящики для египетских погребальных
статуэток, называемых «ушебти». М., 1914.
673
Рубинштейн Р.И. О природе ушебти // ВДИ. 1968, №2. С. 84.
Если причислят имярек (т.е. умершего. — М.К.) к работающим в загробном мире,
чтобы обходить берега, насыпать поля новые для царя во время его, — „Вот я“ — ска-
жешь ты вместо него всякому посланному, пришедшему к N этому. Возьмите себе кирки
ваши, мотыги ваши, коромысла ваши, ведра ваши в руки, подобно тому, как это делает
человек (вар. отрок) для владыки своего.
О, ушебти этот, сделанный для N этого, если причислят этого к исполнению его
обязанности, освободи там N этого в качестве человека при его обязанностях. „Вот мы“ —
скажете вы.
Если причислят N этого к тому, что всегда делают для насыпания новых полей, для
того, чтобы сделать цветущими поля, чтобы перевозить (через реку) песок с запада на вос-
ток и обратно, „Вот мы“ — скажете вы об этом» (перевод Р.И.Рубинштейн) 674 . Автор сле-
дующим образом резюмирует результат своих длительных и углубленных изысканий:
«Ушебти во все исторические периоды Египта сохраняют значение только как магические
фигурки, выполняющие ненавистные египтянам повинности для царя загробного мира —
Осириса. Над ними всегда совершался в гробнице обряд превращения в живое действую-
щее лицо в последней погребальной камере. Там от имени покойного жрец произносил
над фигурками заклятие, содержание которого нам известно из 6 и 151 глав „Книги мерт-
вых“» 675 .
Следует подчеркнуть, что наряду с представлениями о потустороннем мире в вос-
точной части неба, рядом с богами, упорно жило представление о потустороннем мире на
западе. Временами потусторонний мир на западе отождествлялся непосредственно с нек-
рополями, расположенными именно на западе, временами он рассматривался как отдель-
ная область умерших, где безгранично царствовал Осирис.
Поскольку загробная жизнь, в представлении древних египтян, была естественным
продолжением жизни земной, а умерший воспринимался как реально существующий,
способный к тому же принести вред или, наоборот, оказать помощь своим близким на
земле, живые пытались иногда установить контакт с умершими родственниками посред-
ством писем. Эти оригинальные, интересные тексты дошли до нас в сравнительно не-
большом количестве. Они были переведены, прокомментированы и изданы двумя кори-
феями египтологии — К. Зете и А.Гардинером 676 . После выхода в свет этого исследования
было обнаружено еще несколько аналогичных текстов, опубликованных в научных пе-
риодических изданиях 677 . Письма датируются временем Древнего, Среднего и Нового
(XIX династия) царств. Написаны они иератическим письмом соответствующего времени.
Письмо к умершему надо было оставить там, где ему подносились дары. Если он мог вос-
пользоваться этими дарами, то, естественно, мог прочитать и адресованное ему письмо.
Письма могли быть написаны на сосудах с пищей и питьем для умершего или просто на
папирусе. В письмах излагались просьбы живых к умершему. Иногда просьбы сопровож-
дались угрозами, ведь живой мог прекратить подносить дары умершему, прекратить от-
правлять его заупокойный культ и т.д. — словом, причинить покойнику всякие неприят-
ности или, наоборот, начать относиться к нему более внимательно и чутко. Некоторые бо-
лезни живых считались следствием злых козней умерших. Это было одной из причин воз-
никновения переписки: конфликт пытались уладить мирно. Особенно интересно письмо
(папирус Лейден, I, 371), в котором высокопоставленный мемфисский сановник обраща-
ется к своей умершей жене с просьбой избавить его от преследований, ибо вот уже три
674
675
676
Gardiner А.Н., Sethe K. Egyptian Letters to the Dead Mainly from the Old and Middle Kingdom.
London, 1928.
677
Gardiner A.H. A New Letter to the Dead // JEA. 16, 1930. С. 19–22; Guilmot M. Lettre à une épouse
défunte // ZÄS. 99. 1973. С. 94–103. Новый обобщающий обзор писем к умершим с полной библиографией
см.: Guilmot M. Les Lettres aux Morts dans l’Egypte Ancienne // Revue de l’Histoire des Religions. №170. Paris,
1966.
года, истекших после ее смерти, он не может ни забыть ее, ни излечиться от снедающей
его тоски 678 .
Рассмотрение воззрений египтян на загробную жизнь, в основе своей материаль-
ных, никоим образом не связанных ни с этикой, ни с какими-либо нравственными идеала-
ми, естественно, подводит к вопросу о соотношении этих воззрений с идеей загробного
суда, ярко выраженной в 125-й главе «Книги мертвых». Не доказывает ли эта идея при-
сутствие нравственных принципов в египетской теологии? Этому сложному вопросу по-
свящается следующая глава.
678
Guilmot M. Lettre à une épouse défunte… С. 95.
ГЛАВА XXI
ИДЕЯ ЗАГРОБНОГО СУДА

По мнению древних египтян, гарантами вечной жизни в загробном мире были ри-
туальная чистота (тщательное соблюдение ритуала) 679 и всемогущая магия. Следует под-
черкнуть, что ритуальная чистота не имеет ничего общего с чистотой нравственной, это не
этическая категория. Ритуальная чистота не тождественна, разумеется, чистоте физиче-
ской, но, несомненно, имеет с ней точки соприкосновения. В «Текстах пирамид», напри-
мер, говорится о том, что великие боги собственноручно занимаются туалетом умершего
фараона: «[Бог] Хор вытирает ему тело, [бог] Тот — ноги» (Pyr., § 519). От входящего в
храм или в гробницу настоятельно требовалась ритуальная чистота и в связи с этим вы-
полнение тех или иных обрядов очищения. Для ритуальных очистительных церемоний
использовался натрон (природная сода) 680 . Натрон применялся также для очищения рта 681
и для изготовления благовонных курений 682 , но в основном он гарантировал ритуальную
чистоту, которая предусматривала и обязательные пищевые табу. Так, например, надписи
в известной мастаба Ти (строго говоря — Чи) гласят о том, что Ти будет судиться «перед
богом великим» с каждым, кто войдет в его гробницу после принятия «нечистой пищи» 683 .
Очистительные церемонии, соблюдение пищевых табу в соединении с магией призваны
были устранять все ритуально нечистое, темное, злое, опасное для умершего в его загроб-
ной жизни. Знание этого открывало путь к спасению и вечной жизни, незнание же вело к
погибели.
Нравственные принципы играли самую минимальную роль в определении загроб-
ной участи умершего, однако наличие их во времена V и VI династии нельзя не отметить.
В доказательство приведем несколько выдержек из текстов, начертанных в гробницах
вельмож эпохи Древнего царства.
Хорошо известный вельможа Уни, служивший при двух фараонах VI династии
(Пепи и Меренра), заканчивая свою автобиографию, заявляет: «Я был постоянно любим
отцом своим и хвалим матерью своей, приятен своим братьям» 684 . Хенку, номарх одного
из номов Верхнего Египта (ныне Дейр-эль-Гебраи), в своей надписи говорит о том, что он
«давал хлеб всякому голодному в номе и одеяние нагому» 685 . Знаменитый элефантинский
номарх Хархуф, современник фараона Меренра, известный своими экспедициями вверх
по Нилу, к югу от первого порога, говорит о себе: «Я превосходен… любим отцом своим
и хвалим матерью своей, постоянно любим всеми своими братьями. Я давал хлеб голод-
ному и одеяние нагому… Я говорил хорошее и повторял желаемое. Я никогда не сказал
ничего плохого о ком-либо власть имущем, [ибо] я хотел, чтобы мне было хорошо у бога
великого 686 . Я никогда не разбирал дела двух братьев так, чтобы лишить сына собственно-
сти его отца» 687 . Аналогичные высказывания мы находим в посмертных автобиографиях
вельмож Пиопинахта и Шеши 688 , что указывает, несомненно, на типизацию выражений в
679
680
Blackman A. Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead // JEA. 5. 1918.
С. 118–120. Натрон добывался в Египте в трех местах: в Вади-Натруне, в пров. Бехейра (Нижний Египет) и в
Эль-Кабе (Верхний Египет). См.: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М.,
1958. С. 409.
681
Blackman A. The House of Mourning // JEA. 5. 1918. С. 156–159, 161–163.
682
Brit. Museum. Introducing Guide to the Egyptian Collections. London, 1930. С 14, 38, 218.
683
Sainte Fare Garnot ). L’appel aux vivants… С. 6.
684
Urk. I. С. 110.
685
686
Под «великим богом» подразумевается бог Ра, «владыка неба». См.: Kees H. Totenglauben…
С. 110.
687
Там же. С. 122–123.
688
Там же. С. 132–133, 198–199.
подобных надписях. Ограничимся этими, достаточно характерными текстами, количество
которых при желании нетрудно умножить.
Независимо от того, насколько эти утверждения соответствовали действительно-
сти, нельзя не признать, что они неопровержимо свидетельствуют о существовании в эпо-
ху Древнего царства вполне сложившихся определенных представлений об идеальном
нравственном облике сановника. Французский египтолог Фр. Дома вполне правильно от-
метил, что всякое общество оценивается не только в связи с тем, что оно фактически со-
бой представляет, но и в связи с тем, к чему оно стремится 689 . Очень любопытно в этом
плане признание Хархуфа: «Я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого». Следова-
тельно, Хархуф и иные египтяне того времени уже начали думать о том, что поведение
смертного на земле божеству не безразлично. В «обращении к живым» в разных гробни-
цах умерший неоднократно грозится судиться с нарушителями ритуала перед «богом ве-
ликим». Таким образом, нарушение не этических норм, а ритуала является пока основани-
ем для привлечения нарушителя к ответственности перед судом «бога великого». (Впер-
вые такого рода заявления встречаются в мастаба конца IV династии, времени фараона
Менкаура — Микерина 690 .) Однако вопросы нравственности все же сопутствуют основной
проблеме отношения человека к ритуалу, как это видно из надписи Хархуфа.
В дальнейшем, начиная с Первого переходного периода, удельный вес элементов
этики в заупокойных текстах становится все более значительным. Этой проблеме посвя-
щена новая работа немецкого египтолога Грисхаммера 691 , собравшего и исследовавшего
все данные о загробном суде, содержащиеся в «Текстах саркофагов» (начиная с Первого
переходного периода и кончая временем Среднего царства). В этих текстах нет еще раз-
вернутой картины загробного суда, как в знаменитой 125-й главе «Книги мертвых», но
развитие идеи загробного суда явно намечено. Суд этот происходит либо на небе, либо в
божественной ладье бога солнца, либо на потустороннем острове Огня, в месте обитания
умерших, либо, как это ни странно, в Гелиополе или Абидосе. Судьи — боги Ра, Атум,
Геб, Шу, Тот, Анубис и ряд других, но чаще всего — Ра и Осирис. В «Текстах саркофа-
гов» уже упоминается психостасия (взвешивание сердца) как способ определения нравст-
венного облика человека в его земной жизни. В одном из текстов (CT, IV, 298а–301а) весы
олицетворяет божество, в другом (CT, I, 181а–е) весы, обращаясь к умершему, изрекают:
«Твое зло изгнано [из тебя], твои прегрешения уничтожены теми, кто взвешивает на весах
в день учета свойств [человека]», — иными словами, результат психостасии в пользу
умершего как бы заранее предрешен (исход, получивший полное и окончательное право
гражданства позже, в 125-й главе «Книги мертвых»).
Необходимо попутно отметить, что в Первый переходный период идея загробного
суда проникла и в дидактическую литературу. В уже упоминавшемся «Поучении Мерика-
ра» загробному суду посвящен небольшой абзац: «Судьи, судящие грешников, не будут
снисходительны в день суда над несчастными (54) в час отправления своих обязанностей.
Горе тому, кто будет обвинен как сознающий [свой грех?]. Не надейся на долгие годы
(55), ибо обозревают они время всей жизни как [один] час, а он (человек. — М.К.) остается
[жить] после погребения — складываются его поступки рядом с ним как [его] имущество,
и (56) вечно пребывание там. Безумен тот, кто отнесся легкомысленно к этому. Но тот, кто
достиг этой [вечной жизни], не совершив плохого, будет пребывать там, как бог (57), вы-
ступая смело, как владыка вечности» 692 .
Разночтения трудного места («как [его] имущество») 693 отнюдь не мешают понима-
нию смысла абзаца в целом; идея загробного суда прочно укоренилась в представлениях
689
Daumas Fr. La naissance de l’humanisme dans la littérature de l’Egypte ancienne // Oriens Antiques. I.
Fasc. 2. Roma, 1962. С. 160.
690
Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne // Le jugement des morts. Paris, 1961. С. 27.
691
Grieshammer R. Das Jenseitsgericht in den Sargtexten. Wiesbaden, 1970.
692
Gardiner A.H. New Literary Works from Ancient Egypt // JEA. 1. 1914. С. 27.
693
Подробный анализ разночтений см.: Müller D. Grabaustattung und Totengericht in der Lehre für
König Merikare // ZÄS. Bd. 94. 1967. С. 117–124.
египтян того времени (конец III тысячелетия до н.э.). Нельзя не согласиться с
Д.Мюллером в том, что в религиозных воззрениях египтян совместились два противопо-
ложных начала — примитивный взгляд на посмертное бытие как на подобие и продолже-
ние земной жизни и убеждение в существовании загробного суда. Как могло возникнуть
это противоречивое единство? Так же как построенные на противоречии представления
христиан о загробной жизни, требовавшие соблюдения погребального ритуала (отпевание
умершего, панихида, молитвы о даровании вечной жизни и т.д.) и вместе с тем предпола-
гавшие, что бог воздает умершему по его заслугам в земной жизни и в соответствии со
своим божеским милосердием.
По сути дела, перед нами стихийно возникшая борьба двух исключающих друг
друга религиозных принципов — принципа продолжения физической жизни в гробнице и
принципа загробного суда. Эти принципы восходят к двум разным уровням религиозного
мышления, и вытеснение первого вторым в процессе борьбы — явление вполне законо-
мерное. Сама по себе идея справедливости, умещавшаяся сначала в рамках ритуальности,
обрядности, магии, постоянна, она освящена традицией. Но традиция на каком-то этапе
перестает удовлетворять возросшим духовным потребностям общества. Возникают новые
потребности, уже этического порядка, они-то и отражены в так называемых заупокойных
идеальных автобиографиях умерших вельмож. В земной жизни общество требовало от
них соблюдения определенных моральных норм; естественно, что требования эти были
распространены и на загробную жизнь: ведь потусторонний мир был отражением реаль-
ного соотношения социальных сил на грешной земле. В поучении, адресованном Мерика-
ра, будущему фараону, царственный отец поучает сына: «Не делай различий между сыном
знатного (62) и [человеком] низменного происхождения. Приближай к себе человека со-
ответственно его способности». Если подобного рода нравственные принципы были обя-
зательными на земле, следовательно, и загробная жизнь не могла мыслиться без учета
личных достоинств или пороков человека.
Итак, с конца эпохи Древнего царства наблюдается вполне ощутимое взаимопро-
никновение двух, казалось бы, взаимоисключающих принципов — ритуального и этиче-
ского. И это вовсе не результат якобы свойственной египтянам алогичности — приблизи-
тельно такой же путь развития прошли и аналогичные христианские представления.
Какова же была дальнейшая эволюция идеи загробного суда? Наиболее полное
свое выражение она нашла в 125-й главе «Книги мертвых», большой композиции магиче-
ских и ритуальных текстов (первые свитки ее восходят к XVIII династии). Вполне понят-
но, что глава, основанная в значительной мере на нравственных принципах, резко выделя-
ется в сборнике текстов магического назначения. Этой главе и ее значению в истории еги-
петской культуры посвящено много научных и научно-популярных трудов.
125-я глава «Книги мертвых» «в образе и слове представляет великую драму за-
гробного суда и взвешивания сердца: в ней приводятся речи и судимого, и судей, и при-
сутствующих богов и изображается на большой картине самое действие (так называемая
психостасия)… Теперь, наряду с магическими средствами достижения загробных благ,
как будто и считаются необходимыми и нравственные требования, безупречная земная
жизнь. Покойный входит в чертог Правосудия и произносит сначала пред Ра и его Эннеа-
дой, а впоследствии перед Осирисом речь, в которой уверяет, что он не творил таких-то и
таких-то грехов, потом делает то же перед 42 судьями, из которых каждый ведает особым
грехом, наконец, в третий раз, уже будучи оправданным, настаивает на своей праведности
при выходе из зала и ведет диалоги странного магического характера с привратниками,
дверями и докладчиками… Умерший, ссылаясь на знание имен судей, делает их для себя
безопасными и превращает свои оправдания в магические формулы, заставляющие при-
знать его невиновность. Всякий египтянин с этой главой в руках и на устах оказывался
безгрешным и святым, а 30-й главой он магически заставлял свое сердце не говорить про-
тив него дурно, т.е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талис-
маном против загробного осуждения и после нее, как и после многих других глав, имеется
приписка — рецепт, как ее приготовлять и какие преимущества она сообщит, если ее
иметь при себе; и по заглавию она освобождает от всех грехов. Так были уничтожены вы-
сокие приобретения нравственного порядка, и Книга Мертвых оказывается свидетельст-
вом и об их наличности, и об их печальной судьбе. Это — магическая книга, по преиму-
ществу переполненная не только текстами, но и приписками-рецептами, иногда очень
длинными, иногда дающими только непонятные слова, — предшественники гностических
и более поздних таинственных имен, которыми особенно богата современная Абиссиния,
где имеется даже и своя Книга Мертвых, несмотря на христианский облик, весьма близкая
по тону, духу и назначению к египетской» 694 . Против всех этих слов ничего нельзя возра-
зить. Однако вердикт Б.А.Тураева, гласящий о том, что были «уничтожены высокие при-
обретения нравственного порядка и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их
наличности, и об их печальной судьбе», все же слишком суров и вызывает серьезные воз-
ражения. В самом деле, разве не такое же противоречие между религиозным ритуалом и
этикой мы видим в христианстве, как было уже подчеркнуто?
Если в 125-й главе «Книги мертвых» очень важную, можно сказать основную, роль
играет загробный суд, основанный на нравственном принципе, то магия, пронизывающая
всю «Книгу мертвых», в этой главе призвана не допустить неблагоприятного для умерше-
го приговора суровых загробных судей. Но магия не отменяет суда, как такового: умер-
ший так или иначе обязан предстать перед судом и заявить, что таких-то и таких-то грехов
он не совершал. Эта так называемая в науке негативная исповедь (название не совсем
удачно). Здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в детали идеи загробного
суда, подробно освещать ее историю. Ограничимся самым кратким описанием этого суда
по спискам 125-й главы «Книги мертвых» XVIII династии (в последующие времена эта
глава становится канонической).
Суд происходит в Чертоге Двух Истин (Обеих Маат). Умерший вступает в этот
Чертог, где заседает загробный суд в полном составе во главе с «великим богом», т.е. с Ра.
Здесь же молча и пассивно присутствует царь преисподней, бог Осирис, и еще 42 сверхъ-
естественных существа. Каждое из этих демонических существ «ведает» тем или иным
грехом, именно они и «разоблачают» подсудимого 695 . Вступив в Чертог Двух Истин,
умерший приветствует «великого бога», а затем произносит свою «негативную исповедь».
Она настолько интересна, что ее необходимо привести полностью. «Я не совершил не-
справедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в
Месте Истины; я не пытался узнать то, что еще не стало; я не был безразличен, видя зло; я
не был… мое имя не было сообщено водителю Ладьи; я не богохульствовал; я не отнимал
[ничего] у бедняка; я не нарушал божественного табу; я не вредил служителю в глазах его
хозяина; я не отравлял; я не заставлял [никого] рыдать; я не убивал; я не приказывал уби-
вать; я никому не причинял страдания; я не преуменьшал пищевые доходы храма; я не
портил хлеба для богов; я не крал печенья [поднесенные] для умерших; я не был педера-
стом; я не предавался прелюбодеянию в святилище моего городского бога; я не увеличи-
вал и не уменьшал никаких мер; я не изменял [площади] аруры 696 ; я не обманывал и на
пол-аруры; я не увеличивал веса гири; я не надувал на весах; я не отнимал молока от уст
младенцев; я не лишал мелкий скот пастбища; я не ловил птиц [предназначенных] богам;
я не удил их рыбу; я не устанавливал заслонов для [отведения] воды; я не тушил горящего
[на алтаре] огня; я не нарушал мясной пост; я не останавливал скот… я не задерживал вы-
хода бога [из храма]» 697 . В этой «негативной исповеди» содержится целый моральный ко-
декс, нарушения которого карались загробным судом. Это типичный для того времени пе-
речень грехов — ритуальных и собственно нравственных, которых должен был избегать
египтянин времен Нового царства, ибо они препятствовали достижению вечной жизни.
После «негативной исповеди» подсудимый обращается к каждому из 42 божеств-
демонов, торжественно заявляя, что он не совершал греха, которым «ведает» данное бо-
694
695
Yoyotte J. Le jugement des morts… С. 59–61.
696
T.е. точно соблюдал меру площади (арура) при измерении земли.
697
Maystre Ch. Les déclarations d’innocence. Le Caire, 1937. С. 13–51.
жество. Вооруженный магическим знанием имен этих демонических существ, подсуди-
мый обезоруживает их, и они не смеют выступить против него. Результат взвешивания
записывает бог Тот или бог Анубис, провозглашающие решение суда — оправдательный
приговор, освобождающий умершего от возможной страшной казни, — быть окончатель-
но истребленным страшным чудовищем («пожирательницей»), присутствующим здесь же,
рядом с божественными весами.
Боязнь отдельных членов суда быть разоблаченными подсудимым вследствие его
магического знания как будто бы снижает нравственный уровень суда. Однако это не со-
всем так. Наш современник, французский египтолог П.Баргэ, переводчик и исследователь
«Книги мертвых», пишет во введении к ее французскому переводу: «Для египтянина, надо
полагать, важно было, чтобы суд был вполне справедлив: оценивая власть магии защит-
ной, он вместе с тем опасался магии зловредной, магии опасной. Если в большой сцене
суда (гл. 125) чаши весов, на одной из которых находится сердце, а на другой — Истина
(изображение богини Маат или ее символ), помещены на одном уровне, то отнюдь не для
того, чтобы магической силой изображения принудить суд во что бы то ни стало вынести
оправдательный приговор умершему; это изображение имеет в виду магически оградить
умершего от несправедливого суда, могущего вынести отрицательное решение в резуль-
тате козней зловредного врага» 698 . В подтверждение своего вывода автор ссылается на
90-ю и 14-ю главы, в которых умерший просит «повелителя Истины» (т.е. великого бога
Ра) защитить его от клеветы 699 . В 30-й главе «Книги мертвых» умерший увещевает свое
сердце не давать против него отрицательных показаний: «Не выдумывай против меня кле-
веты перед великим богом, владыкой Запада! Ведь от твоего благородства зависит при-
знание меня праведным» 700 .
На представление о загробном суде, несомненно, наложили отпечаток реальные
земные нравы, в том числе судебные — процветающая среди судей коррупция. Об этом
свидетельствует замечательная молитва верховному богу Амону (папирус Анастаси II,
XIII в. до н.э.): «Амон, отверзни ухо свое (8, 6) тому, кто одинок в суде, кто беден, а не бо-
гат. Когда суд отбирает у него серебро и золото (8, 7) для писцов, циновку и одеяния для
чиновников, Амон может воплотиться в везира (9, 1), чтобы освободить бедняка, и бедняк
может быть освобожден: бедность может превзойти богатство» 701 .
Возникновение идеи загробного суда, основанного на нравственных принципах
(даже при возможности магического воздействия на суд со стороны подсудимого), несо-
мненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества. И имен-
но египтянам принадлежит, по-видимому, приоритет в этом. Пробив себе путь в гуще ри-
туальных и магических воззрений египтян на загробную жизнь, морально-этический эле-
мент стабилизировался, обрел право на существование. В самом начале господства Лаги-
дов в Египте, в царствование Птолемея I Сотера, жил верховный жрец бога Тота в Гермо-
поле Петосирис (IV в. до н.э.). В его гробнице множество магических заупокойных тек-
стов. В тексте №81, в строках 18–22, говорится: «Там (т.е. в потустороннем мире. — М.К.)
нет различия между бедным и богатым… нет никого, избавленного от приговора суда. Ко-
гда великий собачеголовый [бог] Тот восседает на трон, он готовится судить каждого че-
ловека по делам его, совершенным им на земле». Эти слова свидетельствуют о весьма су-
щественных изменениях во взглядах египтян на загробную жизнь: богатство и связанный
с ним в той или иной мере ритуал погребения утрачивают свой смысл, становятся чем-то
второстепенным, ибо после смерти «нет различия между богатым и бедным» и все в рав-
ной мере ответственны перед богом за свою земную жизнь. Сопоставляя эти слова с мо-
литвой богу Амону из папируса Анастаси II, трудно не уловить внутренней связи между
ними — в обоих случаях именно божество устанавливает справедливость — на земле и в
загробном мире. Вера египтян в справедливость, если не на земле, так в загробном мире,
698
Barguet P. Le Livre des Morts. Paris,1967. С. 21.
699
Там же. С. 21, 45, 126.
700
701
Caminos R. Late Egyptian Miscellanies. London, 1954. С. 56–57.
несомненно, предвосхищает одно из основных представлений христианства об участи лю-
дей после смерти. «…Христианство, — а в силу исторических предпосылок иначе и не
могло быть, — хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире
потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти…» 702 , — указывал Энгельс. Как ви-
дим, эта идея созревала и у египетских теологов, отражая, безусловно, чаяния широких
масс. В ходе истории эта идея развивалась и крепла. Известному английскому египтологу
Ф.Гриффису принадлежит перевод демотической рукописи, впервые изданной им под за-
главием «Сказки о верховных жрецах Мемфиса» 703 . В «Сказках» два повествования: в
первом, относящемся к III в. до н.э., рассказывается о старшем сыне Рамсеса II Сатни-
Хаэмуасе, верховном жреце бога Пта, и его необычайных похождениях; во втором, отно-
сящемся к 46–47 гг. н.э., — о сыне Сатни-Хаэмуаса, Са-Осирисе (в переводе это имя зна-
чит «сын Осириса»). Нас интересует второе повествование. В самом начале его сообщает-
ся, что у Сатни-Хаэмуаса и его жены Мехит-Усхет после многих лет бездетности родился
мальчик. В соответствии с вещим сном его назвали Са-Осирис. В заключение сказки гово-
рится о том, что этот мальчик был не кто иной, как умерший полторы тысячи лет назад
знаменитый колдун и волхв, снова посланный жить на землю самим царем мертвых, бо-
гом Осирисом. Маленький Са-Осирис быстро рос и мужал. Отданный в школу, он сказоч-
но быстро превзошел в своих познаниях учителя-писца. Затем маленький Са-Осирис стал
читать заклинания вместе с писцами из «дома жизни» при храме бога Пта, и все, кто его
слышал, поражались его мудрости. Тогда его отец стал приводить его на празднества к
фараону, где Са-Осирис состязался в знаниях с чародеями фараона и побеждал их 704 . Ин-
тересно привести параллель из Евангелия от Луки (гл. 2, 46–47): двенадцатилетнего Хри-
ста, пришедшего с родителями в Иерусалим и потерявшегося в городе, «через три дня на-
шли в храме сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слу-
шающие его дивились разуму и ответам». В апокрифическом Евангелии от Фомы этот же
сюжет разработан подробнее 705 .
Та же аналогия прослеживается при сравнении сказки о пребывании Сатни-
Хаэмуаса со своим сыном Са-Осирисом в преисподней с евангельской легендой о бедном
Лазаре. Приведем часть текста сказки в русском переводе: «И вот услыхал Сатни-Хемуас
горестные вопли и причитания. Он посмотрел вниз с террасы своего дома и увидел, что
это хоронят богача. Его везли в сторону пустыни со всевозможными почестями, под гром-
кие причитания. Потом он второй раз взглянул вниз с террасы своего дома и увидел похо-
роны бедняка. Его несли из Мемфиса в город мертвых, завернув в простую циновку, и ни-
кто его не провожал. Сказал тогда Сатни-Хемуас: „Да сделает Осирис, владыка Аменти,
так, чтобы мне воздали в Аменти, как воздадут тому богачу, которого погребают с гром-
кими причитаниями, и да минует меня доля того бедняка, которого несут в город мертвых
без всяких почестей и церемоний!“ Но маленький сын его Са-Осирис ответил ему: „Ты
получишь в Аменти то, что получит в Аменти бедняк, и минует тебя в Аменти доля, кото-
рая уготована в Аменти тому богачу“. Когда услышал Сатни-Хемуас эти слова своего сы-
на Са-Осириса, опечалилось сердце его и сказал он: „Что я слышу? Неужели это слова сы-
на, который любит отца своего?“ Но ответил ему его маленький сын Са-Осирис: „Если ты
пожелаешь, я покажу тебе, что уготовано в царстве мертвых тому бедняку, о котором ни-
кто не печалится, и тому богачу, которого все оплакивают“. Тогда спросил его Сатни-
Хемуас: „Как же ты сделаешь это, сын мой Са-Осирис?“ И ответил ему Са-Осирис: „Сле-
дуй за мной, и я покажу тебе долю каждого в царстве мертвых“. И вот он взял отца своего
702
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22.
С. 468.
703
Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis…
704
См.: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи. М., 1958. С. 149.
705
Яцимирский А.И. Из славянских рукописей… Апокрифическое Евангелие ап. Фомы в
славянских списках // Ученые Записки Московского Университета. Отдел историко-филологический. М.,
1899. С. 93–106. Следует отметить, что Евангелий от Фомы имеются два: найденное сравнительно недавно в
Египте, коптское, не содержит этой версии о Христе.
Сатни-Хемуаса за руку и привел его в город мертвых за Мемфисом. Он привел его в не-
знакомое место, остановился и произнес заклинание. Земля расступилась у них под нога-
ми, и они вошли в неведомую гробницу, высеченную в скале. Здесь было семь больших
залов, и наполняли их разные люди всех званий. Са-Осирис провел отца своего Сатни-
Хемуаса через три первых зала, и никто их не остановил. Когда они достигли четвертого
зала, увидел в нем Сатни-Хемуас множество людей, которые сучили веревки, а ослы поза-
ди них съедали эти веревки. Еще были там люди, которые тянулись вверх и пытались дос-
тать воду и хлеб, подвешенные у них над головами. Но другие люди в то же время рыли у
них под ногами ямы, чтобы они не могли дотянуться до пищи. Вслед за сыном своим Са-
Осирисом Сатни-Хемуас прошел в пятый зал и увидел там чистые души на своих почет-
ных местах. Те же, кто совершил какое-нибудь злодеяние, толпились у дверей пятого зала
и молили о прощении. А нижний шип той двери торчал в правом глазу какого-то челове-
ка, который молился и громко стонал, когда дверь открывалась и закрывалась и шип по-
ворачивался в его глазу. Потом проникли они в шестой зал, и здесь Сатни-Хемуас увидел
судилище богов в царстве мертвых. Каждый бог сидел на своем месте, и привратники
царства мертвых оглашали приговоры. Вслед за сыном своим Са-Осирисом Сатни-Хемуас
прошел дальше, в седьмой зал, и увидел там великого бога Осириса. Он сидел на троне из
чистого золота, увенчанный короной Атеф. По левую руку от него стоял Анубис, великий
бог, а по правую руку от него стоял Тот, великий бог, и все боги судилища царства мерт-
вых теснились справа и слева от них. Перед ними стояли весы, на которых боги судилища
Царства мертвых взвешивали содеянное людьми добро и зло. Великий бог Тот записывал
то, что показывали весы, а Анубис оглашал приговоры богов. Если боги решали, что зло-
деяния человека более многочисленны, чем его добрые дела, они отдавали его во власть
Пожирательницы-собаки повелителя царства мертвых, которая разрывала на части его
душу и тело, так что дыхание жизни к нему уже не возвращалось никогда. Но если они
находили, что добрые дела человека более многочисленны, чем его злодеяния, они вводи-
ли его в совет богов царства мертвых и душа его отправлялась на небо и пребывала там
среди чистых душ. Если же они находили, что злодеяния человека равны его добрым де-
лам, они помещали его среди кающихся душ, которые служат богу Сокар-Осирису. И еще
Сатни заметил человека благородного облика, облаченного в одеяния из тончайшего по-
лотна. Он стоял вблизи Осириса на одном из самых почетных мест. Так смотрел Сатни-
Хемуас и удивлялся всему, что видел в царстве мертвых. Но вот встал перед ним сын его
Са-Осирис и сказал ему: „Отец мой Сатни! Видишь ли ты благородного человека, обла-
ченного в одеяния из тончайшего полотна, который стоит близ Осириса? Это тот бедняк,
которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса, завернув в простую циновку, и ко-
торого не провожал никто. Это он. Его привели на суд царства мертвых, взвесили добрые
и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что содеянное им добро перевешивает
содеянное им зло. Однако на долю его жизни земной, срок которой определил в своих за-
писях Тот, досталось ему слишком мало счастливых дней. И вот повелели боги перед ли-
ком Осириса отдать бедняку погребальное убранство того богача, которого ты заметил,
когда его выносили из Мемфиса с великими почестями. И поместили бедняка среди чис-
тых душ, которые служат Сокар-Осирису, вблизи трона великого бога Осириса. И того
богача, которого ты заметил, тоже привели на суд царства мертвых. Взвесили боги добрые
и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что зло, им содеянное, перевешивает со-
деянное им добро. И тогда повелели боги покарать его в царстве мертвых. Ты видел его!
Шип двери торчит в его правом глазу… Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на
суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но
если они творили зло, здесь воздают им злом. Так ведется извечно и не изменится нико-
гда“» 706 .
Это исключительно интересное и поучительное место содержит последнее звено в
цепи развития египетской идеи о загробном суде. Мы видим полную девальвацию ритуала
706
Цит. по: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи… С. 149–153.
и магии, полную победу нравственных принципов, перенесение искомой справедливости
в земной жизни на потусторонний мир. Необходимо подчеркнуть, что это результат есте-
ственного развития именно египетских представлений и идей, изложенных в 125-й главе
«Книги мертвых», которая возникла пятнадцатью веками ранее: весы, Осирис, Анубис,
Тот и т.д. Влияние христианской идеологии на эти представления исключено: египетские
корни их восходят к глубокой древности, к тому же в то время, когда был написан этот
демотический папирус (46–47 гг. н.э.), Евангелия еще не существовали.
В Евангелии от луки (гл. 16, 19–25) содержится очень любопытное повествование,
аналогичное только что приведенному египетскому: «Некоторый человек был богат, оде-
вался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некото-
рый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться
крошками, падающими со стола богача, и псы, проходя, лизали струпья его. Умер нищий
и отнесен был ангелами в лоно Авраама. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи
в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, ска-
зал: „Отче Авраам! Умилосердись надо мной и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста
своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем“. Но Авраам сказал:
„Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне
же он здесь утешается, а ты страдаешь“».
Ситуация и колорит в повествованиях разные, но идея одна и та же. Как она могла
попасть из Египта в Евангелие от Луки? Грессман, автор специального исследования о
египетской сказке и ее параллели в Евангелии от Луки, приводит ряд еврейских средневе-
ковых легенд, которые восходят, несомненно, к египетскому оригиналу, и вполне обосно-
ванно утверждает: «Можно с уверенностью сказать, что иудейская легенда о смерти пра-
ведника и мытаря восходит к египетской сказке о нисхождении царского сына в преис-
поднюю. Египетские евреи перенесли ее, может быть, из Александрии в Иерусалим, тесно
связанный с Александрией, может быть, из Мемфиса, где наряду с греками проживали иу-
деи и другие семиты» 707 .
Следует обратить внимание и еще на одно очень существенное обстоятельство. С
развитием и окончательным становлением идеи справедливого загробного суда преиспод-
няя разделяется на сферы — светлое и счастливое пространство близ богов для праведни-
ков и ад для грешников, где концентрируется все опасное и зловредное для человека в ка-
честве заслуженного наказания, определенного приговором божественного суда. В наибо-
лее разработанном виде это разделение представлено в сказке о нисхождении в преиспод-
нюю Сатни-Хаэмуаса и его сына Са-Осириса. Здесь даже упоминается нечто вроде чисти-
лища, на что нет и намека в более ранних египетских текстах. Один из сюжетов сказки
(наказание грешников) перекликается с греческим мифом о муках Тантала, сына Зевса, в
преисподней. Наличие греческого влияния категорически отрицать нельзя, но нельзя и до-
казать его. Во всяком случае, это ни в коей мере не опровергает несомненное египетское
происхождение сказки о Са-Осирисе.
Представление об аде, возникшее вследствие становления идеи загробного суда,
как и представления о самом загробном суде, претерпели эволюцию, на которой необхо-
димо вкратце остановиться. Описание различных наказаний в результате загробного суда
содержится в трех текстах времени Нового царства: так называемой «Книге амдуат», в
композиции о загробном мире, не имеющей египетского названия, известной в науке как
«Книга врат», и, наконец, в «Книге пещер» (подробно они будут рассмотрены в следую-
щей главе). Следует отметить, что если в 125-й главе «Книги мертвых» содержится «ката-
лог» грехов, то в этих трех композициях говорится о наказании грешников вне всякой свя-
зи с тем или иным конкретным грехом. В центре внимания грешник, как таковой.
Наказания за грехи предусматриваются различные. Прежде всего это лишение
умершего погребения. Уже в «Книге амдуат» (XVI в. до н.э.) повествуется о том, что уто-
пленники, нашедшие могилу в водах Нила, вытаскиваются божествами на берег подзем-
707
Gresmann H. Vom reichen Mann und armen Lazarus. Berlin, 1918.
ного Нила, где и предаются погребению, обретая таким образом все необходимое для веч-
ной жизни, но это не грешники. Подобные взгляды прослеживаются и в более поздних
композициях. В той же «Книге амдуат» (10-й час) говорится о грешниках, с которых во-
семь богов срывают погребальные пелены и обнажают «врагов, приговоренных к наказа-
нию в Дате» 708 . Этот момент перекликается со сказкой о Са-Осирисе: в преисподней бед-
няк облачен в одеяние из тончайшего полотна, принадлежавшего богачу, богач же пред-
стает без одеяния.
Осужденные грешники лишены всего, что необходимо для вечной жизни, лишены
тепла и света, которые излучает каждую ночь бог Ра, появляясь в преисподней — свет и
тепло предназначены для праведных. Грешников же ожидает лишь темный хаос 709 . Они
лишены всякой возможности общения с богами.
Весьма распространенное наказание грешников в загробном мире — связывание и
заключение. Так, в «Книге врат» (II, 213) говорится, что «враги Осириса» связаны по чет-
веро и по трое и бог Хор объявляет им: «Вы связаны сзади, злодеи, чтобы быть обезглав-
ленными и перестать существовать» 710 . В «Книге пещер» (119, 3) преисподняя описана как
тюрьма, из которой грешники не могут выйти 711 .
Самым грозным наказанием грешника в потустороннем мире считалось оконча-
тельное уничтожение всего его существа — не только тела, но и души, и тени. Души
грешников, в представлении египтян, существовали независимо от тела в перевернутом
положении — вниз головой; они не могли воссоединиться с телом, чтобы жить полноцен-
ной загробной жизнью праведного покойника, а потому им предстояло полное и оконча-
тельное уничтожение 712 . Одним из способов такого уничтожения было обезглавливание
умершего 713 , а также сожжение. Описаны разные варианты казни огнем: в «Книге амдуат»
(11-й час) грешников сжигают в котлованах. В «Книгах пещер» (51) казнь огнем соверша-
ется в специальных котлах, в которые бросают головы, сердца, тела, души и тени
грешников 714 . Это напоминает средневековые христианские поверья. Казнь огнем, несо-
мненно, перенесена в потусторонний мир из реальной земной жизни (время Нового царст-
ва и позже) 715 .
Остается отметить еще одну очень любопытную деталь египетских представлений
о загробной жизни. Она обнаружена К.Зете в двух свитках «Книги мертвых», относящих-
ся ко времени после Амарны, после религиозной реформы Аменхотепа IV (Эхнатона). Во
вступлении к «негативной исповеди» 125-й главы «Книги мертвых», принадлежавшей
Ани (рамессидовское время), значится: «Анубис говорит богам-соседям: „Голос человека,
прибывшего из Египта, знающего путь к нам и к нашему городу. Я доволен, я обоняю за-
пах“. Он говорит мне: „Я Осирис-Ани, правогласный, я прибыл сюда узреть великих бо-
гов“…» По мнению К.Зете, эта фраза дает все основания полагать, что, в представлении
египтян, в преисподнюю попадали и не египтяне. К.Зете указывает и на другой текст,
опять-таки из 125-й главы «Книги мертвых», где содержится следующий диалог между
умершим и привратником Чертога Обеих Истин:
«Привратник: Кому я должен доложить о тебе?
Умерший: Богу, который на [своей] службе.
Привратник: Скажи переводчику Обеих Земель.
Привратник: Это бог Тот.
Бог Тот: Входи».
708
Hornung E. Altägyptische Höllenvorstellungen. Berlin, 1968. С 13.
709
710
711
712
713
714
715
«Обе Земли» — одно из распространенных в египетских текстах названий Египта.
«Переводчик Обеих Земель» — это «переводчик Египта». На основании этого К.Зете де-
лает вывод, что были в царстве мертвых и другие переводчики — не только Египта 716 .
По убеждению К.Зете, это — одно из естественных последствий религиозного
мышления времени Амарны. В дальнейшем подобный «космополитизм» в религиозных
текстах не отмечен.
Французский египтолог Иойот заканчивает свое исследование о развитии идеи за-
гробного суда в древнем Египте следующими словами: «Не закончим ли мы этот наш путь
у ступеней наших собственных соборов?» 717 Для каждого непредубежденного наблюдате-
ля вклад египетского религиозного мышления в христианские представления весьма и
весьма значителен…
716
Seihe K. Kosmopolitische Gedanken der Ägypter des Neuen Reiches in Bezung auf das
lotenreich // Griffith Studies. London, 1932. С. 432–433.
717
Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne… С. 70.
ГЛАВА XXII
ОБЗОР ЗАУПОКОЙНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Как неоднократно подчеркнуто в предшествующих главах, роль магии в потусто-
ронней жизни умершего была первостепенной. К.Зете вполне правильно отметил, что тра-
диция снабжать умершего пищей, питьем и всем необходимым для жизни в потусторон-
нем мире была широко распространена у многих народов мира, но только у древних егип-
тян встречается прочно укоренившийся обычай хоронить вместе с умершим произведения
заупокойной литературы 718 .
Первым комплексом текстов подобного назначения были так называемые «Тексты
пирамид». Предназначались они исключительно для обеспечения благополучия и процве-
тания фараона в загробной жизни. «Тексты пирамид» были открыты в 1880 г. Масперо и
им же впервые переведены 719 .
Анализ содержания этих текстов и особенностей языка неопровержимо свидетель-
ствует о том, что они возникли в разное время, включая и время до объединения Египта, и
в разных местах. Однако наука не в состоянии проследить процесс их возникновения и
становления — запись их была впервые произведена по велению последнего царя V дина-
стии, Унаса, на стенах внутренних помещений его пирамиды. Это положило начало тра-
диции, продолжавшейся и при фараонах VI династии. «Тексты пирамид» начертаны ху-
дожественно исполненными иероглифами, окрашенными в зеленый цвет.
К.Зете подчеркивает, что до появления этих текстов в пирамидах существовала, не-
сомненно, не только их устная, но и письменная традиция (в этом отношении он сравни-
вает «Тексты пирамид» с индийскими Ведами), о чем свидетельствует косвенно следую-
щий факт. Начиная с конца III династии в ряде мастаба появляется изображение заупо-
койного жреца, читающего по свитку папируса заупокойную службу 720 , названную в пояс-
нительных надписях к изображениям саху, что значит «заупокойная литература» 721 , в дан-
ном случае «заупокойная месса или панихида». Таким образом, к концу III династии уже
существовал письменный канон панихиды для владельцев мастаба. Можно полагать, что
он существовал и до этого времени. И конечно, нет никакого сомнения в том, что такой же
канон существовал и для умерших царей. К.Зете выражает очень интересную мысль, за-
ключающуюся в том, что Унас уже ощущал признаки начавшегося распада централизо-
ванной монархии Древнего царства и ненадежность даже заупокойного культа царей. От-
сюда стремление обеспечить себе заупокойный культ магическими надписями внутри
пирамиды 722 .
Распад Древнего царства и последовавшая за этим децентрализация политической
власти в стране сопровождались уже упомянутой выше демократизацией заупокойного
культа. Предназначавшиеся для фараонов «Тексты пирамид» перестали отвечать запросам
жизни. Появился новый, весьма объемистый комплекс заупокойных магических текстов,
предназначенных в первую очередь для местной, номовой знати и получивший в науке
название «Тексты саркофагов». Как и «Тексты пирамид», эти тексты весьма гетероген-
ны — по месту и по времени возникновения. Гетерогенность происхождения «Текстов
саркофагов» отражена и в их содержании. Наиболее полный их обзор с учетом местных и
хронологических особенностей принадлежит Х.Кеесу 723 . Полное научное критическое из-
дание текстов осуществил известный нидерландский египтолог Адриан де Бак 724 . «Тексты
718
Sethe K. Die Totenliteratur der alten Ägypter // SPAW. 18. 1931. С. 520–521.
719
Maspero G. Les inscriptions de Saqqarah // RT. 1882–1892.
720
721
Wb. IV. 22–24.
722
Seihe K. Die altägyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908–1922.
723
Kees H. Totenglauben…
724
Buck A de. The Egyptian Coffin Texts. I–VII. Chicago, 1935–1962.
саркофагов» содержат некоторое количество «речений» «Текстов пирамид», но в основ-
ном это результат теологического творчества жрецов времени Первого переходного пе-
риода и Среднего царства, богатейший и далеко еще не исследованный источник египет-
ской религии, мифологии, заупокойных воззрений. К этому же времени относится и воз-
никновение так называемой «Книги двух путей», специальной заупокойной композиции,
встречающейся, в частности, на двух больших саркофагах из Эль-Берше (XI — XII дина-
стии) 725 .
«Новое царство было и новой эпохой в развитии заупокойной литературы. Спосо-
бы достижения загробных благ еще более упростились и сделались доступны еще более
широким кругам. Магические тексты, открывавшие потусторонние обители и сообщав-
шие бессмертие уже в эпоху Среднего царства, начали писаться на папирусе. С XVIII ди-
настии это делается обычным, чему способствовала и вошедшая в употребление форма
мумиеобразного гроба, украшенного изображениями и менее удобного для помещения
длинных текстов, чем большие деревянные саркофаги-ящики предшествующей эпохи.
Эти тексты со стенок саркофагов переходят на свитки папирусов, нередко приготовляе-
мые раньше фабричным путем, и кладутся в гробы. Все это требовало меньших затрат
времени и труда, чем помещение текстов на стенках саркофагов и, тем более, на стенках
гробниц. Самые тексты редактируются уже по большей части в первом лице от имени
умершего и, таким образом, представляют уже настоящий сборник магических изречений,
предоставленный в распоряжение странствующего по загробным мытарствам, как его
vade mecum или, скорее, как пособие для его памяти. Ритуальный характер и роль жреца,
произносящего эти тексты, таким образом еще более оттеснены назад.
Со времен Лепсиуса заупокойные тексты Нового Царства, написанные на папирус-
ных свитках, носят название Книги Мертвых. Это название удержалось в науке, но в на-
стоящее время является условным… (Отдельные главы назывались пер-эм-херу — «выход
днем»; предусматривалась возможность для умершего выйти из гробницы днем и вер-
нуться в нее до ночи. Потом это название было перенесено на всю книгу. — М.К.)
В наше время известны еще многочисленные произведения такого же характера
более поздних эпох, до римской включительно. Все это с таким же правом может быть
названо Книгами Мертвых, так как назначение их — тоже служить для отошедших в иной
мир» 726 . Примером таких «заменителей» «Книги мертвых» является хранящийся в Британ-
ском музее папирус №2 727 .
Содержание «Книги мертвых» пестро и гетерогенно, составными ее частями явля-
ются самые разные тексты, одни из которых восходят к «Текстам пирамид», другие — к
«Текстам саркофагов», многие же представляют собой творчество эпохи Нового царства.
Иначе говоря, «Книга мертвых» создавалась с 2300 до 1700 г. до н.э. приблизительно 728 .
Начало этого процесса даже может быть несколько отодвинуто в глубь веков. Вследствие
гетерогенности происхождения «Книга мертвых» не монолитна ни по идее, ни по форме.
Окончательная редакция «Книги мертвых» относится к саисской эпохе (времена XXVI
династии, VII в. до н.э.) 729 .
Французский египтолог А.Морэ разделил «Книгу мертвых» по содержанию на че-
тыре части 730 :
1. Главы 1–16: шествие погребальной процессии к некрополю; молитвы о «выходе
днем»; гимны солнцу и Осирису.
2. Главы 17–63: «выход днем» и возрождение умершего, его победа над силами
тьмы, бессилие врагов; власть умершего над стихиями.
725
Barguet P. Essai d’interprétation du Livre des deux Chemins // RE. 21.1969. С. 7–17.
726
727
Blackman A. The Funerary Papyrus of Nespeher’an // JEA. 5. 1918. С. 24–26.
728
Barguet P. Le Livre des Morts… С. 9.
729
Там же. С. 11–12.
730
Морэ А. Во времена фараонов… С. 233.
3. Главы 64–129: «выход днем» — превращение умершего в божество, приобщение
его к солнечной ладье, познание разных таинств, возвращение в гробницу; загробный суд.
4. Главы 130–162: прославление умершего — тексты, предназначенные для чтения
в течение года (в определенные праздники, в дни подношения даров умершему) и имею-
щие целью обезопасить мумию.
К предложенной А.Морэ классификации «Книги мертвых» присоединяется
П.Баргэ 731 .
Главы «Книги мертвых» египтяне именовали «речениями»: «речение, чтобы…»
или «речение для…». Число и порядок «речений» (глав) становится каноническим лишь в
саисскую эпоху. Б.Тураев перечисляет названия 188 глав, предваряя перечисление сле-
дующим замечанием: «Приводим список заглавий текстов, входящих в состав Книги
Мертвых в ее идеальном, нигде не представленном максимальном объеме… Итак, всех
текстов во всех свитках до 200, считая параллельные „главы“. Беспорядочность сборника
ясно видна из списка и не нуждается в пояснениях» 732 . П.Баргэ в своем издании приводит
192 главы. Перевод П.Баргэ зиждется на трех предшествующих капитальных изданиях
«Книги мертвых» — Лепсиуса, Навилля и Баджа. Помимо этих изданий имеется обшир-
ная научная литература об отдельных главах «Книги мертвых» и ее проблемах, библио-
графия которой приведена у П.Баргэ. Необходимо подчеркнуть, что перевод «Книги мерт-
вых» — очень трудное дело, а порой и совершенно невозможное из-за состояния самого
текста, содержащего огромное количество ошибок. Писцы, составлявшие «Книгу мерт-
вых», отлично знали, что она предназначается для потустороннего мира, и не особенно
заботились о точности текста 733 .
Замечательной особенностью «Книги мертвых» являются ее многочисленные ил-
люстрации, иногда многоцветные, называемые в современной науке «виньетками» и не-
редко значительно облегчающие понимание содержания.
Количество дошедших до нас свитков «Книги мертвых» велико: они имеются поч-
ти во всех египетских собраниях разных музеев 734 , в том числе в Музее изобразительных
искусств им. А.С.Пушкина и в Государственном Эрмитаже. Последние свитки «Книги
мертвых» восходят ко времени Птолемеев.
Мало-помалу «Книга мертвых» была вытеснена новыми заупокойными компози-
циями: «Книга амдуат» 735 , «Книга врат», «Книга керерт», «Книга дня», «Книга ночи»,
«Литании солнца» 736 . Все они начертаны на стенах скальных гробниц ряда фараонов XVIII
и XIX династий. Несколько позже они перекочевали и в гробницы некоторых
сановников 737 .
Заупокойная литература развивалась и позже, в греко-римские времена. Цель ее все
та же — обеспечение умершему благополучного существования в загробном мире. «Наря-
ду с Книгой Мертвых появляется теперь много других, более кратких и стройных заупо-
койных, сначала иератических, а потом и демотических, которые дают нам большей ча-
стью уже известное в более сжатой и изящной форме и настойчиво подчеркивают нравст-
венный элемент» 738 . Это весьма существенно в плане усиления нравственного элемента в
религии. «Эта забота о чистоте сердца, которое в других текстах, начертанных на сарко-
фагах этого времени, даже называется „богом“ человека, в связи с постоянным подчерки-
ванием дел милосердия как первого условия оправдания, а также в связи с представле-
731
732
733
734
Например: Clere J.J. The Collection of the Book of the Dead Papyri in the Brooklyn Museum // The
Brooklyn Museum Annual. IX (1967–68). С. 88–93.
735
См.: Piankof A. Quel est le Livre appelé Amdouat // BIFAO. 62. 1964. С. 20–21.
736
См.: Piankof A. Les compositions théologiques du Nouvel Empire Egyptien // BIFAO. 62. 1964.
С. 121–128.
737
Piankof A. Le Livre de Nuit sur les monuments de la Basse Epoque // ASAE. 55. 1958. С. 159.
738
Тураев Б. А. Египетская литература… С. 246.
ниями, о которых мы еще будем говорить, свидетельствуют о прогрессе религиозного и
нравственного сознания» 739 .
Таковы известные в науке композиции, как «Книги дыхания» 740 , «Вторая книга ды-
хания», известная еще в науке как «Да процветает мое имя» 741 , «Книга прохождения веч-
ности» 742 , демотические папирусы Ринд 743 и др.
«Большинство поздних заупокойных композиций — фиванского происхождения:
местное духовенство уже вводит в них своего Амона, имя которого почти отсутствует да-
же в Книге Мертвых» 744 . Ряд поздних композиций относится к началу нашей эры.
739
740
Horraci. Le Livre des Respirations d’après les Manuscrits du Musée du Louvre. Paris, 1877.
741
Lieblein J. Que mon nom fleurisse…
742
Bermann J. Das Buch von Durchwandeln der Ewigkeit nach dem Papyrus 29 der Aegyptischen
Sammlung in Wien // SPAW. 86. 1877.
743
Moller G. Die beiden totenpapyrus Rhind des Museums zu Edinburg. 1913.
744
ГЛАВА XXIII
ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ
ВО ВРЕМЕНА ГРЕКО-РИМСКОГО ГОСПОДСТВА
Когда весной 334 г. до н.э. Александр Македонский со своим сравнительно не-
большим войском переправился через Дарданеллы на Азиатский материк, ни сам он и ни-
кто из его спутников не сознавали, что это событие открывает новую эпоху в истории че-
ловечества, известную в науке под названием эпохи эллинизма. Вряд ли имеет смысл при-
водить все существующие определения эллинизма и рассматривать расхождения между
ними: это увело бы нас слишком далеко от непосредственной темы. Ограничимся указа-
нием на самые существенные черты эллинизма. В результате систематических и длитель-
ных контактов эллинской культуры и эллинского склада жизни с культурами народов
древнего Востока и их складом жизни сложилась культура эллинизма, эллинистические
общества и государства. Эллинизм, как результат синтеза единой эллинской культуры и
различных древневосточных культур, — явление далеко не однородное: «Классической
страной эллинизма считают Египет. Действительно, здесь находился его культурный
центр — Александрия с библиотекой, музеем и всякого рода учеными учреждениями, ко-
торым так охотно покровительствовала просвещенная династия, с ее литературой и нау-
кой, составляющими эпоху в истории цивилизации» 745 .
Строго говоря, процесс эллинистического синтеза начался в Египте до Александра,
в VI — V вв. до н.э., когда на территории древней страны фараонов с разрешения этих по-
следних возникли первые поселения греков 746 . Завоевание же Египта Александром Маке-
донским и основание Александрии внесли в этот процесс небывалую активность. Концом
эпохи эллинизма можно считать установление в странах древнего Востока господства Ри-
ма, но концом условным.
«Шесть с лишним веков, отделяющих последнего туземного фараона от христиан-
ских мучеников и подвижников Египта, в культурном отношении представляют некоторое
единство, несмотря на различие политических судеб и экономических условий Нильской
долины на протяжении этого времени. Политическая история Египта со времени Алексан-
дра… является частью общей мировой жизни Средиземноморья, объединенного культур-
но эллинизмом, а затем и политически Римом. Но туземная великая культура имела за это
время свою поучительную историю; ее угасание, обусловленное встречей с эллинством, а
также распространение новой религии, представляет глубокий интерес, равно как и по-
следствия ее пребывания в новых условиях, бок о бок с эллинизмом, новой мировой куль-
турой. В этом отношении особенной разницы между птолемеевским и римским временем
не было… о культурном влиянии Рима на Египет едва ли может идти речь» 747 . Во времена
греко-римского господства в Египте процветал космополитизм, особенно в городах, где
наряду с коренными египтянами проживали греки, евреи, нубийцы, эфиопы, арабы, вави-
лоняне, карфагеняне, ликийцы, мидийцы, пафлагонцы и даже выходцы из Индии, позже к
ним присоединились выходцы из Италии, Галлии, Германии и других частей великой
Римской империи 748 . Такой этнически пестрый конгломерат обусловил скрещение и сме-
шение самых разнообразных верований и культов, величайшую пестроту религиозных
убеждений и взглядов. Однако авторитет египетских богов, утверждавшийся десятками
столетий, оказался непоколебленным. Не отступил он и перед религией просвещенных
греков; «древняя культура обнаружила свою силу и живучесть и в том удивительном яв-
745
746
Mallet D. Les rapports des Grecs avec l’Egypte de la conquête de Cambysos 525 à celle d’Allexandre
331. Le Caire, 1922; Его же: Les premiers établissements des grecs en Egypte. Paris, 1893.
747
748
Bell I. Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt. Liverpool, 1954. С 5–6.
лении, что… типичные представители греческой образованности преклоняются перед
священными быками» 749 .
Политическая и военная власть находилась в руках эллинов и вышедшей из их сре-
ды династии Лагидов, сменившей на египетском троне коренных египетских фараонов. Но
широкие массы египетского народа продолжали жить так же, как они жили испокон веков.
Потеряв своих политических и военных вождей, низвергнутых и вытесненных эллинами,
египтяне, естественно, сплачивались вокруг исконно египетского жречества, по-прежнему
возглавлявшего бесчисленные богатые храмы страны. Египетское жречество представляло
собой грозного соперника светской власти эллинов и династии Лагидов. Поэтому послед-
ние, особенно в первое время своего правления, были вынуждены очень и очень считаться
со жречеством и тесно связанной с ним египетской аристократией. Целый ряд важнейших
письменных источников неопровержимо свидетельствует о том, что, «казалось, противо-
естественный союз эллинистических государей с египетскими жрецами был заключен.
Первые объявили египетскую религию государственной, наравне с греческой, и согласи-
лись кланяться быкам, баранам и кошкам, вторые — служить опорой их трона и призна-
вать их богами, подобно древним фараонам. Высшие жрецы, особенно мемфисские, счи-
тались в числе вельмож государства, и сами цари удостаивали своим присутствием их по-
священия (напр., Петубаста III)» 750 .
Однако вполне понятно, что подобное равновесие не могло быть ни вечным, ни ус-
тойчивым. Имели место политические конфликты, порой очень острые. Церковь всегда и
везде была серьезной политической силой, и древний Египет не исключение в этом отно-
шении. История Египта при Лагидах насыщена «национальными» восстаниями против
эллинистических правителей. Огромную роль в этих восстаниях играло египетское жрече-
ство. Здесь нет ни необходимости, ни возможности останавливаться на истории этих вос-
станий, достаточно сказать, что с конца III в. до н.э. у египтян, выражаясь словами Турае-
ва, «обнаруживается национальная реакция» против господства Лагидов и греко-
македонцев, принявшая во времена Птолемея IV Филопатора форму гражданского восста-
ния и завершившаяся появлением туземной династии — цари Хармахис и Анмахис пра-
вили в Фивах одновременно с Птолемеем V Эпифаном, восседавшим в Александрии 751 . В
конце концов эта местная династия была ликвидирована.
Утратив свои политические позиции, египетская религия продолжает существовать
и даже развиваться во времена греко-римского господства. В религиозном отношении
египтяне и греки были не монотеистами — и те и другие обожествляли одни и те же эле-
менты и силы природы — солнце, луну, землю, небо, воду и т.д. Это не могло не привести
к синкретизму религиозных верований. Во многих египетских богах греки видели своих
собственных богов и нередко называли их греческими именами. Это нашло отражение в
античной литературе. Очень компетентный английский ученый Дж. Г.Гриффис в своем
издании сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» поместил список греко-египетских
отождествлений 752 . Подобные отождествления нередко встречаются и у других греческих
писателей, например у Геродота, посетившего Египет пятью веками раньше Плутарха:
фиванского бога Амона Геродот называет Зевсом (II, 18, 32, 42, 55) и т.д. Это обстоятель-
ство имеет серьезное значение для истории религий — оно свидетельствует о том, что ре-
лигиозное сознание разных народов на одной и той же ступени развития подчиняется од-
ним и тем же законам, как и человеческое мышление в целом, а следовательно, изучение
истории религий проливает свет на историю культуры и мышления. Вполне понятно, что
отмеченные отождествления не были преднамеренными, они возникли стихийно, в про-
цессе систематических контактов между египтянами и греками.
Во время становления царства Лагидов, после смерти Александра, в египетском
пантеоне является новое божество — Сарапис с широко распространенным культом в
749
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 213–214.
750
Там же. Т. I. С. 214.
751
Там же. Т. II. С. 215.
752
Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970. С. 572.
Александрии. Античная традиция объясняет происхождение этого божества как результат
обдуманной деятельности первых Лагидов. Об этом писали некоторые античные авторы.
Наиболее подробные сведения сообщают Плутарх и Тацит, рассказы которых приводятся
здесь полностью.
ТАЦИТ
ИСТОРИЯ (IV.81–84)
81. «За несколько месяцев, что Веспасиан провел в Александрии, дожидаясь, пока
установятся попутные ветры и море станет совсем спокойным, произошло множество чу-
дес, как бы доказывавших благоволение неба и приязнь богов к новому принцепсу. Один
из александрийских простолюдинов, у которого, как все знали, болезнь отняла зрение, пал
Веспасиану в ноги, со слезами умоляя об исцелении. Он уверял, что поступает так по по-
велению Сараписа, почитаемого этим суеверным народом больше всех прочих богов, и
просил принцепса смазать ему слюной веки и глазницы. Другой, с парализованной рукой,
якобы по указанию того же бога умолял Цезаря наступить ему на больную руку. Сначала
Веспасиан посмеялся над обоими и наотрез отказал им. Однако, когда они стали настаи-
вать, он заколебался: ему не захотелось прослыть слишком самоуверенным, но мольбы
обоих калек и уверения льстецов рождали в нем надежду, что исцеление может удаться.
Наконец он приказал спросить у врачей, в человеческих ли силах справиться с подобной
болезнью глаз и с таким увечьем руки. После долгих споров те ответили, что слепой утра-
тил зрение не до конца и его можно восстановить, устранив помехи, которые не дают
больному видеть; что же касается руки, то она вывихнута и под действием целительной
силы может вернуться в обычное положение. „Может быть, — говорили врачи, — это
угодно богам и они избрали принцепса для исполнения своей воли. Кроме того, если ис-
целение удастся, слава достанется Цезарю; если ничего не получится, посмешищем станут
калеки“. Веспасиан, решив, что удача сопутствует ему во всем и нет вещи, даже самой не-
вероятной, которой ему не дано было бы совершить, весело улыбаясь, исполнил то, о чем
его просили. Огромная толпа следила за ним с напряженным вниманием. Увечный тут же
начал двигать рукой, слепой узрел дневной свет. Люди, присутствовавшие там, уверяют,
что все так в точности и происходило; они повторяют это до сего дня, когда им уже нет
выгоды говорить неправду.
82. После этого случая Веспасиан еще сильнее захотел посетить святилище боже-
ства, дабы узнать о судьбах империи. Он приказал, чтобы в храм никого не пускали, но,
когда он вошел в святилище и с напряженным вниманием ждал, что скажет оракул, заме-
тил позади себя знатного египтянина по имени Басилид. Веспасиан знал, что этот Басилид
лежит сейчас больной в нескольких днях пути от Александрии. Он спросил жрецов, при-
ходил ли в тот день Басилид в храм, расспросил прохожих, видели ли его в городе, и, на-
конец послал верховых к месту, где он находился. Вернувшись, всадники донесли, что в
тот момент, когда Веспасиан видел его в храме, Басилид был в восьмидесяти милях от
Александрии. Тогда Веспасиану стал ясен смысл божественного видения, и он понял, что
само имя Басилида 753 содержало ответ оракула на его вопрос.
83. Из наших писателей никто еще достойным образом не рассказал о происхожде-
нии этого божества. Египетские жрецы говорят о нем следующее. Первым из македонян,
кто сумел превратить Египет в мощную державу, был царь Птоломей 754 . Когда он обносил
стенами только что основанную в ту пору Александрию, строил в ней храмы и создавал
религиозные обряды, ему было видение — во сне предстал ему юноша необычайного рос-
та и редкой красоты и приказал: „Пошли самых верных друзей своих в Понт, дабы они
привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет счастье, а храму, где его
753
Имя Басилид происходит от греч. «басилевс» — «царь». Тацит рассказывает, как жрец также по
имени Басилид предсказал власть принцепса Веспасиану (История. II, 78). — М.К.
754
Тацит имеет в виду основателя династии Лагидов — Птолемея I Сотера (366– 283 гг. до н.э.),
полководца Александра Македонского, получившего Египет при распаде империи Александра. — М.К.
поставят, — величие и славу“. Едва юноша произнес эти слова, как огненный вихрь воз-
нес его на небо. Встревоженный пророческим видением, Птоломей рассказал о нем еги-
петским жрецам, опытным в толковании вещих снов. Те признались, однако, что почти
ничего не слышали о Понте и народах, живущих за пределами Египта. Тогда Птоломей
обратился к Тимофею, афинянину из рода Евмолпидов, которого он еще раньше вызвал из
Элевсина, поручив руководить отправлением священных обрядов, попросил его объяс-
нить видение и истолковать волю божества. Тимофей расспросил людей, бывавших в
Понте, и узнал от них, что есть в этих краях город, называемый Синопа, а недалеко от го-
рода — древний храм, известный у жителей под именем храма Юпитеру Диту: в святили-
ще, рядом со статуей самого божества, стоит и изображение женщины, которую многие
считают Прозерпиной. Но Птоломей был царь, и как то свойственно царям, действовал
быстро, лишь пока ему угрожала опасность; видя, что все кругом по-прежнему спокойно,
он снова стал больше помышлять о развлечениях, чем о почитании богов, мало-помалу
забыл о пророчестве и обратился к другим делам, как вдруг тот же юноша явился ему в
еще более грозном облике и сказал, что, если царь не исполнит приказания, немедленная
гибель ждет его самого и его царство. Жителями Синопы правил в ту пору царь Скидро-
фемид; Птоломей тут же отправил к нему послов с дарами, велев им по дороге посетить
святилище Аполлона Пифийского. Плавание их было удачно, и бог сказал им вполне ясно,
что они должны ехать и возвратиться с изображением его отца, статую же сестры оставить
на прежнем месте.
84. Прибыв в Синопу, послы вручили Скидрофемиду подарки, передали ему прось-
бу Птоломея и умоляли его эту просьбу исполнить. Царь не знал, что делать, — веление
божества приводило его в трепет, народ требовал, чтобы статуи никто не касался, и своим
буйством внушал Скидрофемиду ужас; однако подарки и обещания послов делали свое
дело, и он все больше склонялся на их сторону. Так прошло три года, в течение которых
Птоломей не ослаблял своих усилий и не скупился на подношения; от него приезжали по-
слы все более высокого ранга, росло число прибывавших из Египта кораблей, все увели-
чивался вес золота, которое они привозили. Грозная тень явилась Скидрофемиду, прика-
зала не медлить долее и тотчас выполнить веление бога. Он продолжал колебаться. Тогда
на него обрушились беды: начались болезни, гнев небес, день ото дня все более неумоли-
мый, разразился над жителями Синопы. Царь собрал народ и стал говорить о велении бо-
жества, о видениях, которые являлись ему и Птоломею, о несчастьях, все более свирепо
терзавших Синопу. Жители не хотели слушаться царя; они ненавидели египтян, боялись
за себя и кончили тем, что выставили у храма охрану. Поэтому и приходится так часто
слышать, будто статуя сама поднялась на один из кораблей, стоявших у берега. Не мень-
шее удивление вызывает и та невиданная быстрота, с которой суда прошли огромное рас-
стояние от Синопы до Египта: уже на третий день они появились в гавани Александрии.
Святилище, размерами своими соответствующее величине города, было выстроено в мес-
те, называемом Ракотис, где стоял старинный маленький храм, посвященный Сараттосу и
Изиде. Именно так рассказывают чаще всего о происхождении храма и о том, каким обра-
зом попала сюда статуя бога. Я знаю, что, по мнению некоторых, статуя была привезена
из сирийского города Селевкии в правление Птоломея, третьего царя с этим именем. Есть
также люди, считающие, что привез ее тот самый Птоломей, о котором шла речь выше, но
не из Синопы, а из Мемфиса, твердыни древнего Египта, пользовавшейся некогда громкой
славой. Бога этого одни считают Эскулапом, так как он излечивает болезни, другие Ози-
рисом — древнейшим божеством Египта; многие говорят, что раз он правит всем сущим,
то это должен быть Юпитер; большинство же видит в нем отца Дита 755 , поскольку многие
признаки указывают на это прямо, а другие могут быть истолкованы в таком же смыс-
ле» 756 .
755
Дит — бог подземного царства у римлян. — М.К.
756
Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Л., 1969. С. 185–188.
Таков рассказ Тацита о происхождении Сараписа. Перейдем к сообщению Плутар-
ха.
ПЛУТАРХ
ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ (Д 10, 28)
«Птоломей Сотер увидел во сне колосса Плутона в Синопе, хотя он никогда ранее
ничего не знал о нем. И он приказал ему немедленно перенести себя. Поскольку он (Пто-
ломей. — М.К.) не имел сведений о том, где именно находится колосс, когда он рассказал
своим друзьям о сновидении, был разыскан много путешествовавший Сосибий, бывавший
в Синопе. Он заявил, что он видел там колосса, подобного тому, которого видел во сне
Птоломей. Царь отправил Сотелеса и Дионисия, которые после длительного и трудного
пути, не без помощи провидения, сумели похитить колосс и увезти его с собой. Когда ко-
лосс был доставлен и осмотрен, Тимофей, переводчик Манефона Себенитского, пришел к
выводу, что это — изображение Плутона, на основании изображения собаки Цербера и
змеи при колоссе. И они уверили Птоломея в том, что колосс — это бог Сарапис. Статуя
прибыла без этого имени, и только после прибытия в Александрию она стала называться
Сараписом, что является египетским именем Плутона… Лучше всего приравнивать Оси-
риса к Дионису, а Сараписа к Осирису, поскольку последний стал называться так с тех
пор, как изменил свою природу. Поэтому имя Сарапис относится ко всем трем, и это от-
носится также и к Осирису, как это известно посвященным».
Подведем некоторые итоги:

1) и Тацит, и Плутарх определенно говорят о том, что инициатором культа Сарапи-
са, так сказать его «изобретателем», был Птолемей I Сотер, основатель династии Лагидов;
2) «изобретение», хотя и инспирированное самим богом, возникло не стихийно, а в
результате обдуманного действия царя при помощи Тимофея, афинянина из жреческого
рода, и Манефона, египетского жреца. Таким образом, «инициаторами» Сараписа были
македонский царь, греческий и египетский жрецы;
3) новый бог Сарапис был богом новой столицы Египта Александрии.
О Сараписе и его происхождении существует обширная научная литература, со-
держащая противоречивые утверждения. В настоящее время вопрос о происхождении Са-
раписа может считаться в основном разрешенным 757 :
1) нет оснований сомневаться в том, что культ Сараписа был «изобретен» Птолеме-
ем I Сотером при содействии Тимофея и Манефона;
2) «изобретение» Сараписа — результат религиозной политики первого Лагида,
стремившегося сблизить на религиозной почве местное египетское население новой сто-
лицы своего царства и победителей греко-македонцев;
3) легенда об изваянии, привезенном якобы из Синопы, и имя бога — Сарапис —
вызвали самые разнообразные мнения. Акад. В.В.Струве допускает возможность конта-
минации в имени Сарапис двух имен: египетского Осирис-Апис и вавилонского Сараписа
(Мардук-Эа). Синопское происхождение божества весьма сомнительно. Х.Бругш, К.Зете
и др. искали египетские параллели, с которыми можно было бы связать легенду о Синопе.
Так или иначе, Сарапис — в основном греко-македонское, а не египетское хтоническое
божество, отождествляемое с египетским Осирисом-Аписом (т.е. с Осирисом) и с грече-
ским Плутоном. Сарапис, как и Осирис, был связан с Исидой и Хором (последний в одной
из своих ипостасей — Хорпахеред, греч. Хорпакрат). Культ этой троицы распространился
по всему греко-римскому миру, достигнув островов Британии 758 . В самом Египте культ
Сараписа так и не приобрел широкой популярности, не вытеснил культа Осириса. Что же,
757
Wilcken U. Urkunden der Ptolemaischen Zeit. Berlin, 1927; Струве В.В. Манефон и его время… С.
151 и сл.; Jouguet Р. Troise etudes sur l’hellénisme. Le Caire. С. 121–125; Bell I. Cults and Creeds… С. 19–22 и
сл.; Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970.
758
Bell I. Cults and Creeds… С. 22.
однако, представляло собой «изобретение» Сараписа в богословском плане? Замысел его
«изобретателей» был религиозно-пропагандистским; они стремились приобщить к египет-
ским религиозным воззрениям греко-македонское население Египта, осевшее преимуще-
ственно в трех городах: Навкратисе, Александрии и Птолемаиде. Как показала история,
замысел этот увенчался успехом: в греко-римском мире Сарапис завоевал действительно
широкую популярность, и объясняется это именно тем, что он стал как бы греческой ипо-
стасью Осириса. Сарапис «присваивает себе „теологию“ Осириса, разработанную на про-
тяжении тысячелетий в храмах древнего Египта, наиболее трогательную и возвышенную в
средиземноморской древности» 759 . Именно в ней нуждался античный мир. Судьба Сара-
писа в самом Египте была иной: для египтян, веками воспитывавшихся в духе религии
Осириса, Сарапис был лишь чужеземным дубликатом Осириса, и культ его не приобрел у
них популярности. Сарапис стал фактически божеством эллинистической Александрии,
столицы царства Лагидов. Отсюда культ его распространился далеко за пределы страны.
Задуманный как греческий вариант Осириса-Аписа, Сарапис по сути своей дубли-
ровал египетский оригинал («Апис — это священное животное, оракул и таинственная
мощь всебога Осириса» 760 . В известной так называемой демотической хронике об Аписе
сказано: «Апис — это Пта, Апис — это Ра, Апис — это Хорсаисе» 761 ). Как сформулировал
Тураев, Осирис-Апис, египетский прообраз Сараписа, — «это умерший и сопричисленный
Осирису священный бык Апис» 762 . Никаких специальных мифов о Сараписе не возникло.
В иконографии Сарапис имеет образ человека 763 . Культ Сараписа отправлялся в Серапе-
уме Александрии и в Серапеуме Мемфиса, в первом случае, видимо, согласно греческому
ритуалу, во втором — египетскому 764 .
Итак, бог Сарапис — это результат умышленного, преднамеренного, так сказать
организованного, синкретизма. В большинстве же случаев мы наблюдаем стихийный син-
кретизм. Одной из форм такого синкретизма было упомянутое выше отождествление еги-
петских и греческих божеств. Встречая в греческих текстах имена греческих божеств,
нельзя быть уверенным, о ком именно идет речь — о египетском Хоре или о греческом
Аполлоне, о египетской Хатхор или о греческой Афродите, об Осирисе, о Плутоне или о
Дионисе (последний также часто отождествлялся с Осирисом). Одни и те же теофорные
имена в греческой форме нередко носили и греко-македонцы, и египтяне. Но самым пора-
зительным был тот факт, что греки, жившие в Египте, подвергались мощному влиянию
египетского культа животных. «Не говоря уже о большом количестве надписей в честь
туземных богов, оставленных греками на греческом языке, нельзя не обратить внимания,
например, на такой предмет, как надгробный камень убитой змее богини Хатхор с грече-
ской (не совсем грамотной) надписью в стихах» 765 , который соорудил какой-то грек, похо-
ронивший эту змею.
Синкретизм наглядно проявляется и в характере погребений. В Британском музее,
в частности, хранится погребение семейства Корнелия Поллиона (Фивы, ок. 100 г. н.э.).
Судя по именам, семья «греко-римская, но погребение совершенно египетское, даже име-
на написаны иероглифами» 766 . Подобных примеров можно было бы привести много. Об-
ращает на себя также внимание тот весьма знаменательный факт, что мумификация
умерших и сопутствующие ей обряды широко распространились среди греко-
македонцев 767 . Свидетельство этого — знаменитые фаюмские портреты 768 .
759
Jouguet P. Trois études… С. 121.
760
761
Цит. по: Morenz S. La religion égyptienne… С. 192.
762
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т.II. С. 220.
763
Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride… С. 399.
764
Bell I. Cults and Creeds… С. 20.
765
766
Там же.
767
768
Там же. С. 233–234.
«Любопытным памятником греко-египетского художественного стиля и греко-
египетских погребальных обычаев являются александрийские катакомбы с росписями и
барельефами, частью довольно близкими к древним образцам, частью представляющими
курьезный продукт смешения, в котором не выиграл ни один из сопоставленных стилей.
Такова роскошная усыпальница середины I в. н.э. богатой александрийской семьи, назы-
ваемая теперь Ком-Эш-Шукафа» 769 .
Наконец, тесные греко-египетские контакты наблюдаются в сфере художественной
и религиозной литературы. Нас интересует лишь последняя. В качестве примера можно
привести папирус с греческим текстом, представляющим собой перевод египетского де-
мотического мифа о возвращении богини Тефнут из Нубии в Египет 770 . Этот папирус хра-
нится в Британском музее и относится к III в. н.э.
Помимо этих и многих других подобных проявлений синкретизма наблюдается со-
существование на одной и той же территории культа египетских и греческих божеств.
Так, во времена Птолемеев в Арсинойском номе (современный Киман Фарис, при Лаги-
дах — Филадельфия) размещались: храм греко-египетского божества Сараписа, храмы
египетских богинь Исиды и Таурт, храм греческих богов Диоскуров, храмы самофра-
кийскнх божеств, а также храм Зевсу 771 . Подобные примеры можно было бы умножить.
Подводя итоги, необходимо отметить, что в результате греко-египетского религи-
озного синкретизма основные положения египетской религии не претерпели существен-
ных изменений. Более того, благодаря культу Сараписа они широко распространились из
Александрии по всему греко-римскому миру.
Независимо от процесса синкретизма собственно египетская религия продолжала
жить и развиваться по направлениям, наметившимся задолго до встречи с египтянами гре-
ко-македонцев. Главнейшим из этих направлений было углубление и расширение культа
Осириса, выдвижение его и его триады на одно из первых мест в египетском пантеоне.
Времена гегемонии древних божеств — Пта, Ра, Атума, Амона и др. — канули в вечность.
Авторитет и влияние этих божеств во всеегипетском масштабе были окончательно вытес-
нены авторитетом и влиянием Осириса и сопряженных с ним божеств — богини Исиды,
отождествлявшейся с богиней Хатхор и др., и бога Хора в разных ипостасях. Причина вы-
движения Осириса вполне понятна. Осирис был одним из богов загробного мира; с ростом
цивилизации и обострением классовой борьбы связанная с ним идеология справедливости
и загробного суда все более и более импонировала массам. Миф об Осирисе был знаменем
справедливости, именно в силу этого Осирис приобрел чрезвычайную популярность. Бог,
преодолевший смерть, стал первым божеством египетского пантеона. «Царь богов» Амон,
несмотря на свое царское достоинство, был по происхождению провинциальным фиван-
ским богом и с угасанием Фив, естественно, потерял свое значение. То же самое произош-
ло и с другими «великими» богами. Их функции и свойства присвоил Осирис, став «все-
богом», властителем мыслей и чаяний всех египтян, а его супруга Исида, «великая маги-
ей», стала всемогущей богиней.
769
770
Wets S. The Greek Version of the Legend of Tefnut… С. 161–183; Sipiegelberg W. Der ägyptische
Mythus von Sonnenauge. Leyden, 1917.
771
Bell I. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С. 85.
ГЛАВА XXIV
ПЕРЕВОРОТ АМЕНХОТЕПА IV (ЭХНАТОНА)

По выражению крупнейшего советского египтолога Ю.Я.Перепелкина, переворот
Аменхотепа IV (Эхнатона) является «самым необыкновенным событием египетской древ-
ности», событием, затронувшим «едва ли не все стороны тогдашней египетской действи-
тельности: общество, государство, быт, верования, искусство, письменность, язык» 772 .
Последние годы царствования Аменхотепа III правящие круги Египта наслажда-
лись миром и могуществом своей страны, обеспеченными нескончаемыми победоносны-
ми походами предшественников Аменхотепа III. Египет стал главенствующей мировой
державой. Ничто не предвещало грядущей грозы, разразившейся во время правления сына
Аменхотепа III, Аменхотепа IV (Эхнатона). Переворот Эхнатона был не единовременным
событием, а длительным, растянувшимся на несколько лет процессом, привлекшим впо-
следствии пристальное внимание ученых. Этому событию посвящено немало работ, со-
держащих интересные, порой взаимоисключающие гипотезы. Ведущим специалистом по
этой проблеме является наш соотечественник Юрий Яковлевич Перепелкин, автор трех-
томной монографии об Эхнатоне 773 .
Фараон Эхнатон правил 17 лет (1367–1350 гг. до н.э.). Первые пять лет правления в
полном соответствии с древней традицией он пребывал со своим двором в Фивах, в цен-
тре культа Амона-Ра, «царя богов». Но уже в это время проявляются тенденции, привед-
шие постепенно к разрыву с Амоном-Ра, богом-покровителем Египта, Фив и царского до-
ма. Уже в некоторых текстах времен Аменхотепа III, отца Эхнатона, встречается слово
«Атон», обозначающее «Солнечный Диск». Трудно сказать, чем объясняется участившее-
ся употребление этого слова, но, вероятно, еще при Аменхотепе III в Фивах появился
культ Атона как солнечного божества. В пользу такого предположения говорят два об-
стоятельства: во-первых, прогулочное судно царицы Тии, жены Аменхотепа III и матери
Аменхотепа IV Эхнатона, в котором она плавала в специально выкопанном для нее пруду,
называлось «Сияние Атона»; во-вторых, в неизданных текстах гробницы №46 в Фивах
времен Аменхотепа III упоминается титул того, кто в ней погребен, — «управляющий
дворцом Атона». Имеются и другие указания на появление в Фивах культа нового солнеч-
ного божества Атона 774 . Иначе говоря, культ Атона в Фивах возник уже при
Аменхотепе III, если не раньше. По-видимому, Атон был одной из ипостасей солнечного
бога Гелиополя Ра-Харахти или как-то тесно с ним связан.
Новый повелитель Египта, Аменхотеп IV, еще в Фивах стал заметно отходить от
традиций культа Амона. Это проявляется в искусстве: в изображениях исчезает символика
Амона-Ра и других древних богов и появляется новый образ — Солнечный Диск, лучи ко-
торого оканчиваются кистями человеческих рук с символами жизни и власти. Официаль-
ная традиционная неподвижность, отрешенность в изображениях царя и его семьи сменя-
ются динамичностью, натурализмом, приобщенностью к земной жизни. Очень точно, а
может быть несколько утрированно, воспроизводятся непривлекательные особенности
царского телосложения. Этот контраст старого и нового стилей особенно резко бросается
в глаза в фиванской гробнице везира Аменхотепа IV по имени Рамосе (царь изображен
здесь то в старом, то в новом стиле). Гробница не закончена, и что сталось с везиром —
неизвестно. Вслед за ним стали «исчезать» и другие вельможи. Источники хранят полное
молчание о событиях последующего времени. Можно лишь предположить, что разрыв
772
Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. М., 1968. С. 3.
773
Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV. Ч. I, M., 1967. Пока опубликован, к сожалению,
только первый том — обзор и исследование источников. История переворота и ее исследование ждут
выхода в свет.
774
Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 217.
между новым фараоном, его новаторским искусством и культом нового бога Атона, с од-
ной стороны, и фиванским жречеством и древними традициями — с другой, все углублял-
ся. На шестом году своего правления Аменхотеп IV переносит свою резиденцию в новую,
только что построенную им столицу Ахетатон (современная Эль-Амарна), к северу от
Фив, на восточном берегу Нила, где ничто не напоминало новому фараону ни бога Амона,
ни его богатого и надменного жречества. Здесь все было пронизано культом нового бо-
га — Атона. Ему был воздвигнут грандиозный храм.
Вокруг фараона появилась новая бюрократия и новое жречество, жречество бога
Атона. Фивы пришли в запустение. В сокровищницу Амона перестали поступать какие-
либо доходы, сами имена Амона и других божеств подвергались преследованию — их по-
всеместно стирали в надписях. Имя Амона стиралось даже в картушах покойного Амен-
хотепа III. Царь, носивший теофорное имя Аменхотеп («Амон доволен»), сменил его на
Эхнатон («угодный Атону»). В правлении Эхнатона впервые и один единственный раз в
истории древнего Египта проявилась религиозная нетерпимость.
Культ Атона и по существу, и по форме резко отличался от культа Амона и всех
прочих древних богов — новый бог не имел ни антропоморфной, ни тем более зооморф-
ной иконографии; образ его не воплощался в статуях, о нем не существовало никаких ми-
фов и сказаний; к мифологии других богов он не имел ни малейшего отношения. Это был
культ натуралистический — культ самого животворящего солнца, иначе говоря, культ ве-
ликой силы природы, простой и ясный, лишенный теологических и мифологических
ухищрений, прикрас и символики. Храм Атона был открыт для всех, никаких недоступ-
ных для верующих мест в нем не было. Дары приносились на открытые алтари великому
и единому новому богу. Как же представляли себе этого бога его поклонники, начиная с
самого Эхнатона? Ответ на этот вопрос дает нам великолепный гимн богу Атону, сочи-
ненный, по-видимому, самим Эхнатоном или по его указанию. Атон — животворящая си-
ла космоса; он создатель всего мира, животных и людей. Создав людей, Атон наделил их
различными языковыми и этническими признаками, разным цветом кожи. Он создал и
Египет, и чужеземные страны — Сирию, Куш — и обеспечивает их существование. Иначе
говоря, Атон — универсальный бог, благой для всех и вся.
«Аменхотеп IV отверг вековое египетское многобожие и установил в качестве го-
сударственной веры почитание одного только солнца вместе с его сыном и подобием —
фараоном» 775 . Замечательно, что «первые солнцепоклоннические нововведения царя и да-
же воцарение солнца в ущерб всем прочим египетским божествам были осуществлены в
старой столице» 776 , т.е. в Фивах. Но после переезда двора в новую столицу не только име-
на старых богов, но сами слова «боги», «бог» не только перестали появляться на солнце-
поклоннических памятниках, но подчас даже истреблялись в прежних надписях 777 . Таким
образом, в стране по воле царя, в силу его авторитета и реальной власти было установлено
фактически строгое единобожие, заменившее древний политеизм. «Даже на окраине стра-
ны, в отдаленнейших храмовых угодьях, следовали столичным мероприятиям. В самой
столице в городе Нэ (т.е. в Фивах. — М.К.) люди очень скромного общественного поло-
жения всячески избегали употреблять на собственной погребальной утвари слово „бог“.
Однако кое-где прорывались старые традиции. В надписи правителя одного города неда-
леко от Ахетатона упоминается бог Хнум» 778 . Однако подобные факты были единичными.
Сила царской власти поставила, по крайней мере внешне, всю страну на колени перед бо-
гом Атоном. «Было полное отвержение старых богов… Одновременно то было полное
торжество и завершение представления о солнце как о фараоне, представления, отчетливо
проступавшего в новом солнцепоклонничестве… Новая вера… стала видеть и в фараоне и
в солнце только двух сверхъестественных царей» 779 .
775
Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба… С. 14.
776
777
778
779
Там же. С. 156–157.
Подведем итоги:
1) культ Атона был выражением подлинного монотеизма, обожествлялась же кон-
кретная, животворящая сила природы — солнце;
2) солнце было не только богом, но и прообразом фараона;
3) фараон был сыном и подобием Атона. Здесь налицо идеи, сопутствующие и ге-
лиопольскому культу бога Ра:
а) Ра — бог солнца (как и Атон);
б) Ра — создатель мира и всего сущего;
в) Ра — прообраз фараона;
г) фараон — сын и подобие Ра.
Иначе говоря, Эхнатон выбросил из гелиопольского учения о боге Ра элементы
мифологии, символики и политеизма, сохранив лишь все непосредственно «солнцепо-
клонническое» в рационализированном виде. Солнцепоклонническая связь учения об
Атоне с гелиопольскими воззрениями совершенно очевидна. Вряд ли можно сомневаться
и в том, что Аменхотеп IV отдал предпочтение Атону перед фиванским Амоном в ранний
период своего правления, еще в Фивах. Вполне понятно, что такая акция вызвала сопро-
тивление фиванского жречества и положила начало его ожесточенной борьбе с Аменхоте-
пом IV. Обе борющиеся стороны были очень сильны, но все же перевес был на стороне
царя: «Аменхотеп IV был менее всего благодушным мечтателем, каким его слишком по-
спешно хотели представить некоторые исследователи. Это был грозный властитель, и
страшны были расправы, которые он чинил над ослушниками своей воли… Гнев фараона
постигал не только деятелей предшествующего царствования, но также, и притом едва ли
не в большей мере, собственных сподвижников царя, еще недавно облеченных им властью
и доверием» 780 .
Обратной стороной этой деятельности устрашения и уничтожения было создание
более или менее сплоченного ядра единомышленников и сподвижников. Новое окружение
царя было подобрано не из старинного жречества и знати, а из народа. Облагодетельство-
ванные фараоном, выдвинутые им на высокие посты и полностью зависимые от его воли,
эти новые приближенные, искренно или в целях карьеры, безропотно подчинялись фарао-
ну и делали все, чтобы прослыть убежденными поклонниками Атона.
Официальный монотеизм, введенный Аменхотепом IV, ненадолго пережил своего
творца и организатора. При втором преемнике Аменхотепа IV, фараоне Тутанхатоне (Ту-
танхамоне), вступившем на престол в 1347 г. до н.э. и умершем уже в 1339 г. до н.э. (трех-
летний промежуток между смертью Эхнатона и вступлением на престол Тутанхатона за-
полнен правлением Сменхкара), произошла реставрация культа Амона, прочих богов и
вообще всех древних традиций. Жречество и знать ликвидировали в правление Тутанха-
тона, сменившего свое имя на Тутанхамон, все нововведения Эхнатона. В так называемой
«реставрационной» надписи Тутанхамона сказано, что в результате правления Эхнатона
страна была в полном упадке, что от нее отвернулись боги, ибо храмы богов и богинь, на-
чиная от Элефантины и вплоть до топей Дельты, преданы были забвению. Фараон Тутан-
хамон всячески похваляется реставрацией культа Амона и других богов 781 . Позже, в одном
папирусе времен XIX династии (фрагмент Берлинского папируса №3040а), Эхнатон на-
зван «мятежником», как и в известной надписи Меса того же времени 782 . Таким образом,
Эхнатон сравнительно скоро после смерти прослыл мятежником и еретиком. Так отне-
слось потомство к тому, кто силой своей власти ввел во всей стране монотеизм. Чем же
это можно объяснить?
Проблема имеет две стороны, различные по сути, но тем не менее связанные между
собой.
780
Там же. С. 58–59.
781
Bennett J. The Restauration Inscription of Tut’ankhamun // JEA. 25.1939. С. 8–15. Полный русский
перевод «реставрационной» надписи Тутанхамона, сделанный Н.С.Петровским, см.: Хрестоматия по
истории Древнего Востока. М., 1963. С. 105–108.
782
Gardiner А.Н. A Later Allusion to Akhanaten // JEA. 24. 1929. С. 124.
1) Религиозный переворот Аменхотепа IV был, в сущности, чисто мировоззренче-
ским, он не имел глубоких социальных корней. Свою концепцию Аменхотеп IV извлек из
недр гелиопольской догмы о боге Ра как демиурге и первом фараоне, управлявшем миром.
Каким образом идея об Атоне как о боге солнца, животворящей силе природы, восприни-
маемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характе-
ристик, свободном от мифологии и символики, приобрела свою окончательную форму —
неизвестно. Однако попытки объяснить это чужеземным влиянием лишены всякого осно-
вания: Аменхотеп IV был египтянином по отцу и по матери, к тому же науке неизвестна
какая-либо страна, более или менее современная Эхнатону, в которой бы господствовали
подобные религиозные воззрения. По всей вероятности, учение об Атоне — результат
творчества самого фараона, свидетельство его высокой одаренности и незаурядности.
Учение об Атоне не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволю-
ции египетского религиозного мышления; оно являлось порождением ума и воли Эхнато-
на. Это не значит, конечно, что учение не имело под собой никакой реальной почвы. Кон-
фликт между фараоном и фиванским жречеством, возникший еще во времена пребывания
фараона в Фивах, разросся в грандиозную борьбу. Знаменем фараона в этой борьбе стал
Атон, на стороне жречества выступали Амон и старые боги. В процессе борьбы произош-
ли существенные сдвиги в правящей верхушке страны. Сокрушив материальную и рели-
гиозную помощь старого жречества и знати, фараон заменил эту группировку новой, из
подобранных им людей.
Иногда приходится слышать или даже читать, что Аменхотеп IV задумал свою
«реформу» как орудие ослабления влияния жречества в стране. Такое толкование проти-
воречит фактам. И до и после Аменхотепа IV фараоны нередко конфликтовали со жрече-
ством, но никто из них никогда и не помышлял о подобных мерах. Неугодных жрецов
просто устраняли. Рассматривать переворот Аменхотепа IV как направленный в основном
против влияния жречества — вульгарная социологизация истории.
2) Монотеизм Эхнатона был пассивно воспринят народом, который столетиями и
даже тысячелетиями воспитывался в духе верований разветвленного политеизма, состав-
лявших неотъемлемую часть его духовной жизни. Бог-фараон Атон был недосягаем и не-
понятен, он не мог заменить народу сонм великих и малых богов, всевозможных духов,
«общение» с которыми было насущной, повседневной потребностью.
Слабой стороной религии Атона было безразличное отношение к традиционному и
столь дорогому для египтян учению о загробной жизни и связанному с ним представле-
нию о загробном возмездии. Верующий в загробную жизнь египтянин оказался дезориен-
тированным, а их было большинство, и все они были в лагере противников Атона.
ГЛАВА XXV
РЕЛИГИОЗНОЕ МЫШЛЕНИЕ
После всех изложенных с большей или меньшей полнотой фактов можно и необхо-
димо перейти к некоторым теоретическим обобщениям. Прежде всего обратим внимание
на религиозное мышление древних египтян, выраженное как в многочисленных произве-
дениях заупокойной литературы, так и в других религиозных письменных памятниках.
Надо подчеркнуть, что все эти источники в подавляющем большинстве выражают взгляды
и убеждения если не самого жречества, то, во всяком случае, тесно с ним связанных пра-
вящих классов и групп населения. Лишь изредка мы встречаемся в этой огромной массе
текстов со взглядами, более или менее явно принадлежащими широким массам непосред-
ственных производителей. Но и в этих редких случаях сказывается сильное влияние идео-
логии господствующих классов. Таким образом, в основной массе религиозных текстов не
только выражены религиозные чувства, но и предпринята попытка как-то осмыслить,
упорядочить их, иначе говоря, представлено религиозное мышление.
Историческое развитие страны и народа привело к слиянию ряда племенных терри-
торий и племен и образованию единого государства с более или менее этнически гомо-
генным, но религиозно разобщенным населением. В централизованном государстве со-
хранялись религиозные догмы, культы, мифы некогда независимых номов. Политеизм,
унаследованный от древнейших времен, стал достоянием религиозного сознания в объе-
диненном Египте. Именно поэтому в Египте не было ни единой церкви, ни религиозной
ортодоксии. Отсутствие ортодоксии, единой догмы и единой церкви проявлялось в веро-
терпимости и относительной свободе религиозных воззрений — мемфисский бог Пта, ге-
лиопольский бог Ра, как и боги других номов, были, в глазах египтян, более или менее
«равноправны». Не могло быть и речи о преследовании или осуждении человека за его
приверженность к тому или иному культу. Древняя традиция политеизма была для егип-
тян вполне естественной и закономерной — об этом недвусмысленно говорят бесчислен-
ные тексты и факты.
Оставаясь в принципе неизменной, система египетского политеизма меняла формы
конкретных проявлений в зависимости от исторической обстановки: возвышение того или
иного города, естественно, приводило к росту престижа божества этого города. Когда Фи-
вы, например, стали столицей всего Египта и резиденцией фараона, ранее почти безвест-
ный фиванский Амон начал величаться «царем богов», причем под богами подразумева-
лись не только исконные египетские божества, но и божества стран и народов, подчинен-
ных египетской короне. Таким образом, в египетском пантеоне, впрочем не всегда после-
довательно, соблюдалась известная иерархия.
Египетский политеизм, корни которого — в древнейшей территориальной раздроб-
ленности в области религии, неизбежно порождал синкретизм, о чем вполне определенно
свидетельствуют египетские памятники. Как было отмечено выше, бог в каждом номе по-
читался как верховный, и это обстоятельство являлось предпосылкой синкретизма. Массы
населения нома, естественно, не задумывались над тем, может ли существовать одновре-
менно много верховных богов, жречество же пыталось как-то преодолеть это противоре-
чие, найти ему объяснение. Этим мотивируется стремление сопоставить богов разных но-
мов и объединить их одним именем. Так, например, имя Амон-Ра объединяло фиванского
бога Амона и гелиопольского бога Ра. Такое слияние двух богов в одно божество было
результатом религиозной спекуляции жрецов. Авторитет малоизвестного фиванского бога
Амона неизмеримо возрастал благодаря объединению его с богом Ра. Такой опоместиче-
ский прием сопровождался сближением в плане мифологии и культа. Тот же Амон сопос-
тавлялся с Атумом, Хепри, Ра-Харахти, Мином, Пта, Хнумом, Себеком, Шу, Хапи,
Монту 783 .
Вряд ли нужно пояснять, что синкретизм был серьезной брешью в глухой стене,
ограждающей политеизм от дальнейшего развития. Это был путь к осознанию, что все бо-
ги суть разные проявления одного божества. Иначе говоря, синкретизм медленно расчи-
щал почву для ростков монотеизма. Монотеизм сменяет политеизм не единственным ак-
том, а постепенно. Для становления монотеизма необходима не только подготовленность
к его восприятию массового сознания, но и сокрушение политеизма. На последнее в Егип-
те решился только Аменхотеп IV (Эхнатон), намного обогнав свое время.
Одной из форм синкретизма является и объединение богов в триады, или троицы:
бог-отец, богиня-мать и бог-сын. Это, конечно, очень древнее, примитивное представле-
ние о божествах, связанное с распространением на них земных обычаев, но в истории еги-
петской религии оно сыграло свою роль. Такими троицами были, например, фиванские
Амон, Мут и Хонсу, мемфисские Пта, Сехмет и Нефертум, Осирис, Исида и Хор. Послед-
няя троица, как это давно отмечено наукой, оказала влияние на христианскую иконогра-
фию: Исида с младенцем Хором на руках является прообразом христианской богородицы
с младенцем Иисусом на руках. Божественное семейство символизирует, по сути дела,
одно божество, воплощает одну идею.
Египетская теология пошла дальше — она сумела создать не семейные троицы и
увидеть за тремя богами одно божество. Так, например, в Мемфисе сливали в единого бо-
га трех богов — Пта, Сокара и Осириса. Пта был городским богом Мемфиса и создателем
мира, Сокар — мемфисским богом умерших, Осирис — общеегипетским богом умерших.
Тем не менее в ряде текстов не только времени Нового царства, но и Среднего о всех трех
говорится как о едином боге 784 .
Особенно наглядно отождествление трех богов после переворота Эхнатона. Так, в
знаменитом лейденском гимне Амону содержатся следующие слова: «Трое (богов. —
М.К.) суть все боги — Амон, Ра, Пта. Нет у них равных. Невидимый Амон есть Ра лицом и
Пта телом» 785 . Итак, единый бог в трех лицах. Бог солнца говорит о себе: «Я Хепр утром,
Ра в полдень и Атум вечером» 786 . Отсюда недалеко до христианской догматики. Подобные
примеры можно было бы умножить 787 .
Имеются все основания полагать, что такие политеистические формулировки мо-
нотеистического чувства как-то связаны с предшествующими им идеями времени Амар-
ны.
Учение о едином боге в Египте окончательно так и не оформилось. Правда, во вре-
мя переворота Аменхотепа IV единым богом был провозглашен Атон, однако «культ Ато-
на не выходил за пределы высшего класса, точнее, двора» 788 . Переворот Эхнатона был са-
мым ранним официальным провозглашением монотеизма в мировой истории. Но он был
преждевременен и потому потерпел неудачу. Несомненно, однако, что уже со времени
Среднего царства в египетской религии явно ощутима струя монотеизма.
Другая черта египетского религиозного мышления, на которую до сих пор не об-
ращено серьезного внимания, — дуализм. Сказание о создании мира и о его дальнейшем
существовании 789 содержит ярко подчеркнутый момент дуализма — борьба демиурга про-
тив сил тьмы и хаоса, света против мрака, тепла против холода. Борьба эта не утихает, ибо
хаос ежедневно стремится поглотить созданный демиургом мир. Подобного рода дуализм
объясняется природными условиями существования египтян. В более поздние времена
783
Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период… С. 12.
784
785
Gardiner A.H. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus… С. 36.
786
Roeder G. Urkunden zur Religion des alten Ägypten… С. 141.
787
Morenz S. La religion égyptienne. С. 192, 194, 197.
788
789
Египетское сказание очень древнее, и какие бы то ни было посторонние влияния на него
совершенно исключены.
развитию дуализма способствуют и явления общественной жизни. С идеей дуализма мы
сталкиваемся в мифе об Осирисе и Исиде, где преступнику Сетху (позже Сетх становится
воплощением всяческого зла — нечто вроде европейского дьявола) и выступающему с
ним заодно сонму врагов противостоит бог-фараон Ра, бог Хор и их помощники. В мифе о
Хоре Бехдетском фараону и богам света противостоят «враги»: силы мрака, Сетх, Апопи и
пр.
Было бы неправильно полагать, что относительное свободомыслие в древнем Егип-
те выражалось в скептицизме религии вообще. Наука не располагает памятниками, кото-
рые могли бы подтвердить это. Некоторые ученые, стремящиеся доказать, что в древнем
Египте стихийно возникли зачатки материалистического мировоззрения, ровно ничего не
могут привести в пользу такого положения.
В египетском обществе существовала глубокая вера в религиозные идеи традици-
онного характера, но вместе с тем сравнительно рано появились идеи, вполне определенно
выражающие скептическое отношение к укоренившимся представлениям о загробной
жизни. Сама жизнь ежедневно подрывала доверие в то, чему учили жрецы. Разрушение
гробниц от времени и по другим причинам, уничтожение мумий, пренебрежение обязан-
ностями по отправлению культа умерших, постепенное забвение самих умерших и всего,
что с ними связано, вполне естественно заставляли задумываться над проблемами вечной
жизни. Становилось очевидным, что между учением о посмертной жизни в гробнице и
реальностью лежит непроходимая пропасть. Учение о загробной жизни и построенный на
этом учении культ умерших стали объектом глубокого скепсиса, художественно выра-
женного в так называемой «Песне арфиста», встречающейся в гробницах времен Нового
царства. Самая яркая «Песня арфиста» — из папируса Харрис №500 (скопированная с
текста в гробнице одного из фараонов Среднего царства — Интефа) 790 .
Основной мотив ее «я, мы да пьем, ибо завтра умрем», — это призыв отречься от
всепоглощающих и бессмысленных забот о посмертном культе и обратиться к земным
утехам. Особенного внимания достойны следующие моменты: «Никто не вернулся оттуда
рассказать о том, как они живут там и в чем нуждаются»; «Отдавайся своим желаниям,
пока ты жив, умножай свои удовольствия, и не поддавайся унынию»; «Никто не может
взять свое имущество с собой, никто из ушедших не вернулся обратно». Серия вариантов
«Песни арфиста» из ряда гробниц 791 свидетельствует о том, что сложилось вполне опреде-
ленное умонастроение потерявших веру в традиционное учение о жизни за гробом. Это
был скепсис не в отношении религии в целом, а лишь в отношении культа мертвых. Пер-
вые его проявления относятся ко времени Среднего царства.
Приблизительно в это же время начинается распространение и популяризация
культа Осириса — бога умерших и повелителя загробного мира, с именем которого связа-
но первое проникновение этических элементов в учение о загробной жизни. Естественно
допустить, что оба события — возникновение и развитие скептицизма в отношении куль-
та умерших и появление и проникновение этических моментов в учение о загробной жиз-
ни — внутренне связаны. Пустоту, образованную разъедающим скептицизмом, призвано
было заполнить этическое учение о загробной жизни в «Книге мертвых» (гл. 125 и др.) —
культу умерших отводилось в нем минимальное место. Повсеместное распространение
культа Осириса, ставшего всеегипетским божеством, — лучшее свидетельство успеха
проникновения этических моментов этого культа в широкие городские массы. Но в вер-
хушечных слоях общества продолжал жить скептицизм. Об этом свидетельствует тот
факт, что в учении Эхнатона совсем не затрагивались проблемы загробной жизни. В еги-
петских текстах неоднократны выражения страха перед смертью и ненависти к ней 792 . Так,
один из высокопоставленных представителей жречества Амона времен XXII династии,
Небнетеру, заявляет в своей надписи: «То, что происходит после конца жизни, — это
страдание, оно лишает тебя того, что ты имел до этого, ты пребываешь в могиле без соз-
790
Erman A. The Ancient Egyptians. New York, 1966. С. 133.
791
Lichtheim M. The Songs of the Harpers // JNES. 4. 1945. С. 178–212.
792
Kees H. Die Lebensgrundsätze eines Hohenpriesters der 22 Dynastie // ZÄS. 74.1938. С. 78.
нания, когда наступает утро, которое [для тебя] не наступает, ты ничего не знаешь и
спишь, когда солнце поднимается на Востоке, ты испытываешь жажду, хотя рядом с тобой
[жертвенное пиво]». Аналогичное настроение проявляется и в надписи Тиимхотеп, жены
верховного жреца Мемфиса времени Птолемея VIII Сотера II. Слова ее обращены из за-
гробного мира к оставшемуся на земле мужу: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и
есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь.
Весь Запад — страна сна, тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробу-
ждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце и жен, и
детей. Вода жизни, что на земле для живущих, — для меня гниль. Я не знаю, где я, с тех
пор как прибыла в эту юдоль… „Смерть всецелая, иди“ — имя того, кто всех связывает
вместе, и идут к нему, трепеща от страха, — нет никого, на кого бы он не взирал, будь то
бог или человек; он исторгает сына у матери… все боятся и молятся ему, он не слушает
молитв, не взирает ни на какие дары». Б.Тураев допускает, что слова Тиимхотеп навеяны
международной идеологией эпохи эллинизма 793 . Однако слова Небнетеру времен XXII ди-
настии, т.е. сказанные девятью веками ранее, и ряд других подобных высказываний 794 сви-
детельствуют о том, что этот скептицизм вырос на чисто египетской почве. Но широкого
распространения он не имел, и массами по-прежнему владели идеи этического порядка,
связанные с «Книгой мертвых» и другими подобными композициями. Именно эти идеи
предвосхитили христианское учение о загробной жизни. В нигилистическом отношении к
эффективности культа мертвых и к достаточно примитивному учению о загробной жизни,
которое предлагала «Книга мертвых», вряд ли возможно усмотреть даже зачатки материа-
листического мировоззрения. Однако наличие подобных умонастроений свидетельствует
о свободомыслии и неудовлетворенности уровнем египетской религии, о поисках чего-то
более совершенного, осмысленного, иначе говоря, о поисках новой религии. Такой рели-
гией оказалось христианство, становлению которого в немалой степени способствовала та
же древняя религия Египта.
И еще одно свидетельство свободомыслия, затрагивающее уже не проблемы за-
гробной жизни, а кардинальные вопросы теологии. В главе 17 «Книги мертвых» сказано:
«Я великий бог, сам пришедший в бытие». Слова эти сопровождаются комментарием: «Он
великий бог, он Нун». Объяснение могло исходить, разумеется, только от компетентного в
этих вопросах жреца. Расширенный комментарий этого же места гласит: «Кто великий
бог, сам пришедший в бытие? Он вода, он Нун, отец богов». Другое пояснение: «Он Ра».
По удачной формулировке А.Гардинера, «мы улавливаем здесь разногласия между ком-
ментаторами» 795 .
В развитии религиозной мысли в Египте, несомненно, два больших периода: древ-
нейший, когда религия была ритуальной с преобладанием культового аспекта, а личность
верующего фактически отсутствовала в религиозных воззрениях, и более поздний, когда
пробуждается религиозное сознание индивидуума. В.Вольф считает, что первый период
продолжался до XVIII династии 796 . Однако с таким утверждением трудно согласиться:
роль индивидуального сознания в культуре вообще и в религии в частности намечается,
безусловно, уже в конце Первого переходного периода. Этический и личностный элемен-
ты постепенно превращают религию из ритуальной в ритуально-этическую. Причем
удельный вес этического элемента неуклонно возрастает.
Прославленные на весь мир памятники древнеегипетской архитектуры — пирами-
ды, храмы, — по сей день привлекающие множество туристов, изумляют не только своей
монументальностью, совершенством исполнения, но и тем, что они были призваны слу-
жить исключительно религиозным целям. Подобная мобилизация всех технических и эко-
номических ресурсов страны была немыслима в целях реальной, земной жизни. Как же
примирить этот факт с положением исторического материализма о том, что техника и
793
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 231, 232.
794
Zandee J. Death as an Enemy. According to Ancient Egyptian Conceptions. Leiden, I960.
795
Gardiner A.H. Onomastica. Vol. 1. С. 2*.
796
Wolf W. Individuum und Gemeinschaft in der ägyptischen Kultur. Glückstadt, 1935.
наука развиваются по мощному импульсу потребностей страны? На первый взгляд перед
нами непримиримое противоречие, но только на первый взгляд. Для египтян запросы их
религии представлялись первостепенными, гораздо более важными, чем заботы о жилище
и хлебе насущном. Сама природа страны избавила египетский народ от многих нужд, тя-
готевших над другими народами, она же в значительной мере предопределила и его рели-
гиозные воззрения, суть которых сводилась к тому, что пребывание человека на земле
скоротечно и преходяще, что подлинная, вечная жизнь наступает лишь после физической
смерти. Эта религиозная иллюзия полностью владела людьми и побуждала их на протя-
жении короткой земной жизни заботиться об обеспечении жизни вечной. Отправление
всех видов культа было важнейшей потребностью народа, не менее важной, чем удовле-
творение повседневных потребностей. Для нужд религии работала хорошо организован-
ная индустрия строительства грандиозных храмов и гробниц. Но не сама по себе религия
как система взглядов и верований была источником египетской культуры, а именно прак-
тическая деятельность египтян, направленная на реализацию целей, поставленных религи-
ей.
Основы египетской религии сложились в незапамятные времена, когда народ был
еще, несомненно, первобытным. Представления о богах и о сущности человека, типичные
для первобытного общества, были унаследованы классовым обществом Египта. Они из-
менялись в ходе исторического развития, но и в самые поздние времена боги и души лю-
дей рассматривались египетской религией как нечто вполне материальное, хотя и невиди-
мое, неосязаемое, — боги могли болеть, стареть, умирать, а души людей в загробном ми-
ре — подвергаться пыткам и окончательному уничтожению. Как же расценивать такие
воззрения — как материалистические или как идеалистические? Такая постановка пред-
ставляется неправомерной. «Как более или менее цельное мировоззрение материализм и
идеализм оформились лишь в классовом обществе, в эпоху рабства» 797 . Следует пояс-
нить — во времена развитого античного рабства. Естественно, что в древнем Египте
(древнеегипетские религиозные воззрения сложились еще в первобытном обществе) не
могло быть, как правильно подчеркивает Б.И.Шаревская, ни материалистического, ни
идеалистического мировоззрения.
Каково же соотношение общественной структуры древнего Египта и его религии?
По поводу социальной структуры древнего Египта было высказано немало правильных и
ошибочных суждений. Для автора настоящей книги неоспорим раннерабовладельческий
характер египетского общества. Египетский же политеизм, на котором лежит печать до-
классового общества, является религиозным отражением истории этого общества.
Религия была, бесспорно, доминирующей формой идеологии в египетском общест-
ве, философии, по сути дела, в Египте не было. Мысли, облеченные в ту или иную рели-
гиозную форму, литературные произведения дидактического характера — всевозможные
поучения, — в которых, в известной мере, отражены этические взгляды египтян, разуме-
ется, не могут рассматриваться как философия. В свете науки любая этика, и египетская в
том числе, является результатом объективного развития общества, рождается социальной
необходимостью. Но самим египтянам эта истина была неведома, и источники своей эти-
ки они искали в откровении божества. По глубокому убеждению египтян, вся их духовная
жизнь была следствием божественного откровения. Нет никаких — ни письменных, ни
археологических — данных, которые могли бы оспорить это утверждение. Разумеется, это
ни в коей мере не может умалить значения культуры древнего Египта, оценка которой
должна основываться на научных критериях, способных выявить ее объективно ценное,
общечеловеческое содержание.
Далеко не безразлично, какой вклад внесла эта религия в историю религиозного
мышления человечества.
797
Францев Г.П. Научный атеизм. M., 1972. С. 441.
ГЛАВА XXVI
ЕГИПЕТ И БИБЛИЯ
Прежде чем перейти к проблеме вклада древнего Египта в религию и мировоззре-
ние древних евреев, необходимо хотя бы вкратце остановиться на взаимоотношениях обе-
их стран и народов. Возникновение египетского государства относится к рубежу IV — III
тысячелетий до н.э., а этногенез египетского народа имел место на много столетий (если
не тысячелетий) ранее этой даты. История еврейского народа в древности начинается
много позже, начало ее связано со страной, которая в библейских источниках называется
Ханааном, но в египетских текстах, более ранних, чем Библия, именуется иначе.
Как известно, термин «Библия» представляет собой перевод еврейского ha
sepharim, что значит «писания». «Как исторический источник, Библия представляет высо-
кую ценность: уже давно доказано, что те места ее, где говорится об Египте и Вавилоне,
написаны людьми, хорошо осведомленными в жизни этих монархий; новые открытия все
больше и больше убеждают, что эти люди были настоящими представителями господ-
ствовавшей в их время культуры; их сведения постоянно подтверждаются и выясняют-
ся» 798 . Разумеется, информация, извлекаемая из Библии, должна подвергаться критиче-
скому разбору и подтверждаться другими древневосточными источниками. Значение Биб-
лии для истории и истории культуры заключается в том, что «Ветхий завет сохранил нам
и правовой кодекс, и сказания о древнейших временах, и памятники дидактической лите-
ратуры, и произведения не только религиозной, но и светской лирики» 799 . Текст Библии,
состоящий из целого ряда «книг», был составлен в разные времена, древнейшие части
Библии были написаны не позже XII — XI вв. до н.э., так как само поселение евреев в Па-
лестине не могло иметь места раньше: из клинописных документов тель-амарнского архи-
ва (XIV в. до н.э.), в частности из писем правителя Иерусалима, по имени Абдхиба, фа-
раону Эхнатону, известно, что евреев ни в Иерусалиме, ни в Палестине в то время еще не
было, а в страну вторглись и частично опустошили ее хабири. «Что это за народ хабири? В
них очень заманчиво было бы видеть евреев, и грамматически это вполне возможно. Ве-
роятно, правильно предположение, что в их лице мы имеем дело с евреями в широком
смысле или с близкими им племенами; в борьбе с хабири мы имеем прелюдию еврейского
завоевания, и „хабири“ были общим названием бедуинов» 800 . И.М.Дьяконов указывает,
что «хабири» — не этноним, а, скорее, социальный термин, обозначавший нечто вроде
этнически гетерогенных дружин, грабивших оседлое ханаанское население. В XIII в. до
н.э., как это явствует из египетского текста так называемой стелы Израиля (Каирский му-
зей), воздвигнутой по повелению фараона Меренпта, сына Рамсеса II, на территории Па-
лестины этим фараоном были низвергнуты правители ряда народов, в том числе и Израи-
ля. Стела Израиля названа так потому, что это единственный египетский текст, содержа-
щий этноним «Израиль». Итак, Египет был первой по времени «великой державой» древ-
него Востока. Империя Египта, созданная во времена XVIII династии, подчинила себе
многие племена и народы.
В египетских текстах упомянуты те из них, которых египтяне считали достойными
соперниками. В стеле Израиля налицо Израиль, которого не было еще в Палестине веком
раньше. Откуда и как он появился в Палестине, из египетских текстов узнать невозможно.
Библия содержит рассказ о пребывании евреев в Египте и об их бегстве оттуда под руко-
водством Моисея. Это еврейское предание, о котором египетские тексты хранят полное
молчание, как и о пребывании евреев в Египте, свидетельствует о том, что хранители пре-
дания и лица, его записавшие, хорошо знали Египет, — косвенное доказательство пребы-
798
799
Там же.
800
Там же. С. 298, 299.
вания в Египте какой-то части предков будущих евреев. Подтверждение этому можно
найти и в египетских памятниках: имеется фреска, на которой изображены прибывшие в
Египет кочевники-семиты в количестве 37 человек. Их главарь носит еврейское имя Аби-
шан (время Аменхотепа II, XVIII династия, гробница в Бени-Хасане). Есть указания и на
более ранние контакты семитов с Египтом.
Как бы то ни было, захват Палестины евреями произошел, по-видимому, в середи-
не или в конце XIII в. до н.э. Раскопки показали, что как раз в это время снизился уровень
культуры древнего оседлого населения Ханаана в результате вторжения союза кочевых
племен Израиля. В XI в. появилось государство Израиль, первым царем которого был Са-
ул. Таким образом, Израиль как государство на два тысячелетия моложе Египта. В Египте
существовала сложившаяся культура; Израиль же, по существу, только приступал к ее
созданию. Египет был мощной империей, гегемоном, политическим и культурным, в Па-
лестине, Финикии и отчасти в Сирии, и само собой понятно, что молодое государство Из-
раиль должно было неминуемо оказаться в сфере мощного египетского влияния.
Влияние Египта в Финикии, в частности в Библе, было очень существенным уже во
времена Древнего царства 801 . Свидетельства культурного влияния Египта на Финикию
имеются в повести Ун-Амуна: «Ведь Амун создал страны все, он создал их после того, как
он создал страну Египет, откуда ты пришел, раньше всего. Ведь искусство вышло из нее,
чтобы достигнуть моего местопребывания; ведь наука вышла из нее, чтобы достигнуть
моего местопребывания» 802 . В этих словах правитель Библа признает, что именно Египет
был для его страны источником культуры. Из амарнского архива мы узнаем, что у фини-
кийского правителя Тира, Абимильки, писцом был египтянин 803 . Библ — древнее государ-
ство, ровесник Египта времени Древнего царства. Израильские же племена стали соседя-
ми Египта лишь в XIII — XII вв. и испытали египетское культурное влияние как непо-
средственно, так и через посредство Ханаана, в свою очередь находившегося под куль-
турным влиянием Египта и Месопотамии, — ростки израильской культуры появились
именно в Ханаане. На территории Палестины, в Бетшеане например, были найдены три
египетские стелы, одна — Сети I и две — Рамсеса II.
Со времени Нового царства контакты Египта и Израиля приобретают постоянный
характер. Финикийцы, сирийцы, палестинцы появляются в Египте во все большем коли-
честве. Один из сыновей Рамсеса II был женат на дочери сирийского шкипера, которую
звали Бент-Анат. Одним из приближенных фараона Меренпта был семит Бен-Оцен. На
суде над покушавшимися на жизнь Рамсеса III председательствовал некто Махар-Баал,
явный семит.
Разного рода контакты между Египтом и Израилем участились, начиная с царство-
вания в Израиле Давида и Соломона. Так, в III книге Царств (14, 22) говорится о некоем
Алере из иудейского царского рода, бежавшем в Египет к неназванному фараону (может
быть, это был Сиамун или Псусеннес, X в. до н.э.). По сообщению Библии, в Египте он
был женат на сестре жены фараона. В III книге Царств (11, 40) сообщается также, что сын
Давида Соломон хотел умертвить Иероврама, но Иероврам бежал в Египет «к Сусакиму,
царю египетскому, и жил в Египте до смерти Соломоновой. Сусаким — фараон XXII ди-
настии Шешонк I — упоминается в другом месте той же III книги Царств (14, 25).
В III книге Царств (3, 1) повествуется и о бракосочетании царя Соломона с дочерью
египетского фараона, имя которого не приводится. Этот же фараон (имя опять-таки не
упоминается) дал город Гезер «в приданое дочери своей, жене Соломоновой» (9, 16). Факт
такого бракосочетания весьма интересен. Фараон Аменхотеп III (конец XVIII династии)
писал в письме, адресованном вавилонскому царю Кадашмаэнлилю (письмо обнаружено в
801
Montet P. Notes et documents pour servir à l’histoire des relations entre l’ancienne Egypte et la
Syrie // Kemi. 13. 1954. С. 63–76; Его же: Biblos et l’Egypte. Paris, 1928; Newberry P. The Travelers to Byblos
and Pwenet // JEA. 24. 1928. С. 182; Sethe K. Nocheinmal zum ägyptischen Namen von Byblos // ZÄS. 59. 1924.
С. 156–157; Erman A. Die Herrin von Byblos // ZÄS. 42. 1905. С. 109.
802
Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ… С. 29.
803
Albright W. The Egyptian Correspondence of Abimilxi, Prince of Tyre // JEA. 23.1937. С. 191.
амарнской переписке): «Искони дочь царя египетского никогда не была отдана никому (из
чужестранцев. — М.К.)». Таково было положение дел в XV в. до н.э.
В X в. до н.э. дочь египетского фараона оказывается женой царя Израиля, Соломо-
на. По-видимому, этим фараоном, имя которого нигде не упомянуто, был Шешонк I, ибо в
той же III книге Царств (14, 25) сказано, что «на пятом году царствования Ровоамова (пре-
емник Соломона в Израиле. — М.К.) Сусаким, царь египетский, вышел против Иерусали-
ма» и захватил золотое оружие царей израильских в этом городе. В египетских текстах
говорится о том, что Шешонк I подчинил своему оружию 156 городов в Сирии и Палести-
не, но Иерусалим среди них не упомянут.
В VIII в. до н.э. в пророчестве Осии изобличается окружение израильского царя,
осуждается проегипетская и проассирийская партия при дворе: «И стал Ефрем, как глу-
пый голубь, без сердца: зовут египтян, идут в Ассирию» (книга Пророка Осии, 7, 11). Со-
гласно библейской традиции, Ефрем — название самого влиятельного племени Израиля.
Итак, Осия свидетельствует о существовании двух партий в Израиле — проегипетской и
проассирийской. Далее тот же Осия пророчествует: «Они уйдут по причине опустошения:
Египет соберет их, Мемфис похоронит их (т.е. сторонники Египта в Израиле найдут убе-
жище в Египте. — М.К.)» (9, 6). В конце того же столетия знаменитый Исайя осуждает
проегипетскую древнееврейскую партию: «Идут в Египет, чтобы подкрепить себя силой
фараона и укрыться под тенью Египта. Но сила фараона будет для нас стыдом и убежище
под тенью Египта — бесчестием» (книга Пророка Исайи, 30, 2–3). Далее тот же Исайя
предсказывает горе тем, кто ищет опору в Египте (31, 1–3).
Столетием позже египетские войска под водительством фараона Нехо проникли в
Палестину, чтобы дать отпор ассирийцам. Иудейский царь Иосия выступил против Нехо и
погиб в сражении с египтянами у Мегидо в 1688 г. до н.э., после чего Нехо вмешался во
внутренние дела Иудеи и возвел на престол своего сторонника Иохкима, сына же Иосии,
Иохаза, взял в плен и увез в Египет, где тот и умер (IV книга Царств, 23, 30–45). Несколь-
кими годами позже, после взятия Иерусалима Навуходоносором, значительная часть иу-
деев эмигрировала в Египет (книга Пророка Иеремии, 41, 17). Тот же Иеремия упоминает
и об иудеях, «живущих в земле египетской» (24, 8), и жестоко осуждает их.
Приведенные данные свидетельствуют о том, что еврейско-египетские контакты в
древности, еще до поселения евреев в Египте, были многочисленны и весьма разнообраз-
ны и что авторы разных библейских книг были прекрасно осведомлены о них. Ж.Вергот
показал это в своей монографии, посвященной преданию об Иосифе 804 .
В конце VII в. до н.э. на острове Элефантина на Ниле, близ Асуана, появилось по-
селение евреев, существовавшее и в VI и V вв. до н.э. Еврейские поселения были также в
Саккаре, Эдфу, Гермополе. Большое количество деловых писем и документов на арамей-
ском языке, обнаруженных в этих местах при раскопках, являются бесспорным свидетель-
ством самых тесных еврейско-египетских отношений в то время. В дальнейшем контакты
эти стали более прочными и систематическими (о евреях в Египте в эпоху эллинизма речь
пойдет в главе «Египет и христианство»).
В результате победоносных походов фараонов XVIII и XIX династий Египет стал
политическим гегемоном в Финикии, Сирии и Палестине; это, естественно, привело к
внедрению в ряде пунктов указанных стран египетских культов: в Газе был сооружен
храм Амону, в Аскалоне — богу Пта, о чем прямо сказано в папирусе Харрис I (9, 1 и сл.).
Эти храмы обслуживались не только египтянами, но и лицами местного происхождения,
которые становились проводниками египетских религиозных воззрений 805 . Параллельно
происходило распространение египетского языка на всех названных территориях. Знание
египтянами языков своих соседей — также неоспоримый факт 806 . Таким образом, не суще-
ствовало языкового барьера для культурного обмена, который был естественным следст-
вием географического соседства Египта и Израиля и контактов между ними. В этом обме-
804
Vergote J. Joseph en Egypte.
805
806
Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 100–110.
не древняя и великая держава Востока, Египет, была в основном дающей стороной, а сла-
бый, едва возникший Израиль — принимающей. Египетский язык оказал несомненное
воздействие на древнееврейский словарь: в тексте так называемого Ветхого завета немало
несомненно египетских слов 807 . Семитские слова также входили в речевой обиход египтян
и укоренялись в египетском языке 808 . В древнееврейский язык проникли египетские имена
собственные 809 . В библейском тексте имеется ряд калек с египетского языка 810 .
Множество точек соприкосновения обнаруживают египетское и еврейское религи-
озное мышление, очевидна перекличка библейских и египетских литературно-
религиозных образов. Обратимся к конкретным примерам.
В еврейских общинах на территории Египта, поддерживавших тесную связь с ие-
русалимским храмом, под влиянием окружающей среды прививались культы египетских
богов. В одном остраконе из Элефантины, написанном на арамейском языке, говорится:
«Я благословляю тебя во имя Яхве и Хнума» 811 . Иными словами, верующие евреи почита-
ли здесь не только «единого» еврейского бога Яхве, но и владыку Элефантины, искони
египетского бога Хнума. Египетские религиозные обряды и обычаи, естественно, могли
распространяться и на еврейского бога Яхве и таким образом внедряться в религию евре-
ев. В Ветхом завете о боге Яхве неоднократно говорится как о горшечнике: книга Пророка
Исайи (29, 15–16; 45, 9; 64, 8), книга Пророка Иеремии (18, 2–4), книга Иова (10, 8–9). В
книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (33, 13) сказано: «Как глина у горшечника в
руке его и все судьбы ее в его произволе, так люди в руках сотворившего их, и он воздаст
им по суду своему». Приблизительно та же мысль выражена и в книге Премудрости Со-
ломона (15, 7), и в «Послании Павла к римлянам» (9, 21). Аналогичное представление о
боге и его власти над людьми отображено в известном египетском «Поучении Аменемо-
пе» (24, 13–18): «Ведь человек — это глина и солома, и бог его создатель. Он (т.е. бог. —
М.К.) разрушает и создает ежедневно, он создает тысячи бедняков ежедневно по своему
желанию, он создает тысячу надсмотрщиков в свой час (т.е. в момент творения. —
М.К.)» 812 . И наконец, в книге Бытия (2, 7) эта же мысль высказана несколько иначе: «И
создал господь бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал
человек душой живой».
Египетские и библейские литературные образы бога-горшечника и бога-творца
восходят в конечном счете к египетскому мифологическому образу бога Хнума, сотво-
рившего людей на гончарном круге.
Наиболее очевидные заимствования библейским текстом непосредственно из еги-
петских текстов выявляются при сопоставлении Библии с вышеупомянутым «Поучением
Аменемопе». Поучение содержится в папирусе Британского музея №10474 — относи-
тельно датировки папируса мнения египтологов расходятся. Но к какому бы времени его
ни относили, текст папируса существовал уже во времена XXI династии. Доказательством
этому служит остракон Каирского музея, датируемый II в. до н.э. и содержащий части
текста папируса (3/8–4/10) 813 .
Сравним некоторые места египетского текста «Поучения Аменемопе» с библей-
ской книгой Притчей Соломоновых. В последней (23, 4–5) сказано: «Не заботься о том,
чтобы нажить богатство, оставь такие мысли твои, устреми твои глаза на него — и его уже
нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу». В «Поучении Амене-
807
Lambdin Т.О. Egyptian Loan Words in the Old Testament // JAOS. 73. 1953.
808
Burchardt M. Die altkanaanische Fremdewörter und Eigennamen in Ägyptischen. I — II. Leipzig, 1910.
809
Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names… С. 189–197.
810
Jirku A. «Das Haupt auf die Knie legen». Eine ägyptischugaritisch-israelitsche Parellele // ZDMG. 103.
1953. С. 372; Hintze Fr. Hdm rdwj «Fußschemel» // ZÄS. 79. 1954. С. 77; Alt A. Hic murus aheneus est // ZDMG.
86. 1933. С. 33–48; Couroyer B. Le chemin de vie en Egypte et Israel // Revue Biblique. 56. 1940. С. 412–432.
811
Dupont-Somer A. Le syncrétisme religieux des pells d’Elephantine d’après un ostracon araméen
inédit // RHR. 130. 1945. С. 16–17.
812
Цит. по: Morenz S. Eine weitere Spur der Weisheit Amenemopes in der Bibel // ZÄS. 84. 1959. С 79–
80.
813
Williams R.J. The Alleged Semitic Original of the Wisdom of Amenemope // JEA. 47. 1961. С. 106.
мопе» (9/14–19, 10/4) читаем: «Не тщись найти выгоду, чтобы обеспечить свои потребно-
сти. Если ты приобрел богатства грабежом, они не проведут и ночи с тобой; на рассвете
они уже вне дома твоего, их место можно узреть, но их уже нет… они сделали себе кры-
лья, как гуси, и улетели к небу».
В библейской книге Притчей Соломоновых (22, 24–25) сказано: «Не дружись с
гневливым и не сообщайся с человеком вспыльчивым, чтобы не научиться путям его и не
навлечь петли на душу твою». В «Поучении Аменемопе» (11/13, 11/17) читаем: «Не бра-
тайся со вспыльчивым, не приближайся к нему для разговора… пусть он не завлечет тебя
и не набросит петли на тебя…»
В книге Притчей Соломоновых (22, 17–18) дается совет: «Преклони ухо твое и
слушай слова мудрые, и сердце твое обрати к моему знанию, потому что утешительно бу-
дет, если ты будешь хранить их в сердце твоем, и они будут также в устах твоих». Анало-
гичное место находится и в «Поучении Аменемопе» (3/9–16): «Преклони ухо, внимай ска-
занному, обратись, чтобы истолковать это, полезно закрепить это в твоей голове, но вред-
но тому, кто пренебрегает этим».
Можно было бы привести и другие соответствия между книгой Притчей Соломо-
новых и «Поучением Аменемопе» 814 , однако и отмеченных вполне достаточно для доказа-
тельства того, что случайными они быть не могут — налицо заимствование.
Некоторые ученые, сознательно или бессознательно, но, несомненно, под влиянием
конфессиональных установок, пытались показать, что «Поучение Аменемопе» — египет-
ский перевод с еврейского либо что «Поучение» и книга Притчей Соломоновых восходят
к одному семитскому источнику. Однако эти попытки оказались полностью несостоятель-
ными 815 . «Поучение Аменемопе» — естественное продолжение более раннего «Поучения
Ани» и других дидактических произведений египетской литературы.
Следы влияния египетских текстов на Библию обнаруживаются и в библейской
книге Иова. Акад. Б.А.Тураев отметил воздействие месопотамской литературы на книгу
Иова 816 , но наряду с этим бесспорно и египетское влияние. Здесь упоминаются, например,
страусы (30, 29; 39, 13), бегемот (40, 10) — представители именно египетской фауны.
В более явной форме египетское влияние сказывается в библейской книге Эккле-
зиаста, лейтмотивом которой является «Я, мы да пьем, утрие бо умрем» (2, 24; 3, 12; 3, 22;
5, 18; 9, 7; 9, 9). Этот же мотив пронизывает и разные варианты так называемой египет-
ской «Песни арфиста» (песнь V Хаи-Инхерета, 5, 2,15): «Воистину, празднуй, умастись,
возложи цветы на грудь свою. Рядом с тобой [да будет] любимая тобой… Обратись к ку-
тежам ежедневно вплоть до дня погребения» (время Рамсеса III). Этот мотив прослежива-
ется и в заупокойных текстах гораздо более поздних времен — следствие пробудившегося
скептицизма в отношении загробной жизни.
Внимание ученых неоднократно привлекало очевидное сходство между гимном бо-
гу Атону, составленному и написанному во время фараона-еретика Эхнатона (XIV в. до
н.э.), и 103-м псалмом.
«Ты заходишь на западном небосклоне — и земля во мраке, наподобие умершего.
Спят они в помещениях, и головы их покрыты, и не видит один глаз другого, и похищено
все имущество их, которое у них под головой, без ведома их. Каждый лев выходит из сво-
его логова. Все пресмыкающиеся жалят их во мраке, когда приходит ночь и земля в мол-
чании, [ибо] создатель их зашел на небосклоне своем». С этим местом гимна богу Атону
следует сравнить псалом 103 (20–21): «Ты простираешь тьму, и бывает ночь; во время нее
бродят все лесные звери, львы рыкают о добыче и просят у бога пищу себе».
А вот и другая параллель. Гимн Атону: «Суда плывут на север и на юг равным об-
разом, пути все открыты, когда ты сияешь. Рыбы в реке резвятся перед ликом твоим, [ибо]
лучи твои [проникают] в глубь моря». В том же псалме 103 (25) говорится: «Это море ве-
ликое и пространное; там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с боль-
814
Williams R.J. Egypt and Israel // The Legacy of Egypt. 2 ed. / by J.R.Harris. Oxford, 1971.
815
Williams R.J. The Alleged Semitic Original… С 100–106.
816
шими, там плавают корабли…» И далее. Гимн Атону: «Как многочисленно то, что ты де-
лаешь и что скрыто перед миром, бог единственный, подобного которому нет, ты один
сотворил землю по желанию сердца твоего». В псалме 103 (24) читаем: «Как многочис-
ленны дела твои, господи! Все сделал ты премудро: земля полна произведений твоих».
Псалом 103 не является, как разобранное выше место книги Притчей Соломоно-
вых, переложением с египетского, однако связь его с гимном Атону налицо. Библейский
автор, иудей-монотеист, подчеркивает в этом псалме, что бог, которому он молится, —
единственный и что для него, автора, неприемлемы и непонятны египетские гимны, адре-
сованные различным богам.
В гимне же Атону, единственному богу, воспетому фараоном-еретиком, можно бы-
ло и кое-что позаимствовать. Фактически Атон не был единственным, в глазах современ-
ников Эхнатона, но в гимне он фигурирует как единственное божество, как демиург, один
сотворивший все сущее.
В Библии нашли отражение и египетские воззрения на загробную жизнь, в частно-
сти представления о психостасии. Библейские книги неоднократно упоминают о взвеши-
вании как о методе (книга Иова, 31, 6; книга Притчей Соломоновых, 16, 2: «Господь взве-
шивает души», 21, 2: «Господь взвешивает сердца»).
Наконец, следует отметить, что иудеи, жившие в Египте, вовсе не гнушались по-
гребальных обрядов египтян, о чем прямо говорится в Библии. Изложение истории Иоси-
фа в книге Бытия заканчивается описанием его смерти: «И умер Иосиф ста десяти лет. И
набальзамировали его и положили в ковчег в Египте» (50, 26). Таким образом, одно из по-
ложительных лиц библейской истории, Иосиф, был погребен в Египте и по египетскому
обычаю. Сто десять лет, по представлениям египтян, идеальная продолжительность чело-
веческой жизни 817 .
О влиянии египетских текстов на Библию в чисто литературном плане можно было
бы сказать еще очень много — здесь приведены факты в основном в религиозном аспекте.
Остановимся на библейской космогонии и на влиянии на нее египетских представ-
лений о происхождении мира.
В 1932 г. английский ассиролог Сейс опубликовал очень интересную заметку, в ко-
торой тонко подметил общие моменты между библейской космогонией и одним из вари-
антов египетской 818 . Как отмечает Сейс, эту заметку его побудила написать капитальная
монография К.Зете 819 . В последних параграфах своего исследования К.Зете отмечает сход-
ство египетского Амона с иудейским Яхве и вполне обоснованно доказывает, что авторы
Библии не копировали Яхве с египетского Амона, а воспользовались последним как об-
разцом для создания образа иудейского бога Яхве. Эта мысль К.Зете очень плодотворна, к
ней мы еще вернемся. Сейчас наша задача состоит в углублении и подкреплении выводов
Сейса. Последний вполне правильно указал, и в этом его большая заслуга, что один из ос-
новных аспектов бога Амона, в представлении египтян, — вездесущий воздух и ветер,
животворящее начало природы. На этой основе развилось представление о нем как о духе.
Таким образом, верховный египетский бог Амон, «царь богов», по определению египтян,
стал тем, что греки называли Pne$ma a, a Библия — rûah (термины, определяющие тожде-
ственные понятия верховного божества). Примерно половина монографии К.Зете посвя-
щена религиозной системе, сложившейся в египетском городе Гермополе. Согласно этой
системе, до сотворения мира существовало нечто, символизируемое четырьмя парами из-
вечных божеств: Нун и Наунет, олицетворявшие первобытный океан; Хух и Хаухет — во-
площение бесконечности; Кук и Каукет — воплощение мрака; Амон и Амаунет — вопло-
щение воздуха и ветра. Эти четыре пары божеств создали свет и землю (первым куском
817
Lefebvre С. L’âge de 110 ans et la vieillesse chez les ancien égyptiens. Paris, 1944. С. 106–118; Janssen
J.M.A. On the Ideal Lifetime of the Egyptians // Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden
te Leiden (Nuntic ex museo antiquairio Leidensi). Leiden. Nouvelle série. 31. 1950. С. 33–44.
818
Sayce A.H. The Egyptian Background of Genesis I // Studies Presented to Fr. L.Griffith. London, 1932.
С. 419–423.
819
Sethe K. Amun…
суши был именно тот, на котором основан Гермополь). Систематизировав приведенные и
разобранные К.Зете египетские тексты, Сейс составил схему гермопольской космогонии:
1) водная бездна, водный хаос;
2) витающий над ней дух;
3) сотворение света;
4) появление из бездны «первозданной суши».
На основании библейского текста Сейс составил аналогичную схему библейской
космогонии:
1) водная бездна, водный хаос;
2) витающий над ней дух;
3) сотворение света;
4) появление из бездны суши.
Сейс вполне резонно отмечает, что тождество словесных моделей космогонии двух
народов не может быть случайным. Далее Сейс подчеркивает, что религиозная реформа
Эхнатона в конце XVIII династии успешно, хотя и временно, утвердила монотеистический
культ Атона в стране, и культы других богов были либо преданы забвению, либо оттесне-
ны. Гимн богу Атону, как известно, одно из лучших произведений египетской литературы,
а 103-й псалом Библии, несомненно, эхо этого гимна. Таковы основные наблюдения и вы-
воды английского ученого. Их можно и необходимо подкрепить интересными фактами.
Поразительное тождество моделей библейской и гермопольской космогонии бес-
спорно; не меньшее, если не большее, значение для освещения интересующей нас про-
блемы имеет сопоставление методов сотворения мира в библейской и в египетских космо-
гониях (в Египте, как известно, было несколько космогоний). В соответствующем разделе
книги было подчеркнуто, что в ряде египетских космогоний орудием божества в процессе
сотворения мира является божественное слово демиурга. В разработанном виде эту идею
содержит хорошо известный египтологам «Памятник мемфисской теологии», сохранив-
шийся в тексте времен XXV династии (VIII в. до н.э.), но восходящий к оригиналу времен
Древнего царства. Таким образом, идея божественного слова как творческого орудия де-
миурга была не случайной, не преходящей, она глубоко коренилась в религиозном созна-
нии древних египтян. Текст «Памятника мемфисской теологии» очень интересен. Он по-
вествует о том, как демиург Пта «задумывает в сердце своем» (египтяне считали сердце
«седалищем мысли») акт творения, а потом «изрекает слова» (wD mdw), которые претво-
ряют мысль в реальность, в бытие. Следует подчеркнуть, что эта концепция мироздания
поднимает один из принципов магии — творческую силу слова — до уровня богословской
системы. Вера в творческую силу слова демиурга не является специфической чертой
только мемфисской космогонии — она встречается и в других египетских космогониях, о
чем говорилось выше. В папирусе Бремнер-Ринд сказано: «Воссуществовали все сущест-
вования после того, как я (бог Ра. — М.К.) воссуществовал, и многие существа вышли из
моих уст» (26, 22) 820 .
Сопоставим под этим углом зрения египетские космогонии с библейской.
«И сказал бог: да будет свет, и стал свет» (Бытие, 1, 3); «И сказал бог: да будет
твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Дальнейший процесс
мироздания происходит аналогично. Появлению на земле растений предшествуют слова:
«И сказал бог» (Бытие, 1, 11), точно так же как и появлению светила на небе (Бы-
тие, 1, 14). О светилах сказано: «Светило большее для управления днем, и светило мень-
шее для управления ночью» (Бытие, 1, 16), т.е., по существу, выражена та же мысль, что и
в египетской «Книге Коровы», где Ра повелевает заменить его на небе ночью богу луны
Тоту. Библейский бог создает силой слова пресмыкающихся, рыб, птиц (Бытие, 1, 20–22),
повелевает» чтобы существовали звери земные (Бытие, 1, 24–25).
Из приведенных данных объективный наблюдатель может сделать лишь один вы-
вод: египетский демиург (в данном случае бог Пта) и библейский творец мира Яхве созда-
820
Матье M. Э. Древнеегипетские мифы… С. 83.
ли мир одним и тем же методом и с помощью одного орудия — божественного слова.
Сходство это, бесспорно, не случайно.
Следует обратить внимание еще на одну очень интересную деталь. «И сказал бог:
да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Здесь мы
сталкиваемся с чисто египетским представлением о структуре мира: небо — это вода, по
которому плавают на ладьях светила, и земля отделяет его от первобытного океана Нуна.
В заключение отметим еще один момент, подтверждающий влияние египетских
воззрений на Библию: во Второзаконии (32, 11–12), в книге Исхода (19, 4), в ряде псалмов
(14, 8; 57, 2; 61, 5–6; 63, 8; 91, 4), в книге Руфь (2, 12) говорится о «крыльях» бога Яхве.
«Здесь отчетливо выступает представление о Яхве как о птице с гигантскими крылья-
ми» 821 , как о воплощении небесного божества. Аналогичное представление о египетском
боге неба Хоре хорошо известно египтологам.
821
Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии // Яфетический сборник. III. M. — Л.,
1925. С. 141.
ГЛАВА XXVII
ЕГИПЕТ И АНТИЧНЫЙ МИР

Под термином «античный мир» подразумеваются страны греческой и римской
культуры и соседние с ними ареалы, иными словами, довольно обширный географический
комплекс. Вклад египетской религии в религиозное мировоззрение стран этого комплекса
оценивался по-разному. Литература, посвященная этой проблематике, пополняется из го-
да в год, ибо раскопки, производимые в странах комплекса, приносят все новые и новые
археологические находки, подтверждающие проникновение элементов египетской рели-
гии далеко за пределы Египта.
Культы египетских божеств, проникших в страны античного мира, естественно,
«вжились» в религиозную среду этих стран и приобрели местный колорит, иногда очень
отличный от их египетского оригинала. Исследование нового облика египетских божеств
и их культа не входит в нашу задачу, ибо это не имеет непосредственного отношения к
религии собственно древнего Египта. Настоящая глава преследует более узкую цель. Мы
хотим показать, сколь широко было распространено влияние религиозных идей Египта в
странах античного мира и насколько популярны были здесь египетские божества.
Проникновение египетских религиозных представлений в средиземноморский бас-
сейн начинается приблизительно с VI в. до н.э., т.е. со времени более или менее тесного
соприкосновения Египта с греками. На двух этрусских вазах того времени изображено
существо явно египетского происхождения: это человеческая фигура с головой животного
(голова, несомненно, воспроизводит голову Анубиса с типичными для него ушами) и с
большим ножом в левой руке 822 . Тот факт, что египетское религиозное влияние имело ме-
сто и на Апеннинском полуострове, доказывается небольшой бронзовой статуэткой боги-
ни Уаджет в музее Болоньи (приблизительно того же времени). К сожалению, автор не
указывает, где именно был найден этот памятник 823 .
VII век до н.э. — знаменательная веха в истории египетской культуры. Именно в
это время, в правление второго фараона XXVI династии Псамтика I (664–610 гг. до н.э.),
греками была основана колония на территории Египта, в Дельте, к юго-западу от Саиса.
Здесь возник большой город, Навкратис (как бы предшественник Александрии), сыграв-
ший важную роль в сближении египетской и греческой культур. Из Навкратиса в бассейн
Средиземноморья устремился поток египетских изделий, в немалой части культовых, а
вслед за ними стали просачиваться и египетские религиозные представления. С каждым
годом увеличивается число египетских предметов, обнаруженных во время раскопок в
странах Европы. Более или менее систематический их учет ведет известный французский
египтолог Ж.Леклан в своих ежегодных отчетах 824 .
Египетское влияние сказалось в странах Средиземноморья, а позже и в странах
Римской империи, в состав которой помимо самого Египта вошли Балканы, Италия и ряд
других стран Западной и Восточной Европы, на которые распространилась власть Рима.
Даже далеко не полный перечень библиографических источников свидетельствует о ши-
роте диапазона египетского религиозного влияния в странах древнего мира 825 .
822
Schmidt M. Ein ägyptischer Damon in Etrurian // ZÄS. 97.1971 С. 118 и сл.
823
Vandier J. Une bronze de la déesse Ouadjet à Bologne // Там же. С. 126 и сл.
824
Leclant J. Histoire de la diffusion des cultes égyptiens // École Pratique des Hautes Etudes. V. Sciences
Religieuses. T. LXXIII. Paris, 1965–1966 и т.д. См. также: Коростовцев М. Древнеегипетские находки в
СССР… С. 86; Пиотровский Б.Б. Древнеегипетские предметы, найденные на территории Советского
Союза // Советская археология. 1958. №1.
825
Malcuse M. Les conditions de pénétration et de la diffusion des cultes égyptiens en Italie. Leiden, 1971;
Parc B. Beiträge zur Verbreitung ägyptischen Kulte auf dem Balkan in den Donauländern zur Römerzeit. München,
1968; Sabdin-Trappmann R. Tempel der ägyptischen Cötter in Grieshenland und an der Westküste Kleinasiens.
Leiden, 1970; Wesetzky V. Zur Wertugn des ägyptischen Totenkultes in Pannonien // Acta Antiqua. Budapest,
Уже в VII в. до н.э. в Греции сложилась орфическая космогония, согласно которой
началом мира было яйцо, оплодотворенное ветром. Этот образ, как показал З.Моренц, за-
имствован из гермопольского варианта египетской космогонической системы 826 . Культы
египетских богов встречаются и в материковой, и в островной Греции, например на ост-
рове Делос 827 .
Основная струя египетского влияния — распространение культа Исиды. Представ-
ление об Исиде явилось серьезным вкладом египетской религии в религии стран антично-
го мира 828 . Культ Исиды проник даже в дохристианскую Германию, его следы обнаруже-
ны в Кёльне, Майнце, Аугсбурге и Трире 829 . Тацит (О происхождении германцев и место-
положении Германии, 9) сообщает, что свебы почитают Исиду среди своих богов. Ком-
ментатор воспринимает это сообщение римского историка с необоснованным
скептицизмом 830 . Другие данные, приводимые автором, свидетельствуют о глубоком про-
никновении египетского влияния на германские земли вплоть до польской Померании
(недалеко от берегов Балтики). Вполне понятно, что в Греции, Галлии, на Апеннинском и
Иберийском полуостровах, в Британии и т.д. Исида имела местный облик, во многом от-
личавший ее от Исиды египетской. Но вместе с тем у них было и что-то общее.
От поздних птолемеевских времен и от времени римского господства как в самом
Египте, так и вне его сохранились близкие по содержанию и направленности греческие
тексты, известные в науке под названием аретологий Исиде — нечто вроде торжествен-
ных песнопений, адресованных этой богине, ярко выражающих ее вселенский авторитет и
значение, ее милосердие и т.д. 831 Тексты эти свидетельствуют о том, что к тому времени
Исида, как великая богиня, уже вышла за рамки египетского божества и стала божеством
эллинистического порядка, т.е. универсальным. Вопрос о происхождении аретологий, т.е.
конкретно о том, являются ли они переводами с египетских текстов или написаны греками
в духе греческой идеологии, конечно, очень интересный, но в конечном счете все же вто-
ростепенный. В аретологиях, несомненно, наличествует египетский субстрат 832 .
Вряд ли можно сомневаться в том, что универсальный характер Исиды в основном
плод мышления греков эпохи эллинизма. Исида в аретологиях — божество интернацио-
нальное, и исторически это вполне закономерно. Крушение полисного мировоззрения в
странах греческого языка, а также умаление значимости номов в птолемеевском Египте
создали предпосылки для возникновения новых богов или преображения полисных и но-
мовых богов во вселенские. На исходе эпохи независимости авторитет Исиды в Египте
неизмеримо возрос, и ко времени религиозно-культурного становления здесь эллинизма
она стала одним из великих вселенских божеств. С возникновением Римской империи, по-
глотившей и включившей в свои границы всю ойкумену эллинизма, влияние Исиды быст-
ро приобрело точки опоры как в самом Риме, так и в подвластных ему странах, по сути
дела чуждых эллинизму, каковыми были Италия, Испания, Галлия, Британия, Германия
1967. T. V. fasc. 1–4. С. 451–456; Его же: Die ägyptische Kulte zur Römerzeit in Ungarn. Leiden, 1961; Его же:
Neue ägyptische Funde an der Donau // ZÄS. 96. 1970. С. 142–145; Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion
und Kunstebemente im römischen Deutschland. Leiden, 1969; Harris Eve and Harris J.R. The Oriental Cults in
Roman Britain. Leiden, 1961; Roullet. The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome. Leiden,
1971.
826
Morenz S. Ägypten und altorphische Kosmogonie // Shubart W. Aus Antike und Orient. Leipzig, 1950.
С. 64.
827
Roussel P. Les cultes égyptiens à Delos du II au I siècles ac J.С. Paris, 1915–1916.
828
Becher I. Der heilige Isisvogel der Ägypter in der Antike // Acta Antiqua. Bd 5. fasc. 1–4. Budapest,
1967. С. 377–386; Vandenbeck G. Die inteipretatione Graeca von de Isisfigur. Lovenü, 1946; Fram-Tan-Thin V.
Essai sur le culte d’Isis à Pompei. Paris, 1936; Dietrich D. Der hellenistische Isiskult als kosmopolitische Religion
und die sogenannte Isismission. Leipzig, 1966 (unpublished diss.); Becher I. Der Isiskult In Romein Kult der
Halbwelt // ZÄS. 96.1970. С. 81–90; Wit R.E. Isis in the Graeco-Roman World. London, 1971.
829
Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion… С. 161.
830
Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 435.
831
Müller D. Ägypten und die griechischen Isis-Aretologien. Berlin, 1961.
832
Bergman J. Ich bin Isis: Studien zum memphitischen Hintergrund der grieohischen Isis-Aretologien.
Uppsala, 1968.
и т.д. Исида стала религиозной модой, и распространение культа богини определялось не
только ее вселенским характером, но и в значительной мере нравственными запросами
народов, подготовивших почву для возникновения христианства. Никакая другая религия
стран древнего Востока, разумеется кроме христианства, не отвечала этим запросам в та-
кой мере, как египетская, или, вернее, порожденный ею культ Исиды. Последний распро-
странился в античном мире одновременно с христианством, вызванный к жизни теми же
социальными и моральными запросами масс — потребностью в утешении, защите, в спра-
ведливости при жизни на земле и после смерти.
Для античного мира культ египетской богини был особенно привлекателен. Грече-
ские боги, как и простые смертные, подчинялись слепой судьбе, по египетским же пред-
ставлениям судьбы людей вершили боги 833 . Перспектива заступничества всемилостивой и
всемогущей богини — вот что влекло к Исиде всех, кто искал утешения и спасения от
опасностей, таящихся в окружающем грозном мире. Иначе говоря, богиня Исида была как
бы предшественницей самого Христа. Именно в этом плане популярность Исиды понятна
и научно объяснима.
Однако победоносное шествие Исиды по странам античного мира не было беспре-
пятственным. Оно встречало сопротивление римских властей, но при императоре Доми-
циане культ Исиды не только стал дозволенным, но и поощрялся самим императором.
Вместе с тем ряд авторитетных и влиятельных лиц подвергали культ Исиды осмеянию,
обвинению в безнравственности и т.п. 834 Такие же обвинения выдвигались против иудаиз-
ма и христианства.
Можно с уверенностью сказать, что культ Исиды в какой-то мере расчистил путь
для христианства. Распространению египетского влияния в античных странах активно
способствовали и сами египтяне. Например, в греческом тексте папируса Оксиринх
№1381 содержится призыв ко «всему миру греческого языка»: «каждый грек да благосло-
вит Имхотепа, сына бога Пта». Пропагандистская направленность этого текста
очевидна 835 . Без сомнения, существовало немало и других подобных произведений.
833
834
Becher I. Der Isiskult… С. 81–90.
835
Label E., Roberts С.Н. The Oxyrhynchus Papyri. Pt. XXII. London, 1954. С. 221.
ГЛАВА XXVIII
ЕГИПЕТ И ХРИСТИАНСТВО
Эта исключительно важная проблема имеет два аспекта: 1) вклад египетской рели-
гии в формировавшееся раннее христианство, 2) пережитки египетской религии в уже
сформировавшемся христианстве.
Само собой понятно, что эти два аспекта тесно связаны друг с другом. Ряд египет-
ских элементов проник в христианство в оригинальном, почти не завуалированном виде;
другие элементы наличествуют в христианстве в видоизмененной форме. Именно поэтому
было бы педантизмом, сопряженным со множеством методических неудобств, разделять
египетские элементы в христианстве на две группы в соответствии с указанными аспекта-
ми. Гораздо целесообразнее устанавливать в меру возможности их египетское происхож-
дение.
«С такой религией как христианство нельзя покончить только с помощью насме-
шек и нападок. Она должна быть также преодолена научно, то есть объяснена историче-
ски, а с этой задачей не в состоянии справиться даже естествознание» 836 , — писал
Ф.Энгельс. Ему же принадлежат слова: «Новые находки, в особенности в Риме, на Восто-
ке и прежде всего в Египте помогут в этом вопросе (т.е. в вопросе о происхождении хри-
стианства. — М.К.) гораздо больше, чем какая угодно критика» 837 . С тех пор прошло мно-
го лет, и египтология сделала огромный шаг вперед, подтверждающий мудрое предсказа-
ние Энгельса.
Советский ученый А.С.Стрелков вполне обоснованно написал, что «египетскую
струю в христианстве мы можем наблюдать… во всем, начиная от отдельных мотивов
христианской символики и кончая чисто догматическими построениями» 838 , а известный
чешский египтолог академик Фр. Лекса отметил, что Египет был одним из центров догма-
тики и морали христианства 839 . «Египет принимал участие в выработке идеологии раннего
христианства ничуть не меньше, чем Малая Азия и Сирия» 840 , — справедливо отметил
акад. Г.П.Францев, не только поставив проблему, но и наметив пути ее решения. Исходя
из бесспорного положения Энгельса: «Христианство, как и всякое крупное революцион-
ное движение, было создано массами» 841 , Г.П.Францев обращается к египетской религии,
в лоне которой возникли чувства и умонастроения, ставшие компонентами христианства.
Ученый совершенно справедливо подчеркнул близость христианских сказаний к древне-
египетским 842 , т.е. Египет он рассматривает как один из ареалов, и притом очень важных,
в недрах религии которого зародились элементы, предвосхитившие религию христианства
(эбониты, кумраниты, гностики, манихеи и т.д.).
Именно эти элементы подготовили почву для раннего становления христианства в
Египте — хорошо известно, что в этом отношении Египет опередил многие страны. Но
несмотря на близость египетской религии и раннего христианства, последнее, стабилизи-
ровавшись и усвоив элементы египетского язычества, вступило в ожесточенную борьбу с
ним.
Какими же путями и когда проникли элементы древней египетской религии в ран-
нее христианство? Вопрос этот очень сложный. Можно указать два пути. Первый путь —
ему была посвящена специальная глава — это Библия, вернее, та ее часть, которую приня-
то называть Ветхим заветом. Посредством Библии элементы египетской религии проника-
836
Энгельс Ф. Заметки о Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 18. С. 578.
837
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Там же. С. 474.
838
Стрелков А.С. Фаюмский портрет. М. — Л., 1936. С. 56.
839
Lexa Fr. Le Papyris Insinger. Vol. II. Paris, 1926. С. 110.
840
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 408.
841
Энгельс Ф. Книга откровения // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. С. 8.
842
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 384, 403.
ли в эллинистическую идеологию, и прежде всего в религиозную. Второй путь — через
коптов.
Методом исследования проблемы «Египет и христианство» является заимствован-
ный из лингвистики метод изоглосс. Применительно к проблемам религии это метод изо-
линий. От метода изоглосс, соединяющего однородные явления одного плана, он отлича-
ется тем, что соединяет корреспондирующие явления разных планов. «Якобсон считает
сравнение лингвистических, антропологических, физико-географических и культурных
изолиний весьма полезным. Совпадения, которые мы при этом обнаруживаем, удивитель-
ны… Наука должна сравнивать разноплановые факты, но она не может судить о фактах
одного плана на основании изучения фактов другого плана» 843 .
Согласно христианскому преданию, христианство стало распространяться в Египте
со времен апостола Марка, начавшего свою проповедническую деятельность в правление
Нерона 844 . Иначе говоря, христианство, как светоч истины, было привнесено в Египет в
готовом виде. Конечно, современная наука не может рассматривать это предание как
серьезный источник и доверяться ему. «Раннее христианство в Египте было далеко от по-
следующих канонических форм. Сумбур, отсутствие догм, т.е. все то, на что Энгельс ука-
зал как на характерную черту „Апокалипсиса“, возникшего в Малой Азии, здесь, в Египте,
видимо, было выражено еще в большей степени» 845 . В подтверждение своего мнения
Г.Францев ссылается на следующие слова римского императора Адриана в одном из его
писем, относящемся приблизительно к 131 г. уже нашей эры: «Те, которые называют себя
епископами Христа, поклоняются Серапису. Нет здесь такого начальника синагоги, сама-
рянина или христианского епископа, который не был бы астрологом, гадателем или за-
клинателем» 846 . Свидетельство Адриана очень существенно и подтверждается новейшими
исследованиями.
А вот что говорит о близости христианства к язычеству современный исследова-
тель: «Само собой понятно, что существовали обычаи и установления народного характе-
ра, которые христианство наследовало у язычества. Христианство распространялось не в
вакууме, а в определенной среде. Оно должно было воздействовать на уже существующие
социальные связи и отнюдь не ограничивалось только их разрушением. История христи-
анства — это история ассимиляции, адаптации и импровизации с преобладанием то од-
ной, то другой стороны. Так было и в Египте». Тот же автор подчеркивает, что, сравнивая
христианство с каким-либо из его языческих соперников, приходится удивляться не
столько различию между ними, сколько сходству, которое объясняется стремлением
удовлетворить одни и те же запросы времени 847 . Это, несомненно, глубоко верное замеча-
ние. Б.Реес приводит ряд примеров из греческих папирусов Египта, свидетельствующих о
том, что на протяжении первых трех веков нашей эры христианские и языческие обычаи,
по существу, сливаются — не случайно и говорится о них с употреблением одних и тех же
терминов. Представление о том, что во II в. н.э. христианство было малозначащим явле-
нием в Египте, устарело. Благодаря находке ранних библейских текстов стало ясно, что
христианство начало очень рано преодолевать язычество, однако последнее не только
внешне, но и внутренне упорно сопротивлялось.
Во II в. н.э. в Александрии подвизались известные гностики, Валентин и Василий,
но самый факт существования гностической ереси свидетельствовал вместе с тем о нали-
чии христианства в Египте уже в то время и об идеологическом сопротивлении ему. Вре-
мя от времени, когда по каким-либо обстоятельствам римские власти усматривали в хри-
стианстве опасность для «общественного порядка», имело место подлинное гонение на
христиан, но эти факты относятся к внешней истории борьбы язычества и христианства.
843
Вахек Й. Лингвистический словарь пражской школы. М., 1964. С. 74.
844
Болотов В. Из церковной истории Египта. СПб., 1893. С. 260.
845
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 397.
846
Цит. по: Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства. Харьков, 1907. С. 310.
847
Rees В. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. The Transition to Christianity // JEA. 36. 1950.
С. 86.
Нелишне припомнить, что с 284 по 305 г. н.э. во главе Римской империи, в состав
которой входил в то время Египет, стоял император Диоклетиан. В 303–304 гг. он органи-
зовал массовое гонение на христиан; разумеется, не был обойден и Египет. Диоклетиан
стремился совершенно искоренить христианство, жертв репрессий было много.
В 315 г. император Константин объявил христианство равноправным с другими ре-
лигиями Римской империи, а в 325 г. в Никее был созван Первый вселенский собор, осу-
дивший ересь.
Император Юлиан, взошедший на престол Римской империи в 361 г., стал союзни-
ком умирающего язычества в его борьбе против наступающего христианства. Он запретил
христианам преподавание в каких-либо школах, приказал вернуть языческому жречеству
захваченные христианами земли, стремился сплотить вокруг себя лучших представителей
языческой интеллигенции и вообще всячески поддерживал язычество. Поэтому он и полу-
чил у христиан прозвище Отступника. Но так как его религиозная политика была обраще-
на к прошлому, успеха она не имела, и после смерти Юлиана Отступника христианство
без особого труда вернуло свои прежние позиции.
В 381 г., при Феодосии, в Константинополе был созван Второй вселенский собор,
объявивший христианство в его никейской форме государственной религией всей Рим-
ской империи, и началось повсеместное искоренение остатков язычества. В 385 г. н.э. в
Александрии был разгромлен храм Сараписа и сожжена часть александрийской библиоте-
ки. Во всех этих делах чувствовалась жесткая рука александрийского епископа Кирилла,
христианского догматика. Во время правления императора Феодосия II в Александрии
была зверски растерзана толпой фанатичных и невежественных монахов знаменитая Ипа-
тия, ученый и философ. Ее дружба с епископом Кирены Синесием показательна как для
языческой интеллигенции Александрии того времени, так и для прогрессивных лидеров
христианства. Убийству Ипатии, как и одного из ее друзей, префекта Александрии Оре-
ста, безусловно, способствовало фанатически негативное отношение епископа Кирилла к
языческой интеллигенции. Последним оплотом язычества (культ Исиды) был храм на ост-
рове Филэ, куда стекались толпы паломников, нобатеев из Нубии. В середине VII века
н.э., во время правления императора Юстиниана, храм был ликвидирован, а идолы богов
доставлены в Константинополь.
«Археологические данные свидетельствуют о трудностях, которые приходилось
преодолевать вновь обращенным христианам, расставаясь с языческими обычаями; по-
нятно, что не легче было расстаться и со старыми представлениями. Одной из самых ран-
них и стойких ересей, порожденных египетским влиянием, был гностицизм» 848 . Бросается
в глаза и то, что мумификация, идеологически чуждая христианству, была широко рас-
пространена среди христианского населения Египта 849 . Египетская церковь, по-видимому,
была в сильной степени затронута гностицизмом, и можно допустить, не без основания,
что первые главы истории египетской церкви были умышленно преданы забвению уже
после становления христианства именно по этой причине 850 .
Александрия, крупнейший центр эллинистической культуры, была, естественно,
связана множеством нитей с фараоновским прошлым Египта, которое в какой-то мере ска-
зывалось и на характере христианства. Самый крупный теолог-мыслитель раннего хри-
стианства, Орилей, родился в Александрии в 185 или 186 г. и получил прекрасное для сво-
его времени образование. В его произведениях прослеживается явное влияние гностициз-
ма. В III в. н.э. в Александрии жил и действовал знаменитый церковный деятель Климент.
В его произведениях также вполне ощутимо влияние гностицизма. Из Александрии про-
исходил и Арий, основатель арианской ереси. Таким образом, египетская церковь была
глубоко затронута гностицизмом. Не приходится сомневаться и в том, что в I в. н.э., когда
в лоне церкви царил разброд, особенно сильно сказывалось влияние религиозного насле-
дия древнего Египта.
848
Bell H.I. Cults and Creeds… С 91.
849
850
Египетская церковь, поддерживаемая государством, энергично борется с язычест-
вом и гностицизмом во всех его формах, тем не менее языческие реминисценции просачи-
ваются в христианские церковные тексты еще долгое время после ликвидации паганизма.
Эрман указал, что в коптских рукописях слово «боги» фактически означает «дьяволы»,
«нечистая сила», ибо у верующих христиан может быть только один бог, а «боги» — это
термин языческий, т.е. связанный с религией, враждебной христианству, следовательно,
«боги» этой религии — нечто противоположное христианскому богу 851 . В христианских
коптских текстах обнаруживаются фрагменты египетских, порой неизвестных нам мифов,
имена египетских божеств — Хора, Исиды, Нефтиды 852 . Совсем недавно опубликовано
специальное исследование о египетских элементах в этих текстах. Четвертая глава иссле-
дования названа «Древнеегипетское в коптских легендах». Несмотря на небольшой объем
и лапидарность изложения, она вмещает обильный и совершенно бесспорный фактиче-
ский материал о влиянии египетских понятий и образов на христианскую литературу
Египта 853 . В качестве примера можно привести житие ара («отца») Эпимы, коптского хри-
стианского мученика, содержащее следующий интересный эпизод. Палачу Симмаху пред-
стояло уничтожить 106 христианских мучеников. К нему обратился христианский святой
по имени Диоскор с упреком в том, что он проливает кровь христиан, и с предупреждени-
ем, что за это его постигнет кара после смерти. Симмах ответил: «Я умру, и пусть на том
свете мне воткнут в зрачок правого глаза стержень двери, ведущий в потусторонний
мир» 854 . Вряд ли нужно доказывать, что этот момент заимствован автором жития из демо-
тической сказки о Са-Осирисе, о которой речь шла выше. И вместе с тем следует под-
черкнуть, что сюжет загробного возмездия для палача христианских мучеников перекли-
кается со сказкой языческого цикла. К данным религиозно-литературного характера сле-
дует добавить очень яркий факт иконографического порядка. В Коптском музее в Каире
хранится икона с изображением двух святых с головами египетского бога Анубиса 855 . Из
Египта эти пережитки перешли в Византию 856 . Приведенные здесь факты не оставляют
места для скептицизма в вопросе о влиянии древнего Египта на Египет христианский.
Выделив одну сторону проблемы, необходимо обратить внимание и на другую: не-
которые египетские религиозные представления via Roma проникли в христианскую рели-
гию подчиненных Риму стран. Таковыми являются Британия, Галлия, Германия. Влияние
Египта не может быть объяснено здесь посредничеством гностицизма. В одной из церквей
Кёльна, например, имеется статуэтка Исиды, в другой — алтарь этой богини. Особенно
поразителен следующий факт. В древности богиня Исида стала покровительницей Люте-
ции, современного Парижа. Здесь сохранились развалины храма Исиды, находившегося в
том месте, где теперь разбит сад музея Клюни. Новая христианская религия во Франции
долго хранила образ египетской богини как своей святой: ее статуя стояла на южной стене
аббатства Сен-Жермен де Прэ вплоть до 1514 г. 857 Этот факт объясняется только тем, что
Исида с младенцем Хором была иконографическим и понятийным прообразом христиан-
ской божьей матери и Иисуса и что в период становления христианства во Франции в ре-
лигиозном сознании масс не произошло четкого разграничения прообраза и образа — и
тот, и другой пользовались глубоким религиозным пиететом, Исида воспринималась как
ипостась христианской богородицы.
Для полноты обзора взаимодействия древнеегипетских религиозных представлений
и других религий остановимся кратко на влиянии этих представлений на ислам в Египте.
Устойчивость такого влияния не может не вызвать удивления. После падения паганизма
851
Erman A. Heidnisches bei den Kopten // ZÄS. 33. 1893. С. 47.
852
Там же. С. 48–51.
853
Kosack W. Die Legende im Koptischen. Untersuchungen zur Volksliteratur Ägyptens. Inaug.-Diss.
Bonn, 1970. С. 80–96.
854
Mina Togo. Le Martyre d’apa Epima. Le Caire, 1937. С. 25.
855
Pïankoff A. Deux saints à la tête du chien // BSAC. 12. 1947. С. 57–61.
856
Saintyves P. Saint Christophe successeur d’Anners, d’Hermès et d’Heracles. Paris, 1936.
857
Grimod J. Les trois protecteurs de notre cité // CdE. 12. 1937. С. 239–240.
Египет стал христианским; начиная с VII века н.э. христианство начало вытесняться исла-
мом, и тем не менее следы влияния древнеегипетских религиозных представлений отме-
чены в XIX и даже в XX в. н.э. Известный английский арабист Лэйн подчеркнул в своем
широко известном труде, что обычай оплакивать умерших при участии специальных пла-
кальщиц, столь распространенный в древнем Египте, существовал в виде пережитка и в
первой половине XIX в., несмотря на то что исламом это было запрещено 858 . Современный
египетский этнограф М.Галал является автором интересного исследования о погребаль-
ных обрядах современных египтян и связанных с ними представлениях. Он пишет: «Во
всем Египте считается долгом живых по отношению к умершим навещать гробницы по-
следних, ибо распространено убеждение, что в гробнице пребывает душа умершего или,
во всяком случае, часто там появляется. Таким образом, гробница представляет собой как
бы убежище для души, посредством которого она входит в контакт с живущими. Посеще-
ние гробницы живущими имеет своей целью успокоить тревогу умершего о его участи в
потустороннем мире. Солидарностью с умершими, жалостью к ним живущие стремятся
как-то смягчить нарушение умершим норм поведения, установленных правилами нравст-
венности» 859 . М.Галал ссылается на строго соблюдаемый обычай приносить время от вре-
мени на могилу умершего пищу 860 . Этот же ученый указывает, что топография кладбища
схематически воспроизводит деревню. Рядом с могилой сооружался меблированный до-
мик для посетителей 861 .
Галал сообщает также, что по всей стране широко распространена вера в воскре-
шение после смерти 862 , что, по представлениям современных ему египтян, душа умершего
может переселяться в некоторых животных, в частности в маленького скарабея 863 , а в за-
гробном мире умершего ждет суд возмездия 864 .
Нетрудно убедиться, что все эти представления и обычаи восходят ко времени
древнего Египта.
На этом можно было бы закончить рассмотрение проблемы влияний, но, естест-
венно, возникает еще один ее аспект: если Египет, расположенный в Африке, оказал столь
мощное воздействие на религиозные воззрения античного мира, то трудно допустить, что-
бы Африканский континент оказался полностью вне сферы его идеологического влияния.
Вопрос этот сложен и имеет свою историю 865 .
Совокупность антропологических, археологических и лингвистических данных
свидетельствует о том, что египтяне были этнической общностью, сложившейся в глубо-
чайшей древности, близкой к берберам-ливийцам и в какой-то степени к другим племенам
и народам Северной Африки, не являющимся негроидами (нубийцы, беджа и др.), а также
к семитам. Египтяне, насколько позволяют судить данные науки на ее настоящем уровне,
были автохтонным населением Египта. Таким образом, и египетская культура, и религия
являются порождением африканской почвы, а не результатом влияния собственно семит-
ских народов на египтян-африканцев. Напомним, что один из крупнейших семитологов
допускал, что именно Африка — родина племен и народов, говоривших на собственно
семитских языках 866 .
В связи с проблемой этногенеза египтян необходимо сказать несколько слов о
взаимоотношениях египтян и негроидов 867 .
858
Lane E.W. Manners and Customs of the Modem Egyptians… С. 520, 522, 533.
859
Galal M. Essai d’observations sur les rites funéraires en Egypte actuelle relevées dans certaines régions
campagnardes // Revue des Etudes Islamiques. Année 1937. Fasc. II — III. С. 193.
860
861
862
863
864
865
Shinnie R.L. The Legacy to Africa // The Legacy of Egypt. С. 343–455.
866
Нёльдеке Т. Семитские языки и народы. М., 1903. С. 25–26, 161.
867
См. об этом подробнее: Коростовцев М. Древний Египет и народы Африки южнее
Сахары // ВДИ. 1963. №4. С. 12–29.
Племена и народы белой средиземноморской расы, как и племена и народы нег-
роидов, можно практически рассматривать как автохтонное население Африки — об этом
с несомненностью свидетельствуют антропологические данные; в глубочайшей древности
и белые, и негроиды имели систематические контакты на территории самого Египта и Са-
хары. Затем эти контакты прекратились, и негроиды, жившие в глубокой древности и на
самой территории Египта, по каким-то причинам, нам неизвестным, отступили далеко на
юг. Как показал X.Юнкер, со времени образования единого египетского государства в на-
чале III тысячелетия до н.э. вплоть до XVIII династии (XVI в. до н.э.) египтяне не имели
никаких систематических контактов с негроидами, ибо за это время (около 1500 лет) ни на
одном египетском памятнике не найдено изображения негра 868 . Но во времена XVIII дина-
стии беспрестанные походы фараонов все дальше и дальше на юг привели египтян на тер-
ритории, заселенные негроидами. Владения Египта в районе четвертого порога Нила ис-
пытали сильное влияние египетской цивилизации — язык, письмо, искусство, религия
Египта стали здесь господствующими, и в результате страна была полностью египтизиро-
вана. Но эти заимствования египетских элементов негроидами возникших здесь госу-
дарств — сначала Напаты, а потом Мероэ — не в состоянии объяснить давно уже подме-
ченное сходство в обрядах, религиозных воззрениях и в быту между древними египтяна-
ми, современными племенами и народами негроидной расы южнее Сахары.
Уже в конце XVIII в. во Франции было опубликовано исследование на эту тему 869 .
Его автор, видный деятель бургундского парламента, писатель и ученый, обратил внима-
ние на сходство религиозных воззрений древних египтян и современного ему населения
негроидов в Западной Африке. Впоследствии проблеме «древний Египет — современные
негроиды» было посвящено немало интересных трудов, в которых делались попытки объ-
яснить причину этого, несомненно, неслучайного сходства. Строились предположения о
влиянии древнего Египта на негроидов, однако было неясно, является ли оно решающим
(если допустить его наличие) для возникновения и развития африканских народов южнее
Сахары.
Начнем с последнего вопроса. Египетское влияние на Напату и Мероэ было дейст-
вительно решающим и во многом определило их культурный облик. Но процесс заимст-
вования имел локальный характер и относился к древности. Невозможно допустить, что
египетское влияние, проникшее в Африку южнее Сахары в древности и в основном через
Напату и Мероэ, могло оказать столь широкое воздействие на ряд племен и народов Аф-
рики много веков спустя после исчезновения этих царств, даже если помнить об отдель-
ных заимствованиях в виде пережитков древних влияний, бытующих в этом регионе. Сле-
довательно, ответ надо искать в другом.
10 февраля 1956 г. на заседании Французского египтологического общества в пре-
ниях по докладу Ж.Леклана на тему «Египет — Африка» старейший французский египто-
лог П.Лако высказал мысль о том, что элементы общности в быте древних египтян и неко-
торых народов Африки южнее Сахары (например, форма дверных затворов или корзин)
восходят к глубочайшей доисторической древности и объясняются наличием уже в те от-
даленные времена общего для египтян и негроидов культурного субстрата 870 . Несомненно,
идея П.Лако весьма плодотворна, и, конечно, именно в этом направлении должна двигать-
ся исследовательская мысль в стремлении разрешить вопрос о первопричине сходства в
воззрениях и быте древних египтян и негроидов.
Если раньше были модны взгляды, согласно которым культура Египта была созда-
на поселившимися в долине Нила пришлыми из Азии семитскими племенами, то теперь, в
свете всего, что нам известно об ее истоках, приходится признать, что египетская культу-
ра развивалась и зародилась на Африканском континенте, что это автохтонная африкан-
868
Junker H. The First Appearance of Negroes in History // JEA. 7. 1921. С. 123–133.
869
Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches ou parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la
religion actuelle de Nigritie. Lyon, 1760.
870
Assemblée ordinaire, de la Société française d’égyptologie 10 février 1956 // Bulletin de la Société
française d’égyptologie. 1956. №21.
ская культура — утверждение, нисколько не противоречащее известным азиатским влия-
ниям в ходе дальнейшего исторического развития.
Швейцарский египтолог Э.Навилль призывал «отказаться от идеи якобы имевшего
место азиатского влияния на Египет Древнего царства, а также на аборигенов времен не-
олита: мы не можем констатировать следы такого влияния. Характер египетской цивили-
зации — африканский» 871 .
Знаменитый Г.Масперо подчеркивал, что «искусство Египта, как и вся его цивили-
зация, зародилось на африканской почве» 872 . И действительно, флора и фауна в египет-
ском искусстве — чисто африканские. Африканское происхождение важнейшего элемента
египетской культуры — письма — «совершенно ясно и не подлежит сомнению уже пото-
му, что оно тесно связано с природой Египта и бытом народа» 873 . Нельзя не согласиться и
с Д.А.Ольдерогге в том, что «самые основы культуры доисторического Египта в начале
его истории были африканскими» 874 .
Зарождение и первые шаги египетской культуры представляют собой очень дли-
тельный процесс, происходивший не в изоляции, а в условиях интенсивных контактов
между египтянами и негроидами в далекие доисторические времена. На интенсивность
этих контактов указывает, например, такой исключительно интересный факт: скотоводче-
ские племена фульбе, антропологически относящиеся к белой расе, говорят на языке бан-
тоидного типа, а народ негроидной расы хауса — на языке, относящемся к хамито-
семитской семье языков 875 .
Несомненно, что между белыми и черными африканцами совершался обмен — на
равноправной основе — материальными и духовными ценностями, в результате чего сло-
жился общий для белых и черных культурный субстрат. Этот субстрат существовал уже в
глубочайшей, доисторической древности за пределами, доступными непосредственному
историческому исследованию.
Поэтому прав был Э.Навилль, когда в рецензии на книгу о племени тонга из барон-
га 876 писал: «Тот или иной обычай, обряд племен банту может дать египтологу путевод-
ную нить к верному объяснению религиозной или погребальной церемонии, смысл кото-
рой ему неизвестен и которой, быть может, он давал ошибочное объяснение, скованный
своим классическим образованием» 877 . Такого же убеждения придерживался один из ко-
рифеев современной египтологии, ученый огромной и разносторонней эрудиции, —
X.Юнкер 878 .
Родиной семитских языков, по мнению Т.Нёльдеке, была не Азия, а именно Афри-
ка 879 . Африканское происхождение семитов и в наши дни обсуждается в науке. Тем более
вероятно такое происхождение протосемитов, носителей протосемитского праязыка, из
которого выделились собственно семитские языки, а также языки «хамитские», как их на-
зывали прежде.
Общность, восходящая к культурному субстрату, и сходство в результате заимст-
вования — явления разного порядка. Если общность восходит к глубочайшей древности и
наблюдается у ряда племен и народов, то заимствование могло возникнуть сравнительно
поздно, после соприкосновения уже вполне сложившейся египетской цивилизации с пле-
менами и народами негроидной расы. Заимствование не может играть решающей роли в
развитии культуры, диапазон его распространения сравнительно ограничен. Практически
871
Navilie E. L’origine africaine de la civilisation égyptienne // RA. 22. 1931. С. 61.
872
Maspero G. L’Egypte / Série Ars Una-Species Mille. Paris, 1919. С. IX.
873
874
Ольдерогге Д. А. Западный Судан в XV — XIX вв. М. — Л., 1960. С. 14; см. также: Фадеев Л.А.
Основные проблемы африканской археологии // CA. 1962. №3. С. 134–146.
875
Народы Африки. М., 1954. С. 71; Ольдерогге Д.А. Западный Судан… С. 35.
876
Junod H.A. The Life of a South African Tribe. Neuchatel, 1912.
877
Naville E. La vie d’une tribu sud-africaine // Sphinx. Vol. 17. 1913. С. 45–46.
878
Junker H. Die Geisthaltung der Ägypter in der Frühzeit. Wien, 1961. С. 108–111.
879
Нёльдеке Т. Семитские языки и народы… С. 25–26, 161.
отличить исконную общность от позднего заимствования не всегда легко, каждый случай
сходства должен быть тщательно исследован.
Невозможно отрицать, что древние египтяне в своем экономическом и культурном
развитии намного опередили другие народы Африки. Явно несостоятельны попытки объ-
яснить этот факт с помощью пресловутой «хамитской» теории, согласно которой белые
«хамиты» более одаренны, чем черные негроиды, и потому были чем-то вроде варягов,
принесших культуру в негроидную Африку. Ведь в те отдаленные времена, когда в доли-
не Нила развивалась и процветала египетская культура, над Европой, населенной народа-
ми белой расы, так же как и над негроидной Африкой, еще не занималась заря культуры и
просвещения, и, следовательно, отставание Европы и Африки от Египта при всем желании
не может быть объяснено на основе расистских соображений. Неравномерность является
всеобщим законом исторического процесса. Эта неравномерность в каждом конкретном
случае объясняется совокупностью определенных факторов, среди которых расовая при-
надлежность не играет никакой роли.
Древний Египет, как и ряд других стран, расположенных в восточной части бас-
сейна Средиземного моря, одним из первых вышел на арену всемирной истории. Благода-
ря особым географическим и социально-экономическим условиям, эти страны, объеди-
ненные традиционным термином «Древний Восток», были древнейшими классовыми об-
ществами на нашей планете, создателями древнейших цивилизаций. Черная Африка, как и
белая Европа, не могла в те времена развиваться теми темпами, которыми развивались
страны древнего Востока, и в частности Египет.
Таким образом, комплексная проблема «Египет — Африка» далеко еще не разре-
шена. Но в отношении одной огромной территории — Напата и Мероэ (древний Судан) —
мощное влияние Египта не вызывает сомнения. Для освещения этого вопроса я предос-
тавляю слово моему коллеге Э.Миньковской.
Необходимо сказать буквально два слова и еще об одной проблеме, вернее квази-
проблеме «Египет и Америка до Колумба» (в строго научном смысле такой проблемы не
существует). Следует подчеркнуть, что никаких серьезных доводов в пользу связей доко-
лумбовских древних цивилизаций Америки с Египтом нет — ни археологических, ни ис-
торических, ни лингвистических. Конечно, здесь обширное поле для всякого рода домы-
слов, необоснованных параллелей и псевдонаучных построений — многие из них появля-
лись в печати, — но в свете строго научной критики, требующей проверенных фактов и
логических выводов, построенных на этих фактах, ни одно из таких сближений и предпо-
ложений не заслуживает квалификации даже гипотезы. Это просто один из наукообразных
мифов нашего времени.
ГЛАВА XXIX
ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ В КУШЕ

Э.Миньковская
Культура древнейшего царства Куш с центрами в Напате и Мероэ, уходящая свои-

ми корнями в глубь Африканского континента, испытала в значительной мере и в самых
различных аспектах влияние египетской цивилизации. Долгое время Куш был колонией
Египта, а первые поселения египтян в Куше относятся ко времени I — II династий.
Систематическое проникновение египтян южнее первого порога относится к эпохе
Среднего царства и связано с именами фараонов Аменемхата I и Сенусерта I. Один из пре-
емников последнего, Сенусерт III, считался истинным завоевателем северных районов
Куша между первым и вторым порогами; позднее он был обожествлен и почитался мест-
ными жителями наряду с остальными египетскими богами. В результате его военных по-
ходов Северная Нубия была включена в состав Египта, т.е. вовлечена в орбиту одной из
великих цивилизаций древности. С присоединением резко возросло количество египет-
ских поселенцев в Куше — непосредственных носителей культуры: чиновничья админи-
страция, войско, их семьи и слуги. Возможно, и сами кушиты теперь стали чаще посещать
Египет. Местные вожди старались подражать египетской аристократии, о чем свидетель-
ствуют остатки крепости, или замка, в Ареике, созданной кушитами под влиянием египет-
ского строительного искусства 880 .
Фараоны Нового царства восстановили прежние владения в Куше, частично утра-
ченные во время нашествия гиксосов, проникнув, однако, и южнее второго порога. Поко-
рение страны было завершено Тутмосом III, при котором граница завоеванной территории
доходила примерно до четвертого порога, где была основана крепость Напата, столица
будущего независимого царства. Но господство Египта длилось недолго. Уже при XIX и
XX династиях районы третьего и четвертого порогов приобретают независимость и в под-
чинении Египта остается лишь северная часть страны, а в X или в конце XI в. до н.э. связи
между Египтом и Кушем прерываются окончательно 881 .
Длительный период египетского владычества в Куше и в особенности в его север-
ных районах существенным образом сказался на развитии этих областей, и прежде всего,
конечно, на религиозной идеологии, которая пронизывала тогда все сферы общественной
и культурной жизни. Более 20 храмов было сооружено только в районе между первым и
вторым порогами, включая, правда, и постройки греко-римского времени 882 .
Исторически сложилось так, что Куш был поделен как бы на две половины, эконо-
мическое и политическое развитие которых протекало неодинаково. Северные районы,
как уже отмечалось, длительное время находились под властью Египта, в то время как в
южных господство Египта было относительно кратковременным. Поэтому именно там
возникло самостоятельное царство с центрами в Напате и Мероэ. Правда, и в его культуре
наблюдается значительное влияние Египта.
Исторически возникшему разделению страны способствовали и естественные гео-
графические условия. Шесть порогов, которые образует Нил между Вади-Хальфой и Хар-
тумом, скалистые горы с узкой прибрежной полосой, обилие песчаных отмелей в период
спада Нила, болота Сэдды, бескрайние пески Сахары не только отделяли Куш от внешне-
го мира, но и делали крайне затруднительным общение внутри страны. Вся страна состоя-
880
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Areika. Oxford, 1909; Кацнельсон И.С. Нубия под властью
Египта // Вестник Московского Университета. 1948. №6. С. 24.
881
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана… С. 120.
882
Christophe L.A. Sanctuaires nubien disparus // Chronique d’Egypte. 38. 1963. См. также отчет,
опубликованный в «Revue d’Egyptologie», 14, 1962.
ла из отдельных экономических единиц, мало связанных между собой. Вот почему почти
для каждой кушитской деревни или поселения был необходим свой собственный храм или
временное культовое сооружение 883 . Именно этим объясняется, очевидно, обилие локаль-
ных божеств Куша. Здесь нельзя встретить стройной религиозной доктрины, которые хо-
рошо известны в Египте, такой, как гелиопольская, гермопольская, мемфисская или фи-
ванская. Сохранившиеся надписи сообщают об Амоне Напатском, Амоне Пнубса, Амоне
Гемпатона, Хоре Бухена, Вади-Хальфы, Уауата и т.д., которые, конечно же, были извест-
ными ипостасями египетских Амона и Хора, приспособленными к местным условиям.
Большинство египетских богов почиталось в Куше. Остановиться подробно на культе ка-
ждого из них в данном случае практически невозможно, а потому здесь будут рассмотре-
ны культы наиболее распространенных в Египте богов в том виде, в каком они трансфор-
мировались в Куше, на примере которых влияние египетского религиозного учения про-
слеживается наиболее четко.
Как и в Египте, государственным богом Куша был Амон. Под понятием «государ-
ственный» подразумевается божество, которому отводится решающая роль в избрании
царя, в предопределении характера и направленности царской власти и в географическом
распространении культа. Последний признак имеет немалое значение для характеристики
культа того или иного божества в Куше, так как вследствие природных особенностей, как
уже отмечалось, для этой страны показательно обилие локальных божеств. Амон же стал
едва ли не единственным богом, в честь которого возводились храмы как в северной, так и
в южной части царства и почитание которого бытовало в Куше во все периоды его исто-
рии.
Появление и распространение Амона в Куше совпадает, по всей видимости, с эпо-
хой XVIII династии, т.е. временем полного расцвета его культа в Египте, который проник
вместе с фараонами-завоевателями в покоренные районы Куша, где богу Амону воздвига-
лись храмы.
Таковы, например, алтари времени Тутмоса III в Каср Ибриме, где Амон выделен
среди прочих богов 884 . В надписи времени Тутмоса III на острове Саи говорится о том, что
здесь построен храм, посвященный Амону 885 . Амон-Ра изображен на стеле Аменхотепа II
из Амады 886 , ему был посвящен храм в Солебе, воздвигнутый Аменхотепом III 887 . Амон
упоминается даже в святилищах, посвященных Анукет 888 и Хору 889 . При Тутмосе III был
заложен храм в Гебель Баркале 890 , которому впоследствии было суждено стать одним из
главных культовых центров кушитов. Культ Амона процветал и при XIX династии, о чем
свидетельствуют храмы в Вади-эс-Себуа 891 , Сесеби 892 , стела из Вади-Хальфы 893 , храм в
Акше 894 , Абу-Симбеле 895 , Дерре 896 и других местах.
Насаждение культа Амона фараонами XVIII и XIX династий, а также ритуалов,
связанных со служением ему, стали мощной основой складывающейся религии самостоя-
тельного царства Куша. После длительного перерыва, так называемого темного периода в
883
См.: Christophe L.A. Sanctuaires… С. 28.
884
Caminos R.A. The Shrines and Rock-Inscriptions of Ibrim. London, 1968. С. 35–37.
885
VercoutterY. New Egyptian Texts from the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 75.
886
Černy J. Le temple d’Amada. Le Caire, 1967.
887
Schiff Giorgini M. Soleb. Firenze, 1965. T. I. С. 129.
888
Habachi L. The Graffiti and Work of the Viceroys of Kush in the Region of Aswan // Kush. V. 1957.
С. 20.
889
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen. Philadelphia, 1911. С. 13, 111, 115.
890
Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 69. 1933. С. 24–26.
891
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Seboua. Le Caire, 1912.
892
Blackman A.M. Preliminary Report of the Excavations at Sesebi // JEA. 23. 1937.
893
Тураев Б.А. Два текста, относящиеся к культу Мина. СПб., 1901.
894
Vercoutter Y. Preliminary Report of the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine Archeological
Expedition 1961 // Kush. 10. 1962. С. 112.
895
Gauthier H. Une fondation pieuse en Nubie // ASAE. 36. Fasc. 1. 1936. С. 49.
896
Blackman A.M. The Temple of Derr. Le Caire, 1913. С. 2.
истории Куша, когда были прерваны его связи с Египтом, при царях XXV династии культ
Амона расцветает с новой силой.
Почитание Амона и возвеличение его до уровня государственного бога связано не
только и не столько с длительным господством египтян, сколько с возросшими претен-
зиями царей Куша на египетскую корону. Об этом свидетельствует «стела Пианхи», по-
строенная по типу хроникального повествования о походе в Египет. Пианхи неоднократно
подчеркивал, что его солдаты действуют по приказу Амона. Ведь именно этим мотивиро-
вали египетские фараоны завоевание Куша. Достаточно сослаться на стелу Тутмоса III в
Гебель Баркале, где говорится, что покорение иноземных земель совершено по приказу
Амона 897 . Но и позднее, овладев значительной частью египетской земли, Пианхи соверша-
ет различные церемонии в честь этого бога в главных храмах, посвященных ему, делает
большие жертвоприношения Амону из добычи, полученной при захвате городов 898 .
Почитавшийся в Куше Амон был, несомненно, ипостасью Амона Фиванского, од-
нако отождествлять этих богов нельзя. В надписи на стеле Сети I из Гебель Баркала упо-
мянут Амон, находящийся на Священной горе (Гебель Баркал), с привычным египетским
титулом «господин тронов Обеих Земель» 899 . Но уже в «стеле Пианхи» Амон Напатский и
Амон Фиванский выделены отдельно 900 .
В надписи Пианхи из Гебель Баркала упомянут Амон Напатский, который сделал
его правителем «каждой страны» (возможно, различных областей Куша), и Амон Фиван-
ский, сделавший его правителем Египта 901 . Изображение на стеле царя Танутамона как бы
поделено на две части. С левой стороны виден антропоморфный Амон, справа — Амон с
головой барана. Антропоморфный Амон назван «господином тронов Обеих Земель в Фи-
вах», зооморфный — «господином тронов Обеих Земель на Священной горе» 902 . Первый
«отдает царю чужеземные земли», т.е. признает власть победителя, второй повелевает ца-
рю «появиться в качестве правителя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора», иными
словами, закрепляет его избрание на престол. Изображения двух Амонов встречаются
также в стелах Горсиотефа и Настасена, причем в тексте последнего назван лишь Амон
Напатский, но его храмы в подражание египетским именуются «Ипет» и «Уаст» 903 . Види-
мо, с течением времени Амон Напатский приобретал все большее значение, окончательно
отделившись от своего египетского прообраза.
Появляются многочисленные местные Амоны, которым также воздаются опреде-
ленные почести, очевидно, по строго соблюдаемой иерархии. В стеле Горсиотефа упоми-
наются Амон Гемпатона (Кавы) и Пнубса, храмы которых посещает царь после коронации
в Напате. Такое же путешествие совершал Настасен после избрания его на престол. Эти
две формы Амона имели, очевидно, наибольшее значение после Амона Напатского, так
как известно, что именно их посещал Настасен, подтверждая свое право на управление,
после чего он возвратился в Напату и там, в храме Амона, совершал в течение четырех
дней определенные церемонии и сообщал богу все, что услышал от Амонов Пнубса и
Гемпатона. И хотя этот ритуал подробно описан лишь в текстах царей мероитского пе-
риода, есть все основания полагать, что эти обычаи были восприняты ими от напатских
царей.
Об отличии Амона Гемпатона от его фиванской и напатской версий свидетельст-
вуют надписи и изображения храмов Кавы. Амон имеет здесь эпитеты: «лев (или баран),
господствующий над южной страной, который находится в Гемпатоне» 904 . В отличие от
Фиванского и Напатского Амонов, Амон Гемпатона изображен в паре с богиней Анукет,
897
Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed… С. 33.
898
Стела Пианхи / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.
С. 150–163.
899
Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed… С. 77.
900
Стела Пианхи… С. 153.
901
Reisner G.A. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 66. 1931. С. 92.
902
Akmar E. La stele du songe // Sphinx. 21. 1924. С. 46–48, 71.
903
Анналы царя Настасена / Пер. И.С.Кацнельсона // Древний Восток. Сб. 1. М., 1974.
904
Laming-Macadam M.F. The Temples of Kawa (далее: Kawa). Vol. II. Oxford, 1955. С. 35, 90.
им и отдано здесь предпочтение, что видно по количеству их изображений. Наряду с
Амоном Гемпатона в Каве имеются также изображения Амона Напатского, Амона Фиван-
ского с его привычной триадой — Амон, Мут, Хонсу, а также Амона Пнубса. В надписи
на стеле царя Анламани говорится о посвящении четырех сестер — сотрясательниц систра
для Амона Напатского, Амона Гемпатона, Амона Пнубса (районы острова Арго и Кермы)
и Амона-быка Та-Сети. Последний эпитет характерен для Амона в храмах Санама, Абу-
Дом и Мерове 905 .
В одной из гробниц Нури перечислены эти же ипостаси Амона, к которым добав-
лена пятая — Амон-Ра, «господин тронов Обеих Земель» 906 , что характерно для Амона
Фиванского. Известны также Амон Бухена 907 , Амон с эпитетом sHtp-nTrw в местности,
которую Готье предлагает отождествлять с Фарасом 908 , и Амон Санама 909 с эпитетом «бык
трона». Позднее в храмах Дебода и Дендура упоминается Амон Дебода, который встреча-
ется в паре с Сатис с эпитетом «великий бог, приходящий к тому, кто его зовет» 910 , а в
храме Калабши и Дакки — Амон Примиса (Каср Ибрим) 911 . Судя по количеству перечис-
ленных форм, невозможно учесть все ипостаси Амона. Вполне возможно, что каждый бо-
лее или менее крупный религиозный храм имел своего местного Амона, в честь которого
(и непременно с учетом Амона Напатского) был воздвигнут. Из этих локальных вариантов
Амона только Амону Напатскому было суждено стать общенациональным богом, так как
именно этот «столичный» бог играл решающую роль в избрании царя. Самое полное опи-
сание этого обычая сохранилось в «стеле избрания царя Аспелты». Считалось, что оракул
бога Амона выбирает наиболее достойного кандидата на престол из нескольких претен-
дентов, которых приводят в храм жрецы. Отмечена и роль войска в избрании нового царя.
Но в данном случае показателен тот пиетет, который воздает население своему богу: «Не
делаем мы ничего без твоего ведома», — говорят воины его величества богу. «Это ты ру-
ководишь нами» 912 . В надписи Пианхи роль Амона прослеживается еще четче: «Боги де-
лают царем, люди делают царем, [а] меня сделал Амон» 913 . Таким же образом коронова-
лись все цари Куша и, судя по их повествованиям, предпринимали затем согласно уста-
новленному ритуалу путешествия к «другим» Амонам с целью подтверждения своего из-
брания. В анналах царя Настасена упоминается танец, который исполнял царь в храмах
перед изображением бога Амона. Подобный обычай известен и в Египте и восходит, оче-
видно, к древней эпохе. Еще Хархуф сообщал Пепи, что он привез ему карлика, который
был одним из танцовщиков бога. Подобного же карлика доставил казначей бога, Баурдед,
из страны Пунт во времена Исеси (V династия). Пепи II приказал беречь его, так как же-
лал видеть этого карлика более, чем дары рудников и Пунта 914 .
Амон Напатский, ставший государственным богом Куша, был ипостасью египет-
ского Амона фиванской доктрины. Это и понятно. Культ его формировался усилиями на-
патских жрецов, восседавших в храме, заложенном еще Тутмосом III в честь бога своей
родины. Амон Напатский сохранил эпитеты египетского Амона — «господин тронов
Обеих Земель», а также почитался часто как член фиванской триады. Да и богослужение в
храмах Гебель Баркала совершалось согласно египетскому церемониалу. Найденный в Ге-
бель Баркале алтарь, или подставка для священной барки Амона, а также рельеф с изо-
905
906
Dunham D. Nun. Boston, 1955. С. 97.
907
Randall-MacIver D., Woolleg C.L. Buhen… С. 78.
908
Gauthier H. Une fondation… С. 71.
909
Sauneron S., Yoyotte J. La campagne nubienne de Psammétique II et sa signification
historique // BIFAO. 1952. 50. С. 187.
910
Roeder G. Debod bis Bab Kalabsche. Le Caire, 1911; Blackman A.M. The Temple of Dendur. Le Caire,
1911. С. 76.
911
Gauthier H. Le temple de Kalabshah. Le Caire,1911. С. 112;. Roeder G. Der Temple von Dakke. Le
Caire, 1930. С. 139.
912
Стела избрания царя Аспелты / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия… С. 169.
913
Reisner G.A. Inscribed… С. 92.
914
Жизнеописание Хуфхора // Хрестоматия… С. 31.
бражением процессии с баркой Амона на плечах, обнаруженный в Санаме, свидетельст-
вуют о том, что в Напате практиковалось такое же «выхождение» бога Амона, что и в ве-
ликом храме в Фивах 915 , а при царях Анламани и Аман-нете-иерике в Гемпатоне праздно-
вание в честь Амона проводилось в то же время, что и в Фивах 916 . Имя Амона было вклю-
чено в титулатуру царей Куша, храм его в Гебель Баркале был значительно увеличен и ве-
ликолепно отделан при Пианхи и Тахарке. Сооружения времени Пианхи были выполнены,
очевидно, египетскими мастерами, специально приглашенными для этой цели в Куш: уж
слишком напоминают они аналогичные постройки и рельефы в Египте 917 . Заупокойный
храм Тахарки, где почитались фиванские боги, также был копией погребальных храмов
Египта с той лишь разницей, что повествование о завоевании им Египта было высечено не
на внутренних, а на внешних стенах храма 918 . «Строительная деятельность в храмах Амо-
на в Гебель Баркале продолжалась и при Атланерсе и Сенкаманискене 919 .
Со времени возвышения Мероэ Куш все более отдаляется в культурном отношении
от Египта. Значительно усиливаются местные элементы, большое значение приобретают
боги кушитского происхождения, видны поиски новых художественных форм. Но наряду
с этим в столице нового царства — Мероэ, которая никогда не подпадала под власть егип-
тян и где не воздвигались их святилища, был сооружен храм в честь Амона, который в от-
личие от остальных храмов города выдержан строго в египетском стиле 920 . В позднедемо-
тических египетских текстах, а также в мероитских, упоминается Амон, бог Мерове, или
Амон Напатский, находящийся в Напате 921 . По всей видимости, мероитские жрецы вос-
приняли напатскую версию Амона без существенных изменений, именно поэтому храм
Амона так резко выделяется среди прочих мероитских построек своей явно египетской
формой.
Надпись Аман-нете-иерике, сохранившаяся в Каве, сообщает о коронации этого
царя в Напате, об избрании его Амоном, о больших жертвоприношениях, которые Аман-
нете-иерике сделал Амону Напаты, Гемпатона и Пнубса, и о передаче богами территорий,
захваченных по его приказу 922 . Примерно то же известно из документов Горсиотефа и На-
стасена. Таким образом, в мероитском царстве бог Амон продолжал оставаться государст-
венным богом, вследствие чего Напата не потеряла своего значения как важнейшего куль-
тового центра, где находился главный храм Амона и куда отправлялись мероитские цари
для коронации.
Огромный строительный комплекс в Мусавварат-эс-Суфре, сооружение которого в
основном относится ко времени Аспелты, Арнекамани и Натакамани, стал в мероитское
время одним из основных культовых центров мероитян и, как полагают Ф. и У.Хинце,
служил исключительно религиозным целям, превратившись в центр паломничества, куда
в определенное время года стекались толпы народа для участия в священных
празднествах 923 . Из четырех богов, которым были посвящены святилища Мусавварат-эс-
Суфры, трое (Апедемак, Себуимекр, Аренснупис) — кушитского происхождения и лишь
один из них, старый египетский Амон, очевидно, напатской версии. Хотя в небольшом
иероглифическом отрывке, посвященном Амону 924 , не сохранилось знакомых эпитетов,
915
Vercoutter J. Stand for a Sacred Bark or Altar (The Altar of Taharqa in the Great Temple of Amon at
Gebel Barkal) // Kush. V. 1957. С. 89–90.
916
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. Oxford, 1949. С. 48 (прим. 25), 62 (прим. 115).
917
Budge E.A.W. The Egyptian Sudan. London, 1907. Vol. I. С. 144–146.
918
919
Griffith Fr. L. Scenes from a Destroyed Temple at Napata // JEA. 15. 1929. С. 26.
920
Garstang J., Sayse A.H., Griffith Fr. L. Meroe, the City of Ethiopians. Oxford, 1911. С. 13–17.
921
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions II. London, 1912. С. 2.
922
Laming-Macadam M.F. Kawa I. С. 51–61.
923
Hintze F. und U. Einige neue Engebnisse der Ausgirabungen des Instituts für Ägyptologie der
Humboldt-Universität zu Berlin im Musawwarat es Sufra // Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit.
Reckling-hausen, 1970. С. 50.
924
Hintze F. Die Inschriften des Löwentempels von Musawwarat es Sufra. Berlin, 1962. С. 38.
целый ряд мест с несколько необычным написанием позволяет видеть в нем местного
Амона.
Уже на рубеже нашей эры при царе Натакамани воздвигается храм Амона в Нагаа.
Этот храм, как и храм Амона в Мероэ, выделяется среди прочих построек своим резко вы-
раженным египетским стилем 925 . И хотя Амон назван здесь богом Телакте (мероитское на-
звание Нагаа), его зооморфное и антропоморфное изображения выдают его происхожде-
ние. Надписи храма Нагаа свидетельствуют о том, что здесь почитался Амон Напатский, а
также «Амон, обитающий в земле Мероэ», или «Амон, бык царства Мероэ» 926 , что свиде-
тельствует, возможно, о попытках создания новой локальной формы Амона.
Трансформируясь в Куше, Амон Фиванский не претерпел значительных измене-
ний, о чем свидетельствует анализ самых разнообразных памятников Напатского и Меро-
итского царств, посвященных Амону. В особенности это относится к мероитской эпохе:
наличие классического египетского стиля на фоне сложившейся самобытной культуры
резко бросается в глаза. Причины, по которым сохранение основ фиванской доктрины
стало возможным, будут ясны, если принять во внимание политические соображения.
Вполне понятно стремление египетских фараонов насаждать культ Амона в завоеванных
областях, но поддержка и развитие этого культа царями XXV династии вызвана их повы-
шенным интересом к египетским землям, удовлетворить который без содействия влия-
тельных египетских жрецов было невозможно. Вот почему выработка качественно новой
доктрины или отказ от почитания иноземного бога противоречили бы политическим уст-
ремлениям царей Куша. Влияние фиванского жречества, опосредованное этими причина-
ми, усиливалось внутри самого Куша, где, без сомнения, находились египетские поселен-
цы и в храмах которого отправляли богослужение египетские жрецы. Конечно, кушитские
цари не могли полностью принять Амона Фиванского из-за упорного стремления к неза-
висимости, но они поклонялись его местным ипостасям — Амону Напатскому, Амону
Гемпатона и т.д. Кроме того, в любом случае невозможна простая трансформация без из-
менений и приспособлений к местным условиям. Так, например, в Куше оракул Амона
приобретает решающую роль в избрании царя, чего, конечно, не было в Египте в силу
иного характера государственной власти. В кругу влиятельного жречества должна была
идти борьба между сторонниками египтизации и теми, кто хотел сохранить и упрочить
местные традиции. События, изложенные в «стеле изгнания», позволяют, как представля-
ется, судить о происходившей в Напате борьбе различных религиозных группировок 927 , в
результате которой победители физически уничтожили своих противников. О существо-
вании старого конфликта между египетскими жрецами и царем можно судить по данным
Геродота (II, 139), который сообщает, что, по рассказам жрецов, Сабак (Шабак) видел сон,
будто ему был дан совет разрубить пополам египетских жрецов. Как полагает
И.С.Кацнельсон, заговор, о котором идет речь в «стеле изгнания», связан с противоречия-
ми между царем и жрецами из-за умерщвления дряхлеющего правителя и сходными со-
бытиями царствования Аркамона, который через три с половиной века вместе со своими
сторонниками перебил жрецов храма и упразднил этот обычай 928 . Решительность действий
Аркамона доказывает, что он пользовался поддержкой определенных кругов, среди кото-
рых было немало врагов египетского жречества, обслуживавшего храмы Амона.
Культ Хора, одного из древнейших богов Египта, проникает в Куш уже в эпоху
Среднего царства. Место расположения его главных культовых центров — Северная Ну-
бия, районы между первым и вторым порогами, частично южнее, что указывает на появ-
ление Хора в Куше вместе с первыми египетскими фараонами-завоевателями. Как и бог
Амон, Хор имел многочисленные локальные ипостаси. В одном из самых ранних источ-
ников, сообщающих о Хоре, — стеле из Вади-Хальфы времени XII династии — упомяну-
925
Griffith Fr. L. Meroitic Inscription. London, 1911. С. 62.
926
Garstang G., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 51–52.
927
Так называемая «стела изгнания» допускает ряд различных толкований. Об этом см.:
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ… С. 361–363.
928
ты «Хор, господин чужеземных стран» и «Хор, господин Бухена» (Вади-Хальфа) 929 . Эти
же ипостаси Хора названы в инвокации на стеле, найденной также в Бухене 930 . Судя по
данным на стеле, хранящейся в Британском музее, храм в Бухене был основан при Сену-
серте I (хотя сам он назван в ней уже «богом прекрасным… правогласным») 931 . Многочис-
ленные надписи сохранились в Бухене от времени Нового царства, в которых назван Хор,
«господин Бухена, господин неба» 932 , а также Хор, «господин Бухена», и Хор, «господин
чужеземных стран» 933 . Этой же ипостаси Хора (Бухена) поклонялись в храме Акши 934 . В
гроте Эллесие времени Тутмоса III изображен Хор с эпитетом «бык, господин Та-Сети,
который находится (hr-ib) в Фивах» 935 , в надписи на острове Саи, сохранившейся от эпохи
Аменхотепа II, назван «Хор, бык, господин Та-Сети» 936 . В одной из гробниц Эль-Амарны
упоминается Хор, находящийся в Уауат (район Северной Нубии) 937 .
Пожалуй, не менее важным центром, чем Бухен, стал для почитателей Хора Ибрим.
Еще при Сенусерте I здесь был заложен форт, а в эпоху Нового царства воздвигнут храм в
честь Хора Миама (Аниба). Сохранившиеся здесь памятники относятся к правлению Тут-
моса III, Хатшепсут, Аменхотепа II, Сети I и Рамсеса II. Упоминаются здесь «Хор, госпо-
дин Миама, великий бог, господин неба», «Хор, господин Бухена, великий бог, господин
Верхнего Египта», «Хор, господин Баки (Куббан)» 938 . Здесь же встречается символ Хора
Бехдетского и Хор Нехни (Гиераконполя) 939 .
Небольшие фрагменты времени Тутмоса III в храме Дакки изображают его в сцене
коронации перед Хором Баки (Куббан), который, обращаясь к Тутмосу, возлагает на него
корону 940 .
Хору Горизонта (Харахти) поклонялись в одном из великолепнейших сооружений
Куша, воздвигнутом Рамсесом II, храме Абу-Симбел. Здесь были найдены статуи царей,
персонифицирующих богов Пта и Хора в его локальной форме Хор Меха (название это,
очевидно, обозначало район Абу-Симбела и прилегающий участок пустыни) 941 . Кроме
этой преобладающей формы Хора в храме Абу-Симбела почитали Хора Баки, Бухена и
Миама 942 , а также Хора Эдфу в его классическом изображении перед входом в образе
Крылатого Диска с уреем 943 .
Всем четырем формам Хора, а также Хору Бехдетскому (Эдфу) поклонялся
Рамсес II в сооруженном им храме Вади-эс-Себуа, который был посвящен Амону-Ра,
Хармахису и самому Рамсесу II 944 . Три формы Хора (Бухена, Миама и Баки) встречаются в
храме Рамсеса II в Дерре, посвященном Ра 945 .
Почитание Хора в Куше в эпоху египетского владычества пошло по линии разви-
тия его локальных ипостасей, и сами фараоны Египта поклонялись в Куше уже его мест-
ной ипостаси. Особенно это очевидно в сцене коронации Тутмоса III Хором Куббана.
929
Hieroglyphic texts from Egyptian Stelae in British Museum. London, 1913. Pl. 4. 139 (489).
930
Vercoutter J. Upper Egyptian Settlers in Middle Kingdom Nubia (Stelae Khartoum Mus. 11778, 372A
and 2647 Statue Khartoum Mus. 5516) // Kush. V. 1957. С. 61.
931
Hieroglyphic…
932
Randall-MacIver D…Woolley С.L. Buhen… С. 20, 86, 111.
933
934
Rosenvasser A. Preliminary Report on the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine
Archaeological Expedition, 1962–1963 // Kush. XII. 1964. С. 96–97.
935
Vercoutter J. New Egyptian Texts From the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 73.
936
Там же. С. 72–73.
937
Caris Davies N. de. The Rock Tombs of El Amarna. The Tomb of Huy and Ahmes. London, 1905. Pt. 3,
pl. 38.
938
Caminos R.A. The Shrines… С. 26, 38.
939
940
Roeder C. Der Temple von Dakke… С. 77.
941
Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit temple dAbouSimbel. Le Caire, 1968. С. 16, 20, 28.
942
Там же. С. 67, 89.
943
944
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 30, 37, 57.
945
Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 26, 38, 60, 76.
Культ Хора проник, очевидно, в северные районы Куша еще до фараонов Нового царства,
и египетские властители нашли здесь уже сложившиеся локальные формы. Ипостась Хо-
ра, господина Та-Сети, возможно, отражала общее представление о нем как о владыке
Куша или являлась персонификацией египетского фараона.
Любопытно, что при царях XXV династии нет упоминаний об этих формах Хора
Северной Нубии, по крайней мере в сохранившихся источниках. Так, в тексте времени
Аспелты в Гебель Баркале возносится молитва Хору Горизонта, составленная исключи-
тельно на египетский лад 946 . Титулатура царей Куша была сделана по образцу египетской,
и имена Хора повторены в ней так же, как в титулатуре египетских фараонов.
Позднее, уже в мероитскую эпоху, в храме львиного бога Мероэ была обнаружена
надпись мероитским курсивом, где упоминаются Хор Атийе (Седеинга), Хор Тебауе (Аба-
тон) и Хор-дитя (?) господин Филэ 947 . За исключением Хора Седеинги, ипостаси этого бо-
га хорошо известны в Египте в позднюю эпоху. В храме Амона в Мероэ найдены вотив-
ные таблицы с изображением Хора, стоящего на крокодиле; в правой руке у него скорпи-
он и заяц, в левой — змея и лев. Надпись на табличке содержит инвокацию богу с прось-
бой защиты от змей 948 .
В храме Исиды в Мероэ найдены маленькие бронзовые изображения богини с Хо-
ром на коленях, повторяющие хорошо известные египетские прообразы 949 .
В храмах, относящихся к эллинистическому периоду — Дендур, Дакка, Калаб-
ша, — встречаются местные ипостаси Хора, однако весьма значительное место занимают
египетские формы этого бога.
Материалы напатско-мероитской и более поздней эпохи не позволяют судить об
углублении и развитии локальных ипостасей Хора. Создается впечатление, что наиболь-
шего расцвета они достигли во времена владычества египетских фараонов; в более позд-
нее время Хор почитался, скорее, как член известной египетской триады: Исида, Осирис,
Хор.
Культ Исиды приобрел чрезвычайно важное значение в Куше. Это объясняется, по
всей видимости, тем положением, которое отводилось царице-матери (кандака). Власть
кандаки была столь велика, что античные авторы сообщали об эфиопах, которыми управ-
ляет царица (Strabo. XVII, 1, 54). Имена жен и соправительниц царей Куша всегда заклю-
чались в картуш, что было исключительно редким явлением для Египта. В одной из над-
писей, найденных в Гебель Баркале, царица-мать прямо сравнивается с Исидой. Речь идет
об Аспелте, правившем «в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора, жи-
вущего вместе с царской матерью Насалсой, живущей как Исида с ее сыном Хором» 950 . Со
времени Птолемея II титул «любимый Исидой» был включен в картуши греческих прави-
телей Египта и властелинов Куша. Но еще раньше в храме, воздвигнутом в Абу-Симбеле в
честь обожествленной царицы Нофертари Рамсесом II, она названа «возлюбленная Иси-
дой, дающей жизнь» 951 . В памятниках египетского времени на территории Куша Исида
имела свои привычные титулы — «божественная мать, госпожа неба, госпожа Обеих Зе-
мель» 952 . Она почиталась в локальной египетской ипостаси — «госпожа Коптоса», тесно
связанной с Мином, и иногда рассматривалась как его мать 953 . В отличие от большинства
египетских богов, трансформировавшихся в Куше, у Исиды не было местных ипостасей.
Культ ее развивался по двум направлениям — богиня-мать, покровительница царя, и суп-
руга Осириса, царя мертвых; она часто изображалась в сценах заупокойного ритуала, имя
ее всегда встречается в погребальных инвокациях, где оно стоит на первом месте по от-
946
Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkai // ZÄS. 70.1934. С. 38–45.
947
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 66–67.
948
Там же. С. 13. Подобный рельеф обнаружен в одной из гробниц Мероэ. См.: Dunham D. The West
and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. №503. С. 18.
949
Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 18.
950
Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 70.1934. С. 43.
951
Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 29.
952
Randal-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… С. 44.
953
Caminos R.A. The Shrines… С. 40.
ношению к Осирису (О Исида, о Осирис!) 954 . Необычен и титул Исиды «госпожа подзем-
ного мира» 955 , который не встречается в египетских памятниках и относится к Исиде в
Куше, очевидно, в связи с ее возросшей ролью при отправлении культа мертвых.
Значительную роль приобрела Исида в мероитское время. В столице нового царст-
ва — Мероэ — ей был отведен особый храм, где была обнаружена гранитная стела с изо-
бражением царя перед богиней Исидой. Огромная пальмовая ветвь, которую держит Иси-
да, заканчивается знаками жизни «анх» — последний из них направлен к носу царя 956 . Ха-
рактер этого изображения позволяет видеть в Исиде богиню-покровительницу царской
власти: именно в таких позах чаще всего встречаются фигуры египетских богов — покро-
вителей фараонов. Переход подобной функции от мужского к женскому божеству обу-
словлен характером царской власти и той ролью, которая отводилась матери царя. Сама
же функция Исиды — покровительницы царя тесно связана с идентификацией ее и цари-
цы. Очевидно, не случайно царица Аманитере изображена в храме Амона в Мероэ в го-
ловном уборе египетской Исиды 957 . Также не случайно в надписи Кавы Исида названа ма-
терью царя 958 . В надписи из Вад-бан-Наги, относящейся к Исиде, прямо сказано: «Ты ут-
верждаешь своего сына Натакамани на троне» 959 . Богиня Исида, по всей видимости, иден-
тифицируется с царицей в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (39). Здесь говорится
об эфиопской царице, которая символизирует южные ветры, дующие из Эфиопии. Счита-
лось, что наводнение, которое вызывается этими ветрами, приносит Исида взмахом своих
крыльев. В одном из отрывков трактата Плутарха (13) эфиопская царица названа Ašo, что
соответствует мероитскому имени Исиды 960 .
Исида почиталась также и как богиня плодородия. Известно, что в римский период
нобатам и блеммиям было разрешено совершать ежегодное паломничество в храм Исиды
в Филэ с тем, чтобы на время увезти оттуда статую богини. Считалось, что путешествие
статуи по земле Куша способствует плодородию почвы и увеличению урожая. Подобные
поездки совершались до 535 г., пока при императоре Юстиниане храм Исиды на Филэ не
был закрыт. Вероятно, такая практика существовала в Куше и в более ранний период.
Некоторые данные позволяют предположить, что развитие культа Исиды в мероит-
ское время пошло по линии сопоставления ее с луной. В романе Гелиодора «Эфиопика»
герои обращаются к своим богам — солнцу и луне 961 . Исида сравнивается с луной и в над-
писи из Вад-бан-Наги времени мероитского царя Натакамани и его супруги Аманитере:
«Стоишь ты на твоем великом месте, о Исида, госпожа подземного мира, подобная луне,
которая прочна в [форме] яйца при движении по небу» 962 . Об этом же говорится в трактате
Плутарха (52, см. также 44), где Осирис назван солнцем, а Исида — луной.
Большое значение отводилось Исиде в храмах, воздвигнутых в греко-римский пе-
риод. В них поклонялись египетской триаде — Осирису, Исиде и Хору, где Исида высту-
пала как госпожа Абатона и Филэ (храм Дебод) 963 , как госпожа южных иноземных земель
(храм Дакка) 964 , а также как сестра и главная жена царя Верхнего и Нижнего Египта 965
(храм Дендур). Усиленное почитание Исиды в храмах Куша подняло престиж местной ре-
лигии в эллинистическом и римском мире. Так, в одном из отрывков Ювенала говорится о
954
Heler A. L’invocation solennelle des éipitaphes méroitiques // Revue d’égyptologie. 16. 1964. С. 30.
955
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 68.
956
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 18. Pl. XIX, 4.
957
Там же. Pl. X. С. 71.
958
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 103.
959
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions I… С. 67.
960
См. прим. Дж. Гв. Гриффиса в издании: Plutarchus. De Iside et Osiride. С. 310.
961
О связи Исиды с луной см.: Decker J. de. Le cult d’lsis a Méroé // Revue de l’inscription publique en
Belgique. Bruxelles, 1911. 54. С. 309.
962
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions. I. С. 68.
963
Roeder G. Debod… С. 7, 37, 73, 74.
964
Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 163.
965
Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 70.
паломничестве в храм Исиды в Мероэ за святой водой (Ювенал. VI, 526–529) 966 . Целый
ряд находок в Греции свидетельствует о том, что служителями культа Исиды были афри-
канцы (вероятнее всего, кушиты) 967 .
Как уже отмечалось, в храмах Куша почиталась египетская триада — Осирис, Иси-
да, Хор, где Осирис выступал супругом богини Исиды. Но гораздо важнее был культ Оси-
риса как владыки царства мертвых, чему есть много свидетельств в росписи усыпальниц
властелинов Куша. Претерпела изменения сама триада. Так, в надписи храма Мероэ, вы-
полненной мероитским курсивом, известная египетская триада упоминается с заменой
Осириса Апедемаком, местным богом мероитского царства 968 . Апедемак предстает как
супруг Исиды на рельефах храма Нагаа 969 . В храме Калабши место Осириса в триаде за-
нимает локальный бог этой местности — Мандулис 970 . В Дендуре на месте Осириса ока-
зывается кушитский бог Аренснупис 971 .
Принижение роли Осириса как супруга Исиды (и соответственно бога плодородия)
вызвано, по всей видимости, стремлением возвеличить местных богов и поставить их в
один ряд с великими богами Египта, что достигалось включением их в привычные рели-
гиозные доктрины путем замены Осириса и, с другой стороны, желанием несколько изме-
нить в пользу местных представлений характер египетской богини. Это, в частности, вид-
но в образе Исиды-воительницы на рельефе храма Нагаа — супруга воинственного бога
Апедемака приводит к царю пленных 972 .
Сам по себе культ египетского Осириса также подвергался определенным измене-
ниям. Судить об этом можно по нескольким источникам. В одном из демотических папи-
русов назван Осирис-эфиоп 973 . В другом тексте сказано, что Исида искала своего брата в
Эфиопии 974 . Брат Исиды, по всей видимости, Осирис. Согласно одному из преданий, при-
веденных Геродотом (II, 146), Зевс тотчас же после рождения зашил Диониса (Осириса) в
бедро и отнес в Эфиопию. В том же источнике (II, 29) сказано, что жители Мероэ призна-
ют только двух богов — Зевса (Амона) и Диониса (Осириса). Диодор (I, 17) сообщает о
военной экспедиции Осириса, начавшейся в Эфиопии.
В трактате Плутарха (33) Осирис назван темнокожим, чему дано свое объясне-
ние — вода, соединяясь с землей, делается темной; Осирис символизирует воду, Исида —
землю. Однако, скорее всего, на возникновение образа темнокожего Осириса повлияла его
кушитская ипостась.
В пантеоне мероитского царства важное место занимало божество солнца. Остатки
храма в честь бога солнца были обнаружены в Мероэ 975 . Высеченный на скале в Гебель
Гейли бог солнца предстает в образе человека, обращенного в фас к зрителю 976 . О почита-
нии солнечного бога говорится в романе Гелиодора «Эфиопика». Прототипом его служил,
по всей видимости, египетский бог Ра, культ которого распространился в Куше в том же
виде, в каком он был известен у себя на родине. Титул «сын Ра» был составной частью
титулатуры царей как Египта, так и Куша. Формула «дающий жизнь, подобно Ра, вечно»
встречается во многих религиозных текстах храмов Куша. Как и в Египте, на территории
966
Именно так интерпретирует отрывок Декер (Decker J. de. Le culte… С. 299). И.С.Кацнельсон со
ссылкой на Эрмана полагает, что возможно преувеличение, «благочестивая матрона могла ограничиться
посещением храма этой богини на о. Филе» (Кацнельсон И.С. Напата… С. 218).
967
Snowden F.M. Ethiopians and the Isiac Worship // L’antiquité classique. 1956. С. 114–115.
968
Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 66.
969
Gauthier H. Le temple de Kalabschah… С. 61.
970
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 86, 212, 215, 315.
971
Blackman A.M. The Nubian God Arsenuphis as Osiris // PSBA. 32. 1910. С. 34.
972
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 61.
973
Griffith Fr. L., Thompson H. The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden. London, 1904.
Vol. IX. 33 (4).
974
Spiegelberg W. Aus der Straussburger Sammlung demotischer Ostraka // ZÄS. 49. 1911. С. 36.
975
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 25.
976
Hintze F. Vorbertcht über die Butana Expedition 1968, des Instituts für Ägyptologie der Humboldt
Universität zu Berlin // Forschen und Wirken. Bd. III. 1960. С. 384.
Куша почитались божества, имена которых были сложены с Ра — Амон-Ра, Себек-Ра,
Хнум-Ра, Мин-Ра.
Сливаясь с Амоном, бог Ра приобретал большое значение в государственной рели-
гии. Так, в анналах царя Настасена, где рассказывается о его коронации, упомянут танец,
который Настасен исполнял перед Ра 977 . Имеется в виду, очевидно, Амон-Ра, хотя в самой
надписи указан именно Ра. В строках, относящихся к описанию путешествия Настасена к
Амону Пергематона, опять же упоминается Ра как собеседник царя («Вел я с ним, с Ра,
прекрасную речь»).
Бог Себек-Ра, который назван в стеле, найденной в Куше и относящейся ко време-
ни Среднего царства, может считаться, как полагает Веркуттер, одним из богов, специаль-
но почитавшихся в Куше в отличие от бога Себека (Шедит), которому поклонялись в
Фаюме при XII династии 978 .
Два храма, посвященных Ра (или Ра-Харахти), в Дерре и Абу-Симбеле сохранились
со времен Рамсеса II. Храм в Дерре был назван «храмом Мери-Амона Рамсеса в доме Ра»,
где Ра-Харахти играл исключительно важную роль 979 . Ра-Харахти поклонялись и в других
храмах Куша (Дакка, Кава, Бухен, Амада). Ему возносилась молитва от имени Аспелты с
просьбой дать жизнь и благополучие 980 . В развитии культа Ра в Куше не удается просле-
дить видимых изменений и отличий от его почитания в Египте, если не считать того, что в
храме Абу-Симбела его имя сопровождается эпитетом, который присущ всем египетским
богам в Куше, — «господин Та-Сети» 981 . В своей традиционной форме культ Ра лег в ос-
нову складывающегося учения о местном боге солнца, культ которого процветал в Греко-
римскую эпоху.
Большим пиететом пользовался в Куше бог Тот, изображения которого многократ-
но встречались в храмах (Гебель Баркал, Солеб, Калабша, Дендур, Вади-эс-Себуа и др.).
Формулы: «мудрый, как Тот», «ведающий все речи, подобно Тоту», — встречаются в эпи-
тетах царей Куша 982 . Храм в Дакке был посвящен Тоту, которому поклонялись здесь в его
египетской форме — Тот Шмуна (или Гермополя) и в кушитской ипостаси — Тот Пнубса.
Тот Пнубса представлен в антропоморфном виде, иногда как приседающий павиан, с эпи-
тетами, характерными для многих божеств в Куше: «великий бог, который пришел из Та-
Сети, сильный рукою, господин силы», или «господин Пнубса, великий бог, господин
Пселкиса (Дакка), господин южных чужеземных земель» 983 . В храме имеется изображение
Тота со скорпионами в руках 984 . Подобную же фигуру мы встречаем в храме Дендур, где
Тот запечатлен со змеями и скорпионами 985 . Эти формы Тота напоминают Хора из храма
Амона в Мероэ, изображение которого сопровождается инвокацией с просьбой защиты от
змей. Очевидно, фигуры Тота имеют сходное назначение, что вполне понятно, если учесть
особенности местной фауны. Согласно Элиану, Эфиопия «является родиной змей самой
большой величины» (Elien. De natura animalium, II, 21). По сведениям Агатархида, в этой
местности водились и ядовитые змеи, укус которых неизлечим 986 .
В Дакке Тот иногда выступает как «господин Пселкиса», в храме Дерр он имеет
чисто египетские эпитеты: «владыка иероглифов, правдивый писец Эннеады богов» 987 . В
одной из сцен храма Дендура он представлен вместе с Тефнут 988 . Это изображение связа-
977
Анналы царя Настасена…
978
Vercoutter J. Upper… С. 66.
979
См.: Blackman A.M. The Temple of Derr…
980
Reisner M.B. Inscribed… С. 45.
981
Dcsroches-Noblecourt C, Kuenlz С. Le petit… С. 62.
982
См. стелу царя Танутамона (Akmar E. La stele… С. 72) и «Анналы царя Настасена».
983
Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 138, 149, 177.
984
985
Blackman А.М. The Temple of Dendur… С. 84.
986
Müller С. Geographi graeci minores. Paris, 1855. Vol. I. С. 78.
987
Blackman A.M The Temple of Derr… С. 45.
988
Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 7, 28, 54.
но, по всей видимости, с известным египетским сказанием о солнечном глазе Ра-Тефнут,
который отправился в Куш и был водворен в Египет богом мудрости Тотом 989 .
Происхождение кушитской ипостаси Тота не поддается пока точному объяснению.
Распространение культа Тота Пнубса в храмах Дебода, Дендура, Калабши и даже Филэ
свидетельствует о том, что эта его ипостась приняла уже общегосударственный характер;
некоторыми она объясняется как форма Онуриса 990 . С локальным названием Пнубс связа-
ны и другие божества. Пнубс был одним из культовых центров бога Амона, куда кушит-
ские цари совершали паломничество после коронации. Амон Пнубса изображался как ба-
раноголовый сфинкс, лежащий под ветвями растения, известного под названием nbs 991 . В
стеле царя Горсиотефа упомянут также Осирис Пнубса. Локализация Пнубса пока неясна.
Вейгал идентифицирует его с Махаракой (Иераси-каминос), что означает «место сикомо-
ры». Здесь на одной из стен храма изображена Исида, сидящая под сикоморой, около нее
стоит Тот 992 . Существует предположение, что Пнубс идентичен храму Тота на острове Ар-
го. Действительно, судя по анналам кушитских царей, они совершали паломничество к
Амону Пнубса после Гемпатона, следовательно, Пнубс находился севернее Кавы. На ост-
рове Арго в эпоху XVIII и XIX династий существовал храм, который был затем восста-
новлен и функционировал с эпохи XX династии до начала мероитского периода 993 . Воз-
можно, именно этот храм и стал одним из важнейших культовых центров.
Почитание Пта засвидетельствовано в Куше еще со времен Среднего царства. В
надписях на острове Саи и в Семне содержатся обращения к Пта-Сокару, построенные по
образцу стандартных египетских инвокаций типа «подношения, которые делает царь» 994 .
Надписи, обращенные к Пта-Сокар-Осирису, найдены в Эсне 995 ; этот же бог упоминается
в декрете Сети I в Наури 996 . Большое значение приобрел культ Пта в правление Рамсеса II.
В храме Абу-Симбела Рамсес II имеет титул «возлюбленный Пта» 997 . В большом зале хра-
ма найден декрет Пта, аналогичный тому, который был обнаружен в Акше, и датируемый
35-м годом правления Рамсеса II 998 . Пта отводилось важное место в выстроенном Рамсе-
сом II храме в Дерре 999 .
В Куше почитался Пта Мемфисский, о чем свидетельствует его эпитет «Пта к югу
от своей стены», который встречается в стеле Сети I в Гебель Баркале 1000 и в надписях
времени Нового царства в Бухене 1001 , а также Пта-Татенен в храме Рамсеса II в Вади-эс-
Себуа 1002 . Цари Напатского царства воздавали большие почести Пта: об этом говорят «сте-
ла Пианхи» 1003 и стела царя Танутамона 1004 . По приказу Шабаки был начертан так назы-
ваемый « Мемфисский трактат», в котором изложено учение о боге Пта. В нескольких ки-
лометрах от Мероэ была найдена гробница Аписа, живой реинкарнации Пта, относящаяся
к мероитскому времени. В ней изображены царица Аманирена и принц Акинидад перед
богами 1005 .
989
Spiegelberg W. Der ägyptische Papyrus von Sonnenauge. Strassburg, 1917.
990
Sauneron S., Yoyotte J. La campagne… С. 65.
991
992
Weigall M.F.P. A Report on the Antiquities of Lower Nubia. Oxford, 1907. С. 93.
993
Jacquet-Gordon H., Bonnet С, Jacquet J. Pnubs and the Temple of Tabo Island // JEA. 55. 1969. С. 64.
994
Vercoutter J. Upper… С. 64.
995
Garstang J. Excavations at Hierakonpolis at Esna and in Nubia // ASAE. 8. 1907. С. 143.
996
Griffith Fr. L. The Abydos Decree of Seti I at Nauri // JEA. 1927. 13. С. 196.
997
Desroches-Noblecourt C, Kuenitz С. Le petit… С. 50.
998
Vercoutter J. Preliminary Report of the Excavations at Aksha… С. 113.
999
Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 11, 32, 36, 84.
1000
Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed Monuments… С. 77.
1001
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… C. 183.
1002
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ. С. 27 и сл.
1003
Стела Пианхи… С. 157–158.
1004
Akmar E. La stèle.…С. 73.
1005
Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of the Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts Reliefs and
Paintings. Oxford, 1954. Vol. 7. С. 239.
Представляется, что властелины Куша почитали египетского Пта исключительно
из-за желания показать свое равноправие по отношению к великим богам Египта: свиде-
тельство этому — отсутствие местной ипостаси.
Несколько святилищ Северной Нубии было посвящено Хатхор, известной здесь в
местных ипостасях. Одно из них обнаружено в Миргиссе, где во времена Нового царства
поклонялись триаде — обожествленному царю (возможно, Сенусерт III), сокологоловому
Монту и Хатхор 1006 . В Миргиссе были найдены три стелы, свидетельствующие о поклоне-
нии Хатхор, где она изображена и в антропоморфном виде и в облике коровы в зарослях
папируса. Эпитет ее — «госпожа Икена» 1007 — специфический эпитет Хатхор в Куше. Рас-
копки в Миргиссе, при которых обнаружилось святилище Хатхор, дали доказательство
тождественности Миргиссы и Икен 1008 . Следовательно, Миргиссу можно считать местом
происхождения локальной ипостаси Хатхор.
Следы почитания Хатхор сохранились и в Ибриме, где она известна как «Хатхор,
госпожа Ибшек, живущая в Элефантине» 1009 . Хатхор Ибшек поклонялись также в извест-
ном храме Абу-Симбела времени Рамсеса II, который был посвящен Хатхор и обожеств-
ленной царице Нофертари 1010 . Многочисленные рельефы храма содержат изображения ца-
ря и царицы с подношением Хатхор; имеются сцены, где Хатхор подтверждает право царя
на управление 1011 и участвует вместе с Исидой в ритуале обожествления царицы
Нофертари 1012 . Как госпожа Ибшек Хатхор упоминается в памятниках XVIII и XIX дина-
стий. Кроме Абу-Симбела, где часто фигурирует эта ипостась, храм Хатхор, госпожи Иб-
шек (XVIII династия), обнаружен в Фарасе, который, возможно, и был тождествен Иб-
шек 1013 .
В Куше почиталась также известная египетская триада Элефантины: Хнум, Сатис и
Анукет. Богини Сатис и Анукет, очевидно, кушитского происхождения 1014 , их культ был
широко распространен в Куше. Бог Хнум проникает в Куш, по всей видимости, во време-
на Сенусерта III. В основанных им храмах Семны и Куммы в районе второго порога Хну-
му отводилось важное место. В храме Семны он входил в почитавшуюся там триаду: Де-
дун, Хнум и обожествленный фараон Сенусерт III 1015 , а в храме Куммы был главным бо-
жеством. Эпитет Хнума в Кумме, а также в Семне — Itnw-pDt («противоположный лу-
кам») совпадал с египетским названием форта Кумма. Другой эпитет Хнума, «избиваю-
щий бедуинов», встречающийся в этих храмах 1016 , свидетельствует о значении Хнума как
бога — покровителя египетских завоевателей. Именно в таком смысле следует понимать
насаждение его культа в районе второго порога, где сформировалась его локальная ипо-
стась. Соединение Хнума в храмах Семны и Куммы с местным богом Дедуном преследо-
вало цель египтизации местного бога и распространение египетской религиозной идеоло-
гии. Это достигалось почитанием в одном храме местного и египетского бога одновре-
менно. Впоследствии культ Хнума распространился в различных храмах Куша вплоть до
Нагаа, одной из самых южных точек мероитского царства. Леминг-Макадам полагает, что
при продвижении на юг вместе с расширением египетских владений в Куше Хнум посте-
пенно был вытеснен Амоном, ставшим к тому времени общенациональным богом Египта.
1006
Vercoutter J. La stèle de Mirgissa I M209 et la localisation d’Iken (Ko ou Mirgissa) // RE. 16.1964.
С. 179.
1007
Vercoutter J. Excavations at Mirgissa II (October 1963 — March 1964) // Kush. XIII. 1965. С. 65–66.
1008
1009
Caminos R.A. The Shrines… С. 38.
1010
Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 16.
1011
1012
1013
Там же. Прим. 152. С. 164.
1014
Roeder G. Sothis und Satis // ZÄS. 45. 1908/9. С. 22.
1015
LD. III. С. 47–56.
1016
Urk. IV. С. 193.
Об этом свидетельствует соединение Амона с прежними партнерами Хнума — Сатис и
Анукет 1017 .
Так же как и египтяне, обитатели древнего Куша поклонялись божеству нильской
воды — Хапи. Длинные процессии, состоящие из фигур Хапи, украшали стены многих
храмов Куша. Местный Хапи повторял по своему внешнему облику известные изображе-
ния Хапи Египта, но, судя по эмблеме на головном уборе, в Куше почитался Хапи Юга.
Один из скарабеев времени Тахарки имеет надпись, где Тахарка назван возлюбленным
Хапи 1018 . Как и на аналогичных скарабеях Тутмоса III, фигура Хапи выгравирована рядом
с картушем повелителя, но от египетской модели Хапи отличают здесь негроидные черты,
присущие и самому фараону Тахарке. Приказание бросить в воду «книгу Хапи», где пере-
числены подношения Нилу, имеется в идентичных текстах фараонов Сети I, Рамсеса II,
Меренпта и Рамсеса III, найденных в Гебель Сильсиле, к югу от первого порога. Согласно
надписи, его величество приказывал делать подношения Хапи два раза в год — в период
половодья и в период засухи 1019 . В храме Абу-Симбела изображены две фигуры Хапи, в
построении которых нарушен общий принцип — божества представлены как бы выходя-
щими из храма, в то время как в других случаях (Вади-эс-Себуа, Эллесие, Абу-Ода) изо-
бражены входящие в святилища силуэты Хапи, очевидно для подношения даров повели-
телю храма 1020 . Нарушение привычной перспективы свидетельствует об особом значении
культа Хапи, в особенности в северных районах. Гелиодор в романе «Эфиопика» называл
празднества, связанные с Нилом, величайшими праздниками египтян. Видимо, точно так
же относились к Нилу и жители Куша.
Помимо официально установленного культа многочисленных египетских богов
властелины Египта насаждали в Куше свои собственные культы. Подобное явление хоро-
шо известно и в самом Египте, где поклонялись статуям царствовавших фараонов 1021 . Од-
нако, как представляется, в Куше этот процесс достиг большего развития.
Культ обожествленного египетского фараона существовал в Куше еще со времен
Среднего царства. В одной из египетских стел, обнаруженных в Вади-Хальфе, упоминает-
ся как божество Сенусерт I 1022 . Широко был распространен культ Сенусерта III, который
почитался как член триады богов Семны (как полагает Готье, даже при жизни) 1023 . Кроме
того, богу-Сенусерту III поклонялись в Амаде, Эллесие, Гебель Шеле, Бухене, Гебель
Доше 1024 . В Серре почитался Тутмос III с титулом «великий бог, находящийся в Чехехе-
те» 1025 . В храме Солеба Аменхотеп III установил свой собственный культ. Богу Небмаатра
(тронное имя Аменхотепа III) поклонялись как антропоморфному существу с рогами ба-
рана и лунным диском на голове 1026 .
Наибольшего расцвета достиг культ египетского фараона в Куше в царствование
Рамсеса II, который узурпировал многочисленные памятники, созданные его предшест-
венниками, и установил свой собственный культ. В построенном им храме Вади-эс-Себуа
(уже при жизни ему поклонялись здесь как богу) имеются изображения, где Рамсес II —
фараон делает подношения Рамсесу II — богу 1027 . Таким же образом представлен Рамсес II
1017
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 86–87.
1018
№632 Louvre. Leclant J., Yoyotte J. Nouveaux documents relatifs à l’an VI de Taharqa // Kemi. X.
1949. С. 38. Fig. 2.
1019
Barguet P. Les stèle du Nil au Gebel Silsileh // BIFAO. 1952. 50. С. 61, 62.
1020
1021
1022
Hieroglyphic texts… Pl. 4. №139 (489).
1023
Gauthier H. Le dieu nubien Doudoun // Revue égyptologique. NS. II. 1921. С. 8.
1024
Säve-Soderbergh T. Ägypten und Nubien. Lund, 1941. С. 203; Randal-MacIver D., Woolley С.L.
Buhen… С. 41 и сл.; LD. III. 47a; Griffith Fr. L. Oxford Excavations in Nubia // LAAA. VIII. 1921. С. 89.
1025
Griffith Fr. L. Oxford… С. 100.
1026
Schiff Giorgini M. Soleb. T. I. С. 128–131.
1027
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 58, 116, 135.
в храмах Бейт-эль-Вали 1028 , Абу-Симбела, Акши 1029 . В Амаре Рамсес II почитался как «ве-
ликий бог, господин Та-Сети» 1030 .
Само по себе обожествление фараона не является уникальным для Куша — культ
статуй здравствующих фараонов восходит к египетской традиции. Однако, как справедли-
во отмечает Севе-Седерберг, эта культовая форма была в Куше выражена сильнее, чем в
Египте 1031 . На первый план здесь выдвигаются, безусловно, политические мотивы, кроме
того, отношение к Кушу как к колонии не давало фараонам повода для стеснения, в Куше
они позволяли себе то, от чего воздерживались у себя на родине. Так, Аменхотеп III и
Рамсес II соорудили в Куше храмы в честь своих жен, где последние были обожествлены.
В храме Седеинги, воздвигнутом Аменхотепом III в честь царицы Тии, царица изображена
с телом льва 1032 .
В надписи, посвященной сооружению храма в честь Нофертари, супруги Рамсе-
са II, в Абу-Симбеле говорится: «Никогда не было сделано ничего подобного со времен
возлюбленного сына Амона» 1033 . Действительно, рельефы храма полны изображений обо-
жествленной царицы, имя ее повсюду заключено в картуш и выписано, подобно титулату-
ре фараона 1034 . Для Египта не характерно культовое почитание супруги фараона. Лишь в
отдельных случаях царица сопровождает фараона в сценах повержения врага или в рели-
гиозных церемониях в амарнскую эпоху 1035 . Строительство храмов в Седеинге и Абу-
Симбеле стало возможным, очевидно, благодаря местной традиции, отводившей высокое
положение жене царя как участнице в управлении государством. Впоследствии в храме
Нагаа царица была изображена, как и царь Натакамани, в воинственной позе победитель-
ницы 1036 .
Культ египетских фараонов в Куше повлиял на возникновение соответствующей
традиции среди кушитских царей. В храмах Египта властители XXV династии изобража-
лись с характерным атрибутом бога Амона — рогом барана 1037 . Таким образом, они как бы
причислялись к сонму богов. Эта традиция была продолжена и у царей мероитской эпохи.
В храме Мусавварат-эс-Суфры Арнекамани изображен вместе с богиней Исидой перед
процессией богов. На голове у него видны рога Амона 1038 . Этот символ стал, по всей ви-
димости, одной из характерных черт бога — покровителя царской власти. Он появляется и
на голове мероитского бога Апедемака 1039 , что явно отличает его от остальных известных
в Египте львиноголовых божеств.
Влияние египетских религиозных представлений не ограничилось распространени-
ем культов египетских божеств на территории Куша. Длительное господство египетской
религии повлияло и на формирование культов местных богов. Можно назвать целый ряд
признаков, органически присущих местным богам и восходящих исключительно к египет-
ской традиции. Прежде всего, это устойчивость стиля изображения. Для мероитских богов
характерно профильное изображение, их атрибуты — приставной хвост, парик, пристав-
ная борода, знак жизни и скипетр «уас» — повторяют в точности египетские. Инвокации
богам часто построены по типу египетских с просьбой о жизни, благополучии и здоровье.
Храмы в Куше строились по образцу египетских, сохраняя существенные черты египет-
1028
См.: Ricke H., Hygnes G., Wente E. The Beit el Wali Temple of Ramsesses II. Chicago, 1967.
1029
LD. Text V. С. 66; Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 14; Velde H.T. Some Remarks on
the Structure of Egyptian Divine Triads // JEA. 57. 1971.
1030
Fairman H.W. Preliminary Report on the Excavations at Amarah West Anglo-Egyptian Sudan 1947–
8 // JEA. 34. 1948. С. 9.
1031
Säve-Soderberg T. Ägypten… С. 205.
1032
Schiff Giorgini M. Première campagne de fouilles à Sedeinga 1963–64 // Kush. XIII. 1965. С. 114
1033
1034
Там же. С. 52–54.
1035
Примеры см.: Desroches-Noblecourt C., Kuentz С. Le petit… С. 52–54.
1036
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… Pl. XVII; LD. V. 56.
1037
Leclant J. Recherches sur les monuments thébains de la XXV-e dynastie dite éthiopienne. Le Caire,
1965. С. 329–330.
1038
Hintze F. Die Inscrhiften… Taf. II, IV.
1039
Там же. Taf. II. V.
ских культовых сооружений, и менялись лишь в деталях под влиянием местных географи-
ческих условий 1040 . Храм Тахарки в Каве в мельчайших подробностях имитировал египет-
ские памятники Древнего царства в Абусире и Саккаре 1041 .
В Куше на протяжении различных периодов его истории существовал местный ри-
туал захоронения умерших, восходящий к культуре Кермы. Однако претензии царей XXV
династии на египетский престол привели к подражанию Египту и в способе захоронения.
Так, Пианхи был первым кушитским царем, погребенным согласно египетскому ритуалу:
над его могилой была воздвигнута традиционная египетская пирамида 1042 . В дальнейшем
почти все знатные люди Куша были погребены по египетскому ритуалу с тем лишь ис-
ключением, что мумия покоилась часто не в саркофаге, а на погребальном ложе, согласно
обычаю, восходящему еще к культуре Кермы. Вместе с тем остальная часть населения
Куша была погребена по местным обычаям. Эти же ритуалы преобладали в конце мероит-
ской эпохи.
В данном случае интересен именно египетский ритуал, характерные черты которо-
го воссоздают изображения и надписи пирамид Гебель Баркала и Мероэ. Подобно египтя-
нам, жители Куша почитали Осириса как царя мертвых и его супругу Исиду. И хотя в ин-
вокациях к этим богам Исиде отводилось первое место, во многих гробницах сохранились
сцены суда Осириса, где он восседает на троне перед умершим, следовательно, в Куше
была воспринята основная часть заупокойной религиозной доктрины Египта. Часты изо-
бражения Исиды и Нефтиды вместе с Анубисом, совершающими возлияние. И хотя они
выполнены на характерных по форме мероитских табличках, да и стиль изображения не-
сколько отходит от традиционного египетского канона, сам сюжет заимствован из египет-
ской мифологии. Интересно, что обычай совершать возлияние на могиле родственников
сохранился и в современном Судане; корни его восходят к древнеегипетскому обычаю и
связаны с культом Исиды, совершающей возлияние на погребальном ложе Осириса 1043 .
Рельефы пирамид Мероэ являются копией рисунков к отдельным главам «Книги
мертвых», известных в саисский и птолемеевский периоды. Умерший царь пьет воду от
дерева Хатхор в потустороннем мире. Анубис обращается к царю, царь стоит перед жерт-
венным алтарем и возвышением, на котором сидят боги, — все эти сцены буквально ско-
пированы с виньеток «Книги мертвых» 1044 . Содержание текстов несколько модифицирова-
но, но все существенные черты древней сцены суда сохранены 1045 . Имя умершего соеди-
нилось с именем Осириса, как и в Египте. На одной из стел, где имеется сцена подноше-
ния Осирису, сидящему на троне, в надписи, выполненной мероитскими иероглифами,
назван сын Pa-Осириса 1046 , что относится, по всей видимости, к умершему. В Эль-Курру, в
гробнице Шабаки, царское имя, заключенное в картуш, соединено с именем Осириса. По-
койный имеет египетский эпитет «правогласный» 1047 . В гробницах найдены также статуи
птицы «ба» 1048 , свидетельствующие о существовании веры в душу. Многочисленные фи-
гурки ушебти, амулеты с изображениями египетских богов, инвокации к Осирису, постро-
енные по типу египетских погребальных текстов, свидетельствуют о том, что в Куше была
воспринята основная и существенная часть египетского погребального ритуала.
Выбранные примеры были приведены с целью показать, в какой мере культура На-
патско-Мероитского царства явилась продолжением древних египетских традиций. В дан-
ном случае взят лишь один ее аспект и сделан специальный акцент на черты, восходящие
к Египту. Эта сторона вопроса представляется наиболее важной, так как из всех состав-
1040
См.: Gilbert P. L’adaptation de l’architecture religieuse de l’Egypte aux sites de Basse
Nubie // Chronique d’Egypte. 35. 1960. С. 47–64.
1041
1042
Кацнельсон И.С. Напата… С. 142–143.
1043
Blackman A.M. Libations to the Dead in Modern Nubia and Ancient Egypte // JEA. 3. 1916. С. 31–32.
1044
Budge E.A.W. The Egyptian… С. 384–385.
1045
Там же. С. 369–370.
1046
Dunham D. The West and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. W19, W14. С. 82–84.
1047
Dunham D. El Kurru. Cambridge, 1950. Ku 15. С. 58.
1048
Dunham D. The West… W4, W255.С. 214, 244.
ляющих эту культуру элементов наиболее сильными и наиболее распространенными ока-
зались именно египетские. Вероятно, Куш сыграл немалую роль в сохранении и передаче
традиций погибшей египетской цивилизации как в глубь Африканского континента, так и
в греко-римский мир. Трансформируясь в Куше, египетская религиозная доктрина сумела
сохранить свои наиболее существенные черты, видоизменяясь лишь в отдельных деталях,
сообразно местным условиям. В этом сказалась действенность египетской культуры в це-
лом и ее мировое значение.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВДИ — Вестник древней истории.
ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического об-
щества.
ЗКВ — Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Акаде-
мии наук.
CA — Советская археология.
APAW — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
ASAE — Annales du Service des antiquités de l’Egypte.
BAR — Breasted J. Ancient Records of Egypt. Vol. 1–5. London, 1906–1907.
BIE — Bulletin d’institut d’Egypte.
BIFAO — Bulletin d’lnstitoit français d’archéologie orientale.
BSAC — Bulletin de la Société d’archéologie copte.
BSFE — Bulletin de la Société français d’égyptologie.
CdE — Chronique d’Egypte.
CGC — Catalogue général du Musée du Caire.
DWAW — Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften.
JAOS — Journal of the American Oriental Society.
JEA — Journal of Egyptian Archaeologie.
JNES — Journal of Near Eastern Studies.
LAAA — Liverpool University Institute of Archaeology. Annales of Archaeology and
Anthropology.
LD — Lepsius R. Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien. Bd. I — VI. Berlin, 1849–
1858.
MDAIK — Mitteilungen des Deutschen archäologischen Institut. Abteillung Kairo.
PSBA — Proceedings of the Society of Biblical Archaeology.
RE — Revue d’Egyptologie.
RHR — Revue de l’histoire des religions.
RA — Revue archéologique.
RT — Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et
assyriennes.
SPAW — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
Urk. I — Sethe K. Urkunden der Alten Reichs. Leipzig, 1932–1933.
Urk. IV — Sethe K. Urkunden der 18 Dynastie. Bd. I — IV. Leipzig, 1906–1958.
Wb — Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Bd. I — VI. Leipzig,
1926–1931, 1955.
ZÄS — Zeitschrift für ägyptischen Sprache und Altertumskunde.
ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

Makrde PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Makrde PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Михаил Александрович КОРОСТОВЦЕВ

РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА

ФЕТИШИЗМ И ТОТЕМИЗМ. КУЛЬТ ЖИВОТНЫХ

МЕСТНЫЕ БОГИ (РЕЛИГИОЗНАЯ ГЕОГРАФИЯ)

ЭСНЕ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

ФАЮМ, ГЕРАКЛЕОПОЛЬ, АССИУТ

Современный арабский Ассиут (др.-егип. Саути, греч. Ликополис — «волчий го-

ТИНИС, ДЕНДЕРА, КОПТОС

Древнеегипетский город Иун-та-нечерт (греч. Тентюра) был расположен чуть юж-

ТАНИС. АЗИАТСКИЕ БОГИ ЕГИПЕТСКОГО ПАНТЕОНА

АБИДОС. ОСИРИС И ИСИДА

ЭДФУ И ХОР БЕХДЕТСКИЙ

ФАРАОН. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ЛЮДЕЙ

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЕГИПТЯН О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

ТИПЫ ЕГИПЕТСКИХ ГРОБНИЦ. МУМИИ.

ИДЕЯ ЗАГРОБНОГО СУДА

ОБЗОР ЗАУПОКОЙНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Подведем некоторые итоги:

ПЕРЕВОРОТ АМЕНХОТЕПА IV (ЭХНАТОНА)

ЕГИПЕТ И АНТИЧНЫЙ МИР

ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ В КУШЕ

Культура древнейшего царства Куш с центрами в Напате и Мероэ, уходящая свои-

Вам также может понравиться