РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№8 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”

Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

В.А. Лекторскому − 80 лет ................................................................................................. 3

О жизни и философии. Беседа Б.И. Пружинина с В.А. Лекторским ............................. 5

Философия и общество

Е.Н. Мотовникова − Социальность и язык: к методологическим стратегиям реин-

теграции ........................................................................................................................ 32
Е.А. Шенцева − Сетевой подход в контексте философского дискурса ........................ 42
А.И. Пигалев − Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека ..... 50

Философия и культура

В.Г. Щукин − Город и свобода. Историко-культурные заметки .................................... 61

А.Н. Мещеряков − Размер имеет значение: Эволюция понятия “островная страна”
в японской культуре ..................................................................................................... 72
Н.Н. Трубникова − Рассуждения о Японии как “стране богов” в ХIII в. ..................... 85
Мудзю: Итиэн − Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского
и примечания Н.Н. Трубниковой ................................................................................ 95

Философия и наука

Й. Фогль − Поэтология знания ......................................................................................... 106

Д. Миллер − Машинное угадывание (часть II) ............................................................... 117
Г. Бехманн, В.Г. Горохов − Социально-философские и методологические проблемы
обращения с технологическими рисками в современном обществе ...................... 127

© Российская академия наук, 2012 г.

© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
 История философии

В.П. Визгин − Франкофоб Франсуа Везен и германофилка Жермена де Сталь:

к правдивой истории франко-германского философского диалога ......................... 137
К.К. Чухрукидзе − Генезис события у Жиля Делеза: от множественного к Все-
общему .......................................................................................................................... 145
А.С. Карпенко – Аристотель и Лукасевич о законе противоречия: contra et pro ........ 154
С.С. Хоружий − О школах мистики и культуре полемики ............................................. 166
В.П. Римский − Философско-богословское наследие Майстера Экхарта ................... 177

Критика и библиография

И.А. Герасимова − Эпистемология: перспективы развития .......................................... 183

М.Я. Сараф − В.И. Столяров. Философия спорта и телесности человека. Книга 1.
Введение в мир философии спорта и телесности человека .................................... 188
Наши авторы ........................................................................................................................ 191

Председатель Международного редакционного совета –

Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
 В. А. Лекторскому – 80 лет
От редакции. В августе этого года исполнилось 80 лет председателю Международ-
ного редакционного совета журнала “Вопросы философии” Владиславу Александровичу
Лекторскому.
Владислав Александрович – один из лидеров отечественной философии. Он −
действительный член Российской академии наук, академик Российской академии об-
разования, действительный член Международного Института философии (Париж),
действительный член Международной Академии философии науки (Брюссель), по-
чётный профессор Института философии Китайской Академии социальных наук, ино-
странный член Национальной Академии наук Казахстана, член Центра философии и
истории науки Университета Питтсбурга (США), член руководства Международного
общества по исследованию культуры и теории деятельности, сопредседатель Научного
совета РАН по методологии искусственного интеллекта и еще многих других научных
организаций.
В.А. Лекторский возглавляет сектор теории познания Института философии РАН, там
же заведует отделом эпистемологии и логики.
Круг его научных интересов очень широк. В.А. Лекторский – специалист в области
эпистемологии, философии сознания, философии психологии, философии когнитивных
наук. Он автор более 400 научных работ.
Он разрабатывает проблему рациональности познания и деятельности в современ-
ной культуре, исследует роль когнитивного подхода в методологии современных наук
о человеке. В его работах анализируются философские основания междисциплинарной
проблематики сознания и проясняется взаимоотношение деятельностного и коммуни-
кативного подходов в исследовании этой проблематики; проблема единства сознания
рассматривается им в контексте неклассической эпистемологии, обстоятельно разраба-
тывается проблема индивидуальной идентичности и проблема связи сознания и бессо-
знательного в контексте развития когнитивной науки. В.А. Лекторский является круп-
нейшим отечественным специалистом по философии психологии. Постоянно выходят
его статьи и книги по теории познания и по более широкой философско-гуманитарной
проблематике, а также работы, подготовленные под его руководством. Многие его тру-
ды переведены на иностранные языки. Владислав Александрович – ученый с мировой
известностью.
В 2008–2010 гг. В.А. Лекторский руководил в качестве главного редактора серией
“Философия России второй половины ХХ века” (21 книга!). Издание серии стало замет-
ным событием не только в философии, но и в культурной жизни нашей страны
Но особое место в этой активной научной работе Владислава Александровича Лек-
торского занимают “Вопросы философии” – издание, реально консолидирующее отече-
ственное философское сообщество в наше непростое время и представляющее россий-
скую философию в мире. В течение 22 лет Владислав Александрович был его главным

3
редактором. Он сумел сохранить журнал и развить его лучшие традиции. Своими связями
с отечественной и зарубежной научной и гуманитарной общественностью журнал во мно-
гом обязан многогранной научной деятельности В.А. Лекторского. Его деятельность как
председателя Международного редсовета журнала по актуализации и формированию фи-
лософской проблематики вносит существенный вклад в развитие российской философии.
И мы, редакционный коллектив “Вопросов философии”, делающий эту работу вместе с
Владиславом Александровичем, желаем ему здоровья, личного благополучия и, конечно,
новых творческих успехов и творческого долголетия.

4
 О жизни и философии.
Беседа Б. И. Пружинина
с В. А. Лекторским
On Life and Philosophy. Interview with Vladislav Lektorsky by Boris Pruzhinin

Пружинин Б.И.: Владислав Александрович, как Вы пришли в философию? Не возни-

кало ли желание уйти из этой области в какую-нибудь иную, менее беспокойную сферу?
Лекторский В.А.: На первый взгляд все в нашей жизни возникает из случайного со-
четания каких-то событий. Любая жизнь могла сложиться иначе, чем это имело место.
Но случайности случайностям рознь. Когда нечто возникло, сложилось, то дальнейшие
жизненные перипетии определяются уже не только внешними факторами, но и некоей
внутренней траекторией, тем, что психологи называют “жизненным путем” (нужно только
иметь в виду, что у разных людей эта внутренняя траектория будет выражена в очень
разной степени). Оглядываясь на свою жизнь, я хорошо понимаю, что мог бы и не стать
философом.
Пружинин: А вот как дома-то отнеслись к Вашему выбору? Что родители ответи-
ли, когда Вы сказали им, что пойдете на философию?
Лекторский: Родители как-то особо не отговаривали, хотя выразили некоторое недо-
умение. Я в 1950 г. на философский факультет поступал, а родители у меня были люди,
умудренные опытом советской жизни. Они помнили, как незадолго до этого, в сорок седь-
мом году, поносили Г.Ф. Александрова за книгу по истории философии (так называемая
философская дискуссия). И они говорили: “Куда-то ты не туда пошел, какой-то путь ты
выбираешь непростой. Уж очень это тяжело – быть философом”. Но не более того.
Большое влияние на меня оказало общение с моим другом Генрихом Батищевым, для
которого не было никаких колебаний в выборе именно философского факультета (его отец
тоже был философом). Примерно в девятом классе он меня огорошил вопросом: «А ты
читал “Анти-Дюринга”?» – «Слушай, Генрих, какой “Анти-Дюринг”?» – «Нельзя быть
культурным человеком, не читая “Анти-Дюринга”!» Я как-то сначала ошалел, а потом взял
“Анти-Дюринга”, почитал что-то, не понял ничего. Но вот в это же время я прочитал кни-
гу “Эволюция физики” А. Эйнштейна и Л. Инфельда. Это блестящая работа. В ней хоть и
идет речь о физике, но в центре – именно философские сюжеты: что такое пространство,
время, причинность и т.д. Эта книга на меня произвела сильное впечатление, и я понял
(а я интересовался и физикой, и математикой, и историей – очень разными предметами),
что есть единственная дисциплина, которая объединяет мои разные интересы и дает по-
нимание и того и другого. Потом еще Л. Толстого начитался: в “Войне и мире” у него своя
философия истории, Достоевский увлек, а он-то, конечно, писатель сугубо философский.

5
Писарева я читал в девятом классе. Сейчас его никто не помнит, а в то время (1948 г.) он
на меня сильное впечатление произвел. У него интересные, я бы сказал яркие, статьи об
образовании и науке. Они, конечно, в смысле философском не очень глубокие, но живые
и выводящие на философскую тематику. И я понял, что философия – это и есть то, что
будет мне интересно. А до этого хотел быть историком. Ходил на исторический факультет
МГУ, на “день открытых дверей”, это было за полгода до поступления на философский.
Уже принял твердое решение: поступать на исторический факультет. Историю у нас пре-
подавала Вера Дмитриевна Сказкина, жена известного историка академика С.Д. Сказкина.
Она великолепно историю преподавала. И когда я ей сказал, что хочу быть историком, то
была очень довольна: “Вот, наконец! Правильно! Идите туда!” Так что я почти что решил
быть историком. Но потом передумал. Конечно, я плохо тогда представлял, что такое фи-
лософия, а особенно наша философия тех лет. Так что в какой-то мере это был прыжок с
закрытыми глазами.
Пружинин: А выбор гносеологии – это уже потом?
Лекторский: Ну, это уже потом. Поступив на факультет в 1950 г. (расцвет сталинизма),
я через некоторое время понял, что философия – это все же не то, что я предполагал. Там
никакой гносеологии в современном смысле не было. Не могу сказать, что у меня сразу же
возникли мысли об уходе из философии. Хотя некоторые лекции и дискуссии вызывали
недоумение и даже оторопь. Были, конечно, лекции, семинары по теории познания, но это
было очень неинтересно. В основном мы изучали “Материализм и эмпириокритицизм”
В.И. Ленина. Скучнейшую работу. Читал курс лекций Ф.И. Георгиев.
Пружинин: Я помню, да.
Лекторский: Помню, как мы изучали на семинарах “Материализм и эмпириокрити-
цизм”. Наш преподаватель каждый раз опаздывал на полчаса на занятия, а когда приходил,
говорил так: “Ребята, вот в вашей группе есть студент Юрий Иванов (он был старше нас
лет на шесть, до поступления на факультет работал инструктором обкома партии, человек,
поднаторевший в марксизме-ленинизме) – он пусть занятия проведет, а я в это время газету
почитаю”. Преподаватель сидел, читал газету. А Юра Иванов рассказывал нам, как нужно
понимать ленинскую работу. Это энтузиазма не вызывало. Когда курсовые работы нача-
лись, я на втором-третьем курсе писал что-то на истматовские сюжеты (сейчас не помню,
что именно). Большинство лекций были не очень интересными. Но были и блестящие
преподаватели: лекции по психологии П.Я. Гальперина были событием. Много хороших
лекций было по истории западной философии, по политической экономии капитализма
(Г. Мансилья) и др.
Ситуация на факультете стала радикально меняться со второй половины 1953 года.
В сентябре защитил кандидатскую диссертацию Эвальд Васильевич Ильенков. Представь-
те себе: только что умер Сталин. А в кандидатской диссертации Ильенкова уже содержа-
лись те идеи, которые он потом всю жизнь развивал и за которые его всю жизнь ругали и
обвиняли в отходе от марксизма. Вот тут я уже понял, что истматом заниматься – нелепая
вещь, но о том, что я буду заниматься теорией познания, я тогда не думал. В то время мне
казалось, что интереснее всего заниматься историей философии. Это было нечто более
живое, какие-то были историко-философские сюжеты, которые можно разрабатывать.
И вот появился Ильенков, защитил диссертацию по диалектике абстрактного и конкретного
в “Капитале” Маркса. А потом стал читать нам лекции, вести спецсеминар по “Капиталу”.
Я внимательно прочитал его кандидатскую диссертацию и стал старостой его семинара
(1953–1954 гг.). Первоначально идеи Ильенкова вызывали у меня резкое отторжение. Ибо
это было настолько непривычно и противоречило всему тому, чему нас учили, казалось,
что это противоречит и здравому смыслу. Ну, например, сама идея восхождения от аб-
страктного к конкретному. Выходит, что вначале существует абстрактное, а конкретное
появляется в конце познавательного процесса. Но мы же знаем, что познание начинается с
опыта. А он именно конкретен. Абстракции же возникают позже. И вот Ильенков все эти
общепринятые идеи опрокидывал.

6
 Конечно, все это нас, студентов, будоражило. И мы все страстно это обсуждали, у
нас были горячие дискуссии. И постепенно я ильенковскими идеями проникся, стал сто-
ронником Ильенкова. А потом, через год, Ильенков с Коровиковым (Валентин Иванович
Коровиков вел у нас семинарские занятия по истории философии и тоже пользовался по-
пулярностью у студентов) написали “Тезисы о предмете философии”. Они оба работали
на кафедре истории западной философии, которой руководил Теодор Ильич Ойзерман.
И вот в 1954 г. собирается Ученый совет философского факультета МГУ для обсужде-
ния тезисов Ильенкова и Коровикова. И тут такое началось! Почти все обрушились на
авторов крамольных тезисов. А это была, конечно, крамола. Еще бы! Утверждать (и это
в 1954 году!), что предмет философии – это теория познания, гносеология! А я, как уже
говорил, проникся к этому времени идеями Ильенкова. Но я был наивнейшим человеком
и еще не понимал, в каком обществе живу. Я выступил на заседании Ученого совета с
защитой тезисов. Вообще авторов тезисов защищали очень немногие. Я помню, что среди
защитников был А.А. Зиновьев (тогда аспирант кафедры логики философского факульте-
та), П.В. Копнин (он был докторантом Института философии АН СССР), А.С. Арсеньев
(научный сотрудник того же Института). В основном же участники обсуждения громили
Ильенкова и Коровикова. Их просто сминали, давили. Полгода спустя какой-то препо-
даватель факультета, товарищ бдительный, написал письмо в ЦК КПСС о том, что на
факультете бродит крамола, два преподавателя – Ильенков и Коровиков – смущают не-
окрепшие студенческие умы, преподносят им ревизионистские и антимарксистские идеи,
вербуют своих сторонников среди студентов. И примером того, как они преуспели в этой
деятельности, называлась моя фамилия. Через несколько месяцев нагрянула комиссия из
ЦК КПСС по расследованию ситуации на философском факультете МГУ, члены комис-
сии все это изучали – расследовали, и потом было принято закрытое постановление ЦК
о факультете. Впоследствии я узнал, что в этом постановлении меня указали в качестве
попавшего под влияние вредных идей. Я тогда не знал об этом постановлении и не мог
понять, почему вдруг ко мне изменилось отношение руководства факультета. Я хорошо
учился, у меня были одни пятерки, я был рекомендован в аспирантуру. И вдруг в начале
1955 г. выясняется, что из всего нашего курса берут в аспирантуру только трех человек
(продемонстрировавших свою политическую зрелость).
Наш курс объявили зараженным ревизионизмом. Но и в целом обстановка на факуль-
тете была признана тревожной курирующими нас товарищами из партийных инстанций.
Ибо в это время на факультете происходили и другие события.
В марте 1955 г., когда я кончал факультет, состоялся Пленум ЦК КПСС, где Г.М. Ма-
ленков был снят с должности Предсовмина, ему, кажется, был объявлен партийный вы-
говор. Н.С. Хрущев разоблачил Маленкова как человека, который не по тому пути вел
страну, не понимал взаимоотношения первого и второго подразделения в экономике.
По этому поводу на факультете было закрытое партсобрание. Я не был тогда членом пар-
тии и не знал о том, что там происходило, но потом об этом узнал. Оказывается, несколько
человек с нашего факультета выступили с заявлениями о том, что не понимают, почему
сняли Маленкова постановлением ЦК КПСС. 1955 год! А там был секретарь райкома пар-
тии. “Ах, вы не понимаете? Исключить из партии!” Исключили несколько человек, в том
числе с нашего курса Андрея Могилева. А он был у нас старостой курса, был сталинский
стипендиат. Он войну прошел. И его исключили из партии! Представляете, это было на-
кануне защиты его дипломной работы. Андрею не дали защитить дипломную работу, а у
него семья, двое детей. Он пошел к Е.А. Фурцевой, которая тогда была первым секретарем
московского городского комитета партии. Фурцева знала Могилева, потому что до поступ-
ления на факультет он работал бригадиром строителей и был в этом качестве известен,
получал разные премии. Фурцева приказала его в партии восстановить, объявив строгий
выговор с занесением, конечно. Диплом Могилев с грехом пополам защитил, и после это-
го его “бросили” строить кинотеатр “Стрела”. Он возглавил эту стройку и был первым
директором этого кинотеатра. Вот такая судьба у Могилева, но это отдельный разговор.
Я привожу этот факт как пример того, почему наш курс и факультет были официально
признаны зараженными нехорошими настроениями. Ильенкову, Коровикову, мне и всем

7
тем, кто попали под влияние этих преподавателей, дали кличку “гносеологи”. Считалось,
что “гносеологи”, если и не враги народа, то уж во всяком случае люди, глубоко заблуж-
дающиеся, от которых нужно держаться подальше. Поэтому, когда я окончил факультет,
меня никуда не брали на работу, но диплом я все-таки, слава богу, защитил. На работу
устраиваться меня послали в город Егорьевск.
Пружинин: Да, есть такой, под Москвой.
Лекторский: Там есть краеведческий музей, меня послали работать экскурсоводом,
оклад тридцать рублей. Поехал. Надо выполнять указание. Приехал, а мне говорят:
“Ты куда? Нам своих некуда девать, ты еще к нам навязался”. Они написали мне отказ,
и я в течение нескольких месяцев пытался устроиться на работу. Тогда философию в
большинстве вузов не преподавали, да и на преподавание брали только членов партии.
Я членом партии не был, к тому же ходили слухи о том, что я “гносеолог”. Потом я устро-
ился лаборантом на кафедру философии Московского государственного экономического
института. Был такой институт, которого сейчас уже нет, потому что где-то лет через десять
после моей работы в нем его “слили” с Плехановским институтом, они рядом находились.
Была там кафедра философии, между прочим, интересная. Я стал лаборантом кафедры.
В чем были мои обязанности? Вот кафедра заседает, я веду протоколы, а потом печатаю
их на машинке. Большего мне не доверяли, преподавать я не мог. Но на кафедре работали
интересные люди. Там был Б.Э. Быховский, которого отовсюду исключали, он ходил с
партийным выговором, как якобы бывший троцкист. Это человек, который фактически
сделал трехтомную “Историю философии”, знаменитую “серую лошадь”, получившую
сталинскую премию. Конечно, в редколлегии этого трехтомника значатся Г.Ф. Александ-
ров, М.Б. Митин, П.Ф. Юдин и др., но всю реальную работу делал Быховский. Он был фе-
номенально образованным человеком. Знал много языков: говорил и читал. Вот картина.
1955 год, только два года назад умер Сталин, еще не было ХХ съезда КПСС и официальной
критики культа личности. Философия преподавалась предельно догматично. Быховский
читает лекции по философии студентам второго курса общеэкономического факультета.
А там, кстати, работали в то время очень интересные экономисты. И студенты тоже. Вот
академик А.Г. Аганбегян, например, оттуда вышел, там учился. У Быховского нет никако-
го текста, у него такая маленькая бумажка-план, он говорит, как артист, импровизирует.
Он настолько увлекательно читал лекции, что к нему ходили студенты других факуль-
тетов и других курсов, которым это формально не было нужно. Повторяю, что все это в
1955 году! И второй из любопытных людей, работавших на кафедре, которого я чуть-чуть
не застал, так как он ушел с кафедры на пенсию в тот момент, когда я попал на кафед-
ру. Это был Степан Петрович Батищев, отец Генриха Степановича, моего друга с 1943 г.
и на всю жизнь.
С ним была другая история. Он работал в ЦК ВКП(б), занимал какой-то приличный
пост в отделе агитации и пропаганды. Во главе отдела был академик Г.Ф. Александров.
Заместителями его были будущие академики П.Ф. Федосеев, А.С. Еголин, будущий член-
корреспондент М.Т. Иовчук. Там работал и будущий академик Ф.В. Константинов. Степан
Батищев если и не занимал позиции, сравнимой с позициями Федосеева и Иовчука, то по
положению был близок к Константинову. Я знал Степана Петровича хорошо, поскольку
знал Генриха, и к ним домой ходил регулярно. 1946 год. Сталин произнес какую-то речь, в
которой говорил о великом русском народе. И сказал, что великий русский народ – это на-
род Александра Невского и Дмитрия Донского, Кузьмы Минина и Дмитрия Пожарского,
Александра Суворова и Михаила Кутузова, а также народ Плеханова и Ленина. Вдруг Пле-
ханов рядом с Лениным оказался. Это был шок для партийной публики! Меньшевик Пле-
ханов – вдруг поставлен рядом с Лениным. И стали в ЦК думать, что это может значить.
Ведь Сталин спроста ничего не говорит! Уж раз он назвал Плеханова рядом с Лениным,
значит, для этого есть какие-то основания. Наверное, Плеханов был не такой уж плохой,
как мы думали до сих пор? Надо к Плеханову несколько пересмотреть отношение – сразу
сделали такие выводы. А Батищев как раз в свое время писал о Плеханове. Александров
вызывает его: «Пишите статью в журнал “Большевик” о Плеханове». С.П. Батищев сел и

8
написал статью о Плеханове, где было сказано, что у Плеханова были серьезные ошибки,
но было и много достоинств, особенно в области философии. Александров как заведующий
отделом агитации и пропаганды ЦК ВКП(б) регулярно приходил к Сталину с докладами
об идеологической ситуации в стране и о том, что делает возглавляемый им отдел. Сталин
должен был держать руку на пульсе, знать, что происходит в идеологии. Это было еще до
философской дискуссии 1947 г. Александров еще был в фаворе. Сталин ему благоволил.
Поговорили с Александровым о том, о сем. И вдруг в конце беседы Сталин задает вопрос:
“А кто такой Батищев?” Александров не понял смысла вопроса. “Это наш сотрудник, у нас
в отделе работает”. “Вы меня не поняли, товарищ Александров! Ответьте мне, пожалуй-
ста, он большевик или меньшевик?” Ничего себе вопрос! Александров опешил, конечно,
смешался, но сразу сделал надлежащие выводы. С. Батищева немедленно уволили из ЦК,
объявили партийный выговор. Хорошо, что не посадили, а послали преподавать в Эконо-
мический институт. Для С. Батищева это был, конечно, удар не только психологический.
У него был инфаркт, после этого он перманентно болел до самой смерти. Как я гово-
рил, к Генриху ходил домой в течение много лет, еще со времен войны. Генрих появился
(в коротких штанишках) в нашей школе № 59 в 1943 г. Их семья приехала из Миасса, там
они были в эвакуации. Они жили недалеко от нашего дома, в переулке Сивцев Вражек.
Я с Генрихом сразу же подружился (с четвертого класса). Генрих, кстати, интересовал-
ся математикой, химией, географией, всем на свете. Только постепенно он к философии
подошел. Я к нему ходил домой, я видел его семью, я помню его отца – это был крепкий
мужчина, выходец из крестьян, светловолосый, как и Генрих. Мать была другого типа:
из дворян. Работала в 1920-е гг. в советском посольстве в Германии. Знала много языков,
переводила впоследствии философские тексты с французского. Они были людьми разного
типа. На Генриха это оказало своеобразное влияние.
Как я сказал, отец Генриха был здоровый мужчина, никогда не болел. А после его
увольнения из ЦК ВКП(б) у него один удар следовал за другим, он стал ездить по боль-
ницам и санаториям. Преподавать ему было сложно. Сегодня у меня складывается впе-
чатление, что он боялся даже преподавать. Он подозревал, что за ним следят, записывают
его лекции (в те годы это в самом деле было вполне реально). Он был, конечно, очень
осторожный человек, всего боялся. И когда Генрих стал публиковать первые статьи с по-
зиций раннего Маркса, с позиции деятельности, критицизма (который “ни перед чем не
останавливается”), его отец говорил: “Генрих, добром это не кончится, ЦК за тебя скоро
возьмется”. И Степан Петрович оказался прав, как мы это сегодня понимаем. Вот на какой
кафедре я оказался. Я там работал два года: с 1955 по 1957 г. Но я не терял связи с Эваль-
дом Ильенковым.
Он был руководителем моей курсовой работы четвертого курса, и он же был руково-
дителем моей дипломной работы. Но получилось так, что когда мне надо было диплом
защищать, я оказался в подвешенном состоянии, ибо стал лицом подозрительным – “гно-
сеологом”. А Ильенкова выгнали с факультета. Его не просто выгнали, но и запретили
преподавать философию. Перевели в Институт АН СССР. Ему сказали: “Вы пишите, зани-
майтесь исследованиями. Мы посмотрим, что Вы там напишете, но преподавать пока Вам
нельзя”. В этой ситуации Ильенков меня спасал. Он понял, что если он останется моим
руководителем, то мне не дадут защитить диплом. А в это время на философском факуль-
тете, на той же кафедре истории западной философии, где работал Ильенков, появился
новый тогда для нас человек Михаил Федотович Овсянников. Он работал на этой кафедре
когда-то, был резким, острым человеком, специалистом по Гегелю, учеником Г. Лукача.
И когда была философская дискуссия 1947 г., то передавалось из уст в уста высказывание
Сталина (официально оно никогда не публиковалось) о том, что немецкая классическая
философия – это аристократическая реакция на французскую революцию и французский
материализм. Когда на философском факультете МГУ обсуждались итоги философской
дискуссии, Овсянников сказал, что вышеупомянутая идея – это чепуха. Его сразу же с
факультета выгнали. И отправили преподавать в Московский областной пединститут.
В 1955 г. его вернули на факультет. И вот Эвальд договорился с Овсянниковым (а они
оба были гегельянцами) о том, что тот будет научным руководителем моей дипломной

9
работы вместо Ильенкова. “Иначе, − сказал Эвальд, − тебе не дадут защитить диплом”.
Я поехал к Овсянникову, жил он в каком-то общежитии, где-то на Студенческой улице,
там был большой коридор, маленькая комнатка. Я застал Михаила Федотовича, и он
согласился меня поддержать. А рецензентом мне дали Леню Пажитного, замечательно-
го человека, которого через десять лет исключили из партии и уволили с работы. И я
защитил дипломную работу с помощью этих двух прекрасных людей. Эвальд, конечно,
наблюдал за всем этим. Я к Эвальду часто ходил домой и в Институт философии к нему
ходил. Он интересовался, чем я занимаюсь. Когда прошло два года, он сказал: “Будем
брать тебя в аспирантуру”. Это был 1957 г. Заведующим сектором диалектического ма-
териализма, в котором работал Эвальд и в который перешел с философского факультета
Саша Зиновьев (тогда еще не было самостоятельного сектора логики), был Павел Василь-
евич Копнин. Он недолго заведовал сектором, всего года полтора, потом уехал в Киев и
стал там директором украинского Института философии, но как раз когда я поступал в
аспирантуру Института философии, заведующим был он. Он меня и взял в Институт, в
котором я работаю уже 55 лет. Между прочим, Ильенкову в течение нескольких лет ВАК
не утверждал кандидатскую степень (а защитился он, как я уже говорил, в 1953 г.). Взгля-
ды его и поведение вызывали опасения (сегодня, как мы знаем, кандидатские диссертации
утверждаются в ВАКе в течение 3 месяцев). А.А. Зиновьев защищал кандидатскую дис-
сертацию примерно на год позже Ильенкова, и хотя она тоже была весьма необычной, ему
утвердили кандидатскую степень относительно быстро. Я помню, что Саша Зиновьев звал
одно время Эвальда Ильенкова “кандидат в некандидаты”: мол, тебя могут и не утвердить.
Именно эти люди – Ильенков и Зиновьев, которые меня знали, уговорили Копнина взять
меня аспирантом в сектор. Тогда взяли в аспирантуру Института всего трех человек: меня,
Инара Мочалова в наш сектор (впоследствии Инар стал крупнейшим специалистом по
философским взглядам В.И. Вернадского и работал в Институте истории естествознания
и техники АН СССР) и Эдуарда Андреева в сектор философских проблем естествознания
(впоследствии он стал известным специалистом в области математических методов со-
циологических исследований).
Пружинин: Смотрите, как интересно получается. Какое сложное время: убирают,
снимают, увольняют за малейший проблеск мысли. Однако были все-таки люди, которые
не боялись мыслить сами и поддерживали других.
Лекторский: Борис Исаевич, я об этом много думал, и я какие-то вещи понимаю, а
какие-то до сих пор не могу понять. Ну, вот например. Я рассказывал, что Ильенков за-
щитил кандидатскую диссертацию в сентябре 1953 г. Диссертация называлась «Проблема
абстрактного и конкретного в теоретическом мышлении, на материале “Капитала”». Мыс-
ли защищались совершенно необычные, если не еретические. Но дело все в том, что если
Ильенков защищал диссертацию в сентябре 1953 г., когда Сталин уже умер (правда, после
этой смерти времени почти не прошло), то писал-то он эту работу за два года до этого, при
жизни Сталина, так сказать в период расцвета сталинизма.
Все эти еретические идеи вынашивались и обсуждались с близкими людьми уже в
начале 1950-х гг. Как это возможно? И откуда эти идеи вообще могли появиться в то вре-
мя?! Теодор Ильич Ойзерман был научным руководителем Ильенкова (он же был одним из
оппонентов на защите кандидатской диссертации Зиновьева). Между прочим уже в 1954 г.
Ойзерман прочитал нам спецкурс по “Критике чистого разума” Канта, он разбирал Канта
по параграфам, по разделам и показывал глубокий смысл того, о чем Кант писал. Для нас
это было откровением, так как до этого мы понимали Канта по Ленину: как дуалиста и
считали, что философия Канта – это анахронизм. Конечно, после смерти Сталина, а осо-
бенно после ХХ съезда КПСС в 1956 г., можно было делать в философии то, что раньше
было невозможно. Но, по-видимому, какие-то подспудные процессы, обусловившие появ-
ление ряда интересных людей и новых проблемных полей в нашей философии во второй
половине ХХ века, шли уже до этого.
А во второй половине 1950-х и в 1960-е гг. возникает новая ситуация, невозможная
раньше. Я рассказывал о том, что тезисы Ильенкова и Коровикова осудили, их авторов

10
выгнали с философского факультета МГУ. Но все же тезисы эти были допущены к об-
суждению, и в течение года после обсуждения тезисов Ильенков продолжал нам препода-
вать. В сталинские годы это было бы совершенно невозможно. У А. Зиновьева было свое
понимание логики “Капитала”, отличное от ильенковского, но это тоже были реальные
проблемы. Главное в том, что эти новые в нашей философии люди формулировали реаль-
ные проблемы, которыми можно было и стоило заниматься. И это увлекло философскую
молодежь. Поэтому и у Ильенкова, и у Зиновьева сразу же появилось множество учени-
ков. Г.П. Щедровицкий появился в эти же годы на факультете со своими оригинальными
идеями. Потом и Мамардашвили примкнул к этим людям. Пошла интересная философ-
ская жизнь с серьезными дискуссиями по поводу реальных проблем. И можно было что-то
делать, хотя каждый раз это было непросто.
Вот, например, Ильенков. Ему разрешали заниматься исследованиями. Копнин как
заведующий сектором его поддерживал. И Зиновьева он тоже поддерживал. Ильенков
активно участвовал во всех обсуждениях в секторе, активно защищал и пропагандировал
свои идеи. Он публиковал статьи: и в “Вопросах философии”, и в “Философской Энцик-
лопедии”, и в трудах сектора. Я помню, правда, как Ильенков опубликовал статью в “Во-
просах философии” в 1956 г., а уже в следующем номере журнала появилась критика его
перед этим опубликованного текста. Но все же его публиковали! А читатель мог сам де-
лать выводы о том, какая позиция более убедительна и перспективна. Никого не сажали за
философские тексты! И это уже был прогресс, началась “оттепель”. Конечно, были слож-
ности и трудности. Но они были все время. Ильенкова всю жизнь ругали, но все равно его
печатали. Его много переводили на Западе. Он стал известным человеком и у нас в стране,
и в мире. У него была масса сторонников. Иначе говоря, жизнь была сложная, но появи-
лась отдушина, и жизнь стала интересной. И у лидеров нашей интересной философии того
времени, и у нас, их учеников, появилось понимание того, что философия – это не просто
разъяснение очередных Постановлений ЦК КПСС, а самостоятельная и уважаемая сфера
знания, важная для понимания человека, науки и культуры. И прежде всего для понимания
познания. Появились разные философские школы: Ильенкова, Зиновьева, Щедровицкого,
впоследствии Библера, Батищева, Степина в Минске, Копнина в Киеве и др. Это были ин-
тересные годы. Но в отношении публикаций, особенно публикаций книг, они были всегда
сложными. Для Ильенкова было очень сложно опубликовать свою первую книгу. И Генрих
Батищев при жизни так и не смог свою главную книгу опубликовать.
Пружинин: Да, это уже было в восьмидесятых. Я хорошо помню проблемы, возник-
шие вокруг книги Н.Н. Трубникова, которая тоже вышла только после его смерти.
Лекторский: И Трубников, да. Но все равно, что-то публиковалось. Что-то можно
было обсуждать. Если не публиковали, то можно было распространять тексты частным
образом, можно было делать доклады, как-то что-то обсуждать. Ну, вот у Батищева. Хотя
его книгу так и не опубликовали при жизни, он ее депонировал в ИНИОН, чтобы люди
могли заказать ее и прочитать.
Пружинин: Скажите, Владислав Александрович, а в каких центрах концентрирова-
лась московская философская жизнь в 1950–1970 гг.?
Лекторский: Конечно, центром философской жизни до 1955 г. был философский
факультет МГУ. Там и появились эти люди, которые создали новые школы в нашей фи-
лософии, главные философские смутьяны и бунтари: прежде всего Ильенков и Зиновьев,
а затем Щедровицкий, Мамардашвили. И первые острые философские дискуссии были
именно на факультете: по предмету философии, потом была бурная защита кандидатской
Зиновьевым, потом дискуссии по логике, в которых участвовали Зиновьев и Щедровиц-
кий. Но так было до 1955 г., пока комиссия ЦК КПСС не разгромила факультет. Я и попал
под этот разгром.
После этого Ильенков и Зиновьев вынуждены были уйти в Институт философии.
Щедровицкий с психологами связал свою деятельность, т.е. тоже ушел с факультета.
Мамардашвили вскоре перешел работать в журнал “Вопросы философии”. Туда же ушел

11
с факультета Иван Тимофеевич Фролов. И получилось, что центр философской жизни
полностью переместился. Прежде всего он перешел в Институт философии, где появи-
лись сначала Ильенков и Зиновьев, потом туда начали переходить наиболее одаренные
выпускники философского факультета: В.С. Швырев, Н.В. Мотрошилова, О.Г. Дробниц-
кий, В.А. Смирнов, Л.Н. Митрохин, В.М. Межуев, Н.С. Юлина, Н.И. Лапин, И.К. Пантин
и др. В 1960-е гг. в Институт пришли такие молодые таланты, как Г.С. Батищев, И.А. Ак-
чурин, М.Т. Степанянц и др., такие известные люди, как Т.И. Ойзерман и М.А. Лившиц,
В.Ж. Келле. В Институте работали выдающиеся специалисты в области философии физи-
ки: М.Э. Омельяновский и И.В. Кузнецов. В конце 1960-х гг. директором Института стал
П.В. Копнин (он сделал меня заведующим сектором), а в начале 1970-х гг. Б.М. Кедров.
Наиболее значимые дискуссии стали происходить именно в этом Институте, наиболее
значимые книги выходили из его стен. Новая жизнь Института началась в 1980-е гг., когда
его директорами стали сначала В.С. Степин, а затем А.А. Гусейнов.
Вторым центром нашей философии со второй половины 1950-х гг. стал журнал
“Вопросы философии”. Туда, как я уже сказал, пришли работать сначала Мамардашвили
и Фролов. Там работал удивительный человек Г.С. Гургенидзе. Потом к ним присоеди-
нились такие замечательные люди, как Э.Ю. Соловьев, В.Н. Садовский, И.В. Блауберг,
А.П. Огурцов, Б.Г. Юдин, В.Ф. Кормер, В.К. Кантор, В.И. Кураев. Главные редакторы
журнала менялись в течение 1950−1960-х гг., но журнал делали именно те люди, о кото-
рых я только что сказал. В “Вопросах” публиковались интереснейшие и острые статьи,
на его страницах шли горячие дискуссии. Новая жизнь журнала началась с 1968 г., ко-
гда его главным редактором стал И.Т. Фролов, а его заместителем М.К. Мамардашвили.
Журнал стал не только одним из центров нашей философии, но одним из креативных
мест нашей культуры в целом. И.Т. Фролов, являясь сам одним из крупнейших фило-
софов, сумел установить тесные и плодотворные связи журнала с известными естест-
воиспытателями и деятелями культуры. Лично я обязан Ивану Тимофеевичу многим.
Он пригласил меня в 1968 г. в журнал в качестве члена редколлегии и заведующего
отделом диалектического материализма. Работа в журнале много мне дала. И именно
Фролов рекомендовал меня на должность главного редактора журнала в декабре 1987 г.
Я проработал в этой должности 22 года. И это стало для меня вообще главным делом
жизни.
Третьим центром нашей философии стал с 1960-х гг. Институт истории естествозна-
ния и техники АН СССР, когда туда пришел в качестве директора выдающийся философ
и историк науки Бонифатий Михайлович Кедров. Он взял на работу группу талантливых
людей, которые начали исследовать проблемы философии, методологии и истории науки.
Это были сначала В.С. Библер, А.С. Арсеньев. Затем в ИИЕТ перешли работать И.В. Блау-
берг, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин, Н.Ф. Овчинников. Потом Бонифатий Михайлович взял
в свой Институт философов, исключенных или почти исключенных из партии и выгнан-
ных с работы: А.П. Огурцова, П.П. Гайденко. В 1974 г. в ИИЕТ пришел Мамардашвили.
В этом Институте сложилась сильная философская группа, которая стала влиять на тех,
кто был ранее просто специалистами по истории естествознания. Из последних вырос-
ли известные философы, которые впоследствии далеко вышли за рамки только истории
науки: В.Л. Рабинович, В.В. Визгин, А.В. Ахутин.
Нужно сказать, что все три центра философской мысли взаимодействовали между
собою. Мы хорошо знали друг друга, у нас было много совместных обсуждений.
А философский факультет МГУ пришел в полное запустение. Были отдельные хоро-
шо работавшие кафедры (кафедра истории западной философии, кафедра логики), отдель-
ные интересные люди. Но в целом факультет в результате рьяной борьбы с инакомыслием
представлял собою подобие пепелища. Я, конечно, могу быть субъективным, но, по-мое-
му, он стал подниматься только с 1980-х гг.
Пружинин: Вы сказали о том, что даже во времена относительной оттепели пе-
чататься было трудно. Можете ли Вы привести какие-то примеры: в чем были эти
трудности?

12
 Лекторский: Ильенкову было очень трудно опубликовать свою первую книгу
(«Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса»), которая потом получи-
ла известность и у нас, и за рубежом.
Он эту книгу сдал в издательство “Наука” в 1957 г. (это при мне было, я был в это
время в аспирантуре Института философии). Заведующий философской редакцией изда-
тельства “Наука” Кондаков написал письмо в ЦК КПСС, о том, что у Ильенкова на Маркса
гораздо больше ссылок, чем на Ленина. Но ведь Ильенков именно о Марксе писал книгу!
В книге после этого что-то подправили, стали готовить книгу к изданию, была уже верст-
ка. И вдруг Ильенков попал в неожиданную и по тем временам неприятнейшую ситуацию.
Это был 1958 год. Произошла известная история с Б.Л. Пастернаком: ему дали Нобелев-
скую премию за роман “Доктор Живаго”. Роман этот не был опубликован у нас, так как
считался антисоветским. И вдруг Нобелевская премия за этот самый роман. Скандал!
Пастернака исключили из Союза писателей, заставили отказаться от премии. А кто издал
этот роман за рубежом? Это был известный итальянский издатель Фельтринелли, человек
левых взглядов, член итальянской компартии (впоследствии он стал настолько левым, что
даже был исключен из компартии за эту чрезмерную левизну).
И вот тут, когда эта свистопляска с Пастернаком началась, Ильенков вспомнил, что
у того же Фельтринелли лежит готовая к изданию его книга, та самая, которая у нас еще
не вышла, но вот-вот должна была выйти. А что если книга выйдет в Италии раньше,
чем у нас, да к тому же у издателя Пастернака? Тогда скандал будет уже с Ильенковым.
Он пошел в партбюро Института, рассказал о ситуации. Его заставили написать письмо
в Италию, отказаться от издания там книги, объявили ему партийный выговор и рассы-
пали набор книги. Ильенков попал в больницу, потом в санаторий (я к нему туда ездил).
И только спустя два года книжку все-таки издали у нас. К вице-президенту АН СССР
П.Н. Федосееву ходил с ходатайством за Ильенкова Б.М. Кедров. Наш известный психо-
лог Василий Васильевич Давыдов (большой поклонник Ильенкова) выразил готовность
быть редактором. Марк Моисеевич Розенталь написал предисловие. Некоторые места
из книги изъяли. И только после этого она вышла в свет. Ее издание даже в несколь-
ко урезанном виде (полный вариант был опубликован уже в 1990-е гг., пятнадцать лет
спустя после смерти Ильенкова) было большим событием в нашей философии. Книгу
потом перевели в нескольких странах, в том числе и в Италии. А сейчас расскажу еще
одну историю, имеющую отношение к перипетиям, связанным с этим трудным из-
данием. Как раз через пятнадцать лет после смерти Эвальда Васильевича я на одном
мероприятии познакомился с итальянским профессором. Он рассказал мне, что имеет
прямое отношение к тому, что произошло в свое время между Фельтринелли и Ильен-
ковым. В конце 1950-х гг. этот итальянец был студентом философского факультета МГУ,
молодым коммунистом. Ильенков выступил перед студентами. Итальянцу показалось
интересным то, что он услышал, и он напросился домой к Эвальду Васильевичу, чтобы
обсудить некоторые вопросы. Ильенков рассказал, что закончил книгу, которая должна
скоро выйти. Студент попросил Эвальда Васильевича дать ему для внимательного про-
чтения машинописный экземпляр. Когда молодой итальянец прочитал книгу, он пришел
в восторг и послал текст в издательство Фельтринелли. Там книгу перевели и стали го-
товить к публикации по-итальянски. Ильенков к этому времени уже узнал, что готовится
итальянское издание книги, но отнесся к этому спокойно, так как знал, что скоро книга
должна выйти в нашем издательстве. И тут вдруг скандал с Пастернаком. О том, что
за этим последовало, я Вам уже рассказал. Этого итальянца, о котором я говорю, зовут
Витторио Страда. Он крупнейший в Италии специалист по истории русской культуры.
В 1990-е гг. работал атташе Итальянского посольства в Москве. (Между прочим, он рас-
сказал и о том, что также причастен к открытию М.М. Бахтина на Западе и к его новому
открытию у нас. Но это особая история.)
Нужно сказать, что практически каждая публикация Ильенкова вызывала шквал враж-
дебной критики, а нередко просто травлю. Ибо каждый раз это было нечто непривычное.
Это, например, касалось и его статьи о тождестве бытия и мышления (в самом деле, как
может материалист утверждать подобные идеи?), и его трактовки идеального (подумать

13
только, идеальное может существовать вне человеческой головы!), и его публикаций об
отчуждении (это даже обсуждалось на заседании в Отделе науки ЦК КПСС) и др. Я уве-
рен, что его преждевременная смерть была связана с этой травлей, сопровождавшей всю
его жизнь. Но и у других наших известных философов ситуация с публикациями была
не лучше. Я уже говорил в этой связи о Г.С. Батищеве. Могу добавить, что Г.П. Щедро-
вицкий при жизни почти ничего не публиковал, а то, что издавалось, выходило в основ-
ном в специализированных изданиях, недоступных широкому читателю. И тем не менее
и Ильенкову, и Батищеву, и Щедровицкому все же удавалось что-то публиковать. У них
было множество поклонников. До сих пор ежегодно проводятся чтения памяти Ильенкова
и Щедровицкого. Регулярно проводятся конференции, посвященные Фролову, Петрову,
Мамардашвили и др.
Пружинин: Владислав Александрович, если бы у Вас была возможность с кем-то
устроить встречу из классиков философских? Время оставляем в стороне. С кем бы Вы
побеседовали? Кант? Гегель?
Лекторский: Мне Кант был бы интересней сегодня, чем Гегель. Когда-то я был
большим поклонником Гегеля (конечно, под влиянием Ильенкова). А сейчас интереснее
Кант. И неокантианцы, и современные поклонники Канта в аналитической философии
(П. Стросон, Х. Патнэм и др.). Аналитические философы сначала “закрыли” Канта, а при-
мерно сорок лет назад открыли заново. Ведь у Канта масса проблем, которые не потеряли
остроты. В частности, меня интересует то, что называется “трансцендентальным аргумен-
том”: я думаю, что это имеет определенный смысл. Вещь в себе в кантовском понимании
я не принимаю. Но думаю, что и об этом интересно подумать. Кант вообще мне интересен
именно своей незавершенностью, даже противоречивостью. Гегель слишком уж закончен.
Один поэт написал стихи о любви и сказал после этого: “закрыл тему”. Гегель закрывает
множество тем. А Кант наоборот открывает.
Из более поздних философов было бы интересно поговорить с Э. Гуссерлем, с
М. Мерло-Понти.
Пружинин: А кто из философов в наибольшей степени на Вас повлиял?
Лекторский: Из отечественных – это, как я уже говорил, Эвальд Васильевич Ильен-
ков. Вся моя жизнь переплетена с его жизнью: и идейно, и по-человечески. Я считаю его
одним из тех, кто сделал возможным новый облик нашей философии во второй половине
ХХ в.
Идеи Эвальда Васильевича – это своеобразный оригинальный гегельянизированный
марксизм. Но я испытал и иные влияния. Из отечественных авторов – это М.М. Бахтин,
философско-психологические идеи Л.С. Выготского и его школы культурно-историче-
ской психологии. А из зарубежных немецкое неокантианство (Э. Кассирер, Г. Коген),
некоторые философы аналитической традиции (Р. Харре, Дж. Мак-дауэлл и др.). Нужно
сказать, что для меня много значило взаимодействие и с другими нашими выдающимися
философами второй половины ХХ в.: А.А. Зиновьевым, Г.П. Щедровицким, М.К. Мамар-
дашвили, В.С. Библером, Г.С. Батищевым, И.Т. Фроловым, Б.М. Кедровым, П.В. Копни-
ным, В.А. Смирновым, а также с такими известными психологами, как С.Л. Рубинштейн,
А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, А.В. Брушлинский. Общение, дискуссии
с ними значили для меня исключительно много. Сегодня я отлично сознаю, что не мог
бы развивать свои идеи вне контекста тех проблем и дискуссий, которые были в центре
нашего нового философского движения тех лет.
Мои философские взгляды изменялись, хотя это была не столько резкая ломка, сколь-
ко эволюция. Сегодня они в ряде пунктов не похожи на те, которых я придерживался три-
дцать–сорок лет тому назад. И вместе с тем многие мои идеи того времени я продолжаю
разделять и сегодня.
Пружинин: А вот еще тогда одна тема. У Вас вся жизнь с Институтом философии
связана. И личная тоже. Вы дома с Ларисой обсуждали какие-то институтские события
и ситуации, она ведь тоже там работала?

14
 Лекторский: С моей первой женой Ларисой Цыпник я познакомился в Институте.
В 1962 г. мы поженились. В Институте я работаю всю жизнь (с 1957 г.). Сейчас уже нет
никого, кто работал бы здесь столько (Юрий Владимирович Сачков стал сотрудником
Института раньше меня, но сейчас ему трудно активно работать. Теодор Ильич Ойзерман
старше меня, но в Институт пришел из МГУ позже, чем я). Сегодня немодно работать
на одном месте всю жизнь. Есть даже популярная теория о том, что человек должен все
время меняться, а для этого постоянно менять место работы, быть своеобразным неоко-
чевником. Насчет того, что меняться нужно (а иногда это просто приходится делать), я
согласен – хотя и не думаю, что эти перемены должны выражаться в непременном отказе
от всего того, что было (тем более в предательстве тех, с кем был вместе раньше, а и
предательство сегодня распространено). Я думаю, что перемены духовные не обязательно
сопровождаются перемещениями в пространстве. Более того, мне кажется, что последнее
не помогает, а мешает первому. Мои взгляды сильно эволюционировали за сорок лет, хотя
это была именно эволюция, а не революция. Но этому не мешало то, что я всю жизнь
оставался сотрудником того же Института и того же сектора.
С декабря 1987 г. я работал в течение 22 лет главным редактором “Вопросов фи-
лософии”. Но с Институтом я сохранял связь, оставаясь заведующим сектором теории
познания.
Моя жена Лариса пришла в Институт позже меня, была моложе меня. И вот пример-
но через десять лет после нашей женитьбы на нас стали обрушиваться всяческие беды.
Сначала в возрасте трех лет тяжело заболел наш сын Игорь. Одновременно в Институте
начались такие процессы, которые и наш сектор, и меня как заведующего привели к не-
легким испытаниям.
В 1971 г. в возрасте сорока девяти лет умер директор Института П.В. Копнин, кото-
рый поддерживал наш сектор, началась полоса безвременья, потом на один год дирек-
тором пришел Б.М. Кедров, который тоже нас поддерживал, а уже потом назначили на
этот пост Б.С. Украинцева, при котором началась настоящая травля сектора. (Об этом мне
уже приходилось рассказывать; см.: “О прошлом и настоящем. Беседа Л.Н. Митрохина
с В.А. Лекторским” // Вопросы философии, 2002, № 9.) Уехал за рубеж мой заместитель
Б.С. Дынин. Это было использовано для атаки на сектор. Подготовленную нами книгу не
рекомендовали к изданию. Был поставлен вопрос о роспуске сектора. Это было тяжелое
время. Между жизнью и смертью сына, между жизнью и смертью сектора. Если бы не
Лариса и ее поддержка, я вряд ли выдержал бы все эти свалившиеся испытания. Сын умер
в 1976 г. в возрасте пяти лет. В 1982 г. Украинцев ушел из Института. Но в 1985 г. тяжело
заболела сама Лариса и умерла через два года.
Пружинин: Я пришел в 1974 г. и практически все это застал. И меня вот что еще по-
ражало: время было такое, конечно, давление ощущалось непрерывно, но когда я пришел,
что меня поразило в секторе – совершенно разные люди! Причем, такие фигуры яркие,
казалось бы, несовместимые.
Лекторский: Конечно, несовместимые. Например, Ильенков, с одной стороны, и Ев-
гений Петрович Никитин – с другой, Владимир Сергеевич Швырев и Г.С. Батищев! Вооб-
ще-то сектор был очень сильный. В эти годы работали в нем, кроме тех, кого я назвал, и
Николай Николаевич Трубников, и Борис Семенович Дынин, и Наталия Сергеевна Авто-
номова, и Нэлли Степановна Мудрагей, и Инна Петровна Фарман, и Владимир Петрович
Филатов, и Вы, Борис Исаевич. Все люди очень яркие и очень разные.
Пружинин: И все это для меня до сих пор остается загадкой, как при таком давле-
нии снаружи сектор никакой трещины не дал. Иначе разнесли бы в момент, это было
понятно.
Лекторский: Когда у нас были обсуждения, шли сильнейшие споры, критиковали
друг друга так, что только щепки летели. А когда кончалось обсуждение, были все вме-
сте, могли пойти в кафе, в ресторан. И это определялось не только тем, что мы уважали
взгляды друг друга, но и тем, что в понимании социальной ситуации все были близки.

15
Конечно, и в этом отношении определенные различия были. Ильенков, например, до кон-
ца жизни был марксистом, сторонником социализма. Вряд ли это можно было сказать о
Трубникове и Никитине. А Генрих Батищев стал в конце жизни православным человеком
и религиозным мыслителем. Но в главном, основном, мы были едины: нашу социальную
действительность мы не принимали. И каждый понимал, что все мы, при всех наших
разногласиях делаем одно общее и важное дело. Если бы дело обстояло иначе, если бы
кто-то пытался делать личную карьеру за счет других, сектор при том огромном внешнем
давлении, которое было, мгновенно развалился бы.
Пружинин: Не знаю, знаете Вы или нет. Мне Володя Филатов рассказывал, что ко-
гда его брали в сектор, было собеседование в парткоме. Я уж не помню, кто там тогда
был. И ему говорят: “Вы знаете, Вы идете в сложный сектор. Если возникнут какие-то
проблемы, что-то Вам покажется странным, Вы приходите, рассказывайте”.
Лекторский: Молодцы ребята.
Пружинин: И никогда этого не было.
Лекторский: У нас же были обыски у некоторых членов сектора. У Генриха было
несколько обысков. Он мне по секрету об этом говорил. Правда, ничего обличающего не
нашли. Но кто-то на него донес. Я был в курсе главных событий его жизни, к нему домой
ездил, знал всех его жен. У него и личные были сложности. Одна жена его вообще поса-
дила в психушку.
Пружинин: Это мы с вами ездили к нему, помните?
Лекторский: Это была вторая жена. А вот другая его история. В 1983 г. нашим дирек-
тором был Георгий Лукич Смирнов. Хороший человек, который к нам хорошо относился.
Очередная аттестация. А с Генрихом всякие истории были и до этого. Он одно время был
на грани вылета из Института. Его хотели выгонять еще в 1970 г. за публикацию в книге
“Марксизм и принцип историзма” (под редакцией В.Ж. Келле) статьи о революционно-
критической деятельности, в которой Генрих призывал со ссылками на раннего Маркса
к критическому сокрушению всех и всяческих авторитетов. Статью Батищева показали
тогдашнему идеологу партии М.А. Суслову (подчеркнув соответствующие места в тексте
Батищева, так как читать весь текст Суслову было недосуг). Идеолог пришел в бешен-
ство и приказал разобраться. Конечно, в данном случае Батищев был просто использован
для борьбы с тогдашним директором Института Копниным, который вызывал огромное
раздражение всех ортодоксов. На заседании Отделения философии и права, где обсуж-
далась эта книга, было решено рассмотреть вопрос о возможности дальнейшей работы
Батищева в Институте (тогдашний академик-секретарь Отделения Ф.В. Константинов и
был главным организатором всего этого мероприятия). Казалось бы, Батищев обречен.
Но с помощью Копнина все же удалось его спасти. После этого Батищев тихо и спокойно
работал, печатался, вел занятия с кружком своих сторонников. И вот очередная аттеста-
ция сотрудников в 1983 г. Меня вызывают в партбюро Института, и секретарь партбюро
говорит: “А я не подпишу характеристику на Батищева”. – “Почему?” – “Пока подписы-
вать не буду”. Я не могу ничего понять. Вроде бы никаких происшествий с Батищевым
в последнее время не было. Решил, что это какое-то недоразумение. Проходит неделя.
Я в Институте, Генрих тоже.
Пружинин: Там, в закутке, с логиками вместе.
Лекторский: И вдруг в сектор входит секретарь директора, “Вас и Генриха Степано-
вича вызывает к себе директор”. Мы пошли. Сидит Смирнов, сидит секретарь партбюро.
И начинается какой-то туманный, странный разговор. Я никак не могу понять, к чему все
это. Георгий Лукич Смирнов какие-то чудные вопросы задает Генриху: “А чем Вы зани-
маетесь? Какие обсуждаете вопросы? С кем?” – “Ну да, обсуждаю разные философские,
есть люди, которые интересуются моими идеями”. А у него всегда был кружок адептов.
“А среди Ваших, тех, с кем Вы беседуете, есть священнослужители?” Вдруг такой во-
прос. Генрих помялся: “Ну да, есть такие тоже”. – “Вы с ними тоже философские вопросы

16
обсуждаете?” “Да, тоже”. – “И с каких же позиций? Надеюсь, с материалистических?!”
Генрих что-то замычал, понять ничего нельзя. Потом другие вопросы, все вокруг да около.
И тут я начинаю понимать, до меня доходит, к чему все эти вопросы. То, что Генрих стал
религиозным человеком, я знал давно. Он прямо не писал на религиозные темы, зашиф-
ровывал свою позицию, но те, кто знал о его взглядах, могли понять, что скрывалось за
словами о “глубинном общении” и о “беспредельной диалектике Универсума”. Сначала
Генрих был рьяным марксистом в духе раннего Маркса, потом сторонником Рериха, а в
конце концов пришел к православию. И вдруг я понял в ходе беседы в дирекции, что
Генрих не просто стал православным, а что он крестился! И мне не сказал! Я ведь должен
был знать об этом, так как обычно я был в курсе его дел. А тут он не рассказал! И вот
Георгий Лукич, умный человек, на меня так смотрит: он понял, что я догадался, и говорит:
“Ну, как, Вы за Генриха Степановича ручаетесь”. “Да, ручаюсь” – “Ну не будем плодить
диссидентов!” И все подписал. И секретарь партбюро подписал. Мы вышли, я говорю
Генриху: “Что же мне не сказал? Я хотя бы был готов к этому разговору, а так меня застали
врасплох”.
Пружинин: А какое по Вашим воспоминаниям самое интересное издание, связанное
с Вашим именем? Я помню, например, одну книжку черную “Философия. Методология.
Наука”...
Лекторский: Я считаю, что эта книжка, сыграла большую роль в наших исследова-
ниях теории познания, методологии науки. Другая, по-моему, тоже хорошая книжка – это
“Гносеология в системе философского мировоззрения”. В книге “Философия. Методоло-
гия. Наука”, изданной в 1972 г., была большая статья В.С. Степина, в которой он изложил
впервые свою концепцию науки, которую он потом более детально разрабатывал в других
своих книгах. В этой же книге была наша совместная с В.С. Швыревым статья о типах и
уровнях методологических исследований. Одна из идей статьи была в том, что методо-
логия не обязательно должна быть философской, что есть и другие ее уровни и формы.
Эту идею использовали наши специалисты по системным исследованиям (И.В. Блауберг,
В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин), для которых это было принципиально важно. Но вот про-
шло пять лет после выхода этой книги, и вдруг на эту нашу статью обрушился академик
Л.Ф. Ильичев, личность известная: он был секретарем по идеологии во времена Хруще-
ва, одним из тех, кто участвовал в разносе известной выставки в Манеже и последую-
щем поношении молодых поэтов, писателей и художников. Ильичев прислал статью в
“Вопросы философии” (1977 г.), которая была немедленно опубликована. В статье Ильи-
чева всячески поносился наш с В.С. Швыревым текст, автор обвинял нас в принижении
роли марксистско-ленинской методологии. Но времена все же были уже другие. Ильичев
публикует свою статью, а реакции никакой. Мы тоже не стали реагировать. Как будто бы
никакой статьи Ильичева и не было.
Я не буду говорить о других коллективных и индивидуальных книгах сектора, а среди
них были интересные: книги Ильенкова, Трубникова, Никитина, первая книга Автоно-
мовой, Ваша первая книга. Скажу о себе. Именно в это время, когда сектор был в глухой
опале (1970-е и начало 1980-х гг.) у меня появилось больше времени, так как меньше
стали вызывать на всякие совещания. Я написал книгу “Субъект, объект, познание”
(М., 1980), которая для меня была важной вехой.
Пружинин: Тогда еще один личный вопрос. Насколько важна была для Вас в те слож-
ные годы поддержка Людмилы Сергеевны Савельевой?
Лекторский: На Людмиле Сергеевне я женился в 1988 г. В Институт она пришла поч-
ти одновременно со мною, хотя была моложе меня. Она меня всегда поддерживала не
только тогда, когда стала моей женой, но во время всех лет работы в Институте.
Пружинин: Она приехала откуда-то?
Лекторский: Она пришла работать в наш сектор в 1958 г. А в 1974–1977 гг. работала в
Алжире как переводчик вместе с советскими врачами. Она работала так хорошо, что даже
получила орден. В 1974 г. в течение года работала в Конго. Но каждый раз возвращалась

17
в наш сектор. А вот когда мы поженились, она ушла из сектора сначала в иностранный
отдел Института, а потом вообще перешла из нашего Института в другой академический –
Институт психологии РАН. Она всю жизнь была связана именно с нашим Институтом,
переживала все его проблемы, знала практически всех сотрудников разных поколений.
Но в наше время считалось, что муж и жена не могут работать в одном секторе, особенно
если муж начальник (сейчас это считается вполне приемлемым: я знаю сектор, в котором
муж заведующий, а жена его заместитель).
О Люсе я хочу сказать вот что. Всегда, когда возникали сложные ситуации (и до нашей
женитьбы, и после), Люся меня всегда поддерживала и при этом говорила: “поступай так,
чтобы тебе потом не было стыдно”. Спасибо Люсе. Я счастливый человек.
Не знаю, получается ли связная картина из моих обрывочных воспоминаний.
Пружинин: Когда-нибудь Вы это напишете, но на самом-то деле, Вы понимаете,
что происходит? Я по журналу вижу. Теряется, притупляется чувство истории. Такое
ощущение, что вообще ничего не было перед этим, и вот явились...
Лекторский: Помните, как Мандельштам писал в стихах о Сталине? “Мы живем, под
собою не чуя страны”. Страну-то мы не чуем, конечно.
Пружинин: Да, мы все испытываем это ощущение. Молодежь не знает истории.
И архивов никаких не осталось почти. От старой русской философии осталась хотя бы
переписка, рукописи, а в советское время ничего же практически не писалось.
Лекторский: Боялись писать.
Пружинин: Да, боялись.
Лекторский: Поэтому мало, что осталось. Какая-то полоса, как будто ничего не
было.
Пружинин: Память, память живая есть. И поэтому так важны наши интервью,
наши воспоминания.
Лекторский: Да, надо записывать, потому что потом и это мы уже не будем знать.
Люди умрут, которые это помнят. Если мы не запишем, то так это все просто исчезнет.
Пружинин: Выше Вы говорили о новом движении в отечественной философии вто-
рой половины ХХ в. Как Вы оцениваете это движение сегодня? Можно ли сказать, что
оно представляет не только исторический интерес?
Лекторский: Когда говорят о “советской философии”, то в действительности под
этим словом скрываются очень разные вещи. В том случае, когда западные советологи
писали о советской философии, они исходили из того, что это была на самом деле не
философия, предполагающая абсолютную критичность, обсуждение того, что обычно
принимается на веру (как в жизни, так и в науке), а идеология, способ мнимого теорети-
ческого оправдания политики коммунистической партии, метод индоктринации интелли-
генции. Такая философия могла только отучать от всякого самостоятельного мышления
и вызывать чувство отвращения. Сегодня некоторые наши журналисты и даже философы
в таком же духе пишут обо всей отечественной философии советского периода. Легко
можно найти примеры, подтверждающие это мнение. В самом деле, именно таковы были
в огромном большинстве учебники, по которым преподавали в те годы философию, в
таком духе были написаны многие книги по философии, прежде всего по проблемам
исторического материализма и теории “научного коммунизма”. Были официальные пред-
ставители этой философии: М.Б. Митин, П.Ф. Юдин, Ф.В. Константинов и др. Иными
словами, реально существовал такой феномен, который соответствует так понимаемой
“советской философии”. Но было и другое, то, чего, казалось бы, не должно было быть в
идеологизированном обществе.
Картина философской жизни России в советские годы была гораздо сложней и ин-
тересней. Возрождение отечественной философии произошло во второй половине XX в.
В нашей философии в эти годы наряду с догматиками и приспособленцами творили вы-

18
дающиеся умы, яркие личности, связанные с культурой России и культурой мировой, с
гуманитарным и естественно-научным знанием. Мы только сегодня начинаем понимать и
ценить то, что было сделано в эти годы и что сегодня оказывается актуальным. В филосо-
фии России в это время были заложены такие традиции, которые сегодня весьма перспек-
тивны и могут плодотворно взаимодействовать с мировой философией.
Если говорить о том, какие же оригинальные идеи были выдвинуты в новом философ-
ском движении России второй половины ХХ в., то кратко их суть можно резюмировать
следующим образом.
В это время интенсивно исследовалась проблематика логики и методологии науки.
Анализ логической структуры “Капитала” позволил сформулировать общие особенности
метода восхождения от абстрактного к конкретному как он был применен К. Марксом –
гораздо раньше, чем соответствующие исследования были проведены в западной филосо-
фии, в частности в работах Л. Альтюссера (Э. В. Ильенков, А.А. Зиновьев и др.).
Возникает разветвленное исследование проблематики философии естествознания:
проблема причинности в современной науке, принцип соответствия, принцип допол-
нительности, принцип наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального эво-
люционизма и др. (Б.М. Кедров, М.Э. Омельяновский, И.Т. Фролов, Н.Ф. Овчинников,
В.С. Степин).
Э.В. Ильенков сформулировал оригинальное понимание идеального как существую-
щего в формах человеческой деятельности, исходно в формах коллективной деятельности,
т.е. тем самым как своеобразной объективной реальности по отношению к индивидуаль-
ной психике. Это понимание противостояло философской традиции, связывавшей идеаль-
ное с индивидуальным сознанием. Оно было еретическим и по отношению к официаль-
ному толкованию материализма в советской философии. Эта концепция имела большое
влияние как в философии, так и в некоторых науках о человеке (в частности в психологии,
особенно среди психологов, продолжавших традиции культурно-исторической школы
Л.С. Выготского).
Интенсивно разрабатывался деятельностный подход в двух планах: во-первых, как
способ понимания человека, его творческой природы и выхода за пределы любой налич-
ной ситуации; во-вторых, как важный методологический принцип в науках о человеке, по-
зволяющий разрушить непроходимую стену между внешним и “внутренним”, субъектив-
ным миром. При разработке этой проблематики философы опирались на ранние работы
Маркса, а также на традицию немецкой философии от Фихте до Гегеля, на некоторые идеи
мировой философии ХХ в. (В.С. Степин, В.А. Лекторский, В.С. Швырев, М.А. Розов). На
основе философского понимания была разработана психологическая теория деятельности
(А.Н. Леонтьев), связанная с традицией Л.С. Выготского и ставшая программой теорети-
ческих и экспериментальных исследований. Г.П. Щедровицкий создал “Общую теорию
деятельности”, в рамках которой он и его школа анализировали не только познающее
мышление как особый вид деятельности, но и методологию проектирования и создания
разных организационных структур.
С 1970-х гг. особое внимание стало уделяться проблемам философской антрополо-
гии. Если первоначально ключом к пониманию человека служил принцип деятельности,
то затем ряд философов стал усматривать специфику человеческого бытия в общении,
подчеркивая его несводимость к деятельности (Г.С. Батищев). Интерес привлекают та-
кие экзистенциальные состояния, как вера, надежда, любовь (В.И. Шинкарук), смысл
жизни и смерти (Н.Н. Трубников). И.Т. Фролов анализировал проблему смысла жизни
и смысла смерти в контексте взаимоотношения философии и естествознания. М.К. Ма-
мардашвили разработал антропологическую концепцию, в центре которой феномен ин-
дивидуального сознания. С.Л. Рубинштейн создал своеобразную онтологическую антро-
пологию, согласно которой сознание не противостоит бытию, а через человека включено
в него и меняет его структуры и содержание – такое понимание было несовместимо с
принятым тогда пониманием философского материализма. В контексте интереса к про-
блеме человека стали интересно разрабатываться проблемы этики (О.Г. Дробницкий,
А.А. Гусейнов).

19
 Уникальной была разработка в эти годы А.А. Зиновьевым проблем социальной фило-
софии. Уникальность эта не только в оригинальности выдвинутых идей, но и в том, что в
тех условиях эти разработки нельзя было публиковать ни в каком виде.
Важно, однако, подчеркнуть, что в этой тяжелейшей идеологической обстановке на-
стоящая (а не официальная) философская жизнь была весьма интенсивной. Я вспоминаю
эти годы как время появления новых идей, дискуссий, как время заинтересованного и
критического чтения работ друг друга, участия в совместных семинарах и конференциях,
как время интенсивных контактов с учеными, деятелями культуры.
Я еще раз хочу подчеркнуть, что идеи, выдвинутые в эти годы в нашей философии,
разработанные в ней концепции, не только не остались в породившем их времени, как
утверждают те, кто не знает подлинной истории нашей философии. По моему глубокому
убеждению, многие из этих идей очень современны, и могут плодотворно взаимодей-
ствовать с теми подходами, которые выдвигаются сегодня в мировой философии. Я был
главным редактором серии из 21 книги, вышедших в 2008–2010 гг. и посвященных об-
суждению идей отечественной философии второй половины ХХ в. Считаю это одним из
важнейших моих дел, а издание серии большим событием не только в философии, но и в
культуре нашей страны.
Пружинин: А теперь, Владислав Александрович, о Ваших собственных философских
занятиях. Ваши интересы в философии обширны и продолжают расширяться. Вы ис-
следовали проблемы философии гуманитарного знания, философии психологии (философ-
ские основания культурно-исторической теории Л.С. Выготского, “генетической эпи-
стемологии” Ж. Пиаже, когнитивной психологии), философской антропологии (“смерть
человека”, смысл жизни и смерти, судьбы европейского гуманизма), философии культуры
(рациональность как ценность культуры, толерантность, диалог культур), некоторые
проблемы политической философии (философские основания либерализма), проблему
взаимоотношения религии и науки, веры и знания, ряд проблем истории отечественной
философии. И все же центральными для Вас были и остаются проблемы эпистемоло-
гии (она же теория познания, как было принято называть ее раньше). Вы продолжае-
те исследовать эти вопросы, выпускаете новые работы на эти темы. Как меняется
Ваше понимание проблем эпистемологии, отказываетесь ли Вы от своих старых работ?
Лекторский: Вы, Борис Исаевич, правы: в последнее время я изучаю довольно разные
проблемы. Хочу в этой связи, однако, заметить, что эта широта возникла не случайно.
С одной стороны, это вопросы, которые сегодня остро обсуждаются и привлекают внима-
ние не только философов (наука и религия, либерализм, “смерть человека” и др.), и участие
философа в этих дискуссиях не только оправдано, но и необходимо, а с другой, они явля-
ются современным расширением поля эпистемологических исследований, т.е. имеют пря-
мое отношение к тому, чем я занимаюсь всю жизнь. Так, например, если изучать проблему
рациональности, то нельзя не поставить вопрос о генезисе и трансформации ценности ра-
циональности в европейской культуре. А рациональность – одна из центральных проблем
эпистемологии. Что касается либерализма, то та же рациональность является одной из его
конституент, и понимание рациональности определяет также понимание либерализма и
отношение к нему. Вера и знание – это классическая тема эпистемологии. О субъекте как
о центральной проблеме теории познания я писал всегда. Но сегодня – это одна из самых
острых проблем не только философии, но и всего гуманитарного знания. Если “умер субъ-
ект”, как нас уверяют постмодернисты, то невозможно и знание, по крайней мере, в при-
нятом в европейской традиции смысле. Что касается когнитивной психологии (и других
специальных наук, изучающих познавательные процессы – число которых растет), то без
их философского осмысления современная эпистемология просто невозможна. Вместе с
тем исследование всех этих проблем, конечно, не только расширяет поле эпистемологиче-
ского анализа, но и заставляет вторгаться в сюжеты других философских и нефилософских
дисциплин: философской антропологии, философии культуры, когнитивной науки и т.д.
Пружинин: Ну а Ваше сегодняшнее отношение к тому, что Вы раньше писали о про-
блемах эпистемологии?

20
 Лекторский: Конечно, мое понимание эпистемологической тематики менялось и про-
должает меняться. Это связано прежде всего с осмыслением нового материала, в том числе
поставляемого интенсивным развитием специальных когнитивных дисциплин, которые
продуцируют множество философских вопросов, касающихся понимания знания и по-
знания. На мои представления об эпистемологии серьезно влияет знакомство с современ-
ными эпистемологическими концепциями, разрабатываемыми западными философами.
Хотя тематика эпистемологии не слишком тесно связана с идеологией, и этими сюжетами,
как и проблемами философии науки, можно было заниматься более или менее свободно и
в советские годы, в этой области тоже были вопросы, запретные для обсуждения: нельзя
было критиковать теорию отражения, нужно было обязательно быть материалистом и эпи-
стемологическим реалистом, исходить из сенсуализма в его ленинском понимании и т.д.
И хотя понимать отражение можно было по-разному (что и имело место в отечественных
исследованиях), само употребление этой терминологии не давало возможности обсуж-
дать ряд теоретико-познавательных сюжетов, таких, например, как интенциональность,
эпистемологический конструктивизм и др. Разные концепции материализма и реализма
(и сама проблема реальности) тоже не могли быть предметом дискуссий. Сегодня это мож-
но и нужно обсуждать, и я этим, в частности, тоже занимаюсь. Я исследую те вопросы,
которые я раньше не изучал, по крайней мере специально. Например, проблему “Я”, про-
блему сознания, проблему рациональности, эпистемологический конструктивизм и др.
Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что я не отказываюсь от своих старых эпистемоло-
гических исследований. Более того, я считаю, что основные подходы, которые я разраба-
тывал сорок лет тому назад и в более поздние годы, не устарели, а с моей точки зрения,
сегодня особенно интересны – при условии включения их интерпретации в современный
контекст философии и когнитивных наук. Я имею в виду деятельностный подход в его
современном осмыслении и культурно-историческое понимание познания и сознания.
С точки зрения этих подходов я анализировал в моих работах 1960–1980-х гг. популярные
в то время концепции в эпистемологии, философии науки и психологии. В моих работах
того времени я критиковал и распространенную у нас версию познавательного отраже-
ния как репрезентации (“Проблема субъекта и объекта в классической и современной
буржуазной философии”), и эпистемологический сенсуализм (в книге “Субъект, объект,
познание” я отвергаю тезис о самостоятельном существовании ощущений). Я считаю, что
именно современная разработка этих двух подходов, которую я сегодня пытаюсь осуще-
ствить в виде концепции конструктивного реализма, дает возможность ответить на вызов
популярных сегодня не только в философии, но и в науках о человеке эпистемологическо-
го конструктивизма и социального конструкционизма.
Пружинин: В последние годы Вы пишете о классической и неклассической эписте-
мологии как о двух разных этапах и двух способах понимания проблем познания и знания.
Но ведь в толковании неклассической эпистемологии существуют разные версии. Озна-
чает ли неклассическая эпистемология в Вашей интерпретации отказ от традиционной
(классической) проблематики? И что тогда вообще остается от эпистемологии?
Лекторский: Это важный вопрос. Действительно, критика классической эпистемоло-
гии нередко сопровождается отказом от центральной эпистемологической проблематики,
а значит, по сути дела отказом от самой этой области философских исследований, хотя
это иной раз преподносится как новое понимание эпистемологии, в частности, в виде
“социальной эпистемологии” (по крайней мере в некоторых ее версиях, связанных с так
называемой эдинбургской школой). Я хочу подчеркнуть, что до тех пор пока существует
философия, всегда будут обсуждаться вопросы, связанные с пониманием знания, реально-
сти, истины, рациональности, субъекта познавательной деятельности и др., т.е. вопросы,
конституирующие саму область эпистемологии и, конечно, обсуждавшиеся в классической
эпистемологии. Переход к ее неклассической фазе не означает отказа от этих проблем, что
бы по этому поводу ни говорили некоторые современные теоретики.
Вместе с тем я считаю, что о неклассической эпистемологии нужно говорить. Но
для понимания моей позиции необходимо сделать одно существенное уточнение. Дело

21
в том, что для меня классическая эпистемология не включает всего периода разработки
этой проблематики, предшествовавшего периоду неклассическому. Со времен античности
и вплоть до XVII в. эпистемологическая проблематика анализировалась в подчинении
онтологической. Это время можно было бы назвать “предклассическим” этапом. Класси-
ческая эпистемология с моей точки зрения начинается со времен “эпистемологического
поворота” в западноевропейской философии в XVII в., сделавшего эпистемологию “пер-
вой философией” и определившего особый способ задания и обсуждения теоретико-по-
знавательной тематики. Основные особенности классической эпистемологии я пытался
формулировать и анализировать. Одна из них связана с субъектоцентризмом, идущим от
Декарта. Другая – с фундаментализмом, т.е. с установкой на нахождение несомненных
элементов знания, которые лежат в основании процедуры обоснования. (Между прочим,
в XIX и XX вв. существовали и материалистические версии эпистемологии, но они, как
правило, были во многом наивны и обходили многие существенные проблемы, поэтому
эти концепции я не включаю в состав классической эпистемологии.)
Неклассическая эпистемология – это отказ от той формулировки проблем, который
был принят в классической. Но это не отказ от самих проблем, а предложение нового
способа их обсуждения, который больше соответствует современной ситуации в науке
и культуре. Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического
верования – это проблема всей эпистемологии независимо от разделения ее на этапы.
Это различение было сформулировано еще Платоном. Отказ от него – это отказ и от эпи-
стемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме).
Платон же формулировал и основное отличие знания от верования – обоснованность
первого. В этой связи возникает вопрос: как понимать обоснование? В классической
эпистемологии оно было истолковано как нахождение неких абсолютных и неизменных
элементов знания – тезис фундаментализма. Неклассическая эпистемология пытается
решать эту проблему иначе. И тут возможны разные подходы. Можно, например, считать,
что все когнитивные утверждения условны, ни одно из них не может быть обосновано.
Следствием этого является эпистемологический релятивизм, который с моей точки зрения
равнозначен отказу от эпистемологии. Но есть и другое решение, которое я принимаю.
Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьезно учитывать опыт того
познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в “жизненный
мир” человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках.
А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда
различаются и что знание невозможно без обоснования. Вместе с тем эта же практика
свидетельствует, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах
может быть скорректировано, в чем-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня
некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в ее
ленинском толковании, сенсуализм и др. Но я считаю, что принятое у нас в свое время
понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и
при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих
сюжетов. Мне кажется, что оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической
концепцией релайабилизма (надежности): мы обладаем надежным знанием, но оно не
является абсолютно непогрешимым.
Пружинин: Можете ли Вы сказать о других особенностях неклассической эпистемо-
логии в Вашем понимании?
Лекторский: Скажу еще только об одной. В классическом варианте эпистемология
предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения
независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принци-
пиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания. Для
Гуссерля − с разделением феноменологической и естественной установки. Аналитиче-
ская философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формули-
рования суждений о мире. Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том,
что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся

22
как бы “вне мира”, и что последний определяется (в сильном варианте конструируется)
субъектом. Это представление идет от субъектоцентризма, впервые четко сформулиро-
ванного Декартом. Неклассическая эпистемология, как я ее понимаю, переворачивает
это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным чело-
веческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими.
Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит,
что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если
мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной
жизни, так и научной деятельности. Сегодня нельзя заниматься философией познания, не
учитывая, в частности, того, что делается в когнитивной науке и в многочисленных когни-
тологических исследованиях. В этом, по-моему, рациональный смысл того, что У. Куайн
назвал “натурализацией” эпистемологии (правда, иногда идею Куайна истолковывают как
редукцию эпистемологии к специальным когнитивным наукам, что неверно). В этой связи
я хочу заметить, что “натуралистический поворот” в эпистемологии, пришедший на смену
трансцендентальному и лингвистическому, не случайно сопровождается реалистическим
и онтологическим “поворотами” (иногда говорят об “онто-эпистемологии” как особенно-
сти современных эпистемологических исследований).
Пружинин: Вы считаете, что релятивистская установка ведет к концу эпистемо-
логии и не связываете (в отличие от некоторых других) неклассическую эпистемологию
с принятием релятивизма. Но ведь немало философов (в том числе в нашей стране) счи-
тает, что релятивизм – не только особенность науки нашего времени, но вообще черта
современной культуры в целом. Более того. Согласно этому мнению именно релятивизм
лежит в основе плюрализма, уважения к иным системам ценностей, делает возможной
толерантность, без которой современная цивилизация просто не выживет.
Лекторский: Толерантность в самом деле играет особую роль в современном мире.
Недаром сегодня так много о ней говорят и даже создали у нас в стране специальную про-
грамму по обучению толерантности. Однако в понимании того, что такое толерантность,
какую роль она может играть в налаживании взаимоотношений между разными культура-
ми и в развитии культуры в целом, а также в осмыслении того, является ли толерантность
единственно возможным способом отношения к иным системам взглядов, существует
много неясного.
Я выделил три типа толерантности, лишь один из которых предполагает релятивизм
как эпистемологическую и ценностную установку. В последнем случае считается, что
существует равноправие разных концептуальных каркасов и систем ценностей, которые
определяют индивидуальную и коллективную идентичность, в частности, лежат в осно-
вании разных культур. При таком понимании разные системы взглядов не могут взаимо-
действовать друг с другом, ибо замкнуты на себя (куновское представление о несоизме-
римости научных парадигм – частный случай такого понимания). Толерантность в этом
случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и
с которым не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не
имеющих окон. Теоретическую основу такого понимания толерантности я не принимаю, а
идею Куна о несоизмеримости парадигм считаю одним из современных мифов.
Но есть и другие способы понимания и культивирования толерантности. Дело в том,
что исторически, когда в работах Локка и Бейля впервые была сформулирована сама идея
толерантности, она была понята как терпимость к существованию таких личных и коллек-
тивных верований и предпочтений, которые не относятся к вопросам истины и основных
моральных норм. Иными словами речь идет о таких предпочтениях, которые индиффе-
рентны к основным ценностям цивилизации и не препятствуют нормальному общежитию.
Считалось, что по мере развития цивилизации плюрализм такого рода будет изживаться.
Толерантность в таком случае выступает как по сути дела безразличие к другим взглядам.
Но и подобное понимание толерантности вряд ли можно принять. Жизнь показала, что,
во-первых, индивидуальные и коллективные различия в понимании мира и ценностей
отнюдь не сходят со сцены по мере развития общества, и во-вторых, что они касаются не

23
каких-то незначительных предпочтений, а затрагивают основные характеристики образа
жизни и мысли.
Пружинин: Что эти две модели толерантности означают практически?
Лекторский: Первое названное мною понимание толерантности определяет практику
отношения к другим культурам, которая получила название “мультикультурализма”. Име-
ется в виду сосуществование (в том числе в пределах одного государства) разных культур,
которые не вмешиваются в дела друг друга. Но подобная практика провалилась. Оказалось,
что каждая культура не довольствуется замкнутостью на себя, а пытается распространять
свое понимание мира и жизненных смыслов на других. Именно эта ситуация наблюдается
сегодня в мире: с одной стороны, это глобализация, которая в современном ее варианте
является американизацией, а с другой, противостоящий ей исламский фундаментализм.
Вместо мульткультурализма и толерантности получается конфликт цивилизаций, об опас-
ности которого предупреждали некоторые мыслители еще пятнадцать лет тому назад. Вто-
рое понимание толерантности (исторически оно было первым) на практике означает поли-
тику “плавильного котла”, т.е. осуществление мер, которые постепенно должны привести
к растворению культурных, этнических и прочих различий в рамках единого целого. Эта
политика провалилась даже в США, где, как казалось, она имела хорошие перспективы.
Пружинин: А имеются ли другие способы понимания и практикования толерант-
ности?
Лекторский: Существует еще одно понимание, которое определяет соответствующую
социальную и культурную практику. Согласно этому представлению никакого равноправия
разных взглядов и систем ценностей не существует. Одним из них присущи преимущества
перед другими. Такой привилегированный характер имеет система моих взглядов (если
бы я считал, что мои взгляды не имеют таких преимуществ, я не разделял бы их). Поэтому
я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой
навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культу-
рам. Ибо убеждения каждый человек может принимать только сам. Тот факт, что другой
не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами, свидетельствует о
том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже
мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т.д.). Я вынужден терпеть взгляды, не-
состоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию
с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды
будут приняты всеми другими. В этом случае толерантность выступает как снисхождение
к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним. Такое понимание
толерантности на практике тоже не срабатывает, так как отношение к представителям
других культур и носителям иных взглядов на мир и иных ценностей как к людям низшего
сорта может вызвать только ненависть с их стороны.
Пружинин: Выходит, что как бы ни понимать толерантность, ее применение на
практике не приводит к ожидаемому результату?
Лекторский: Все зависит как раз от того, как ее понимать. Я считаю, что можно сфор-
мулировать такое понимание толерантности, которое и концептуально лучше других, и
практически может приводить (и исторически приводило) к позитивным результатам.
Правда, возникает вопрос, идет ли речь о том, что обычно называется толерантностью.
Ведь последняя – это просто терпимость к другим взглядам. Я же предлагаю такое по-
нимание отношений между представителями разных взглядов, концептуальных каркасов,
систем ценностей, которое предполагает не просто терпимость, а жгучую заинтересован-
ность в этих иных способах понимания мира, желание вступить с ними во взаимодействие.
Я называю это “больше, чем толерантность”.
Пружинин: Что же это такое?
Лекторский: Это то, что называется диалогом. О диалоге как фундаментальной ха-
рактеристике отношения разных сознаний и разных культур писал когда-то М.М. Бахтин.

24
Считать ли диалог разновидностью толерантности? Раньше я так считал. В последнее
время я предпочитаю отличать его от простой толерантности.
Существует не только плюрализм взглядов по философским, ценностным, принципи-
альным теоретическим вопросам, но и взаимодействие этих взглядов, их взаимная критика
и самокритика. В результате этой взаимной критики разные познавательные и ценностные
позиции могут изменяться, а в некоторых случаях даже отвергаться. Развитие взглядов
отдельных людей, развитие культур, научных программ предполагает коммуникацию,
диалог с представителями иных позиций. Взаимодействие с позициями, отличными от
моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения вы-
ступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Диалог выступает
как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций
в результате критического диалога. Наладить такой диалог между разными культурами
исключительно трудно (в философии и науке это все же удается). Но только на этом пути
можно избежать конфронтации разных культур.
Пружинин: А все же как проблема толерантности и диалога связана с Вашими пред-
ставлениями о неклассической эпистемологии?
Лекторский: Могло показаться, что размышления о толерантности и диалоге (при всей
практической значимости этих проблем) отвлекли меня от разговора о неклассической
эпистемологии. Я думаю, что это не так: ведь сторонники релятивистского ее понимания
пытаются аргументировать свою позицию как раз при помощи ссылок на плюрализм со-
временной культуры и на невозможность взаимного понимания представителями разных
концептуальных каркасов. Я в своих работах пытаюсь показать, что дело обстоит не так,
что в результате критического диалога некоторые позиции могут отвергаться, возможен
синтез разных позиций. Вместе с тем диалог означает, что ни один из его участников
не может рассматриваться как изначально заведомо непогрешимый. В процессе диалога
позиции могут изменяться и, как правило, это происходит.
Пружинин: В качестве одной из особенностей неклассической эпистемологии Вы
назвали необходимость осмысления того, что делается в специально-научном изучении
познавательных процессов, т.е. в различных когнитивных дисциплинах. Познание, таким
образом, становится сегодня предметом междисциплинарных исследований. Не кажется
ли Вам, что междисциплинарность вообще является особенностью современной науки?
Связано ли это только со сложностью объектов, с которыми имеет дело современная
наука или же также с тем, что происходит изменение самого понимания научности?
Лекторский: Я думаю, что имеет место и первое, и второе. Для философии, конечно,
особенно важно то, что меняется представление о возможностях научного познания. Ис-
торически естественные науки противопоставлялись наукам о человеке (иногда послед-
ние даже не считались науками, а некоей особой областью гуманитаристики – humanities
в англо-американской традиции в отличие от science). Сегодня словосочетание “науки о
человеке” общепризнано. Я пытался в своих работах показать, что все противопоставле-
ния одной группы наук другим, которые совсем недавно принимались в качестве чего-то
само собою разумеющегося (исследование единичных явлений в одной группе наук и
формулирование общих закономерностей в другой, понимание в гуманитарных науках и
объяснение и предсказание в науках естественных, невозможность эксперимента в гума-
нитарных науках и экспериментальный характер наук естественных и др.), сегодня уже
не действуют. Можно сказать, что науки о человеке “натурализуются”, а науки о природе
“гуманитаризируются”.
Это, в частности, хорошо видно на примере когнитивной науки. Она является свое-
образным взаимодействием естественных наук и наук гуманитарных: от биологии и ней-
рофизиологии до психологии, лингвистики, логики и философии. В результате науки о
человеке получают мощный импульс от естественных и точных наук: возникновение та-
ких дисциплин, как компьютерная психология, нейрофилософия, биологический подход
к анализу языка и др. С другой стороны, идеи и способы анализа, которые считались до

25
недавнего времени специфичными именно для гуманитарного знания, начинают исполь-
зоваться (и при этом переосмысляться) для изучения таких естественных процессов, как
переработка информации на нейронном уровне. Я имею в виду, в частности, идею о су-
ществовании ментальных репрезентаций и идею интерпретативной деятельности мозга,
понимаемой по аналогии с тем процессом интерпретации текста, который в течение мно-
гих лет изучался в герменевтике. Исторически противопоставлялись два типа суждений:
суждения о сущем (фактах и природных зависимостях) и нормативные суждения, или
суждения о должном. Считалось, что науки о природе имеют дело с первого типа суж-
дениями, а гуманитарные дисциплины (например, такие как философия, логика, право) с
вторым. Волна критики психологизма в философии и логике в начале ХХ в. была связана
именно с обвинением в том, что психологисты смешивают два типа суждений и выражае-
мых ими знаний. Но когда мы в рамках когнитивной науки изучаем сегодня процессы пе-
реработки информации когнитивной системой (в частности нервной системой человека),
приходится признать, что в данном случае причинные взаимодействия (в частности взаи-
модействия между нейронами) служат осуществлению нормативных рассуждений и дей-
ствий. Старая дихотомия знания о сущем и знания о должном оказывается в определенном
смысле снятой.
В начале ХХ в. было популярно мнение, что природа сознания не может быть предме-
том научного исследования: не только естественно-научного, но даже и психологического.
О сознании в то время писали только философы, особенно философы феноменологиче-
ского направления. Сегодня в рамках когнитивной науки мы наблюдаем бум в области
междисциплинарных исследований сознания, в которых философия играет интегрирую-
щую и методологическую роль. А философия сознания, взаимодействующая с науками
о природе и человеке, стала одной из наиболее интенсивно развивающихся во всем ком-
плексе философских дисциплин.
Пружинин: Владислав Александрович, Вы действительный член Российской ака-
демии образования. Как Ваша работа в РАО соотносится с Вашими философскими
интересами?
Лекторский: Меня избрали академиком Российской академии образования в 1995 г.
по Отделению образования и культуры. В составе Отделения очень интересные люди,
представляющие разные сферы культуры, теоретики и практики, много делающие для
современного российского образования.
Я осознал важность философского анализа проблем образования в начале 1990-х гг.
К этому времени для меня стало ясным, что изменение нашего общества невозможно в
числе прочего без формирования определенного типа личности – творчески и критически
мыслящей, способной находить решения в нестандартных ситуациях и нести ответствен-
ность за свои поступки. А это проблема образования, его реформирования. Ряд моих дру-
зей успешно работали в области философии образования, рассматривая эту деятельность
не как ответвление от своих основных занятий, а как способ анализа центральных фило-
софских тем в свете практически значимых проблем.
Для меня обращение к проблематике образования было не просто распространением
философских (в частности эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с
теоретиками и практиками образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и
за рубежом привели меня к пониманию того, что определение путей развития образова-
ния – не только в нашей стране, но и в мире – зависит от того, какие цели перед ним
ставятся. А постановка целей возможна только в контексте существующих ценностей
социально-культурного развития. Между тем, как сказал один современный мыслитель,
наша цивилизация – это цивилизация средств, а не целей (имеются в виду “конечные
цели”, определяемые ценностями). Каков идеал образованного человека в наше время,
зачем нужно образование сегодня (и нужно ли оно), чему и как учить? В нашей стране
разработаны замечательные педагогические технологии, имеется интересный опыт педа-
гогов-новаторов. Но применение образовательных технологий определяется тем, чему мы
хотим научить, какого типа личность мы собираемся воспитать. А это именно вопросы

26
философии образования, решение которых связано с пониманием судеб человека и совре-
менной цивилизации.
Среди проблем философии образования, в разработке которых я участвовал, могу
указать следующие: Может ли образование быть средством воспитания критической авто-
номной личности в век массовых коммуникаций и манипуляций сознанием? Должны ли
школа и университет вписываться в существующие социальные и культурные тенденции
или же быть средством формирования новых векторов общественного развития? Можно
ли в современных условиях культивировать древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание
разума, чувства гармонии и гражданских добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня
философию школьникам и студентам?
Пружинин: Преподаете ли Вы? Что преподаете? Доставляет ли это Вам личное
удовольствие? Приносит ли профессиональное удовлетворение? Какое место занимает,
на Ваш взгляд, преподавание в работе профессионального философа?
Лекторский: Я вот уже в течение многих лет преподаю курс “Введение в эпистемо-
логию” (читаю лекции и веду семинары) для студентов философского факультета Госу-
дарственного академического университета гуманитарных наук (ГАУГН) при Российской
академии наук. Программу курса я разработал сам, она получила премию Института “От-
крытое Общество”. Я читаю лекции, веду семинары, принимаю экзамены, руковожу кур-
совыми и дипломными работами. Конечно, я мог бы только читать лекции, отказавшись от
ведения семинаров. Но для меня важно знать, как мои слова воспринимаются студентами,
нужна “обратная связь” с ними. На семинарах студенты делают доклады по тем пробле-
мам, о которых шла речь на лекциях, при этом изучают не учебники или словари, а клас-
сические и современные философские и научные тексты (Р. Декарта, Д. Юма, И. Канта,
Э. Маха, Б. Рассела, К. Поппера, Дж. Гибсона, Р. Харре и др.). Я стараюсь организовать
между ними дискуссию, побудить их к аргументации своих точек зрения, ибо философия,
как я считаю, может культивироваться только в атмосфере обсуждения, столкновения раз-
ных позиций, переосмысления того, что кажется само собою разумеющимся. Студенты
занимаются охотно, всегда много желающих делать доклады. Контакты со студентами
помогают мне узнать их лично, потом некоторые из них пишут под моим руководством
курсовые и дипломные работы, а кое-кто поступил в аспирантуру сектора теории позна-
ния Института философии РАН, которым я руковожу.
Удовлетворение от занятий я получаю, и притом большое. Во-первых, потому, что
я могу судить о том, насколько воспринимается новым поколением то, что мы делаем
в философии, что считаем в ней важным. Во-вторых, преподавание заставляет отделить
главное от второстепенного и тем самым позволяет самому преподавателю лучше уяс-
нить многие вопросы. Возможно, есть такие дисциплины, в которых можно заниматься
исследованием и не очень-то размышлять над тем, как его результаты могут быть вос-
приняты и использованы. Безусловно, философия не относится к числу таких дисцип-
лин. Для философа всегда важно получить отклик на свои высказывания – будет ли это
в форме обсуждения текстов, дискуссии по докладу или же в виде контактов со студен-
тами. Философия – это не “индивидуальные прозрения”, а особый способ осмысления
культуры, предполагающий аргументацию, дискуссии, коммуникацию. Вне публичного
диспута философия невозможна. Поэтому преподавание философии и творческое занятие
ею предполагают друг друга (другое дело, что и заниматься философией, и преподавать
ее можно по-разному, с разной степенью оригинальности). Не случайно выдающиеся фи-
лософы всегда преподавали. Многие работы Гегеля, большая часть того, что опубликовал
Витгенштейн – это студенческие записи их лекций.
Пружинин: Каково Ваше ощущение сегодняшнего дня философии? Именно ощуще-
ния. Я даже не знаю, как это сформулировать точнее. Вот Ваши чувства? Я поясню.
Мое личное впечатление о шестидесятых годах: голубое небо, перспективы, Гагарин,
понимаете? Я понимаю, что творилось много всякого, но у меня все равно светлое ощу-
щение осталось. А Ваше ощущение от современного состояния философии? Проблемно?
Сложно?

27
 Лекторский: Сейчас я Вам скажу мои ощущения времени тогдашние и сегодняшние.
Тогдашние мои ощущения совпадали с Вашими. Понимаете, было сложно, было трудно,
нам мешали, не печатали. Всякие были выволочки, и травля была идеологическая. Но все
равно было общее ощущение того, что мы как-то движемся к лучшему. И мы ждали этого
лучшего. И надеялись на него. Казалось, что для этого были основания. И полет Гагарина,
и вообще какие-то успехи. А в нашей философии появлялись все более интересные книги,
новые идеи. И сама философия казалась серьезным занятием, достойным человека. Важ-
ным для осмысленной жизни. И хотя в философии были разные люди, которые по-разно-
му себе философию представляли, но все равно этот общий настрой был. И это, думаю,
было не только в философии. Может быть, в стране в целом. В нашей культуре. А сейчас,
в последние двадцать лет, у многих нет такой веры. Или веры в будущее России во всяком
случае. Поэтому уехали многие. Что же касается философии, то в начале 1990-х гг. стало
популярным мнение, что у нас вообще не было никакой философии. Что был в действи-
тельности самообман, нам просто казалось, что мы, философы, делаем что-то серьезное,
а на самом деле это была фикция. И все это лопнуло. К тому же, если мы строим капита-
лизм (сказали бы кому-нибудь из нас раньше, что наше светлое будущее – это капитализм!
Человека, который сказал бы это, просто подняли бы на смех), то никакая особая филосо-
фия в таком обществе не нужна, так как главное – это уметь ловчить и обманывать ближ-
него. Это на многих подействовало, на молодежь особенно. Разброд и шатания начались в
нашей философии в девяностые годы. Была тяжелая ситуация.
Если говорить о современной ситуации в нашей философии, то у меня нет иллюзий,
но нет и пессимизма. Что-то мы потеряли (заинтересованность друг в друге, взаимное чте-
ние работ, дух некоего единения при всех различиях, бескорыстная преданность истине),
но что-то и приобрели: широкое приобщение к современной западной философии, появ-
ление новых проблемных полей, которых ранее не существовало (политическая фило-
софия, новое открытие русской дореволюционной философии), возможность свободного
общения с зарубежными коллегами. При этом я замечаю положительные сдвиги. Ведь в
1990-х гг. был утрачен интерес к фундаментальным проблемам. Очень трудно было тогда
доказывать, что можно и важно заниматься проблемами эпистемологии, онтологии, фило-
софии науки (тогда многим казалось, что и наука нам не нужна, а не только философия).
А сейчас молодежь интересуется именно этими, казалось бы, чисто академическими тема-
ми: эпистемология, философия сознания, философия языка, т.е. действительно фундамен-
тальными проблемами. На самом же деле фундаментальная философская тематика сегодня
обнаруживает большой практический смысл, ибо именно эти проблемы возникают в свя-
зи с развитием так называемых конвергентных технологий и проектами трансформации
человеческого тела и психики. В этом смысле фундаментальная философия оказывается
более практичной, чем, скажем, политология.
Пружинин: А тогда в связи с этим вопрос. Вот у Вас очень обширные контакты с
зарубежными структурами, Вы просто входите в них и работаете там, в этих струк-
турах. Какова Ваша оценка отношения западных философов к нашей философии?
Лекторский: Нашу философию большинство зарубежных философов просто плохо
знают. Конечно, есть исключения. Канадский философ Дэвид Бекхарст написал книжку
об Ильенкове лет двадцать тому назад. И она произвела впечатление, во всяком случае, в
Америке, в Канаде и в других странах. Там узнали Ильенкова и поняли, что это серьезный
мыслитель. В Финляндии, в Университете Хельсинки работает профессор В. Ойттинен.
Он в течение ряда лет читает в этом Университете курс лекций по истории советской фи-
лософии, и нужно сказать, с большим успехом. Он заведует центром по изучению русской
и советской философии, регулярно проводит международные конференции по этим темам,
выпускает книги. Я сам по его приглашению участвовал в одной из таких конференций.
Это было в сентябре 2010 г. Конференция была посвящена проблеме деятельности в совет-
ской философии 1960–1970 гг. Участники были из разных стран. Конференция была очень
интересной. Ее труды должны скоро выйти в одном из западных издательств. На Западе
известен Ильенков (при этом не только в философских кругах, но и среди психологов,

28
ориентированных на культурно-историческую психологию Выготского), Мамардашвили.
Конечно, известен и популярен М.М. Бахтин, известен Зиновьев как философ и писатель.
В Китае защищают диссертации, посвященные И.Т. Фролову. Т.И. Ойзерман, В.С. Степин
и я – члены Международного Института философии (Париж), включающего крупнейших
философов мира. Мы участвуем в заседаниях Института, в его конференциях, публику-
емся в зарубежных изданиях. В мире известны и другие наши философы. Но сказать, что
наша философия полностью интегрировалась с мировой, пока нельзя.
И на то есть причины. Во-первых, контактов с зарубежными коллегами практически
не было. Сегодня их гораздо больше, но все же недостаточно.
Вторая причина более серьезна. Дело в том, что философия – не математика и не
физика. В философии нельзя сформулировать такое утверждение, которое было бы все-
ми безоговорочно признано. И если даже какая-то концепция широко распространена в
данное время и в данной культуре, то в другое время и в иной культурной ситуации она
будет пересмотрена и переосмыслена. Задача философии не в том, чтобы снабжать на-
бором неоспоримых истин, а в том, чтобы осмысливать место человека в разных мирах
(естественно-данных и творимых самим человеком), место, которое постоянно меняется.
Мне приходилось специально писать об этом. Даже в естественных науках представите-
ли разных школ не признают идеи друг друга – в отличие от эмпирических констатаций
и результатов экспериментов (согласно Т. Куну, представители разных парадигм как бы
живут в разных мирах и не могут коммуницировать друг с другом – хотя это, конечно,
преувеличение). Во всяком случае, диалог между представителями разных философских
школ, если и возможен, то затруднен. Все философы во все времена имеют дело с одни-
ми и теми же вопросами: что есть реальность, что можно знать, что такое истина, что
есть свобода и т.д. Но в каждой культурной и исторической ситуации эти вечные вопросы
получают более конкретный смысл и определенные способы формулирования и обсуж-
дения. В русской и советской философии обсуждались те же самые вечные вопросы. Но
способы их постановки и обсуждения во многом определялись особенностями культуры:
дореволюционной и послереволюционной России, культуры, не похожей на западноевро-
пейскую. Не случайно ведь русская философия Серебряного века, столь важная для нашей
культуры, не оказала влияния на западноевропейскую философию даже тогда, когда наши
выдающиеся философы оказались на Западе после революции. Между прочим философы
и философствующие ученые советских лет, такие как Бахтин, Ильенков, Мамардашвили,
Зиновьев, Выготский, Лотман и др. гораздо более влиятельны сегодня на Западе, чем фи-
лософы русского религиозного ренессанса начала ХХ в.
Многое зависит от взаимодействия культур и от роли той или иной культуры в этом
взаимодействии. Когда в начале девяностых годов и наша экономика, и наша культура
рухнули, упал интерес и к нашей культуре, и к нашей философии. А вот интерес к древней
китайской философии сегодня в мире растет. Значит, если процесс глобализации будет
продолжаться (а в том, что это будет так, сомнений нет), если Россия сумеет встать на
ноги и сохранить и развить свою культуру, интерес к ней и к ее философии будет увели-
чиваться. Тогда можно будет ожидать появления новых межкультурных синтезов и новых
связей между разными философскими школами и направлениями в мире. Для нас важно
не растерять наши философские традиции, обсуждать современные философские пробле-
мы и более интенсивно взаимодействовать с международным философским сообществом.
И делать что-то для того, чтобы наши идеи лучше узнавались и признавались за рубежом:
устраивать совместные с зарубежными коллегами конференции, издавать совместные
книги и т.д. Так, например, прошедшая в 2011 г. в Москве конференция Международного
института философии “Рациональность и ее границы”, имела большой успех.
Пружинин: А теперь о Вашей работе главным редактором “Вопросов философии”.
Ведь Вы занимали эту должность в течение 22 лет (с декабря 1987 по декабрь 2009 года).
Как Вы оцениваете этот период Вашей жизни? Что он для Вас значит?
Лекторский: Я стал главным редактором журнала в то время, которое было крити-
ческим и для нашей философии, и для страны в целом. Волна неприятия марксизма как

29
официальной идеологии многими распространялась и на философию – во всяком случае
на отечественную, которая подозревалась в том, что является простой служанкой этой
идеологии. К тому же в начале 1990-х гг., когда для нашей интеллигенции вопросы вы-
живания стали главнейшими, казалось, что дело не до отвлеченных рассуждений. В этих
труднейших условиях журнал не только не погиб, а обрел новую жизнь. Я считаю, то, что
мы делали в журнале “Вопросы философии” в те годы, – это было очень важно. Мы на
самом деле спасли журнал. Он мог бы и погибнуть. Журнал выстоял. Не только выстоял,
он обрел новую аудиторию. Стал популярным не только среди философов. Но это было
отстаиванием и философии в целом, так как журнал и есть лицо нашей философии. Ока-
залось, что в той ситуации, в которой мы очутились, самые большие испытания были
связаны даже не с материальными лишениями, а с утратой былых ценностных опор, с
необходимостью нахождения новых жизненных ориентиров. А без философии это сде-
лать невозможно. Отсюда рост интереса к философии и к нашему журналу как ее живому
воплощению.
Годы моей работы главным редактором журнала я считаю интереснейшими и важней-
шими в моей жизни.
Я считаю, что “Вопросы философии” играют исключительную роль не только в нашей
философии, но и в нашей культуре в целом. Конечно, в журнале можно печатать только
то, что предлагают авторы. Журнал зависит от того, какие именно проблемы сегодня из-
учаются и какие дискуссии ведутся. Особенно значимы для “Вопросов философии” связи
с главным философским центром страны – Институтом философии РАН. Журнал имеет
свою редакционную политику, выражающуюся и в предпочитаемой тематике, и в под-
держиваемом профессиональном уровне статей, и в том, каким проблемам посвящаются
регулярно проводимые “круглые столы”. “Вопросы философии” – это ежемесячно про-
водимый своеобразный смотр достижений отечественной философии. Журнал оказывает
самое серьезное влияние на философскую ситуацию в стране.
Сегодня у нас успешно издается ряд философских журналов: “Вопросы философии”
отличаются от них в ряде отношений. Назову некоторые из этих отличий.
Во-первых, этот журнал не посвящен какой-то специальной проблематике (логике,
истории философии, социальной философии, эпистемологии и т.д.), а публикует статьи по
широкому спектру центральных философских тем, в разработке которых получены новые
результаты и которые привлекают сегодня особое внимание.
Во-вторых, “Вопросы философии” не придерживаются какой-то одной философской
позиции (аналитическая философия, феноменология, постмодернизм, неомарксизм и т.д.),
а публикуют статьи, авторы которых защищают разные точки зрения. Журнал видит одну
из своих задач в том, чтобы организовывать дискуссии между представителями разных
концепций. Главное условие публикации – высокий профессиональный уровень и ориги-
нальность выдвигаемых идей.
В-третьих, в “Вопросах философии” регулярно обсуждается круг вопросов, связанных
с пониманием современной социально-культурной ситуации в России в ее отношении,
с одной стороны, к прошлому русской культуры, а с другой, к ситуации в современном
мире. Из номера в номер публикуются статьи и систематически проводятся “круглые
столы”, которые можно было бы объединить названием “Мысли о России”. В журнале ис-
ходят из того, что наиболее глубоко эту тематику, не просто теоретическую, но жизненно
важную, особенно в тот драматический момент, который мы переживаем сегодня, можно
понять только на философском уровне.
В-четвертых, редакционный коллектив старается делать журнал, который интересен
не только узкому кругу специалистов, а всем тем, кто размышляет о мировоззренческих,
методологических и аксиологических проблемах современной науки, культуры и совре-
менного общества. Руководство журнала исходит из необходимости сильного взаимодей-
ствия философии с разными сферами культуры. Поэтому публикуются интересные фило-
софские статьи математиков, физиков, биологов, психологов, историков, искусствоведов,
писателей, политиков, религиозных деятелей (они же участвуют и в “круглых столах”).

30
Среди подписчиков журнала велик процент читателей, не являющихся профессиональны-
ми философами.
“Вопросы философии” в самом деле можно рассматривать как не просто философ-
ский и даже не просто общегуманитарный, а как общекультурный российский журнал
(в соответствии с ролью философии как самосознания культуры), как своеобразное собра-
ние “мыслящей России”.
“Вопросы философии” занимают одно из первых мест по тиражу из всех 250 журна-
лов, издаваемых Академическим издательством “Наука”. Я знаю, что не только россий-
ские, но и зарубежные авторы считают для себя честью публикацию в нашем журнале.
Я рад тому, что в журнале работали и продолжают работать замечательные люди, ин-
тересные философы, не только отличные профессионалы, но прежде всего люди, предан-
ные делу, прекрасно понимающие значение той миссии, которую журнал осуществляет в
нашей стране.
Многие годы моим заместителем по журналу был Владимир Иванович Мудрагей,
деятельность которого очень много значила для журнала. И я счастлив, что после моего
ухода с поста главного редактора “Вопросы философии” продолжают на высоком уровне
выпускаться теми людьми, с которыми я работал вместе многие годы, которым я доверяю,
которых я исключительно высоко ценю. Это Вы, Борис Исаевич, как нынешний главный
редактор, это Надежда Николаевна Трубникова – Ваш заместитель. Это другие сотрудни-
ки журнала, которые работают не за страх, а за совесть и делают важное дело, отдавая себе
отчет в его общекультурной значимости.
Я отнюдь не потерял связь с журналом: являюсь председателем его Международного
редакционного совета, регулярно участвую в “круглых столах” (а также в их организации),
в обсуждении текстов. Журнал – важнейшая часть моей жизни. И это останется навсегда.

31
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Социальность и язык:
к методологическим стратегиям
реинтеграции
Е. Н. МОТОВНИКОВА

В статье рассматриваются философско-методологические основания ведущих пара-

дигмальных направлений социологии как обусловленных их особым положением в мно-
гомерном социальном пространстве-времени и потому имеющих, несмотря на взаимную
критику, положительное значение в процессе воссоздания максимально целостного и
многомерного видения и истолкования противоречивой социальной действительности.
Обосновывается уникальность и незаменимость языкового (речевого) подхода к анализу
выражения и разрешения актуальных общественных проблем.
The article is devoted to some methodological foundations of sociological paradigms
determined as multivariate phenomena in a hole social life. The author suggests to its analyze
in a unique verbal sociality, i.e. positively explaining in a process of hole and multivariate
reintegration of sociality and language. Then, it’s correlated with actual analysis of speech
expression of current problems of social activity to thereby support its actual dissolutions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, социальность, язык, речь, социальное познание,
методология, мультипарадигмальность.
KEY WORDS: society, sociality, language, speech, social cognition, methodology,
multyparadigmality

Социальность и язык относятся к числу специфических феноменов жизни человека.

Однако исследования основных условий и процедур их жизненной взаимности далеки
от завершения. Неогумбольдтианская идея Э. Кассирера о диалектике языка как объеди-
няющей и разъединяющей людей символической форме1 получила позднее развёрнутую
интерпретацию в концепции символического конструирования структур и отношений
социального мира. И знаменитое рассуждение К. Маркса о том, что “язык есть практи-
ческое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и
для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь
из потребностей, из настоятельной необходимости общения с другими людьми”2, можно
также интерпретировать как подтверждение мысли В. фон Гумбольдта о том, что созна-
ние и познание не могут выйти за пределы круга, очерченного языком. Но здесь языковое
сознание ограничивается ещё одним материальным кругом – сферой реальных общест-

© Мотовникова Е.Н., 2012 г.

32
венных отношений. Множество разнородных марксистских и неомарксистских школ и
направлений лингвистики и обществознания, группирующихся вокруг таких фигур соци-
альной критики, как Д. Лукач, Л. Альтюссер, Ги Дебор, М. Фуко, А. Гоулднер, П. Бурдьё,
Ю. Хабермас, М. Уолцер и др., последовательно рефлектирует и методологически закреп-
ляет принцип социальной критики и недоверия словам; обнаруживает социально-идеоло-
гическую природу существующих в обществе норм и их изменений, выявляют отношения
власти и доминирования под любой лингво-идеологической маской3.
В феноменологии вербальный язык как одна из данностей “жизненного мира”
(А. Шютц) сводится к способу типизирующего упорядочения индивидуального и кол-
лективного опыта. Методологическое следствие из этого положения – рассмотрение
языка как одного из феноменов исследования типических моделей поведения, образцов
разрешения коммуникативных ситуаций в данном обществе; материала для наблюде-
ния, описания, эксперимента. При этом феноменология не даёт никаких оснований для
обобщающих оценок и выводов; есть только “чистый” описательный анализ феномена
речевой интерсубъективности как повседневной феноменально структурированной ком-
муникации, но не как социальности в полном смысле этого слова. Феноменологический
анализ “жизненного мира” был подхвачен и развит экзистенциальной философией, но уже
с другими акцентами. Особенно характерным представляется поворот от познания к по-
ниманию, от объективированного языка к речи. Одновременно с этим и социальность по-
лучает экзистенциальное истолкование как со-существование, со-присутствие, весь строй
которого можно обнаружить в феноменологии речи (М. Мерло-Понти). Особое внимание
здесь уделяется теме смысла и понимания. Смысл слова в социуме, в общении, создаётся
не столько говорящим индивидуумом, сколько “океаном обычаев” (Х. Ортега-и-Гассет),
поглощающим и стирающим речевую самобытность и нюансы. Стандартизация же значе-
ний, упрощая коммуникацию между людьми, делает проблематичным их взаимопонима-
ние – в этом экзистенциалисты видят главную непреодолимую трудность консервативного
социализированного языка и речи, пытающейся выразить творческую индивидуальность.
Противоречие это анализируется и разрешается его герменевтическим поворотом в твор-
честве М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера. Социальный мир, как и мир большой, понятны
людям уже в силу их присутствия в бытии этого мира, и всё понятное уже высказано и
хранится в обыденном массовом языке в виде мнимо общеизвестных истин. «До всякой
дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического
интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность
бытия и “возможность”»4. Понятое в начале становится потом общим местом, забалты-
вается, усредняется и ждёт своего переоткрытия. Проблема состоит в том, чтобы суметь
своевременно сказать нужные слова и быть услышанным. Последняя задача является
одной из труднейших, её пытаются разрешить теоретически реформаторы социального
дискурса (Ю. Хабермас), социальные критики (М. Уолцер). Г.-Г. Гадамер напрямую свя-
зывает языковые публичные распри с глубокими противоречиями общества, со скрытым
политическим диктатом и манипулированием общественным мнением. Но, в отличие от
практически-революционной критики марксистов, Гадамер видит надежду на достижение
социального мира в могуществе языка, слова, в способности людей к взаимопониманию и
трудному, но возможному взаимоизменению в диалоге, межличностном и социальном.
Философы диалогического направления, в отличие от гадамеровской герменевтики,
отводят социальному языку второе место в действительности. Сначала есть конкретные
“я”, “ты”, “мы”, “они” в конкретной общей ситуации, создающей конкретные жизненные
проблемы, которые необходимо решить, чтобы жить дальше; а чтобы осознать, обсудить и
решить проблемы, люди вынуждены говорить. Единственной необходимой и достаточной
предпосылкой выступает воля людей к коммуникации, что конституирует себя непосред-
ственно во взаимном обращении друг к другу. “Коммуникативная воля обретает жест,
звук, слово. Элементы языкового достояния и структуры языкового опыта служат ей”5.
Исход диалога заведомо никогда не предрешён никаким прошлым опытом, и сам языковой
материал в общении не возрождается, а получает новую жизнь, даже если диалог посвя-
щён смыслу употребляемых понятий. Как элементы исторического достояния, все слова
2 Вопросы философии, № 8 33
и выражения многозначны, понимание же и есть обговаривание многозначности и приход
к общему значению произносимого слова. Будучи взаимозависимыми, люди вынуждены
обдумывать и принимать решения вместе – это есть диалог. Участие в диалоге – не при-
хоть, а нужда, ответ на свою ситуацию в мире, за которым последует такая же мирская от-
ветственность (“не-алиби” по Бахтину). Введение в социально-языковой анализ категорий
ответности и ответственности – важнейшее методологическое достижение диалогистов,
эти категории задают смысловые поисковые ориентиры для герменевтического, контек-
стуального исследования социально значимых высказываний любого уровня и масштаба.
Аналитическое направление в философии языка не тематизирует в своих исследова-
ниях социальную жизнь как целостное явление или сущность, редуцируя “социальный
контекст” анализируемых высказываний к конвенциональным нормам референций, ло-
гико-грамматических параметров и речевого этикета (Дж. Сёрль, П. Грайс). Развитие мо-
дальных и интенциональных логик (Г.Х. фон Вригт, Я. Хинтикка), в которых обсуждаются
иерархии языков и метаязыков, интенсиональный контекст, различия между референцией
говорящего и семантической референцией высказывания и т.п., значительно обогащает
возможности логического анализа, но из него совершенно выпало понятие человека, чьё
место заняла логическая “индивидуализирующая функция”, которая, конечно, не испыты-
вает никаких социальных проблем. Реально социальная проблематика осознаётся в ана-
литической философии как проблема источника лингвистической компетенции, правил и
конвенций “языковых игр”, имплицитно и эксплицитно регулирующих языковое поведе-
ние. Фактическое многообразие культур и их естественных языков, проблемы перевода,
становясь предметом лингвофилософского анализа, подталкивают естественным образом
к знакомству и сближению философов аналитической и герменевтической ориентаций.
Стремление прагматической аналитики (Д. Дэвидсон, К.-О. Апель) включить в анализ
экстралингвистические факторы, рассматривать “языковые игры” в широком контексте
“форм жизни” с помощью таких конструктов как “возможный мир”, “индивидуализирую-
щая функция”, “идеальное коммуникативное сообщество”, “идеальная языковая игра”
и т.п., наталкивается однако на сопротивление формализации со стороны естественного
языка и реальной жизни общества.
Прагматически и постмодернистски настроенные философы, как и аналитики, избе-
гают онтологических “ловушек” и поддерживают идею демистификации языка, трактуют
его как наиболее очевидное отличие человека от животного и источник развития культуры,
но в сущности – как только один из способов приспособления к миру. Прагматический на-
турализм означает, кроме того, в отличие от аналитики, отказ от всяких общеобязательных
аргументов, т.е. от “доказательства” по отношению к социально-этическим вопросам, от
универсального логического “метода” – в пользу аргументов банальных и вненаучных, та-
ких как добро и зло, вера и разум, опасности и возможности. “Мы действительно обязаны
говорить друг с другом, обсуждать свои воззрения на мир, прибегать скорее к убеждению,
чем к принуждению, быть терпимыми к разнообразию и смиренными фаллибилиста-
ми. Но это не то же самое, что быть обязанными иметь методологические принципы”6.
Распространение научного метода на моральные и политические проблемы приводит к
тому, что обсуждаются, оцениваются и выбираются не гипотетические пути достижения
желаемых целей, а описания и переописания того, в чём состоит цель, какова проблема
и возможности для её решения – на самом деле подобное теоретизирование не избавляет
от необходимости выбирать, рисковать и ошибаться, преодолевать сопротивление обстоя-
тельств и людей. Поэтому социальное познание трактуется здесь как обсуждение обще-
значимых проблем на равных всеми заинтересованными сторонами, стремление прийти
к соглашению путём взаимного убеждения, риторических приёмов, интерсубъективного
влияния.
Обобщая вышесказанное, можно говорить о сложном комплексе идей и подходов к
анализу явленности социальной жизни в языке общества, развиваемых современной фи-
лософией. Экзистенциальное мировоззрение акцентирует в языке функцию выражения, а
герменевтическое – функцию понимания, но оба отказываются от идеи метода достижения
полноценного понимания, идеи научной истины, в том числе, истины о языке. Аналитиче-

34
ские рассуждения о языке, речи и их социальном контексте, поскольку они программным
образом стремятся остаться в рамках логической доказательности, фактически перехо-
дят границу между философией и научным теоретизированием на сторону последнего.
Тенденцию сближения аналитики с герменевтикой можно рассматривать в этом ключе
как попытку преодолеть метафизическую слабость аналитиков и, наоборот, отсутствие
метода в герменевтике. Поскольку герменевтический отказ от методической процедурно-
сти, как и исключение спекулятивности в аналитике, являются необходимыми условиями
реализации их сильных сторон, то трансформированный “гибрид” теряет преимущества
цельности и последовательности оригиналов, что чревато не только критикой эклектики
в основаниях со стороны философской традиции, но и сомнениями насчёт дальнейшей
разработки, воплощения нового учения в конкретных методиках исследования языка и
общества. С другой стороны, очевидно, что философские направления и отдельные фило-
софы в различной степени проявляют в своём творчестве заинтересованность собственно
социальными проблемами и возможностями их постижения через язык. В наибольшей
мере это можно отнести на счёт марксистской и диалогической теории и методологии.
Критически настроенные прагматики готовы к практическим шагам и без какого-то осо-
бенно глубокого понимания сущности происходящего. Феноменология, экзистенциальная
герменевтика, аналитика, напротив, стремятся к методическому и интуитивному модели-
рованию взаимодействия социально порождённых стереотипов, норм, ценностей, выра-
женных в языке, но уклоняются от социально-диагностирующих суждений о нормально-
сти, справедливости, человечности этого общества. В этом своём качестве они несколько
парадоксальным образом сближаются с позитивистским подходом к языку, проявляя “чи-
сто” познавательную заинтересованность, вынося “за скобки” или раздробляя, распыляя
вовне вопрос об ответности и ответственности социальных речей, избегая серьёзной при-
частности судьбам своих “предметов”.
Лингвистике тоже свойственна дихотомическая постановка вопроса о порядке и
творчестве; о первичности системы (языка) либо субъективного действия (речи). Онти-
чен ли язык как структурная реальность, которой носители языка только более или менее
правильно пользуются, либо есть непрерывный речевой процесс, медленно, но верно
движущийся в неизвестном направлении, а система – только срез этого процесса в произ-
вольный момент времени? Чтобы воспользоваться в социальных исследованиях опытом
лингвистических решений, существует, по крайней мере, одно серьёзное препятствие:
язык является вещью материальной, “процессом, который можно взвесить, измерить,
выслушать, сделать достоянием физического опыта”7. Социальная же материя сама по
себе гипотетична, и все её носители – психологические, экономические, биоэнергоинфор-
мационные, интеракционные, нормативно-ценностные и пр. – тоже, строго говоря, гипо-
тезы, ни одна из которых не опровергнута и не доказана. “Не существует однозначной
трактовки сущности социальности, способов ее структурирования, характера движущих
сил и механизмов социальных процессов. Уместно говорить не столько об универсальном
понимании социальности, сколько об альтернативных моделях ее структурирования”8.
Каковы же перспективы развития этой ситуации? Некоторые ведущие социологи, такие
как Дж. Александер, П. Штомка, Э. Гидденс, Дж. Ритцер, считают, что в социальных
науках на смену множеству парадигм должна прийти многомерная модель объяснения,
позволяющая описывать социальное действие одновременно как объективное и интен-
циональное, детерминированное коллективными нормами и инструментальное по отно-
шению к индивидуальным целям9. Другие полагают, что тщетные попытки примирить
взаимоисключающие точки зрения на социальное действие и социальный порядок как раз
и порождают мультипарадигмальность.
Многие социологи предпочитают в своих конкретных исследованиях опираться на не
претендующие на глобальный охват так называемые теории среднего уровня. Такая пози-
ция способствует не только созданию работающих теорий, но и улучшению коммуникации
между соперничающими исследовательскими программами и их сторонниками, интегра-
ции социологического сообщества. Пора, видимо, смириться с тем, что “мир существует
объективно, независимо от нас, но мы не можем аккуратно и точно отразить те проблемы,
2* 35
в нашем случае социальные, которые в этом мире существуют. … Единственным критери-
ем научного социального знания (…) сегодня – это множественность объяснений одного
и того же наблюдаемого процесса, события, явления и т.д. … Не просто с разных точек
зрения, а именно под углом разных теорий. … Часто одно объяснение дополняет другое,
очень часто они не прямо противоречат друг другу, а дополняют друг друга, потому что
в одной теории картина видна, например, целиком, а другая теория высвечивает какие-то
особенности. Т.е., если мы даем несколько объяснений одному процессу, это будет более
надежно и достоверно”10. Если говорить о социальном познании в постсоветской России,
то освобождение два десятилетия тому назад от идеологического искажения и принужде-
ния со стороны “коммунистических” властей рассматривалось прогрессивными лидерами
социологов как необходимое и достаточное внешнее условие для появления и развития
настоящей творческой и полезной социальной науки. “Только так и может возникнуть тео-
ретическая социология, социологическое самосознание нашего общества – как обширная,
претенциозная, многосторонняя концепция”11. На сегодняшний день задача эта всё еще
не решена, но степень осознания ее актуальности значительно выросла и всё активнее
высказывается и в социально-философских, и в научно-социологических, и в социально-
публицистических кругах. “Новая методология должна неизбежно быть антиредукцио-
нистской, уходящей от рассмотрения социальности на “срезах” и “уровнях”, не сводящей
ее к каким-либо проявлениям социального бытия. Неизбежное ускользание социальности
позволяет говорить о ней не как о чем-то целом, едином, а как о сети взаимообуслов-
ленных существованием друг друга гетерогенных сообществ. Именно на основе данных
тезисов и должен быть построен дальнейший научный поиск, результатом которого могла
бы стать новая, постклассическая концепция структурирования социальности”12.
Вновь становится крайне актуальным требование обратить внимание на единство
жизни общества и его речи, преодоление разделенности социологического, культуроло-
гического, философского, лингвистического, педагогического подходов к анализу осо-
знанных и высказываемых общественных отношений. Именно об этом шла речь после
военно-революционных катастроф начала ХХ в. в работе О. Розенштока-Хюсси “Речь и
действительность”. Постулируя главными основаниями своих научных изысканий непо-
средственные реалии жизни общества, автор констатировал факт наличия в общественных
науках проблемы многообразия моделей и множественности аспектов изучаемых явлений
и процессов, а следовательно, – необходимость метода, в рамках которого множествен-
ность есть базовый феномен. “Это уже само по себе означает, что наука начала ощупью
двигаться к грамматическому методу. Ибо в одной только грамматике и нигде более осу-
ществлено подобное многообразие внутри целого”13. Многие страницы книги посвящены
доказательству важнейшего тезиса О. Розенштока-Хюсси о том, что ни один из известных
и “работающих” универсальных методов науки неприложим, да и не предназначался по
своему первоначальному замыслу для исследования изменений, происходящих в общест-
ве. Общество, являющееся предметом рассмотрения истории, этики, психологии, фило-
софии, социологии, экономики, устроено иначе, чем предметные области средневековой
теологии и новоевропейского естествознания. Общество гораздо более разнородно, по-
движно и изменчиво, – и как целое, и в каждой сколь угодно малой его части, – регионе,
нации, общности, малой группе, вплоть до единичного человеческого существа. Охватить
научным анализом все изменения и все проблемы, происходящие в обществе, абсолютно
невозможно – многие из них закончатся и разрешатся до того, как учёные о них узнают, –
хотя в конечном счёте все эти “мелкие” житейские перемены, неурядицы и трагедии так
или иначе соотносятся с общезначимыми процессами. Еще более проблематично науч-
но достоверное знание о ломающейся, резко и радикально меняющейся в своих устоях
жизни – наука ведь может зафиксировать социальное событие только в случае, когда оно
касается более чем одного поколения или более чем одной группы народонаселения. По-
разительно, как близко перекликаются, как оказываются современными тревоги общест-
воведов, разделенных астрономическим столетием. В. Найшуль с единомышленниками
проектирует в середине “нулевых” обновление русского общественно-политического
языка, потому что современный русский язык не позволяет адекватно, понятно описать

36
нашу социальную действительность и планы ее модернизации14. С. Чебанов подтверждает
актуальность этой темы в целой серии прагмалингвистических работ, в которых показано,
как “при очень быстрых социальных изменениях мы имеем дело с ситуацией, когда раз-
личные смыслы испытывают состояние семантического коллапса. ... Семантический кол-
лапс – это ситуация большого непорядка в социальной жизни. А различение этих смыс-
лов, когда появляется возможность сделать это, – это та работа, которая крайне важна для
того, чтобы жизнь наладить”15. “Мы имеем эмпирику, отсутствует язык, отсутствует по-
нимание”16. “В условиях невозможности заимствовать ни онтологию, ни понятия, нужно
вернуться к каким-нибудь коммуникативным понятиям, обусловливающим понимание в
коммуникации. Ведь не только непонятно, про что говорится, непонятно зачем говорится,
и непонятно зачем слушать. Вот в чем трагедия. Т.е. это гораздо сильнее, чем понятийная
катастрофа”17.
Об этом же дискутируют эксперты в области новой российской литературы: “Постсо-
ветские двадцать лет так и не стали тем “общим”, которое сознание (и бессознательное)
могло бы перевести в разряд “типичного”. Собственно говоря, то, что мы получили в виде
сотен (о, ужас!) текстов, – это кучи слов, нагроможденных вокруг огромного зияния на
месте последнего двадцатилетия нашей общей истории. Особенность массового созна-
ния в нашей стране такова, что персональные “истории” не стоят ничего по сравнению
с общей “Историей”; так вот, этой общей “Истории” в постсоветской России просто не
было”18. “…Нынешней жизни вроде бы как нет. Она, как выражался Лотман, не образует
текста. В данном случае его слова обретают неожиданную буквальность. И тогда, может
быть, травмой надо считать современность, а ее симптомом – это зияние”19. “Именно, пу-
стота! В отличие от девяностых, в обществе не возникает новых горизонтальных связей, –
а именно они создают содержание повседневной жизни, которая формирует и опреде-
ленный тип сознания. Или даже горизонтальные связи прямо формируют определенный
тип сознания в обществе, средний, обывательский – именно от него отталкивается любое
художественное высказывание, каким бы радикальным оно ни было. … Это катастрофа
языка – не в смысле “плохой язык/хороший язык”, а в смысле, что это вообще не язык,
а коллаж субкультурных и поколенческих говорков и диалектов. В российском обществе
сегодня нет языка прямого разговора о жизни – и это тоже результат отсутствия серьезных
горизонтальных связей”20. “Отсутствие языка – то есть некоего объединяющего метанар-
ратива, единого стиля, мощной авторской доминанты – это не проблема, а состояние, при-
чем, не только русское. … По-видимому, это и есть состояние постмодерна. … Если при-
держиваться положения о взаимозависимости новых языков и новых социальностей, то
коллажность новых языков в полной мере соответствует попыткам строить социальность
без жесткого центра, без единой доминирующей воли, основанной на взаимных компро-
миссах, тонких связях, неустойчивых идентичностях, ситуативных сцеплениях и т.п. Мне
кажется – именно кажется, и неуверенность эта, увы, поддерживается прочитанным, – что
такие горизонтальные связи … все же формируются и, возможно, в следующий раз нам
нужно будет сосредоточиться на их поиске, разумеется, не забывая о выраженности этих
связей через язык(и)”21.
Базисный постулат О. Розенштока-Хюсси, вытекающий из наблюдения повседневно-
го живого опыта, состоит в утверждении нелинейного, не физического и даже не биоло-
гического характера социального пространства-времени, и обозначается им как “крест
действительности”: “Здесь и теперь, мы живём в двойственном времени и двойственном
пространстве. …Чтобы жить, любой организм поворачивается назад, вперёд, вовнутрь и
вовне. …Всякому живому существу, точно так же, как и общественной группе, приходится
защищать своё настоящее, одновременно подвергаемое давлению со стороны прошлого
и будущего. Это значит смотреть назад, равно как и вперёд, и в каждый данный момент
делать выбор между продолжением и изменением”22. Наличие и необходимость выбора
радикально отличает историю от органической истории, от эволюции у животных нет про-
блемы “отцов и детей”. Осознание этого начала свободной изменчивости в социальной
жизни привело к появлению новой, риторической метафоры в моделях описания и объяс-
нения социальной реальности23. “Риторика лучше, чем логика или грамматика, подходит

37
для классификации и описания приемов практической деятельности. Перед логикой прак-
тики и риторикой ставятся сходные задачи: и в том и в другом случае требуется решить
вопрос о связи общих мест с неповторимыми ситуациями. Риторическое исследование
приемов практических действий способно стать основанием для социальной теории, вни-
мательной к своим основаниям в повседневной практике”24.
О. Розеншток-Хюсси апеллирует прежде всего к непосредственному опыту живой
речи, создаёт настрой на самый серьезный разговор о “говорении” как о способе чело-
веческого существования: “…Впереди, позади, внутри, вовне лежат подвижные границы
жизни, способные набираться сил, расширяться, раздвигаться, и подверженные в то же
время омертвению и гниению. И мы говорим, иначе нас разорвёт на части напряжение
внутри этого четырёхугольника. Мы говорим, пытаясь сбавить это напряжение. Гово-
рить – значит объединять, упрощать, интегрировать жизнь. Не будь этого усилия, нас
разорвало бы на части либо от чрезмерного внутреннего, невыраженного желания, либо
от обилия впечатлений, полученных из окружающей среды, от чересчур многочисленных
окаменелых формул, связывающих нас прошлым по рукам и ногам, или от чрезмерно бес-
покойной любознательности относительно будущего”25. И действительно, если не речь, то
что другое могло бы выполнять эту функцию упрощения и интеграции, как ещё отделить
важное от неважного, кроме как прислушавшись к голосам других людей и обсудив услы-
шанное? Теоретические модели, образы общества, благодаря специальному упрощенному
“понятному” языку, радуют всякого новичка в социальном познании – иллюзией возмож-
ности описать и даже в чем-то объяснить такую сложную жизнь – но потом неизбежно
наступает разочарование от избытка моделей описания и совершенной невозможности
остановиться на одной, истинной. Нельзя не заметить достоинства простоты и красоты
предложенной О. Розенштоком-Хюсси матрицы исследования, при том, подчеркнём ещё
раз, что эта форма готова принять всё многообразие значимых социальных отношений,
без всякого исключения, что нечасто встречается в эпоху “узкой специализации” теорий
и методологий.
Розенштоковская система координат социального пространства и времени, фикси-
рующая в грамматических категориях лица и времени степень ответственности перед
будущим, уважения к прошлому, готовность к диалогу с внутренним и внешним социаль-
ным миром, даёт возможность объяснить из единого теоретического основания парадиг-
мальный раскол в современной фундаментальной и прикладной социологии. Грамматиче-
ский метод О. Розенштока-Хюсси позволяет увидеть эти антагонистические парадигмы в
позитивном плане, как озвучивание в сфере социального познания четырёх свойственных
людям видов речи. Позитивизм говорит о мире на языке теоретической объективности, в
третьем лице, как о внешнем “оно”. Интерпретационная социология реализует установку
на взаимопонимание, поиск исторической (биографической) уникальности всякой судьбы
в социально-типизированном “мы” различного масштаба. Критическое направление при-
стально следит за мерой социальной (не)справедливости и устремляет свой императивный
призыв к “ты” в будущее. Постмодернистский дискурс выражает надежду современного
индивидуализированного “я” на возможность солидарного, минимально справедливого
сосуществования в обществе глобальной фрагментации. Наличие в социологии всех этих
четырёх видов речи, ни один из которых, конечно, не может и не должен быть “устра-
нён”, говорит о том, что социальное познание – в силу особенностей своего предмета –
позволяет реализовать любые социально-мировоззренческие установки, все “ценностные
акценты”, в отличие от математики, например, или естествознания (хотя свои поэты есть
в любой сфере деятельности).
Такая точка зрения на соотношение основных социально-методологических парадигм
даёт возможность изменить отрицательную оценку “мультипарадигмальности” в социо-
логии на положительную. Гносеологические принципы требуют, чтобы методологическая
матрица соответствовала природе исследуемого объекта, но и сама совместная челове-
ческая жизнь, и живой язык антиномичны по своей природе. Теоретическое описание
никогда не бывает полным, никогда не совпадает с самоописанием человека или соци-
альной общности, поскольку в нём выявляют только те свойства и отношения, о которых

38
теоретики задают вопрос и которые они способны разглядеть, назвать (обозначить) и
представить в описании согласно собственным установкам, целям, освоенным способам
познания. В этом заключается один из парадоксов традиционного позитивистского об-
ществознания: здесь люди изучают свою жизнь, культуру, язык, как если бы они были
чужими – по отдельным фрагментам и сторонам, по формализованным, количественно
измеряемым признакам. Этот искусственный, отстранённый подход позволяет науке из-
учать и описывать социальные процессы и явления в качестве части материального мира,
узнавать о том, что в реальности наших “форм жизни” не зависит от нас, чтобы с помо-
щью этих знаний вырабатывать в обществе такие политические установления, которые по
возможности защитят его от материальных, духовных и человеческих жертв.
Могущество и авторитет объективистской социальной науки были подорваны не вра-
гами точного знания и метода, а обнаружившимися со временем слабостями самой этой
парадигмы. Внутринаучной методологической критикой оспаривается правомерность
распространения объективно-научных методов на область ценностей, морали, политики,
незаконная квантификация и объективизация исследований сферы человеческой свободы
и ответственности, в том числе и речевой деятельности. Вненаучный, социальный по-
рок позитивизма проявился в том, что, нуждаясь в мощной материальной базе для своих
технически сложных исследований, организаторы науки втянулись в игры с властью и
бизнесом, что лишило их научные результаты права претендовать на объективность и
выражение общественного познавательного интереса. Эпистемологический фактор этого
явления усматривается, в частности, в субъект-объектной границе, институционально
отделяющей общество от тех, кому отдана монополия на осуществление и выражение его
самопознания.
Среди социальных учёных, разделяющих принцип ответственности, находит всё
большее понимание позиция методологов, отказывающихся противопоставлять в ис-
следовательской практике “объяснение” и “понимание”, гипотетико-дедуктивное рас-
суждение и интерпретацию. Продуктивный социальный диалог нельзя организовать
путём административного или консенсусного введения правил разговора. Соблюдение
формальных правил “языковой игры” ведёт к фактическому удвоению речи, появлению
параллельной игры без правил, за реальную победу. Подлинное диалогическое развитие –
это владение всеми видами речи, умение слушать и думать исторически и перспективно,
о себе и о других, выражать свои суждения с расчётом на ответную реакцию, на встреч-
ный вопрос, на несогласие и необходимость искать новые аргументы. В основе такого
развития лежат не только хорошее владение лингвистическими формами, но и воля к
мирному разрешению проблем, понимание, что это лучший из всех способов выживания
и совершенствования жизни. “Круг адептов методологического движения постоянно
расширяется. ...Поэтому корректнее говорить об условиях появления среды, которая
подготовит интеллектуальную реформу и выдвинет новых лидеров интеллектуального
движения. И это может быть не обязательно в рамках социологического дискурса. Одним
из условий является выход общества из состояния апатии, в котором оно пребывало в
течение последних лет. Общество просыпается. Оно говорит и языком улицы, и языком
Интернета и т. д. Важно услышать эти голоса. Серьезные изменения в обществе начнутся
тогда, когда начнется серьезный анализ происходящего. И если социология хочет стать
во главе нового интеллектуального движения, она не должна проспать момент оконча-
тельного пробуждения, когда социальные акторы выйдут на авансцену общественной и
политической жизни”26.

ЛИТЕРАТУРА

Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

Девятко 2002 – Девятко И.Ф. Критика старых и поиск новых моделей объяснения в посткри-
зисной социологической теории // История теоретической социологии. В 4-х т. Т. 4. М.: Изд-во
“Канон+” ОИ “Реабилитация”, 2002. С. 423–436.

39
 Калайков 2004 – Калайков С.Ю. Взаимодействие традиции и новации как проблема риториче-
ского конструирования социальной реальности: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11: Екатеринбург,
2004.
Карпеев 2002 – Карпеев А.М. Системность языка и системность морали: мой взгляд на онто-
генез социальности // Mixtura verborum’2002: По следам человека. Сб. ст. Самара: Самар. гуманит.
акад. 2002.
Кассирер 1998 – Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010 – Кобрин К., Липовецкий М., Тол-
стов В., Фанайлова Е., Левинсон А. “Hoc”: After-party: Переписка между Москвой, Прибайкальем,
Прагой и Колорадо о словесности и социальности в контексте новой литературы // Новое литератур-
ное обозрение. 2010. № 104.
Кордонский – Кордонский С. Социальная реальность современной России (http://polit.ru/
lectures/2004/05/11/kordon.html).
Мантуров 2011 – Мантуров О.С. Альтернативные модели структурирования социальности //
Известия Уральского государственного университета. 2011. № 2(91). С. 11–27.
Маркс, Энгельс III – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочи-
нения. 2-е изд. Т. 3.
Мирошниченко 1995 – Мирошниченко А. Толкование речи. Основы лингвоидеологического
анализа. Ростов-на-Дону: Изд. дом “Город N”, 1995.
Найшуль – Найшуль В. Букварь городской Руси. Семантический каркас русского общественно-
политического языка (http://www.polit.ru/article/2006/02/03/naishul_bubu/).
Никитин 2006 – Никитин С.А. Логика практики и риторика действия // Известия Уральского
государственного университета. 2006.
Розеншток-Хюсси 1994 – Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.
Рорти 1996 – Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8.
Сорокина – Сорокина Н.Д. “Каково общество, такова и социология?” (размышления о статье
Л.Д. Гудкова (http://www.ssa-rss.ru/index.php?page_id=19&id=436).
Филиппов – Филиппов А.Ф. Перспективы теоретических исследований в социологии (http://
www.sociolog.net/filippov.html).
Ядов 2007 – Ядов В.А. Современное состояние мировой социологии (http://www.polit.ru/
lectures/2007/10/26/sociolog.html).

Примечания
1
См. [Кассирер 1998, 591–592].
2
[Маркс, Энгельс III, 29].
3
См., например, об этом: [Мирошниченко 1995, 112 ]. Новую (обновленную современным
парадигмальным научно-философским выражением) интерпретацию классической дихотомии “об-
щества” и общения” предлагает и А.М. Карпеев: “Они начинаются, видимо, с разных способов по-
нять и ответить на вопрос “Как возможна наша социальная жизнь?”. В первом случае его понимают
в смысле “Как возможно общение между людьми?”, во втором – “При каком распределении ролей
общество может выжить?”. … Дело философии, видимо, не в том, чтобы отвечать на такие вопросы,
а в том, чтобы представить стратегию или стратегии уточнения их смысла” [Карпеев 2002, 104–122]
(http://www.phil63.ru/sistemnost-yazyka-i-sistemnost-morali-moi-vzglyad-na-ontogenez-sotsialnosti).
4
См. [Гадамер, 1988, 311].
5
См. [Бубер 1995, 204].
6
См. [Рорти 1996, 160].
7
См. [Розеншток-Хюсси 1994, 12].
8
См. [Мантуров 2011, 11-27] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0091%2804_$02-
2011%29&xsln=showArticle.xslt&id=a02&doc=../content.jsp).
9
См.: [Девятко 2002, 434] .
10
См. [Ядов 2007] (http://www.polit.ru/lectures/2007/10/26/sociolog.html).
11
[Филиппов 1997] (http://www.sociolog.net/filippov.html).
12
См. [Мантуров 2011, 11-27].
13
См. [Розеншток-Хюсси 1994 11].
14
“… За четырнадцать лет оба президента ни разу не выступали с обращением к стране, где
они бы говорили о том, в каком положении страна находится, и что они собираются делать. Я могу
достоверно сказать, что на современном языке это невозможно сделать, потому что был в группе, ко-

40
торая пыталась подготовить такое выступление. На современном русском языке это будет или отчет
Мировому Банку, либо патетика, которая своей фальшью отпугнет всенародную аудиторию. Прези-
дент обращается к Федеральному собранию, но это, так сказать, от номенклатуры к номенклатуре.
Так что современный политический язык беден, и попадание обогащенного языка в политическую
практику вполне возможно”. [Найшуль].
15
См. [Найшуль]. С.Чебанов, между прочим, подчеркивает наличие исторической традиции
понимания “языка как средства действия в мире и создания мира, со-творчества в мире. …Именно
эту линию, хоть и в своем преломлении, нащупал Даль, которого, кстати говоря, лингвисты очень не
любят и при любом удобном случае вспоминают, что он не лингвист, а врач”.
16
См. [Кордонский].
17
См. [Найшуль].
18
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010] (http://magazines.russ.ru/
nlo/2010/104/kk23-pr.html).
19
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
20
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
21
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
22
См. [Розеншток-Хюсси 1994, 20] (курсив мой. – Е.М.).
23
См. [Калайков 2004] (http://www.dslib.net/soc-filosofia/kalajkov.html).
24
См. [Никитин 2006, 43-55] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0042%2804_01-
2006%29&xsln=showArticle.xslt&id=a04&doc=../content.jsp).
25
См. [Никитин 2006, 20–21].
26
См. [Сорокина].

41
 Сетевой подход в контексте
философского дискурса
Е.А. ШЕНЦЕВА

Настоящая статья посвящена анализу двух аспектов, существенных для позициони-

рования сетевого подхода как релевантного философскому, т.е. претендующего на новые
мировоззренческие и эпистемологические перспективы. Мировоззренческий аспект бу-
дет рассматриваться сквозь призму сопоставления феноменов сеть и общение и того,
как меняется концепция человека. Эпистемологический аспект – посредством анализа
статуса сетевой теории, а также понятия сеть в качестве метода теоретического конст-
руирования.
The present article is devoted to the analysis of the two aspects which are essential for
presenting a network approach as a relevant to philosophical one, i.e. the approach claiming to
have new ideological and epistemological prospects. The ideological aspect will be considered
in the light of comparison of the phenomena network and communication, and the way the
conception of a person changes. The epistemological aspect will be studied by means of the
status analysis of the network theory, and also the concept network as a method of theoretical
constructing.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сетевой подход, человек, сеть, общение, сетевая теория, сеть
взаимодействий, аутопоэзис.
KEY WORDS: network approach, a person, network, communication, network theory,
network of interaction, autopoesis.

В последние годы в отечественных и зарубежных исследованиях обнаруживается

значительный интерес к сетевой проблематике, обусловленный, в частности, ви́дением
современного общества как сетевого, а также поиском подходов, способных объяснить
процессы, происходящие с человеком в новой социокультурной реальности.
В то же время в центре сетевой проблематики преимущественно оказываются со-
циальные структуры общества. Исследований же, посвященных осмыслению сетевых
концепций и таких понятий, как сеть, сетевая теория, сетевой подход, сетевая мето-
дология и т.д., и их функционирования в системе современного научного знания, значи-
тельно меньше. Из этого следует, в том числе, и неопределенность статуса упомянутых
понятий. Говоря иначе, в настоящее время в этой сфере не только не сложилась традиция
теоретизирования, но достаточно неопределенным остается и понятийно-категориальный

© Шенцева Е.А., 2012 г.

42
аппарат. Не углубляясь в данный вопрос, заметим, что понятия сетевой подход, сетевая
парадигма, сетевая методология, зачастую используются в качестве синонимических.
С достаточной степенью обоснованности можно говорить лишь о “резервуаре” выска-
зываний, различающихся как по уровню обобщения, так и по масштабам исследователь-
ских интенций.
По вопросу самого генезиса сетевого подхода также нет единства. Одни исследовате-
ли видят его истоки в достижениях в области естественно-научных дисциплин, и прежде
всего в исследованиях чилийских ученых, авторов теории аутопоэтических систем (ауто-
поэза) У. Матураны, Ф. Варелы, Р. Урибе.
Другая группа ученых усматривает причины зарождения сетевого подхода в инфор-
мационном характере изменений, присущих современному обществу, по большей части
с апелляцией к изменениям структуры социального пространства в связи с глобальной
сетью Internet. Фиксируется внимание на формировании новой структуры мира, прин-
ципиально нового стиля мышления (М. Кастельс, И.Е. Москалев, А.В. Назарчук, Р. Роуз,
М. Фасслер). Если в середине ХХ в. Т. Адорно говорил о том, что “те модусы поведе-
ния, которые вырабатываются у конвейера, распространяются на все общество” [Адорно
1999, 46], то современные авторы фиксируют, что “человеческая коммуникация все более
плотно охватывается сетью технических стандартов” [Назарчук 2008, 61–62], и все чаще
говорят о возникновении специфической системы коммуникации. В связи с этим уместно
привести определение сети, которое дает А.В. Назарчук: “сеть – система, характеризую-
щая процесс коммуникации” [Там же, 67].
Третья группа исследователей рассматривает сеть как фундаментальный феномен
человеческого бытия, коррелирующий с общением. Так, М. Кастельс в прологе «Сеть и
“Я”» (к работе “Информационная эпоха”) пишет о том, что “изолированное Я оказыва-
ется потерянным для себя” [Кастельс web]. Р. Коллинз выстраивает сетевую схему на
основе информации о тесных личных связях между наиболее значительными философа-
ми, которые в процессе интенсивного, заряженного значительной эмоциональной энер-
гией общения “транслируют прежний культурный капитал и превращают его в новую
культуру” [Коллинз 2002, 33]. Автор “Социологии философий” утверждает, что “идеи
обнаруживаются в процессе общения”, при этом “мыслители не предшествуют обще-
нию, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов”. Эту
идею подхватывает В.В. Крюков, который утверждает, что “общение предшествует фор-
мированию человеческой личности, первично по отношению к ней” [Крюков 2009, 40].
Согласно взглядам теоретиков аутопоэза, человек как “аутопоэтическая сеть” обуслов-
ливается сетью своих взаимодействий [Варела, Матурана, Урибе web]. Заметим, что
столь близкие по смыслу высказывания принадлежат ученым, в основу теорий которых
положены различные методологические предпосылки, и это обстоятельство может сви-
детельствовать о зарождении единого смыслового пространства, несмотря на известную
разницу в терминологии.
Подобное видение позволяет сделать небезосновательный вывод о том, что сетевая
проблематика в целом, и феномен сети в частности, органично впитывают идею Друго-
го, концептуальную для гуманитарной мысли современности. При этом акцентируется
особое внимание на процессе общения. Однако и в XIX в. Ф. Ницше подчеркивал, что
“сознание вообще развивалось только под давлением потребности в общении”. И далее –
“сознание есть, по существу, лишь коммутатор между человеком и человеком” [Ницше
1999, 329]. Эта мысль с определенной долей условности может быть принята в качестве
концептуальной для зарождения, если не собственно сети, то некоего ее праобраза. Как
следствие существенно меняется концепция человека: если в традиции классической ев-
ропейской философии он видится своего рода сущностным ядром, то современная мысль
характеризует человека или сквозь призму его предельных проявлений [Хоружий 2003,
39], или через обусловленность теми или иными сетевыми структурами.
Подчеркнем, что атрибутивным свойством аутопоэтической системы является спо-
собность вступать во взаимодействия и, что, пожалуй, самое существенное, лишь в те,
которые специфицированы ее собственной организацией. При этом каждое новое состоя-

43
ние человека как аутопоэтической системы, точнее, переход на новый уровень самопро-
изводства требует соблюдения особых условий. Полагаем, что под особыми условиями
(в самом общем виде) можно понимать некоторое в высшей степени сознательное уси-
лие человека, направленное на преодоление эмпирической заданности бытия; в против-
ном случае происходит упрощение смысловых структур, “вымывание” ряда элементов,
конституирующих смысловую сферу, вплоть до разрыва сколько-нибудь существенных
взаимосвязей даже на эмпирическом уровне: говоря языком У. Матураны, – разрушение
аутопоэтической системы. Таким образом, идея аутопоэза, перенесенная в область фило-
софского дискурса, заключается в возможности, но не гарантированности самоосуществ-
ления человека, самоосуществления, подчеркнем, как самоорганизующейся и автономной
системы, по определению.
Обратим внимание на то, какие значительные перспективы для философского
осмысления содержит утверждение теоретиков аутопоэза о том, что “при рассмотрении
самопроизводства … основной акцент перемещается от аспекта управления к аспекту
автономности” [Варела web]. Указанная оппозиция обретает особую актуальность, в том
числе, в связи с характерной для сетевой проблематики проблемой “управления неопреде-
ленностью” [Кастельс web].
Ф. Варела противопоставляет автономность управлению извне, т.е. контролю. При
этом автономность и контроль находятся в состоянии “непрерывного танца”, иначе го-
воря, взаимодействие обоих имеет место в широких пределах. Тезис о парадигмальных
различиях взаимодействия с контролируемой и автономной системами имеет фундамен-
тальное значение. В контролируемой системе преобладает инструкция, “а нежелательные
следствия этого – ошибки”, в автономной системе главным является общение, при этом
нежелательное следствие – трудности понимания [Варела web].
Оставляя за скобками ряд важных для теории аутопоэза моментов, мы не можем
не уделить внимания так называемому тезису закрытости, одному из ключевых и, на
наш взгляд, сложных в этой теории. Несмотря на острую полемику по данному вопросу
(Е.Я. Режабек, А.В. Кезин, С.А. Цоколов), комментарии Ф. Варелы представляются впол-
не убедительными.
Из определения ученого следует, что аутопоэтическая система, во-первых, определя-
ется собственной организацией, во-вторых, она есть сеть взаимодействий и, в-третьих,
именно эта сеть взаимодействий специфицирует систему как уникальную, отличную,
обособленную от фона. Таким образом, возникает эффект организационной замкнуто-
сти (закрытости) как единственной формы, при которой аутопоэтическая система может
вступать в различные взаимодействия без потери “собственной идентичности”, к тому же
специфицируя область всех возможных для себя взаимодействий и отношений. Подобное
ви́дение, на наш взгляд, обнаруживает серьезную заявку на переосмысление устоявшихся
представлений, в том числе, и для философского дискурса в целом.
Возникает вопрос: если сеть взаимодействий человека является аутопоэтической и,
как следствие, автономной системой, возможно ли управлять процессом ее конструиро-
вания? Ответ, казалось бы, очевиден. Однако применительно к человеку не всегда можно
говорить в терминах автономии: парадоксальным образом человек как аутопоэтиче-
ская система не обладает автономностью как своим атрибутивным свойством – чем
сложнее организм, тем менее можно говорить об автономии в качестве a priori заданной.
Не происходит ли в случае человека некоторая метаморфоза феномена автономности –
не управляется ли человек созданными и вновь создаваемыми культурными смыслами,
определяющими его образ жизни, мышление, поступки? Не случайно Ф. Варела, тексты
которого не тяготеют к образности, прибегает (единственный раз!) к поэтической мета-
форе “сложного танца” между автономией и управлением. Интересно в данном контексте
предположение К.В. Сергеева о том, что “далеко не все мыслительные акты индивидуаль-
ны, т.е. укоренены исключительно в сознании мыслящего субъекта” [Сергеев 2003, 60].
Обратим внимание и на то, как эта мысль коррелирует с (первоначально обескураживаю-
щим) выводом Р. Коллинза о “предсказуемости мышления” [Коллинз 2002, 103]. Неужели
концепт “автономия”, столь значимый для объяснения человека и социокультурных изме-

44
нений, таким образом, ускользает от нас? Но что если в сетевом дискурсе данное понятие
приобретает новое звучание, и “автономия”, даже в предельном случае, не есть изоли-
рованное бытие? А человек как “аутопоэтическая сеть” воспринимает лишь те аспекты
(элементы) управления, которые не способны разрушить сложную амбивалентную связь
автономности и зависимости – автономности как “глобальной связности”. Управление в
таком случае окажется воздействием извне, которое воспринимается человеком лишь в
той степени, в которой он может изменяться, сохраняя свою автономию (в новом, сетевом,
смысле).
Отдадим должное теоретикам аутопоэза, которые, интуитивно осознавая невозмож-
ность исчерпывающего объяснения человека сетью “специфицирующих” его взаимодей-
ствий, использовали термин “аутопоэзис”. И.Е. Москалев отмечает неслучайность выбо-
ра именно греческого слова (а не, например, английского selfproduction), поскольку оно,
обладая спектром собственных значений, придает термину дополнительные смысловые
коннотации [Москалев 2002, 13]. На наш взгляд, понятие аутопоэзиса, содержа глубокие
смысловые коннотации, сочетает в себе понятийную точность и в то же время некоторые
элементы, ускользающие от понятийного схватывания. Перефразируя М.К. Мамардашви-
ли, можно сказать, что некоторый факт аутопоэзиса не содержится аналитически в поня-
тии аутопоэзиса [Мамардашвили 1992, 151]1.
Тема данной статьи не предполагает анализ мировоззренческого контекста сете-
вого подхода в его полном объеме, однако нам невозможно обойти вниманием тезис,
получивший экспериментальное обоснование у авторов концепции аутопоэза и выве-
денный впоследствии У. Матураной на уровень теоретического обобщения. Речь идет о
способности человека к выбору, – способности, которую теоретики аутопоэза относят
к атрибутивным свойствам человека как аутопоэтической системы. Вывод о том, что
“неизбежной задачей человека … оказывается осознанный выбор системы отсчета для
конструирования своей системы ценностей” [Матурана 1996, 140], вряд ли нуждается в
подробных комментариях. Мы убеждаемся, что знаменитая формула Ж.-П. Сартра “че-
ловек обречен быть свободным” имеет систему не только философских или математиче-
ских разъяснений (“селекция смыслов” В.В. Налимова [Налимов 1995, 126]), но и ней-
робиологических (“автономность” У. Матураны и Ф. Варелы, “селективность” у Г. Рота)
подтверждений.
Очевидно, что сеть начинает осмысляться и как способ бытия человека, и как спо-
соб самопорождение человека, в том числе на ментальном и духовном уровнях, а само
понятие сеть обретает методологическое звучание вне связи с информационно-техно-
логическими процессами. В этом смысле сеть остается преимущественно вне исследо-
вательского внимания авторов, объясняющих сетевые эффекты информационно-техно-
логическим характером изменений, и используется по большей части применительно к
изучению социальной структуры общества, за исключением, возможно, М. Кастельса.
Последний не только детально анализирует возникновение и бытие социальных се-
тей в экономике и культуре, но и в известной степени намечает путь к использованию
эпистемологического потенциала понятия сети в качестве сетевой логики, необходи-
мой для “структурирования неструктурируемого”, ввиду возрастающей сложности
взаимодействий.
В связи с этим возникает насущная потребность в прояснении такого понятия, как
сетевая теория, и его статуса в философском дискурсе. И здесь особого внимания за-
служивают выводы специалиста в области сетевой проблематики Р. Хойслинга: именно в
его исследованиях сетевая теория позиционируется как теория нового типа и содержится
обоснование ее научного статуса. Показательно, что немецкий теоретик, усматривающий
эвристические возможности сетевой теории как “метатеории”, в том числе, за счет ее про-
стоты и абстрактности, открыто цитирует своих оппонентов, для которых сетевая теория –
“не слишком удачная эвристика” [Хойслинг 2003, 38].
Главный аргумент ученого в пользу сетевой теории как “метатеории” сводится к
тому, что “она концептуально разрешает то, что содержательно описывает”. При этом
сетевая теория “может сопрягаться со множеством других теорий”, которые “служат

45
своего рода модулями, между которыми возникает или существует сеть теоретических
сопряжений” [Там же]. Автор уточняет, что сетевая теория, предлагая абстрактные об-
разцы, свою “спецификацию” приобретает лишь на уровне конкретных исследований
[Там же, 39].
Очевидно, что сетевая теория может быть определена в качестве таковой по двум
формальным признакам: 1) если предметом исследования становится некая сетевая струк-
тура; 2) если сама теория выстраивается по принципу сетевого взаимодействия (т.е. ряд
необходимых, по мнению Р. Хойслинга, теорий, концепций, некоторым образом синхро-
низируются для построения нового теоретического здания)2.
В первом случае определение теории как сетевой кажется не совсем точным, посколь-
ку некоторая сетевая структура может исследоваться в рамках любой теории (подхода,
парадигмы). Обратим внимание, что, как правило, авторы не употребляют термин сетевая
теория, предпочитая, по большей части, термин теория сетей. Речь может идти об ис-
пользовании эвристического потенциала сетевого подхода, тех или иных его положений.
В таком случае основным лейтмотивом становится предположение о том, что анализ объ-
екта через сеть его (реальных и потенциальных) взаимодействий намечает путь к выра-
ботке нового знания.
Р. Хойслинг акцентирует внимание на необходимости возникновения новой теории
(“метатеории”) ввиду появления процессов, которые невозможно описать средствами
частных теорий. Однако данный аргумент вполне применим к появлению любой новой
теории, которая и конструируется с целью объяснения, интерпретации неких новых фе-
номенов. Более того, продолжим мысль, суть многих современных феноменов такова, что
они и не могут быть исследованы сколько-нибудь удовлетворительно в строгих рамках не
только одной теории, но и одной научной дисциплины.
В исследовании “Аура как социальный феномен” Р. Хойслинг выстраивает сетевую
структуру, позволяющую анализировать не только ее элементы, но и показать взаимо-
связь между ними. Однако это вполне соответствует сложившимся представлениям сете-
вого подхода о том, что не вещи (res), но отношения между ними представляют особый
интерес для современных исследователей. Собственно же теория Р. Хойслинга (согласно
уточнению автора, “эскиз теории”) построена по классическому типу и имеет в качестве
своих оснований идеи, теории и концепции искусства, получившие глубокую разработку
в философской и гуманитарной мысли. Приведем лишь один пример: главный вывод
теории о возможности возникновения ауры произведения искусства в совершенно секу-
ляризованной форме, но в форме социального феномена, вполне сопоставим с выводом
Л.С. Выготского относительно катарсиса, который в 1923 г. писал, что “очень наивно по-
нимать социальное только как коллективное, как наличие множества людей. Социальное
и там, где только один человек и его личные переживания. И поэтому действие искус-
ства, когда оно совершает катарсис и вовлекает в этот очистительный огонь самые ин-
тимные, самые жизненно важные потрясения личной души, есть действие социальное”
[Выготский 1998, 316].
Анализируя принцип конструирования теории ауры и отмечая ее значимость для
социально-философского анализа, мы, тем не менее, не обнаруживаем в ней чего-либо
нового в смысле принципа построения. Не есть ли сетевая теория в таком случае путь
к эклектике, а в худшем варианте – методологической некомпетентности и непоследо-
вательности? Наш вывод (возможно, достаточно дискуссионный) сводится к тому, что о
сетевой теории с определенной долей условности можно говорить лишь в первом слу-
чае – когда определение теории как сетевой лишь фиксирует метод построения объекта
исследования. Постулировать же появление теории нового типа, как полагаем, пока не
совсем правомерно.
Нельзя не согласиться с выводом Хойслинга о том, что “теории следует исправлять
и перелицовывать, исходя из предметов исследования, а не наоборот” [Хойслинг 2003,
41]. Скажем иначе. Возникает необходимость не только в новой теории, но и в новом
типе теоретизирования. Неединственность интерпретаций, ускользание ряда феноменов
от понятийного схватывания, чувство неполноты анализа3 порождают эпистемологиче-

46
скую ситуацию, когда теория в классическом понимании уступает место эссеистскому
типу теоретизирования, результатом которого становится некий “мыслеобраз” (термин
М.Н. Эпштейна). В связи с этим символичным представляется обращение к понятию
образ в философских и научных исследованиях. Так, если в монографии М.В. Ромма он
появляется будто вскользь [Ромм 2002, 173], то в исследовании Т.А. Ромм [Ромм 2007]
уже получает развернутую многогранную разработку понятие “теоретический образ”,
необходимость обращения к которому сопряжена “с осознанием того факта, что совре-
менное гуманитарное знание … до сих пор не обладает (и, по-видимому, никогда не будет
обладать в будущем) абсолютной теоретической универсальностью, непогрешимостью, и
тотальностью” [Там же, 82].
Высказывая сомнение относительно претензии Р. Хойслинга на создание теории
нового типа, вместе с тем отметим, что методологически продуктивным представляет-
ся позиционирование сети в качестве метода теоретического описания, предложенное
им в упоминавшемся выше исследовании “Аура как социальный феномен”. Следуя те-
зису о существенной гибкости при определении элементов сети, составными частями
которой, “абстрактно говоря, – являются узлы и отношения” [Хойслинг 2003, 36], ав-
тор выстраивает сетевую структуру, элементами которой являются художественный
проект искусства, реципиент искусства, контекст искусства, как пространство, где
ожидается взаимодействие, называемое произведением искусства, а также отношения
как тип активности реципиента. Используя термин “произведение искусства” в кавыч-
ках для характеристики способов употребления, отличных от представленной им са-
мим точки зрения, автор указывает на неуместность термина в его традиционном по-
нимании, т.к. “произведение искусства” для Р. Хойслинга не есть некоторый предмет,
“который лежит где-нибудь на чердаке”, поэтому правильнее вести речь о социальном
взаимодействии между реципиентом искусства и художественным проектом [Там же,
44]. Последний понимается как “сплав инкорпорированных … интенций художника с
содержащимися в нем формообразующими средствами” [Там же, 60]. Произведением
искусства (без кавычек) оно становится “в рамках процесса обнаружения”, в процессе
так называемой “рецепции” искусства [Там же, 44]. Подобное “радикальное переосмыс-
ление” традиционной структуры сети позволило автору доказать взаимное конституи-
рование и взаимообусловленность художественного проекта, реципиента и контекста
искусства.
Выскажем предположение, что использование понятия сеть, приближенное к ее ви-
димой, наглядно представимой ячеистой структуре, лишает его известной абстракции.
Вероятно, можно вести речь об использовании понятия сеть не только применительно к
социальной структуре общества, но о сети как сетевой логике, которая и обнаруживает
свою необходимость при “структурировании неструктурируемого”, как отмечает М. Ка-
стельс [Кастельс web]. Таким образом, данное понятие может интерпретироваться как
минимум двумя способами: в первом случае речь может идти о ячеистой (“клонируемой”,
согласно уточнению А.В. Назарчука), повторяющейся структуре, разумеется, с достаточ-
но большой степенью относительности, когда речь идет о человеке. Во втором – сеть
выступает обозначением некой новой логики осмысления предельно сложных явлений и
процессов, происходящих в современном мире. Эпистемологический потенциал понятия
сеть, его предельная простота и значительный объем в целом позволяют рассматривать
тот или иной фрагмент реальности через сеть его взаимодействий – как реальных, так
и потенциально возможных, а также через сеть “неслучившихся” взаимодействий. При
этом объект изучений может выступать и в качестве элемента сетевого взаимодействия.
Данный ракурс дает возможность сопоставления и поиска взаимосвязей, казалось бы,
неожиданных и отдаленных друг от друга явлений и процессов, что, в свою очередь,
может расширить знание об уже известном, объяснить ранее недоказанные интуитивные
предположения и научные гипотезы. Итак, мы приходим к выводу, что понятие сеть мо-
жет служить нетривиальным методом теоретического описания. Еще раз отметим эписте-
мологические перспективы сети, предложенные Р. Хойслингом. Выстраивая структуру,
элементы которой не рядоположны, не однотипны, он делает акцент на взаимодействии

47
элементов, результатом которого становится “взаимное конституирование”. Очевидно,
что возникающие при этом “отношения” (используем этот термин, исходя из традицион-
ной структуры сети – “узлы” и “отношения”) также не могут быть однотипными: одно-
типных отношений не может быть ни в жизни людей, ни в жизни идей, следовательно,
возможно и необходимо в “отношении” обозначить некую существенную компоненту.
Если следовать предложенной логике, то в случае, при котором конститутивный (или
какой-то иной) характер отношений не очевиден, сетевая структура принимает характер
гипотезы.
В заключение отметим, что сетевой подход, представляя собой динамично развиваю-
щийся междисциплинарный дискурс, охватывает все большие массивы научных изыска-
ний в различных областях знания. Вызревший в недрах лабораторных исследований, он в
своих обобщениях поднимается до абстракций высокого уровня, сообщая особую притя-
гательность для философского дискурса. Проведенный анализ показывает релевантность
сетевого подхода философской проблематике как претендующего на новые мировоззрен-
ческие и эпистемологические перспективы и вместе с тем обнаруживающего органичную
связь с философским опытом прошлого.

ЛИТЕРАТУРА

Адорно 1999 – Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М., СПб., 1999.

Варела web – Варела Ф. Автономность и аутопоэз (http://autopoiesis. narod.ru/papers/Var001.
doc).
Варела, Матурана, Урибе web – Варела Ф., Матурана У., Урибе Р. Аутопоэз как способ ор-
ганизации живых систем; его характеристика и моделирование (http://autopoiesis. narod.ru/papers/
Maturana002.doc).
Выготский 1998 – Выготский Л.С. Психология искусства. Ростов н/Д., 1998.
Гирц 1997 – Гирц К. “Насыщенное описание”: в поисках интерпретативной теории культуры //
Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.
Кастельс web – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура (http://
www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/kastel/intro.php).
Коллинз 2002 – Коллинз Р. Социология философии: глобальная теория интеллектуального из-
менения. Новосибирск, 2002.
Крюков 2009 – Крюков В.В. Общение как континуум существования личности // Идеи и идеа-
лы. Т. 1–2. Новосибирск, 2009. № 2 (2).
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Матурана 1996 – Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. М., 1996.
Москалев 2002 – Москалев И.Е. Концепция автопоэзиса в современном научном познании:
Автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.08. М., 2002.
Назарчук 2008 – Назарчук А.В. Сетевое общество и его философское осмысление // Вопросы
философии. 2008. № 7.
Налимов 1995 – Налимов В.В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность.
1995. № 3.
Ницше 1999 – Ницше Ф. Веселая наука. М., 1999.
Режабек web – Режабек Е.Я. Современная философия языка: несогласованность методологи-
ческих оснований (http: //base.spbric.org/f/viewtopic.php?id=13).
Ромм 2002 – Ромм М.В. Адаптация личности в социуме. Новосибирск, 2002.
Ромм 2007 – Ромм Т.А. Социальное воспитание: эволюция теоретических образов. Новоси-
бирск, 2007.
Сергеев 2003 – Сергеев К.В. “Периферийное знание” в дискурсе креативности: социальные
сети интересного // Полис. 2003. № 1.
Фасслер 2006 – Фасслер М. Действительность компьютеризованных сетей // Философско-
антропологические исследования. Курск, 2006.
Хойслинг 2003 – Хойслинг Р. Социальные процессы как сетевые игры. Социологические эссе
по основным аспектам сетевой теории. М., 2003.
Хоружий 2003 – Хоружий С.С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе
древнего опыта // Вопросы философии. 2003. № 1.

48
 Примечания
1
У М.К. Мамардашвили речь идет о том, что “некоторый факт разума не содержится аналити-
чески в понятии разума” [Мамардашвили 1992, 151].
2
Возникает вопрос: чем сетевая теория отличается от любой теории, имеющей определенную
теоретико-методологическую базу, т.е. той, в которой более или менее обоснованно и логично, в
зависимости от культуры исследователя, используются необходимые теоретические и методологи-
ческие предпосылки, также сопрягаемые, синхронизируемые в те или иные положения, выводы и
т.д.? Что есть главный признак сетевой теории, специфицирующей ее суть?
3
В свое время один из создателей интерпретативной модели культуры К. Гирц писал о том, что
культурологический анализ “вопиюще неполон. И, хуже того, чем он глубже, тем более неполон”
[Гирц 1997, 197].

49
 Деконструкция денег
и постмодернистская концепция человека
А. И. ПИГАЛЕВ

Целью статьи является анализ постмодернистской концепции человека в качестве

контекста представлений о деконструкции денег. Подчеркивается, что модерн как период
в истории европейской цивилизации основывался на постулате неизменной “человеческой
природы”, который служит также идеологической основой теорий денег. История денег
прослеживается с учетом происхождения исходной бинарной оппозиции в концептуальной
структуре культуры и тесной связи этой бинарной оппозиции с гендерными отношениями.
Показано, что аналогия между деконструкцией денег и феминистской деконструкцией
фаллогоцентризма основывается на сходных концепциях человека. Обсуждается вопрос о
границах модерна, постмодерна и постмодернистской концепции человека.
The purpose of the paper is the analysis of postmodernist concept of man as the context of
ideas concerning the deconstruction of money. It is emphasized that the modernity as a period
of the history of European civilization was based upon the postulate of the invariable “human
nature” which serves also as the ideological foundation of the theories of money. The history of
money is retraced subject to the origin of initial binary opposition in the conceptual framework
of culture and the intimate interdependence between that binary opposition and gender relations.
It is shown that the analogy of the deconstruction of money with feminist deconstruction of phal-
logocentrism is based upon the similar concepts of man. The problem of the limits of modernity,
postmodernity, and the postmodernist concept of man is discussed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: деньги, деконструкция, модерн, постмодерн, концепция чело-
века, человеческая природа, бинарная оппозиция, гендерные отношения, соперничество,
развитие.
KEY WORDS: money, deconstruction, modernity, postmodernity, concept of man, human
nature, binary opposition, gender relations, competition, development.

Уже сам термин “постмодерн” недвусмысленно указывает на негативную зависимость

от некоторого предшествующего состояния, каковым считается модерн. Негативистская
тенденция постмодерна обнаруживается в аналитическом и даже разрушительном – де-
конструктивистском – характере тех процедур, которые в его идеологии считаются глав-
ными. Однако, если фоноцентризм и логоцентризм исследовались в этом ключе очень
подробно, то анализ метаморфоз центризма капитала вызывает, насколько можно судить,

© Пигалев А.И., 2012 г.

50
значительно меньший интерес по сравнению с исследованиями денег в контексте исто-
рии, политической экономии и экономики. В связи с этим следует указать, прежде всего,
на обоснованность пристального внимания исследователей к той роли, которую деньги
играют в существовании и развитии цивилизации.
Несмотря на то что в истории философии эта роль неоднократно рассматривалась с
достаточно определенными для своего времени выводами, в условиях современной глоба-
лизации ее анализ чаще всего либо включен в апологетику осуществляемого мегапроекта,
либо – если имеет место не апологетика, а попытка более или менее беспристрастного
рассмотрения, и, тем более, критики, – оттесняется на периферию легитимных исследова-
ний. Парадоксально, но в таком контексте любые попытки деконструкции денег выглядят
как движение против течения, как противодействие глобализационным процессам, в объ-
ективности закономерностей, которым они подчиняются, никто не должен сомневаться.
Более детальный анализ показывает, что ситуация не столь однозначна и в целом намного
сложнее, чем представляется на первый взгляд.
Применительно к деньгам наиболее подробно такая процедура разработана в концеп-
ции известного специалиста в области финансов Бернара Лиетара (хотя справедливости
ради надо признать, что он совершенно ничего не говорит о деконструкции и даже не
использует сам этот термин; см. [Лиетар 2007а], [Лиетар 2007б]). Тем не менее фактически
осуществляется именно самая настоящая деконструкция денег, причем в специфической
гендерной упаковке, что, по замыслу, должно иметь далеко идущие последствия. В осно-
ве концепции Лиетара, лежит характерное различие между “женскими” и “мужскими”
деньгами, которые он соотносит с древнекитайской дуальной моделью Инь и Ян. Это
позволяет говорить, соответственно, о Инь-деньгах и Ян-деньгах (или о Инь-капиталах и
Ян-капиталах).
К Инь-капиталу, согласно Лиетару, относятся природный капитал (чистые вода и
воздух, биологическое разнообразие и т.п.), и социальный капитал (средства, обеспечи-
вающие сотрудничество и высокое качество жизни). К Ян-капиталу относятся физиче-
ский капитал (заводы, фабрики, оборудование, недвижимость) и финансовый капитал
(наличные деньги, акции и облигации, интеллектуальная собственность). В этом контек-
сте рассматривается связь между, с одной стороны, системой социальных ценностей и
деньгами, а с другой – даосской концепцией динамики Инь и Ян. Это позволяет Лиетару
соотнести проблему денег с известным китайским символом тайцзи, наглядно изоб-
ражающим взаимопроникновение противоположностей (круг, разделенный волнистой
линией на белую и черную половины с черной точкой в белой половине и белой точкой –
в черной половине).
Лиетар толкует этот символ как обозначение особой нормативной модели взаимосвязи
целого и части, противопоставляемой европейскому центризму. Понятно, что такая модель
выступает в качестве нормативного состояния системы – некоторого подвижного равно-
весия, характеризуемого взаимопроникновением противоположностей. Напротив, господ-
ствующие ныне Ян-деньги (“мужские” деньги) связаны, согласно Лиетару, именно с тем
состоянием общества, которое соответствуют неустранимому соперничеству. “Мужских”
денег всегда не хватает, что является лишь другим выражением состояния соперничества.
На эмоциональном плане налицо, по мнению Лиетара, жадность и сопутствующие ей
эмоции, а также страх нищеты в качестве своеобразной инверсии жадности. Именно эти
эмоции и мотивируют экономическое поведение в современном “мужском” мире.
Предлагаемым альтернативным центром служит именно Инь-капитал. Точнее, в рас-
сматриваемом проекте предлагается всего лишь дополнить Ян-экономику Инь-экономи-
кой, но налицо тенденция к резкому ограничению сферы “мужских” денег за счет “жен-
ских”. Конкретно это означает усиление внимания к природному и социальному капиталу
и введение множества альтернативных валют. Важно, что признание природного капитала
не является самоцелью, оно должно служить цели создания социального капитала. Таким
образом, выражается надежда (впрочем, ничем не подкрепленная), что описанные выше
требования должны не только обеспечить переход от соперничества к сотрудничеству, но
и устранить сами причины каких бы то ни было межличностных конфликтов.

51
 Лиетар считает, что способствующие решению этой задачи Инь-валюты могут быть
двух типов. Первый тип – “слабая Инь” – требует контроля со стороны выпускающего
его органа, прежде всего, на предмет недопустимости ее нехватки, но все же не устраняет
соперничества среди пользователей. “Сильная Инь” предполагает нецентрализованный
выпуск валюты и ее способность стимулировать сотрудничество в обществе (к числу та-
ких валют относятся, например, все валюты так называемого взаимного кредитования).
Общим рецептом является требование не только выпуска, но и признание законности
самого факта наличия многих валют, а не одной Ян-валюты. Как видно, нецентрализован-
ный выпуск валюты выступает в качестве залога того, что ее всегда будет достаточно, и
такое положение дел должно привести к устойчивому изобилию.
Программа деконструкции денег способна выступать не только в качестве компонен-
та идеологического обеспечения именно глобализации. Само появление этой программы
свидетельствует о целом ряде весьма нетривиальных изменений в культуре, имеющих
фундаментальное мировоззренческое значение. В первую очередь это касается модифика-
ций концепции человека.
Наличие такой нормативной концепции в явном виде нетрудно обнаружить в антично-
сти, в христианской цивилизации, в ренессансных образах будущего и, конечно же, в про-
светительской идеологии, которая и послужила основой концепции модерна. Тем самым
задача уточнения сущности модерна становится решающей для осмысления следующих
за ним глобальных цивилизационных проектов, которые, независимо от того, предполага-
ется ли в них ускорение, замедление, остановка потока исторического времени или даже
поворот его вспять, также не могут обходиться без определенной концепции человека.
В то же время, комплекс проблем, соотнесенных с проблемой деконструкции денег, на-
столько сильно связан с основаниями культуры, что это требует начинать анализ не с гото-
вых теоретических представлений, а с исходных абстракций, задающих, в частности, спо-
собы понимания и человека, и денег. Такими исходными абстракциями являются понятия
тождества и различия, без которых невозможны никакие процессы обмена в обществе,
в том числе, и в сфере товарно-денежных отношений.
При этом следует принять во внимание то фундаментальное обстоятельство, что воз-
никновение человеческой культуры означает символическое удвоение всей человеческой
жизнедеятельности, так что с этого момента поведение человека определяется не одним,
а двумя качественно различными системами алгоритмов – естественными и искусствен-
ными. Следовательно, всегда имеет место не только вещественный, но и символический
обмен, в ходе которого происходит отождествление нетождественных друг другу смыслов
с помощью абстрагирования. Вообще говоря, идеальный образ одной вещи и один смысл,
всякий раз на своих уровнях могут замещать собой идеальный образ другой вещи и дру-
гой смысл. Более того, не только допустимы, но и широко распространены ситуации, в
которых идеальный образ вещи замещает собой смысл, а смысл замещает собой идеаль-
ный образ вещи, т.е. происходит пересечение уровней. Таким образом, идеальный образ
вещи в процессах символического обмена превращается в носителя смысла и участвует в
процессе обмена именно в таком качестве.
Это происходит благодаря тому, что в системах обмена смыслами, которые создают-
ся человеком, одна и та же вещь должна обозначаться, по меньшей мере, двумя симво-
лами, так чтобы один символ мог замещать собой другой. Для того чтобы обмен вообще
состоялся, обмениваемые объекты должны быть в чем-то равными друг другу, но это
равенство еще должно быть создано. Поэтому всякий обмен пронизан системным, т.е.
совершающимся “за спиной” агентов обмена, насилием, благодаря которому нетожде-
ственное принудительно делается тождественным, единичное и особенное подчиняется
некоторому общему, а человеческое общество приобретает первичную структуру. По-
нятно, что первичное структурирование человеческого общества нуждается в некоторой
вещественной реперной, т.е. исходной, точке, которая должна быть воспроизведена сим-
волически и стать моделью исходного различия. Вокруг символического дубликата этого
исходного различия затем выстраиваются все последующие идеальные модели социаль-
ной дифференциации.

52
 Рассмотрение исторического развития человеческой культуры, в особенности, мифо-
логии, позволяет сделать вывод, что при всем разнообразии подходов привилегирован-
ная реперная точка четко дана в биологическом разделении на два пола. Правда, нельзя
не признать, что та же самая идеальная структура различия может воспроизводиться и
с помощью других материальных носителей, например, как это было детально описано
К.Г. Юнгом, с помощью полярности веществ в алхимии (см. [Юнг 1997а], [Юнг 1997б],
[Юнг 1997в]). Тем не менее анализ показывает, что символическое удвоение именно по-
ловой дифференциации, чисто биологической по своей сущности, является исходным
уровнем и архетипом всех последующим форм создания различий в обществе, культуре и
мышлении (см. [Пигалев 2003, 30–94] [Ортнер, Уайтхед 1981]).
С одной стороны, нетрудно видеть, что символическое удвоение дуализма сферы
пола лежит в основе проблематики целого и части, т.е. раздельности, множественности,
разрывов, раздоров и одновременно слитности, единства, целостности, мира и согласия.
С другой стороны, символическое удвоение разделения жизни на два пола задает некую
архетипическую бинарную оппозицию, которая весьма причудливо проецируется на всю
человеческую действительность. Однако, в отличие от эмпирически данной дуальности
полов, копирующая ее дуальность символического обмена никогда не считалась исходным
состоянием. Напротив, в качестве исходного состояния всегда рассматривалась некоторая
первичная нерасчлененность – состояние первочеловека-андрогина, пространственные
границы которого совпадают с пространственными границами мироздания.
Действительно, в мифологии подавляющего большинства древних культур исходное
состояние мироздания изображается в качестве внутренне нерасчлененных полноты и
совершенства, символами которого служат круг, сфера, яйцо и т.п. Это нечто “замкнутое
в себе”, не имеющее ни начала, ни конца, ни “до”, ни “после”, ни “верха”, ни “низа” и
вообще никаких противоположностей, поскольку они считаются еще не отделившимися
друг от друга. В силу такой неразличенности противоположностей, то, что покоится, не
является и более совершенным, чем то, что вращается внутри себя. Главным визуальным
архетипом этого движущегося и одновременно неподвижного Всего в Едином является
свернувшаяся в кольцо змея, кусающая свой хвост, сама себя оплодотворяющая, сама себя
убивающая, сама себя пожирающая и т.д. – так называемый уроборос, разновидностью
которого является и андрогин (см. подробнее [Бауман 1955], [Уоттс 1963], [Элиаде 1998а],
[Элиаде 1998б]).
Процесс последующего усложнения имеет несколько этапов, которые весьма инте-
ресны сами по себе, но в целом он происходит как появление и углубление в этой нерас-
члененной целостности внутренних различий. Тем не менее, необходимо отметить, что
в итоге в рассматриваемом процессе происходит вытеснение женского начала, односто-
ронне символизируемого, правда, лишь спокойным, материнским аспектом женщины.
Материнский аспект женщины, обычно представленный Великой матерью, древние стату-
этки которой хорошо известны, вытесняется, как считается, мужским началом, и именно
вокруг него начинает группироваться вся система символического обмена (см. об этом,
например, [Бергер, Уоллис, Уотсон 1995], [Бонвиллен 1998], [Доути 1993], [Клоппенборг,
Ханеграафф 1995], [Ортнер 1996], [Росалдо, Лэмпхер 1974], [Эйлберг-Шварц, Дониджер
1995]). Конечным результатом такой перегруппировки символических структур становит-
ся появление исходной бинарной оппозиции а/не-а, реализующейся в том, что общество
отныне считается состоящим из однокачественных людей, между которыми только и воз-
можен как вещественный, так и символический обмен.
В возникшей бинарной оппозиции один ее элемент отождествляется с другим через
посредство центра системы и, тем самым, перестает быть самодостаточным. Таким обра-
зом, из двух элементов подлинно независимым существованием обладает лишь один, но
второй элемент вовсе не исчезает, а создает видимость самодостаточности, что вынужда-
ет говорить не о монизме и не о дуализме, а о связи между элементами оппозиции особо-
го, монодуалистического типа (см. подробнее [Нойманн 1998, 23–153]). Если отношения
между элементами заменяются отношением каждого из них к выделенному центру, то
элементы оказываются соизмеримыми друг с другом. Поэтому, несмотря на свою нетож-

53
дественность, они все же могут быть условно отождествлены друг с другом вследствие
того, что все они связаны между собой через центр.
На уровне гендерной символики женское начало становится всего лишь чем-то
“не-мужским”, т.е. чем-то несубстанциальным, отражением самодостаточного мужского
начала. Поскольку Великая мать отождествляется с жизнью, плодородием, кормлением,
дарением, т.е., в конечном счете, щедростью, то именно ее вытеснение связывается с воз-
никновением социального антагонизма, в которой жизненные блага оказываются трудно-
доступными вследствие борьбы каждого за одно и то же. В том же контексте осмысляется
происхождение, история и сущность денег в качестве центра одного из уровней системы
символического обмена и его всеобщего эквивалента. Но прежде чем продолжить анализ
необходимо уточнить некоторые аспекты понятия модерна.
В западной философии это понятие традиционно связывается с концепцией Г.В.Ф. Ге-
геля и считается не просто синонимом “нового времени”, но особым типом общества и
культуры, порождающими, прежде всего, историю как постоянную устремленность
к будущему, как постоянное производство новизны (о подходах к понятию модерна
см., например, [Хабермас 2003]). Разрушение традиции и традиционных форм религии, без
чего не могут существовать никакие разновидности общинного уклада жизни, составляет
суть негативистского компонента модерна и, как следствие, его секулярного характера.
Его проектный компонент заключается в стремлении создать новые формы социальности
из индивидов, которые после разрушения прежней социальной ткани провозглашаются
автономными и предельно свободными (так, в частности, формируется концепция нации
в отличие от того, что прежде существовало в качестве народа).
Понятно, что модерн, несмотря на пафос безостановочного стремления к новизне,
жизнеспособен лишь до тех пор, пока имеются традиционные сегменты своего общества
или другие традиционные общества, которые можно разрушать, создавая из их обломков
новую социальность. Поэтому модерн принципиально экстенсивен, что ярче всего вы-
ражается в его стремлении к территориальной экспансии, и развитие останавливается,
если больше не остается традиционных обществ, которые можно разрушать и затем ис-
пользовать в качестве строительного материала. В самосознании самого модерна вопрос
о том, что должно происходить и как следует действовать при приближении к границе
исторического развития, не только никак не разрешается, но, в сущности, и не ставится,
поскольку экстенсивное развитие априори предполагается бесконечным. Именно в кон-
текст неограниченного во времени производства новизны и должна встроиться концепция
человека, которому, чтобы это производство стало возможным, приписывается автоном-
ность и индивидуальная нравственность.
В эпоху модерна место традиции и религии в качестве в качестве среды, объединяю-
щей людей, занимает целый ряд ограничивающих идей и институтов, прежде всего, право,
которое должно максимально эффективно регулировать взаимоотношения самодостаточ-
ных индивидов. Отныне даже государство, став сугубо секулярным, должно подчиняться
правовым нормам, которые свободны от малейших следов сакрального. Поэтому отве-
чающая задачам модерна концепция человека последовательно опирается не на постулат
о связи с богом, а на понятие одинаковой для всех людей и неизменной “человеческой
природы”, которая, как считается, может быть облагорожена внешне, но принципиально
не может быть улучшена с помощью культуры. Нетрудно видеть, что модерн отнюдь не
просто констатирует наличие неизменной “человеческой природы”. На самом деле он
старательно конструирует ее, при этом, вопреки реальному положению дел, объявляя ре-
зультат конструирования чем-то естественным, существовавшим всегда.
Началом этого процесса следует считать еще эпоху Возрождения, когда возникает
весьма нетривиальное понимание взаимоотношения человека и окружающей среды. Суть
возрожденческого подхода к пониманию человека состоит в парадоксальном отрицании
наличия у него некоторой устойчивой сущности вплоть до превращения его в некую пу-
стоту, способную принимать в себя любое содержание, приходящее извне. Иначе говоря,
возникновению концепции “человеческой природы” предшествовало понимание челове-
ка в качестве чего-то не субстанциального, а принципиально функционального и в этом

54
качестве неопределенного в той мере, в какой неопределенной является именно пустота.
Такой подход обосновывает понимание, согласно которому любой человек должен счи-
таться продуктом среды в качестве стечения обстоятельств.
Считается также, что в силу неопределенности человека он не может быть обременен
никакими установками и условностями, препятствующими достижению цели (самым ти-
пичным выразителем таких взглядов является, пожалуй, Н. Макиавелли). Ради достижения
цели человек не только приспосабливается к среде, но, воздействуя и на нее, и на самого
себя, добивается улучшения качества своей приспособляемости, не улучшая, однако, сво-
ей “человеческой природы”. В этом смысле отношение каждого человека к окружающей
среде (“природе”) оказывается репрессивным в такой степени, что он неизбежно начи-
нает подавлять и всех других людей, рассматривая их как соперников, а также обращает
репрессии против самого себя [Хоркхаймер, Адорно 1997]. Кульминацией описываемого
хода мысли несколько позже стала концепция “чистой доски”, на которую окружающая
среда якобы совершенно беспрепятственно наносит свои знаки (Дж. Локк), что на самом
деле лишь маскирует репрессивный характер отношения человека к окружающей среде,
включая и других людей.
Содержанием так понимаемой “человеческой природы” оказывается набор несколь-
ких инстинктов, которые не были подавлены, то есть совокупность реакций на воздей-
ствия окружающей среды, которые квалифицируются как естественные (Г. Гроций,
Т. Гоббс). Затем цель, к которой стремится человек, постепенно превращается в утилита-
ристски понимаемую пользу (И. Бентам). В результате окончательно складывается впол-
не определенное понимание “человеческой природы”, и человек толкуется как “разумное
животное”, движимое инстинктом самосохранения и чисто гедонистическими побужде-
ниями, что заставляет людей постоянно соперничать друг с другом. Итогом всего про-
цесса становится окончательное закрепление представления о среде человеческого су-
ществования в качестве области исключительно соперничества (конкуренции) “разумных
животных”, которые взаимодействуют в полном соответствии со своей “человеческой
природой”.
Весьма существенным аспектом описанного представления о “человеческой приро-
де” является подчеркнутое и настойчивое отрицание самой необходимости какого бы то
ни было трансцендирующего усилия, которое приподнимало бы человека над его “чело-
веческой природой” в качестве избирательно культивируемых инстинктов. Поздние по-
следствия отрицания такой необходимости представлены известными взглядами маркиза
де Сада и Ф. Ницше, которые в духе некоего антропологического позитивизма призывали
рассчитывать в человеке только на то, что в нем якобы фактически есть (но что на самом
деле было целенаправленно сконструировано). Впрочем, изменения “человеческой при-
роды” все же допускаются, но лишь в сторону упрощения, т.е. увеличения инстинктивной
составляющей.
Последовательная и постепенная идеологическая обработка общественного созна-
ния в этом направлении привела к тому, что сконструированная модель “человеческой
природы” возникла в реальности, хотя, надо признать, ее господство до сих пор все же
не является тотальным. Несмотря на это, отличительным признаком модерна является
соответствующая именно этой модели концепция построения человеческого общества,
которая для своего времени лучше всего представлена в книге Б. Мандевиля “Басня о
пчелах”. Можно даже сказать, что в этой книге наиболее открыто и даже вызывающе из-
ложен неявный символ веры модерна, его парадигма, которая основана на “реалистиче-
ских” представлениях о человеке и возникает путем превращения нужды в добродетель.
Суть этого превращения состоит в утверждении, что общество, состоящее из свобод-
ных индивидов, по своей “человеческой природе” являющихся порочными, эгоистиче-
скими, стремящимися к грубым чувственным удовольствиям хищниками, недалеко ушед-
шими от животных, будучи ограничено законом и рядом других репрессивных средств,
способно достичь мира и небывалого процветания. При этом взаимодействие индиви-
дов понимается как изначально существовавшая “война всех против всех”, т.е. хаос, но
постулируется, что при достижении этим усиливающимся хаосом некоторой порого-

55
вой величины будут запущены процессы самоорганизации и возникнет некий порядок
(см. подробнее [Пигалев 2011а], [Пигалев 2011б]). Модель модерна, основанная на пред-
ставлении о естественности соперничества и о закономерности самопроизвольного воз-
никновения порядка из определенной степени хаоса, лежит и в основе большинства тео-
рий возникновения денег.
Все легитимные с научной точки зрения теории происхождения, развития и сущности
денег явно или неявно обусловливаются убежденностью в том, что соперничество (“вой-
на всех против всех”) является единственно возможной социальной средой, из которой
неким мистическим образом только и могут сформироваться условия если не сотрудниче-
ства, то хрупкого мира и порядка, которые, правда, как считается, поддерживаются лишь
насильственно. Тогда деньги должны рассматриваться как вещественный носитель этого
системного насилия, хотя и не способный нейтрализовать турбулентную среду агрессии и
соперничества, но могущий, все же, до некоторой степени ее структурировать. В резуль-
тате именно деньги, возникшие, как считается, из жестокого соперничества и “войны всех
против всех”, действительно становятся одним из факторов беспрецедентного экономи-
ческого прорыва, который обычно связывается с парадигмой модерна и ее продуктом –
капитализмом.
Таким образом, предполагается, что экономический прорыв, порожденный капитализ-
мом, был бы принципиально невозможен в среде сотрудничества, в которой господствует
совершенно другая концепция человека. В результате в существующих теориях проис-
хождения и сущности денег, пожалуй, больше сходств, чем различий, причем последние
заключаются, в основном, в ссылках на различные группы фактов и в предпочтении раз-
личных исторических деталей [Бенедикт 1991], [Дэвис 1994], [Мур, Рассел 1987], [Нил
1976], [Уэзерфорд 1997]. Практически все эти теории рассматривают в качестве базовой
модели состояние обмена, которому в некоторых случаях предшествуют жертвоприноше-
ние или дарение (см. [Мосс 1996]).
Сначала речь традиционно идет о так называемых “примитивных деньгах” (пушнина,
раковины, наконечники для стрел и т.п.), которые возникают на ранних этапах процесса
обмена (см. классическую работу [Эйнзиг 1966]). Предпосылкой концепции “примитив-
ных денег” как раз и является убеждение, что их появлению предшествовали различные
формы натурального обмена. В связи с этим различаются доисторические формы денег,
существовавшие до перехода к оседлости, и их собственно исторические формы, появив-
шиеся в первых восточных деспотиях и затем приобретшие вид монеты. Несмотря на то
что многие “примитивные деньги” могут быть отнесены к таковым лишь гипотетически,
их общим признаком является именно радикальное отличие от монеты.
Анализ феномена монеты позволяет обратиться ко второй, меньшей по объему группе
артефактов, объединяющим признаком которых является отказ от сугубо экономической
точки зрения на обмен и установление связи денег со сферой сакрального. Так, счита-
ется, что само слово “монета” является производным от имени римской богини Юноны
Монеты (советницы), храм которой, стоявший на Капитолии, был одновременно первым
монетным двором. Но храм в качестве сакрального пространства – это всегда место
жертвоприношений, которые, безусловно, невозможны без определенных представлений
о сакральном. Приходится, однако, признать, что концепция эволюции денег в контек-
сте понятия сакрального более или менее подробно разработана лишь применительно
к греко-римскому миру.
В связи с этим необходимо указать на ставшую уже классической теоретическую
реконструкцию Б. Лаума [Лаум 1924], согласно которой не только греческие, но и рим-
ские монеты возникали в ходе трансформации процедур, связанных с приготовлением
и распределением мяса жертвенного животного между участниками ритуального пира.
При этом качеством и величиной порции мяса жертвенного животного фиксировался и
подтверждался социальный статус каждого участника совместной трапезы, порция стано-
вилась неким прообразом меры стоимости, и среда соперничества определенным образом
структурировалась. Последующее движение в сторону монеты обычно рассматривается
как цепочка символических замещений. Прежде всего, это уже описанный перенос назва-

56
ния предмета, на котором или с помощью которого готовилось мясо жертвенного живот-
ного, на его порцию.
Весьма характерны в этом отношении греческий “обол” (“вертел”, “копье”) и римский
“асс”, слово, происходящее, как считается, от латинского “assum” – “кусок поджаренного
мяса”. После такого переноса значения вертела, котелки и некоторые другие предметы,
замещая собой порции скоропортящегося мяса, распределяемого в ритуале, в качестве
“символических денег” уже могли циркулировать за пределами собственно сакральной
сферы. Так они становятся находящимися в обращении прообразами монеты. Следующим
шагом было придание монете более удобной плоской и круглой формы. Считается также,
что изображения на обеих сторонах монеты представляли собой очевидное развитие зна-
ка собственности, нечто вроде тавро, которым помечался скот, на промежуточной стадии
трансформировавшееся в надписи на металлических стержнях (оболах).
Итак, предполагается, что артефакты, тесно связанные со сферой сакрального и
происходящие из нее, начинают функционировать за ее пределами. Очевидно, что ри-
туальная совместная трапеза с раздачей кусков мяса, поджаренного на вертелах или сва-
ренного в котелках, является одним из способов упорядочения человеческой общности
путем установления иерархии социальных ролей. Эта иерархия должна некоторое время
сохраняться до следующего ритуала. Вертела, котелки и т.д. оказываются именно сред-
ствами экстериоризации ритуала, сохранения созданной им социальной матрицы в сфере
повседневности.
Появление нового качества в развитии денег происходит, как считается, уже в сфере
повседневности и связано с тем, что они соприкасаются с феноменом такого труда, при
котором производство и потребление отделены друг от друга. Это стало возможным лишь
с возникновением рабовладения, когда произведенный рабом продукт насильственно от-
чуждается от него, и впервые возникают сами феномены “товара” и “стоимости” в сугубо
экономическом смысле. Тогда уже имевшиеся в наличии деньги в качестве монеты могли
стать средством присвоения рабов и, следовательно, средством насильственного отчужде-
ния производимых ими продуктов.
В результате производство, отделенное от потребления, осуществляется отныне по-
средством присвоения и по законам присвоения, а деньги в качестве традиционной и про-
исходящей из сферы сакрального формы смогли стать общественно значимым средством
присвоения абсолютно всех продуктов труда, превратившихся в товары. Деньги в новом
качестве – это посредник между производством и потреблением, и в этом качестве они –
тайный источник и завуалированный символ насилия, поскольку относятся к отдельным
товарам так же, как в непосредственных межчеловеческих отношениях действия экспро-
приатора относятся к продуктам, которые он себе насильственно присваивает.
Важным этапом в описываемом процессе является возникновение бумажных денег,
которые, как считается, в окончательном виде ценности, отличной от металла, сформиро-
вались лишь в условиях капиталистической экономики. Хотя примитивные формы бумаж-
ных денег встречались и раньше, например, в Древнем Китае [Бересайнер, Нарбет 1973],
[Ху Цинлан 1975], но в том виде, в котором они известны в наше время, они произвели
переворот в процедуре денежной эмиссии и потому во всем обществе. Наконец, став капи-
талом, деньги начинают выполнять в системе товарно-денежных отношений функцию ее
центра, а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным
и единственным отношением к капиталу в качестве всеобщего эквивалента.
Вместе с тем будучи основанным на рассмотренном выше монодуализме, в котором
женское начало вытеснено, капитал придает соответствующей концепции человека статус
чего-то естественного, единственно возможного. Именно эта концепция, которая по изло-
женным выше причинам содержит в себе весьма существенные гендерные аспекты, под-
вергается пересмотру в ходе деконструкции денег. Поэтому вполне объяснимым выглядит
то обстоятельство, что, во-первых, из-за изоморфизма разных уровней центрированной
культуры и, во-вторых, вследствие архетипического значения для всех этих уровней раз-
личия мужского и женского полов, деконструкция денег структурно совершенно подобна
известной постмодернистской критике фаллогоцентризма. Эта критика весьма последо-

57
вательно представлена в гендерном и, особенно, в феминистском анализе культуры, и ее
главной целью является такая децентрация, которая должна сделать культуру некоторым
образом уравновешенной [Нараян, Хардинг 2000]. Таким образом, в качестве цели заяв-
ляется устранение властной монополии центра и установление состояния, подобного пер-
воначальной неразличенности. Итогом такого образа действий, исходящего из обозначен-
ных выше предпосылок, на уровне Фаллоса может быть только истолкование мужчины
и женщины в качестве аспектов некоей “протоженщины” – точно так же, как на уровне
Логоса устная и письменная речь понимаются в качестве аспектов некоего “протописьма”.
Однако в большинстве случаев фактическим результатом деконструкции является всего
лишь создание новой центрированной системы, в которой элементы группируются во-
круг альтернативного центра (чего субъект деконструкции, может быть, отнюдь не хотел).
Поскольку модерн связывается с центризмом, то деконструкция – в рассматриваемом
случае деконструкция денег – должна привести к выходу за его пределы, т.е. в постмодерн.
Вопрос, однако, заключается в том, сопряжен ли такой выход с качественными изменения-
ми, или и сама деконструкция, и ее результат по-прежнему остаются если не в границах
модерна как такового, то в границах его парадигмы, определяемой, как было подчеркнуто,
интуицией о продуктивности хаоса (“естественности”) для создания порядка. Новое по
сравнению с модерном состоит в том, что “человеческая природа”, будучи на самом деле
искусственно созданной, весьма произвольно, хотя и последовательно отождествляется с
некоторой внеисторической гендерной сущностью мужчины.
Но архетип мужчины не может быть отождествлен с описанным выше рационально
действующим склочным скрягой, подчиняющимся примитивным инстинктам и охва-
ченным неизбывным страхом нищеты. Его архетипу присущи и такие, например, черты,
как великодушие, жертвенность, щедрость, храбрость (см., например, [Мур, Джиллетт,
1990]). Точно так же, гендерная характеристика женщины не может быть сведена только
к щедрости и миролюбию благостной женщины-матери (ее так называемому деметри-
ческому аспекту), поскольку вторая, зафиксированная уже в древней мифологии архети-
пическая ипостась женщины – женщина-любовница (ее афродитический аспект) – поч-
ти всегда выступала как источник раздоров и жестокости. Более того, именно свирепые
женские божества на определенном историческом этапе считались покровительницами
экстатических состояний сознания и войны (см., например, [Эвола 1996, 199–262]). Эти
факты свидетельствуют о том, что рассматриваемом случае на даосский символ тайцзи
накладываются отнюдь не те архетипы мужчины и женщины во всей их полноте, которые
известны из мифологии и историко-культурной традиции, а некие гротескные гендерные
конструкты, соответствующие именно эпохе модерна.
В сущности, эти конструкты мало чем отличается от тех образов мужчины и жен-
щины, которые считаются стандартными для модерна в феминистской деконструкции
культуры (см., например, [Джастмэн 1993], [Левин 2006], [Леонардо, ди 1991], [Николсон
1990], [Стэверен, ван 2001] [Фербер, Нелсон 1993], [Хартсок 1985], [Хьюитсон 1999]). Это
произвольное наложение предопределяет и тот тип человека, который оказывается вос-
требованным в постмодернистском цивилизационном проекте. Если отвлечься от деталей,
то придется признать, что он представляет собой всего лишь использование модернист-
ской концепции человека на пределе его возможностей. Это отчетливо видно в проекте
замещения мужской “человеческой природы” некоей довольно тенденциозно сконструи-
рованной женской “человеческой природой”, вопрос о совершенствовании которой также
не ставится, но по другой причине: в сущности, она уже считается совершенной.
Принцип модерна, согласно которому социальный порядок должен возникнуть из
хаоса в сочетании с убежденностью в невозможности (постмодернистский вариант:
“в ненужности”) совершенствования “человеческой природы”, но, в то же время, с посту-
латом возможности ее упрощения и ухудшения, порождает такой тип прогресса, который
неуправляем и потому представляет собой угрозу для общества в целом. Иначе говоря, в
проекте модерна с его ничем не ограниченным экспансионизмом заключена опасность са-
моуничтожения человечества. Тот тип человека, который в идеологии модерна считается
неизменной данностью, становится чрезвычайно опасным в условиях быстрого прироста

58
знаний и усложнения техники, поскольку такой человек получает в свои руки поистине
смертоносные орудия. Между тем в его “человеческой природе”, независимо от ее гендер-
ных характеристик, нет никаких действенных ограничителей, которые были бы способны
заблокировать тенденции углубляющегося соперничества, а потому и саму возможность
злонамеренного использования этих орудий вследствие нравственной нечувствительно-
сти, безответственности или беззаботности.
Существенным обстоятельством является также то, что в мире осталось совсем не-
много традиционных обществ, которые готовы добровольно подвергнуться разрушению
для того, чтобы затем из их обломков были бы сконструированы общественные системы
модернистского типа. Но, даже соглашаясь двигаться в сторону модерна, такие общества
из состояния премодерна парадоксальным образом попадают сразу же в постмодерн, в
мгновенно возникающую ситуацию тотального соперничества, требующую от них не
только безоговорочной деконструкции их автохтонной коллективистской (общинной)
культуры, но и отказа от ориентации на что-либо идеальное вплоть до отрицания самого
его существования. Есть и такие традиционные общества, которые, видя, что цивилиза-
ционный проект модерна подошел к своему исчерпанию, отвергают постмодернистскую
перспективу в целом и предпочитают существование вне истории, в основанной на об-
щинном укладе вневременной архаике, подкрепляя такой выбор различными фундамен-
талистскими идеологиями (подробный анализ выбора альтернатив в условиях завершения
модерна проделан в [Кургинян 2009]).
Все это побуждает к постановке назревшего вопроса о переходе от представления о
якобы неизменной “человеческой природе”, лежащего в идеологических основаниях мо-
дерна, к поиску средств, технологий и социальных институтов для реального совершен-
ствования человека. На деле это предполагало бы переход от соперничества к сотрудни-
честву, к коллективистским формам жизни, в границах которых, однако, как и в условиях
модерна, возможны историческое развитие и экономический рост. Допущение одной воз-
можности такого совершенствования означало бы одновременно завершение господства
парадигмы “порядок из хаоса” в управлении социальными системами и возникновение
предпосылок качественно иного типа исторического бытия.

ЛИТЕРАТУРА

Бауман 1955 – Baumann H. Das doppelte Geschlecht: Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus
und Mythos. Berlin, 1955.
Бенедикт 1991 – Benedict B. Money: Tokens of Value from Around the World. Berkeley, CA, 1991.
Бергер, Уоллис, Уотсон 1995 – Berger M., Wallis B., Watson S., eds. Constructing Masculinity. New
York; London, 1995.
Бересайнер, Нарбет 1973 – Beresiner Y., Narbeth C. The Story of Paper Money. New York, 1973.
Бонвиллен 1998 – Bonvillain N. Woman and Man: Cultural Constructs of Gender. Upper Saddle
River, NJ, 1998.
Джастмэн 1993 – Justman S. The Autonomous Male of Adam Smith. Norman; London, 1993.
Доути 1993 – Doty W.G. Myths of Masculinity. New York, 1993.
Дэвис 1994 – Davies G. A History of Money: From Ancient Times to Present Day. Cardiff, 1994.
Клоппенборг, Ханеграафф 1995 – Kloppenborg R., Hanegraaff W.J., eds. Female Stereotypes in Re-
ligious Traditions: Studies in the History of Religions. Leiden, 1995.
Кургинян 2009 – Кургинян С.Е. Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире: В 2-х т.
М., 2009. Т. 2.
Лаум 1924 – Laum B. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des
Geldes. Tübingen, 1924.
Левин 2006 – Lewin E., ed. Feminist Anthropology: A Reader. Malden, MA; Oxford, UK, 2006.
Леонардо, ди 1991 – Leonardo, di. M. Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropo-
logy in the Postmodern Era. Berkeley, CA, 1991.
Лиетар 2007а – Лиетар Б. Будущее денег: новый путь к богатству, полноценному труду и более
мудрому миру. Пер. с англ. О.А. Горяйнова, Е.Э. Ермиловой. Под ред. Д.В. Калюжного. М., 2007.
Лиетар 2007б – Лиетар Б. Душа денег. Пер. с англ. Г. Сиснева, Т. Сулицкой. М., 2007.

59
 Мосс 1996 – Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социаль-
ной антропологии. Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.
Мур, Джиллетт, 1990 – Moore R., Gillette D. King, Warrior, Magician, Lover: Rediscovering the
Archetypes of the Mature Masculine. San Francisco, 1990.
Мур, Рассел 1987 – Moore C.H., Russel A.E. Money: Its Origin, Development and Modern Use. Jef-
ferson, NC, 1987.
Нараян, Хардинг 2000 – Narayan U., Harding S., eds. Decentering the Center: Philosophy for a
Multicultural, Postcolonial and Feminist World. Bloomington, IN, 2000.
Николсон 1990 – Nicolson L.J., ed. Feminism and Postmodernism. New York, 1990.
Нил 1976 – Neale W.C. Monies in Societies. San Francisco, 1976.
Нойманн 1998 – Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. А.П. Хомик.
Москва; Киев, 1998.
Ортнер 1996 – Ortner S. B. Making Gender: The Politics and Erotics of Culture. Boston, 1996.
Ортнер, Уайтхед 1981 – Ortner S., Whitehead H., eds. Sexual Meanings: The Social Construction of
Gender and Sexuality. Cambridge, 1981.
Пигалев 2003 – Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность не-
видимого). Волгоград, 2003.
Пигалев 2011а – Пигалев А.И. Постмодернистская апокалиптика как упреждающее обновление
цивилизационного проекта // Вопросы философии. 2011. № 5.
Пигалев 2011б – Пигалев А.И. Социальная самоорганизация, синергетика и конец истории //
Мир психологии. 2011. № 2.
Росалдо, Лэмпхер 1974 – Rosaldo M., Lamphere L., eds. Woman, Culture and Society. Stanford, CA,
1974.
Стэверен, ван 2001 – Staveren, van. I. Caring Economy. London, 2001.
Уоттс 1963 – Watts A. Two Hands of God: The Myths of Polarity. New York, 1963.
Уэзерфорд 1997 – Weatherford J. The History of Money: From Sandstone to Cyberspace. New York,
1997.
Фербер, Нелсон 1993 – Ferber M.A., Nelson J.A., eds. Beyond Economic Man: Feminist Theory and
Economics. Chicago, IL. 1993.
Хабермас 2003 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.М. Беляева и
др. М., 2003.
Хартсок 1985 – Hartsock N.C.M. Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical Materialism.
Boston. MA, 1985.
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Философские
фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб., 1997.
Ху Цинлан 1975 – Hou Jinglang. Monnais d’offrande et la notion de trésorerie dans la religion chi-
noise. Paris, 1975.
Хьюитсон 1999 – Hewitson G. Feminist Economics: Interrogating the Masculinity of Rational Eco-
nomic Man. Cheltenham, 1999.
Эвола 1996 – Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с фр. В.И. Русинова. М., 1996.
Эйлберг-Шварц, Дониджер 1995 – Eilberg-Schwarz H., Doniger W., eds. Off with Her Head! The
Denial of Woman’s Identity in Myth, Religion and Culture. Berkeley, CA, 1995.
Эйнзиг 1966 – Einzig P. Primitive Money. 2d. rev. ed. Oxford, 1966.
Элиаде 1998а – Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. Пер. с англ. А.В. Нестерова и Ш.А. Боги-
ной // Элиаде М. Азиатская алхимия: Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.
Элиаде 1998б – Элиаде М. Миф о воссоединении. Пер. с рум. Н.Л. Сухачева // Элиаде М. Азиат-
ская алхимия. Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.
Юнг 1997а – Юнг К.Г. Aion: Исследование феноменологии самости. Пер с англ., лат. М.А. Со-
буцкого. Москва; Киев, 1997.
Юнг 1997б – Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Пер. с англ., лат. О.О. Чистякова. Москва; Киев,
1997.
Юнг 1997в – Юнг К.Г. Психология и алхимия. Пер. с англ., лат. С.Л. Удовика. Москва; Киев,
1997.

60
 ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Город и свобода.
Историко-культурные заметки
В. Г. ЩУКИН

В статье рассматриваются процессы, связанные с зарождением и развитием граждан-

ского общества в городских общинах Западной Европы в Средние века. Статья построена
на контрастном диахроническом сопоставлении двух типов жизнедеятельности и общест-
венно-культурного устройства, вкупе с организацией пространства и времени – сельском
и городском. Автор приходит к выводу, что многочисленные ограничения “естественной”
свободы поведения, с которыми сталкивался человек, становясь горожанином, с лих-
вой окупались приобретением внутренней свободы личности и свободы общественно-
экономического деяния. На страже этой свободы стоял принцип незыблемости частной
собственности и соблюдения установленного правопорядка. В то же время в России, где
отсутствовало развитое городское сословие, а сельские отношения распространялись на
бóльшую часть городского населения, построение гражданского общества наталкивается
далее на непреодолимые трудности.
In his article V.G. Shchukin examines the processes associated with the birth and development
of civil society in urban communities in Western Europe during the Middle Ages. The article
is based on the contrast diachronic comparison of two types of life and socio-cultural unit,
coupled with the organization of space and time – rural and urban. The author concludes that the
numerous limitations of “natural” freedom of behavior faced by the people, becoming a citizen,
is compensated by the acquisition of the inside of individual liberty and freedom of social and
economic offenses. On guard this freedom was a principle of the inviolability of private property
and respect for the established order. At the same time in Russia, where there was no development
of the urban class, and rural relationships extend to most of the urban population, civil society
building more runs into insurmountable difficulties.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Западная Европа, Россия, средневековье, город, нравственные
ценности, деревня, дворянство, бюргерство, крестьянство, феодализм, капитализм, част-
ная собственность, свобода личности, гражданское общество.
KEY WORDS: West Europe, Russia, Middle Ages, city, moral values, country, nobility,
bourgeoisie, peasantry, feudalism, capitalism, private property, personal freedom, civil society.

Человеку, всю жизнь прожившему в России, трудно себе представить, что такое за-
крытый, компактно застроенный западноевропейский город. Он вырастает посреди лугов

© Щукин В.Г., 2012 г.

61
и полей внезапно, составляя полный контраст с окружающей природой. Суровые стены
на холме или на равнине, а внутри – каменный лес тесно прижатых друг к другу домов,
узкие улицы, мощенные гранитом или базальтом, сплетенные в хитрый лабиринт и все как
бы состоящие из укромных уголков, в которых так легко укрыться, спрятаться от посто-
ронних взглядов – и быть только самим собою. Там господствует порядок: в самом центре
возвышается собор, чуть поодаль рыночная площадь с ратушей. Неподалеку, на одной
из башен, помещают и огромные часы – гордость каждого города, с мелодичным звоном
больших и малых колоколов, с движущимися фигурами апостолов, святых и даже самой
смерти. И во всём видна миниатюрность защищенного пространства и скученность жиз-
ни как результат свободного выбора, во всём столь непривычная для русского человека
т е с н о т а.
Но стоило только человеку выйти за городские ворота, как он сразу попадал совсем
в другой, сельский мир. Простора для тела и эмоций в нем немало, но любое проявление
индивидуальности казалось в этом мире подозрительным, а свобода выбора, эта основная
потребность мыслящего духа, наталкивалась на непреодолимые трудности.
Контраст городского и сельского пространства разителен. В позднем Средневековье
да и в последующие века, вплоть до промышленной революции XVIII в., человек Запада
словно должен решиться на один из двух возможных вариантов жизни: или он будет д о
к о н ц а горожанином, не понимающим и не принимающим прелестей жизни на селе,
или же д о к о н ц а крестьянином или феодалом, презирающим город за его тесноту,
мелочность и меркантильность.
Классическим примером миниатюрного, идеально спланированного может послужить
Нордлинген (Nördlingen) – небольшой город на севере Баварии [Иконников 1985, 241].
Фотоснимки из космоса, без труда находимые в Интернете, и просто фотоснимки с земли
позволяют по достоинству оценить его красоту. Самое удивительное в нем – то, что на
плане он овальный, почти круглый, плотно застроенный домами и церквями с красными
черепичными крышами; сверху на фоне зеленых четко разлинованных полей он выгля-
дит как чужеродное тело, как большая родинка на идеально гладкой коже. За городом, на
равнине – энтропия, расслабленность и монотонность извечного аграрного ритма. Внутри
стен – напряженность, четкая организация рукотворного ландшафта, стерильность город-
ской цивилизации и никакой природы. В таком маленьком, тесном, скученном городе нет
места для в о л ь г о т н о с т и, так милой сердцу жителям Восточной Европы, a погулять
можно только по площади после воскресной литургии.
Кстати о религии. На рубеже XII–XIII вв. жители Западной Европы после долгих ве-
ков господства религиозного фундаментализма дождались наконец облегченного, компро-
миссного варианта загробной жизни – чистилища. Эта кощунственная с точки зрения хри-
стианской ортодоксии концепция победила во многом благодаря заметному повышению
уровня жизни и была уступкой по отношению к сильным мира сего, в том числе богатым
бюргерам, от пожертвований которых церковь всё более зависела. Последней пришлось
санкционировать допустимость обогащения и прочих земных радостей, за что теперь
грешникам совсем не обязательно грозили ввержение в печь огненную, плач и скрежет
зубов (Мф 13: 42), – при условии искреннего покаяния перед смертью или... оплаченной
индульгенции. Тогда же, в XIII в., Запад заново открыл такую важную вещь, как вексель
[Бродель 1979, 392]. Утихли протесты Ватикана, ранее отвергавшего возможность давать
деньги в рост, т.е. требовать от должника больше денег, чем занятая им сумма, на том
основании, что человек не вправе торговать временем, которое целиком и полностью при-
надлежит Богу. Новые структуры потустороннего мира, равно как и вновь появляющиеся
структуры общественной жизни – братства, корпорации, всё более усиливали привязан-
ность горожан к “торговому” стилю жизни [Россио 1996, 210–211].
Монгольское нашествие заставило произвести в завоеванных городах Центральной
Европы так называемую локацию, т.е. принять немецкое городское право. С этого момента
то, что находилось внутри городских стен, жило в соответствии с правами города, которые
обеспечивали человеку любого сословия л и ч н у ю с в о б о д у и н е п р и к о с н о в е н -
н о с т ь ч а с т н о й с о б с т в е н н о с т и , – с возможностью использования последней

62
для личного обогащения. При этом городское общество требовало от собственника ор-
ганизованности, порядочности, ответственности за свои поступки. Зато вне стен города
по-прежнему царило право “сильного” феодала, который бесплатно использовал чужой
труд только потому, что был “благородно рожденным”.
Если житель города пришел из деревни, он должен был приспособиться к новому для
него образу жизни. Это значило забыть о просторах, об открытом горизонте и свыкнуться
с теснотою каменной крепости, в которой бурлил человеческий муравейник. Жить при-
ходилось не в собственном доме, а в общей комнате с чужими людьми – мастером, его
семьей, другими подмастерьями. Дом на долгие годы, а то и на всю жизнь превращался
в у г о л, вокруг которого скапливалась бытовая грязь: помои, человеческие отходы, дым
и копоть. Горожанин не мог в такой же степени, как крестьянин, рассчитывать на помощь
родственников, ибо в городе патриархальная семья легко подвергалась эрозии, падая
жертвой личных корыстных интересов.
Но было и много преимуществ. Жизнь в тесном городском пространстве оказывалась
куда интереснее, чем на деревенском просторе. Многообразие образов жизни, возможность
выбора того или иного из них, доступность контактов с разными людьми и неизбежное
следствие подобной ситуации – толерантность. Крестьянин прежде всего выступал в роли
родственника – горожанин же становился членом сообщества соседей и приятелей, уча-
ствовал в жизни своей улицы, квартала, цеха, часто становился членом многочисленных
“братств” и товариществ. В городе жила чернь и знать, люди богатые, бедные и “средние”,
высокие и низкие, толстые и тонкие, работяги и бездельники, гении рынка и артистиче-
ские натуры. В нем звучали разные региональные и социальные диалекты, а в городах
побольше, в морских портах – и иностранные языки. Необходимо было привыкнуть к
постоянным переменам: к колебаниям цен, сословным метаморфозам и к новым общест-
венным ситуациям. В городе гораздо чаще, чем на селе, можно было стать наблюдателем
или участником различного рода празднеств, процессий, “триумфов”, карнавальных игр
и непристойных забав, пыток и казней. В этом тесном, внутренне противоречивом мир-
ке жизнь была столь непроста, что терпимость по отношению к чужому, умеренность и
аккуратность становились жизненно необходимыми чертами характера, второй натурой.
Русскому образованному человеку трудно не усмехнуться. Ну как же: у м е р е н -
н о с т ь и а к к у р а т н о с т ь, о которых еще в школе всем твердили, что это суть тяже-
лые пороки хитрых и духовно ограниченных людей – “господ Молчалиных”. И почему-то
никому не приходило на ум, что Молчалин – это дворянская, феодально-аристократиче-
ская идеологема с р е д н е г о ч е л о в е к а, а средними людьми или р а з н о ч и н ц а м и
во всей Европе, и в том числе в России, были незнатные жители городов – низшее духо-
венство, чиновники, ремесленники, мещане (от польского mieszczanie – горожане). Это не
значит, что Грибоедов был не прав в своей критике приспособленцев – это только значит,
что его критика была аристократически односторонней, в то время как необходимость
приспособиться к многоликому городскому тиглю являлась объективной необходимостью.
Самое время вспомнить о мещанских добродетелях. Первая и самая важная из них –
civilisatia, по-русски в о с п и т а н н о с т ь, следование правилам хорошего тона. Средне-
вековые авторы хвалили жителей Майнца за необыкновенную вежливость и учтивость,
миланских женщин за королевскую осанку, а граждан итальянского города Павии за
то, что они так сердечны в личных контактах и даже встают, когда кто-нибудь входит.
С другой стороны, считалось неприличным слишком откровенное публичное покаяние
или излияние эмоций, а больные и иные страдальцы не могли себе позволить слишком
громко кричать или плакать. Спонтанная, не втиснутая в общепринятые формы откровен-
ность или неистовая, “юродивая” религиозность также считались неуместными [Россио
1996, 220–223].
Солидарность, соседская и корпоративная взаимопомощь
составляли вторую группу добродетелей [Россио 1996, 198–199]. Они ничуть не про-
тиворечили еще одной важной городской добродетели – и н д и в и д у а л и з м у. Весьма
распространенной ошибкой многих русских наблюдателей западноевропейской жизни
было построение следующего силлогизма: коль скоро горожанин стремится быть индиви-

63
дуалистом, то исходя из личных корыстных интересов он никогда не поможет ближнему,
оставит его в беде, ибо видит в нем конкурента. Подобные рассуждения – плод недора-
зумения, причины которого кроются в особенностях сельского, дворянско-крестьянско-
го мышления. Индивидуализм и эгоизм – далеко не синонимы. Первое – добродетель.
Разумеется, добродетель городская, мещанская, но как долго мы будем придавать понятию
мещанства одно лишь отрицательное значение? Второе – порок, который распространен
всюду, в том числе и в деревне. Нет никакого парадокса в том, что именно индивидуалист
больше уважает чужие личные интересы и чужие убеждения. В условиях городской ску-
ченности и социальной разнородности, чреватой конфликтами, выгодно прислушаться к
иначе мыслящему и живущему, даже к конкуренту, выгодно в случае надобности и помочь
ему, чтобы он также уважал твои взгляды, а в случае надобности помог тебе.
Разумеется, что таким образом сформулированная апология индивидуализма является
идеальной схемой, а в реальной жизни всё было гораздо сложнее и нередко бесчеловечнее.
Приход в город всё новых и новых переселенцев из патриархальной деревни также не спо-
собствовал социальной гармонии. Однако в принципе городское общество, как микрокосм,
заключающий с себе по необходимости целую гамму малых микрокосмов, было не только
цивилизованнее, но и солидарнее, в конечном итоге гуманнее деревни, ибо солидарность
как свободный индивидуальный выбор, а не навязанная самой природой необходимость
означает не триумф “мещанского” эгоизма, а наоборот, его посрамление и обуздание.
Другой важной мещанской добродетелью была т о ч н о с т ь и п у н к т у а л ь -
н о с т ь, в своем крайнем проявлении перерождавшаяся в педантизм, которому немало
досталось от многочисленных “аграрнородных” авторов. Механические часы, появив-
шиеся на городских или церковных башнях на рубеже XIII–XIV вв.1, надолго определили
ритм жизни западноевропейских городов в целом и каждого их жителя в отдельности.
В мире, существовавшем в значительной степени за счет торговли, не могло быть иначе, так
как сама жизнь учила горожан, что время – деньги2, а деньги – это относительная свобода
и относительный, но всё же прогресс. Бесполезная трата времени считалась первым и тяг-
чайшим грехом [Вебер 1934, 148]. Другой причиной уважения к времени была насущная
потребность в сохранении установленного, т.е. придуманного и хорошо продуманного,
порядка. В городе беспорядок может привести не только к большим убыткам, но также к
бытовым и социальным катаклизмам, в частности к большим пожарам, распространению
заразы, бунтам. Вот почему детей с малых лет не просто пускали на весь день погулять
во дворе, а следили за тем, чтобы они возвращались домой, к примеру, от соседей или из
школы, точно по часам.
Пунктуальность горожанина была непосредственным образом связана с двумя причи-
нами: со спецификой городского труда, сводившегося к ремеслу, торговле или к учебно-
научно-медицинской деятельности, и с ярко выраженной ограниченностью городской тер-
ритории. Стены защищали город от грозившей ему со всех сторон опасности, и бóльшая
продолжительность жизни горожан по сравнению с крестьянами уже в XIII в. подтвержда-
ет этот неоспоримый факт. Но те же самые стены, порождавшие невообразимую скучен-
ность (а строить вне стен категорически запрещало городское право), обрекали жителей
города на такое в прямом смысле слова тесное взаимодействие, что строгий порядок и
соблюдение строгого режима жизни, основанного на “часовом” ритме, становились самой
насущной необходимостью. Безалаберность, расхлябанность и разболтанность оказались
в этих условиях недопустимой роскошью “принцев” или “нищих”.
Специфически западной чертой городской культуры и городской добродетелью были
уважение не только к натуральному, но также к ф о р м а л ь н о в ы р а ж е н н о м у п р а -
в у и неукоснительная подчиненность установленному правопорядку. Еще Макс Вебер
отмечал, что западноевропейский город в зрелой форме представляет собой совокупность
пяти необходимых элементов: 1) крепостных стен с военным гарнизоном; 2) центральной
рыночной площади; 3) резиденции автономного суда; 4) корпораций с юридически опре-
деленным статусом и 5) взаимно координированных органов самоуправления [Вебер 1947,
523]. Населенные пункты, обладающие первыми двумя элементами, существуют на всем
земном шаре, но только в Западной Европе и в некоторых бывших колониях западноев-

64
ропейских стран жизнь городов определяется тремя последующими элементами, которые
относятся к сфере правопорядка и управления обществом [Пайпс 1980, 264].
Спешу заметить, что слово управление в данном случае следует понимать не с уче-
том привычных всем нам русских коннотаций (“управлять” означает для русского чело-
века командовать сверху, с позиции полномочной власти, которая требует от подчинен-
ных беспрекословного исполнения своих распоряжений), а как эквивалент английского
mаnаgеment или немецкого Leitung. Уже в доисторические времена в древнегерманских
соседских общинах – марках – появились первые удачные попытки организовать свою
жизнь самостоятельно, “снизу”, и появились первые избираемые органы самоуправле-
ния – допустим, советы мудрецов (witena gemot) у англов и саксов [Пайпс 1999, 190–194].
Эти попытки удались, и удались они т о л ь к о в германских землях, главным образом
благодаря специфическому германскому праву, к которому относились очень серьезно,
ибо у германцев не принято было обходить законы или решения суда стороной или ста-
вить обычай над установленным и формально выраженным правом.
“Три кита” юридически закрепленного германского образа жизни – самоуправление,
корпоративность и формальность общественных отношений – сыграли огромную роль
в формировании судопроизводства, просвещения и, конечно, устройства жизни городов.
Всем этим нужно было управлять, и по мере развития общества всё больше управленче-
ских функций брали на себя не церковные, феодальные или политические иерархи, а само
г р а ж д а н с к о е о б щ е с т в о, используя для этого органы самоуправления. Западная
Европа веками училась у германцев сложному искусству брать на себя ответственность
за судьбы людей, не ожидая милости ни от неопределенной судьбы, ни от вполне опре-
деленного “начальства”. Следует, однако, подчеркнуть, что ценою создания самоуправ-
ляемого общества она отказывалась от таких казалось бы “естественных” действий, как
устройство дел “по-родственному” или “по знакомству”, не прибегая к порою сложным
судебным процедурам и обходя формальные запреты. В знаменитом трактате “Общность
и общество” (1887) немецкий социолог Фердинанд Тённис впервые указал на кардиналь-
ное различие Gemeinschaft (общности низшего уровня, которая организована на основе
неформальных, к примеру кровно-родственных или дружеских отношений) и Gesellschaft
(гражданского общества, организованного на формально-правовой основе) [Tённис 2003].
Нетрудно догадаться, что первый тип отношений более характерен для деревни, второй –
для города, где друг с другом соседствуют не родственники, а люди с разными взглядами
и интересами.

* * *
Ценою гибели девственных лесов, исчезновения болот и загрязнения кристально
чистых вод человек Запада достиг того, к чему особенно стремился – личной свободы.
Свобода в специфически западном понимании этого слова – порождение западноевро-
пейской городской цивилизации, городского образа жизни. Старая немецкая пословица
“Городской воздух делает свободным” означала всего-навсего то, что если подневоль-
ному крестьянину удавалось убежать от своего сеньора и прожить в городе один год и
один день, то он в полном соответствии с правом обретал личную свободу [Перцик 1999,
92]. Однако в тесном пространстве города дышалось свободнее также в более широком,
переносном смысле. В городе человек работал и зарабатывал деньги не по повелению
господина, а на свой страх и риск или как наемный рабочий, который в любой момент
мог уволиться. Неаграрный, в сравнительно небольшой степени зависящий от капризов
природы характер городского труда явился залогом того, что “свободолюбие” любого, в
том числе восточноевропейского, города было универсальной чертой европейской куль-
туры в целом. Макс Вебер в этой связи утверждал, что “и в древности, и в России, и на
Западе с развитием денежного хозяйства город был тем местом, где совершался переход
от несвободы в свободное состояние” [Вебер 1923, 30]. При этом важно подчеркнуть, что
главным субъектом городской свободы была отдельно взятая человеческая личность, что
нисколько не противоречило принципам корпоративности и гражданственности: наоборот,
3 Вопросы философии, № 8 65
только осознающий свои права, обязанности и известные ограничения а б с о л ю т н о й
вседозволенности гражданин мог стать о т н о с и т е л ь н о, т.е. реально, свободным. Как
верно указывал Д.С. Лихачев, существовало три главные особенности общеевропейской
культуры в духовной сфере: личностное начало, восприимчивость к другим личностям и
культурам и, наконец, свобода творческого самовыражения [Лихачев 2000, 45]. На Западе
Европы к этому добавлялись еще две: свобода предпринимательства и свобода граждан-
ской деятельности3.
В этом плане европейский город также противостоял деревне. Крестьянский мир
представлял собою, по известному определению Роберта Редфилда, переходную стадию
от примитивной общности к городскому гражданскому обществу Нового времени, основы
которого были заложены уже в позднем Средневековье [Редфилд 1956, 23]. Своего рода
“тирания” природы, или, по меткому выражению Глеба Успенского, “власть земли”, при-
учила крестьянина мыслить реалистически и вполне конкретно, в духе элементарного, но
не рационального здравого смысла. Ему трудно было мыслить абстрактно: он знал, что
такое две мили, но не умел объяснить, что такое расстояние; он знал, кто такой король,
но не знал понятия власти или государства. Подходя к людям как к конкретным инди-
видам, без сословных, национальных или религиозных предрассудков, крестьянин был,
как правило, добр и инстинктивно порядочен. Для индивидуальных, поистине свободных
решений жизненных вопросов в деревне не было места, потому как личное честолюбие
и личное самосознание обычно растворялись в групповом сознании большой семьи или
деревенской общины [Пайпс 1980, 204–208]. Спешу, однако, заметить, что во втором ты-
сячелетии христианской эры во многих странах Западной Европы крестьяне пользовались
определенными правами, например могли непосредственно жаловаться королю на своего
сеньора, а самое главное то, что право стояло на страже их собственности на землю, что от-
личало их от совершенно бесправных русских крепостных крестьян XVII–XIX вв. [Пайпс
1980, 201–202]. Тем не менее крестьянские права были сильно ограничены по сравнению
с правами горожанина, который, в отличие от крестьянина, уже в те далекие времена был
г р а ж д а н и н о м своего города. Он обладал широкими формально установленными
правами и был в них заинтересован, а потому абстрактное мышление и правовое сознание
были у него развиты несравненно выше, чем у крестьянина. Недаром в западноевропей-
ских языках лексемы, обозначающие понятие “гражданин”, происходят от слов “город” и
“горожанин”: ср. французские слова cité и citoyen, английские (заимствованные из фран-
цузского) city и citizen, немецкие Burg и Bürger. Послепетровская Россия пошла по тому
же пути, образовав во времена братьев Паниных, Новикова и Радищева соответствующую
кальку (град – гражданин).
Важнейшей гарантией городской свободы была ч а с т н а я с о б с т в е н н о с т ь.
Этот древнейший правовой институт обрел наиболее сложные, продвинутые формы
именно в Западной Европе. В V–X вв. вотчинное землевладение, преобладавшее в кон-
тинентальной Европе, по сути дела напоминало порядки, господствовавшие в восточных
деспотиях, так как тот, кто осуществлял политическую власть (суверенитет), в то же самое
время являлся собственником подчиненных ему земель и живших на них людей. Теорети-
чески вся земля в вотчине принадлежала властелину, а остальные жители этой территории
пользовались ею условно, например в форме ленна. Со временем, однако, условное земле-
владение всё чаще трансформировалось, становясь практически независимым от суверена
и переходящим по наследству от поколения к поколению. В XI в. Запад заново открыл
римское право, которое ясно и однозначно определяло институт частной земельной собст-
венности, и процесс превращения вотчин в частные феодальные поместья и крестьянские
наделы еще более ускорился [Ковалевский 1901; Блох 1939, 190–210]. В великолепной
работе “Дух, лицо и стиль русской культуры” Федор Степун, говоря о том, что “ни как
колонизатор, ни как крепостной, ни как общинный крестьянин не был русский сельский
работник полным хозяином своей земли”, вспоминает немецкое слово Scholle, обозначаю-
щее как раз такой, совершенно с в о й участок. “Звучащее почти сакрально в немецком
языке, это слово почти непереводимо на русский”, – замечает философ, в равной мере
принадлежавший и к русской, и к немецкой культуре [Степун 2000, 585].

66
 И всё-таки ничто так не способствовало появлению и широкому распространению
развитых форм частной собственности и прав, регулирующих взаимные отношения соб-
ственников, как появление городских общин. Если в деревне можно было превратить вот-
чину в частный земельный надел медленно, незаметно и неформально, в городе подобные
процессы сразу же приобрели легальные формы. Дело было в том, что товары можно было
продавать, а деньги пускать в оборот или инвестировать только тогда, когда их обладатель
являлся их несомненным легальным владельцем.
Поскольку торговля предполагает, что продавец действительно обладает каким бы то ни было
товаром, и поскольку торговля, основанная на отсроченной во времени доставке товара или
позднейшей оплате, составляет главный предмет всевозможных сделок, становится практиче-
ски неизбежным то обстоятельство, что собственность и связанные с ней договорные отноше-
ния в жизни города должны занимать столько же места, сколько они занимают в разного рода
капиталистических институтах [Розенберг, Бирдцел 1986, 50]4.

Таким образом, характер специфически городских занятий стал причиной того, что
тон в городе задавали частные владельцы. Частными, т.е. принадлежавшими обособлен-
ным, индивидуальным владельцам, были земельные участки, на которых могло вестись
строительство, жилые дома, торговые и хозяйственные помещения, а также движимое
имущество – деньги, товары, одежда, предметы домашнего обихода и прочее.
К началу XIII в. старые феодальные обычаи, сильно ограничивающие свободу пред-
принимательства и воспринимавшиеся третьим сословием как унизительные, были прак-
тически везде на Западе заменены либеральными системами, защищавшими интересы
горожан. Предприниматели пользовались услугами независимых городских судов, могли
свободно нанимать рабочих, осуществляли контроль над весами, складскими помещения-
ми и рынками [Россио 1996, 182–183]. Во всём этом еще не было ничего принципиально
нового: точно так же обстояли дела и в городах античного мира. Неслыханное доселе
новшество заключалось в том, что в феодальном мире, где каждый человек был подчинен
другому человеку, а то и прикреплен к земле, появилось целое сословие иного рода соб-
ственников – живших за счет ремесла и торговли, богатых, а главное, л и ч н о с в о б о д -
н ы х. И хотя социалисты XIX в. не без основания указывали на темные стороны свободы,
основанной на частной собственности, неоспоримо то, что и наемный работник, и даже
обнищавший пролетарий, которому, по словам Маркса, нечего терять, кроме своих цепей,
в отличие от крепостного крестьянина, всё равно обладает личной свободой. Никто не
отнимет у него права свободного выбора жизненных путей, никто не в силах заставить
согласно лишь обычаю, без собственной воли совершать те или иные поступки, никто,
наконец, не может заставить его даром работать на себя и на других. Если сегодня у него
нет ни свободы, ни собственности, то завтра то и другое м о ж е т появиться, – хотя это
не значит, что обязательно появится. Мир частной собственности, он же мир общественно
ограниченной, компромиссной или договорной свободы – это мир, где человеку предо-
ставлены определенные ш а н с ы. Только лишь шансы, но всё же шансы.
Ричард Пайпс открыл необычайно важную закономерность, которую можно охарак-
теризовать как прямо пропорциональную зависимость между развитостью двух общест-
венных институтов – частной собственности и гражданской свободы. Где частная соб-
ственность признается неотъемлемым правом каждого человека и охраняется законом,
более того – где она испокон веков сопутствует каждому человеку, как естественная и
органическая часть его жизни, там человек на самом деле свободен [Пайпс 1999, 9–14].
Не а б с о л ю т н а я свобода, волновавшая умы “вольных казаков” и утопистов, а
свобода р е а л ь н а я и приемлемая для всех основывается на взаимном компромиссе.
Чтобы его достичь, нужны хорошо налаженные договорные отношения. Нужны меха-
низмы, позволяющие не полюбовно, не по обычаю, а формальным образом регулировать
конфликты и споры – в том числе с сильными мира сего, магнатами и монархами. Одним
словом, нужно п р а в о. И кроме того, нужно правовое сознание, которое благоприят-
ствует его нормальному функционированию. Демократические свободы получили наи-
большее развитие на западе, а не на востоке Европы потому, что Западу в силу разных
3* 67
обстоятельств удалось уже к XIII в. в известной степени освоить или покорить природу,
отделить от нее город – уникальную лабораторию относительно свободной жизни, сво-
бодного предпринимательства и общественного самоуправления, а затем там же, в городе,
выработать хорошо продуманную и гибкую правовую систему, стоящую на страже как
частной свободы, так и частной собственности. В этой связи обычно упоминают два ве-
ликих документа – Великую хартию вольностей (Magna Carta Libertatum, 1215), которую
король Иоанн Безземельный пожаловал городским общинам Лондона и других городов
королевства, и немецкую Золотую буллу (Bulla aurea, 1222). Знаменательный факт: оба
документа датируются XIII в., причем первый из них формально является договором, под-
писанным папой Иннокентием III, королем и представителем лондонских баронов.
Если феодальный договор составил основу современного конституционализма, то
привилегии, полученные горожанами от местных властелинов, можно считать фундамен-
том современных гражданских прав. Все мужчины, жившие в пределах городских стен,
обладали, в соответствии с Магдебургским правом или с его аналогами, одинаковым пра-
вовым статусом и правом участвовать в общих коммунальных собраниях. Это было бес-
прецедентным новшеством, поскольку воплощало в жизнь невиданный доселе принцип
территориального права, вместо прав, обусловленных позицией в социальной иерархии.
Лично свободными были все без исключения жители таких городов [Пайпс 1999, 169–170].
Так посреди аграрного общества, как оазисы среди пустыни, появились островки
свободы, правопорядка и гражданского самоуправления. С этого момента urbanitas мо-
жет не только рифмоваться с libertas, но и в значительной степени становится синонимом
свободы5.
* * *
А что было на Руси?
Начну издалека, то есть... с современности. Даже сейчас, в эпоху всемирной глобализа-
ции и культурной униформизации, и житель России, и ее иностранный наблюдатель могут
легко убедиться в том, что русская культура глубоко дихотомична. Существует и н т е л -
л и г е н т н ы й образ жизни, для которого характерным является высокий общий уровень
образованности, цивилизованные (в западном понимании этого слова) формы внешнего
поведения, высокие нравственные требования, умение держать свою волю и эмоции в
известных границах и еще многое другое, многократно описанное русскими писателями.
Но интеллигентов в России мало. Преобладает иной тип культурного поведения. В совет-
ские годы его можно было бы назвать к о л х о з н о - с о в х о з н ы м, причем это определение
вполне подходило и ко многим жившим в городе рабочим, а также к людям умственного
труда (по официальной номенклатуре – “служащим”), ибо поведение офицерского состава
Советской Армии, милиционеров, вахтеров или бухгалтеров в принципе не отличалось
от поведения колхозников. В последние два десятилетия в связи с естественной сменой
поколений на смену колхозно-совхозному культурному типу приходит человек “попсы”,
т.е. массовой потребительской культуры, яркими примерами которой могут служить ре-
стораны фирмы “Макдоналдc” или низкопробные боевики.
Так или иначе на протяжении всего ХХ в. тонкому образованному слою в России про-
тивостояла могучая стихия полуобразованности. Но особенно примечательно в данном
случае то, что третьей культурной силы, которая способствовала бы взаимопониманию
или хотя бы сглаживанию существующего между простонародьем и интеллигенцией ан-
тагонизма, в нашей стране пока что не существует.
Причиной так сложившейся ситуации обычно считается развращающее влияние со-
ветского образа жизни. В самом деле трудно переоценить крайне отрицательную роль со-
ветского строя и трудно не согласиться с тем, что такой культурный тип, как булгаковский
Шариков, мог появиться не ранее 1917 г. в результате целой серии исторических катаклиз-
мов, начиная с проигранной мировой войны и кончая красным террором и введением во-
енного коммунизма. Однако культурной триады (аграрно-крестьянский традиционализм –
феодальная куртуазность – бюргерский демократизм) в качестве основополагающего
принципа всего строя национальной культуры в России не существовало и до Первой

68
мировой войны, несмотря на наличие трех соответствующих ей общественно-хозяйствен-
ных укладов. При самом поверхностном взгляде на Россию классического периода (вторая
половина XVIII в. – начало XX в.) вновь и вновь бросается в глаза очевидная социально-
культурная дихотомия. С одной стороны, мы видим нищую д о п е т р о в с к у ю деревню,
с другой же – богатую дворянскую усадьбу, колыбель и надежное прибежище высочай-
ших достижений отечественной культуры, обитатели которой, с некоторыми оговорками,
вели себя вполне п о - е в р о п е й с к и. И это несмотря на то, что жизненная практика
неразрывно связывала высшее и низшее сельское сословие множеством неразрывных
нитей. У дворян и крестьян, как в Западной Европе и во всем остальном мире, была об-
щая забота – вовремя вспахать землю, вырастить и собрать урожай, обеспечить хороший
приплод скота. Однако культурные навыки и культурные традиции русского крестьянина
и русского дворянина классической поры восходили к совершенно разным источникам.
Даже по-русски они говорили как бы на разных языках6, потому что были воспитаны в
духе разных представлений об основополагающих ценностях и пользовались разными
культурными кодами, а потому были обречены не только на сословный антагонизм, но и
на полное взаимное непонимание.
Не книжные и заморские – христианские, а “тутошние”, “нормальные” – я з ы ч е -
с к и е представления преобладали в миросозерцании и во внутренне когерентной систе-
ме ценностей крестьянина. В то же время культурное поведение русского образованного
дворянства было основано не на продолжении средневековой национальной традиции, а
на подражании западным – а н т и ч н ы м и х р и с т и а н с к и м образцам. Традиции
древнерусских бояр и дружинников были не просто давно забыты – на протяжении ряда
веков они запрещались и насильственно подавлялись верховной государственной вла-
стью, поскольку та не без причины видела в них культурную программу политической
оппозиции. Последнюю точку в этом процессе поставила деятельность Петра I. Понимая
глубочайший драматизм подобного рода преобразований, я не вижу в них, однако, призна-
ков катастрофы и в целом оцениваю их положительно, потому что дальнейшее развитие
элитарной отечественной культуры (но не культуры социальных низов) обеспечило ее
небывалый расцвет и принесло честь и славу нашему отечеству. Как справедливо заметил
Герцен, русский народ “в ответ на царской призыв образоваться – ответил через сто лет
громадным явлением Пушкина” [Герцен 1954–1966 VI, 18], а после Пушкина явились Го-
голь и Достоевский, Чайковский и Менделеев, Мейерхольд и Бахтин. Вряд ли всё это было
бы возможно без насильственного петровского поворота. Позволю себе всё же обратить
внимание на то обстоятельство, что просвещенное русское дворянство XVIII в., обращая
взоры на современную ему Западную Европу, усваивало не куртуазную культурную мо-
дель в ее чистой, феодально-антибюргерской форме, а именно г о р о д с к у ю западную
культуру, облагороженную на заре Нового времени благодаря многовековому ее диалогу с
королевским дворцом, феодальным замком и усадьбой знатного землевладельца.
Именно дворянство, зачастую вопреки своим так называемым “классовым интере-
сам”, взяло на себя задачу демократизации и рационализации общественной жизни и
культурных образцов, в определенном смысле выполняя в России ту же роль, которая
на Западе стала уделом третьего сословия [Кантор 2008, 245–260]. Дворянские усадьбы
явились очагами городской упорядоченности, городского демократизма, городской веро-
терпимости посреди чуждой всему этому стихии полуазиатского русского села [Щукин
2008, 443–446]. В противоречивом, дихотомичном строе общенациональной культуры
ее магистральная дворянская линия развития в конечном итоге оказалась ближе по духу
исконно городской, разночинно-интеллигентной – их трудный диалог во второй поло-
вине XIX в. всё же оказался возможным и плодотворным. Этому вселяющему надежду
согласию, как безмолвный Сфинкс, противостояла культура крестьянского большинства,
предвещая одну из величайших трагедий жестокого ХХ в. – трагедию русской городской
интеллигенции в бушующем море “колхозности” и “совхозности”. Одной из причин этой
трагедии было то, что западноевропейская тринарная система взаимодействия социаль-
но-культурных традиций так и не была воспринята в России, которая оставалась верна
культурной бинарности, в духе раннесредневекового pro et contra.

69
 ЛИТЕРАТУРА

Блох 1939 – Bloch M. La société féodale; la formation des liens de dépendance. Paris: A. Michel,
1939.
Бродель 1979 – Braudel F. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XV–XVIII siècle. Les
structures du quotidien, le possible et l’impossible. Paris, 1979. Pусский перевод: Бродель Ф. Мате-
риальная цивилизация, экономика, капитализм. XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности:
возможное и невозможное / Пер. с франц. Л.Е. Куббеля. Вступ. статья и ред. Ю.Н. Афанасьева.
М.: Прогресс, 1986.
Вебер 1923 – Вебер М. Город / Пер. Б.Н. Попова. Под ред. Н.И. Кареева. Пг., 1923.
Вебер 1934 – Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tübingen, 1934.
Вебер 1947 – Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 3. Ausgabe. Tübingen, 1947.
Вебер 1981 – Weber M. General Economic History. New Brunswick–New York: Transaction Books,
1981.
Герцен 1954–1966 – Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. М.: Издательство АН СССР, Наука, 1954–
1966.
Иконников 1985 – Иконников А.В. Искусство, среда, время (Эстетическая организация город-
ской среды). М.: Советский художник, 1985.
Кантор 2008 – Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского
хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М.: Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2008.
Ковалевский 1901 – Kowalewsky M. Die Ökonomische Entwicklung Europas bis zum Beginn der
kapitalistischen Wirtschaftsform. Bd. 1. Berlin, 1901.
Лихачев 2000 – Лихачев Д.С. Русская культура. М.: Искусство, 2000.
Мругальский 2008 – Mrugalski Z. Czas i urządzenia do jego pomiaru: Zegary dawne i współczesne.
Warszawa: Cursor, 2008.
Пайпс 1980 – Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. В. Козловского. Изд. 2-е, испр.
Кембридж, Массачусетс, Harvard University Press, 1980.
Пайпс 1999 – Pipes R. Property and Freedom. New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1999. P. 190–194.
Пайпс 2000 – Pipes R. Własność i wolność / Przełożył Lech Niedzielski. Warszawa: Warszawskie
Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., 2000.
Перцик 1999 – Перцик Е.Н. Города мира. География мировой урбанизации. М.: Международ-
ные отношения, 1999.
Редфилд 1956 – Redfield R. Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press,
1956.
Розенберг, Бирдцел 1986 – Rosenberg N., Birdzell L.E.Jr. How the West Grew Rich. New York,
1986.
Россио 1996 – Rossiaud J. Mieszczanin i życie w mieście // Człowiek średniowiecza / Pod redakcją
J. Le Goffa. Tłumaczyła M. Radożycka-Paoletti. Warszawa–Gdańsk: Oficyna Wydawnicza VOLUMEN,
Wydawnictwo MARABUT, 1996.
Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения / Составление, вступительная статья, примечания и
библиография В.К. Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000.
Тённис 2003 – Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб.:
Фонд “Университет”, 2003.
Франклин 1836–1840 – Franklin B. Adrise to a joung tradesman // Franklin B. The Works of Benja-
min Franklin: containing several political and historical tracts not included in any former edition and many
letters official and private, not hitherto published: with notes and a life of the author / By Javed Sparks.
Boston: Hilliard, Gray and Company, 1836–1840.
Щукин 2008 – Щукин В.Г. Российский гений просвещения. Исследования в области мифопоэ-
тики и истории идей. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007.

Примечания
1
Изобретателем механических часов в Европе принято считать французского математика
и механика Жербера д’Орийяка, впоследствии папы Сильвестра II (Gerbert d’Aurillac, 935–1003).
Историки, однако, предполагают, что в Китае подобные часы были известны уже в VIII в. Первое
упоминание о башенных механических часах содержится в тексте “Божественная комедия” Дан-
те. Согласно сохранившимся документам, башенные часы в Милане появились в 1335 г., в Падуе

70
в 1344 г., в Лондоне в 1348 г., в Страсбурге в 1354 г., во Вроцлаве (Брацлаве, Бреслау) в 1368 г.,
а в Париже в 1370 г. [Мругальский 2008, 18].
2
Бенджамен Франклин, который в 1748 г. в “Советах молодому купцу” торжественно провоз-
глашал: “Помни, что время – деньги” и “Деньги порождают деньги” – по всей вероятности, не был
первооткрывателем этих двух небесспорных истин, по сей день определяющих поведение капита-
листа-хозяина и капиталистического труженика [Франклин 1836–1840 II, 87].
3
Последнюю не следует путать с деятельностью политической. Граждане западных стран по-
лучили политические права сравнительно недавно в результате широкого распространения идей
Просвещения к концу XVIII в.
4
Цит по: [Пайпс 2000, 167]. Перевод с польского мой. – В.Щ. Ср. также категорическое заяв-
ление Макса Вебера: “Не существует никакого связанного с деньгами объекта, который не имел бы
отношения к индивидуальному владению” [Вебер 1981, 236]. Цит. по: [Пайпс 2000, 167, примеч.].
5
Интересно, что однокоренными словами латинского libertas – “свобода” являются городские,
“цивилизованные” понятия – liber – “книга” и libra – “весы”. С другой же стороны, от пассивного
глагола liceri – “торговаться” образовано существительное licentia – “вольность, свобода делать что
угодно” (cр. licet – “можно, позволено”).
6
Что не всегда было вообще возможно в конце XVIII – начале XIX в., когда для многих пред-
ставителей высшего дворянства родным языком и языком ежедневного общения был французский.

71
 Размер имеет значение:
Эволюция понятия “островная страна”
в японской культуре1
А. Н. МЕЩЕРЯКОВ

В статье рассматриваются представления японцев о размере и ”качестве” территории

своей страны в период с VIII в. по сегодняшний день. Автор показывает, что эти представ-
ления характеризуются значительной вариативностью в зависимости от господствующей
картины мира, накладывающейся на интеллектуальный и эмоциональный фон эпохи.
This article deals with the views of the Japanese on the size and “quality” of the territory of
Japan from the 8-th century to present time. The author argues that these views were much of
variability and dependent heavily on the picture of the world, intellectual and emotional context
of the corresponding period.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, территория, островная страна, конфуцианство, буд-
дизм, синто, история, культурная география.
KEY WORDS: Japan, territory, island country, Confucianism, Buddhism, Shinto, history,
cultural geography.

Определяя географическое положение Японии, современные учебники, книги по

географии, путеводители и другие страноведческие сочинения в начале своего повест-
вования непременно указывают, что Япония – это островная страна. Это касается как
японских, так и зарубежных изданий. Островное положение Японии воспринимается
как непреложный и “объективный” факт, не имеющий отношения к культуре и истории
этой страны. Однако более глубокое знакомство с культурой Японии показывает, что
понятие “островная страна” имеет длительную историю бытования, оно эмоционально
окрашено, в разные периоды его наполнение бывало совершенно различным. В связи
с этим целесообразно проследить, каким образом менялось содержание этого тер-
мина и какое место он занимал в разные периоды в сознании японцев. Это даст нам
возможность уточнить и существенные черты японской культуры в ее динамическом
развитии.
Наиболее ранние свидетельства того, как японцы определяли положение своей стра-
ны, относятся к VIII в. В мифах “Кодзики” (712 г.) и “Нихон сёки” (720 г.) синтоистские
боги Идзанаги и Идзанами создают в море “восемь больших островных стран” или “боль-

© Мещеряков А.Н., 2012 г.

72
шую страну, состоящую из восьми островов” (ооясимакуни); см.: [Кодзики 1994, 41–42;
Нихон сёки 1997, 117–121].
При любом варианте перевода видно, что в то время носители культуры считали
свою страну большой. Наряду с этим они наделяют территорию Японии превосходными
характеристиками. Так, бог-демиург Идзанаги определяет Японию (Ямато) как страну
спокойных заливов (т.е. страну замиренную), страну тысяч узких копий (т.е. страну муже-
ственных воинов). Именно потому, что эта страна прекрасна, божество Ниниги примечает
ее и спускается на нее с Неба. Первоимператор Дзимму, взобравшись на гору и обозревая
страну, восклицает: “Ах, какую прекрасную страну я получил!”. Он сравнивает ее очерта-
ния со стрекозой и нарекает “Стрекозиными островами” [Нихон сёки 1997, 194].
Считалось, что земля Японии, находящаяся в “ведении” синтоистских божеств, отли-
чается изобилием и богатством. Достаточно часто она именуется Тоёакицусима – Остров
(острова) богатых урожаев; Тоёасихара мидзухо-но куни – Страна обильных тростнико-
вых равнин и удивительных колосьев риса. В VIII в. фиксируется три случая изменения
девизов правления, связанных с обнаружением полезных ископаемых – золота (2 случая)
и меди.
В VIII в., когда были зафиксированы мифы, Япония испытывала сильнейшее куль-
турное влияние Китая, и оформление японской государственности происходило в значи-
тельной степени по “китайскому лекалу”. Китайская модель пространства предполагала,
что вверху находится круглое Небо, а внизу – квадратная Земля (Поднебесная). В цент-
ре Поднебесной располагается “срединная страна” – сам Китай, окруженный с четырех
сторон варварскими племенами и странами. Японии в этой модели уделялась роль “вос-
точных варваров”, которые обязаны приносить дань ко двору “сына Неба” (китайского
императора). Японская элита не приняла эту концепцию и позиционировала Японию как
независимую страну.
В связи с этим концепция Поднебесной была “клонирована” применительно к Япо-
нии – в том смысле, что она начинает позиционировать себя как “срединную страну”
(тюгоку или нака-цу куни). Вначале этот термин относится к центральной части Хонсю
(к району Кинай), где располагались резиденции японских правителей, потом расширя-
ется до территории всей Японии. Концепция “срединной страны” предполагала, что она
окружена варварами. На их роль были “назначены” племена хаято (обитатели юга Кюсю
и прилегающих островов, “южные варвары”), к “восточным варварам” относили племена
эмиси (предков айнов), населявших север Хонсю на побережье Тихого океана. Племена
эмиси на севере Хонсю на побережье Японского моря считались “северными варварами”,
обитатели Силла и Бохай относились (с некоторыми оговорками) к категории “восточ-
ных варваров”; см.: [Мещеряков, Грачев 2010, 367–368]. Такая картина мира исключала
возможность переживания “малости” Японии, скорее, наоборот: японская элита считала
свою страну культурной и достаточно большой – настолько большой, что на ее периферии
находилось место и для варваров.
Уверенность в достоинствах своей земли коррелирует с представлениями о том, что
в Японии процветает конфуцианство – основа “правильной” государственности. В записи
официальной хроники “Сёку нихонги” за 704 г. (Кэйун, 1-7-1) сообщается, что китайские
чиновники в разговоре с японским посланником Авата-но Асоми якобы так отзывались о
Японии: “Нам часто доводилось слышать, что за Восточным морем лежит великая страна
Ямато. Еще ее называют страной Конфуция, люди там богаты и веселы, там хорошо со-
блюдается церемониальность. Видим, что и ты хорош обликом и одеждой”.
Следует подчеркнуть, что концепт “срединной страны” предполагал “недвижимость”
порядков: Центр, где пребывает священный правитель – изначально и вечно культурен,
обитатели Центра отличаются превосходными моральными качествами, периферия же не
имеет шансов на то, чтобы превратиться в Центр. Осознание этого доставляло глубокое
удовлетворение обитателям Центра, которые не ставили своей целью окультуривание
периферии. Именно этим объясняется наблюдаемое в японской истории длительное и
упорное нежелание расширять свою территорию. Считалось, что периферия непригодна
для проживания там “культурного” человека. На севере слишком холодно и не растет

73
рис – основа пищевого рациона “настоящего” японца. На юге же слишком жарко, там
ходят раздетыми. Правильная же одежда (та одежда, которая выполняет роль социаль-
ного маркера) – это основа государственного и общественного порядка. Таким образом,
природно-климатический фактор (реальный или же домысленный) играл огромную роль
в идентификации страны уже в древности. Прямую зависимость “качества” страны и
ее населения от природного фактора можно охарактеризовать как “географический
детерминизм”.
На всем протяжении японской истории несмотря на любые изменения в культуре,
связь между территорией с определенными природно-климатическими условиями и “ка-
чеством” обитающих там людей была выявлена с большой определенностью. Авторы
воинского эпоса “Хэйкэ моногатари” (XIII в.) описывают остров, предназначенный для
ссылки, и приводят достаточно полный список климатических особенностей, которые
оказывают непосредственное влияние на “качество” проживающих там людей: “Людей
на острове мало. Цвет кожи у них черный, точно у буйволов, тело обросло шерстью, и
речи их непонятны. Мужчины не носят шапки, женщины не убирают волосы в прическу.
Неведома им одежда, оттого и на людей они непохожи. Главный их промысел – убийство
всяческих живых тварей, ибо на острове нет растений, годных для пропитания. Они не
возделывают поля, оттого и нет у них риса, в садах не сажают деревьев тута, оттого и нет у
них шелка и других тканей. Посреди острова высятся горы, вечно пылает там неугасимое
пламя...Среди горных вершин непрерывно грохочут раскаты грома, в низины потоками
низвергаются ливни. Кажется, ни единого дня, ни краткого мига невозможно здесь про-
жить человеку!” [Повесть о доме Тайра 1982, 110].
Внимание к природному фактору, осмыслявшемуся как неотъемлемая характеристика
человека, имела, в частности, следствием интенсивное воспевание (прежде всего поэтиче-
ское) красот японской природы. Начиная с “Кокинсю” (905 г.), императорские поэтические
антологии непременно открывались природным циклом, в котором соблюдалась сезонная
очередность (стихи разнесены по рубрикам времен года: весна – лето – осень – зима). Это
подчеркивало правильное географическое (климатическое) положение страны, праведное
правление императоров. В противном случае наблюдались бы отклонения от размеренной
погодной поступи. Показательно, что японская поэзия не фиксирует “аномальных” при-
родных явлений – тайфунов, цунами, засух, морозов, землетрясений, извержений вулка-
нов и т.п.
“Зависимость” верховной власти от природных явлений и катаклизмов (понимаемых
как знаки свыше) сохраняется на всем протяжении японской истории вплоть до начала
вестернизации (модернизации). Эта зависимость выражается в том, что девизы правления
достаточно часто изменяются из-за природных (а также социальных) бедствий. Но если
в “благополучных” VIII–IX вв. мы не наблюдаем ни одной смены девиза под влиянием
отрицательных знамений, то в дальнейшем это становится делом обычным. Впервые сме-
на девиза правления под влиянием неблагоприятных знамений (наводнения и болезни)
фиксируется в 923 г., затем мы наблюдаем весьма частую смену девизов по этим причи-
нам. Девизы правления были своеобразным заклинанием, они всегда имели благопоже-
лательный характер, а их смена была направлена на то, чтобы избавиться от девиза, не
оправдавшего свою действенность. 923 г. маркирует определенный слом в мировосприя-
тии, которое теперь окрашивается в преимущественно пессимистические тона. Прежде
всего это было связано с начавшимся упадком централизованного государства, утратой
контроля Центра над делами в стране.
Начиная со второй четверти IX в. источники фиксируют нарастание природных и
антропогенных катаклизмов. К ним относятся наводнения, засухи, землетрясения, эпиде-
мии, мятежи, усобицы, пожары. Японцы того времени воспринимали указанные факторы
как явления одного порядка – как гнев Неба. Разумеется, землетрясения, пожары и т.п.
случались и ранее, но они не приводили к сменам девизов. Таким образом, субъективный
(эмоциональный) фактор играл значительную роль в тех случаях, когда решался вопрос
о смене девиза. Чрезвычайно показательно, что в период раскола правящего дома (когда
параллельно сосуществовали северная и южная династии, 1336–1392), эти династии поль-

74
зовались девизами, которые принимались по разным причинам, в том числе и природным.
Так, девиз Коэй (1342–1345) был принят северной династией ввиду распространения бо-
лезней, в то время как южная династия “не заметила” их. То же самое можно сказать и о
девизах северной династии Дзёва (1345–1350, болезни), Коан (1361–1362, эпидемия оспы,
мятежи), Дзёдзи (1362–1368, мятежи, болезни) и т.д.
В древнем дискурсе параллельно сосуществуют представления и о срединном, и о
восточном положении Японии. Кажется, что в сознании современников они не противо-
речили друг другу. Однако восточное (т.е. к востоку от Китая) позиционирование Японии
следует все-таки признать преобладающим. Восточное положение Японии закреплено в
ее достаточно частом именовании страной “Фусо”. Страна Фусо (кит. Фусан) впервые
упоминается в китайском сочинении “Шань хай цзин” (III–IV вв. до н.э.) в разделе “Ката-
лог Заморья Востока”. Эти земли населены диковинными созданиями (великанами, чуди-
щами, черными и волосатыми людьми и т.п.). Таким образом, эти земли описываются как
“дикие” и “варварские”. Страна Фусо получила такое наименование потому, что на этом
острове произрастает огромное чудесное дерево фусо (может пониматься и как шелкови-
ца), на ветвях которого расположено солнце2.
С течением времени понятия “Фусо” и “Япония” оказываются прочно связанными.
Однако для японцев, в отличие от китайцев, восток неизменно имел положительные
коннотации. Восток стойко соотносится с рождением, жизнью и процветанием, а запад –
со смертью (загробным миром), что было связано прежде всего с буддийским миропони-
манием.
Буддийское вероучение получает распространение в Японии с VI в. Особенно широ-
кое распространение оно получает начиная с X в. В связи с этим синтоистская и китай-
ская модели мира были в значительной степени потеснены картиной мира буддийской.
Она предполагает, что в центре мироздания находится мировая гора Сумеру, окруженная
четырьмя “материками”. Японии отводилось место возле побережья Южного материка
(Нанъэн бутай), на котором расположены Индия и Китай. И теперь вполне распростра-
ненным стало определение Японии, как зернышек проса, разбросанных в море – т.е. на
окраине мира. Стран “с просяное зернышко” – много, то есть это понятие не только “ума-
ляет” размеры Японии, но и лишает ее уникальных пространственных характеристик.
Таким образом, Япония удалена от мировой горы и ее благодати, она противопоставля-
ется “большим странам” – прежде всего Индии и Китаю, которые расположены ближе к
Сумеру.
Одно из первых упоминаний Японии в качестве такой маленькой страны встречается
в сочинении монаха Дзёкэй “Гумэй хоссин сю” (рубеж XII–XIII в.), где тот говорит, что
родился в неудачное время (“до Будды, после Будды”) и в неудачном месте – “в маленькой
стране с просяное зернышко, в стране Фусо, без кармы, позволяющей освободиться от
привязанностей, без деяний, что позволяют достичь просветления и спасать живые суще-
ства” [Дзёкэй 1995, 15].
“Страна-зернышко” может прямо ассоциироваться с бескультурьем и дикостью.
В сборнике буддийских проповедей “Сясэкисю” (1283 г., автор – монах Мудзю, 1226–1312)
безжалостно утверждается: “...будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли
свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века, переправляли тамош-
них жителей на берег спасения. Наша страна – окраинная земля, подобная рассыпанным
зернышкам проса. Грубые и дикие её жители не знали связи причин и последствий...”
[Сясэкисю 1966, 64]3.
Концепция “страны с просяное зернышко” восходит, как представляется, к “Сутре о
человеколюбивых государях” (яп. “Ниннокё”), где говорится о том, что такие малые и за-
висимые от более крупных держав страны имеют возможность с помощью Закона Будды
спастись от порабощения. Таким образом, контекст сутры оставляет место и для положи-
тельных (или же более-менее нейтральных) толкований. Однако и для Дзёкэй, и для боль-
шинства японцев того времени понятие “страны с просяное зернышко” имеет все-таки
отрицательные коннотации. “Страна наша – убогий край, подобный рассыпанным зернам
проса, юдоль печали, плохое, скверное место!” [Повесть о доме Тайра 1982, 526].

75
 Жизнь Дзёкэй (1155–1213)4 пришлась на то время, когда в Японии напряженно ожи-
дали конца света (конца “буддийского закона”, маппо). Эту концепцию можно определить
как “хронологический детерминизм”: после того, как Будда достиг нирваны, все реалии
этого мира с неизбежностью ухудшаются. Это касается упадка набожности, невозможно-
сти достичь просветления, общего упадка и огрубления нравов, потери почтительности
и церемониальности, сокращения продолжительности жизни, участившихся природных
бедствий и мятежей и т.д. И люди сожалеют о том, что их жизнь пришлась именно на это
время: “О, как несчастна моя судьба, видно, за грехи мои в прошлой жизни суждено мне
было родиться в сей горестный век упадка!” [Там же, 101].
Уверенность в приближающемся конце света постоянно подкреплялась событиями
внутренней жизни страны: упадком центральной власти, началом длинной эпохи меж-
доусобиц, которая продлилась до начала XVII в. Следствием их, как считалось, были
природные бедствия. Они были обусловлены и гневом высших сил (божеств, будд,
Неба) и действиями разгневанных духов тех людей, которые были убиты в битвах или
казнены.
Характерные для этого времени частые смены девизов правлений свидетельствуют
о растерянности. На правление императора Годайго (1318–1339) пришлось наибольшее
количество девизов – восемь, что служит прямым указанием на неблагополучие ситуации
в стране, сотрясаемой мятежами и династическими раздорами.
С точки зрения аномальности поведения природы вряд ли это время было хуже дру-
гих времен. Однако катастрофизм сознания был велик, люди искали неблагоприятных
знамений и находили их. В то же самое время они перестали обнаруживать счастливые
знамения. Несмотря на то что конца света так и не наступило, для этой эпохи характерен
в целом пессимистический настрой. Письменные источники, описывающие эту эпоху,
пестрят сетованиями по поводу наступления последних времен, когда даже буддийские
монахи принимали участие в кровавых сражениях.
Ухудшение качества времени сказывается и на природе, и на отношении к ней:
“Да, в старину не то что ныне – государи правили мудро, оттого и боги являли свою благо-
дать людям, а деревья сакуры обладали душой чувствительной и цвели в три раза дольше
обычного!” [Там же, 57]. В другом тексте мы наблюдаем сетования по поводу того, что
человеческая жизнь сделалась много короче, чем в прежние времена. Сами люди – тоже
нехороши, рождение честного человека – редкость. Об одном таком честном человеке
говорится: “Излишне прямодушен и честен, черты лица слишком хороши для маленькой
страны, где попадаются льстецы и обманщики” [Окагами 2000, 182]. Примеры ламента-
ций подобного рода можно множить и множить. Словом, всем казалось, что крошечная
островная Япония – место не идеальное для проживания.
Ситуация с “размером” решительно меняется в период Токугава, когда после эпохи
кровавых усобиц в стране наступает длительный и долгожданный мир. И тогда общест-
венная мысль приобретает оптимистический заряд, начинает позиционировать Японию
как страну благоденствия, как страну “божественную” – созданную синтоистскими бо-
жествами. Одновременно страна как бы прибавляет в размерах, а гора Фудзи начинает
позиционироваться как самая высокая в “трех странах” (Китай, Корея и Япония)5.
В отличие от сегодняшнего дня, когда принято подчеркивать бедную ресурсную базу
Японии, расхожее мнение того времени заключалось в том, что Япония обладает всем
необходимым для благополучного существования: “...наша страна изобильна пятью зла-
ками [рис, ячмень, чумиза, бобы, просо], богата пятью металлами [золото, серебро, медь,
железо, олово] и во всем испытывает достаток, потому, видимо, имеет полное основание
не оглядываться на других” [Канкай ибун 2009, 47].
Одновременно с похвалами относительно собственной страны умами овладевает
сознание того, что от внешнего мира (стран Запада и Китая, где к власти приходит ко-
чевническая и “дикая” маньчжурская династия) следует ждать только неприятностей.
Сёгунат проводит политику изоляционизма, отношения с зарубежьем почти прекраща-
ются. В то же самое время буддизм перестает быть основным средством для осмысления
мира. На смену буддизму (дзэн-буддизму) как официальной идеологии прежних сёгунатов

76
приходит конфуцианская (неоконфуцианская) картина мира, в которой актуализирована
прямая связь между природными условиями, качеством власти и жизнью общества.
Реанимация конфуцианства означала реанимацию тех взглядов на природу и общество,
для которых характерен крайний географический детерминизм.
Общий оптимизм заставлял осмыслять географическое расположение Японии как
благоприятное, что имело и международный аспект. Признание, что Япония расположена
на крайнем Востоке, трактовалось как то, что Япония является источником света для зна-
комого ей мира. Знаменитый нативист Мотоори Норинага (1730–1801) слагал:
Благодаря свету,
что исходит утром
из страны восходящего солнца,
и в Корею с Китаем
приходит весна6.

Нисикава Дзёкэн (1648–1724) принадлежит к числу тех мыслителей, которые внесли

большой вклад в процесс переосмысления места Японии в мире. Он был известным уче-
ным – астрологом и географом, знакомым и с европейскими науками. Одной из известных
работ Нисикава Дзёкэн стал трактат “Нихон суйдо ко” (“Размышления о японской земле”,
1720 г.), в котором он обосновывал несравненные достоинства географического положе-
ния Японии [Нисикава Дзёкэн 1988, 18–26].
В традиционных китайских (японских) мыслительных построениях наилучшее
место – это, безусловно, Центр, и Нисикава признает, что Япония находится к востоку
от Китая, который и занимает центральное положение. Но положение Японии все равно
более благоприятно по следующим причинам.
Нисикава отмечает: в “старых текстах” землю Японии сравнивали со стрекозой, од-
нако на самом деле при взгляде на карту обнаруживается, что ее очертания – это дракон,
что, разумеется, более “солидно”. Причем спина дракона приходится на то место, где рас-
положено святилище Исэ (родовое синтоистское святилище правящего рода). Именно от-
сюда исходит солнечный свет. Это обусловливает тот факт, что в Японии хороший климат,
а у людей – не лживое сердце.
Япония – самая восточная страна, поэтому солнце освещает ее первой. В связи с этим
там берет начало положительная (солнечная) энергия (яп. ки, кит. ци), дающая жизнь ра-
стениям. Япония расположена таким образом, что на ее земле кончается инь и начинается
ян. Поскольку по теории пяти первоэлементов “дерево” дает жизнь “огню” (солнцу), то
территория Японии благоприятна для солнечных (ян-ных) божеств, о чем и свидетель-
ствует название “Япония” (“Нихон” – “основа солнца”). Кроме того, Япония – это страна
воды, благодаря которой она обладает богатой растительностью.
Япония – это страна, где четыре времени года пребывают в гармонии, т.е. погоды
сменяются в правильной последовательности, температурный режим – умеренный –
здесь не бывает ни слишком холодно, ни слишком жарко. Все страны, расположенные на
севере и юге, или очень жарки, или чересчур холодны. Япония же занимает “срединное”
положение, а любая срединность имеет положительные коннотации. Район Киото, где рас-
положен императорский дворец, находится в самом центре страны, поэтому климат там
обладает наибольшей умеренностью, начала инь–ян пребывают в гармонии, что напрямую
сказывается на людях – они там очень красивы.
Благоприятное географическое положение Японии обусловливает тот факт, что япон-
цы обладают несравненными моральными качествами: человеколюбием и верностью.
Японцы любят светлое–чистое–белое, и ненавидят грязно-мутное, они следуют церемо-
ниальности, т.е. тем правилам поведения, которые направлены на поддержание иерархии
в обществе. Японцы постоянно веселы, жизнерадостны, а уныние – ненавидят. И эти чув-
ства народа – следствие естественного географического положения страны.
Мыслителей эпохи Токугава перестало удовлетворять прежнее определение “страны
с просяное зернышко”, им хотелось большего. Поэтому Нисикава вступает в полемику с
мнением, что Япония – страна маленькая. В море расположено множество островов-стран,

77
но Япония среди них – самая большая. Земной шар – это 360 градусов, а протяженность
Японии с востока на запад меньше этого числа всего в 32 раза.
Продолжая свою полемику против буддийской концепции мира, Нисикава отмечал,
что большие размеры страны вовсе не означают, что такую страну следует считать “за-
служивающей уважения”. “Уважаемость” страны определяется климатом (правильностью
смены четырех времен года) и его производной – качеством проживающих там людей.
В странах со слишком большой территорией – чувства людей и их обычаи чересчур раз-
нообразны, их трудно объединить. Китай – это большая страна, но там из-за ее размера
обычаи людей чересчур разнообразны, что ведет к частой смене династий. Размеры Япо-
нии – не большие и не маленькие, обычаи ее людей, их чувства – одинаковы, управлять
ими – легко. Поэтому и правящая династия в Японии никогда не менялась, и это делает
ее уникальной. Рассуждая в другом труде о непрерывности императорской династии,
Нисикава писал, что сердца людей не позволили бы никому лишить императора трона, а
если бы и нашлись такие злодеи, их немедленно настигла бы небесная кара. “То, что трон
занимают только потомки божеств, объясняется устроением вод и земель в этой стране”
[Нисикава Дзёкэн 1996, 167].
Нисикава Дзёкэн утверждал, что территория Япония превосходно “укреплена”. По
этому параметру она превосходит все другие страны. И это чрезвычайно важно – ведь
закономерность состоит в том, что маленькие страны покоряются большим. Хотя зем-
ля Японии находится поблизости от больших стран, она отделена от них бурным морем
и поэтому как бы далека. Поэтому она никогда не была покорена большими странами.
Японию с древних времен называют “Ураясу” (“страна спокойных заливов”), потому что
она защищена от вторжения природными условиями. В предлагаемой системе ценностей
морю придавались положительные смыслы – как стихии, которая отделяет и предохраняет
“культуру” от “варварства”. Море играло роль искусственного рва с водой. И такая точка
зрения являлась в эпоху Токугава доминирующей.
Идеи Нисикава Дзёкэн предполагали неизменяемость предложенного им толкования
геополитики, исключали активную реакцию на происходившие в мире изменения. Такая
позиция была близка и власти. Увеличивающаяся со временем угроза вторжения со сто-
роны западных держав так и не побудила сёгунат к сколько-нибудь активным действиям.
Те, кто выступал с инициативой по подготовке отпора западному давлению, рассматри-
вались властями как диссиденты. В этом отношении показательна судьба самурайского
сына Хаяси Сихэй (1738–1793). В своем труде “Кайкоку хэйдан” (“Беседы о военном деле
морского государства”, 1786 г.) он широко использует термин “морское государство”
(кайкоку) применительно к Японии. Однако его не интересуют возможности моря как
среды, использование которой может доставить японцев в другие земли. Хаяси подчер-
кивает его двойную функцию – разделять и соединять, но оставляет эту возможность
почти исключительно для иноземцев, одержимых торгово-захватническими целями:
“То, что страна является морской, может сделать приход чужеземных разбойников в эту
страну легким, но в то же время послужить препятствием к этому <...> Говоря о труд-
ностях, я имею в виду наши неприступные берега, со всех четырех сторон окруженные
бескрайним морем, и это исключает возможность попасть в нашу страну без разреше-
ния. Однако не следует и пренебрегать укреплениями на этих неприступных берегах”
(цит. по: [Щепкин 2010, 151]).
В трактате Хаяси Сихэй обращает на себя внимание следующее обстоятельство:
рассуждая о мощи европейских судов, он говорит не столько о создании собственного
японского военно-морского флота, сколько о строительстве оснащенных пушками бере-
говых укреплений. Таким образом, он в значительной степени остается во власти пред-
ставлений, что Япония является прежде всего сухопутно-земледельческим государством,
и отдает море во власть других стран. Иными словами, “морскому государству” следует
обороняться от моря.
Предложения Хаяси Сихэй – при всей их наивности и ограниченности – кажутся сего-
дня вполне разумными. Однако это взгляд из сегодняшнего дня. В указе сёгуната отмеча-
лось, что само допущение возможности проникновения иностранцев в Японию является

78
вздорным и вредным, а потому Хаяси Сихэй приговаривается к домашнему аресту, а его
сочинение подлежит изъятию и уничтожению. В вину ему вменялось также копирование
“не соответствующих действительности” карт [Там же, 23–24]. Образ Японии как страны
недоступной в силу своего географического положения, фактически являлся частью го-
сударственной идеологии, а искажение этого образа приравнивалось к крамоле и дисси-
денству. Сёгунат находился в плену своей идеологии (распространявшейся и на природу,
и на географию), а потому и его последующая реакция на угрозы, исходившие с Запада,
оказалась совершенно неадекватной и закончилась его свержением.
Когда Япония в середине XIX в. вплотную столкнулась с давлением западных дер-
жав и была вынуждена открыться миру, это привело к свержению сёгуната Токугава,
который стал осуждаться за свою изоляционистскую политику, приведшую к “отстало-
сти” Японии. Одновременно начинается и переосмысление стихии моря. Если раньше ее
благодарили за то, что она предотвращает проникновение в страну иноземцев и их куль-
туры, то теперь мы слышим сетования по поводу того, что море послужило препятстви-
ем для проникновения в страну достижений мировой культуры и цивилизации. И ныне
следовало овладеть морской стихией – построить военный и торговый флот. Политика
изоляционизма, которая раньше казалось благом, воспринималась теперь как преступная
недальновидность.
В первые годы периода Мэйдзи (1867–1912) комплекс неполноценности овладевает
японцами. Им казалось, что в Японии нет ничего привлекательного. Они стали казаться
себе ничтожными – в том числе и по росту. Вслед за европейцами они стали говорить,
что японец напоминает обликом женщину и ребенка7. Своя страна тоже казалась японцам
слабой и крошечной по своим размерам. Япония представлялась в качестве крошечных
островов, страну часто называют “одиноким островом”. Термин “островная страна” вос-
принимается в это время как уничижительный.
В ламентациях тогдашнего времени хорошо слышна главная идея прошлой эпохи: ка-
кова земля, таковы и населяющие ее люди. Отметив, что японцы уступают по физическим
кондициям не только европейцам, но и китайцам, и корейцам, видный философ Иноуэ
Тэцудзиро (1855–1944) в 1889 г. писал: “Во всем мире для японцев существует лишь одно
место для жизни – это Япония, следует помнить, что только в самой Японии может жить
японец. Трудно ожидать изменения нынешней ситуации, когда японцы сумеют развиться,
станут сильным и большим народом, распространятся по миру, станут переселяться в
другие страны. Поэтому в течение определенного времени японцы смогут жить только в
крошечной Японии” [Иноуэ Тэцудзиро 1889, 6].
В 1891 г. от имени императора Мэйдзи был обнародован знаменитый “Указ о вос-
питании”, смысл которого заключался в необходимости воспитания японца, безгранично
преданного императору и родине. Иноуэ Тэцудзиро было поручено написать книгу, разъ-
ясняющую этот указ. При ее написании Иноуэ консультировался с высокопоставленными
чиновниками, рукопись просмотрел сам император Мэйдзи, что придавало книге вполне
официальный статус.
В предисловии к книге Иноуэ говорил о том, что обучаясь в Европе, он своими глазами
убедился в “слабости” Японии. Далее он констатировал: подавляющее большинство стран
Африки и Азии превратились в европейские колонии, и только Китай и Япония сохраня-
ют независимость. Однако Китай погружен в традицию и не демонстрирует стремления
к обновлению. И только от Японии можно ожидать успехов на пути прогресса. Однако
Япония – маленькая страна, ее население составляет всего лишь 40 миллионов человек,
она окружена с четырех сторон врагами, а потому единственным способом отстоять свою
независимость является готовность каждого японца пожертвовать своей жизнью ради го-
сударства, императора, родины [Огума Эйдзи 2010, 50–52].
Таким образом, в течение достаточно длительного времени тезис о крошечной и сла-
бой островной Японии фактически являлся составной частью государственной идеологии.
Однако надежда на лучшее не оставляла японцев. Прогресс сделался символом их веры.
Теория биологической и социальной эволюции, олицетворяемая фигурами Дарвина и в
особенности Спенсера давала надежду на лучшее будущее. В течение короткого времени

79
в стране Японии удалось создать “японскую нацию”. В 1890-х гг. под прямым влиянием
укорененной в традиции концепции патриархальной семьи она приняла облик “государ-
ства-семьи” во главе с императором. Таким образом, всех японцев связывали прежде всего
родственные узы. Они признавались более основательными и крепкими, чем “обществен-
ный договор” нации политической.
К 90-м годам XIX в. Япония добилась больших достижений во многих сферах: поли-
тической (первой в Азии она обзавелась конституцией и парламентом), образовательной,
экономической, военной и т.д. Это повлияло и на восприятие понятия “островная страна”.
В деле переосмысления этого понятия вдохновляющим примером оказалась Великобри-
тания.
Считается, что своим оптимистическим пониманием термин “островная страна” обя-
зан историку Кумэ Кунитакэ (1839–1931). Весной 1894 г. в журнале “Кокумин-но томо”
(“Друг народа”) появилась его статья “Характер островитян”. Таких “характеров”, по
мнению Кумэ, имеется два. В первом случае островитяне проводят изоляционистскую
политику, страдают ксенофобией, не склонны заимствовать достижения мировой цивили-
зации и в результате превращаются в отсталую страну. Второй тип – открытый миру и для
мира. Люди такого “островного характера” покоряют моря, склонны к цивилизационным
заимствованиям и экспансии. Японцы относятся именно ко второму характеру, а изоля-
ционистская политика сёгуната Токугава была лишь досадным исключением. Островное
положение совсем не обязательно является свидетельством обреченности. Ведь Велико-
британия тоже является островной страной, но при этом сумела стать самой могущест-
венной державой мира. Англичане сумели развить свой активный “островной характер”
потому, что они были привлечены морскими просторами. А потому, заключал Кумэ, для
Японии тоже не существует ничего невозможного в том, чтобы превратиться в такую же
державу.
Именно такая “оптимистическая” трактовка термина “островная страна” становится
господствующей в Японии конца XIX – начала XX в. За Японией прочно закрепляется
величание “Англия Востока”.
В современной историографии именно за Кумэ Кунитакэ закрепилась слава “пионе-
ра” в деле привнесения положительных смыслов в термин “островная страна”. Однако это
не совсем так. На самом деле желание считать свою страну “большой” витало в воздухе.
Аргументация могла несколько различаться, но это не влияло на вывод. В том же 1894 г.,
когда появилась статья Кумэ, в свет вышла и книга христианина Утимура Кандзо (1861–
1930) “Тидзин рон” (“Земля и люди”). Споря с “маловерами”, он отмечал, что островная
Япония расположена “на восточной оконечности Восточного [Азиатского] материка”, и
тем не менее площадь ее территории следует признать весьма значительной – она боль-
ше Англии, уступает Германии и Франции, чуть меньше Испании, но больше Италии.
Что до населения Японии, составлявшего на тот момент около 40 миллионов человек, то
оно больше населения Англии, меньше населения Германии, сопоставимо с Францией.
Таким образом, японский народ следует признать одним из самых многочисленных в мире
(вспомним, что число “40 миллионов” совсем недавно казалось Иноуэ Тэцудзиро исче-
зающе малым).
Утимура в опосредованной форме соотносил “островную Японию” с материковостью,
что как бы увеличивало территорию страны. Он писал о том, что историческая миссия
Японии – соединять в торговом и культурном отношении разные материки, подобно тому
как Англия соединяет Европу и Америку, Сицилия – Европу и Африку, а Кипр – Европу,
Африку и Азию. Миссия Японии – впитывать в себя достижения Азии и Америки. “Гео-
графия отвечает на вопрос о небесном предназначении страны под названием Япония:
оно состоит в том, чтобы быть посредником между Западом и Востоком, а потому разве
можно говорить об ее ущербности? Это то небесное предназначение, которым не стыдно
гордиться великому народу”. В будущем же перед Японией открываются поистине бле-
стящие перспективы. Утимура Кандзо не видит ничего невозможного в том, что Япония
привьет разъединенному Западу свои ценности: верноподданничество и сыновнюю по-
чтительность, обладающие для японца “почти что религиозным смыслом”, внушит этому

80
Западу благотворность института несменяемой императорской династии [Утимура Канд-
зо 2011, 166–169].
Поиски идентичности осуществлялись в самых разных направлениях. В том же до-
стопамятном 1894 г. в свет вышла книга географа Сига Сигэтака (1863–1927) “Японский
ландшафт”, в которой он заявлял, что природа Японии – самая красивая в мире. Прежде
всего благодаря обилию вулканов и гор, невероятному разнообразию флоры и фауны8.
Сига Сигэтака был согласен с Кумэ Кунитакэ в его оптимистическом понимании тер-
мина “островная страна”. Не останавливаясь на достигнутом, он преобразует “остров-
ную страну” в “островную империю”. Однако в его подсознании (точно так же, как и в
подсознании очень многих японцев) все-таки сохранялся “комплекс островитянина” по
отношению к огромному материку. Он прорывается в именовании Японии “материковым
островом”, который когда-то составлял часть материка, но потом отделился от него. Гео-
графические знания Сига Сигэтака позволяли ему именовать Японию материком – хотя
бы и бывшим. В глубине души японцы того времени горели поэтическим желанием из-
бавиться от своей “островной” сущности, “примазаться” к материку и расшириться до
состояния “материковости”.
Сига именовал Японию “островной страной” и находил, что эту страну ждет “бле-
стящее будущее”. И действительно, он оказался прав. Военные успехи Японии создали
принципиально новую ситуацию, при которой почти прекратились разговоры о малости
Японии.
В 1894–1895 гг. Япония выиграла войну со своим всегдашним культурным донором –
Китаем. Ее территория приросла Тайванем. После победы в войне с Россией (1904–1905)
в состав империи влилась южная часть Сахалина. Эта первая победа азиатской страны
над страной европейской вызвала невероятный прилив гордости, но Япония еще не
стала материковой державой. И лишь после присоединения Кореи (1910 г.) мыслители
и публицисты наконец-то получили веские основания, чтобы объявить Японию теперь
уже “материковым государством”, они наперебой заговорили и о том, что из “островной
империи” Япония превратилась в “материковую империю”. Это новое самоназвание как
бы “распирало” японца и территорию его страны. В журнале “Тоа-но хикари” (“Свет Вос-
тока”, 1910, № 10) Иноуэ Каору, видный политический деятель и один из архитекторов
реформ периода Мэйдзи, писал: “Если посмотреть на Японию до настоящего момента,
то это, конечно, остров. Она состояла только из островов – сам Хонсю, Сикоку, Кюсю,
Хоккайдо, Сахалин, Рюкю, Тайвань. Да, Япония состояла всего лишь из многочисленных
островов, но теперь к ней оказался присоединен Корейский полуостров, и ситуация силь-
но изменилась. Корейский полуостров – он и есть всего лишь полуостров, он выдается в
сторону северного Кюсю и выглядит почти что как остров, и все же он является оконеч-
ностью материка”.
К этому времени произошла полная смена пространственной парадигмы: место за-
мкнутого и крошечного островного пространства, отгороженного от мира водной пре-
градой, мы наблюдаем дискурс, призывающий к неограниченному расширению. Исто-
рический оптимизм увеличивал жизненное пространство японцев – как на деле, так и в
мечтаниях. Публицист-христианин Эбина Дандзё (1857–1936) в журнале “Тайё” (“Вос-
ток”, 1910, № 12) с грозной радостью предупреждал: “Настало время для простирания
крыл над миром – с помощью той духовной силы, которую скопили на японских островах
наши предки...”.
Изначальная концепция Поднебесной не предполагает территориальной экспансии,
но к этому времени она была уже переосмыслена и превращена в свою противополож-
ность. Япония объявила себя азиатским лидером, провозглашая идею паназиатизма под
эгидой Японии, в 1913-х гг. она ввергла себя в серию войн, выиграть которую она не имела
ни малейшего шанса. Поэтический модус описания действительности взял верх над трез-
вым расчетом, и реалии жизни не простили такой дискриминации – Япония потерпела
жестокое поражение во Второй мировой войне.
После ее окончания в Японии господствовали пессимистические настроения, обуслов-
ленные как самим поражением, так и крахом прежней картины мира. Те исторические

81
представления, на которых она была основана, оказались разрушенными. Это сказалось
на общем восприятии прошлого и науки истории. Однако потребность в национальной
самоидентификации оставалась острой. И тут на арену выходят этнологи, предлагавшие
другие подходы, которые казались им более универсальными. К их числу относятся преж-
де всего природные условия, которые в их понимании остаются неизменными. Этнологам
во главе с Янагита Кунио казалось, что именно природные условия являются ключевым
моментом в формировании национального менталитета. В этом отношении они наследу-
ют географический детерминизм правоверных конфуцианцев.
Термин “симагуни” – “островная страна” – был одним из наиболее частотных в их
словаре. Твердя о том, что островная Япония окружена водной стихией, послевоенные
этнологи воспринимали море как преграду, а не как возможность для общения. Однако эта
преграда воспринималась в сугубо положительном смысле – как возможность для выра-
ботки уникального японского менталитета и стиля жизни. Такой подход как бы возвращал
японцев в эпоху Токугава, когда окруженность японцев стихией моря трактовалась как не-
преодолимая преграда как для иноземной экспансии, так и для проникновения в Японию
дурных флюидов, исходивших из внешнего мира9.
Закончилась ли дискуссия по поводу того, каким смыслом наполнено понятие “ост-
ровная страна”? Думается, что нет. В последние десятилетия в общественном дискурсе
большой популярностью стало пользоваться понятие “Японский архипелаг”, которое обо-
значает множественные острова с прилежащим к ним морем. Впервые в широкий оборот
это понятие было введено премьер-министром Танака Какуэй, который в 1972 г. опуб-
ликовал книгу “Реформа Японского архипелага”. Эта книга была опубликована на пике
популярности дискурса, именуемого “японцы” (нихондзинрон), – дискурса, озабоченного
поисками уникальности Японии и японцев. Поскольку в это время Япония стремительно
превращалась в экономического гиганта, то в общественно-государственно-этническом
дискурсе господствовали в целом оптимистические настроения, под влиянием которых в
общественном сознании “увеличивалась” (не могла не увеличиться) и территория страны.
Этому осознанию способствовало официальное введение в 1982 г. после многолетних
дебатов (начавшихся на рубеже 60–70-х гг. ХХ в.) исключительной экономической зоны,
в связи с чем общая территория Японии, подверженной хозяйственному освоению, зна-
чительно возросла. Современный исследователь с азартом доказывает своим оппонентам,
что Японский архипелаг – совсем не маленькая страна. Хотя площадь ее суши составляет
380000 квадратных километров (60-е место в мире), но с учетом исключительной эконо-
мической зоны она занимает уже почетное девятое место [Окамото Масатака 2010, 79].
Желание соотнести человека с территорией, на которой он обитает, видимо, имеет
биологическое основание. Меняется человек, под влиянием антропогенного фактора меня-
ется и территория. И теперь из уст японцев мы слышим не только похвалы японской земле
и природе, но и призывы к их улучшению. Об этом свидетельствуют и правительственные
программы по “улучшению” среды обитания. В 1998 г. кабинет Хасимото принял пятую
после окончания войны программу по комплексному развитию Японии. Эта программа,
рассчитанная на выполнение к 2015 г., имеет подзаголовок “Создание прекрасной земли”.
В преамбуле программы говорится о необходимости “продемонстрировать миру пре-
красную землю, на которой живут японцы, которые обладают современной культурой и
образом жизни, связанным с особенностями исторического пути и территории, продемон-
стрировать вызывающие чувство уважения острова-сад, утвердить идентичность нашей
страны в условиях глобального мира”. Поддерживая эту программу, мыслитель Кавакацу
Хэйта прямо утверждает, что идентичность японцев напрямую связана с понятиями “ост-
ров” и “сад”, которые являются “визитной карточкой” Японии в мире. И потому он тоже
призывает к тому, чтобы превратить Японию в “острова-сад” [Кавакацу Хэйта 2000, 20,
32–34]. Таким образом, мы видим, как и в нашем “рационалистическом” времени находит-
ся достаточно места и для мечты о “райском острове”. Традиционная японская культура
не выработала концепции заморского острова-утопии. Мечтания японцев как правило
ограничивались своей землей, своими островами. Их мечта редко отрывалась от родной
земли. Так было, так есть. Так и будет?

82
 Проведенный анализ показывает, что представления о размере страны имеют доста-
точно субъективный характер, обусловленный культурными особенностями, господствую-
щей в тот или иной период картиной мира и эмоциональным настроем эпохи. Именно
указанные факторы, а не точно измеряемая “площадь”, имеют определяющее влияние на
представление о размерности в общественном сознании и подсознании.

ЛИТЕРАТУРА

Дзёкэй 1995 – Дзёкэй. Гумэй хоссин сю (О просветлении глупого и заблудшего сердца) / Кама-
кура кюбуккё (Старый буддизм в эпоху Камакура). Токио, 1995. Т. 3.
Иноуэ Тэцудзиро 1889 – Иноуэ Тэцудзиро. Найти дзаккё рон (О совместном проживании во
внутренних землях). Токио, 1889.
Кавакацу Хэйта 2000 – Кавакацу Хэйта. Фукоку ютоку рон (О морали в богатом государстве).
Токио, 2000.
Канкай ибун 2009 – Оцуки Гэнтаку, Симура Хироюки. Канкай ибун. Удивительные сведения об
окружающих землю морях. Пер. В.Н. Горегляда. СПб., 2009.
Каталог гор и морей 1977 – Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Пер. Э.М. Яншиной.
М., 1977.
Кодзики 1994 – Кодзики. Записи о делах древности. Пер. Е.М. Пинус, Л.М. Ермаковой, А.Н. Ме-
щерякова. СПб., 1994. Т.1.
Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М., 2006 (переизд. М.,
2009).
Мещеряков 2009а – Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского
тоталитаризма. М., 2009.
Мещеряков 2009б – Мещеряков А. Сэнго нихон: Янагита Куниора-но миндзокугаку-ни ёру рэ-
кисигаку-но хакай (Послевоенная Япония: разрушение исторической науки этнографами во главе
с Янагита Кунио) // Interpretations of Japanese Culture. Views from Russia and Japan. Ed. by James
C. Baxter. International Research Center for Japanese Studies. Kyoto, 2009. Р. 27–36.
Мещеряков 2010 – Мещеряков А.Н. Гора Фудзи: между землёй и небом. М., 2010.
Мещеряков 2012а – Мещеряков А.Н. Стать японцем. М., 2012.
Мещеряков 2012б – Мещеряков А.Н. Природа Японии глазами эталонного японца // Восточная
коллекция. М., 2012. № 1. С. 130–141.
Мещеряков 2012в – Мещеряков А.Н. Самая красивая: природа Японии в интерпретации Сига
Сигэтака // История и современность. М., 2012. № 1.
Мещеряков, Грачёв 2010 – Мещеряков А.Н., Грачев М.В. История древней Японии. М., 2010.
Нисикава Дзёкэн 1988 – Нисикава Дзёкэн. Нихон суйдо ко. Суйдо кайбэн. Каи цусё ко (Размыш-
ления о водах и землях Японии. К пониманию вод и земель. Размышления о торговле с варварами).
Токио, 1988.
Нисикава Дзёкэн 1996 – Нисикава Дзёкэн. Тёнин букуро (Мешок горожан) // Кинсэй тёнин сисо
(Взгляды горожан в Новое время). Токио, 1996.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Пер. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова.
СПб., 1997. Т. 1.
Огума Эйдзи 2010 – Огума Эйдзи. Танъицу миндзоку синва-но кигэн. Нихондзин-но дзигад-
зо-но кэйфу (Происхождение мифа о мононациональности. История автопортретирования). Токио,
2010.
Окагами 2000 – Окагами. Великое зерцало. Пер. Е.М. Дьяконовой. СПб., 2000.
Окамото Масатака 2010 – Окамото Масатака. Симагуникан сайко – утинару табунка сякайрон
котику-но тамэ-ни (Ещё раз об островной стране: к построению социальной теории внутренней
мультикультурности) // Фукуока кэнрицу нингэн сякай гакубу киё. Фукуока, 2010. № 2.
Повесть о доме Тайра 1982 – Повесть о доме Тайра. Пер. И. Львовой. М., 1982.
Сясэкисю 1966 – Мудзю: Итиэн. Сясэкисю (Собрание песка и камней). Токио, 1966.
Торопыгина 2011 – Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси). М., 2011.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–
XII вв. М., 2009.
Утимура Кандзо 2011 – Утимура Кандзо. Тидзинрон (Земля и люди). Токио, 2011.
Щепкин 2010 – Щепкин В.В. Трактат Хаяси Сихэй “Кайкоку хэйдан” как памятник военно-
политической мысли Японии эпохи Эдо (1603–1867). Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук. СПб., 2010.

83
 Примечания
1
Автор выражает признательность Н.Н. Трубниковой за указание на ряд источников, связанных
с темой данной публикации.
2
“В Долине Кипящих ключей растет Шелковица Фу. Там купаются десять солнц. [Это место]
находится к северу от [царства] Чернозубых. [Солнца] живут в воде, [где] растет огромное дерево.
Девять солнц живут на его нижних ветвях, одно – на верхней ветке” [Каталог гор и морей 1977,
102].
3
Цитата дается в переводе Н.Н. Трубниковой.
4
См. о нем: [Трубникова, Бачурин 2009, 301, 376, 428–433].
5
См. подробнее: [Мещеряков 2010, 139–148]. О концепте “трех стран” см. также: [Торопыгина
2011, 354–365].
6
Цит. по: [Утимура Кандзо 2011, 173].
7
Об отношении японцев к своему телу см.: [Мещеряков 2012а]. Рукопись книги имела под-
заголовок “Топография и приключения тела”, однако он был снят издательством без уведомления
автора. Общую характеристику периода Мэйдзи см.: [Мещеряков 2006].
8
Подробная характеристика взглядов Сига Сигэтака содержится в публикациях [Мещеряков
2012б; Мещеряков 2012в].
9
О взглядах послевоенных японских этнологов см.: [Мещеряков 2009а, 534–553; Мещеряков
2009б, 27–36].

84
 Рассуждения о Японии
как “стране богов” в XIII в.*
Н. Н. ТРУБНИКОВА

В статье рассмотрены обозначения Японии как “страны богов”, “божественной стра-

ны” (синкоку) в памятниках XIII в. Статья предваряет публикацию отрывков из “Собрания
песка и камней” (“Сясэкисю”).
The article deals with the shinkoku (Land of deities, Divine land) discourse in Japanese
medieval thought (13th c.). The publication presents volume 1 of Shasekishu translated into
Russian (fragments).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская философская мысль, буддизм, синтоизм.
KEY WORDS: Japanese thought, Buddhism, Shinto.

Обычно, если Японию именуют “страной богов”, то имеют в виду, что в ней издревле
правит одна и та же династия потомков Солнечной богини Аматэрасу, все жители проис-
ходят от богов и находятся под их защитой, все горы и реки, деревья и травы населены
богами, основу должного поведения людей составляет служение богам, а основу мировоз-
зрения – древнейшая религия синто:1.
Представления о священной стране Японии у японских авторов – тема, разумеется,
необъятная. К тому же её невозможно обсуждать отдельно от материковых источников, от
конфуцианских и буддийских взглядов на соотношение священного и мирского, на роль
обряда в управлении государством и т.д. В этой статье речь пойдёт лишь об одном из
периодов, когда старинное понятие синкоку, “страна богов”, было вновь задействовано и
переосмыслено. Это XIII в., когда наряду с ослабевшей, но сохранённой властью госуда-
рей в Японии впервые строится воинское правление, сёгунат.

Понятие “страна богов”: основные контексты в VIII–XIV вв.

В первый раз слово синкоку встречается в летописи “Анналы Японии” (“Нихон сёки”,
720 г.) в рассказе о событиях легендарной древности, условно относимых к III в. н.э.
«Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовётся она Ямато. В ней правит прави-

*
Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 11-03-00038а. Благодарю А.Н. Мещеряко-
ва за помощь в работе с источниками, использованными в этом исследовании.
© Трубникова Н.Н., 2012 г.

85
тель-мудрец, именуемый сумэра-микото, “Небесный повелитель”», – говорит государь
корейской державы Силла, потрясённый мощью японского воинства и готовый сдаться
без боя [Нихон сёки 1997, 268]. Позже это значение понятия синкоку – Ямато-Япония как
особая страна, превосходящая другие страны благодаря божественности её государей, –
до Нового времени задействуется нечасто, и тем реже, чем больше страна “закрывается”,
чем слабее становятся её связи с соседями.
Со второй половины IX в. синкоку или близкое к нему понятие, симмэй-но куни, “стра-
на божественного света”, появляется и в другом контексте – в обращениях государей к
богам крупных святилищ по случаю молений, причём не регулярных, а чрезвычайных;
см.: [Рамбелли 1996, 393]. Первые из этих документов относятся к 869–870 гг., ко времени
правления государя Сэйва, когда в Японии произошло подряд несколько землетрясений,
а к острову Кюсю подошли немирные корабли из Силла.
Вообще по замыслу японского “государства законов” VII–VIII вв. основной задачей
святилищ “родных богов” и буддийских храмов было поддержание должного хода вещей
средствами обряда, “защита страны”, тинго кокка. Когда государев двор в пору бедствий
запрашивает обряды сверх положенных по закону, это можно считать приметой начавше-
гося распада “государства законов” и зарождения тех мрачных настроений, о которых пи-
шет А.Н. Мещеряков в статье, помещённой в этом номере (см. с. 74–76). И в таких случаях
государь заново вверяет страну богам, от богов ожидается спасительная помощь.
В этом смысле речь часто идёт не обо всех богах, а об одном божестве, например, о
Хатимане в святилище Ивасимидзу2 или о боге Санно: в святилище Хиёси3. В XI–XII вв.
обращения в святилища с отсылками к “божественности” страны становятся постоянными,
правда, они исходят уже от отрекшихся государей, принявших монашество и притязаю-
щих на ведущую роль во взаимоотношениях между государевым родом и святилищами и
храмами. Историк религий Японии Сато: Хироо с этими посланиями государей-монахов
связывает начало того направления японской мысли, которое называют “учениями о боже-
ственной стране”, синкоку-сисо: [Сато Хироо 1995; Рамбелли 405].
Тексты, созданные в святилищах, тоже часто содержат величания того или иного боже-
ства как покровителя страны. При этом под синкоку, или ками-но куни, может пониматься
не вся Япония, а одно из священных мест, откуда благое влияние богов распространяется
на остальные земли4. Особенно часто “землёй богов” именуется край Исэ, где почитают
Аматэрасу и её богинь-помощниц.
Китайским прообразом понятия синкоку считается шэньчжоу, “священные округа” –
как название Китая5. Выражение “золотые уезды, священные округа”, чисянь шэньчжоу
(яп. сэккэн синсю:) встречается в “Исторических записках” Сыма Цяня в главе 74, где
пересказано учение мудреца Цзоу Яня (336–280 до н.э.)6. По Цзоу Яню, Китай, располо-
женный в середине мироздания, состоит из девяти “золотых уездов, священных округов”,
вокруг них за морем имеется ещё девять областей, и все они окружены океаном. Такая
картина мира не получила в Китае широкого признания, но слово шэньчжоу как одно из
названий страны сохранилось. На мой взгляд, важно, что шэньчжоу описывает страну
как совокупность нескольких территорий с общими признаками (“золотые”, “священ-
ные”, “божественные”). Не всегда, но иногда понятие синкоку тоже можно перевести как
“земли богов” – многочисленные уделы разных божеств, вместе составляющие страну
Японию7.
У представителей японской “национальной науки” XVIII–XIX вв. и более поздних
авторов, как правило, под богами “божественной страны” понимаются божества ками,
упоминаемые в рассказах о “веке богов” в первых японских летописях. Ками мыслятся
как исконно японские боги и противопоставляются иноземным буддам, бодхисаттвам и
прочим существам, чтимым в буддизме. Но в более ранних текстах, где задействуется по-
нятие синкоку, боги ками, предки государева рода и знатнейших чиновных родов, нередко
выступают в одном ряду с иноземными божествами, такими как Санно: и Синра-мё:дзин,
покровители буддийской школы Тэндай, и с богами, чьё почитание совмещает местные
и иноземные составляющие: таковы, например, Хатиман, защитник государева рода и
вместе с тем “великий бодхисаттва”, или морская богиня святилища Ицукусима, она же

86
дочь царя драконов, персонаж знаменитого в Японии буддийского текста – “Лотосовой
сутры”.
Пример можно привести из “Повести о доме Тайра” (“Хэйкэ-моногатари”, XIII в.),
где говорится о междоусобной войне между родами Тайра и Минамото конца XII в. Про-
стой воин видит вещий сон: в нём боги вместе решают, как распределятся роли между их
потомками на земле после замирения смуты [Хэйкэ-моногатари 1982, 237–238]. Ками из
древних мифов и “не вполне японские” божества здесь заседают в одном небесном совете.
Боги властвуют над страной, скорее, не потому, что имеют свои уделы в ней, а потому,
что земли, права и полномочия в стране поделены между сильными людскими родами и
каждый род чтит кого-то из богов как своего защитника.
Целостное учение о “стране богов” впервые выстраивает Китабатакэ Тикафуса (1293–
1354) в “Записях о правильном наследовании богов и государей” (“Дзинно: сё:то:ки”) –
сочинении, обращённом к юному государю Гомураками в пору раскола правящего рода на
две ветви. Здесь речь ведётся не о множестве богов с их потомками, а о предках одного
государева рода. Формулировка из этого текста считается классической: “Великая При-
солнечная – страна богов. Небесный предок8 впервые основал её. Богиня Солнца пере-
дала управление ею своим потомкам. Только в нашей стране это так. В других странах
нет подобного. Вот почему наша страна называется божественной страной” [Китабатакэ
Тикафуса 2002, 233]. Дальше в этой книге говорится, как государи обустраивали страну,
учреждали обряды, налаживали правильные отношения с богами и с земными потомками
богов и на этом строили своё правление. Принятие иноземных учений и обрядов – конфу-
цианства, буддизма, китайской науки Темного и Светлого начал – также вписывается в эту
деятельность: “Для правителя очень важно иметь общее представление обо всех школах и
не отвергать ни одну из них; это позволит ему защитить страну от бедствий” [Китабатакэ
Тикафуса 1993, 651].

“Учения о стране богов”: подход Курода Тосио

С японской идеологией национальной исключительности всему миру пришлось по-

знакомиться в первой половине XX в.: начиная с первых завоевательных войн японской
империи и до поражения во Второй мировой войне “страна богов” снова и снова упомина-
лась в пропагандистском контексте9. И до сих пор тема “божественной страны” остаётся
острой и для японских исследователей, и для западных; более ранние учения о синкоку
нередко относят к предыстории японского национализма. Преодолеть такой ретроспек-
тивный подход, рассмотреть древние и средневековые рассуждения о “стране богов” в их
собственных контекстах стало отдельной важной задачей для историков японской мысли
второй половины XX в. Одно из решений этой задачи предложил историк и религиовед
Курода Тосио (1926–1993). См.: [Курода Тосио 1996; Курода Тосио 2008]. Я буду в основ-
ном ссылаться на ту часть его исследований, где речь идёт о XII–XIV вв.
О государстве в современном смысле слова, о нации, народе как чём-то едином в
Японии времён первого сёгуната говорить не приходится. Курода Тосио описывает систе-
му многовластия, кэммон тайсэй, где действительная власть принадлежит чиновным и
воинским владетельным домам, а также храмам и святилищам, которые тоже владеют об-
ширными земельными угодьями и внутри себя устроены по родовому принципу10. Шаткое
равновесие сил во взаимоотношениях этих домов как раз и оказывается определяющим,
а государь, как и сёгун, по большей части “правят” лишь номинально, хотя и выступают
гарантами прав владетелей и посредниками в их распрях.
Когда “храмовые дома” обосновывали свои права на власть, их мыслители рассужда-
ли в рамках системы взглядов, которую Курода Тосио определяет как “явно-тайный буд-
дизм”, кэммицу буккё:. Она представлена различными “явными учениями” (буддийскими,
конфуцианскими, синтоистскими), но в основе их лежит “тайная” обрядовая практика,
признаваемая и в буддийских храмах, и в синтоистских святилищах, и в обществе в целом.
Цель этой практики – прежде всего “защита страны”, обретение “пользы и выгоды в здеш-

87
нем мире”. Осмысление жреческих обрядов ведётся в понятиях всё того же буддийского
учения, и боги здесь предстают как воплощения будд, “отпечатки следов исконной осно-
вы”, хондзи суйдзяку. При этом, хотя обряды и устроены единообразно, но у государева
рода, у знатных родов, у крупных храмов и у жителей отдельных местностей есть свои
святилища и свои боги. Даже в пределах одного поместья у владетеля и у крестьян часто
бывают разные молельни с разными почитаемыми существами; религии, общей для всех
японцев, будь то синтоизм, буддизм или же синто-буддизм, в это время нет.
О стране в целом речь заходит в основном тогда, когда Японию сопоставляют с дру-
гими странами. Почти всегда сравнения ограничиваются Индией, Китаем и Японией. По
аналогии со “страной богов” Индия именуется страной Будды, а Китай – страной мудре-
цов: Конфуция, Лао-цзы и других11. Японские буддийские авторы часто подчёркивают,
что и китайские мудрецы, и японские боги ведут людей по тому же пути, что и Будда.
А значит, в Японии непочтительность к богам равняется враждебности и к собственным
соотечественникам, и к государю, и к Закону Будды.
Такие упрёки предъявляли на рубеже XII–XIII вв. монаху по имени Хо:нэн, который
учил, что в наступившем “последнем веке” все обряды утратили силу и остаётся лишь
молиться будде Амида о возрождении в Чистой земле. Критиками выступали не жрецы и
не миряне, а монахи; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 417–434]. Ученик Хо:нэн по имени
Синран12, защищая учителя и всех его единомышленников, составляет большую подборку
цитат из сутр буддийского канона, где Будда учит не полагаться на богов – ведь боги сами
подвластны закону воздаяния. Эти сутры в Японии были широко известны, но обычно
слова Будды о богопочитании попросту не брались в расчёт. Правда, чтить богов как за-
щитников буддийского Закона, по Синрану, можно и нужно. Во второй половине XIII в.,
когда Японии грозило монгольское нашествие, монах-бунтарь Нитирэн напоминал: по
учению Будды, боги помогают не любой стране, а только праведной. Нашу же страну боги
скорее сокрушат, ибо она пренебрегает истинным Законом Будды – “Лотосовой сутрой”.
Как показывает Курода Тосио, во многом именно по признаку принятия/непринятия уста-
новки на “божественность” страны в XIII в. буддийские мыслители делятся на “ортодок-
сов” и “инакомыслящих”.
В японской науке главными источниками по истории понятия синкоку в XIII в. дол-
гое время считались тексты, составленные в пору обороны от монгольского нашествия.
Предполагалось, что серьезная внешняя угроза (первая за много веков) вызвала “подъём
национального самосознания”, а он выразился в учениях о “стране богов”. Часто при
этом цитируют слова придворного-книжника Сугавара Наганари – составителя ответа на
послание хана Хубилая (1270 г.). В послании говорилось, что Хубилай, новый правитель
Китая, по небесному велению получил власть над огромной державой, и окрестные малые
страны теперь все стремятся под его покровительство. Японцы, видимо, мешкают лишь
по неведению, ведь династия в Китае сменилась недавно, и всё же они должны отправить
посольство. В ответном письме сказано: до сих пор мы никогда не слышали даже слова
“монгол”. А земля, извечно подвластная нашим государям, зовётся “страной богов”13.
Курода Тосио пишет, что в межгосударственных делах XIII в. это заявление было бес-
смысленным. Хотя стороны писали на одном языке – на языке классической китайской по-
литической мысли – но рассуждали в разных системах координат. Молодость династии по
китайским меркам как раз доказывала её угодность Небу, а древность японского правяще-
го рода ничего не доказывала; понятие “страна богов”, если оно отсылало к “священным
округам”, шэньчжоу (ср. выше), описывало Японию как часть Китая – или, возможно,
как обиталище даосских “богов и бессмертных”, кит. шэньсянь, но вовсе не как сильную
державу, не желающую покоряться. Задача вдохновить самих японцев на борьбу в этом от-
вете тоже не ставилась: он не распространялся по стране сколько-нибудь широко. Скорее,
по нему можно видеть, как осмысляется расстановка сил внутри страны: государев двор
вспоминает о роли государя в борьбе против внешних врагов, беря за образец формулу из
“Анналов Японии”.
Для защиты от вторжения принимались многочисленные обрядовые меры, моления
назначали и двор, и ставка, и отдельные храмы. В одном из молений монах Эйдзон (1201–

88
1290) обращается к богу Хатиману, просит поднять восточный ветер и отогнать неприя-
тельские корабли, но не губить самих врагов. Здесь “божественность” страны – довод в
пользу того, что бог отвечает за неё и должен помочь ей, но сам Хатиман выглядит как
милосердный бодхисаттва, чуждый человекоубийства, – как чужд его и государь. В итоге
было признано, что Японию спас от монголов “божественный ветер”, ками кадзэ, – два
тайфуна, рассеявших вражеский флот14. “Страна, где дует божественный ветер” в текстах
XIII в. и более ранних – устойчивое обозначение Исэ, так что в конечном счёте победу
обеспечила богиня Аматэрасу. Воинам, сражавшимся с монголами, и чиновникам, на-
лаживавшим оборону, приписывалась гораздо более скромная заслуга; предполагалось,
что каждый из них действовал не ради “страны”, а ради того знатного дома, которому
он служил, ради славы и корысти. Воинские тексты конца XIII в. подтверждают это –
например, “Рассказ в картинах о монгольском нашествии” (“Мо:ко сю:рай экотоба”),
книга, изготовленная по заказу воина Такэдзаки Суэнага в доказательство его притязаний
на награду.
Курода Тосио, разбирая рассуждения о “стране богов” XII–XIV вв., показывает, что
понятие синкоку в это время встречается не только в документах государева двора и став-
ки сёгуна, но и в самых разных источниках. Среди них трактаты жреческие15 и монаше-
ские16, предания храмов и святилищ17, сочинения в жанре “зерцал”18, воинские повести19,
собрания поучительных историй сэцува20, трактаты о поэзии21 и другие. Исследователь
связывает частые обращения к теме синкоку в эти века не с угрозой монгольского завое-
вания, а с более ранними явлениями: обострением соперничества между владетельными
домами, в том числе и “храмовыми”, с междоусобицами XII в., с ослаблением государевой
власти и появлением новых буддийских движений вне “явно-тайной системы”. Святили-
ща и храмы не могут больше рассчитывать на государя как гаранта их прав на земельные
владения; они вынуждены заново обосновывать свои притязания на долю власти в стране,
привлекать жертвователей-мирян, а значит, доказывать необходимость своих обрядов не
только для государства, но и для отдельного человека – и этим задачам отвечают рассуж-
дения о “стране богов”.
Курода Тосио вычленяет три основных характеристики богов, общие для большин-
ства перечисленных памятников [Курода Тосио 1996, 371–373].
1) Боги – “отпечатки следов” будд, или же боги тождественны буддам. Они “смягчают
свой свет”22, нисходят в земной мир, защищают страну и её жителей от страданий и в
конечном итоге ведут всех к просветлению. Боги, как и будды, милосердны, они приме-
няют “уловки”, наиболее уместные способы наставления, и как для китайцев особенно
подходят учения мудрецов, так для японцев – речения богов, их знамения и деяния.
2) Боги создали страну, породили её обитателей, назначили ей правителей из числа
своих потомков, а значит, и сама страна, и правление в ней священны. Святые места в этой
стране соответствуют чертежу мандалы, буддийской священной картины, так что Япония
предстаёт как тождественная Чистой земле будды Амида или стране Тайного величия все-
ленского будды Дайнити. В этом смысле понятия “страна богов” и “страна будд”, буккоку,
обозначают одно и то же. Три святыни государева рода – зеркало, подвески магатама и
меч – соотносятся с тремя телами будды или с тремя свойствами жителей страны: чисто-
той, милосердием и мудростью. Цель буддийского “тайного” учения – “овладеть исконной
сущностью всех живых существ и служить им всем как богам”23.
3) В стране богов все жители, а не только жрецы, должны чтить богов, и задача жрецов
и монахов – побуждать людей к этому, давать им нужные для этого знания, обустраивать
их жизнь так, чтобы они могли должным образом совершать обряды. При этом жрецы из
святилища Исэ порой заявляют, что по воле “родных богов” людям следует воздерживать-
ся от чужеземных буддийских обрядов, монахи же готовы объяснить и этот запрет мило-
сердием богов, берегущих страну от козней демонов, враждебных Закону Будды. Новые
буддийские движения, если они отказываются от всех обрядов в пользу какого-то одного
(будь то почитание будды Амида или “Лотосовой сутры”), в любом случае неприемлемы.
Отвечая на вопрос, какое понимание страны лежит в основе понятия синкоку в этих
текстах, Курода Тосио выделяет четыре характеристики [Там же, 374–376].

89
 1) Исходно речь идёт о стране как территории, причём она может мыслиться как ма-
ленькая или большая, расположенная в центре мира или на окраине, богатая или бедная,
населённая достойными людьми или дурными – всё это второстепенно, важна лишь её
связь с богами и буддами;
2) Территория эта находится под властью священного правителя – потомка богов, за-
щитника Закона Будды; при этом может быть даже не важно, кто он: “правящий” государь,
отрекшийся государь-монах или сёгун;
3) К обряду, управлению и нравственности подданных в этой стране применяются
одни и те же мерки;
4) История этой страны воплощает некую священную истину: как расцвет, так и упа-
док объясняются воздаянием за прежние деяния, или милостью и гневом богов, или и тем
и другим; “век богов” как начало истории и “последний век” как её конец не отрицают
друг друга, а с двух сторон ограничивают поле действий человека.
Фабио Рамбелли, подытоживая исследования Курода Тосио, пишет, что рассуждения о
синкоку продолжают более ранние теории “защиты страны” и существенно переосмысли-
вают их. К XIII в. религиозные институции на службе у государства превращаются в одну
из ветвей власти, и здесь-то и развёртываются учения о “стране богов”. На следующем
шаге государство само будет пониматься как религиозный институт, и тогда уже можно
будет говорить о начале идеологии национализма, которая в Новейшее время выражалась
принципом “единства религии и политики”.

“Страна богов” в “Собрании песка и камней”

Мне хотелось бы представить вниманию читателей один из источников XIII в., где об-
суждается “страна богов”. Это “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, 1279–1283 гг.).
Его составитель, монах Мудзю: Итиэн (1226–1312), происходил из воинского рода, начи-
нал обучение в одном из небольших храмов школы Тэндай на востоке страны, позже много
странствовал, учился у разных наставников в храмах и святилищах, а затем обосновался в
храме Тё:бодзи близ старинного святилища Ацута (на месте современного города Нагоя).
Мудзю: принято относить к традиции дзэн, коль скоро сам он главным своим учителем
называет Энни Бэннэн (1202–1280), одного из основателей дзэн в Японии. Вместе с тем
для Мудзю:, как и для Энни, приверженность дзэн не исключает внимания ко всем другим
учениям и обрядам.
Обычно “Собрание песка и камней” считают одним из сборников поучительных
историй сэцува. При этом Мудзю: не просто рассказывает предания о богах и буддах, о
знаменитых монахах и мирянах, случаи из жизни праведников и грешников, мудрецов и
дураков страны Японии. Он часто сопровождает рассказ обстоятельными рассуждениями,
хотя трактатом его книгу назвать и нельзя: разбор теоретических вопросов у него всякий
раз привязан к какому-то конкретному примеру.
Первый из десяти свитков “Собрания” полностью посвящён японским святилищам,
их богам, жрецам, монахам и мирским прихожанам. Уже само построение книги говорит
о том, что Мудзю: принадлежит в том числе и к условно выделяемой традиции “мона-
шеского синтоизма”, буккэ синто: – к традиции рассуждений о богах ками в терминах
буддийского учения. Как отмечает Роберт Моррелл, на протяжении всей книги Мудзю:
последовательно отстаивает многообразие верований и мнений [Моррелл 1985]. Храмы и
святилища Японии проводят множество обрядов, передают самые разные учения, и каж-
дый человек может здесь выбрать наставление себе по вкусу. “Уловки” будд и богов бес-
численны, они помогают преодолеть любые людские страсти и заблуждения. Дурно лишь,
когда человек, избрав для себя какое-то учение, навязывает его ближним или потешается
над теми, кто верит иначе.
Главная тема первого свитка такова: боги и будды вместе ведут живые существа к
спасению. Боги милосердны и в людях ценят милосердие даже выше, чем чистоту, – хотя
для жреческих обрядов чистота и считается главной. В рассказе I–4 монах по дороге в

90
горные святилища Ёсино задерживается, чтобы похоронить некую женщину, умершую от
заразной болезни. Считая себя осквернённым, он собирается прервать паломничество, но
божества чудом призывают его к себе. В Ацута в пору смуты укрываются толпы беженцев:
день за днём они живут на подворье святилища, больные умирают прямо возле святыни,
женщины рожают, жрецы не успевают проводить очищения от смертной и родильной
скверны – и тут бог являет знамение: “Я спустился с неба в нашу страну, чтобы оберегать
всех её жителей. Раз уж так сложилось – не надо очищений!” [Сясэкисю 1966, 70].
Боги помогают достойным монахам на протяжении всей их жизни (рассказы I–2, I–4)
и даже после смерти. Например, когда человек почитает богов святилища Касуга и “завя-
зывает связь” с ними, то даже если после смерти он попадает в ад, его помещают в особое
подземное узилище, расположенное как раз под полями Касуга. Грешные книжники мо-
гут и здесь, в аду, продолжать свои учёные беседы (рассказ I–6). Таким образом, влияние
японских ками распространяется и за пределы Японии, в мир ада. Однако сами боги ценят
устремление к спасению выше, чем учёность. В рассказе I–7 божество помогает монаху,
разбирая вместе с ним трудные вопросы буддийского учения. Ведь боги появились в мире
в самом начале, а значит, во времена Будды они уже были – и слышали, чему и как учил
сам Просветлённый. Однако божество остаётся при этом незримым, отказывается явиться
монаху воочию, ибо в сердце своём этот человек ещё не встал на путь Будды.
Ниже Мудзю: пересказывает случай, когда бог, казалось бы, не сумел помочь тем,
кому покровительствовал.
“В старину монахи горы Хиэй сожгли храм Миидэра дотла24. Не осталось ни за-
лов, ни пагод, ни монашеских келий, ни изваяний будд, ни свитков сутр. Монахи из
храма разбежались по горам и долам – Миидэра стал необитаем.
Один из тамошних монахов пришёл поклониться Светлому богу Синра25, провёл
в святилище ночь – и во сне увидел, как Светлый бог отворил дверь священной па-
латы, выглянул, и вид его казался благостным. Не ожидав такого даже во сне, монах
обратился к нему:
– “Я буду защищать Закон Будды в вашем храме”, клялся ты – и не преуспел.
Сколь глубока должна быть твоя скорбь! Отчего же ты так выглядишь?
– И вправду, как мне не скорбеть! И всё же есть один монах из Миидэра. Из-за
того, что случилось, у него пробудилось истинное просветлённое сердце, и этому я
радуюсь. Залы, пагоды, будд и сутры можно восстановить, было бы чем расплатиться
с мастерами. А человека, в ком проснулось просветлённое сердце, нелегко отыскать
даже среди тысяч и десятков тысяч людей!
Так сказал бог, и монах очнулся, думая: воля божества непостижима! Говорят, что
у самого этого монаха сердце как раз и пробудилось” [Там же, 72–73].
Если боги помогают человеку обрести богатство и славу – или наоборот, оставляют
его без помощи в нищете и ничтожестве, – то делают они это всякий раз смотря по тому,
что скорее поможет именно этому человеку встать на путь Будды. В том же рассказе I–7
монах Кансюн из школы Тэндай в вещем сне узнаёт, что насчёт него имеется предписание
от бога Санно: с горы Хиэй, разосланное по святилищам других богов: “Кансюн – че-
ловек, способный в нынешней жизни выйти из круговорота рождений и смертей. Если
обретёт процветание, это станет помехой, осложнит его уход. Поэтому, о чём бы он ни
молился, – не слушать и не отвечать!”. Монах возносит хвалу богам за их “уловки” и в
итоге возрождается в Чистой земле.
Богам-покровителям рыбаков и охотников в Японии совершают подношения рыбой
и дичью. Казалось бы, если боги милосердны ко всему живому, то они должны отвер-
гать такие дары. То же можно сказать о богах и духах, чтимых в Китае: если они тоже
идут по пути Будды, то почему позволяют, чтобы им приносили жертвы мясом и вином?
В рассказе I–8 богиня святилища Ицукусима объясняет: “Люди не понимают закона при-
чин и последствий, понапрасну губят живое: трудно им будет выплыть! Но они хотят сде-
лать нам подношение, и мы берем на себя их грех, поэтому вина таких людей не тяжела.
Животные, убитые понапрасну, исчерпали уже свою долю, отмерянную как воздаяние

91
за прежние дела, – и когда их нам преподносят, между ними и нами завязывается связь:
такова наша уловка, вводящая их на путь Будды. Итак, мы своей силой собираем к себе
тех рыб, чья рыбья доля по закону воздаяния исчерпана” [Там же, 77–78]. Лучший же
дар богам в любой стране – “подношение Законом”, когда в святилищах монахи читают
буддийские священные книги.
По учению Будды, “страна богов”, как и все миры рождений и смертей, призрачна,
подобна наваждению. В рассказе I–9 боги сами показывают это человеку. Молодой монах
в краю Кумано влюбляется в девушку-паломницу и хочет уйти из храма ради неё. Боги Ку-
мано посылают ему видение: он успевает прожить вместе с любимой полтора десятка лет,
поссориться и помириться с её родичами, сделать неплохую мирскую карьеру, вырастить
и потерять сына – а потом узнаёт, что всё это было лишь сном. Понимая никчёмность
своей мечты, юноша остаётся монахом.
Отдельный рассказ, десятый, отведён приверженцам “исключительного” почитания
будды Амида и Чистой земли. Мудзю: рассказывает, как один из таких людей, чиновник
воинской ставки, заявлял: “Что мне за дело до богов?”, обижал жрецов, отнял земельные
угодья у святилища, пользуясь своим служебным положением, и был за это наказан тяжкой
болезнью. Божество является в видении его старухе-матери и говорит: я – “превращённое
тело” бодхисаттвы Каннон, заступницы всех, кто стремится в Чистую землю; я помогла
бы твоему сыну и исцелиться, и достичь спасения, если бы он сам не отверг меня.
Ниже публикуется перевод первого и третьего рассказов из этого свитка. В первом
речь идёт о святилищах Исэ. Здесь Мудзю: пересказывает свою беседу со жрецом – веро-
ятно, из Внешнего святилища Исэ. Начиная с рубежа XII–XIII вв., когда государев двор
вынужден был сократить пожертвования даже для святилищ Солнечной богини, тамошние
жрецы стали всё шире проповедовать своё учение мирянам, чтобы привлечь паломников.
Прежде учение о божествах Исэ передавалось изустно в узком жреческом кругу, а теперь
его излагают на языке, понятном для непосвящённых, и особенно деятельно этим занима-
ются служители Внешнего святилища из рода Ватараи; см.: [Тэйвин 1996]. Отчасти Муд-
зю: воспроизводит учение жрецов Ватараи, а отчасти – более ранние построения монахов,
соотносивших святилища Исэ с буддийскими мандалами, а жреческие обеты чистоты –
с буддийскими заповедями.
В третьем рассказе Мудзю: излагает учение, лежащее в основе совместного почитания
богов и будд. Он приводит основные положения теории “исконных ступеней и отпечатков-
следов”, хондзи-суйдзяку. Тождество божества и будды здесь, согласно буддийскому “тай-
ному” учению, берётся как частный случай более общего тождества – между вселенским
буддой и любым живым существом, будь то человек, животное, демон или бог.

ЛИТЕРАТУРА

Блум 2006 – Blum M.L. The Sangoku-Mappō construct. Buddhism, nationalism, and history in
medieval Japan / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton.
L.–NY, 2006. P. 31–51.
Китабатакэ Тикафуса 1993 – Китабатакэ Тикафуса. Дзинно сётоки. Пер. А.М. Кабанова / Буд-
дизм в Японии. М., 1993. С. 646–656.
Китабатакэ Тикафуса 2002 – Китабатакэ Тикафуса. Дзинносётоки. Пер. Е.К. Симоновой-Гуд-
зенко / Синто – путь японских богов. Т. 2. СПб., 2002. С. 226–239.
Курода Тосио 1996 – Kuroda Toshio. The discourse on the “Land of Kami” (shinkoku) in medieval
Japan: National consciousness and international awareness // Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4
(1996). P. 353–385.
Курода Тосио 2008 – Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой / http://
trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm.
Люйши чуньцю 2001 – Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Дао дэ цзин.
Трактат о пути и доблести. Перевод с китайского, примечания и словарь Г.А. Ткаченко. М., 2001.
Мещеряков 2009 – Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского
тоталитаризма. М., 2009.

92
 Моррелл 1985 – Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū). The Tales of Mujū Ichien. A voice for
Pluralism in Kamakura Buddhism. N.Y., 1985.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии
Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. I – Свитки I–XVI. СПб., 1997.
Повесть о доме Тайра 1982 – Повесть о доме Тайра. Пер. И. Львовой. М., 1982.
Рамбелли 1996 – Rambelli F. Religion, ideology of domination, and nationalism: Kuroda Toshio on
the discourse of shinkoku // Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 (1996). P. 387–426.
Сато: Хироо 1995 – Сато: Хироо. Синкоку сисо: ко: (К рассмотрению “учений о божественной
стране”) / Нихонси кэнкю: (Исследования по истории Японии). Вып. 390. Токио, 1995. С. 1–30.
Сёку нихонги 2006 – Хроника “Сёку нихонги”. Свиток I. Предисловие, перевод и комментарий
А.Н. Мещерякова / Политическая культура Древней Японии. Orientalia et Classica: труды Института
восточных культур и античности РГГУ. Вып. VII. Под ред. А.Н. Мещерякова. М., 2006. С. 5–65.
СКД 1940 – Синсю: канва дайдзитэн (Новый большой словарь китайских и японских иерогли-
фов). Токио, 1940.
Сыма Цянь 1996 – Сыма Цянь. Исторические записки (“Шицзи”). Т. VII. Пер. с кит., предисл.
Р.В. Вяткина, коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина. М., 1996.
Сясэкисю: 1966 – Сясэкисю: (Собрание песка и камней). Под ред Ватанабэ Цуная / Нихон котэн
бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио,
1966.
Торчинов 1993 – Торчинов Е.А. Даосизм: опыт религиозно-философского описания. СПб., 1993.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв.
М., 2009.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:)
Т. 1–100, Токио, 1960–77.
Тэйвин 1996 – Teeuwen M. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Leiden,
1996.
Феоктистов 1976 – Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды
Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.
Хардакр 1989 – Hardacre H. Shinto and the state, 1868–1998. Princeton, 1989.
Энциклопедия синто 2010 – Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто / Orientalia
et Classica: труды Института восточных культур и античности РГГУ. Вып. XXVI. Отв. ред.
А.Н. Мещеряков. М., 2010.
Энциклопедия синто web – Encyclopedia of Shinto / http://eos.kokugakuin.ac.jp.
Ямамура (ред.) 1990 – The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura
(ed.). Cambridge, 1990.

Примечания
1
См.: [Энциклопедия синто web; Энциклопедия синто 2010].
2
Бог Хатиман почитался как покровитель кузнецов и воинов, его отождествляли с древним
государем О:дзин.
3
Бога Санно: чтили как защитника столицы, города Хэйан (современный Киото).
4
“Божьими владениями”, синрё:, в памятниках X–XII вв. во вполне практическом смысле назы-
ваются поместья, принадлежащие святилищам.
5
Словари иероглифов, следующие традиционной японской лексикографии, объясняют со-
четание знаков син+коку, как “наша страна” и дают отсылку к статье син+сю:, а в ней приво-
дят китайские контексты употребления двух знаков в таком сочетании; например, так в словаре
[СКД 1940].
6
“Шицзи”, 92 г. до н.э. См.: [Сыма Цянь 1996, 169–170].
7
В “Продолжении Анналов Японии” (“Сёку Нихонги”, 797 г.) упоминаются “божественные”
уезды – те, где располагались крупные святилища Мунаката и Кумано. См.: [Сёку нихонги 2006, 47].
8
Бог Куни-но токотати-но микото (Навечно Утвердившийся на Земле), первый из богов,
появившихся при становлении мира, согласно мифологическому разделу “Анналов Японии”.
9
См.: [Хардакр 1989; Мещеряков 2009].
10
Правда, кровное родство здесь играло меньшую роль, чем посвящения и преемственность
передачи обрядовых знаний от наставников к ученикам.
11
Или же Китай считается страной будущего будды Майтрейи – так в “Собрании листьев, най-
денных в бурном потоке” (“Кэйран сю:ё:-сю:”, ок. 1350 г.). См.: [Блум 2006].

93
 12
В сочинении “Учение, подвижничество, вера и свидетельство”, “Кё:гё:синсё:”, 1224 г.,
ТСД 83, № 2646.
13
На самом деле монгольскую угрозу в Японии уже осознали, почему и решили ответить хану,
причём воинское правительство не занялось этим само, а переслало письмо в столицу. Впрочем,
позже ставка изменила своё решение, и письмо так и не было отправлено. См.: [Ямамура (ред.) 1990,
132; Курода Тосио 1996, 380].
14
Так – уже в текстах XIV в.: “Наставлениях о боге Хатиман для глупых детей” (“Хатиман
гудо:кин”), сочинениях Китабатакэ Тикафуса, “Повести о великом мире” (“Тайхэйки”, время дей-
ствия – XIII–XIV вв.).
15
В том числе “Толкование очищений рода Накатоми” (“Накатоми-но хараэ кунгэ”, конец
XII в.); “Житие Ямато-химэ” (“Ямато-химэ-но микото сэйки”, XIII в., принадлежит к традиции
Исэ); “Собрание разных сведений об исконном начале земных и небесных богов” (“Руйдзю: дзинги
хонгэн”, 1320-е гг.) жреца святилища Исэ по имени Ватараи Иэюки.
16
“Записки о паломничестве в Великое Святилище Исэ” (“Дайдзингу: санкэйки”, 1287 г.) мо-
наха Цу:кай; “Буддийские записи годов Гэнко:” (“Гэнко: сякусё”, 1322 г.), монаха Кокан Сирэн (со-
чинение по истории буддизма в Японии); “Собрание листьев, найденных в бурном потоке” монаха
Ко:сё: (обширный свод разнообразных записей по истории храмов и святилищ в Японии, главными
среди них всех здесь считаются святилища горы Хиэй).
17
В том числе “Наставления о боге Хатиман для глупых детей”.
18
“Водное зерцало” (“Мидзукагами”, конец XII в.), историческое сочинение, охватывающее
события от легендарных времён правления первых государей и до середины IX в.; “Ясное зерцало”
(“Масукагами”, середина XIV в.), повествующее о событиях XII–XIV вв.
19
“Повесть о доме Тайра”, “Повесть о великом мире” и другие.
20
“Собрание песка и камней” (см. о нём ниже), “Собрание пути богов” (“Синто:-сю”, XIV в.,
сборник рассказов о богах разных святилищ Японии).
21
Например, “Зерцало стража полей” (“Номори-кагами”, 1295 г.), где неизвестный автор при-
равнивает новый стиль в японской поэзии к бунтарству новых буддийских движений и заключает,
что и поэты, и монахи гневят богов и губят страну, когда отступают от старинных образцов.
22
Вако:, отсылка к даосской формуле “умерить блеск и уподобиться пыли” (см. ниже, с. 99).
23
“Собрание листьев, найденных в бурном потоке”, ТСД 76, № 2410, 516а.
24
Речь идёт о событиях 1082 г. Храмы на горе Хиэй и храм Миидэра у её подножия принад-
лежали к одной и той же школе Тэндай, но начиная с X в. постоянно враждовали – из-за прав на
проведение монашеских посвящений, на занятие руководящих должностей в школе, на храмовые
угодья и т.д.
25
Он же Синра-мё:дзин, защитник школы Тэндай.

94
 Собрание песка и камней (Сясэкисю:)*
Мудзю: Итиэн

Отрывки из свитка 1

I–1. О Великих святилищах Исэ

В минувшие годы Широты и Протяженности1, когда я ходил в паломничество к

Великим святилищам, я побеседовал там с одним жрецом2. Мы говорили о том, почему
в святилищах наложен зарок на имена Трёх Сокровищ: Будды, его Закона и общины3.
И ещё о том, почему поблизости от священных палат Исэ запрещено бывать монахам и
всем храмовым людям.
В древние времена, когда нашей страны ещё не было, два божества Великих святи-
лищ4 получили от Великого Солнечного будды5 указ с печатью, видной даже на самом дне
великого моря6, и протянули с неба вниз своё священное копьё. Когда вытащили копьё и
капли морской воды с острия скатились, подобно росинкам7, их тотчас заметил государь
Мара, демон с Шестого неба8:
– А ведь эти капли станут страною, где разольётся широко поток Закона Будды, и
люди, чего доброго, сумеют освободиться от рождений и смертей!
Он спустился, чтобы помешать. Божества Великих святилищ встретили его так:
– Мы не повторяем имён Трёх Сокровищ, к нашим телам их не подпускаем! Так что
изволь вернуться к себе наверх.
Так божества зареклись, и Мара удалился восвояси.
Исполняя этот зарок, монахи и прочие храмовые люди близко не подходят к священ-
ным палатам. И сутры в святилища не вносят, и имена Трёх Сокровищ правильно не на-
зывают. Будду именуют “истуканом”, сутры – “крашеной бумагой”, монахов – “длинново-
лосыми”, храмовые здания – “курильницами”, и так далее9. Внешне будто бы отвергают
Закон Будды, но внутренне – глубоко почитают и хранят Три Сокровища. И Закон Будды в
нашей стране повсюду существует, защищённый высочайшей заботой двух богинь Вели-
ких святилищ – Аматэрасу и Тоёукэ10.
Богини в этих святилищах – как отец и мать для всех богов нашей страны. Огорчились
они, когда почитаемый бог Сусаноо свершил осквернение неба11, затворились за дверь-
ми небесной пещеры, сокрылись – и в Поднебесной настала вечная тьма. Восемьдесят

*
Перевод подготовлен при поддержке РГНФ (код проекта 11-03-00038а) по изданию [Сясэки-
сю: 1966, 59–61, 63–67]. Список литературы см. на стр. 92–93.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2012 г.

95
мириад богов исполнились горя12, и чтобы выманить богинь Великих святилищ, зажгли
огни ниваи, устроили игрища кагура13. И тогда стала богиням любопытна буйная пляска
богини-жрицы14, они приоткрыли немного двери пещеры, выглянули – и тут же мир оза-
рился светом, лица людей стали видны. С той поры стали говорить: “лица белы”, омоси-
рой – это значит “любопытно”. И вот, почитаемый бог по имени Великий муж Сильные
Руки15 обхватил богинь и держал, а перед дверьми пещеры боги натянули заградитель-
ное вервие, чтобы внутрь нельзя было войти. Потом бог отпустил богинь – так явились
Солнце и Луна и стали освещать Поднебесную.
Поэтому все, кто живёт под светом солнечным и лунным, принимают благодетель-
ную заботу от богинь этих святилищ. Весь такой порядок следует из указа Великого Сол-
нечного будды, чей свет достигает самого дна великого моря. Надобно понимать: богини
Внутреннего святилища и Внешнего святилища – это и есть сам Великий Солнечный
будда, каким он показан на двух частях мандалы16. Двери небесной пещеры выходят
на небо Тосоцу, его же именуют Равниной высокого неба17. Таковы слова, дошедшие
из века богов. А по сути учения Истинных слов небо Тосоцу нужно называть страною
Тайного Величия18, миром Закона-Дхармы – его же каждый обретает внутри своего серд-
ца. Исходят из этого внутреннего свидетельства, в солнечной области оставляют свои
следы19.
Внутреннее святилище таково, каков Великий Солнечный будда на мандале Чрева-
вместилища20. Оно подобно четырехслойной мандале, где слои – это драгоценные ограды,
священные ограды, грубые ограды. Ещё здесь есть девять бревен-тунцов поперек конька
крыши21: они берут за образец девятерых почитаемых, что на мандале.
Внешнее же святилище таково, каков Великий Солнечный будда на мандале Мира-
Жезла22, по обычаю его ещё величают буддой Амида23. Здесь берут за образец пять мудро-
стей Мира-Жезла – и лунные круги, их тоже пять24.
Когда подражают образцам Тёмного и Светлого начал, обеих частей мандалы, Чрева и
Жезла, то тёмное начало – женское, а светлое – мужское. Поэтому Чрево следует образцу
лотоса с восемью лепестками, и во Внутреннем святилище служат восемь девушек-жриц –
яотомэ25. В Мире-Жезле следуют образцу пяти мудростей, вот почему во Внешнем святи-
лище есть пятеро служителей кагуро:до26.
Далее: крыши священных палат в Исэ кроют камышом, подношения святилищам
делают трижды обмолоченным рисом – каких бы хлопот то ни стоило народу, в какие
бы расходы ни вводило страну. Балки берут прямые, стропила не изгибают – чтобы по-
будить сердца людей к прямоте. Человек выпрямляет свое сердце, думая о трудах наро-
да, о расходах державы, – и пусть он при этом равняется на священный замысел двух
богинь!27
Само собою выходит так, что жрецы в этих святилищах соблюдают десять трудных
заповедей “Сутры о сетях Бона”28. Если кто-то из них убьёт человека, его навсегда изгонят
из рода – точно так же, как виновного в тяжких злодействах не допускают в общину уче-
ников Будды. Если жрец ударит или ранит кого-нибудь, его лишают сана. Это похоже на
лёгкие заповеди той же сутры.
И другие зароки здесь тоже соблюдают немного иначе, чем в других святилищах.
О приюте роженицы говорят: “Народилось дыхание”. Удаление от родильной скверны
длится пятьдесят дней. О кончине же говорят: “Пресеклось дыхание”, и удаление длится
опять-таки пятьдесят дней29. Ибо смерть начинается с рождения, а рождение даёт начало
смерти. Раз так, то надобно удаляться и от родильной, и от смертной скверны. Так мне
рассказывал тот жрец.
Поистине, нерождённый и бессмертный будда Бирусяна30 выходит из внутренне-
го свидетельства как будда в теле Закона, оставляет свои следы, чтобы помочь живым
существам всех родов – глупым, безумным, блуждающим в неведении. Главный замы-
сел его – прекратить круговорот рождений и смертей, по пути Будды вести нас всех к
вечному пристанищу. А раз так, то удаляться от родильной и смертной скверны озна-
чает избегать помрачённых деяний в круговороте рождений и смертей, мучительном и
бессмысленном. Это означает подвижничать, постигая мудрый, чудесный Закон Будды,

96
стремиться к Чистой земле и к просветлению31. Кто почтительно верит в Путь Будды и
движется по нему – тот как раз и равняется на священный замысел Великих святилищ.
А кто помышляет лишь о пышной славе в нынешней жизни, молится о счастье, доб-
лести, о долголетии и об удалении от скверны, в чьём сердце привязанности глубоки,
а стремления к Пути вовсе нет, – тот не может соразмериться также и со священным
замыслом.
Поэтому, хотя святые обряды и различаются в исконной основе и в оставленных ею
следах, но по смыслу они ничуть не различны. Чтобы распространить Закон Будды в Ки-
тае, трое бодхисаттв – имена их были Ученик Книжников, Напоённый Светом и Постоян-
ный Свет, – явились там как мудрецы Ко, Ро и Ганкай32. Сначала они с помощью мирских
книг смягчили сердца людей, и затем, когда уже начал разливаться там Закон Будды, все
люди в него поверили. В нашей стране сначала оставили следы светлые боги, умерившие
своё сияние33. Они смягчили грубые людские сердца, и это была уловка – удобный способ
привести людей к вере в Закон Будды. Когда почтительно взираешь на исконную сту-
пень и видишь, как глубоки её польза и выгода, когда веришь, сколь удачны уловки богов,
смягчивших свой свет, – то уже в нынешнем рождении понимаешь, как предотвратить
бедствия и прийти к покою, и тогда в тебе раскрывается то озарение, которое не рождено,
но извечно. Люди, кому довелось жить в нашей стране, могут и должны особенно ясно
понимать смысл всего этого.

I–3. Молиться богам, чтобы выйти из круговорота перерождений

Распорядитель храма Миидэра34, общинный начальник по имени Ко:кэн35, славился

как знаток явного и тайного учений и как человек, чьё сердце устремлено к просветлению.
Когда про его подвижнические деяния услышал общинный глава Мё:хэн с горы Ко:я36,
он усомнился, что такое возможно. Мё:хэн призвал странника-отшельника по прозванию
Дзэннамидабуцу37 и велел ему разведать, каким правилам следует этот человек.
Дзэнна отправился в келью общинного начальника. Хотя странник и выглядел
необычно – в короткой чёрной одежде, в шляпе из кипарисовика с горы Ко:я – но за-
просто явился и попросился войти. Ко:кэн, узнав, откуда он, принял его радушно
и пригласил в своё убогое жилище. Всю ночь они толковали о делах горы Ко:я и о
будущем веке.
А утром общинный начальник надел чистое жреческое одеяние38, взял подношения
для богов, встал перед опущенными занавесями с просветом за ними – и начал обряд.
Дзэннамидабуцу увидел: неожиданное действо! И точно так же Ко:кэн провёл два
следующие утра. Хорошенько разглядев, что он делает, Дзэнна сказал:
– Я видел твой утренний обряд: он необычен! Что это за действо?
Общинный начальник ответил ему так:
– Ты затем и пришёл, чтобы поговорить со мной. И правильно делаешь, что спраши-
ваешь! Что до меня, то я изучал наставления мудрецов, явные и тайные, измерил мыслью,
что главное на путях выхода из круговорота рождений и смертей. Но собственные силы
мои ничтожны, неглубокий я сосуд для мудрости. Без поддержки тех, кто уже освобо-
дился, вышел из круговорота – трудно преуспеть в освоении Пути. Поэтому я записал
высочайшие имена всех великих и малых богов страны Японии39: не только тех, кого в
Столице величают великими и малыми небесными и земными божествами, но и тех, о
ком я слышал в дальних краях, в отдалённых землях. Этот список я поместил с молитвой
вон там, за занавесями. Я по тридцать раз читаю “Сутру-сердце”40, возглашаю заклятия
для богов, чтобы порадовать их Законом Будды, – на пути к освобождению я всего лишь
почитаю уловки тех, кто смягчил свой свет, и больше ничего не делаю.
Ибо уловки Великого мудреца41, – продолжал он, – соразмеряются со страной, следу-
ют склонностям её жителей, и здесь нет никакого правила, определённого раз и навсегда.
“Мудрец не имеет постоянного сердца: его сердцем становятся сердца десятитысячного
народа”42. И точно так же тело Закона не имеет определённого тела: его тело составляют
4 Вопросы философии, № 8 97
тела десяти тысяч вещей43. Десять миров44 – оболочка, наполнена же она телом Закона,
не имеющим собственного облика; все вместе эти миры составляют целостную сущность
будды Бирусяны – ибо он постигает их в единстве.
Вот какова сердцевина учения Тэндай: в трёх тысячах миров45 всё доступное знанию,
истинному либо условному, – это десятки тысяч благих свойств, облекающих собою тело
Закона. А потому при подвижничестве раскрываются те самые благие свойства, которые
по природе присущи десяти мирам; будды и бодхисаттвы вмещают вселенскую мудрость
в свои зримые тела, и, как и поклялись, избавляют жителей десяти миров от ложных
пристрастий.
А вот какова сердцевина тайного учения: четыре уровня мандал изображают десять
миров как оболочку для тела Закона46. Мандалы воспроизводят главное свойство будд и
бодхисаттв, собравшихся, чтобы найти внутри себя будду и засвидетельствовать, каков он
сам по себе; эти картины показывают, какую пользу и выгоду даёт нам великое милосер-
дие тела Закона, когда оно действует вовне.
Это я усвоил, следуя смыслу явных и тайных учений. Тело Закона проявляется в телах
обитателей десяти миров и так приносит пользу и выгоду живым существам. Высшие
чудесные действия совершает чудесная сущность. Подобно тому как нет потоков отдель-
но от воды, нет причинно-следственных связей в мире явлений отдельно от их истинной
сущности.
А потому будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы
соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века47, переправляли тамошних жителей
на берег спасения. Наша страна – окраинная земля, подобная рассыпанным зерныш-
кам48. Грубые и дикие49 её жители не знали связи причин и последствий, но равно-
сущностное безусловное милосердие наделило эту породу дикарей, не верящих в За-
кон Будды, соразмерными ей дарами тела Закона, что равно изливаются на всех. Здесь
бодхисаттвы и будды являются в телах злых демонов и лживых духов50, предстают в
телах ядовитых змей и хищных зверей, и так укрощают толпу злых и буйных людей,
вводят их на путь Будды. И раз уж мы высоко ценим тех, кто был связан с Буддой в иных
странах, то не нужно пренебрегать и теми его образами, что приспособлены для нашей
страны!
Наша страна – страна богов, в ней оставили свои следы боги и будды, великие в своих
условных обличиях51. И все мы – их потомки. Наше дыхание – такое же, как у них, наша
связь с ними не поверхностна. Если же будем служить иным исконно-чтимым, то с ними
у нас слишком мало будет общих пристрастий. Поэтому лучше всего нам чтить уловки
богов, смягчивших свой свет соразмерно нашим склонностям и страстям, совершать об-
ряды, моля их указать нам путь к выходу из круговорота рождений и смертей.
Когда мы смотрим на золотые изваяния людей или зверей и забываем, что они из
золота, то кто-то из изображённых нам кажется лучше, а кто-то хуже. А если смотреть на
золото и забыть, чьи образы ему приданы, то все они будут одинаковы, никакой разницы.
Из золота тела Закона, не имеющего свойств, изваяны образы всевозможных существ на
четырёх уровнях мандал и в десяти мирах. Если забыть об образах и довериться сущ-
ности, то разве кто-то и что-то здесь не несёт пользы, даруемой телом Закона? Врата
мудрости всё превосходят высотою – а врата милосердия низки и тем чудесны. Если бы
карлики состязались в росте, выиграл бы самый маленький. Так же и здесь: чем ниже,
тем лучше.
Польза и выгода исходит от тела Закона, чьё великое милосердие равно изливается на
всех, в том числе и на самых неспособных. Его наивысшее милосердие приносит благо
самому дикому и грубому отродью. И я верю в тех, в ком милосердие будд доходит до
предела: в богов, смягчивших свой свет, сравнявшихся с пылью.
Вот и все мои правила, им я следую уже многие годы, – заключил Ко:кэн.
Дзэнна возрадовался, понимая, что это всё и в самом деле ценное наставление. Вер-
нулся и рассказал общинному главе:
– Он мудр и не предаётся дурному подвижничеству. Я так и думал, а теперь восхища-
юсь им!

98
 И Мё:хэн пролил слёзы радости. Так рассказывал мне досточтимый отшельник.
Великий учитель Тэндай в “Махаянском прекращении неведения и постижении сути”
учит: “Прекращением и постижением называется то, когда высший мудрец держит себя
высоко и мудро, а низкий глупец держит себя низко и глупо”52. Так и со следами богов,
смягчивших свой свет, мудрый обращается мудро.
Глубокая сердцевина тайного учения такова: в каждом из обитателей десяти миров яв-
ляет себя тело Закона, не имеющее собственного облика, а значит, и тело адского государя
Эммы53, и образ будды Бирусяны поистине облекают собою четвероякое тело Закона54,
полнятся беспредельной пятеричной мудростью55. Если сумеешь засвидетельствовать это
изнутри себя самого, тогда, не избавляясь от нынешнего тела – будь то даже тело Эммы,
демона или зверя, – сможешь открыть в своём сердце ту ступень, где пребывает тело
Закона как оно есть само по себе. Достойный муж старинных времен говорит об этом:
“Всё условное и истинное, что есть в аду Беспросветном, полностью вмещается в собст-
венное сердце высшего из мудрецов, а тело будды Бирусяны и страна его не выходят за
пределы любой из мыслей низшего глупца”56.
Троякое значение слов “стать буддой в этом теле”57 таково: стать буддой в смысле
“одной и той же основы” означает, что любой человек изначально есть будда, хотя из-за
его привязанности к собственному “я” у него эта основа не проявляется. Будды становятся
буддами за счёт “выявления благих свойств”: природа их такова, что они приносят пользу
и выгоду другим существам. Стать буддой, “приняв дар”, означает, что мы усваиваем три
чудесных действия будды58 в нашем собственном становлении и являем достойные дея-
ния, многочисленные, как песчинки в реке Ганг, величественные и неисчерпаемые, ведь
наше сердце наполняется той силой, которая возникает от связи с буддой. Когда сердце
поистине верит, то три моих действия тождественны трём действиям будды, и тогда по-
движник и есть будда.
В пору правления государя Мураками59 во дворце устроили обряд Пяти жертвенников.
При срединном жертвеннике таинство совершал общинный начальник Дзиэ60. Государь
изволил тайком наблюдать за ним. И вот, посреди действа Дзиэ стал Светлым государем
Неподвижным, ничуть не отличался от главного почитаемого, перед кем творил обряд.
Общинный начальник Кантё: совершал таинство перед Светлым государем Повелителем
Трёх Миров и временами становился своим почитаемым, а временами – опять общинным
начальником. Видя это, государь молвил:
– Как досадно! Мысли Кантё: помрачаются!
Другие монахи имели свой обычный вид.
В сутре сказано: “Все живые существа – это вместилище будды, Пришедшего Своим
Путём. Ибо собственная сущность бодхисаттвы Всеобъемлющей Мудрости охватывает
их всех”61. Мы все составляем целостную сущность, тело Закона, а различия между нами
происходят от того, заблуждаемся мы или просветлены. Поэтому в “Сутре о том, что не
растёт и не исчезает” говорится: “Тело Закона называют “живым существом”, имея в виду
его развёртывание и преображение на пяти путях, или же его именуют “бодхисаттвой”,
когда ведут речь о его подвижничестве на шести переправах. “Буддой” же величают тело
Закона, когда оно исчерпывает источник страданий и обращает вспять поток рождений
и смертей”62. Думая сейчас о богах, отпечатанных следах будд, я продолжил бы так:
“…а когда тело Закона смягчает свой свет и смешивается с мирскою пылью, его называют
божеством”!
Итак, по сути исконная ступень и оставленный ею след тождественны, но порою одно
приносит людям большую пользу, чем другое, в зависимости от людских склонностей.
В нашей стране от отпечатанных следов – польза больше!
Вот откуда это пошло. В древние времена подвижник Эн63 странствовал в горах Ёси-
но, и будда Сякамуни явил ему свой облик. Эн сказал:
– В таком обличии трудно будет обратить к вере сердца жителей здешней страны.
Сокройся же, сделай милость!
Потом ему явился образ будды Мироку. Эн отозвался:
– Так тоже не годится!
4* 99
 И тут пред ним предстал в своём страшном образе условно-явленный Государь Хра-
нилища – Дзао:-гонгэн64. Эн воскликнул:
– Вот кто сможет преобразовать нашу страну!65
И до сих пор будды оставляют у нас свои следы.
После того как Будда Сякамуни исчерпал срок своего пребывания в мире, он снова
явился – в виде демона-людоеда66. И стал пожирать тех, чьё сердце не встало на путь, и
так обращал людей, пробуждая в их сердцах стремление к пути. Вот в чём тут суть. Когда
вера в сердце подвижника глубока и он предан почитаемому всецело, он обретает пользу
и выгоду. По обычаю нашей страны боги скоры и ясны в своих дарах и карах, и потому
вера и почтение к ним горячи. Будды же и бодхисаттвы соразмеряются с основой, польза
от них – на долгий срок, но в сравнении с уловками богов, смягчивших свой свет, они
смиренны, и глупые люди редко верят в них.
Польза и выгода от будд особенно весомы для тех, кто страдает. А значит, как раз улов-
ки, приносящие пользу толпе глупцов и безумцев, поистине окрашены в цвет глубокого
милосердия, являют образ щедрого благодеяния. Как синяя краска, добытая из растения
индиго, синее, чем само растение67, так и благодеяния, исходящие от будд, более драго-
ценны для нас, чем сами будды, – и именно такова польза и выгода от богов, смягчивших
свой свет!
Достойные мужи древности строили храмы и непременно поклонялись богам, по-
буждая их отозваться на молитву. Трудно утвердить Закон Будды, не обращаясь к улов-
кам смягчённого света! Наставление общинного начальника Ко:кэна имело как раз такой
смысл. Люди, у кого есть сердце, пусть учатся на его примере!

Примечания
1
Ко:тё:, третий из четырёх девизов правления государя Камэяма, относится к 1261–1264 гг.
2
Жрец, с которым беседовал Мудзю:, обозначен как сякан, “святилищный служитель”.
Вероятно, он служил во Внешнем святилище Исэ. По мере записи учения о божествах Исэ Внешнее
святилище и его богиня Тоёукэ, Восприемница Изобильных Даров, становятся почти равными по
значимости Внутреннему святилищу и богине Аматэрасу. Исходно Тоёукэ почиталась как богиня
священных яств, одна из хранительниц обряда Исэ. Затем в текстах Внешнего святилища она стано-
вится подательницей пищи вообще, богиней воды и луны; получается, что и свет в мире, и урожай
на полях обеспечивают две богини совместно, а потому все жители страны могут почитать Тоёукэ и
Аматэрасу как своих собственных покровительниц.
3
В Исэ были приняты особенно строгие правила поддержания обрядовой чистоты и избегания
скверны. В частности, в этих святилищах существовал запрет на всё, что связано с буддизмом, – коль
скоро любое соприкосновение со смертью оскверняет, а монахи совершают похоронные обряды.
Мудзю: Итиэн излагает одну из версий объяснения запрета. Кроме него этой версии придерживает-
ся, например, Цу:кай в “Записках о паломничестве в Великое святилище”.
4
“Божества Великих святилищ” – Аматэрасу и Тоёукэ. Р. Моррелл толкует эту часть рассказа
в том смысле, что речь идёт только об Аматэрасу. Как мне кажется, возможно предположить, что с
самого начала в рассказе действуют две богини: ведь дальше их будет две, а появление Тоёукэ в паре
с Аматэрасу в тексте специально не обозначено.
5
Великий Солнечный будда – Дайнити, санскр. Махавайрочана, в буддийском “тайном учении”
почитается как главный будда, как вселенское “тело Закона-Дхармы”. У Мудзю: Дайнити выступает
как верховный правитель мироздания, по чьему велению божества ками начинают создавать земной
мир. Он вручает богиням “указ”, “запись”, мон, руководя миром через письменное слово, – как и по-
добает правителю по китайским представлениям о высшей власти, усвоенным в Японии. Согласно
“тайному учению”, всюду в видимом мире можно прочесть “узоры” будды, письмена его учения, как
и в любом звуке – услышать его голос.
6
На “указе” будды стоит “печать”, ин. Она видна “со дна Великого моря”, Дайкай-но соко-ни, –
отсылка к понятию “сосредоточения, чей образ подобен морю”, кайин саммай (санскр. сагара-
мудра-самадхи). Будда в “теле Закона” пребывает в сосредоточении, которое подобно морю, всё
объемлет и всё в себе отражает, “отпечатывает”, ин. Мудзю: переосмысливает это понятие и через
него вписывает вселенского будду внутрь японского мифа, где речь идёт о мировых водах, в которых
божествам предстоит создать Японские острова.

100
 7
О появлении “восьми великих островов” из капель, падающих в море с наконечника копья,
говорится уже в летописях начала VIII в. (“Записи о деяниях древности”, “Кодзики”, и “Анналы
Японии”). Но там копьё опускают в море богиня Идзанами и бог Идзанаги, супруги-прародители.
Здесь же это делают божества Внешнего и Внутреннего святилищ Исэ, Тоёукэ и Аматэрасу. Ниже
богини будут соотноситься с Темным и Светлым началами, Инь–Ян, так что Тоёукэ в этой версии
мифа принимает на себя “мужскую” роль.
8
Дайрокутэн Мао:, – демон Мара, главный враг Будды, его учения и общины. По преданиям,
он всячески мешал земному Будде Сякамуни, ещё когда тот только шёл к просветлению, а потом
подговаривал его сразу уйти в нирвану, не проповедовать учение непросветлённым существам.
Будда одолел козни демона, но Мара со своими демонами-приспешниками продолжает мучить при-
верженцев Будды. Государя Мару отождествляют с правителем Шестого неба – высшего из небес
Мира желаний.
9
“Длинноволосыми”, каминага, монахов называют от противного: на самом деле они бреют
головы. Курильницы с благовониями непременно используются в буддийском храме при обряде.
10
Итак, запреты на всё буддийское в святилищах Исэ объясняются не неприятием Закона Буд-
ды, а заботой о нём. Исэ выглядит при этом как главный канал связи между землёй и небесами: если
через него демон Мара с Шестого неба не будет видеть и слышать ничего, что связано с Законом
Будды, то он и не станет посягать на острова, так что буддийское учение и община смогут процве-
тать в Японии без помех.
11
По “Записям о деяниях древности” и “Анналам Японии”, Сусаноо – брат богини Аматэ-
расу, вместе с нею рождённый либо от Идзанаги и Идзанами, либо, по другой версии, явивший-
ся в мир уже после смерти богини Идзанами, при очищении, которое совершал над собою бог
Идзанаги. В мифах Сусаноо играет роль первого деятельного осквернителя: он разрушает межи
на полях, уничтожает посевы, испражняется в чистом месте. После этого богиня Аматэрасу
затворяется в пещере. Другие боги стараются её вернуть, и их действия задают главный обра-
зец для обряда синто: – распределение ролей между жрецами, состав и способ преподнесения
даров.
12
80 раз по 10 000 – обычное общее число богов, называемое в мифах.
13
Огни ниваи – священные костры; кагура – пляски, исполняемые для богов.
14
“Богиня-жрица” – Амэ-но Удзумэ. В других изложениях мифа о возвращении Солнца эта бо-
гиня также исполняет священную пляску, боги хохочут, глядя на неё, и Аматэрасу тоже выглядывает
из пещеры.
15
Великий муж Сильные Руки, Тадзикара-но Ооно, в летописях тоже появляется в этой роли:
он вытаскивает богиню Аматэрасу из пещеры.
16
“Две части мандалы”, рё:бу мандара – два изображения, вокруг которых строится буддий-
ский “тайный” обряд. Они представляют мир таким, каким его постигает вселенский будда. Одна
мандала называется “Миром-Чревом”, Тайдзо:кай, другая – “Миром-Жезлом”, Конго:кай. Мандалы
соответствуют Темному и Светлому началам, а в Японии также и двум святилищам Исэ.
17
Небо Тосоцу, санскр. Тушита, – одно из небес в буддийской картине мира; на этом небе пре-
бывает Мироку, санскр. Майтрейя, будда, которому предстоит прийти в земной мир после ухода
будды Шакьямуни. Мудзю: отождествляет Тосоцу с Равниной высокого неба, Такама-га хара, оби-
талищем небесных богов из японских мифов.
18
Страна тайного величия, Мицугон – “Чистая земля” будды Дайнити. У каждого из будд есть
такая земля: мир, который создаётся просветленным сознанием будды. Коль скоро Дайнити – это
всеобъемлющее “тело Закона”, то и страна этого будды объемлет все другие “чистые земли”, равно
как и все помрачённые миры. Такой взгляд на весь мир как страну Солнечного будды свойствен
буддийскому “тайному учению”, оно же учение “Истинных слов”, Сингон. Мудзю: согласовывает
почитание неба Тосоцу, принятое во многих местностях Японии, с “таинствами”, где страна будды
называется Мицугон. Обе эти страны приравниваются к Равнине высокого неба. Непросветленное
живое существо может “свидетельствовать изнутри сердца” о том, что оно тождественно будде.
Коль скоро все существа пребывают внутри страны Мицугон, то любое из них, осмыслив своё тож-
дество с буддой, может назвать свой мир “страной Тайного величия”. Здесь это означает – отожде-
ствить земной мир с Равниной высокого неба, понять, что божества Исэ, тоже тождественные будде,
внутренне едины с каждым из жителей Японии.
19
“Отпечатыванием следа исконной основы”, хондзи суйдзяку, называют воплощение будд в
божествах ками.
20
Мандала “Мир-Чрево” в середине имеет прямоугольное поле с восьмилепестковым лотосом,
обведенное четырьмя “слоями” полей-рамок. Во всех полях находятся многочисленные изображе-
ния будд, бодхисаттв и других почитаемых существ. Устройство этой мандалы Мудзю: сопоставляет

101
с планировкой Внутреннего святилища Исэ. “Драгоценная ограда”, тамагаки, – внешняя ограда, ка-
менная или деревянная, вокруг священного места. “Священная ограда”, мидзугаки, из досок, брёвен
или небольших деревец, воткнутых в землю, – внутренняя ограда святого места. “Грубая ограда”,
арагаки, – другое название для “драгоценной ограды”; в случаях, когда оград больше двух, так назы-
вается наиболее отдалённая от святыни. Святилища Исэ окружаются четырьмя оградами: внешняя
“ограда из досок”, итагаки, она же “грубая ограда”, затем две “драгоценные ограды”, наружная и
внутренняя, и наконец, ближе всего к зданию святилища – “священная ограда”.
21
“Брёвна-тунцы”, кацуоги, – короткие брёвна, которые кладутся поперек конька крыши святи-
лища (им приписывается защитная роль). В Исэ таких брёвен девять, их соотносят с девятью почи-
таемыми существами в середине мандалы “Мира-Чрева”: на каждом из восьми лепестков лотоса и
в середине цветка.
22
На мандале “Мира-Жезла” несколько раз повторяется одна и та же схема: будда Дайнити в
центре, а по четырем сторонам от него четверо других будд. Каждому из будд соответствует один из
видов мудрости. Все будды на мандале изображаются на “лунных кругах” – круглых полях, вписан-
ных в общую крестообразную схему.
23
Обычно Амида, санскр. Амитабха, будда Неизмеримого Света, помещается на мандалах к за-
паду от Дайнити. Будду Амида почитают как создателя и правителя Чистой земли Высшей Радости
(Гокураку, санскр. Сукхавати), где может возродиться каждый почитатель этого будды. Амида, как
и все другие будды, тождествен вселенскому будде Дайнити; рассуждая о Внешнем святилище Исэ,
Мудзю: указывает на связь тамошних обрядов с почитанием Амида.
24
Для Внутреннего святилища Исэ сопоставление с мандалой по числовому признаку строится
вокруг числа 9, а для Внешнего – вокруг числа 5. Правда, в убранстве Внешнего святилища нет чего-
либо, что соотносилось бы с пятёркой, но здесь служат пятеро жрецов, см. ниже.
25
Девы яотомэ – восемь младших жриц Внутреннего святилища Исэ, исполнительницы свя-
щенных плясок. Вместе с царевной-жрицей их получается девять – по числу почитаемых существ
на лотосе в середине мандалы “Мира-Чрева”.
26
Служители кагуро:до – исполнители священных плясок во Внешнем святилище. Их пятеро,
что соответствует пяти буддам на мандале “Мира-Жезла”.
27
Не только внешний облик святилищ Исэ с их прямыми балками и камышовыми крышами
задаёт людям образец “прямоты” (сугу). Той же цели служат и подношения из казны: размышляя о
святилищах, человек думает также о расходах на них, а значит, о державе и о народе, чьими трудами
пополняется казна.
28
“Сутра о сетях Бона”, кит. “Фаньван-цзин”, яп. “Боммо:кё:”, санскр. “Брахмаджала-сутра”,
содержит пятьдесят восемь заповедей бодхисаттвы. Мудзю: указывает, что жрецы Исэ с их строгим
соблюдением чистоты “естественно” (дзинэн) соблюдают и буддийские заповеди милосердия.
29
Не только смерть, но и роды, по представлениям синто:, несут сильнейшую скверну. Отсюда
особые хижины для рожениц и требования к родичам новорожденного младенца проходить очи-
щение, подобное тому, какое необходимо для родни недавно умершего человека. Мудзю: и в этом
видит близость установлений синто: и буддийского учения, чья конечная цель – освобождение из
круговорота рождений и смертей. Долгое очищение от родильной и смертной скверны в Исэ здесь
толкуется как установка на преодоление круговорота перерождений.
30
Бирусяна (санскр.Вайрочана) – Солнечный будда, см. прим. 5.
31
“Просветление” здесь – бодай, санскр. бодхи.
32
Отсылка к китайскому буддийскому преданию, по которому учение Будды начало распро-
страняться в Китае задолго до того, как туда прибыли первые монахи с запада. Мудзю: приводит
тот извод этого предания, по которому в Китае проповедовали милосердные подвижники Манава,
яп. Дзюдо: Ученик Книжников, Кашьяпа, яп. Касё: (его имя на санскрите значит Напоённый Све-
том) и Дипамкара, яп. Дзё:ко:, Постоянный Свет. В Китае же эти подвижники были известны как,
соответственно, Конфуций, Лао-цзы и ученик Конфуция Янь Хуэй.
33
“Смягчить свой свет и уподобиться пыли”, вако: до:дзин, – слова из древней китайской
“Книги о Пути и Доблести”, “Дао-дэ цзин” (4). В ней так описано состояние, к которому приходит
приверженец Пути, Дао. В Японии эти слова относят к богам ками, имея в виду, что боги пребывают
в здешнем земном мире, хотя и не принадлежат ему. При этом одни авторы понимают выражение
вако: до:дзин так, что свет свой смягчили будды и бодхисаттвы, желая помочь живым существам в
мире страданий, и из этого их нисхождения в мирскую пыль получились боги: так обосновывают
совместное почитание богов и будд. Другие, в том числе Мудзю:, говорят о том, что сами боги
смягчают свой свет.
34
Храм Миидэра, он же Ондзё:дзи у подножия горы Хиэй принадлежал к школе Тэндай, но
начиная с X в. постоянно враждовал с главными храмами этой школы на горе Хиэй. Распорядитель,

102
тё:ри, отвечал за внешние связи храма – с другими храмами, святилищами, мирянами-дарителями,
мирскими властями.
35
Общинный начальник, со:дзё:, – одно из высших монашеских званий в Японии. Хонгакубо:
Ко:кэн (1110–1193), видимо, был известен на рубеже XII–XIII в., но в более поздних источниках он
почти не упоминается.
36
Общинный глава, со:дзу, – одно из высших монашеских званий в Японии. На горе Ко:я на-
ходились храмы школы Сингон. Мё:хэн (1142–1224) был наставником “тайного учения” Сингон,
а кроме того, разрабатывал “тайные” руководства к обрядам почитания будды Амида.
37
Отшельник назван не монашеским именем, а прозвищем: оно значит “Благо будды Ами-
да”, “Дзэнна” – сокращённый вариант этого прозвища. В келье у Ко:кэна он появляется в одежде
“странника с горы Ко:я”, Ко:я-хидзири. Такие монахи проповедовали по разным землям Японии
и собирали пожертвования на храмы горы Ко:я. Они носили короткие штаны и поножи, рубахи и
монашеские накидки тёмного цвета, а на голову надевали коническую шляпу из коры кипарисо-
вика хиноки, закрывающую почти всё лицо. Странники принимали подаяние, а потому считались
нечистыми – ведь часто им отдавали имущество умерших. Тем больше удивился Дзэнна, когда его
принял у себя Ко:кэн – высокопоставленный монах в государственном храме, строго соблюдавший
обрядовую чистоту.
38
Чистое одеяние, дзё:э, – белая одежда для обрядов, обращённых к богам ками. Подношения
для богов, нуса, часто имеют вид бумажных полос или тканей. За занавесями находились надпи-
си, о которых Ко:кэн рассказывает ниже. Как и в настоящих святилищах, в его келье “тела” богов
(в данном случае, надписи с их именами) скрыты от людских глаз. Обряд Ко:кэна не похож на
большинство буддийских обрядов, совершаемых перед статуей, свитком или ещё каким-то зримым
изображением.
39
Ко:кэн указывает, что вписал в свой перечень и местно-чтимых богов, а не только тех, чьи
святилища получали подношения из Столицы.
40
“Сутра-сердце праджня-парамиты”, яп. “Хання харамицута сингё:”, санскр. Праджняпара-
мита-хридая-сутра, – один из самых кратких текстов буддийского канона. Как считается, она пре-
дельно сжато выражает запредельную мудрость, в свёрнутом виде содержит в себе все буддийские
учения. В Японии эту сутру почитали как особенно чудесную; её часто читали и переписывали для
богов ками.
41
Великий мудрец здесь – Будда.
42
Цитата из “Дао-дэ-цзин” (49). Ср. в переводе Е.А. Торчинова: “Нет постоянного сердца-разу-
ма у совершенномудрого. Сердца всех людей в Поднебесной образуют его разум-сердце” [Торчинов
1993, 261]; в переводе Г.А. Ткаченко: “У мудреца нет собственных идей, он использует в качестве
таковых мысли простонародья” [Люйши чуньцю 2001, 471].
43
“Тело Закона” – вселенский будда Дайнити, см. прим. 5.
44
Десять миров – миры ада (“подземных темниц”), голодных духов, животных, людей, демо-
нов-асур, богов, слушателей голоса Будды, подвижников-одиночек, бодхисаттв и будд. По закону
воздаяния каждое живое существо осознаёт себя живущим в одном из этих миров.
45
По учению Тэндай, в каждом из десяти миров содержатся все остальные, так как мыслить
себя обитателем данного мира можно только соотнося его с остальными мирами (итого сто миров);
каждый из миров для данного существа имеет три области: ближайшую, ближнюю и дальнюю (ито-
го триста областей); каждая из областей может быть рассмотрена с десяти точек зрения (с точки
зрения природы, свойств, действий и др.), итого три тысячи областей. Подвижнику школы Тэндай
надлежит созерцать все мировые области в единстве, подобно тому как их видит будда. Такое созер-
цание позволяет преодолеть обычную односторонность взгляда и делает возможной сострадатель-
ную заботу обо всех существах во всех мирах.
46
Четыре уровня мандал, по учению школы Сингон, – четыре способа заполнения одной и той
же схемы (см. выше): человекоподобными изображениями будд, бодхисаттв и других существ, их же
символами (мечами, лотосами и др.), знаками индийского письма сиддхам, которые соответствуют
каждому из них, или образами их деяний.
47
Лучший век – время, когда в Индии проповедовал Будда.
48
“Окраинная земля, подобная упавшему зернышку”, дзокусан хэндо. См. статью А.Н. Меще-
рякова в этом номере журнала.
49
Грубые и дикие – тж. “сильно-мощные” в отрицательном смысле слова.
50
“Злые демоны и лживые духи”, акуки дзясин – те, о ком в буддийских текстах обычно гово-
рится, что последователь Будды им служить не должен.
51
Условно-явленные боги, гонгэн, – божества, исходно чтимые как воплощения будд и бодхи-
саттв, а не соотнесённые с ними задним числом. В Японии к божествам гонгэн относятся в основ-

103
ном существа, чтимые в горных обрядах “пути упражнений и испытаний”, сюгэндо:. Коль скоро в
конечном счёте все боги мыслятся как “отпечатки-следы” будд и бодхисаттв, словом гонгэн могут
называться они все.
52
Китайский наставник Тянь-тай Чжи-и (538–597), основатель учения школы Тяньтай, чью
традицию в Японии продолжает Тэндай. Цитируется его сочинение “Махаянское прекращение не-
ведения и постижение сути”, кит. “Мохэ чжигуань”, яп. “Мака сикан” (ТСД 46, № 1911, 49а).
53
Санскр. Яма, – судья мёртвых, правитель буддийского ада.
54
Хотя будда в “теле Закона” и не поддаётся описанию словами, школа Сингон в своих рас-
суждениях о нём различает четыре подхода”. 1) Можно говорить о “теле Закона” как таковом, о его
“собственной природе”, дзисё:-хоссин. 2) Можно обсуждать его как действующее – дзи/та-дзюё:
-хоссин, причём действие рассматривается как направленное на само это тело или же вовне (услов-
но, ведь вне “тела Закона”, по сути, ничего нет). 3) Наставники Сингон говорят и о “превращенном
теле Закона”, хэнка-хоссин, его отождествляют с Буддой Шакьямуни. 4) “Тело Закона” равно излива-
ет свои дары на всех, то:ру-хоссин, и в этом смысле с ним можно отождествить любого бодхисаттву,
бога и т.д.
55
По учению Сингон, целостная мудрость будды может быть представлена как единство пяти
мудростей. Они отождествляются с разными уровнями сознания обычного человека, со сторонами
света, с пятью буддами, изображаемыми на мандалах, и т.д.
56
Мяо-лэ Чжань-жань (711–782), наставник школы Тяньтай. Цитируется его сочинение
“Алмазный резец”, кит. “Цзиньган-би”, яп. “Конго:-хи” (ТСД 46, № 1932, 781а).
57
Школа Сингон различает три значения слов “стать буддой в этом теле”, сокусин дзё:буцу,
а именно: стать буддой в смысле “одной и той же основы”, рисоку дзё:буцу; стать буддой в смыс-
ле “выявления благих свойств”, кэнтоку дзё:буцу; стать буддой в смысле “принятия дара”, кадзи
дзё:буцу.
58
“Три действия” – действия тела, речи и мысли.
59
Государь Мураками правил в 946–967 гг.; в источниках эпохи Камакура его правление описы-
вают как праведное и счастливое. При нём при дворе проводилось множество буддийских обрядов,
в том числе таинство по “закону пяти жертвенников”, годампо:. Этот обряд обращён к пяти по-
мощникам на пути буддийского подвижничества – “светлым государям”, они же “государи знания”,
мё:о:. Привлекая на свою сторону “светлых государей”, подвижник подчиняет людские страсти и
обращает их на пользу людям. Ниже упомянуты двое из “светлых государей”: Неподвижный, Фудо:-
мё:о:, санскр. Ачаланатха (его место в центре) и Повелитель Трёх Миров, Госандзэ-мё:о:, санскр.
Трайлокья-виджая (его место на востоке).
60
Дзиэ-дайси Рё:гэн (912–985) – знаменитый наставник школы Тэндай, происходил из не-
знатной семьи, прославился как чудотворец. “Совершал таинство” – выступал как адзяри, санскр.
ачарья, исполнитель “тайного” обряда, прошедший все необходимые для этого посвящения. Монах
Кантё: (918–998) происходил из государева рода, доводился дядей государю Мураками и считался
крупным знатоком “тайного учения”. И по происхождению, и по званию он был старше, мог бы
руководить обрядом, но в этой роли выступает Рё:гэн – видимо, по воле государя, и правильность
этого решения подтверждается чудесами.
61
На самом деле цитируется не сутра, а сочинение китайского наставника Чжэн-гуаня (738–
839) “Ключ к полным значениям в дополнение к толкованию Сутры цветочного убранства”, кит.
“Да фангуан фо Хуаянь-цзин суйшу янь-и чжао”, яп. “Дайхо:ко: буцу Кэгон-кё: дзуйсё энгисё:”
(ТСД 36, № 1736, 189b). Бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость, яп. Фугэн, санскр. Самантабхад-
ра, – по учению Тэндай, помощник на пути подвижничества, заступник всех тех, кто следует уче-
нию “Лотосовой сутры”.
62
“Сутра о том, что не растёт и не уничтожается”, кит. “Фошо буцзэн буцзянь-цзин”, яп. “Буссэцу
фудзо: фукан-кё:” (ТСД 16, № 668, 467b). Пять путей здесь – те же шесть, ад и мир асур считаются
за один путь. Шесть переправ, рокудо, санскр. шад парамита – шесть уровней совершенствования
бодхисаттвы: подаяние, соблюдение заповедей, терпение, продвижение к сути, спокойное размыш-
ление, мудрость и разумение.
63
Эн-но гё:дзя (VII–VIII вв.) – знаменитый чудотворец, считается основателем японского гор-
ного подвижничества сюгэндо:.
64
Государь Хранилища. Дзао:-гонгэн – один из богов, особенно чтимых в горном подвижниче-
стве Японии. Изображается окружённым языками пламени, в динамичной позе, волосы дыбом, цвет
кожи тёмно-синий.
65
Предание, которое пересказывает Мудзю:, существует и в другом изводе: будто бы сначала
Будда явился подвижнику Эн в образе милосердного бодхисаттвы Дзидзо:. Эн сказал, что подобное
обличие для Японии не годится, и тогда Будда принял облик Дзао:. В горах Кимпусэн недалеко от

104
города Нара бога Дзао: чтили как “условно-явленное обличье” будущего будды Мироку. Назва-
ние этого края буквально значит “Золотые горы”, и имя Дзао: объяснялось так: сейчас бог Дзао:
хранит золото в недрах гор, а когда он явится в мир как новый будда, залежи золота откроются
людям.
66
Источник этого предания неизвестен.
67
Отсылка к китайской книге “Сюнь-цзы” (III в. до н.э.), глава I, “Наставления к учёбе”:
“Вот синяя краска: получают ее из травы индиго, но синий цвет темнее, чем цвет травы индиго.
Лед образуется из воды, но холоднее ее. <…> Когда совершенный человек обладает большими
знаниями да к тому же ежедневно проверяет себя и анализирует свое поведение, тогда он мудр
и не совершает ошибок” [Феоктистов 1976, 175].

Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой

105
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Поэтология знания
Й. ФОГЛЬ

Метод поэтологии знания отслеживает специфическую связь между способами пред-

ставления и объектами знания и описывает историческую сингулярность системы знания.
Поэтология знания руководствуется двумя основными рабочими гипотезами. С одной сто-
роны, она подразумевает, что эпистемологические объяснения непосредственно связаны с
эстетическими решениями. С другой стороны, она берет во внимание системы знания не
только в тематическом или предметном аспекте, она сконцентрирована вокруг сплетений
и пересечений, которые в единстве всех объектов знания могут продемонстрировать мно-
жественность гетерогенных способов его создания.
Method of poetology follows the specific connection between the ways of representation
and the objects of knowledge and describes the historical singularity of knowledge. Poetology
of knowledge is guided by two main working hypotheses. On the one hand it implies that
epistemological explanations are directly linked with aesthetical solutions. On the other hand
takes into consideration the systems of knowledge not only in thematic or subject aspect, it is
concentrated around rumors and intersections, which, in the unity of all the objects of knowledge,
may demonstrate the plurality of heterogeneous ways of its creation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: поэтология, знание, наука, Кеплер, Фуко, Башляр, речевая
ситуация, эпистемология.
KEY WORDS: poetology, knowledge, science, Kepler, Foucault, Bachelard, speech
situation, epistemology.

1. Луна Кеплера – постановка проблемы

Маленький текст, написанный в Праге в 1609 г., начинается с того, что герой-рассказ-
чик после длительных астрономических наблюдений засыпает ночью в своей кровати и
видит сон. Во сне ему попадает в руки книга, в которой появляется еще один герой-рас-
сказчик, повествующий историю своей жизни. Он жил в древней Исландии, его вырастила
мать, которая занималась оккультизмом. Потом он переехал в Данию, где поступил на
службу к астроному Тихо Браге. Там он познакомился с астрономией как наукой. Затос-
ковав по родной земле, он вернулся в Исландию. В светлую весеннюю ночь мать отводит
его на перекресток, где заклинаниями вызывает странные дьявольские существа, один из
которых – в нем мы угадываем Лунохода – становится третьим рассказчиком и повествует

© Киселева М.В. (перевод), 2012 г.

106
о странствиях между землей и небом, о лунных существах, о лунных днях и ночах, о том,
как выглядит Земля с Луны. Однако сон внезапно обрывается, персонажи из сновидений
исчезают, дождик постукивает в окно, и первый рассказчик просыпается у себя в кровати.
Но на этом маленький текст не заканчивается. Йоханес Кеплер, сочинивший эту историю,
до конца жизни постоянно обращался к тридцати страницам своего рассказа, дополняя его
примечаниями, в которых собраны астрономические знания его эпохи. В 223 примечаниях
(около 70 страниц текста) содержатся разъяснения имен, мифологические, исторические,
литературные и автобиографические комментарии, в том числе и физические пояснения,
геометрические подсчеты, телескопические наблюдения и астрономические гипотезы
[Кеплер 1993, 315–379].
Луна, о которой идет речь в рассказе, представляет собой все что угодно, но не
простой объект. Она является астрономическим референтом, гипотетической вещью и
предметом литературной фантазии. Аллегории сна, теории Коперника, астрономические
инструменты и математические знания совместно и равным образом одинаково участвуют
в создании объекта знания, который не зарождается ни в области искусств, ни в сфере
наук. Он не конструируется при помощи воображения, не дается в опыте, и все же равным
образом одинаково относится к тому и другому. Такой объект знания выходит за границы
определенного узкого профиля современного дисциплинарного знания, или точнее, он
“размывает” сформированные в настоящем дисциплины и научные направления.
Так, “Сомниум” Кеплера одновременно относится к истории античных и средневе-
ковых рассказов о снах и сновидениях ученых, к истории современных знаний и техно-
логий, ко времени коперниканского переворота, к пифагорейской традиции и, наконец, к
истории оккультного знания. Кеплеровский текст неизбежно становится неким опасным
пограничным объектом, который не может не затронуть современный академический по-
рядок вещей. Если представить историю знания не только как историю высказываний и
высказанного, но придать особое значение имеющей к ним отношение модальности, то
становится понятным, что кеплеровский текст апеллирует к культурно-аналитическому
методу, который можно обозначить как “поэтология знания”. Тем самым открывается пер-
спектива корреляции появления новых объектов знания и областей познания с формами
их представления. Поэтология знания допускает, что каждый порядок знания подготав-
ливает определенные способы его изображения, то есть по сути все то, что располагается
поверх возможности, видимости, консистенции и корреляции предметов. Таким образом
можно выявить “поэтическую силу” такой формы знания, которую невозможно отделить
от воли познания, от способа исследования и систематизации той области знания, которой
занимается исследователь. Луна Кеплера выступает как предмет современного знания
именно потому, что состоит из одинаково функциональных гетерогенных элементов,
эмпирических данных, наблюдений и расчетов, фантазий, жанровых традиций и культур-
ных преданий, и только в этой констелляции она обретает свой индивидуальный истори-
ческий формат и становится документальным подтверждением коперниканского знания
[Фогль 2007, 249–258]. Каковы методологические перспективы и проблемные поля, ка-
сающиеся области исследования, концепта знания и общей теоретической направленно-
сти поэтологии знания?
Во-первых, такая концепция знания не исчерпывается нормативными ограничения-
ми, выработанными за долгую европейскую традицию. Если в античной Греции поня-
тие знания включало в себя различные области практической, технической и поэзисной
деятельности, то у досократиков оно заметно было сужено до области умозрительной.
Платон и Аристотель разделили doxa (мнение и вера), phronesis (практическое умение и
личное понимание) и aisthesis (простое восприятие органами чувств). Слияние учений
о знании и познании – таково следствие сужения понятия знания, следы и вариации ко-
торого можно проследить до Нового времени. Так, по крайней мере, со времен Галилео
Галилея слияние знания и научного познания обеспечивает инквизиторские функции и
ссылается на скрытые константы и закономерности природы. Такова эпистемологическая
конфигурация, учреждающая связь между знанием, научностью, научным познанием и
экспериментальной культурой. Определение рациональности субъекта познания посред-

107
ством понятийной деятельности и соответствующей системы доказательств также свиде-
тельствует о единстве знания и познания. Знание определяется как достоверное предполо-
жение, как обоснованная истинная вера, как true-justified belief, отличающая современный
стандартный анализ знания. Знание характеризуется, таким образом, во-первых, тем, что
в предмет определенного предложения верят, во-вторых, тем, что оно является истинным
и, в-третьих, тем, что находят адекватные причины доказательства веры в эту истину
[Вильямс 2001, 13–27].
Поэтология знания, напротив, оперирует плохо определенным понятием знания, ко-
торое не совпадает с конфигурацией логически толкуемого знания. “Объекты знания” –
не просто данные и стабильные референты высказываний, а совокупность различных
методов, динамика и следы которых и создают конфигурацию их предметной области.
Без сомнения, астрономические исследования Кеплера покоятся на реальных небесных
событиях, определивших коды, темы и инструментарий его институциональной и соци-
альной позиции, которые помогли ему в исследовании тела Луны. Научные или эписте-
мологические объекты представляют собой не только “природу вовне”, они, скорее, ре-
зультат конкретных манипуляций, материальных и символических практик, которым они
обязаны своим существованием в системе знания. Только посредством таких составляю-
щих можно определить их статус и свойство в процессе научных и культурных дискуссий,
и только в таком поэзисном измерении эти объекты знания переносятся в мир и в нем
“осуществляются”. То, что в повествовательных предложениях несложно проговорить, в
экспериментальных установках требует особенно обстоятельной репрезентации. В этом
контексте нормативная перифраза знания как “истинного обоснованного мнения” скорее
предлагается не как решение, а как постановка проблемы, – с некоторыми методологи-
ческими оговорками. При этом речь идет не столько о разнообразных и противоречивых
способах, ведущих к определенному обоснованному мнению, сколько о том, чтобы пере-
местить дифференцию знания в среду его исторического профилирования. Однако вопрос
об истории знания лишь частично совпадает с историко-философским и познавательно-
теоретическим образом мысли о том, что может быть познано и что есть знание.
С одной стороны, отношение поэтологии знания к объектам истории знания отлича-
ется от научной взаимосвязи объектов. Само отношение между наукой и историей науки
проблематично и неоднозначно: создавать научные объекты из предметного поля истории
науки можно с большой осторожностью. Это связано не только с ошибками и неправиль-
ным мнением или совершенной бессмыслицей, но имеет непосредственное отношение к
вопросу о сохранении и изглаживании из памяти событий, которые оставляет нам история
знания и науки. В этом смысле кажется правильным не путать прошлое науки с той же
самой наукой в ее прошлом [Кангилем 1981, 15], что для сформировавшейся позднее исто-
рии знания означает отсылку к той области знания, которая сегодня совсем не обязательно
должна быть известна. Так, коперниканскую систему – еще во времена Кеплера – можно
было определить как некий возврат к пифагоровской гармонии, хотя не имеющей с ней тех
общих корней, какие современная астрономия имеет с Коперником.
С другой стороны, поэтология знания позволяет маркировать границу возможно-
сти осмысления знания. В появлении новой Луны как специфического объекта знания
участвовали также имплицитно скрытые непропозициональные формы знания, которые
заключались в ремесленных навыках (например, голландский шлифовальщик линз),
в символических формах (как преобразование видимого в код “прямой перспективы”)
или в жанровых условностях (как письмо ученого). Таким образом появляется ряд ма-
териальных и символических процессов форматирования, теряющих значение знания
и обретающих влиятельность только в том случае, если они не выражены как условие
[Поланьи 1978, 49–65, 162].
В контексте этих размышлений формируется расширенная концепция знания, под-
разумевающая нестабильное поле и плохо структурированную референтную область и
вбирающая в себя новейшую историю релятивности знаний. Напомним, что уже в XIX в.
для различных дисциплин (от политэкономии, социологии до этнологии или психоанали-
за) было, безусловно, эффективным соприкосновение с элементами незнания в составе

108
знания, вирулентностью непознанного или неосознанного знания. Кроме того, можно
выделить такие типы знания, которые, многократно прибегая к “диким” неевропейским
формам мысли, спорят с системными категориями западноевропейских эпистем и с кор-
респондирующимися с ними формами рациональности.
Необходимость отграничения понятия знания и логических программ контроля от
внутренних и внешних порогов и границ знания вновь поднимает вопрос о его специфи-
ческом содержании, релевантности, консистенции и жизнеспособности. Последнее объ-
ясняет, что все современные речевые ситуации о знании обязаны таким трансформациям.
Поэтология знания означает, что “знание” понимается не как “единственное число
коллективного”. Она указывает на множественность форм знания и акцентирует значе-
ние их взаимосвязи, возникающее из отношений между формами знания: ars и scientia;
теоретическими и практическими; эксплицитными и имплицитными; повседневными и
научными; публичными и тайными; доктринальными и апокрифическими. Имманентные
правила этих форм невозможно свести в единое. Можно говорить о драмах перехода, на
“порогах” которых возникают дисциплинарные, институциональные, эпистемологически
упорядоченные, формальные сферы знания. В контексте проведенных границ и ограниче-
ний, нормативных регулирований, а также институциональных и социальных процедур
включений и исключений знание становится чем-то варьируемым, спорным и полигомо-
генным, чье историческое пространство невозможно описать и организовать при помощи
специфических познавательных и рациональных формул.
С одной стороны, это означает, что разграничение научного теоретизирования и до-
научного опыта составляет не просто условие, но само есть рискованное предприятие.
С другой стороны, только так возможно учесть “внешние” факторы и, тем самым, принять
во внимание эффективность исторической контингентности (Kontingenz). Использование
Галилеем телескопа также важно для истории астрономического знания, как и проверка
этого телескопа консорциумом церковных математиков из Collegio Romano.
Таким образом, поэтология знания предлагает не историю научных понятий и рефе-
ренций, а проблематизирует то, что можно назвать истиной или познанием. Она не пыта-
ется приблизиться окольными путями к некоему горизонту реальностей, не ориентируется
на источник или познающего субъекта. Она вбирает в себя гораздо большее и – это будет
во-вторых – обозначает поэтологическое измерение процесса создания объектов знания
и сфер познания, а также форм их представления. Поэтология знания выдвигает тезис,
что каждый порядок знания вырабатывает и предпочитает определенные способы ре-
презентации, правила и методы, благодаря которым формируется контекст исторических
высказываний и создаются гештальты, сохраняющие перформативную силу этого контек-
ста. Поэтологию можно понимать как учение о составлении форм знания – их поэзиса,
как учение о жанре и средствах изображения, расширяющее понятие жанра в диаграмме,
в карте, перечислении или графике. При этом в игру вступают различные “гештальты”
порядка или “жанры” знания, – как они представлены, например, в классификациях,
систематизациях, энциклопедиях, графиках. Поэтология знания действует индуктивно
и охватывает одинаково текстуальные и визуальные, дискурсивные и недискурсивные,
технические и медийные способы репрезентации. Понятие жанра или вида понимается
довольно однозначно и акцентирует внимание на таких дифференциациях и методах, с
помощью которых объекты знания гарантируют свою различаемость в плане созерцания,
символа и понятия. Поэтология знания допускает, что каждая эпистемологическая ситуа-
ция и объяснение связаны и с эстетическим, и с логическим решениями.
В-третьих, в подобном поэтологическом измерении становится ясной историчность
знания как такового. По эту сторону формы изображения отсутствуют данные, которые
бы во внешнем вневременном пространстве были бы определены дискурсами, высказы-
ваниями и экзистенциальными утверждениями. Каждое обозначение, каждый вариант
объекта знания осуществляет одновременно дискурсивное производство того же самого
объекта, в котором репродуцируются коды и ценности культуры, системы и практики
области знания. Это затрагивает не только вопрос, на каком ответвлении и пересечении
образовались отдельные порядки знания, предметные области, дисциплины, их правила

109
и культуры. Гораздо более значим вопрос о прерывистостях в историческом процессе.
Однако долговечность тем не означает, что относящиеся к ним объекты и области основа-
тельно изменились: так, например, кажется, что Луна Кеплера наиболее близка по смыслу
сочинению Плутарха “О лике на лунном диске”, а не современной астрофизике; перевод
Кеплером “Libellus de facie, quae in orbe Lunae apparet” Плутарха предусматривался как
добавление к публикации “Сомниума” [Кеплер 1993, 380–440].
История знания не то же самое что театральное представление, и эпохи в ней не от-
делены одна от другой занавесом, как акты и действия в пьесе. Роковая и часто противо-
речиво трактуемая “прерывистость” функционирует в процессе знания, скорее, как эври-
стическая гипотеза, как предположение, что историческая предметность не стремится к
точным знаниям. Поэтология знания, как и любой последовательный анализ, допускает
самостоятельность существования объектов. И если речь при этом идет о сложном взаи-
моотношении между постоянством и разрывом, о различно идентифицируемых времен-
ных промежутках, то такое противоречие вводит нас в поле “проблемной” истории. Та-
кую модель уже давно предложил Франсуа Жакоб в “Логике живого”1. История биологии
вступает в противоречие с проблемной историей, которая не позволяет на одном и том же
уровне сравнивать естественную историю Бюффона и эволюционную теорию Дарвина.
И это означает, что различные дисциплины и дискурсы в конкретный период времени
обнаруживают большую схожесть друг с другом, чем внутренняя эволюция одной дис-
циплины на протяжении длительного времени [Жакоб 1972]. “Логику живого” стоит
сравнить с работой “Опасное родство душ. Эссе по истории науки” [Лепенис 1989, 129].
Эвристический тезис “прерывистости” побуждает не путать темы с объектами, а инерции
выражений с длительностью понятий.

2. Poiesis & episteme

Троичная постановка проблемы поэтологии знания – вопрос о формате знания, об

отношении знания и формы его представления, о роли истории – может претендовать на
различные источники вдохновения. Нужно напомнить, что понятие poiesis представлено
различными интенциями. Если греческое prattein обозначает Telos (завершение какого-
либо действия), а dran – аспект делания, совершения, то poiein акцентирует произведе-
ние, изготовление, делание, работу над предметом и означает процесс, во время которого
одинаково важны конкретные, материальные и технические условия. В этом отношении
poiesis можно определить как подлинное, обусловленное обстоятельствами действие,
включающее эффекты и результаты как следы процесса его осуществления (Аристотель.
Никомахова этика, 1140a1-23, 1140b4-7). Таким образом, связанное с этим процессом зна-
ние позднее, начиная с Аристотеля, систематически отличается от теоретического знания
episteme как знания об общем, необходимом и принципиальном и исключает из своей сфе-
ры значимости обстоятельства его создания (Аристотель. Никомахова этика, 1139b15-31).
Именно это противоречие – проявляющееся уже в различии между knowing how и knowing
that [Риль 1949, 26–77] – становится исходным пунктом поэтологии знания, которая ищет
в действии порядка знания не только генетические следы и варьируемые конструкции, но
и контингентные факторы и определения обстоятельств. В этой связи можно выделить
некоторые точки соприкосновений концепций новой истории знания и истории науки.
Так, поэтология знания корреспондирует с некоторыми позициями science studies,
имеющими целью конструкцию эпистемологических объектов, и обращает особое вни-
мание на огромное количество различных внутренних и внешних факторов – практик,
лабораторных техник, символических операций, взаимовлияния одушевленных и неоду-
шевленных агентов, – а также на научно-историческое пространство, освобожденное от
идеи прогресса научной рациональности [Райнбергер 1992; Латур 2000]. Такие постанов-
ки вопроса отсылают к исследованиям исторической эпистемологии и социологии знания
30-х годов XX в. При этом оказывается важным введение в историю знания статуса “дей-
ствительно-научного” (Wissenschaftswirklichen) как процесса становления научных фак-

110
тов и темы дискретности и эпистемологических разрывов [Башляр 1988, 11; Флек 1980].
В системе размышлений, отрицающих научный факт как модель, единство субъекта,
очевидность предискурсивного опыта и инвариантную структуру познания, предметные
области наук переступают свою внешнюю черту таким образом, что научное высказыва-
ние локализуется в гетерогенной совокупности практик и методик. У Гастона Башляра
такой ход мотивировался уходом от привилегированного отношения к объекту, отказом
от инстанции реального и, наконец, “полемическим характером” научного наблюдения и
экспериментальной культуры [Башляр 1988, 18]. Формирование научного знания не идет
здесь от предмета к понятию, а происходит, скорее, в обратном направлении: наблюдение
и эксперимент возможны только в результате предшествующих действий. Денатурализа-
ция научного понятия факта относит его существование к практике понятий, на которой
зиждется его основание. Становление научного знания нельзя поэтому описать ни как
внутринаучный процесс, ни как отношение объектов; воля к истине реализуется в науке
как своего рода “эстетика интеллекта” (Aesthetik der Intelligenz) [Башляр 1986, 10]. С этим
связан, в конце концов, и призыв к постоянно незащищенному способу выражения, кото-
рый снимает свой референциальный характер и “чрезмерную образность” [Башляр 1993,
67], ориентируется на ненаглядность, перетолковывает фактическое в процессуальное и
визируется в поэтологическом аспекте: “Какой поэт, – вопрошает Башляр, обращаясь к
последним достижениям физики его времени, – воплотит этот новый [научный] язык в
метафоры?” [Башляр 1988, 20].
Как и Башляр, польский бактериолог Людвиг Флек выводит возникновение научного
факта из факта его природного существования и таким образом релятивирует как превос-
ходство объекта, так и участие познающего субъекта. При этом возникновение экспери-
ментального научного знания представляется как poiesis, и Флек, соответственно, демон-
стрирует его наличие при помощи понятия “стиль мышления”, очевидно, ориентируясь
в своей терминологии на шелеровскую и мангеймовскую социологию знания. В понятии
“стиль мышления” соединяются различные мотивы научно-исторической концепции
Флека: оно не обозначает всеохватывающую парадигму определенной эпохи, а представ-
ляет локальное устройство, состоящее из социальных и культурных форм; оно состоит
из гетерогенных элементов, взаимосвязь которых определяется не логически, а генеа-
логически, – его носители не персоны и познающие субъекты, а мыслительное силовое
поле. Поэтологическая перспектива обнаруживает в науке формы “объективной поэзии”,
естественно-научный факт в которой определяется статусом коллективного творения;
тем самым открывается процесс исторического наслоения экспериментальных фактов
[Флек 1980, 40–53]. С такими перспективами историческая эпистемология, наконец, на-
правляет свое внимание на имманентные процессы нормирования, обосновывающие раз-
личные научные практики, при помощи которых Жорж Кангилем объяснил образование
научных понятий сплетением значений и соотношением сил [Кангилем 1974; Шмидген
2008, VII–LX].
Значимые переклички существуют также между поэтологией знания и некоторыми
основополагающими размышлениями о соотношении между знанием и символическими
или поэтическими формами. Так, понятие “поэтика знания” Рансьера подразумевает “ис-
следование всех литературных приемов, получает статус науки и ее определяет” [Рансьер
1994, 17]. Он указывает на объединение рассказа и науки в конструировании историче-
ского знания и тем самым присоединяется к исследованиям метаистории Хейдена Уайта,
который анализировал историографические и историософские дискурсы, прибегая к ха-
рактерным формам повествования в качестве путеводной нити [Уайт 1991].
Таким образом заявляет о себе поэзийное проникновение в историко-герменевтиче-
ские познания и риторическую, или тропологическую, организацию аргументативных
структур; исходя из этого можно обозначить, по крайней мере, три отправных пункта
генеалогии поэтологии знания. Первый можно обнаружить в основополагающих мета-
форологических исследованиях Ганса Блуменберга, где в качестве историко-понятийной
провокации утверждается действенность нередуцируемого метафорического образного
субстрата в логической архитектуре философской понятийности, который относится,

111
кроме того, к “теории беспонятийного”, раскрывающей суть генезиса знания до образо-
ваний понятий, по ту сторону ясных и четких определений [Блуменберг 1986]. Второй
отправляет нас к “Философии символических форм” Кассирера, поскольку там организа-
ция способов познания и конструирование научных понятий и суждений связаны с требо-
ваниями элементарных символических способов выражения. Кассирер отличает широту
понятия logos, высвобождая его из тисков разума и объективного познания, и напоминает
при этом о его происхождении в качестве речи и способе выражения. Здесь обозначается
поворот, допускающий дологическую структуру мирового знания и конфигурирующий –
с отсылкой к Вико, Гердеру, Вильгельму фон Гумбольдту – логику культурологии как
логику способа представления, как “логику языка, поэзии и истории” [Кассирер 1961,
10–14]. Если конструирование культурного знания не сводится к простому отображению
внешнего мира, соотношению отображений или adaequatio intellectus et rei, а направлено
на имманентную силу порядка изображающих функций, то – и это будет третий пункт –
возникает вопрос об эффективности функций, научно-теоретический статус которых
невозможно объяснить переводом в область воображаемого, неправдивого и простого
представляемого изображения. Здесь стоит отметить спорную попытку Ганса Файхингера
обратить внимание на прагматическую эффективность оправданных или необходимых
вымыслов в различных областях знания и в процессе интеллектуального освоения мира
[Файхингер 1986].
Все эти различные линии происхождения перекрещиваются там, где появляется воз-
можность вывести генеалогию поэтологии знания из самого генеалогического вопроса.
Так, генеалогический прием Ницше определялся не только предположением, что каждое
строгое построение понятий обеспечивает забвение “примитивного мира метафоры”, а
функции языковой формы как таковые должны определяться не логикой и субстратами
познания, а эффективными потенциалами иллюзии и жестами власти [Ницше 1969 III,
316]. Генеалогию морали Ницше можно обозначить как историзацию того, что до опре-
деленного момента не называлось историей. Основные понятия морали, познания и ме-
тафизики, как и аффекты, телесные состояния и компоненты человека-формы, относятся
к историческому анализу, отличающемуся от исторической науки так же, как от истории
философии. Это означает, с одной стороны, что кажущиеся постоянства, будь то мораль-
ные ощущения и формы рационального, понятия истины и ценности, соотносятся не с
идеальными, а с разрозненными истоками, которые невозможно определить как вечное.
С другой стороны, “адрес” генеалогического исследования находится в самом знании и в
уверенности в собственном настоящем, – сама генеалогия приписывает себе лишь частич-
ное и перспективное знание [Ницше 1969 II]. Начиная с XIX в. можно отметить распад
единства знания, сознания и познания. Будь то ницшеанский интерес к генеалогии, марк-
систское понятие идеологии или фрейдистский концепт интерпретации – во всех этих
случаях проводится различие между сознанием и каким-либо бессознательным знанием;
будь то долгая история общественных формаций, инстинктов, физиологии и телесных со-
стояний – все сводится к одной необходимой иллюзии, требующей исторической работы
по ее расшифровке.
Помимо ницшеанской перспективной истории воли к истине, генеалогический пово-
рот особенно обязан работам Фуко, вопрошающего в западно-европейском духе о “жажде
к знанию”; его исследования по морфологии могут по праву считаться основой для соз-
дания поэтологии знания. В методологическом аспекте это означает выбор уровня описа-
ния, на котором избегается, редуцируется или скрупулёзно контролируется обращение к
глобальным концептам и категориям и, в особенности, антропологическим, философским
или политическим универсалиям. Чем меньше Фуко говорит о постоянных свойствах
сумасшествия, жизни, сексуальности, государства, преступности, тем менее вероятно
определить постоянство и трансформацию исторических порядков знания, ссылаясь на
постоянные единства, такие как “опыт”, “смысл”, “познание”, “субъект”, “разум” [Фуко
2001–2005 IV, 779–780; Фуко 2004, 15–16]. Генеалогический вопрос становится вирулент-
ным, когда познание интерпретируется как “выдумка”, а знание как полемический акт, как
мотив и эффект жажды власти, что и продемонстрировал Фуко, интерпретируя отношение

112
между правовой практикой и процедурами познания [Фуко 2001–2005 II]. Смысловые от-
ношения понимаются как отношения власти; и эта “политическая история” познания и по-
знающего субъекта [Там же, 683] ведет, с одной стороны, к тому, что невозможно провести
параллели между познанием, миром и человеческой натурой. С другой стороны, к тому,
что внимание переводится на “игры с истиной”, в которых отношения власти и способы
познания взаимно поддерживают и усиливают друг друга. Итак, знание не определяется
соотношением “сознание – познание – наука”. Важна его конфигурация, которая не со-
держится ни в дисциплинах, ни в науках, а также не имеет общечеловеческого смысла, но
вероятно может быть структурирована “допонятийно” или “дологически”, но не додис-
курсивно; она является и разобщенно, и соединенно, одновременно проходя через различ-
ные жанры и дискурсы. Это знание есть область, в которой становятся возможными дис-
курсивные предметы, а также субъекты, говорящие об этом; это пространство, в котором
отодвигаются разграничения между предметами, дисциплинами и науками [Фуко 1981,
259–260]. Такое знание подразумевает ни науку, ни познание, оно требует поиска опера-
тивных факторов и тем, которые возвращаются на различные территории. Там каждая из
них занимает свою конститутивную позицию, не допуская при этом никакого единства и
синтеза предмета. Такое знание становится, таким образом, той областью, в которой не
подлежащие сравнению выражения, манеры говорить и виды текстов корреспондируются
друг с другом.

3. Поэтологии культурного знания

Поэтология знания получила некоторые предметные, тематические и методологиче-
ские импульсы из различных направлений и принимает во внимание плюрализм форм
знания с их способами репрезентативности. Она входит в область, которую мы могли бы
предварительно назвать “культурное знание”. Такое культурное знание можно описать
как некое поле, на котором вырисовываются основные объекты и референтные области
культурной коммуникации, их правила, методы и, наконец, разногласия и конфликты, ка-
сающиеся релевантности, функциональности и весомости объектов знания. Соединение
знания и культуры указывает на динамический ансамбль, состоящий из символических
порядков, технологий и стратегий, определяющих, в свою очередь, отношение общества
к самому себе, к своей истории, а также к другим общественным формациям. Если можно
определить культуру в общем и целом как горизонт того, что есть и на что способно обще-
ство, то также можно понять “культурное знание” как социальную область возможного;
как область, в которой границы, закономерности и их способы выражения рефлектиру-
ются; как то, что может быть высказано и сформулировано в обществе за определенный
отрезок времени. Такого рода знание не может быть отнесено ни к субъекту, ни к чело-
веку, и является разве что “в коммуникации практикуемой условностью приписывания”
[Луман 1990, 142].
Теперь мы можем сформулировать некоторые соображения, характеризующие пред-
метную область и методологические основы поэтологии знания. Во-первых, предмет-
ность (культурного) знания вырабатывается ни в науках, ни в телеологии научных процес-
сов познания, ни в рациональных формах отдельных предметных областей. Более всего
(культурное) знание заметно на их границах, в пограничных областях и на переходных
территориях, которые, скорее, невозможно определить логически и понятийно.
Вернемся к тексту Кеплера, с которого мы начали наш разбор: Луна Кеплера кон-
фигурируется как адресуемый объект именно благодаря тому, что она собрала воедино
все дивергентные и гетерогенные места происхождения и в них нашла универсальный
ключ. Пифагоровские исследования и математика Нового времени, гипотезы Коперника,
инструменты – тубус и телескоп, сближение астрономических и астрологических на-
блюдений, перспективная практика представления, институты, такие как Tycho Brahes
Sternwarte Uraniborg на острове Вен, жанровые истории, касающиеся научной области
или возникновения ссылок и сносок, и, не в последнюю очередь, выход книги, сделавший
процесс наблюдения Луны в 1610 г. центральным всеевропейским событием – все это

113
превращает Луну Кеплера в комплексную референциальную систему, аналога которой нет.
Как астрономический объект Луна фигурирует постольку, поскольку астрономия Нового
времени сама по себе негомогенно структурирована и – как текст Кеплера – одновремен-
но занимается тропами и параллаксами, рассказами и мифами, звездной видимостью и
созвездиями. В этом отношении поэтология знания преследует не цель единства объекта,
а разобщенность, миграцию знаний, участвующих в создании предметности. Взгляд на
ее внутреннюю множественность делает возможным различить значение генезиса знания
и наблюдать множественность знаний как их неоднозначное взаимоотношение. Правила
истины для дискурсов и правила формации объектов знания невозможно представить и
упростить. Если притязания на истину мало что рассказывают об историческом месте их
формации, то процессы возникновения сообщают о релевантных критериях, а вместе с
этим о статусе и стратегическом диапазоне действия данного знания.
Во-вторых, важен поиск оперативных тем и факторов, которые относятся к раз-
личным предметным областям. Занимая определяющую позицию в своей области, они
все же не являют ни синтеза, ни объединяющего предметного поля. Взять, к примеру,
XVIII век. Концепты “изобилия”, “чистой прибыли” и “обращения” образовывают спле-
тение и параллели совершенно различных областей знаний: в политической экономии
объясняют механизмы товарообмена и денежного оборота; в медицине описывают го-
меостаз жидкости в человеческом теле; определяют образование и взаимодействие зна-
ков… Термины или категории этого типа не являются идеями (если понимать под идеями
ограниченные и гомогенные представления), чья эффективность могла бы мотивировать
взаимосвязь знаний. Они также не находятся в среде “интердискурса”, поскольку тот
подразумевает общий знаменатель и постепенный переход между специальными об-
ластями знаний [Линк 1983]. В далеко идущей дискуссии о “роскоши”, вычурности и
расточительности, о “фривольности”, горячем увлечении и энтузиазме пересекаются не
только различные области естественной науки, экономии, медицины, эстетики и т.д., но,
более того, в каждой этой области эти концепты сами становятся понятийным множест-
вом и устанавливают в своей гетерогенности имманентное взаимодействие отсылок. Эта
цепочка, эта поперечная (transversale) линия не имеет никакого начала кроме себя самой.
Она не допускает, что все области знаний можно одинаковым образом структурировать,
или что они занимаются одними и теми же предметами исследования. Их своеобразие
выражается внутренним резонансом или совокупностью отношений импликаций. Так,
например, вопрос перевода заключает в себе проблему выражения: уже структура пред-
ложения может до неузнаваемости изменить значение слов. Так, прилив крови невозмож-
но представить без нарушения аффективной сферы, а коммуникация знаков соотносима с
гидравликой тока [Фогль 1994, 80–95]. Эти взаимные импликации формируют наддетер-
минированную связь между различными регионами знаний, среди которых невозможно
выделить изначальное знание, они не устанавливают единообразного предмета, а марки-
руют порог, где формируется особенный образ различных объектов: экономического, ме-
дицинского, естественно-исторического, эстетического. Помимо тематических различий
можно идентифицировать общие системные правила.
Наконец, в-третьих, “культурное знание” можно понять как область, исходя из различ-
ных перспектив которой формулируется ограниченный набор возможных – релевантных,
правильных, неправильных, противоречивых – высказываний, при их совпадении конст-
руирующих неповторимую историческую материальность. Как условие возможности об-
щего объекта знание о способе выражения различного порядка и типа равным образом со-
вершается в литературном тексте, в научных наблюдениях, в иллюстрации или в обычном
бытовом предложении. Даже если кеплеровские описания Луны в “Сомниуме” останутся
абсолютной выдумкой, они все-таки будут характеризовать Луну как астрономический
объект начала XVII в. С одной стороны, здесь размываются границы между субъективным
и объективным, реальным и выдуманным, доказуемым и домыслом. С другой стороны,
отсутствие намерения снять существующие различия между поэзией и наукой, знаниями
и выдумкой равносильно нежеланию допустить стабильное и определенное отношение
между наукой, знанием и литературой. Возможность взаимосвязи литературы и знания

114
заключается ни в отражении, ни в отображении, ни в отношении текста и контекста, темы
и формы. Знание литературного текста не ограничено пропозициональным содержанием
его высказываний. Объединение “литературы” и “знания” предлагает, скорее, соотносить
субстрат знания поэтических жанров и поэтические проникновения форм знания, сохраняя
их в среде историчности. Вспомним в связи с этим соображение Делёза по поводу трудов
Фуко: «Главное достоинство “Археологии знания” состоит не в преодолении дуальности
“наука-поэзия”. <...> А в открытии и размежевании тех новых сфер, где и литературная
форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и
многое другое являются в равной мере высказываниями, хотя и не сравнимыми, не своди-
мыми друг к другу и не обладающими дискурсивной эквивалентностью. То есть то, что
не было достигнуто ни логиками, ни формалистами, ни толкователями. И наука, и поэзия
являются в равной степени знанием» [Делёз 1987, 34]2. Особенность объекта знания для
поэтологии знания заключается, таким образом, в пересечении выражений различных
порядков и способов.
Как поэтология знания начинается не с правдивости высказываний, а со способов и
правил, делающих определенные высказывания возможными, так нельзя сводить отно-
шение между (художественными) текстами и знанием до уровня тем и мотивов или серий
предикатов и референц-актов. Каждый литературный текст возникает как часть опреде-
ленной системы знаний, поскольку он продолжает, подтверждает, исправляет и сдвигает
границы видимого и невидимого, выражаемого и невыражаемого. Художественный текст
и система знания не находятся в определенной и четкой взаимосвязи, их соотношение
заключается в неоднозначном модусе несовместимости (disparatheit). Литература сама
является довольно специфической формой знания, например там, где она превратилась
в особенный орган и способ единства произведения и автора; литература – это область
знания там, где она создала особенный способ комментирования и возможность своеоб-
разного говорения о говорении; литература – функциональный элемент знания там, где
она выдающимся образом, как в истории гуманитарных наук, занимает поле творческой
субъективности; и, наконец, литература сама является продуктом системы знания там, где
ее язык становится необходимым для того, чтобы высказать значимое, сформулировать
сокрытое, прикоснуться к невыразимому.
Резюмируя, можно сказать, что для поэтологии знания консистенция культурного
знания и гештальт в нем идентифицируемых объектов знания проявляются через мно-
гослойное сплетение взаимосвязей: через референциальную систему, которая позволяет
сочетать различные практики представления; через отношения импликаций, благодаря
которым можно идентифицировать аналогичные правила представления в различных
предметных областях; через результат констатации интенсивности различия способов
выражения систем и видов, сводящихся к специфическим узловым точкам. С одной сто-
роны, это означает, что каждая форма знания предоставляет лишь ограниченное место
соответствующим субъективным позициям (Subjektpositionen), что она дает предпосылки
отношения к этому знанию. Под этим подразумеваются не только определенные институ-
циональные должности и полномочия, но и эпистимологические позиции в узком смысле.
Что и удалось предсказать кеплеровскому тексту: тот, кто говорит о Луне, подразумевает
не только взгляд на Луну, но и взгляд с Луны на Землю и снова ощущает себя субъектом
коперниканского знания, чьи ограниченные возможности действуют лишь в балансе с
перспективным противником. С другой стороны, культурное знание вырисовывается бла-
годаря нормативным импликациям и активизирует прагматику знания, прагматическое из-
мерение, которое соединяет особый формат знания с “плохо” – “средне” – “хорошо” опре-
деляемыми вариантами действия и указаниями к действию. Каждая форма знания прямо
или косвенно корреспондируется с номологическими знаниями и тем самым определяет
способ и правила их присоединения или продолжения: знание в зависимости от случая
может тем или другим способом быть оправдано, осуществлено, проведено, защищено,
оставлено, отвоевано, оптимизировано, обучено и проч.

Перевод с немецкого М.В. Киселевой

115
 Литература

Башляр 1986 – Bachelard G. La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse

de la connaissance. Paris, 1986.
Башляр 1988 – Bachelard G. Der neue wissenschaftliche Geist. Frankfurt/M., 1988.
Башляр 1993 – Bachelard G. Epistemologie / Lecourt D. (Hg.). Frankfurt/M., 1993.
Блуменберг 1986 – Blumenberg H. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt/M., 1986.
Вильямс 2001 – Williams М. Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology.
Oxford u.a., 2001.
Делёз 1987 – Deleuze G. Foucault. Frankfurt/M., 1987.
Жакоб 1972 – Jacob Fr. Die Logik des Lebendigen. Von der Urzeugung zum genetischen Code.
Frankfurt/M., 1972.
Кангилем 1974 – Canguilhem G. Das Normale und das Pathologische. München, 1974.
Кангилем 1981 – Canguilhem G. Idéologie et Rationalité dans l’Histoire des Sciences de la Vie. Paris,
1981.
Кассирер 1961 – Cassirer E. Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien. Darmstadt, 1961.
Кеплер 1993 – Kepler J. Somnium / Gesammelte Werke. Bd. 11/2. München, 1993. S. 315–379.
Латур 2000 – Latour B. Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen zur Wirklichkeit der Wissenschaft.
Frankfurt/M., 2000.
Лепенис 1989 – Lepenies W. Gefährliche Wahlverwandtschaften. Essays zur Wissenschaftsgeschichte.
Stuttgart, 1989.
Линк 1983 – Link J. Elementare Literatur und generative Diskursanalyse. München, 1983.
Луман 1990 – Luhmann N. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M., 1990.
Ницше 1969 – Nietzsche F. Werke. München, 1969.
Поланьи 1978 – Polanyi M. Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy. London,
1978.
Риль 1949 – Ryle G. Der Begriff des Geistes. Stuttgart, 2002.
Райнбергер 1992 – Rheinberger H.-J. Experiment – Differenz – Schrift. Zur Geschichte epistemischer
Dinge. Marburg, 1992.
Рансьер 1994 – Rancière J. Die Namen der Geschichte. Versuch einer Poetik des Wissens.
Frankfurt/M., 1994.
Уайт 1991 – White H. Meta-History. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa.
Frankfurt/M., 1991.
Файхингер 1986 – Vaihinger H. Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen
und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Aalen, 1986.
Флек 1980 – Fleck L. Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Frankfurt/M.,
1980.
Фогль 2007 – Vogl J. Robuste und idiosynkratische Theorie // KulturPoetik. 2007. 7/2. S. 249–258.
Фогль 1994 – Vogl J. Homogenese. Zur Naturgeschichte des Menschen bei Buffon / Schings H.-J.
(Hg.). Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert. Stuttgart, 1994. S. 80–95.
Фуко 1981 – Foucault М. Archäologie des Wissens. Frankfurt/M., 1981.
Фуко 2001–2005 – Foucault M. Dits et Ecrits. Schriften. Bd. 1–4. Frankfurt/M., 2001–2005.
Фуко 2004 – Foucault M. Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik.
Vorlesungen am Collège de France 1978–1979. Frankfurt/M., 2004.
Шмидген 2008 – Schmidgen H. Fehlformen des Wissens / Canguilhem G. Die Herausbildung des
Reflexbegriffs im 17. und 18. Jahrhundert. München, 2008.

Примечания
1
В 1970 г. французский генетик Франсуа Жакоб издал книгу “Логика живого: к истории наслед-
ственности” (“La logique du vivant, une histoire de l'hérédité”) – Прим. пер.
2
Русский перевод частично взят из статьи “Фуко” A.A. Грицанова, опубликованной в “Энцик-
лопедии постмодернизма”. – Прим. пер.

116
 Машинное угадывание (часть II)1
Д. МИЛЛЕР

Во второй части статьи излагается некоторая форма критического рационализма

Поппера. Предполагается, что рациональность науки состоит исключительно в дедук-
тивных процессах, посредством которых предположения критикуются и улучшаются.
Однако крайние формы дедуктивизма отвергаются. Статья завершается решительным
отвержением взгляда, согласно которому работы по искусственному интеллекту, вклю-
чая ДСМ-метод, активно разрабатываемый В.К. Финном, в какой-либо мере опровергает
критический рационализм. Машинное обучение проливает мало света как на проблему
индукции, так и на роль, которую логика играет в развитии научного знания.
In the second part of the paper a form of Popper’s critical rationalism is described. It is
supposed that rationality of science consists exclusively in deductive processes by which
conjectures are criticized and improved. Nevertheless, extreme forms of rationalism are rejected.
The paper ends with decisive rejection of the view that works on artificial intellect, including the
DSM method of hypotheses generation actively developed by V.K. Finn, in any degree refute
critical rationalism. Machine learning sheds very little light both on the problem of induction and
on the role of logic in the development of scientific knowledge.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критический рационализм, рациональность науки, дедукти-
визм, порождение гипотез, искусственный интеллект, ДСМ-метод, машинное обучение,
индукция.
KEY WORDS: critical rationalism, rationality of science, deductivism, hypotheses
generation, artificial intelligence, JSM-method, machine learning, induction.

§ 4. Критический рационализм

Сейчас подходящий момент высказаться более полно о критическом рационализме и

объяснить, почему, несмотря на видную роль, уделяемую им объяснительным гипотезам
[Поппер 1957б; Дойч 2011], он не признает абдукцию как процесс вывода. Учитывая, как
часто критический рационализм излагался самим Поппером, его приверженцами вроде
меня и его противниками, изложение его основных идей может показаться здесь излиш-
ним. Дело, однако, в том, что критический рационализм снова и снова представляли так,
как будто он включает джастификационистские тенденции, ненужные и нежеланные, не-
смотря на некоторую их поддержку в отдельных высказываниях Поппера – например, в

© Лахути Д.Г. (перевод), 2012 г.

117
его рассмотрении правдоподобности (verisimilitude) во второй главе [Поппер 1972] (§ 7) и
[Поппер 1983] (часть I, § 2), обсуждаемом в моем [Миллер 2006, 126]. В главе 2 моей книги
[Миллер 1994] я разобрал по заслугам многие критические замечания, сводящиеся к тому,
что критический рационализм (или фальсификационизм) в его применении к эмпириче-
ской науке не может не прибегать к индуктивному выводу или к некоторому принципу
индукции и потому должен быть объявлен потерпевшим неудачу. С другой стороны, под
влиянием Лакатоса некоторые авторы, поощренные отдельными более примирительными
формулировками Поппера, стали стряпать недоваренные версии критического рациона-
лизма с богатым (но на мой вкус неприемлемым) джастификационистским привкусом.
Противники и сторонники в равной мере “по-моему, не желая того свидетельствуют о его
[в данном случае Поппера. – Д.М.] оригинальности: ведь … им так и не удалось понять
главного в его философии”, как сам Поппер писал в примечании 2 к главе II [Поппер
1945] о некоторых из тех, кто умалял новизну учения Гераклита о “всеобщей изменчиво-
сти”. У критического рационализма есть и важные вторичные моменты, такие как то, что
хорошие гипотезы решают подлинные проблемы, но его дух может быть сведен к трем
принципам.
(а) Гипотезы могут угадываться свободно (как говорил Хьюэлл). Даже если и сущест-
вует какая-то процедура для вывода гипотез из фактов, такие выводы не необходимы.
(b) Должно быть предпринято все возможное для опровержения выдвинутого предпо-
ложения путем дедуктивного вывода из него следствий, способных противоречить фактам
(или иным способом выявить неадекватность данного предположения).
(c) Не опровергнутое предположение остается принятым. Никакие дальнейшие
действия не нужны (кроме продолжения проверок). Даже если “подтверждение” возмож-
но, оно ничему не служит.
Согласно этой позиции наука на самом деле состоит не более чем из позитивных
предположений, контролируемых негативными опровержениями. Индукция и абдукция
не играют никакой роли в этой лихорадочной диалектике. Значение принципа (а) состоит
в том, что в сфере изобретения индукция и абдукция не нужны. Значение (b) состоит в
том, что в сфере оценки дедукция нужна. Значение (с) в том, что, опять-таки в области
оценки, индукция и абдукция тоже не нужны. С предположением, пережившим суровые
испытания, ничего не происходит; оно не доказано, не опровергнуто и не поддержано. Но
рассуждение играет большую роль – в отвержении предположений, но не в их построе-
нии. Критический рационализм вполне заслуживает обоих своих определений – крити-
ческий и рационализм. Хотя критический рационалист надеется распознать среди имею-
щихся объяснительных гипотез ту, которая лучше всего объясняет явления в исследуемой
области, он не будет выводить ее не демонстративным образом из опытных данных, а
попытается вывести ее на сцену, дисквалифицировав ее соперниц. И чем более он при-
вержен эмпиризму, тем более эти дисквалификации будут поддержаны эмпирическими
опровержениями, а не метафизическими возражениями и прочими критическими залпа-
ми. (Ничто в этой статье не должно рассматриваться как пропаганда простого (unaffected)
эмпиризма.) Если опровержения избежит более чем одна гипотеза, критический реалист
будет считать свой проект незавершенным. С этой точки зрения прибегать для его за-
вершения к недемонстративному выводу выглядит как неэмпирическое жульничество.
Как полагал уже Рассел, эмпиризму грозит нетерпеливое стремление к окончательности.
Но у него не было ясного понимания того, что эмпиризм и рациональность можно спасти,
выбросив за борт обоснование. Многие авторы думали, что предоставить формирование
предположений необузданному и недисциплинированному воображению значит оста-
вить слишком многое на долю случая. Пирс, например, спрашивал [Пирс 1903, 172–173]:
“Как, однако, получается, что на всю эту истину проливает свет процесс, в котором нет
ничего обязательного и даже нет никакой тенденции к обязательности? … Это что – слу-
чайность? Подумайте о множестве теорий, которые можно было бы предложить в поисках
истины. …Физик в своей лаборатории натыкается на какое-то новое явление. …Подумай-
те о том, сколько триллионов триллионов гипотез можно было бы высказать, из которых
истинна только одна; и все-таки после двух-трех, самое большее – дюжины догадок физик

118
почти без промаха попадает на правильную гипотезу. С помощью случая он, вероятно, не
сделал бы этого и за все время, прошедшее с тех пор, как Земля затвердела. Вы можете
представить то или другое прекрасное психологическое объяснение этого. Но позвольте
мне сказать вам, что вся психология на свете оставит логическую проблему там, где она
была… Вы можете сказать, что это объясняется эволюцией. Я не сомневаюсь, что это
эволюция. Но чтобы объяснить эволюцию случайностью, просто не хватает времени”.
Верно, что догадки не случайны и не находятся целиком на милости случая (как и
эволюция). Догадки слепы. Даже тезис, который говорит разве что о том, что из извест-
ного не следует ничего о неизвестном, слишком радикален для многих сведущих людей,
которым часто не нравится утверждение, будто остроумные идеи, на которые они затра-
тили столько сил, – не более чем слепые (хотя, возможно, и блестящие) догадки. Необъ-
яснимым образом они ценят весомость своей окопавшейся науки больше, чем вспышки
своего ничем не связанного воображения. Новые гипотезы вполне могут быть догадками,
но они не просто догадки; это информированные, или просвещенные, догадки. Куайн
[Куайн 1986, 332] сформулировал это так: “Перескакивать к выводам – наша повседнев-
ная практика. Перескакивать к разумным заключениям – образ действий занятого своим
делом ученого”. Но информированные догадки тоже могут быть слепыми. Информиро-
ванными информированные догадки делают более ранние догадки, ничуть не менее сле-
пые, но пережившие критическое исследование, которому они подверглись. Иначе говоря,
существуют догадки, информированные тем, что предположительно известно, но слепые
к тому, что неизвестно (т.е. слепые к тому, что выходит за пределы прежних догадок). Как
мудро сказал Кэмпбелл [Кэмпбелл 1974, 422]: “Выходя за границы уже известного, можно
двигаться только вслепую. Если бы можно было двигаться разумно, то это указывало бы
на наличие некоей уже накопленной мудрости общего характера”. Некоторые догадки при
рассмотрении могут оказаться вытекающими из того, что уже известно, и соответственно
не продвигать наше объективное знание. Но и в этом случае перед нами слепой, ведущий
слепого [Миллер 2005б, 79]. В угадывании нет рационального компонента. Как решитель-
но заявил Пирс во фрагменте, процитированном выше в § 3 первой части этой статьи,
“для нее [абдукции] нельзя дать никакого основания (reason) … да ей и не нужно никаких
оснований, поскольку она только высказывает предположения”. Поппер, в то время мало
знавший о философии Пирса, высказал примерно то же в § 12 работы “Назад к досократи-
кам” [Поппер 1958]: “Есть лишь один элемент рациональности в наших попытках познать
мир: критическое рассмотрение наших теорий. Сами эти теории – догадки”. Этот факт
тоже порождает немалое беспокойство. Например, Бернайс [Бернайс 1974], процитировав
эти слова Поппера, добавил (§ 14): “начинает казаться, что … [в этих словах есть] скрытое
предположение, что рациональность должна быть знанием”, и призвал распространить
роль разума за пределы критического процесса. В статье Бернайса я не нашел никаких
существенных аргументов против мысли, что угадывание не содержит никакого рассуж-
дения (reasoning), а именно это Поппер, несомненно, имел в виду. Ответ Поппера был
уважительным, но он отверг приписываемое ему предположение и признал только, что
предположения предшествуют рациональной критике – которая имеет смысл, только если
критикуемые высказывания предположительны [Поппер 1974]. То, что предположения и
опровержения тесно переплетаются, – я полагаю, никто не оспаривает. Позиция критиче-
ского рационализма, что чистое угадывание не содержит никаких элементов рассуждения,
отличается от обыденной точки зрения, возможно, только в отношении того, на каком
уровне сменяющие друг друга предположения анализируются и выделяются. Неосознан-
ные предположения, отвергаемые “сходу” и исключаемые из рассмотрения даже не будучи
полностью сформулированными, остаются невидимыми на том уровне, когда карандаш
прикасается к бумаге. Об этом ср. замечания Поппера о той легкости, с какой Рассел,
судя по всему, составлял свои рукописи [Поппер 1978, 245], его рассказ о методе работы
Эйнштейна (там же) и утверждение, что именно “осознанно критическое отношение …
позволяло Эйнштейну быстро отвергать как неадекватные сотни гипотез еще до того, как
рассматривать ту или другую из них более внимательно, если она казалась способной
выдержать более серьезную критику” [Поппер 1966] (см. § xxi). Пренебрежение к тому,

119
что так и осталось не записанным, – единственное извинение (не говоря о глубоком незна-
комстве с тем, как работают математики) для неспособности признать, что в новом мате-
матическом доказательстве “сначала возникает интуитивное, основанное на воображении
представление о том, как могло бы выглядеть доказательство; затем следует критическая
проверка отдельных шагов этого доказательства – критическая ревизия, которая (чаще,
чем наоборот) показывает нам, что доказательство неверно” [Поппер 1974] (см. § 28.iv).

§ 5. Чрезмерный дедуктивизм

Критический рационализм иногда кратко называют дедуктивизмом, и это, конечно,

неплохое название для доктрины, согласно которой все подлинные выводы дедуктивны.
Но здесь я избегал употребления этого термина, поскольку некоторые авторы распростра-
нили гегемонию дедуктивной логики еще дальше и стали рассматривать как результаты
дедуктивного рассуждения даже догадки, с которых, по мнению критических рационали-
стов, должен начинаться рост знания. Уоррал [Уоррал 1995, 91] писал: «Факт, что ученые
не просто угадывают свои теории; они не делают “смелых” попперовских предположений.
Вместо этого они приходят к своим теориям таким способом, который, хотя, конечно, он
включает интуицию и творчество, тем не менее можно реконструировать как системати-
ческую и логическую аргументацию, основанную на предшествующих успехах науки и на
частях “фонового знания”, взятых в качестве посылок… [Но] даже в отсутствие общего
анализа построения теорий нетрудно показать, изучая детали конкретных исторических
эпизодов, что такой анализ должен существовать».
Захар [Захар 2007] (см. гл. VI) и Масгрейв [Масгрейв 2009, 218–222] также предложили
своего рода дедуктивистскую эвристику, или логику открытия. Похоже, они согласны, что
таким образом открытия могут совершаться только на психологическом уровне, поскольку
дедуктивные следствия гипотезы, рассматриваемые объективно, уже присутствуют внут-
ри нее. Дедукция не является творческой (см. об этом “Введение” в первой части статьи).
Разоблачая претензии силлогистического рассуждения, Милль справедливо отверг [Милль
2011, 177] попытки “придавать какое-либо серьезное научное значение такой увертке, ка-
кую представляет собой различение между тем, что подразумевается в посылках, и тем,
что в них прямо утверждается” (см. кн. II, гл. iii, § 2). Но мы не должны слишком много
уступать сторонникам дедуктивной эвристики. Как минимум необычно, если в процес-
се дедукции обнаруживается какое-то удивительное заключение. Гораздо более обычно,
если сначала возникает догадка, что заключение (или его отрицание) представляет собой
теорему, а потом доказывается, что оно действительно теорема. Заключение, которое в
типическом случае неожиданно обнаруживается в ходе дедукции или вычисления, – это
тождество 0=0. Для меня действительно остается тайной, в чем заключается смысл тезиса
Уоррала. Нет сомнения, что первоначально несформулированные гипотезы могут иногда
включаться в дедуктивную сеть, основанную на «предшествующих успехах науки и на
частях “фонового знания”». Это не так уж редко встречается в современной математике
(бóльшая часть которой может быть включена в аксиоматическую теорию множеств). Но
это не может быть нормой, поскольку эта дедуктивная сеть (или одна из ее предшест-
венниц) должна быть одним из тех «“смелых” попперовских предположений», которые
избежали внимания Уоррала. Не может быть сомнения и в том, что работа, необходимая
для встраивания гипотезы в “структуру уже существующих научных доктрин” [Поппер
1934], представляет собой скорее “пробы, ошибки, экспериментирование, догадки” [Хал-
мош 1985, 321], нежели “систематическую и логическую аргументацию”. Предшествую-
щие доктрины управляют последующими примерно так, как берега реки управляют ее
течением. Они не направляют, а перенаправляют их. Я не отрицаю исторической и куль-
турной ценности такого прослеживания связей, но я отвергаю вывод о том, что дедук-
тивная организация законченного продукта раскрывает логику его открытия. Образова-
тельный культ, известный как критическое мышление, или неформальная логика, – еще
один пример затрачивания чрезмерных усилий на навязывание дедуктивной структуры

120
диффузным сегментам разговоров или письменных текстов. Основная задача, предписы-
ваемая изучающим “критическое мышление” (я чувствую, что это название должно все
время сопровождаться неодобрительными кавычками), – распознавание и исправление
того, что считается плохими аргументами, что зачастую состоит в распознании скрытых
или опущенных посылок, способных восстановить дедуктивную верность рассуждения.
Редко осознается, что подозрительные пассажи, объективно говоря, могут вообще не быть
аргументами, даже плохими, несмотря на наличие в них таких маркеров, как если, итак
и потому что. Поскольку предполагаемые заключения признаются плохо связанными с
предполагаемыми посылками, было бы лучше рассматривать эти выводы как простые
предположения, возможный привкус аргументации которым придавали бы такие слова,
как если не, но и несмотря на, указывающие на наличие оговорок и негативных соображе-
ний. С объективной точки зрения “критическое мышление”, следовательно, трижды плохо
задумано [Миллер 2005a]. Во-первых, оно неправильно рассматривает предположения как
заключения энтимем; во-вторых, оно уводит критическое внимание от того, что говорится
в предположении, к кажущимся аргументам, которые якобы должны выдвигаться в его
поддержку; и, в-третьих, оно создает впечатление, что если бы эти аргументы были сдела-
ны дедуктивно законными, все было бы хорошо. Короче говоря, “критическое мышление”
ошибочно представляет как цель, так и возможности критики. В конце концов, единствен-
ная функция аргументации (кроме как, возможно, в математике) – помочь нам выяснить,
что верно (или ценно, или мудро, или благоразумно), а что – нет. Несостоятельный ар-
гумент, стремящийся оправдать свое заключение, каким бы провоцирующим он ни был,
заслуживает быть проигнорированным, поскольку он ничего не говорит нам о том, что мы
хотим знать, – об истинности или ложности заключения. Даже если истинность других
посылок не оспаривается, “отсутствующая посылка”, которая должна закрепить верность
вывода, ничего нам не дает, поскольку мы можем судить об истинности заключения только
в том случае, когда эта посылка воспринимается нами как истинная. Масгрейв, конечно,
прав, когда говорит, что “не каждый [несостоятельный] аргумент может рассматриваться
как имеющий недостающую посылку” [Миллер 2005а, 206]. Но только если бесплодную
задачу критики аргументов сочетать с плодотворной задачей критики их заключений, он
будет прав в том, что дедуктивная логика лишится всякой критической функции, если все
несостоятельные аргументы рассматривать как энтимемы.

§ 6. Вступают машины

Выше, в § 3, я предложил использовать термин “вывод” применительно только к тем

переходам к новым гипотезам, которые каким-то образом связаны правилами, а другие
переходы рассматривать как догадки. Я был осторожен и не говорил, что недоказатель-
ные (индуктивные или абдуктивные) правила вывода не могут быть сформулированы,
поскольку нельзя отрицать, что это возможно. Так же легко сформулировать контрин-
дуктивные правила, позволяющие нам из сообщения, что во всех встретившихся случаях
за X следовало Z, вывести, что ни в одном случае в будущем за X не будет следовать Z.
Действующий человек, конечно, может позволить себе руководствоваться такими ин-
дуктивными правилами, и можно спроектировать машину, работающую в соответствии
с ними. Нам надо разобраться в том, опровергает ли возможность таких индуктивных
машин, как их можно назвать, точку зрения Поппера, что индукции не существует ни
логически, ни психологически. Ибо, согласно Гиллису [Гиллис 1996, 53], сообщающему
об “успехах машинного обучения”, эту точку зрения “уже нельзя поддерживать в свете
таких программ, как ID3 или GOLEM, которые делают индуктивные выводы, основанные
на многочисленных наблюдениях, и стали частью научных процедур”. Не отрицая изоб-
ретательности, проявленной при разработке таких программ и других им подобных, нам
следует, по-моему, проявить осторожность, оценивая методологическое значение таких
претензий. Прежде всего, как указывал Тамбуррини в своем детальном исследовании это-
го вопроса [Тамбуррини 2006, 268]: “Исследования обучающихся систем, проводимые в

121
рамках искусственного интеллекта, не вынуждают нас отказаться от попперовского ради-
кального скептицизма по отношению к индукции. Правильное понимание результатов как
теории обучения, так и машинного обучения не требует никакого обращения к так назы-
ваемым принципам индукции, которые предположительно дают частичное обоснование
гипотезам, эффективно порождаемым вычислительными агентами на основе имеющихся
данных”.
И далее он говорит, что “интеллектуальное поведение, демонстрируемое обучающи-
мися системами, вполне можно объяснить в терминах процессов проб и исправления оши-
бок”. Поэтому, если и используется что-то, что можно назвать индукцией, она не регуля-
тивна в том смысле, который был рассмотрен во “Введении” в первой части статьи. Кроме
того, мы должны отметить неизбежную черту всех подходов, вводящих правила порожде-
ния гипотез или извлечения следствий: гипотеза, что это правило подходит для ситуации,
в которой оно принимается, не входит в область действия этого правила и потому, если
только она не порождается слепым угадыванием, должна порождаться или выводиться по
какому-то другому правилу. Я отмечал в другом месте, что принятие некоторого правила
принятия решений не избавляет принимаемые решения от неопределенности, внутрен-
не присущей тому затруднению, которое делает решение необходимым. Исход принято-
го решения, конечно, остается неопределенным, но я не это имею в виду. Ибо не менее
неопределенным остается целесообразность подчинения этому правилу. В байесианской
философии, например, считается почти аксиомой, что хорошее принятие решений – это
принятие решений согласно Бернулли с его правилом максимизации ожидаемой полез-
ности. Однако правило Бернулли не является неоспоримым “правилом рациональности”,
особенно если речь идет о субъективных вероятностях, и решение руководствоваться им
может быть гарантировано только полностью предположительным суждением, что руко-
водствоваться этим правилом целесообразно [Миллер 1998]. По ходу дела задействуется
немалая доля проб и ошибок, но результаты, получаемые ID3, задача которой – “индуци-
ровать правила классификации” [Гиллис 1996, 33], и GOLEM’ом, созданным для индуци-
рования обобщений [Там же, 41–44], не выводятся дедуктивно из входных данных. Эти
программы (как и другие) действительно делают индуктивные выводы. В каждую из этих
программ встроено правило вывода, и сообщается, что выводы, производимые по этому
правилу, – хорошие выводы в некотором согласованном смысле. Это не значит, что все
эти выводы оказываются истинными или точными, но (как я полагаю) только то, что они
по большей части оказывались успешными. Пока что в этом нет никакой проблемы. Но
если есть гипотеза, что само это правило – хорошее правило, которое будет продолжать,
в будущем и в других областях, производить хорошие выводы, то она не была получена
с использованием этого правила. Аргумент Юма не так-то легко обойти. А если такой
гипотезы нет, то успехи, записанные на счет этого правила, остаются не более чем инте-
ресным историческим курьезом. Возможность индуктивных машин, успешных при под-
ходящих условиях, была объяснена самим Поппером в конце § v [Поппер 1957а] и более
подробно в части II [Поппер 1983]. Попперовская машина порождает поток данных (по-
следовательность шаров различного материала и цвета) и использует то, что он называет
простым индуктивным правилом (иногда его называют прямым правилом), для вывода
из наблюдаемых частот различных событий вероятностей их появления и универсальных
обобщений, если есть какие-либо достоверные обобщения. Например: «Таким образом
можно обнаружить, что вероятность появления вслед за парой “стальной-медный” собы-
тия “медный”, или пары “стальной-медный”, или любой тройки, кроме тройки “стальной-
стальной-медный”, равна нулю… Машина открыла “закон”, согласно которому события
“стальной” имеют тенденцию происходить … как последовательности точно трех таких
событий». Поппер замечает, что в конструкции машины заложено предположение, что
мир, подлежащий исследованию, таков, что “к нему может быть успешно применено про-
стое индуктивное правило”. Как мы знаем из игры “Красные и синие” (описанной Поп-
пером там же, часть II, § 8), это условие нетривиально. Поппер заключает: “Я никогда не
говорил, что … мы не можем успешно использовать простое индуктивное правило, если
это позволяют объективные условия. Но я утверждаю, что с помощью индукции мы не мо-

122
жем обнаружить, позволяют ли объективные условия использовать простое индуктивное
правило … создатели машины … должны решить, что составляет ее мир, что будет для нее
индивидуальными событиями, что составляет повторение”.
Можно, конечно, построить машину с задачей узнавать что-то о мире безо всякого
представления о том, при каких условиях она должна работать. Невозможно оценить
эффективность такой машины, если только она не окажется эффективной при любых
условиях. Известно, что индуктивные машины не таковы. Поэтому, чтобы претензии на
создание успешной индуктивной машины стоило рассматривать, существенно, чтобы
проектировщик такой машины оговорил сферу ее применения. Мысль Поппера состоит в
том, что индуктивная машина сама не может помочь нам обнаружить условия, при кото-
рых она будет работать (хотя она может помочь нам обнаружить условия, при которых она
выйдет из строя). За каждой успешной индуктивной машиной или правилом индуктивно-
го вывода стоит вольная догадка. Чем точнее мы описываем необходимые и достаточные
условия ее успешного действия, тем ближе мы подходим к дедуктивному объяснению
того, что делает машина. Тамбуррини в § 4 [Тамбуррини 2006] поставил по существу тот
же диагноз программе ID3: если “исходные предпосылки … или предубеждения, вопло-
щенные в самой ID3 (которые определяют как язык выражения понятий, так и построе-
ние деревьев решений) … можно успешно сформулировать в декларативной форме, то
алгоритм обучения понятиям, такой как ID3, можно переописать как доказатель теорем”.
На это Гиллис [Гиллис 2009] дал два ответа. Первый ответ, выражающий неспецифици-
рованные сомнения в том, что ID3 на практике можно так переописать, можно проиг-
норировать. Второй ответ утверждает, что ID3, “переописанная как доказатель теорем,
была бы гораздо сложнее, чем исходная ID3, представленная как система индуктивного
обучения. Зачем нам вводить все эти ненужные усложнения, которые никогда не будут
приняты на практике? [Если мы] допускаем введение индуктивных правил вывода, мы
получаем простые индуктивные компьютерные системы, практически успешные… [Если
мы] допускаем только дедуктивные правила … мы вынуждены пытаться преобразовать
эти системы в эквивалентные доказатели теорем… Это трудная, вероятно безнадежная
задача, увеличивающая сложность безо всякой практической выгоды”.
Такой ответ можно было бы ожидать от инженера, заботящегося только об эффектив-
ности машины, или от бухгалтера, занятого только затратами и выгодами. Саймон тоже
кажется гораздо меньше заинтересованным эпистемологическим статусом, нежели срав-
нительной эффективностью различных методов обработки данных [Саймон 1973]. Более
философским ответом было бы спросить, почему ID3 (или любая другая индуктивная
машина) успешна в тех случаях, в которых она успешна? Есть ли в мире нечто объектив-
ное, что объясняет успех машины, или же ее успех есть артефакт устройства машины и
способа ее применении? Невозможно отрицать, что мир явлений частично регулярен, а
частично нет, и что одна из основных задач науки – распознавать регулярности, лежащие
под поверхностью. Если исследователи искусственного интеллекта (ИИ) обнаружили еще
более глубокие и более общие регулярности, объясняющие успехи, приписываемые об-
учающимся машинам, им надо было бы дать нам об этом знать.

§ 7. ДСМ-метод

ДСМ-рассуждения – метод автоматического перехода от более или менее неоргани-

зованных данных к соответствующей каузальной объяснительной теории. В моих крат-
ких замечаниях я буду опираться на прекрасное краткое изложение Бёрча [Бёрч 2000],
описывающего ДСМ-метод как метод слияния, или синтеза, данных, и в какой-то мере
на более техническое изложение Финна [Финн 2011] и его же с соавторами [Аншаков,
Финн и Виноградов 2005]. Подробного изложения не требуется для простых философских
замечаний, которые я хочу сделать.
Использование ДСМ-метода начинается с плохо определенных и неполных данных
о хорошо определенной области объектов с некоторым числом (монадических) свойств.

123
В типическом случае в базе данных (БД) есть информация, что некоторые из исследуемых
объектов имеют, а другие не имеют свойства P. Для других объектов информации нет,
а еще для других объектов есть противоречивая информация: в БД говорится, что эти
объекты обладают как P, так и ¬P. Как я понимаю, первая задача состоит в том, чтобы
расширить и скорректировать исходную информацию, экстраполируя любые выполняю-
щиеся ограниченные обобщения и используя аналогии. Далее в БД вносится порядок с
помощью того, что выглядит как метод проб и ошибок, постепенно заполняя пробелы
и преодолевая избыточности. На некотором шаге процедура останавливается и ничего
нового не возникает. Этот момент отмечает начало того, что Финн называет абдуктивной
стадией автоматического исследования. План его состоит в том, чтобы найти для любого
интересующего нас P то, что можно предположительно считать причиной P, используя
метод, близкий к миллевскому методу согласия: рассматриваются все возможные каузаль-
ные гипотезы, и та из них, которая лучше всего подходит к определению максимальной
причины, принимается как объяснение P.
В Заключении своей работы Бёрч [Бёрч 2000] говорит о ДСМ-методе, что он “может
давать полезные результаты на БД, содержащих только небольшое количество информа-
ции”. По словам Финна [Финн 2002, 407 сл.], этот метод “способен решать проблемы
определенного типа, требующие использования автоматизированного рассуждения … [и]
не могут быть решены людьми за реальное время … [Это] синтез когнитивных проце-
дур – индукции, аналогии и абдукции … в смысле Ч.С. Пирса … [который был] испытан
экспериментально в различных предметных областях (фармакология, биохимия, техни-
ческая диагностика, социология)”. Насколько я понимаю, некоторые из этих успешных
экспериментов использовали ДСМ-метод для установления каузальных связей в областях,
независимо от этого хорошо понимаемых. Но мы уже должны были научиться, основыва-
ясь на замечании Поппера в [Поппер 1957а], см. § 1, не слишком обольщаться успехами
такого рода. Мне хотелось бы больше узнать об областях, в которых этот метод не мог
установить никаких каузальных связей, а также о том, на основе каких независимых кри-
териев решался вопрос о том, считать ли такой результат успехом или неудачей. Особенно
мне хотелось бы знать о результатах ДСМ-метода в малоперспективных случаях, таких
как астрологические данные, собранные Гокленом и другими, в которых, как кажется,
проявляются зависимости между датой рождения выдающихся личностей и областями, в
которых они достигли известности [Гоклен 1988; Эйзенк и Найас 1982]. Но прежде всего
мне хотелось бы знать об условиях, при которых ДСМ-метод претендует на эффектив-
ность. Финн [Финн 2002, 413] перечисляет ряд синтаксических “условий применимости
ДСМ-метода АПГ [автоматического порождения гипотез]”. Но, как было объяснено в
предыдущем параграфе, если мы хотим эмпирически оценить достоинства ДСМ-метода,
нам требуется еще кое-что. Финн, как Саймон [Саймон 1973], Михальский [Михальский
1983, 87 сл.] (цит. в [Тамбуррини 2006, 268]) и многие другие, по-видимому, полагает,
что философская проблема индукции нуждается в косметическом ремонте: “Проблему
индукции в отношении универсальных теорий … следует заменить проблемой адекват-
ности формализованных эвристик в ИС [интеллектуальных системах] соответствующим
классам проблем” [Финн 2002, 408]. Если эту задачу замены следует рассматривать как
чисто инженерную, то мы можем признать, что было сделано несколько шагов к ее ре-
шению. Но если проблема “адекватности формализованных эвристик в ИС” есть фило-
софская проблема о том, как мы можем получать знание о мире, то я не вижу, чтобы был
достигнут какой-либо прогресс. Не понимаю я и того, почему проблему Юма, которая не
решается заменой ее на другую проблему, нужно заменить; т.е. почему ей надо позволить
исчезнуть из рассмотрения нерешенной, как это рекомендовали даже философы (что мы
видели в § 1). Можно, конечно, жить и без ее решения, т.е. без теории рациональности. Но
я не знаю, чтó, по мнению тех, кто отказался от надежды на непротиворечивую теорию
рациональности, мы должны понимать под такими логическими выражениями, как “прав-
доподобные рассуждения” [Финн 2011] (см. Прил. 4). Портреты Милля, Пирса и Поппе-
ра, героев ДСМ-кампании, украшают обложку книги Финна [Финн 2011]. Я попробовал
показать, в каком смысле сторонники ДСМ-метода не использовали в полной мере идеи

124
Пирса и Поппера. Что же касается Милля, нижеследующий отрывок из гл. II его тракта-
та “О свободе” [Милль 1859] предлагает более мудрую философию познания, чем вся
“Система логики” 1843 г.: “Для нас не существует никакого другого ручательства в истин-
ности какого бы то ни было мнения, кроме того, что каждому человеку представляется
полная свобода доказывать его ошибочность, а между тем ошибочность его не доказана.
Если вызов на критику не принят, или если принят, но критика оказалась бессильной,
то это еще нисколько не значит, что мы обладаем истиной, – мы можем быть еще очень
далеко от истины, но, по крайней мере, мы сделали все для ее достижения, что только
могло быть сделано при настоящем состоянии человеческого понимания, – мы по крайней
мере не пренебрегли ничем, что могло раскрыть нам истину, и если поле для критики
остается открытым, то мы можем надеяться, что ошибки, какие есть в нашем мнении,
будут раскрыты для нас, как только ум человеческий сделается способен к их раскрытию,
а покамест имеем основание думать, что настолько приблизились к истине, насколько это
возможно для нас в данную минуту. Вот только до какой степени человек достигает знания
истины, и вот единственный путь, которым он может достигать этого знания”2.
Пер. с англ. Д.Г. Лахути

ЛИТЕРАТУРА

Аншаков, Финн, Виноградов 2005 – Anshakov O.M., Finn V.K., Vinogradov D.W. Logical Means For
Plausible Reasoning of JSM-Type; см.: http://www.ifispan.waw.pl/studialogica/AnshakovFinnVinogradov.
pdf/.
Бернайс 1974 – Bernays P.I. Concerning Rationality // [Шилпп 1974]. Рус. пер.: [Эволюционная
эпистемология 2000, 154–162].
Бёрч 2000 – Burch R.W. Semeiotic Data Fusion // Proceedings of the Third International Conference
on Data Fusion. P., 2000. Vol. II. См. также: http://www.student.nada.kth./se/~tessy/RobertBurch.pdf/.
Рус. пер.: [Финн 2011].
Гиллис 1996 – Gillies D.A. Artificial Intelligence and Scientific Method. Oxford, 1996.
Гиллис 2009 – Gillies D.A. Problem-Solving and the Problem of Induction // Rethinking Popper / Ed.
by Z. Parusnikova, R.S. Cohen. Dordrecht; L., 2009.
Гоклен 1988 – Gauquelin M. Written in the Stars. Wellingborough, 1988.
Дойч 2011 – Deutsch D. The Beginning of Infinity. Explanations that Transform the World. L., 2011.
Захар 2007 – Zahar E.G. Why Science Needs Metaphysics. Chicago (IL), 2007.
Койт 1998 – Popper K.R. Logik der Forschung / Hrsg. H. Keuth. Berlin, 1998.
Куайн 1986 – Quine W.V. The Sensory Support of Science // Discursos. Granada, 1986. Перепеч.
в: Quine W.V. Confessions of a Confirmed Extensionalist / Ed. by D. Føllesdal, D.B. Quine. Cambridge
(MA), 2008.
Кэмпбелл 1974 – Campbell D.T. Evolutionary Epistemology // [Schilpp 1974]. Рус. пер.: [Эволюци-
онная эпистемология 2000, 92–146].
Масгрейв 2009 – Musgrave A.E. Popper and Hypothetico-Deductivism // Handbook of the History
of Logic / Ed. by S. Hartmann. Vol. 10: Inductive Logic. Amsterdam, 2009. См.: http://stephanhartmann.
org/HHL10_Musgrave.pdf/.
Миллер 1994 – Miller D.W. Critical Rationalism: A Restatement and Defence. Chicago; La Salle (IL),
1994.
Миллер 1998 – Miller D.W. On Methodological Proposals // [Койт 1998].
Миллер 2005a – Miller D.W. Do We Reason When We Think We Reason, or Do We Think? // Learning
for Democracy. 2005. Vol. 1. N 3. См.: http://go.warwick.ac.uk/dwmiller/lfd/.pdf.
Миллер 2005б – Miller D.W. A Reply to Trudy Govier and Philip Adey // [Миллер 2005а].
Миллер 2006 – Miller D.W. Out of Error: Further Essays on Critical Rationalism. Aldershot;
Burlington (VT), 2006.
Милль 1843 – Mill J.S. A System of Logic, Ratiocinative and Inductive. L.; N. Y.; Bombay, 1843.
Милль 1859 – Mill J.S. On Liberty. L., 1859. Цитируется по рус. пер.: Милль Дж.С. О свободе /
Пер. с англ. А.Н. Неведомского // Антология мировой либеральной мысли (I половины ХХ века).
М., 2000.
Милль 2011 – Милль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 2011. (Рус. пер.
[Милль 1843]).

125
 Михальский 1983 – Michalski R.S. A Theory and Methodology of Inductive Learning // Machine
Learning, An Artificial Intelligence Approach / Ed. by R.S. Michalski, J. Carbonell, T.M. Mitchell. Berlin,
1983.
Пирс 1903 – Peirce C.S. Lectures on Pragmatism. Цит. по изд.: Peirce C.S. Collected Papers / Ed. by
C. Hartshorne, P. Weiss. Vol. 5. Cambridge (MA), 1934.
Поппер 1934 – Popper K.R. Logik der Forschung. Vienna, 1934. Расширенное англ. изд.: The Logic
of Scientific Discovery. L., 1959. Рус. пер.: Поппер К.Р. Логика научного исследования: Пер. с англ. /
Под общ. ред. В.Н. Садовского. М., 2005.
Поппер 1945 – Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. L., 1945. Рус. пер.: Поппер К.
Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992.
Поппер 1957a – Popper K.R. Philosophy of Science: A Personal Report // British Philosophy in the
Mid-Century / Ed. by C.A. Mace. L., 1957. Перепеч.: [Поппер 1963].
Поппер 1957б – Popper K.R. The Aim of Science // Ratio. 1957. Vol. 1. N 1. Перепеч.: [Поппер
1972] (гл. 5); [Поппер 1983] (§ 15).
Поппер 1958 – Popper K.R. Back to Presocratics // Proceedings of the Aristotelian Society. N. S.
Vol. LIX (1958–1959). L., 1959.
Поппер 1963 – Popper K.R. Conjectures and Refutations. L., 1963. Рус. пер.: Поппер К. Предполо-
жения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004.
Поппер 1966 – Popper K.R. Of Clouds and Clocks: An Approach to the Problem of Rationality and
the Freedom of Man. St Louis (MO), 1966. Перепеч. [Поппер 1972] (гл. 6).
Поппер 1972 – Popper K.R. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1972. Рус.
пер.: Поппер К. Объективное знание: Эволюционный подход / Пер. с англ. Д.Г. Лахути; Отв. ред.
В.Н. Садовский. М., 2002.
Поппер 1974 – Popper K.R. Replies to my critics // [Шилпп 1974].
Поппер 1978 – Popper K.R. Natural Selection and the Emergence of Mind // Dialectica. 1978.
Vol. 32. N 3–4. Ссылки даются на сокращенное изд.: Popper Selections / Ed. by D.W. Miller. Princeton
(NJ), 1985.
Поппер 1983 – Popper K.R. Realism and the Aim of Science / Ed. W.W. Bartley. L., 1983.
Поппер 1998 – Popper K.R. The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightenment / Ed.
by A.F. Petersen. L.; N. Y., 1998.
Саймон 1973 – Simon H.A. Does Scientific Discovery Have a Logic? // Philosophy of Science. 1973.
Vol. 40. N 4. Перепеч. в [Койт 1998] (гл. 11).
Тамбуррини 2006 – Tamburrini G. Artificial Intelligence and Popper’s Solution to the Problem of
Induction // Karl Popper: A Centenary Assessment / Ed. by I.C. Jarvie, K.M. Milford, D.W. Miller. Vol. II:
Metaphysics and Epistemology. Aldershot; Burlington (VT), 2006.
Уоррал 1995 – Worrall J. ‘Revolution in Permanence’: Popper on Theory-Change in Science // Karl
Popper: Philosophy and Problems / Ed. by A. O’Hear. Cambridge [u.a.], 1995.
Финн 2002 – Finn V.K. The Use of Induction in Plausible Reasoning in Intelligent Systems //
K. Popper 2002 Centenary congress. Vienna 3 July – 7 July 2002. Abstracts. Vienna, 2002. Ссылки даются
на перепечатку в [Финн 2011].
Финн 2011 – Финн В.К. Искусственный интеллект. Методология, применения, философия. М.,
2011.
Халмош 1985 – Halmos P.R. I Want to be a Mathematician. An Automathography. N. Y., 1985.
Шилпп 1974 – The Philosophy of Karl Popper / Ed. by P.A. Schilpp. La Salle (IL), 1974.
Эволюционная эпистемология 2000 – Эволюционная эпистемология и логика социальных наук.
Карл Поппер и его критики. М., 2000.
Эйзенк и Найас 1982 – Eysenck H.J., Nias D.K.B. Astrology: Science or Superstition?. L., 1982.

Примечания
1
См. первую часть статьи: Вопросы философии. 2012. № 7.
2
Цитируемый русский перевод [Милль 1859] изменен только в одном месте: “Если вызов на
критику не принят, или если принят” вместо “Если вызов на критику не принять, или если при-
нять…”. – Прим. пер.

126
 Социально-философские
и методологические проблемы
обращения с технологическими рисками
в современном обществе
(Дебаты о технологических рисках
в современной западной литературе)*
Г. БЕХМАНН, В. Г. ГОРОХОВ

Статья 2 (продолжение).

Эта статья посвящается обзору литературы о нанотехнологических рисках. Наиболее

сложная проблема в области оценки нанотехнологических рисков заключается в том, что
в данном случае пока нет никаких количественных данных и все заключения делаются на
основе опроса экспертов. Однако в сущности экспертное сообщество в этой новой обла-
сти науки и техники еще не сложилось. Потенциальный риск нанотехнологий рассматри-
вается прежде всего как потенциал для будущих приложений. При этом в настоящее время
почти полностью отсутствуют знания о возможных долговременных последствиях этих
приложений. 1
This article is dedicated to the review of the literature about nanotechnological risks. The
most complicated problem in nanotechnological risks assessment is that there is no numerical
data and all the conclusions are made on the basis of expert inquiry. However, a society of
experts has not been formed in this new sphere of science and technology. The potential risk of
nanotechnologies is considered first of all as a potential for future applications. Moreover, at the
present time there is virtually no information about the possible long-term consequences of these
applications.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: нанотехнологический риск, инновации и традиции, принятие
решений в ситуации не-знания или неполного знания.
KEY WORDS: nanotechnological risk, innovations and traditions, decision-making in the
situation of the lack of knowledge.

*
Данная статья подготовлена в рамках проекта РФФИ “Социально-философские и методологи-
ческие проблемы технологических рисков в современном обществе” № 12-06-00092а.
© Г. Бехманн, В.Г. Горохов, 2012 г.

127
 4. Принятие решений относительно технологических рисков в условиях не-зна-
ния или неполного знания: нанотехнологический риск

В сфере научного анализа технологических рисков все большее внимание обращается

на проблему “незнания”. Дело в том, что оценка позитивных и негативных следствий той
или иной технологии, например, на окружающую среду, часто затрудняется недостатком
или вообще отсутствием необходимых для принятия решений знаний. При этом решения
должны быть приняты и принимаются, что, естественно, увеличивает опасность появ-
ления негативных последствий новых технологий и связанные с их внедрением техно-
логические риски. Наиболее показательной в данном случае является нанотехнология,
где установки, предназначенные для проведения научных экспериментов, одновременно
становятся оборудованием для нанофабрикации. Ученые еще сами до конца не выяснили
природу изучаемых ими явлений на наноуровне, а нанопродукты заполняют все больше
и больше современный рынок. И это не только выгодный бренд, но и содержащий нано-
частицы продукт, скажем в области косметики или производстве текстиля для одежды,
лекарственные препараты и даже продукты питания. В настоящее время особое внимание
уделяется публичному обсуждению рисков производства и внедрения синтетических на-
ночастиц (см., например: [Пашен, Коенен... 2004; Шмид, Бруне... 2006; Нанотехнология
2008; Грунвальд, Хоке 2010; Грунвальд 2011]). «Может произойти неблагоприятное воз-
действие наночастиц на биосферу … Синтетические наночастицы могут быть выпущены
в окружающую среду или же могут проникнуть в тело человека. Выброс частиц может
произойти в процессе производства или в результате каждодневного использования про-
дукции “нанотеха”. Способы их распространения и взаимодействия с другими частицами,
их воздействия на здоровье человека и на окружающую природную среду, в частности, их
возможные долгосрочные последствия, в значительной степени, в настоящее время неиз-
вестны. Возможные последствия для здоровья человека или окружающей среды находятся
на стадии научного рассмотрения, но по-прежнему нет единого, всеобъемлющего знания
в этой сфере. В ситуации больших пробелов в знаниях и научной неопределенности в
игру вступает принцип предосторожности … Многие из этих материалов находятся пока
только в исследовательских лабораториях. Вместе с тем некоторые наночастицы уже при-
сутствуют во многих областях нашей жизни, и их число будет значительно увеличиваться
в течение ближайших лет. Большинство из этих наноматериалов пока еще не достаточно
исследованы в связи с возможными последствиями для здоровья людей и окружающей
среды. Таким образом, классическая стратегия оценки рисков, из-за пробелов в знаниях,
касающихся опасностей наночастиц, не применима. Количественные меры вероятности
ущерба и степени возможной опасности пока отсутствуют» [Грунвальд 2011, 13–16].
В рамках Евросоюза создана специальная комиссия по выработке стратегии в области
нанотехнологии, которая особо подчеркивает в своих публикациях потенциальный риск
для здоровья, безопасности и окружающей среды в связи с повсеместным использованием
наноматериалов и обязывает исследователей, разработчиков, производителей и распро-
странителей этих материалов особое внимание обратить по возможности на раннее выяв-
ление этих нанотехнологических рисков [Сообщения комиссии 2008, 22; Коммуникация
с комиссией 2008, 3–4]. Западноевропейские политики, однако, считают существующее
законодательство достаточным для этой новой сферы науки и техники и не видят необ-
ходимости для принятия новых специальных законов. Основной упор, по их мнению, в
этой сфере должен быть сделан на самоответственность ученых, инженеров и предпри-
нимателей. При этом важную роль играет постоянное информирование общественности о
возможных нанотехнологических рисках [Курат 2009].
Подключение общественности к обсуждению проблематики технологических рисков
имеет важное значение, поскольку граждане не могут рассматриваться как простые под-
опытные кролики и внедрение новых инновационных технологий имеет в конечном счете
целью не простое извлечение прибыли, а создание более надежных и удобных средств
существования человечества, причем как общества в целом, так и его отдельных социаль-
ных групп и индивидов. С этой целью проводятся исследования общественного мнения1 и

128
организуются специальные целевые конференции с участием широкой общественности.
“Нанотехнология представляет собой как пользу, так и риск для здоровья человека и окру-
жающей среды. Для оценки рисков по отношению к нанотехнологии требуется информа-
ция о потенциальных дефектах и вредных следствиях использования наноматериалов и
созданных на их основе продуктов. Чтобы помочь обеспечить такого рода исследования
необходимой информацией, важно идентифицировать и выделить приоритетные темы.
С этой целью организуется серия обсуждений с привлеченим экспертов из области тех-
ники и представителей заинтересованных сторон, способных проанализировать выбороч-
ные исследования частных случаев применения наноматериалов. Такого рода исследо-
вания будут включать в себя, как рассмотрение всего жизненного цикла нанопродуктов
(исходные материалы, производство, распределение, хранение, использование, удаление,
ресайклинг), мультимедийные экологические процессы, связанные с транспортировкой
и преобразованием, рискованные сценарии и влияние на здоровье людей и окружающую
среду, так и специфическую оценку риска и проблематику управления рисками. Хотя ма-
лое исходное количество имеющихся данных вынуждает скорее к качественному, чем к
количественному подходу, будут использоваться и формальные методы, извлекаемые из
экспертных оценок приглашенных участников для выработки ориентированной на учет
технологических рисков стратегии”2. Именно там, где общество чувствует себя неуверен-
но, стараются ликвидировать эту неуверенность с помощью выработанного наукой зна-
ния. Однако как раз в области новейших технологий и ощущается дефицит знаний, часто
граничащий с незнанием.
О. Ренн, профессор факультета экологической социологии Университета г. Штутт-
гарт (Германия) и М. Роко, сотрудник Национального научного фонда (National Science
Foundation) США в своей статье “Нанотехнология и необходимость управления риска-
ми” следующим образом определяют понятие управления риском: “Управление риском
включает в себя всю совокупность акторов, правил, соглашений, процессов и механизмов,
связанных с тем, каким образом собирается, анализируется, транслируется релевантная
информация о технологических рисках и как принимаются решения в этой области” [Ренн,
Роко 2006, 5]. Ренн и Роко выделяют четыре основные поколения нанотехнологических
продуктов и процессов, а именно: 1) пассивные наноструктуры (появившиеся главным
образом после 2000 г.), включающие в себя, например, нанотехнологические покрытия;
2) активные наноструктуры, появившиеся после 2005 г., например, нанотранзисторы,
молекулярные машины и т.п., которые могут менять свои состояния в течение времени,
и могут быть биологически или физико-химически активными; 3) системы наносистем,
использующие технику синтеза и самосборки, как наносистемы фотоники и спинтроники
или искусственные клеточные структуры в наномедицине, применение которых, относи-
мое авторами статьи к 2010 г., обладает высоким потенциалом риска (вышедшие из-под
контроля модифицированные вирусы и бактерии или вмешательство в тонкие структуры
головного мозга); 4) гетерогенные молекулярные системы будущего (2015–2020 гг.), в ко-
торых составляющие их молекулы имеют специфическую структуру и играют различные
роли, т.е. будут использоваться как автономные устройства, получающие новые фукции в
рамках искусственно создаваемой структуры. Именно на этом последнем этапе произой-
дет, по их мнению, действительная конвергенция нано-био-инфо и когнитивных наук,
провозглашенная в самом начале нанотехнологической революции. На этом этапе трудно
предсказуемой или вообще неконтролируемой становится эволюция самих искусственно
созданных или гибридных наносистем. Далее Ренн и Роко рассматривают те трудности,
которые сегодня возникают в сфере управления нанотехнологическими рисками. Главной
трудностью, по их мнению, на этапе разработки и внедрения пассивных наноструктур яв-
ляется относительно низкий уровень знания об их действительных свойствах и реальном
функционировании, например, токсичности, мощность экспозиционной дозы фотонного
излучения и т.п. и разрыв между системами регулирования нанотехнологических исследо-
ваний и разработок и наноиндустрии на национальном и международном уровнях.
Похожую ситуацию можно увидеть в истории асбестом [Гее, Гринберг 2002], когда
диагноз “нет доказательств вреда” (в случае с нанотехнологией, вызванного рассеянием
5 Вопросы философии, № 8 129
наночастиц в окружающую среду), не должен быть истолкован неверно в смысле “доказа-
тельства отсутствия вреда” [Грунвальд 2008]. История с асбестом – пример того, что может
произойти в результате интенсивного использования материалов, без тщательного предва-
рительного анализа возможных последствий. “Некоторые люди считают, что как мелкие
частицы, так и волокна (например, углеродные нанотрубки), производимые с помощью
нанотехнологий, могут стать новым асбестом”3 [Грунвальд 2010, 126]. Из-за “чудесных”
эксплутационных свойств асбеста он широко применялся в промышленности. Отрица-
тельные последствия для здоровья были отмечены, уже в 1930-е годы. Однако информа-
ция относительно рака легких и мезотелиомы, вызванных распространением асбестовых
волокон в воздухе, была проигнорирована или даже намеренно сокрыта. Статистический
учет и оценку данных о пагубных последствиях применения асбеста не проводили вплоть
до 1960-х гг.» [Грунвальд 2010, 82].
Наиболее сложная проблема в области оценки нанотехнологических рисков заклю-
чается в том, что в данном случае пока нет никаких количественных данных и все заклю-
чения делаются на основе опроса экспертов. Однако в сущности экспертное сообщество
в этой новой области науки и техники еще не сложилось. Во-первых, оно принципиаль-
но междисциплинарно и это приводит к значительному разбросу в оценках, поскольку
эксперты принадлежат разным научным сообществам, имеющим различные ценностные
ориентиры. Во-вторых, в качестве экспертов привлекаются не только ученые и инженеры,
но представители промышленных кругов, предприниматели разных уровней, правитель-
ственные чиновники и представители разнообразных неправительственных организаций,
что еще более усложняет проблему адекватных оценок рисков, учитывая неодинаковую
степень информированности экспертов о реальном положении дел в данной области и
вообще недостаток знаний (не только научных и технологических, но и социальных,
экономических, экологических, статистических и т.п.). В-третьих, к этому следует еще
добавить различное социальное отношение и политические установки в разных странах
по отношению к нанотехнологической проблематике. Это существенно замедляет процесс
формирования и консолидации мирового экспертного сообщества в области нанотехноло-
гии. “Международные соглашения в области нанотехнологии не фокусируют внимание
на вопросах ресурсов и окружающей среды, представляющие широкий гуманитарный
интерес” [Ренн, Роко 2006, 7]. Кроме того, информирование широкой общественности
о результатах исследований, возникающих проблемах их внедрения в новые технологии
и влияния на социальную и природную окружающую среду, а также здоровье людей
осложняется лавинообразным ростом нанотехнологических знаний. В результате даже
весьма осведомленные эксперты из одних областей нанотехнонауки имеют лишь прибли-
зительное представление о том, что происходит в других ее областях. Потенциальное же
использование достижений нанотехнологии для разработки новых видов оружия делает
проблему обсуждения нанотехнологических рисков особенно чувствительной, поскольку
некоторые ее исследования становятся закрытыми с целью обеспечения национальной
безопасности.
Эта ситуация повторяет фактически историю с разработкой атомного проекта после
Второй мировой войны с тем лишь отличием, что в 60–70-е годы ХХ столетия в этой
области уже сложилось достаточно сплоченное и однородное научно-техническое со-
общество, которое стало обращать внимание широкой общественности и политиков на
таящиеся в атомной науке и технике, как мирного, так и военного назначения опасности
и риски. Достаточно назвать в этой связи имена Сахарова и Оппенгеймера, которые срав-
нили укрощение атомного ядра с грехопадением человека в райском саду. Действительно
представителей современной нанотехнонауки, как и ученых-атомщиков можно сравнить
с персонажем известного стихотворения Гёте “Ученик чародея”, который начал “творить
чудеса” еще не разобравшись до конца, какие это может вызвать последствия. “Их неос-
ведомленность обошлась дорого ... Расщепление ядра предоставило огромные источни-
ки энергии, когда-либо доступные человечеству, но связанные с их освоением затраты и
трудности оказались не менее могучими. ... они принесли такой ущерб окружающей среде
и здоровью людей, что человечество обречено залечивать эти раны целые десятилетия

130
и даже столетия. ... Ядерные установки представляли собой государство в государстве”.
В США и в СССР эта область была долгое время закрыта для обсуждений и свободного
получения информации о несчастных случаях и катастрофах. «Классическим примером
такого общего стиля мышления было сокрытие ЦРУ и КГБ данных о катастрофе на ядер-
ном объекте “Маяк” (вблизи многомиллионного города Челябинск) в 1957 г., когда про-
изошел выброс на хранилище радиоактивных отходов». Поэтому о какой реалистической
оценке технологических рисков для общества здесь вообще могла идти речь. В данном
случае срабатывала милитаристская идеология: на войсковых учениях, как и на войне
обязательно калькулировали определенный процент жертв. То, что он принимал зачастую
гигантские размеры, в расчет не принималось, и даже врачи после таких катастроф да-
вали подписку хранить государственную тайну и не разглашать степень риска, которому
подверглось местное население. В течение долгих двадцати лет эти службы безопасно-
сти отказывались информировать остальной мир о катастрофе огромного масштаба и ее
последствиях ... Поэтому до сих пор нет возможности установить действительное коли-
чество жертв производства атомного оружия, не в последнюю очередь из-за стремления
сделать из этого тайну, пытаться замять и пренебрежительного отношения к здоровью
людей со стороны официальных органов ... и это считалось нормальным при создании
и эксплуатации атомных фабрик. Даже в США, где закон дает гражданам значительные
возможности потребовать отчета у государства за свои ошибочные действия, многое ос-
тается неизвестным” [Хертсгаард 2001, 199, 197–198, 200–201]. Аналогичную ситуацию
мы наблюдаем сегодня в области нанотехнологии. Еще не разобравшись даже со специ-
ально научной точки зрения, например, с тем, что нам могут принести нанотрубки или
внедрение разнообразных имплантатов на нанооснове в человеческий организм и даже в
мозг [Мюллер 2006; Баумгартнер 2006], в последние годы растет число вновь созданных
фирм предлагающих нанопродукты4. Разработка программы “идеального солдата” с су-
щественно расширенными возможностями имеющихся органов чувств человека и даже
инсталляцией новых органов чувств, таких, например, как инфракрасное зрение. И пока
мировая общественность рассуждает об этих возможных опасностях в США, например,
учреждается специальный институт (Институт солдатской нанотехнологии в Массачу-
сетском технологическом институте, который получил от армии США 50 млн. долларов
на исследования, не считая спонсорских средств от различных фирм [Пашен, Коенен...
2004, 110–111]) и проводятся конкретные работы и эксперименты в этом направлении.
Разработки проводятся не только по снабжению “идеального солдата” улучшающим его
органы нанооборудованием и созданным на основе новых наноматериалов обмундирова-
нием (более легким и обладающим, например, свойствами приспосабливаться к окраске
окружающей местности), но и по вживлению в его организм биологических, электромаг-
нитных и химических наносенсоров5.
В целом, если обратиться к обсуждению проблематики нанотехнологических рис-
ков в международном масштабе, то потенциальный риск нанотехнологий рассматрива-
ется прежде всего как потенциал для будущих приложений. При этом в настоящее вре-
мя почти полностью отсутствуют знания о возможных долговременных последствиях
этих приложений. «Современные приложения, – как отмечают в своей статье О. Ренн и
М. Роко, – такие как лосьоны для загара и самоочищающиеся окна, содержат пассивные
наноструктуры и, несмотря на то что они не в состоянии потенциально преобразовать
общество, они могут иметь неизвестные последствия, например, могут попасть в кровь
через кожу лица или в окружающую среду в процессе очищения стекла. Приложения не-
далекого будущего на основе “активных” наноструктур и более отдаленные по времени
применения с высоким потенциалом риска рассматриваются в значительной степени как
гипотетические. Поэтому в их отношении существуют большие расхождения в оценке их
потенциального риска и значения их влияния на здоровье человека и окружающую среду.
Например, способность наноструктур преодолеть гематоэнцефалический барьер (между
кровью и цереброспинальной жидкостью) может иметь чрезвычайно важное значение,
поскольку этот барьер является непреодолимым для многих субстанций и мало что из-
вестно об этих возможных эффектах. Однако альтернативная позиция заключается в том,
5* 131
что эта способность может быть и является полезной, так как сможет помочь излечивать
такие заболевания нервной системы, как болезнь Альцгеймера, но потребует так много
предупредительных мероприятий за пределами известного, что может составить большой
риск для общества [Видальски 1989; Видальски 1993]. В этом и состоит знаниевый разрыв
между тем, в чем мы нуждаемся... и тем, что нам сегодня доступно» [Ренн, Роко 2006, 8].

5. Заключительные замечания: риск как социальный конструкт – инновации,

традиции и риск

Согласно Максу Веберу, наука обеспечивает расколдовывание мира именно тем, что
она делает его просчитываемым. Именно на этой вере в просчитываемость нашего буду-
щего с помощью науки и подрываются в первую очередь все обсуждения проблематики
технологических рисков. Знания о рисках всегда носят гипотетический характер. С точки
же зрения научного подхода, если под словом “научный” понимается главным образом
естественно-научный прогноз, метод проб и ошибок традиционных технологий, предпо-
лагающий последовательное поэтапное приспособление технических систем к ситуатив-
ным требованиям, должен быть заменен в большинстве случаев долгосрочным научно
обоснованным планированием дополненным вероятностным анализом возможных техно-
логических рисков. Именно таким образом строятся исследования и менеджмент техно-
логических рисков, например, в атомной энергетике. Цену таких расчетов показывают
примеры техногенных катастроф, типа Чернобыльской аварии, где, несмотря на ничтож-
ную вероятность наступления нештатного события, оно происходит прежде всего в силу
непросчитываемых в этом случае человеческих, политических и социальных факторов.
Тем не менее практический опыт и эмпирические исследования все более заменяются
абстрактными моделями, гипотетическими сценариями и естественно-научными идеали-
зациями. «Возникновение проблемы риска на фоне почти полного незнания о побочных
эффектах нанотехнологий привело к некой растерянности и беспомощности на первых
стадиях дискуссий о риске. Высказывания этого периода колебались между оптимисти-
ческой “выжидательной” стратегией ..., с одной стороны, и жестким предостерегающим,
иногда даже “алармистским” подходом – с другой» [Грунвальд 2010, 82].
В заключение данного обзора исследования технологических рисков приведем рас-
суждения Макса Хоркхаймера по поводу проблемы предсказания в социальных науках,
озвученные им еще в 1933 г. на одном из конгрессов [Хоркхаймер 1988]. Хоркхаймер
вводит различение предсказания, основанного на абстракных основаниях, и прогноза,
который связан с конкретными событиями. Такого рода абстрактными предсказаниями
являются, например, естественно-научные законы, говорящие о том, что может произой-
ти с определенными вещами при заранее заданных условиях. “Эти законы не являются
целью науки, а лишь вспомогательными средствами”, абстрактными формами, дающими
представление о том, какие события должны произойти в будущем в каждом конкретном
случае при выполнении сформулированных условий. “Они всегда содержат в себе сужде-
ния о всех временных измерениях”, прошлом, настоящем и будущем. “Однако при перехо-
де от абстрактных форм закона к конкретным рассуждениям о действительных вещах мы
теряем абсолютную уверенность” [Хоркхаймер 1988, 152–153].
Собственно речь идет о естественно-научных законах, которые действительно форму-
лируются в абстрактой форме универсальных предсказаний, но при их применении в ин-
женерной практике часто требуют существенных уточнений и корректировки. В данном
случае уместно сослаться на работы академика С.А. Христиановича, который, исследуя
движение грунтовых вод через крупнозернистые пески или щебень, показал, что в данном
случае естественно-научный закон, устанавливающий соотношение между уклоном и ско-
ростью фильтрации однородной несжимаемой жидкости, становится неверным, так как в
нем не учитывается целый ряд важных для решения практических инженерных задач фак-
торов. Чтобы решить заново поставленную задачу – вывести уравнения движения грун-
товых вод, Христианович строит новый идеальный объект, учитывающий полученные в
инженерной практике данные. Для дальнейшего решения сформулированной таким обра-

132
зом теоретической проблемы привлекаются данные технически подготовленного идеали-
зированного эксперимента. Далее Христианович от теоретически созданного идеального
объекта переходит к исследованию грунтовых вод в земляном массиве, т.е. к реальным
условиям [Христианович 1981, 302–303].
Именно об этом говорит Хоркхаймер относительно естественно-научных предсказа-
ний. “Если значение абстракций постоянно не контролируется практическими примене-
ниями и при определенных условиях не корректируется, они становятся по необходимо-
сти чуждыми реальности и в конечном счете не только бесполезными, но даже ложными”
[Хоркхаймер 1988, 153–154]. Доказательством их правильности является возможность
экспериментатора создать необходимые условия для демонстрации данного предсказа-
ния. Другое дело в области техники. Здесь Хоркхаймер приводит пример с машинистом,
который исходит из уверенности в том, что новый железный мост выдержит проходящий
по нему поезд, поскольку он сделан из соответствующего сорта железа, выдерживающего
даже большие нагрузки. Эта уверенность основывается на естественно-научном предска-
зании о свойствах определенных видов железа не изменять свою форму под нагрузкой
определенной величины. Но здесь мы сталкиваемся с принципиально иной ситуацией,
чем в естествознании, поскольку тот факт, что мост все-таки может разрушиться, если
материал, из которого он изготовлен, сделан по каким-либо (например, социальным – с
целью экономии или по халатности) причинам с нарушениями технологических условий.
Но машинист не может в целях эксперимента направить свой поезд для проверки проч-
ности его конструкции, поскольку он не в силах создать такие условия, чтобы природные
силы не разрушили такого моста. Это уже не эксперимент, а социальная практика, в рам-
ках которой и машинист, ведущий локомотив, и конструктор моста вместе с его строи-
телями, и ученые, давшие обоснование его безопасной эксплуатации несут социальную
ответственность перед обществом. Поэтому одних лишь естественно-научных предска-
заний здесь недостаточно. В данном случае, по сути дела, речь идет о технологических
рисках, природа которых социально-техническая. Здесь предсказание зависит не только
от познания слепых сил природы, но и от разумной деятельности конкретных людей. По-
этому предсказания в социальных науках зависят не только от научного анализа событий
общественной жизни, но и от структурных изменений самого предмета их исследования –
общества. Если общество не научится разумно обращаться с технологическими рисками,
чтобы обеспечить безопасное функционирование новой техники и технологии, т.е. иными
словами, если оно не разработает новых социально-гуманитарных технологий обращения
с технологическими рисками, то любые научные предсказания на этот счет будут нена-
дежными.
Даже сам риск рассматривается часто как особая “социальная технология”, которая
служит преодолению опасностей. В самой реальности нет никаких рисков. Риск – это
чисто социальный конструкт, все, что угодно, может быть рассмотрено с точки зрения
риска. В нашей современной жизни все больше и больше решений каждого принимается
в форме взвешивания рисков. Однако ожидание от таких социальных технологий того,
что они способны сделать технологические опасности и катастрофы точно калькулируе-
мыми, принципиально неверно. Они предполагают широкий диалог создателей техники,
ее потребителей, государственных структур и общественности, экспертов и тех, кого ее
штатное или нештатное функционирование затрагивает или может затронуть в сложном
процессе общественного взаимного обучения всех участвующих в нем сторон, формиро-
вания их коллективного взаимопонимания [Панцер 2001, 16–18]. Социальные техноло-
гии обращения с технологическими рисками направлены на преодоление неопределен-
ности будущей эксплуатации новой техники с помощью учета опасностей от внедрения
инноваций.
Инновации и риск – это формы описания современного общества, которые не явля-
ются больше особенностями отдельных его подсистем (экономики, научной политики
и т.п.). Они относятся ко всей структуре общества и отражают изменившиеся обстоя-
тельства, характерные для данного времени. Современное общество, как никогда прежде,
разорвало непрерывность прошлого и будущего. С точки зрения настоящего мы конфрон-

133
тируем, с одной стороны, с остающимся неизвестным будущим, а с другой – с безнадежно
историзированным прошлым, которое больше никоим образом не может влиять на нашу
деятельность и наши решения. Прошлый опыт все в меньшей степени может определять
будущие решения, поскольку будущее выступает теперь одновременно как открытое (ина-
че ничего не надо было бы вообще решать) и одновременно как поддающийся овладению
[Козелек 2006]. Под инновацией мы понимаем процесс решения, в котором решается
сделать нечто иное, чем ожидалось. Тем самым меняются ожидания. Под риском же мы
в таком случае понимаем решение, при котором речь идет о возможном ущербе, появле-
ние которого сегодня неопределенно, но более или менее вероятно или невероятно. Оба
вышеназванные решения оперируют с будущем измерением. Инновации в этом смысле
не отвечают традиционным ожиданиям и направлены на стабилизацию новых структур,
а риски – отражают разницу оценки до и после появления нежелательных последствий
этих инноваций. Инновации, как правило, рассматриваются в виде будущих событий,
нечто желаемого и запланированного. Это, конечно, верно. Они действительно являются
интенциональным опережением будущего, отклонением от рутины, открытием новых го-
ризонтов. Но это освещает только одну сторону инновационных процессов. Инновации, в
том числе и технические, ведут к социальным изменениям, которые всегда имеют побоч-
ные эффекты и нежелаемые последствия или намеренные действия, которые запускают
другие социальные процессы. Можно даже сказать, что сами инновации становятся игрой
“слепой” эволюции, которая имеет целью принуждение общества к нововведениям. Тогда
искусство или наука, которые не генерируют чего-то нового начинают рассматриваться
как неподлинные наука и искусство. Поэтому принуждение к инновациям становится
своего рода традицией нашего общества: тот, кто не меняет мобильный телефон и ком-
пьютер минимум каждые два года, не может считаться инновативной персоной! Однако,
как отметил известный германский философ Германн Люббе, еще в конце прошлого
двадцатого столетия, “с множеством нового на единицу времени обесценивается новизна
этого нового” [Люббе 1987, 424].
В последнее время все чаще говорят о необходимости создания в России инноваци-
онного общества и о том, что только развитие инновационной деятельности может спасти
Россию. Но означает ли трансформация ценностей при переходе к инновационному обще-
ству отказ от традиций? И вообще как возможно сохранение традиций в инновационном
обществе? Эти кардинальные вопросы заставляют нас обратиться к собственной исто-
рии, чтобы понять происходящие в современном обществе процессы. В принципе на всех
этапах развития общества наблюдается конфликт между традициями и инновациями, а в
современности можно найти как элементы старого традиционного, так и становящегося
нового. И.С. Тургенев в своем последнем романе “Новь” блестяще показал сосущество-
вание в конце девятнадцатого века, с одной стороны, провинциальных помещиков “Фи-
мочки и Фомочки”, продолжающих жить в традициях восемнадцатого столетия и не заме-
тивших, впрочем, вместе со своей челядью, что произошла отмена крепостного права, и
передового человека купца Галушкина, жившего по сути дела уже в двадцатом веке. Точно
так же и в современном нашем обществе появляются островки инновационных систем,
культивирующих ростки нового. В основе любой инновации лежит социальное действие,
именно социальное действие, а не только научная идея и ее технологическая реализация.
В том же романе Тургенева приводится пример с купленной в Германии зерносушилкой,
которая так и провалялась в амбаре прогрессивного помещика. Американский профессор
Ден Оуден рассказывал, что фонд Форда выделил ему средства на исследования возмож-
ности внедрения сделанной в США зернокосилки в Африке, которая там плохо продава-
лась. Проведенный им социологический анализ показал, что нужны простые изменения в
ее конструкции и способах продажи, связанные с традициями африканского земледелия,
смысл которых заключался в том, чтобы некоторые запчасти делать из имеющихся на ме-
сте материалов и сдавать ее в лизинг мелким крестьянским хозяйствам. И это обеспечило
успех технологического продукта. Точно так же при отборе предложений на выставку в
Шанхае 2010 г. была признана наиболее успешной именно социальная инновация Бре-
менского университета по совместному использованию автомобиля (на основе разработки

134
проекта городской логистики), а не новые экономичные двигатели. Все это показывает,
что развитие инновационного общества предполагает именно создание соответствующих
социальных условий, а не только наличие новых естественно-научных и инженерных
идей или даже целевых экономических вливаний.
В настоящее время много рассуждают о необходимости модернизации и ускоренного
движения по пути инновационного развития общества, как главного средства выживания в
условиях глобальной конкуренции, делая в основном акцент на позитивных его аспектах.
Возможные же негативные последствия отходят при этом на второй план или же вообще
не рассматриваются. А одним из таких последствий может стать утрата традиций. При
этом очень важно учитывать собственный опыт развития инновационных систем, а не
делать акцент лишь на перенесении опыта других стран, который важно учитывать, но
нельзя им ограничиваться.

ЛИТЕРАТУРА

Баумгартнер 2006 – Baumgertner C. Nanotechnologie in der Medizin als Gegenstand ethischer

Reflexion: Problemfelder, Herausforderungen; Implikationen / Nanotechnologien im Kontext. Hrsg.
A. Nordmann, J. Schummer, A. Schwarz Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft, 2006.
Бёль 2010 – Böl G.-F. (Hrsg.). Wahrnehmung der Nanotechnologie in internetgestützten Diskussionen.
Ergebnisse einer Onlinediskursanalyse zu Risiken und Chancen von Nanotechnologie und Nanoprodukten.
Berlin: BfR Wissenschaft, 04/2010.
Видальски 1989 – Wildavsky A. Searching for Safety. Oxford (USA): Transaction Publishers, 1989.
Видальски 1993 – Wildavsky A. Die Suche nach einer fehlerlosen Risikominimierungsstrategie /
Riskante Technologien: Reflexion und Regulation. Einführung in die sozialwissenschaftlichen
Risikoforschung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993.
Грунвальд 2008 – Grunwald A. Nanoparticles: Risk management and the precautionary principle /
Jotterand, F. (Eds.): Emerging conceptual, ethical and policy issues in bionanotechnology. Philosophy and
Medicine, Volume 101. Berlin: Springer, 2008. P. 85–102.
Грунвальд 2008b – Grunwald A. Technik und Technikberatung. Philosophische Perspektiven.
Frankfurt a.M.: Shrkamp Verlag, 2008.
Грунвальд 2010 – Грунвальд А. Техника и общество: западноевропейский опыт исследования
социальных последствий научно-технического развития. М.: Логос, 2010.
Грунвальд 2011 – Grunwald A. Chances and Risks of Nanotechnology / Handbook of Nanophysics.
Nanomedicine and Nanorobotics. Part II. Sattler K.D. (Eds.). Boca Raton, London, New York: CRC Press.
Taylor & Francis Group 2011.
Грунвальд, Хоке 2010 – Grunwald A., Hocke P. The risk debate on nanoparticles: Contribution to a
normalisation of the science/society relationship? / Kaiser M.; Kurath M.; Maasen S.; Rehmann-Sutter Chr.
(Eds.): Governing future technologies. Nanotechnology and the rise of an assessment regime. Sociology of
the Sciences Yearbook 27. Dordrecht, Heidelberg, London, New York: Springer 2010. PP. 157–177.
Козелек 2006 – Koselleck R. Die Verzeitlichung der Begriffe / Koselleck R. Begriffsgeschichten.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2006.
Коммуникация с комиссией 2008 – Communication from the Commission: Regulatory Aspects of
nanomaterials. Brussels: Commission of the European Community (CEC), 2008.
Курат 2009 – Kurath M. Nanotechnology Governance. Accountability and Democracy in New Modes
of Regulation and Deliberation // Science, Technology and Innovations Studies. Vol. 5. No. 2. December
2009.
Люббе 1987 – Lübbe H. Fortschrittsreaktionen. Über konservative und destruktive Modernität. Graz,
1987.
Мюллер 2006 – Müller S. Minimal-invasive und nanoskalige Therapien von Gehirnerkrankungen:
eine medizinethische Diskussion / Nanotechnologien im Kontext. Hrsg. A. Nordmann, J. Schummer,
A. Schwarz. Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft, 2006.
Нанотехнология 2008 – Nanotechnology. Vol. 1. Principles and Fundamentals. Ed. by G. Schmidt.
Weinheim: WILEY-VCH Verlag GmbH, 2008.
Панцер 2001 – Panzer G. Kairos der “Risikogesellschaft”: Wie gesellschaftstheoretische Zeitdiag-
nosen mit technischer Unsicherheit umgehen. Kassel: Kassel University Press, 2001.
Пашен, Коенен... 2004 – Paschen H., Coenen C., Fleischer T., Grünwald R., Oertel D., Revermann C.
Nanotechnologie. Forschung und Anwendungen. Berlin et al.: Springer, 2004.

135
 Ренн, Роко 2006 – Renn O., Roco M.C. Nanotechnology and the need for risk governance // Journal
of nanoparticel research. 2006. Vol. 8 (2).
Сообщения комиссии 2008 – Mitteilungen der Kommission: Auf dem Weg zu einer europäischen
Strategie für Nanotechnologie. Brussels: Commission of the European Community (CEC), 2004.
Хертсгаард 2001 – Hertsgaard M. Expedition ans Ende der Welt. Auf der Suche nach unserer Zukunft.
Frankfurt a.M., 2001.
Хоркхаймер 1988 – Horkheimer M. Zum Problem der Voraussage in den Sozialwissenschaften / Max
Horkheimer. Gesammelte Schriften. Band 3. Schriften 1931–1936. Frankfurt a.M.: Fischer Taschenbuch
Verlag, 1988.
Христианович 1981 – Христианович С.А. Механика сплошной среды. М.: Наука, 1981.
Циммер, Хертель, Бёль 2008 – Zimmer R., Hertel R., Böl G.-F. (Hrsg.). Wahrnehmung der Nano-
technologie in der Bevölkerung. Repräsentativerhebung morphologische-psychologische Grundlagenstudie.
Berlin: BfR Wissenschaft, 05/2008.
Шмид, Бруне... 2006 – Schmid G., Brune H., Ernst H., Grünwald W., Grunwald A., Hofmann H.,
Janich P., Krug H., Mayohr M., Rathgeber W., Simon B., Vogel V., Wyrwa D. Nanotechnology – Perspectives
and Assessment. Berlin et al.: Springer. 2006.

Примечания
1
См. в [Циммер, Хертель, Бёль 2008] результаты психологического исследования восприятия
нанотехнологии населением. В данном исследовании проводился опрос населения с целью уста-
новить степень ощущения риска нанотехнологий, который показал, что она значительно ниже той,
которая существует по отношению к атомной энергетике и генной инженерии. В проведенном
четырьмя годами позже исследовании восприятии риска и полезности нанотехнологий в дискус-
сиях в Интернете ситуация несколько изменилась. Если в сфере медицины больше обсуждаются
шансы, то в области производства продуктов питания и косметики упор делается на рисках. При
этом делавшийся раньше акцент на спекулятивных сценариях развития нанотехнологий, как их
многообещающих удивительных приложениях, так и ужасающих картин будущего, уступил место
более взвешенным обсуждениям реалистических шансов этих технологий. Для всех этих дискуссий
характерно подчеркивание роли предпринимательских структур как движущей силы нанотехноло-
гического развития, а также указание на технологические риски и беспомощность потребителей
противостоять им (См.: [Бёль 2010]).
2
Nanotechnology risk assessment case study workshops. U.S. Environmental protection agency.
Office of research and development. National center for environmental assessment. Research triangle park
nc. Immediate office. 2010 (http://cfpub.epa.gov/si/si_public_record_Report.cfm?dirEntryID=158524).
3
Ball P. Nanoethics and the Purpose of New Technologies. Lecture at the Royal Society for Arts,
London, March 2003, http://www.whitebottom.com/philipball/docs/Nanoethics.doс [2.10.2006].
4
В США на конец июля 2007 г., по крайней мере, 300 видов потребительских товаров, включая
солнцезащитные кремы, зубные пасты и шампуни, делаются с использованием нанотехнологий.
FDA (Food and Drug Administration) пока разрешает продавать их, не снабжая специальной на-
клейкой “Содержит наночастицы”. В то же время многие исследователи утверждают, что, прони-
кая внутрь, такие наночастицы могут вызывать воспалительные или иммунологические реакции
(NewScientistTech: NewScientist.com news service, 26 July, 2007 – http://technology.newscientist.com/
article/dn12358-fda-finds-no-proof-of-harm-with-nanotech-products.html). См. также: Nanotechnologie
erobert Märkte. Deutsche Zukunftsoffensive für Nanotechnologie. Bonn, Berlin: BMBF, VDI, 2004;
Scientific Committee on Consumer Products SCCP. Opinion on safety of nanomaterials in cosmetic
products. European Commission, 2007 (http://ec.europa.eu/health/ph_risk/committees/04_sccp/docs/
sccp_o_123.pdf).
5
The National Nanotechnology Initiative Strategic Plan. National Science and Technology Council,
Washington. 2007. (http://www.nano.gov/NNI_Strategic_Plan_2007.pdf) Accessed 20 December 2007.

136
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Франкофоб Франсуа Везен

и германофилка Жермена де Сталь:
к правдивой истории франко-германского
философского диалога
В. П. ВИЗГИН

Статья представляет собой полемику с высказанным Франсуа Везеном, переводчиком

“Бытия и времени” Хайдеггера на французский язык, тезисом о продолжавшемся два сто-
летия отставании французской философии от немецкой в результате сатирического выпада
Вольтера против Лейбница: позиция Ф. Везена искажает историческую реальность и стра-
дает односторонностью. В статье особое внимание уделено таким фигурам, как Жермена
де Сталь и Габриэль Марсель, без анализа связей которых с немецкой философией разго-
вор о франко-немецком философском диалоге вряд ли можно назвать основательным.
The article engages in polemics with the French translator of Heidegger’s “Being and Time”
Francois Vezin. The latter’s claim that the two-century developmental retardation of French
philosophy as opposed to the German one is due to the satirical attack of Voltaire upon Leibniz,
misrepresents the historical facts and is one-sided. The article also offers special consideration
to Germaine de Staël and Gabriel Marcel, striving to show that analysis of the relations of these
figures to the German philosophy is crucial for any solid discourse on the French-German
philosophical dialogue.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: французская философия, немецкая философия, Вольтер,
Г.В. Лейбниц, Ж. де Сталь, Г. Марсель, Ф. Везен.
KEY WORDS: French philosophy, German philosophy, Voltaire, G.W. Leibniz, G. de Staël,
G. Marcel, F. Vezin.

Франсуа Везен – ученик Жана Бофре, известного у нас историка философии, благо-
даря педагогическому и литературному таланту которого некоторые молодые француз-
ские философы дружно и без оглядки устремились по стопам автора “Бытия и времени”,
переведенного, кстати, Везеном (1986). Сразу после окончания Второй мировой войны
французские интеллектуалы завязали контакты с Мартином Хайдеггером, местожитель-
ство которого волею судеб оказалось во французской зоне оккупации. Бофре, активно
пропагандировавший его философию во Франции, был, пожалуй, самым близким из них к

© Визгин В.П., 2012 г.

137
немецкому мыслителю. Эпоха философского диалога французов с Хайдеггером была пе-
режита Везеном как долгожданный праздник “настоящей философии” [Везен 2002, 31],
что многое объясняет в его блистательном докладе, под большинством тезисов которого я
готов подписаться. Большинством, но не всеми. В одном пункте его сопоставление фран-
цузской мысли с немецкой философией показалось мне некорректным, чтобы не сказать
тенденциозным.
Везен представил историю новоевропейской философии как франко-германский
диалог, прерванный сатирической выходкой Вольтера против лейбницевской философии1.
По словам французского профессора философии, “злобная война”, которую Вольтер вел
против Лейбница, отбросила Францию в ее философском развитии на целых два столе-
тия назад по сравнению с далеко ушедшей за это время Германией. “Непростительная
вина Вольтера, – говорит он, – в том, что, присвоив себе титул философа, он постарался
оттеснить Лейбница на второй план, выставить его на посмешище и окончательно убрать
из французского интеллектуального пейзажа” [Там же, 23]2. «“Кандид”, – продолжает
Везен, – подорвал на целых два века философский диалог между Францией и Германи-
ей” [Там же, 25]. Скромно-буржуазная, подчеркнуто приземленная концовка “Кандида”
[Вольтер 1985, 241–242]3 с гегелевско-хайдеггеровских высот представляется Везену на-
стоящим “историческим и философским бедствием” [Везен 2002, 23].
Действительно, в “пост-вольтеровской философии” Франции ХIХ века Везен нахо-
дит только две более или менее значительные фигуры – Огюста Конта и Виктора Кузе-
на. Традиция французского спиритуализма, начатая Мен де Бираном (1766 – 1824), им
не упоминается. Если бы она была им принята во внимание, то он не стал бы говорить
об устранении Лейбница “из французского интеллектуального пейзажа” и вряд ли бы
сформулировал свою концепцию о двухсотлетнем перерыве во франко-германском фило-
софском диалоге. Основоположник спиритуализма во Франции ХIХ века осознавал свою
связь с метафизикой автора “Монадологии”4.
Подобная “избирательность” поражает и в рассказе Везена о парижских лекциях
Гуссерля. В 1929 г. по приглашению Льва Шестова в Париж для чтения лекций приехал
Гуссерль, учитель Хайдеггера и потому уже философская величина, в глазах Везена сопо-
ставимая с Гегелем и Ницше. Вот этим моментом Везен фиксирует возобновление франко-
германского философского диалога, прерванного сатирой Вольтера.
“Кто в Париже 1929 года, – говорит он, – был способен следить за философскими
докладами на немецком языке? Очень опасаюсь, что среди уважаемых парижских коллег
Гуссерля, <…> некоторые были просто статистами. В эти счастливые дни франко-гер-
манского философского диалога, возможно, самые значительные со времени пребывания
в Париже Лейбница, там было, по крайней мере, одно ухо, способное уловить то, что
приехал сказать Гуссерль” [Там же, 29–30]. Им, считает Везен, был Ян Паточка, молодой
чешский феноменолог. Но почему не упомянуты слушавшие Гуссерля французские фило-
софы, понимавшие его немецкий язык, равно как и его мысль? Я имею в виду, например,
Габриэля Марселя. Он с энтузиазмом слушал лекции немецкого коллеги. Но вскоре они
его разочаровали. Вот о нем и о традиции, с ним связанной, Везен хранит полное молча-
ние. Создается впечатление, что в хайдеггерианствующих кругах имя этого французского
мыслителя, кстати глубокого знатока германской культуры и философии, как бы табуи-
ровано, запрещено к упоминанию. Почему? – еще один недоуменный вопрос, вызванный
этим докладом. Недоумение наше только возрастет, если вспомнить, что как раз Габриэль
Марсель был одним из тех французских философов, кто встречался с Хайдеггером вскоре
после окончания войны. Во Фрайбурге в 1946 г. у них была, по слову Марселя, “долгая
беседа”. Летом 1955 г. во время очередной декады в Серизи-ля-Саль он снова встречается
с Хайдеггером и ведет с ним интенсивные беседы [Визгин 2007, 135–136; Визгин 2008,
407–409]. Почему об этой стороне франко-германского диалога (а ведь именно он – в цен-
тре размышлений Везена) автор доклада ничего не говорит?
Столь же симптоматичным является умолчание и о другой известной фигуре в исто-
рии франко-германского диалога. Я имею в виду госпожу Жермену де Сталь (1766–1817),
которая встречалась с великими мыслителями и писателями Германии как раз тогда, когда,

138
можно сказать, все они, кроме Канта и Гердера, были в расцвете своей деятельности (она
путешествовала по Германии в 1803–1804, а затем в 1807–1808 гг.). Трудно найти более
показательный материал для размышления над историей франко-германского философ-
ского диалога, чем содержащийся в ее книге “О Германии” (Лондон, 1813) и в вызванной
ею интеллектуальной волне по обоим берегам Рейна. Франция, быть может, впервые ос-
новательно познакомилась с немецкой философией благодаря книге мадам де Сталь, а
Германия получила импульс к размышлению над своей собственной культурной и нацио-
нальной идентичностью тогда, когда для нее пробил час радикальных метаморфоз. Книгу
госпожи де Сталь Наполеон считал антифранцузской, и поэтому тираж ее был уничтожен,
а новое издание на европейском континенте было запрещено. И повелитель французов
и Европы был по-своему прав: ведь, по слову Гёте, книга эта “должна укреплять веру
немцев в самих себя”5, сплачивая их в национальное единство в борьбе с французской
гегемонией.
Госпожа де Сталь сравнивает характеры двух народов на фоне истории и географии их
стран. Базовой оппозицией выступает у нее дихотомия Севера и Юга. Философская мысль
в ее характерных особенностях определяется, как мы бы сказали сейчас, “ментальностя-
ми” немцев и французов, зависящими от среды их обитания, образа жизни и истории.
Вот некоторые ее опорные тезисы: “Француз умеет хорошо говорить даже тогда, когда
никаких идей у него нет. У немца же в голове идей всегда больше, чем он может выразить”
[Сталь де 1844, 63]. И еще: “Меряться силами с идеями нужно по-немецки, а с людьми –
на французском языке” [Там же, 78]. И соответственно: “Во Франции изучают людей, а
в Германии штудируют книги” [Там же, 81]. Итак, автор “О Германии” подводит нас к
такому выводу: французская мысль социальна и, более того, антропологична и персонали-
стична, она исходит от человека и обращена к нему. Характерная же сторона германского
духа – в способности глубокого погружения в движение абстрактных идей, в отвлеченные
представления о мире, которые он стремится представить в целостной системе. Иными
словами, немец как философ – теоретик par excellence, кабинетный ученый, нацеленный
на создание единой концептуальной системы всего сущего. Если философию оценивать
исключительно по мерке ее теоретичности, то мы, видимо, вынуждены будем признать,
что немецкая мысль более философична, чем французская, для которой теоретический
систематизм указанного типа не является ее сущностным определением. Действительно,
у мадам де Сталь мы найдем такого рода суждения: “В Германии философский дух (génie)
далеко опережает все остальные страны”, “французский язык более беден и ограничен во
всем, что относится к воображению и философии” [Там же, 97–98; 76].
Итак, зафиксируем главное в особенностях философского стиля этих стран, опираясь
на анализ, проделанный де Сталь: если немецкие мыслители стремятся к синтетическому
постижению в отвлеченных категориях всеединства, то во Франции преобладает анали-
тическая методология и гуманитарная моралистическая, социально ориентированная
мировоззренческая установка, согласно которой человек и общество образуют центр
мироздания.
Следующий важный момент касается сферы художественного вкуса, который, считает
Жермена де Сталь, выше у французов, чем у германских народов. Француз ориентирован
социальной реальностью с ее нормами и условностями, диктующими ему в качестве пер-
востепенной заботу о форме выражения своих мыслей. Немец же озабочен содержанием
мысли, ходом ее внутреннего развития, а не условностями ее подачи и передачи другим.
Поэтому форма выражения мысли у немцев неизбежно страдает. Мысли у них могут быть
глубокими и оригинальными, так как сила внимания и способность к абстракциям и тео-
ретизированию высоки, но озабоченность формой представления результатов мышления
при этом незначительна. “Талант высказываться методически и ясно, – говорит мадам де
Сталь, – достаточно редко встречается в Германии: спекулятивные штудии его не разви-
вают. Ведь для того чтобы судить о форме, которую необходимо им придать, нужно, так
сказать, посмотреть на свои собственные мысли со стороны” [Там же, 486]6.
Хайдеггер однажды заметил, что философии не до красоты выражения, так как она
стремится развить содержание трудной и глубокой мысли, что в его шкале ценностей, без-

139
условно, выше достоинства ясной формы ее выражения7. Для человека французской куль-
туры такая иерархия ценностей неприемлема. Для него красота, совершенство формы вы-
ражения мысли ценны сами по себе и абсолютно неотделимы от содержания: если мысль
выражена небрежно, недостаточно ясно и отчетливо, то ее значительность не может не
восприниматься представителем французской традиции как нечто в высшей степени со-
мнительное. Но достоинство красоты выражения может легко превращаться в недостаток.
Ведь вкус и требовательность к изяществу формы без труда оборачиваются склонностью
к пустой, но внешне блестящей фразе, подобно тому, как безудержная погоня за глубоким
и оригинальным содержанием мышления грозит превратиться в нечто нечленораздельное
при невнимании к качествам его артикуляции и трансляции.
Картина германской культуры, в том числе – философской, данная Жерменой де
Сталь, сочетает изящество формы с продуманностью содержания. Как мыслитель и писа-
тель она сумела соединить французскую культуру позднего Просвещения с восприимчи-
востью к новой германской культуре, в которой проницательно угадала мощный подъем,
долженствующий обновить творческие силы других народов. Такое соединение было
знаком глубокого преобразования культурных ориентиров. Ее книга “О Германии” стала
настоящей библией французского романтизма. Путь для восприятия немецкой филосо-
фии во Франции был теперь широко открыт. Молодые писатели, историки и философы,
в том числе упоминаемый Везеном Виктор Кузен, пойдут по выстроенному Жерменой де
Сталь культурному мосту через Рейн. По своему происхождению и воспитанию8, судьбе
и миссии она была европейской космополиткой, связующей культуры разных стран что,
впрочем, не мешало ей любить Францию (нигде, кроме Парижа, она не чувствовала себя
на своем месте, хотя десять лет ей пришлось провести в изгнании и объездить почти всю
Европу, включая Россию).
Собственная философия мадам де Сталь – это философия возвышенного чувства.
“Чувство, – говорит она, – подлинное чудо существования” [Сталь де 1844, 475], “только
чувство раскрывает нам бесконечное, не объясняя его нам” [Там же, 479]. Кстати, здесь
мы не можем не отметить определенного интеллектуального резонанса между взглядами
мадам де Сталь и Якоби, который был ее другом и информатором о немецкой философии.
“Немец до мозга костей, он говорит почти то же, что и я”, – пишет она о нем Шарлю де
Виллеру, эмигранту и страстному германофилу, главному редактору гамбургского жур-
нала “Spectateur du Nord”, издавшему первую французскую книгу о философии Канта
[Виллер, 1801]. “Вселенная, – продолжает развивать свой сентиментальный идеализм
госпожа де Сталь, – больше напоминает поэму, чем машину” [Сталь де 1844, 503].
Ум, склонный к абстракциям, видит во вселенной, напротив, машину. Но для подобной
онтологии чувства мир скорее уподобляется поэме, постигаемой на волне энтузиазма. Вот
ключевое слово в философском лексиконе мадам де Сталь. Материализм, утилитаризм,
атеизм, механицизм ею решительно не приемлются. Назначение человека, считает она,
не в эгоистическом счастье и служении личной пользе, а в совершенствовании, которое
невозможно без энтузиазма: “Энтузиазм животворит незримое и сообщает интерес к тому,
что лишено непосредственного отношения к нашему благосостоянию в этом мире” [Там
же, 623]. Энтузиазм – отличительное свойство немцев, особенно ярко проявленное ими в
их научном, литературном и философском творчестве.
Подобно представителям германской философской культуры мадам де Сталь увле-
чена общими идеями и понятиями, а не художественными образами. Но теоретизирует
она во французской манере, будучи искусным наблюдателем культурной и общественной
жизни, озабоченным прежде всего тем, чтобы влиять на мнения людей, которые в конце
концов меняют мир.
Книга “О Германии” – лучшее произведение Жермены де Сталь, наделенное необык-
новенной судьбой. Она и сегодня может служить введением в философию и литературу
Германии. Но ее историческую функцию мы видим не столько в этом. Задумывая свою
книгу, мадам де Сталь в качестве образца имела в виду “Английские письма” Вольтера9.
В его лице Франция, пресытившись собственной культурной гегемонией и в поисках более
эффективной в практических делах идеологии, поплыла к берегам Альбиона и, оттолкнув-

140
шись от них, действительно покинула метафизическое русло европейской философской
традиции. Пересекая Рейн, мадам де Сталь совершила обратный вольтеровскому жест:
она вернула французскую мысль к европейской метафизической традиции, продолженной
в новых условиях немецкими мыслителями. Если контакты Вольтера с Англией привели
к снижению ценностной высоты философского сознания, то диалог Жермены де Сталь с
культурой Германии, напротив, вернул европейскому сознанию утраченную им в вольте-
ровском просветительстве высоту10. “Если бы французы, – пишет она в этой книге, – сле-
довали по пути метафизики своих великих людей ХVII века, то сегодня бы они разделяли
те же взгляды, что и немцы” [Сталь де 1844, 435]. Это суждение показывает, что позиция
автора книги “О Германии” имеет точки соприкосновения с тезисом Везена. Однако в них
совершенно по-разному оценивается длительность и степень отрыва французской мысли
от высоких метафизических образцов, заданных ХVII столетием.
«Потребовалось много, страшно много времени – пишет Везен, – чтобы французы
оценили их важность (речь идет о трех “Критиках” Канта. – В.В.), восприняли их плодо-
творный импульс. Лишь в 1849 году Жюль Барни делает первый французский перевод
“Критики чистого разума”» [Везен 2002, 19]. Да, перевод в самом деле сильно запоздал.
Но понимание новаторского значения философии Канта во Франции было, пусть и у не-
многих интеллектуалов, и возникло оно довольно скоро11. Кем же именно по достоинству
был оценен Кант во Франции, кроме упомянутого Шарля де Виллера? Да, прежде всего
самой мадам де Сталь12. Мы не можем говорить, что вся философия Канта оказалась близ-
кой мадам де Сталь, что она вполне усвоила его теоретико-познавательное учение. Однако
Кантова концепция морали вполне адекватно была ею усвоена, оказавшись близкой ее
собственным взглядам.
Естественно возникает вопрос, почему Везен не упоминает Жермену де Сталь, книга
которой не только стимулировала разработку темы его доклада, но и сама непосредствен-
но свидетельствовала о встрече двух философских традиций. Напрашивается простое
объяснение: если бы Везен рассказал об этой странице франко-германского философ-
ского диалога, то выдвинутая им концепция его прекращения вследствие вольтеровской
сатиры просто не смогла бы удержаться. Конечно, можно допустить, что книга Жермены
де Сталь не была принята им во внимание, потому что он отнес ее в разряд литератур-
ных произведений. Но странно, в особенности для историка, отрицать ее философскую
значимость, признавая при этом таковую за другим литературным произведением, а
именно за вольтеровским “Кандидом”. Кстати, задолго до французского переводчи-
ка Хайдеггера Жермене де Сталь было точно так же ясно, что Вольтер написал своего
“Кандида”, чтобы опровергнуть Лейбница13. Эта книга, говорит она, пронизана поистине
“инфернальной насмешливостью” (ouvrage d`une gaieté infernale) [Сталь де 1844, 441].
Везен же называет вольтеровского “Кандида” “памфлетом дьявольски остроумным”
[Везен 2002, 23]. В подобной близости выражений трудно видеть одно лишь случайное
совпадение.
Еще одна, на наш взгляд, некорректность доклада Франсуа Везена состоит в том, что
значение для французской философии диалога именно с германской философской тради-
цией им преувеличено. Франко-германский диалог, безусловно, был очень важным, но все
же не единственно значимым. Конечно, ситуация с географией плодотворных контактов
меняется со временем. И в период небывалого взлета немецкой философской мысли, ра-
зумеется, ценность диалога с ней становится более весомой. Кстати, если внимательно
отнестись к истории, то помимо Шарля де Виллера и самой де Сталь, можно указать как
на пример франко-германского философского диалога в “пост-вольтеровскую” эпоху на
диспут, организованный в Париже в 1798 г. В ходе него Вильгельм фон Гумбольдт, по
слову одного современного исследователя, «стремится оторвать “идеологов” от традиции
сенсуализма и обратить в кантианство» [Эспань 2002, 195]14. Так что, не правильнее ли
будет сказать, что этот диалог практически не прерывался? Хотя, конечно, “адское остро-
умие” Вольтера не могло не остаться без негативных для французской философии послед-
ствий. Но ведь Жермена де Сталь не попала под его воздействие. И не она одна. На наш
взгляд, негативный потенциал вольтеровского выпада против Лейбница все-таки сильно

141
преувеличен, и мы не можем согласиться с Везеном в том, что вплоть до встречи француз-
ских интеллектуалов с Хайдеггером в философии Франции царила пустыня.
Итак, тезис Везена о длительном “отставании” французской философии от герман-
ской, вызванном насмешкой Вольтера над Лейбницем, представляется нам методологи-
чески некорректным. Философская мысль не спорт, и поэтому для ее оценки линейный,
количественный подход не подходит. Национальные традиции, в рамках которых она раз-
вивается, дополняют и обогащают друг друга.
Как мы уже сказали, пагубность “адской насмешливости” фернейского мудреца не ос-
талась незамеченной мадам де Сталь. Но она не построила на этом теории о губительном
для французской философии прекращении франко-германского диалога, ибо сама была
его живым воплощением. Внутренняя связь различных направлений культурного творче-
ства была для нее очевидной. Учась у немцев, манией философического высокомерия она
не заразилась.
Жермена де Сталь близка к кругу предшественников французских романтиков.
К нему принадлежали и упоминаемые Везеном Шатобриан и Бернарден де Сен-Пьер
(1737 – 1814), на которого он с особым рвением изливает свой сарказм. Обратим на это
наше внимание, чтобы представить себе градус антифранцузской “ангажированности”
Франсуа Везена.
В 1790-м выходит в свет «Критика способности суждения” Канта. “Знаете ли вы, –
вопрошает Везен, – каким “философским” – приходится брать в кавычки – трудом в 1790
году вдохновлялась французская публика? – “ Этюды о природе” Бернардена де Сен-Пье-
ра. И спустя десять лет в такой знаменательной исторической книге, как “Гений христиан-
ства” Шатобриана, опять нет ничего о Канте. Подобная философская слепота нам сегодня
кажется чем-то ошеломляющим. Есть от чего встать в тупик. В какую же летаргию, в
какой догматический сон была погружена французская философия? И это в исторический
момент, когда Франция, культурная страна, намеревалась указать путь всему миру. Если
у нас некого противопоставить Канту, кроме Бернардена де Сен-Пьера, то с французской
философией покончено, можно даже смело говорить, что ее с тех пор просто не сущест-
вует» [Везен 2002, 19–20].
Антифранцузский пассаж написан по-французски лихо, но сказанное в нем слиш-
ком пристрастно, чтобы быть справедливым. Философии развиваются не так, как бегут,
соревнуясь, спортсмены на стадионе. Качественно разные национально локализуемые
культурные волны, интерференция и взаимодействие которых рано или поздно приносят
свои плоды, не следует противопоставлять друг другу15. Каждая из них делает свое дело и
обогащает тем самым мировую культурную “копилку”.
Французской культурной традиции (как и русской) несвойственно непомерно превоз-
носить философию, пренебрегая литературой. Да, мадам де Сталь – литератор, публицист,
писатель, и вместе с тем она и теоретик, у нее есть свое продуманное миропонимание.
И если мы не намереваемся высокомерно замыкаться в философском специализме, про-
тивопоставляя философию литературе, то нам нельзя обойти вниманием книгу Жермены
де Сталь.
Однако вернемся к Бернардену де Сен-Пьеру. Сопоставляя его с Кантом, Франсуа
Везен, как ему представляется, наносит coup de grâce всей французской “пост-вольтеров-
ской” философии, низводя ее, как сейчас бы сказали, “ниже плинтуса”. Но такие приемы
некорректны. Сравнение автора “Этюдов о природе” с Кантом ничем, кроме совпадения
указанных дат, не мотивировано.
Бернарден де Сен-Пьер был последователем Руссо – настоящего гения, кстати, по-
влиявшего и на Канта. Подобной гениальностью сам он не обладал. Однако свой особый
талант у него был. Повесть “Поль и Виргиния”, которую он еще до публикации читал
в салоне Неккеров, действительно шедевр, и не только по оценке Жермены де Сталь.
В век растущего престижа научного знания Бернарден де Сен-Пьер мог в глазах ученого
выглядеть ретроградом, защищая, например, тезис о вращении Солнца вокруг Земли.
Но публики, наделенной настоящими научными знаниями, было в те годы не так уж
много по всей Европе, и не она им восторгалась. Его читали, причем не без воодушев-

142
ления, широкие литературно образованные круги, испытавшие воздействие Руссо. По-
пуляризатор руссоизма? Да, но не только. Столь принижаемые Везеном на кантовском
фоне “Этюды о природе” (1784) замечательны прежде всего живописностью, передачей
пережитых автором встреч с явлениями природы. Он действительно далек от научного
естествознания, на которое с такой строгостью ориентировался кенигсбергский фило-
соф. Но французский писатель, назначенный Людовиком XVI управляющим парижским
Ботаническим садом (Jardin des plantes), помимо литературного таланта имел богатый
опыт путешественника, которого, к слову сказать, был лишен Кант. Поэтому Бернарден
де Сен-Пьер мог так выразительно передать колористическую “музыку” природы, как
мало кому до него удавалось. Он обогатил лексикон французской литературы, смело
вводил в него новые слова, чего классицистская эстетика не позволяла делать. Если
мы заглянем в оглавление его “Этюдов”, то увидим там темы, которые разовьет затем
Шатобриан (“Plaisir du mystère”, “Du sentiment de la mélancholie”, “Plaisir de la ruine”,
“Plaisir de la solitude” etc)16. Путь от Руссо к Шатобриану проложил именно Бернарден де
Сен-Пьер.
Наконец о публике, вдохновлявшейся сочинениями Бернардена де Сен-Пьера. Чи-
тающая французская публика в конце ХVIII в. не была однородной. Сентиментальный
пред-романтический руссоизм действительно был популярен накануне Революции. Лите-
ратура во Франции многим амбициозным молодым людям казалась самым прямым путем
к славе, к чему склонны, конечно, не одни только французы, но они, быть может, особенно
страстны в этом отношении. Настоящей философией, к создателям которой Бернардена де
Сен-Пьера действительно нельзя отнести, интересовались в тогдашней Франции немно-
гие. Мен де Биран был, пожалуй, самым одаренным среди них.
И если уж искать “французского Канта” в начале ХIХ в., следует вспомнить, что этим
титулом не без основания был увенчан Мен де Биран [Кениг 1889]17, являющийся, по
оценке одного историка, самым французским после Декарта и самым значительным фи-
лософом Франции ХIХ в. [Лавалетт Монбрен 1927, 44]18.

ЛИТЕРАТУРА

Бернарден де Сен-Пьер 1784 – Bernardin de Saint-Pierre. Etudes de la nature. Paris, 1784.

Везен 2002 – Везен Ф. Философия французская и философия немецкая; Федье Ф. Воображае-
мое. Власть. / Пер. В.В. Бибихина. М., 2002.
Визгин 2007 – Визгин В.П. Марсель и Хайдеггер // Вопросы философии. 2007. № 8.
Визгин 2008 – Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008.
Виллер – Villers C. de. Philosophie de Kant, ou Principes fondamentaux de la Philiosophie
transcendentale. Metz, 1801.
Вольтер 1985 – Вольтер. Философские повести. М., 1985.
Вольтер 1988 – Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
Дельбос 1919 – Delbos V. La philosophie française. Paris, 1919.
Жан де Панж 1929 – Comtesse Jean de Pange. M-me de Staël et la découverte de l`Allemagne. Paris,
1929.
Кениг 1889 – König E. Maine de Biran, der französische Kant // Philosophische Monatshefte.
Bd. 25. 1889.
Кротов 2000 – Кротов А. А. Философия Мен де Бирана. М., 2000.
Лавалетт Монбрен 1927 – Lavalette Monbrun A. de. Introduction // Maine de Biran. Journal intime
1792–1817. Voi. 1. Paris, 1927.
Лассон 1902 – Lasson G. Histoire de la littérature française. Paris, 1902.
Робине 1969 – Robinet A. La philosophie française. Paris, 1969.
Сталь де 1844 – Staël G. de. De l`Allemagne / Nouvelle édition avec une préface par Marmier X.
Paris, 1844.
Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
Эккерман 1934 – Эккерман И.П. Разговоры с Эккерманом. М.–Л., 1934.
Эспань 2002 – Эспань М. О Германии // Кануны и рубежи. Типы пограничных эпох – типы
пограничного сознания. Материалы российско-французской конференции. Ч. 1. М., 2002.

143
 Примечания
1
То, что Лейбниц изложил свою философию прекрасным французским слогом, не смогло оста-
новить пересмешника.
2
Перевод В.В. Бибихина нами слегка отредактирован.
3
“Будем работать без рассуждений, это единственное средство сделать жизнь сносной <…>
Надо возделывать наш сад”.
4
В частности, имея в виду выдвинутое им учение о “смутных восприятиях” (perceptions
obscures), Мен де Биран говорил, что рассматривает Лейбница как своего предшественника: “Maine
de Biran reconnait qu`il a eu Leibnitz comme précurseur” [Дельбос 1919, 314].
5
Из письма Гёте госпоже Гротхус. Цит. по: [Жан де Панж 1929, 142].
6
Грубо говоря, схема де Сталь такова: немцы – прирожденные “романтики”, а французы –
“классицисты”. Мы можем даже сказать, что они остаются классицистами, будучи романтиками.
Руссо, Бернарден де Сен-Пьер, Шатобриан, т.е. все те, кого называют предтечами или даже осново-
положниками французского романтического движения, “бессознательно,– говорит де Сталь, – при-
надлежат к германской школе” [Там же, 122]. При этом не важно, что Шатобриан не знал немецкого
языка и в “Гении христианства” не упоминает Канта, на что не без досады на своих соотечественни-
ков указывает Франсуа Везен [Везен 2002, 19].
7
“Наука вообще не должна быть изящной, и видимо, философия – тем более” [Хайдеггер 1998,
158]. Это суждение сделано в контексте различения между рассуждением о сущем и философство-
ванием о бытии.
8
Отец ее, Жак Неккер (1732 – 1804), финансист и министр при французском дворе – уроженец
Женевы с английской генеалогией.
9
Voltaire. Lettres anglaises / Présentation, notes et index de Fernand Massé. Paris, 1964. Написанные
в 1726–1730 гг., письма были изданы во Франции в 1734 г. под названием “Философские письма”.
Русский перевод в книге: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988 [Вольтер 1988, 70–226].
10
Вольтер хотел, чтобы люди устремились к земному, вполне доступному счастью, для чего,
считал он, нужно снизить метафизическую высоту наших замыслов, какую он справедливо находил
у Лейбница или Паскаля. Приземленная установка сознания, но более от того уверенная, надежная,
достижимая, была в нем укреплена не без сильного английского влияния. Он сочувственно цитирует
в этих “Письмах” Локка: “Смысл философии заключается в том, чтобы остановиться, как только
нам начинает недоставать светоча физики” [Вольтер 1988, 120]. Нельзя не видеть в этом английском
уроке Вольтера решительного шага навстречу грядущему позитивизму.
11
О раннем восприятии Канта во Франции см.: Azouvi F., Bourel D. De Königsberg à Paris: la
réception de Kant en France 1788 – 1804. Paris, 1992.
12
Рассмотрению философии Канта у Ж. де Сталь посвящена глава ее книги. Моральное учение
Канта с его пафосом чистого долга произвело на нее сильное впечатление, и она легко находит нуж-
ные слова, чтобы познакомить с ним французского читателя, привыкшего считать, что себялюбие
является единственной пружиной действий человека.
13
“Вольтер так ясно осознавал влияние метафизических систем на общее направление умов, что
именно для того, чтобы опровергнуть Лейбница, сочинил “Кандида” (c`est pour combattre Leibnitz
qu`il a composé Candide)” [Сталь де 1844, 441].
14
Под “идеологами” здесь понимаются представители французской школы “идеологии”, осно-
ванной Дестют де Траси (1754–1836).
15
Гёте проницательно заметил, что быть хорошими писателями немцам мешает их философия:
“Немцам в общем мешают философские умозрения, которые придают их стилю отвлеченный, не-
реальный, расплывчатый и напыщенный характер. Чем теснее связаны они с известными философ-
скими школами, тем хуже они пишут” [Эккерман 1934, 232–233]. Хорошая литература тоже может
быть помехой для философии, по крайней мере, определенного типа. Так что полной идиллии и
безусловной взаимной поддержки безотносительно к конкретным видам философии и литературы
между ними нет. На наш взгляд, однако, в целом их положительная взаимосвязь своим масштабом
превосходит связь отрицательную.
16
“Удовольствие от таинственного”, “О чувстве меланхолического”, “Удовольствие от руин”,
“Удовольствие от одиночества” и т.д. См.: [Бернарден де Сен-Пьер 1784]. О нем см.: [Лассон 1902,
815 – 822].
17
О соотношении Мен де Бирана и Канта см.: [Кротов 2000, 39–40].
18
Приведем суждение еще одного историка: “Кузен, как и Бергсон, считали Мен де Бирана
самым великим французским метафизиком, начиная с Абеляра, Декарта и Мальбранша” [Робине
1969, 93]. Эти оценки не кажутся нам преувеличенными.

144
 Генезис события у Жиля Делёза:
от множественного к Всеобщему
К. К. ЧУХРУКИДЗЕ

В статье исследуется понятие События у Жиля Делёза. Рассматривается как это делё-
зовское понятие интерпретирует А. Бадью. Автор предлагает интерпретацию философии
Делёза, которая выходит за рамки как выводов Бадью о Делёзе, так и за рамки сугубо пост-
структуралистских (в духе Лиотара) или постопераистских, социально ориентированных
интерпретаций таких основных понятий Делёза как множественность, молекулярность,
серия, поверхность, бытие, трансцендентальный эмпиризм и др. Автор показывает, что,
несмотря на спинозизм Делёза и его критику идеологии и метафизики, философ сохраняет
для события измерение всеобщего, выходящего за рамки эмпирической повседневности и
материального бытия.
The article dwells on the notion of Event in the works by Gilles Deleuze and considers
how this Deleuzean concept is interpreted in the research of A. Badiou. The author suggests
the approach to the philosophy of Deleuze in the way that exceeds the conclusions on him
in the “Clamour of Being” by Badiou, as well as the attitudes developed in post-structuralist
interpretations (in the vein of Lyotard) or the post-operaist socially oriented translations of such
principal concepts of Deleuze as: multiplicity, seriality, surface (plateau), being, transcendental
empiricism, etc. The author shows that despite the spinosism of Deleuze and his harsh criticism
of ideology and metaphysics, he preserves for the Event the dimension of the general, which
exceeds the bounds of the empiricism and of the quotidian material being.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Жиль Делёз, Событие, Всеобщее, Множество, Универсальное,
метанойа, постопераизм, Ален Бадью, Паоло Вирно, бытие, имманентность, молекуляр-
ность.
KEY WORDS: Gilles Deleuze, Event, the General, The Multiple, The Universal, Metanoya,
Post-Operaism, Alain Badiou, Paolo Virno, Being, Immanence, the Molecular.

Ж. Делёз известен как резкий критик понятия Универсального, платоновского идеа-

лизма и гегелевской диалектики, стремившийся сформировать понятия, несовместимые
с универсализмом: временные процессуальности, центробежные множества, имманент-
ность, сериация, молекулярность. Антиуниверсалистская позиция характерна для кон-
тинентальной философии 60–80-х гг. – для Делёза и Гваттари, Лаку-Лабарта, Лиотара,
Фуко, Деррида, которые отождествляли универсализм с определенными стереотипами

© Чухрукидзе К.К., 2012 г.

145
философской традиции, от которых хотели отказаться: с метафизикой, идеологией, исто-
рией вестернизации, неоколониализмом, биополитикой неолиберализма [Фуко 2010]. Они
критиковали Универсальное как предзаданность идеала или смысла, как понятие, репре-
зентирующее власть и игнорирующее области опыта, жизни, действия и т.д. Тем не менее
сегодня наряду с критикой этого понятия в теории постопераизма, а также в постколони-
альных и деколониальных исследованиях все чаще предпринимается пересмотр понятия
Универсального через измерение “всеобщего” (“common to all”, “general” как у П. Вирно)
[Вирно 2009], возвращение к осмыслению понятия всеобщего блага (“commonwealth” как
у А. Негри и М. Хардта) [Хардт, Негри 2009] или “родового” измерения человека (“generic”
у А. Бадью [Бадью 1999]). В этом случае необходимость понятия всеобщего рассматрива-
ется как противовес современной атомизации общества и прецедентам сегрегации в нем.
Однако, даже после того как понятия всеобщего и универсального освобождаются от
империалистических, авторитарных или колониальных коннотаций, вопросом остается
то, как интерпретировать измерение всеобщего. Следует ли относиться к нему как к ре-
жиму коммуникации, дистрибуции, циркуляции, инфраструктурной организации, как к
попытке разделить нечто между группами, индивидами, местами? Или то, что является
общим для всех, – это качество и атрибут, который не может появиться без событийно-
го акта обращения и изменения сознания – без некоторого рода метанойи1? Совершенно
очевидно, что Делёз не является, как уже было сказано выше, адептом классической,
идеалистической интерпретации всеобщего. Однако его философия события не позволяет
считать его и сторонником концепции, которая сводит категорию всеобщего (common,
general) к функции коммуникации, дистрибуции и организации. (Такая интерпретация
Делёза часто фигурирует в работах А. Бадью и у постопераистов (Негри, Вирно, и др.).)
Мы постараемся показать, каким образом Событие становится горизонтом для измерения
всеобщего у Делёза.

I. Между бытием и событием

Как уже было сказано выше, Делёз изобретает различные понятия, отвергающие не-
обходимость обращения к Универсальному, идеальному: это концепты ризомы, молеку-
лярности, серии, множественности, становления. На этом основании делается вывод, что
Делёз – философ чистой имманентности, произвольной игры означающих, не имеющих
референта; другими словами – мыслитель постмодерна. Однако Делёз создает и такие
концепты, которые заменяют понятия истины и универсальности, как бы играют их роль:
таковы концепты повторения, События, смысла, контросуществления, двойной каузаль-
ности, поверхности-плато. Однако этот аспект часто игнорируется в некоторых значимых
исследованиях его философии: в “Шуме бытия” А. Бадью [Бадью, 2004], в “Жиле Делё-
зе” М. Хардта [Хардт 1993], в “Грамматике множеств” П. Вирно [Вирно 2004], а также в
работах других постопераистов (Негри, Лаццарато), считающих себя его последователя-
ми. В “Шуме бытия” Бадью предлагает интерпретировать его философию именно через
произвольные множества, которые объединяются в “однозначное единоголосие бытия”,
понятого как чистый эмпиризм существования [Бадью 2004, 36–40]. Вопрос в том, досто-
верна ли интерпретация Делёза, в которой он оказывается, главным образом, мыслителем
анархической произвольности (контингентности), вполне в постмодернистском духе фи-
лософии Лиотара [Лиотар 1988].
Итак, наряду с понятиями, определяющими эмпирическое измерение бытия, у Де-
лёза фигурируют концепты, которые отсылают к событию как явлению, превышающему
бытие и выпадающему из него. При этом сами концепты, которые отсылают к событию –
повторение, смысл, контросуществление, двойная каузальность (“Логика смысла”) – не
просто реализуют предельную форму уникальности явленного, но имеют в виду уникаль-
но явленное – т.е. сингулярность – как план “идеального”, качественно превышающего
бытие. Поэтому в отношении события Делёз употребляет термин “сверх-бытие” [Делёз
1995]. Сингулярность при этом не сводится просто к уникальной идентичности, но явля-

146
ется эффектом событийного пересечения множеств. Важно подчеркнуть, что множество у
Делёза – это не просто математическое количество, но сама природа динамизма, синоним
движения. Как известно, Делёз, вслед за Бергсоном различает два типа множеств: число-
вые, протяженные множества, которые делятся – например, толпа, масса, – т.е. множества
статичные и количественные; и качественные, неделимые, темпоральные или длитель-
ностные множества, которые должны пониматься как качественные брожения-метамор-
фозы, как сама неделимость вариативности. Интерес Делёза сосредоточен на последнем
типе [Делёз 2001, 255–257]. Например, его концепты “линии ускользания” (ligne de fuite)
[Делёз 2010], “абстрактной линии” или “поверхности” следует понимать не просто гео-
метрически, а динамически, – как движение, эффект номадического передвижения точки,
а не как геометрическую форму. Делёз считал, что у движущейся линии не должно быть
схемы или геометрической структуры. В то же время множества Бадью как раз математи-
ческие: в “Шуме бытия” Бадью настаивает, что у любой фигуры или линии, даже складки,
трещины, промежутка, – т.е. у неделимого динамического явления множественности, –
всегда есть схема в семействе математических множеств [Бадью 2004, 60–75]. Как пишет
сам Бадью, Делёз пользуется множеством множеств, а не множеством Единых – не ма-
тематическими множествами подобно Бадью. Для Делёза же математические множества
Бадью – это лишь числа, зависящие от положения вещей и референций. На этом основа-
нии Бадью и делает заключение об эмпиризме Делёза: ведь он отвергает существование
числовой сверхинстанции в отношении движения множественностей.
Однако, несмотря на эмпирическую ориентацию категории множественности у Де-
лёза, несмотря на то что нечто свершающееся у него разворачивается и свершается меж-
ду вещами, в связке или в глагольном связывании бытия, “в глубине и толще тел”, это
“нечто”, тем не менее, свершаясь, вырывается из процесса становления на поверхность
в качестве эффекта. В этом случае измерение события предстает как действие выпада-
ния на идеальную (“чистую” как еще выражается Делёз) поверхность (plateau). Подоб-
ное выпадание представляет собой действие, которое генетически связано с бытием, с
“эмпирическим”, но свершается в качестве эффекта как пост-бытие или сверх-бытие
[Делёз 1998, 209–270].
Эпизоды “Логики смысла” и “Различия и повторения”, описывающие исключитель-
ность события, Бадью игнорирует. Он утверждает, что все процессы у Делёза разворачи-
ваются в рамках имманентности, что Делёзовское “бытие” и есть “событие”, что событие
тождественно бытию и неотделимо от него2. В то же время сам Бадью, описывая собствен-
ную диспозицию бытия и события, утверждает, что он-то как раз производит абсолютное
онтологическое отделение события, его актуальной свершательности и акцидентальности
от эмпирической рассредоточенности бытия. Таким образом, согласно Бадью, получается,
что у Делёза его “однозначное” бытие – это кишение микрочастиц (при этом, то, что собы-
тие у него, наоборот, разворачивается в стерильной чистоте и, таким образом, отделяется
от бытия, Бадью не упоминает [Бадью 2004, 105–106]). Т.е. с точки зрения Бадью, событие
у Делёза не превышает бытие – оно ему гомогенно, так что Делёз в “Шуме бытия” оказы-
вается семиотическим релятивистом per se (подход часто характерный для интерпретации
Делёзовских понятий в духе постмодернистских теорий).
Однако Делёза легко представить предшественником Бадью в попытке вывести со-
бытие из глубины и толщи тел на поверхность как эмансипаторный момент, предстаю-
щий своего рода этическим и политическим “пресуществлением”3. Делёз часто говорит
о событии как о генезисе идеального свершения. Именно этот идеальный, артистический
элемент, который Делёз вменяет событию, позволяет не слиться просто с эмпирически
и неизбежно происходящим и позволяет вывести эмпирический режим происшествия к
“контросуществлению”. Как уже было сказано выше, он настаивает на таких типах связи
и свершения, которые радикально не статичны и образованы не по принципу филиации
(уподобления), организации, организма, его физиологии и структуры, а по принципу дви-
жения – столкновений, расхождений, скоростей и замедлений и его эффектов, по принци-
пу пересечения множеств, столкновения широт, длиннот, степеней и отношений. Так вот
событие вырастает из этих пертурбаций становления как их эффект.

147
 Этот сверхэффект Делёз часто называет трансверсальностью. Трансверсальность –
еще один его термин, который предполагает доведение эмпирических компонентов до
предела поверхности, чтобы они образовали линию, сверхформу (т.е., доведение эмпи-
рического измерения до трансцендентального) [Делёз 1998]. Он очень детально и топо-
логически описывает движения множественностей [Делёз 2010]. Однако это не значит,
что он декларирует тип политики и социального устройства, в которых любая структура и
образование феномена должны пониматься только лишь через молекулярные, гибридные
и партикулярные параметры. Топологические и молекулярные параметры у Делёза тради-
ционно интерпретируются как антиномия события с большой буквы, как невозможность
вычленения события из эмпирии, но молекулярность не отменяет измерения события и
его “идеальности”. Скорее молекулярная динамика свидетельствует о становлении, кото-
рое генетически готовит свершение и событийный сдвиг [Фуко 2000].
Традиционно молекулярность заявляется в постструктуралистских и постопера-
истских интерпретациях Делёза и Гваттари как воплощение произвольной (алеаторной)
микродинамики и чистой имманентности [Гваттари, Рольник 2007], но, по сути, не проти-
воречит присутствию в их работах понятия события. Молекулярность означает не только
доступ к постструктурным соединениям микрочастиц, но предполагает также качество
и интенсивность, с которой разворачивается и актуализируется событие. Молекулярные
потоки и множественности – это не только произвольные движения частиц, но и состоя-
ния всеохватности разворачивания, предполагающие, что изменение охватывает каждую
молекулу, каждую деталь и пересекает тело, сознание, бессознательное, а также их внеш-
нюю среду. Другими словами, молекулярность касается не только динамики количеств,
рассматриваемых внешне, экстернально, но процедур и эффектов становления, которые
протекают внутренне, интернально, пересекаясь с уровнями внешнего. Это означает, что
становление (и соответственно, событие) не может быть в стороне от внутренней переме-
ны, что предполагает и изменение сознания, которое принятно называть метанойа.
Имманентные процессы становления и свершения не просто происходят, но преодо-
левают рамки хронического времени, что предполагает выход к “чистому” (идеальному)
времени события. (Делёз называет его Эоном.) Подобный поворот в мысли Делёза игно-
рируется как в интерпретациях Бадью, так и в постопераистской теории.
Тем не менее интересно, что у самого Бадью в “Апостоле Павле” универсализм рас-
сматривается как такой избыток, который прорывается сквозь бытие к некой без-местно-
сти. Он просекает и пересекает различия повседневности, которые составляют матери-
альность мира. Как пишет Бадью, это происходит для того, чтобы сингулярность субъекта
истины, войдя в становление универсального, продырявила бы повседневную материаль-
ность бытия [Бадью 1999, 57–65]. Событие, его смысл, с одной стороны, и разделение и
обобществление, с другой, срастаются через акт веры в то, что должно объединить: это
“что” есть событие воскресения. Говоря о воскресении Христа, Бадью определяет универ-
сальность этого события тем, что кроме прорывания мира различающейся материи, оно
(событие воскресения) универсально еще и потому, что адресовано всем без исключения.
Значит, для того чтобы позиционировать всеобщее как нечто разделяемое всеми, нужно,
чтобы что-то вырвалось из имманентности и эмпирии мира, из бытия [Бадью 1999; Жи-
жек 2001]. Подобная логика, согласно которой всеобщее нуждается в измерении события,
и наоборот, событие становится универсальным явлением, охватывающим не только ин-
дивидуальное сознание, но сознание многих, характерно и для Делёза.

II. Противоречия политической интерпретации Делёза в постопераизме

Как известно, Делёзовский концепт множественности (Multiplicité) был заимствован

постопераистскими мыслителями (Хардтом, Негри, Вирно, Лаццарато) и перефразиро-
ван в их работах во множество (Multitude) [Хардт, Негри 2006]. Мыслители постопера-
изма разделяют с Делёзом его артистический спинозизм и эмпиризм. И те делёзовские
параметры – молекулярность, динамика становления и др. – которые для Бадью имеют

148
отрицательный характер и не позволяют, с его точки зрения, описать измерение собы-
тийности, для постопераистов приобретают положительный смысл. Однако во многих
работах постопераистов – например, у Вирно [Вирно 2003] и Лаццарато [Лаццарато
1996; Лаццарато 2003] – делёзовские размышления об имманентности были переведе-
ны на социологический жаргон, что свело философские задачи Делёза, его философию
творческого порыва, к социологическому описанию инфраструктур общества и его ком-
муникативных функций.
Например, на конференции “Идея коммунизма” в Берлине4 А. Негри утверждал, что
событие – это не некое “апостериори” по отношению к политической или любой другой
практике (позиция, к которой, с точки зрения Негри, примыкает Бадью), но трансфор-
мационное действие, которое должно быть размещено внутри практики. Сопротивление
имеет место в рамках имманентности биополитики. Это значит, что любое радикальное
общественное изменение размещается в рамках “эмпирического”. Аналогично “событие”
Делёза Негри интерпретирует как алеаторную процедуру, как субверсию – функциональ-
ное смещение, имманентное постфордистским институциональным структурам [Хардт,
Негри 2006; Хардт 1993], не выходящее за их рамки. Вполне в духе интерпретации собы-
тия у Негри, Сарой Гири, еще один участник той же конференции, предложил резкую кри-
тику метафизической подоплеки понятия “события” в целом. Он процитировал Д. Харви,
который определяет отсылки к событию как путь, “ведущий к самодостаточной нарцис-
сичности” [Харви 1991]. Согласно Харви и Гири, считая событие неким сверхонтологиче-
ским, сверхэмпирическим скачком, можно легко оказаться в ловушке идеализма. Событие
тогда предстает неким “чудом”, которое не соотносится с социальной реальностью или
политической ситуацией.
В обеих интерпретациях делёзовского “события” – и у Бадью, и у Негри – незамечен-
ным остается его “дуалистичность”: с одной стороны, генетическая связь события с обла-
стью эмпирического, а с другой – аспект “броска костей”, который описывается в “Логике
смысла” как выброс из эмпирических глубин на поверхность. У Делёза нет противоречия
между трансцендентальной “стерильностью” события, его идеальным измерением и эм-
пирическим фоном. Процессы становления у Делёза выполняют функцию генезиса, что-
бы приблизиться к измерению события и его “чистоте”. В то же самое время такая чистота
остается необратимо и генетически связанной со своим эмпирическим происхождением.
Что, однако, позволяет считать событие, акт метанойи “всеобщим”, “универсальным”
с одной стороны, а всеобщее – событийным, с другой? С точки зрения Делёза, полити-
ческое явление всегда пересекается с событием, с процедурой, которая проживается – не
только эмпирически, но и этически. Это значит, что общность (the Сommon) или всеоб-
щее (the General) как понятия, формирующие политический горизонт, позиционируются
не только как технические средства со-участия, коммуникации с помощью различных
средств и типов организации, но также через конкретное и событийное осознание не-
обходимости обращения к Другому (к другим), совместности с ним. Это сообщение с
другими производится не только технически или институционально, но также через эти-
чески пережитое событие. Невозможно эффективно организовать политическое движе-
ние, создать коллективность (то самое политическое множество), если двигателем этих
процессов обобществления не стало внутреннее событие изменения сознания, согласно
которому “Другой” представляет собой этический горизонт для субъекта, а общность
желается и становится экзистенциальным контекстом, а не просто прагматически органи-
зуется. Другими словами, событие – это измерение метанойи, которое предполагает пере-
осмысление и переустройство существующих связей между субъективностью и другими,
между миром и его данными. Термин Делёза “нерепрезентативная политика” предпола-
гает именно такой, событийный, а не формально-представительский горизонт политики.
(Как известно, нерепрезентативная политика являлась для Делёза критикой любых типов
представительства – будь то в философии, в искусстве или в политике. Именно из отказа
от репрезентации происходит и делёзовская апология производства на всех уровнях – про-
изводства концептов, ситуаций, контекстов, миров, которое должно заменить созерцание,
восприятие, спекуляцию, репрезентацию, и даже критику.)

149
 Событие в его сингулярном вопрошании истинностного, зла, справедливого, Другого
и других – это машина, запускающая измерение всеобщего, где “всеобщее” могло бы озна-
чать появление антинарциссического пространства становления другим, не-собой, не-Я.
По сути, Событие (так же как и метанойа и становление) является эффектом превыше-
ния индивидуальных свойств. Оно побуждает индивида превзойти эти свойства в пользу
окружающей среды, а также предполагает заражение своего “внутреннего” мира измере-
нием “не-собственного”, – внешней, не собственной действительностью. Эта парадигма
перехода от единичному к множественному, к общему, несколько иная, нежели просто
пролиферация множества как количества у постопераистов.
Все это очень важно иметь в виду, рассматривая трансформации, которые делёзовские
понятия имманентности и множественности претерпевают в постопераистской теории.
В некоторых работах постопераистов молекулярная мобильность множеств часто описы-
вается в позитивистском или социологическом ключе: позиция, которой нельзя избежать в
обществе коммуникации и оптимизации, где сложно обнаружить границы между творче-
ством, когнитивным менеджментом и креативной индустрией [Лаццарато, 1996].
В результате динамизм и машина социальных соотношений, которые составляют ге-
нетический контекст события у Делёза, часто приобретают в постопераистской теории
свойства операционального сетевого связывания, коммуникативной эффективности и
осмысляются как автономные и произвольные. Например, П. Вирно совершенно справед-
ливо разделяет универсализм как олицетворение этатизма и имперской глобальности и
суверенности, и противопоставляет ей генеральность (the general), “общее” как основание
связей в коллективе, обществе. Общее и общность с точки зрения Вирно – это не сумма
индивидов, а связь, соотношение; т.е. это некое “между нами”, промежуток между мно-
гими [Вирно 2009].
Политическая идея многих мыслителей, критически оценивающих понятие универ-
сальности, состоит в том, что если нечто универсально значимое в искусстве или филосо-
фии не может быть разделено между всеми, эта универсальность ущербная, ложная. Это
важнейшая презумпция, которая фигурирует, например, и у Ж. Рансьера (см.: [Рансьер
2007]), и у Бадью. Предельную форму такого индивидуалистического универсализма,
свойственного идеалистической философии, можно наблюдать в рассуждении С. Жиже-
ка5, когда он задается вопросом о том, почему каратель СС, наци, занимающийся уничто-
жением людей, способен воспринимать гуманистическое и всеобщее послание музыки
или художественного произведения. Жижек отвечает так: потому что любому индивиду
дано измерение универсального, эстетического и возвышенного. П. Вирно, как уже было
замечено выше, разводит понятия универсального и всеобщего (the general), считая, что
универсальность всеобщего не сводится к персональному представлению или пережива-
нию универсального [Вирно 2009]. Всеобщим может считаться только то, что разделяешь
со всеми, и основным здесь оказывается фактор доступности разделения, коммуникации и
дистрибуции. Мы бы добавили, что персональное переживание универсального, если оно
по тем или иным причинам недоступно кому-то другому и поскольку может быть обуслов-
лено социальными и историческими параметрами, не может считаться ни универсальным,
ни всеобщим.
Однако Вирно, говоря о всеобщем, делает акцент, главным образом, на факторе дист-
рибуции, соотношения, и именно в этом месте возникает проблема. Когда всеобщее пони-
мается только как модус распределения между многими (не только у Вирно, но и у других
постопераистов), игнорируется событийная мотивация возникновения всеобщего. Если
всеобщее становится всего лишь средством связи, тогда неясным остается что конкретно
разделяется между многими, что сообщается? Тогда получается, что разделение “между”
происходит просто ради разделения. Другими словами, вопрос в том, зачем и во имя чего
имеют место коммуникация, активистские практики и сетевые связи. Что является моти-
вацией и целью коммуникации? Ведь общность (the commons) должна иметь не только
форму (форму инфраструктуры и организации), но также и содержание [Жижек 2001].
Как утверждает Вирно, сегодня в позднем постфордистском обществе есть свой “ком-
мунизм”, хотя это и “коммунизм” капитализма. Имеются в виду открытые типы коммуни-

150
кации, широкая доступность информации, возможность художественной задействованно-
сти широких масс в рамках новых сетевых возможностей – my space, facebook, youtube.
Т.е. мы видим разные виды экономического и гуманитарного обобществления знания и
культуры (по крайней мере, в развитых обществах). С другой стороны, мы понимаем, что
коммуникативная эффективность, а также возможность разделять когнитивные ценности
не позволяет в достаточной мере воздействовать на глобальные социально-экономические
диспозиции позднего капитализма, менять статус искусства и науки в данном обществе
или совершать пресловутый “исход” (exodus) из империи капитала, который, согласно
теориям постопераистов (Вирно, Негри), должен был бы произойти посредством отня-
тия “всеобщего интеллекта” от машины постфордистского капитала [Хардт, Негри 2006;
Вирно 2009].
Здесь и возникает вопрос к интерпретации вышеупомянутого марксовского понятия
“всеобщего интеллекта” в постопераизме. Дело в том, что понятие всеобщего интеллекта
предстает здесь, по большей части, в качестве конгломерата креативных компетенций.
Тогда вопрос в следующем: можно ли считать действительно художественной, интел-
лектуальной и по-настоящему когнитивной и всеобщей активность, которая неспособна
отличить себя от постфордистского креативного производства?
Вирно видит проблему лишь в том, чтобы осуществить изъятие (исход) всеобще-
го интеллекта из капиталистического производства. Однако в теориях постопераистов
сам всеобщий интеллект интерпретируется как прагматическая компетенция (например,
как “виртуозность” у Вирно) [Вирно 2004], а не как этически-гуманитарная категория.
Т. е. проблема заключается в том, что всеобщий интеллект в интерпретации постопе-
раистов не несет ценности всеобщего и гуманистического родового проекта, так как
его целью остается расширение когнитивных компетенций, а не стремление к родовой
сути знания [Вирно 2004; Вирно 2003]. Здесь “всеобщее”, генеральное (the general)
оказывается свойством коммуникации. Единицей такой генеральности является мо-
бильный индивид, черпающий языки, знания и коды из интеллекта. Но ограничива-
ется ли этим родовое измерение человеческого? Должны ли мы понимать “всеобщее”
как технологии и операции связи, как некую сетевую и коммуникативную эффектив-
ность, или должна существовать некая экстракоммуникативная генеалогия “всеоб-
щего” интеллекта (знания) – то, во имя чего образуется его всеобщность. Другими
словами, всеобщее не может быть просто релятивной интерактивностью между ин-
дивидами, но должно существовать нечто, что наделяет индивидуальный опыт изме-
рением всеобщего, понятого как родовое, общечеловеческое, неиндивидуалистическое
измерение.

III. Событие как метанойа

Итак, обобществление должно не просто сводиться к дистрибуции (к экономической

или интеллектуальной), но исходить из этики события, охватывающего сознание множеств,
и каждого из этих множеств. В “Логике смысла” Делёз пишет, что событие происходит
как нечто безличное и доиндивидуальное, ни общее, ни особенное, ни коллективное, ни
частное. Событие выше деления на общее и частное, универсальное и индивидуальное.
В то же время именно потенциальность события как некоего прыжка из бытия позволяет,
согласно Делёзу, “становиться гражданином мира”6. Все это звучит несколько афористич-
но, но имеется в виду следующее: политическая мысль Делёза не касается вопросов граж-
данского и политического урегулирования, а также “вместе”, “совместности” как таковой.
Общность, совместность и множество у него сами собой разумеются вблизи сверхбытий-
ности и события, невозможного без свершения. Более того, даже сами инфраструктурные
и системные движения он исследует как причинные поля, предвещающие событие, – как
процессы актуализации, а не как системы организации и операции, основанные на здравом
смысле или даже на всеобщем благе7. Делёз также не занимается осмыслением со-бытия
или сообщества подобно Ж.-Л. Нанси.

151
 Политические мотивации делёзовской онтологии в следующем. Он располагает
потенциальность освобождения и революционности не в инфраструктуре или в форме
коммуникации, но рассматривает революционность прежде всего как конверсию, переме-
ну на всех уровнях – эмпирическом, ментальном, сознательном, бессознательном и даже
духовном. Именно это измерение событийного изменения позволяет допустить потенци-
альность эмансипаторной перемены в тех ситуациях, которые считаются безнадежными
с социологической точки зрения. Делёз допускает возможность событийного изменения,
метанойи в тех ситуациях, в которых как бы еще даже не даны инструменты сопротив-
ления и институциональные или административные предпосылки этого сопротивления,
т.е. в условиях предельной социальной слабости и подавления [Делёз 2010, 482–513].
Постопераисты, напротив, рассматривают политику уже на этапе готовой, организован-
ной инфраструктуры.
Подобная исходная точка эмансипации (через событие) основывается на следующей
презумпции: до того как что-то будет позволено или не позволено разделить или распре-
делить в обществе, до того как появляется возможность обобществления и политического
гражданского спасения, каждому дана возможность парадоксального и революционного
выскальзывания (исхода?) из гущи и смеси эмпирических данных. В событии не действуют
понятия типа личность, индивид, коллектив – нет имен и ярлыков – но лишь сингулярная
процедура полной всеобъемлющей включенности в происходящее, в свершаемое. Такая
сингулярная жизнь в горизонте события уже сама есть пересечение различных множеств,
и измерение события позволяет этой сингулярной жизни иметь в виду мир, пробегать по
всему, обращаться ко всему.
Т.е. Делёз начинает мыслить всеобщее не с процессов распределения, коммуникации
и общего пользования, но сами процессы разделения определяет как следствие того, что
должно было бы свершиться вначале как событие, а не было принято к сведению на уров-
не информации. Другими словами, вне события любое разделение между множествами
является автоматизмом коммуникации, ибо всеобщее, кроме того, что оно разделяется,
затребует разделения именно того, что имело бы генеалогию события. Разделять можно
только сообщение, событие8.

Примечания
1
(Греч.) Перемена хода мыслей, акт трансформации сознания, букв. покаяние.
2
См. главу 1-ю (“Однозначность бытия и множество имен”): “Поставленный Делёзом вопрос –
вопрос Бытия. От первой до последней строчки его произведений речь идет о том, чтобы под
принуждением случаев, бесчисленных и опасных, помыслить мысль (ее действие, ее ход) на фоне
онтологического предпонимания Бытия как Единого” [Бадью 2004, 31].
3
См. “Логика смысла”, глава “Вторая серия парадоксов, поверхностные эффекты”: “Для стои-
ков же положения вещей, количества и качества – такие же сущие (или тела), как и субстанция.
Они – часть субстанция и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелес-
ное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Не-
что (aliquid), поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности. Более
того, стоики – первые, кто пересмотрел платонизм и осуществил радикальный переворот. Ибо, если
тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то
характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно к бесстрастному сверх-бытию –
стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное те-
перь может быть только “эффектом”. Умопомешательство, неограниченное становление – более
не гул глубинных оснований. Они выбираются на поверхность вещей и обретают бесстрастность.
Речь уже идет не о симулякрах, избегающих основания и намекающих о себе повсюду, а об эф-
фектах, открыто заявляющих о себе и действующих на своих местах. <…> Ведь эффекты более не
телесные сущности, а скорее формы самой Идеи... То, что избегая воздействия Идеи, выбирается на
поверхность, на бестелесный предел – представляет теперь всякую возможную идеальность” [Делёз
1995, 20–21].
4
Конференция “Идея коммунизма” проходила в Берлине в театре Фольксбюне, (25–27. 06.
2010).

152
 5
С. Жижек упомянул этот пример во время своего доклада в Президент-Отеле в Москве. (5.03.
2007)
6
См. “Логика смысла”, глава “Двадцать первая серия: событие”: “Речь идет о том, чтобы об-
рести желание, которое событие порождает в нас; стать Оператором, производить поверхности и
их двойников, где событие отражается, становится бестелесным и проявляется в нас во всем своем
нейтральном великолепии – как нечто безличное и до-индивидуальное, ни общее, ни особенное, ни
коллективное, ни частное, – а это и значит стать гражданином мира” [Делёз 1995, 180].
7
См. “Логика смысла”, глава “Тридцать третья серия: приключения Алисы”: “Наоборот, выде-
лить неподдающуюся осуществлению часть чистого события из симптомов (или как говорит Блан-
шо, возвысить видимое до невидимого), возвысить каждодневные действия и страдания (такие как
еда, испражнение, любовь, речь или смерть) до их ноэматического атрибута и соответствующего
им чистого События, перейти от физической поверхности, на которой разыгрываются симптомы и
предрешены осуществления, к метафизической поверхности, где держится и разыгрывается чистое
событие, продвинуться от причины симптомов до квазипричины самого произведения (oeuvre)...”
[Делёз 1995, 284].
8
См. “Логика смысла”, глава “Двадцать первая серия: события”: “Мы имеем дело с волевой
интуицией и превращением… В этой перемене нет, по сути, ничего, кроме изменения воли: это
что-то вроде прыжка на месте, совершаемого всем телом, меняющим свою органическую волю на
духовную. Тело желает теперь не того, что именно происходит, чего-то такого в происходящем, что
совмещалось бы с ним по законам скрытого, юмористического соответствия: События. Именно в
этом смысле Amor fati сопровождает борьбу свободного человека” [Делёз 1995, 181].

ЛИТЕРАТУРА

Бадью 1999 – Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., СПб.: Московский
философский фонд, Университетская книга, 1999.
Бадью 2004 – Бадью А. Шум бытия. М.: Логос-Альтера, 2004.
Бадью 2005 – Badiou A. Being and Event. New York: Continuum, 2005.
Вирно 2003 – Virno P. Virtuosity and Revolution, The Political Theory of Exodus. / Make World
Festival. Paper № 2 (http://www.makeworlds.org/node/view/34).
Вирно 2004 – Virno P. Grammar of the Multitude. New York: Semiotext, 2004.
Вирно 2009 – Virno P. The Dismeasure of Art, interview of Pascal Gielen and Sonja Lavaert with
Paolo Virno // The SKOR magazine. 2009. № 17 (http://www.skor.nl/article-4178-nl.html?lang=en).
Гваттари, Рольник 2007 – Guattari F., Rolnik S. Micropolitiques. Paris: Le Seuil, Les Empecheurs
de Penser en Rond, 2007.
Делёз 1995 – Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995.
Делёз 1998 – Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
Делёз 2001 – Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсо-
низм. Спиноза. М., Per Se, 2001.
Делёз 2010 – Делёз Ж. Тысяча плато. М., У-Фактория, Астрель, 2010.
Жижек 2001 – Žižek S. On Belief. London and NY, Routledge, 2001.
Лаццарато 1996 – Lazzarato M. Immaterial Labor / Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Ed.
By Hardt M., Virno P. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1996. P. 133–147.
Лаццарато 2003 – Lazzarato M. Maurizio Lazzarato, “Struggle, Event, Media” // http://eipcp.net/
transversal/1003/lazzarato/en
Лиотар 1988 – Lyotard J.-F. L’Inhumain. Paris: Galilée, 1988.
Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделяя чувственное. СПб., 2007.
Фуко 2000 – Foucault M. Theatrum Philosophicum / Mimesis, Masochism & Mime. The Politics of
Theatricality in Contemporary French Thought. Ed. by Timothy Murray. Michigan, University of Michigan
Press, 2000.
Фуко 2010 – Фуко М. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010.
Харви 1991 – Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers,
1991.
Хардт 1993 – Hardt M. Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy. Univ. of Minnesota,
Regents, 1993.
Хардт, Негри 2006 – Хардт. М., Негри А. Множество. М.: Культурная революция, 2006.
Хардт, Негри 2009 – Hardt M., Negri A. Commonwealth. Cambridge, Massachussets: The Belknam
Press of Harvard University, 2009.

153
 Аристотель и Лукасевич
о законе противоречия:
contra et pro
(К публикации книги Яна Лукасевича
“О принципе противоречия у Аристотеля. Критическое исследование”)*

А.С. КАРПЕНКО

“Он [Аристотель] увяз в противоречиях при

рассмотрении самого принципа противоречия”.
Я. Лукасевич (1910)
В статье рассматриваются логические идеи Яна Лукасевича и их значение для разви-
тия современной логики.
This article discusses the logical ideas of Jan Łukasiewicz logic and its importance for the
development of modern logic.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Аристотель, Принцип противоречия, многозначная логика,
неевклидова геометрия.
KEY WORDS: Aristotle, the Law of contradiction, many-valued logic, non-Euclidean
geometry.

1. В мире определенно что-то произошло, если не во всем мире, то в научном созна-

нии, и если не у всех, то уж точно в мире современной логики. Об этих тонких изменениях
говорит следующий факт. Изданная в 1910 г. книга молодого польского философа и логика
Яна Лукасевича1 “О Принципе противоречия у Арsистотеля. Критическое исследование”
внезапно оказалась настолько актуальной, что спустя почти столетие ее одновременно
стали переводить на основные европейские языки с многочисленными комментариями.
Новая жизнь книги Яна Лукасевича началась с ее переиздания Я. Воленьским в 1987 г.
[Лукасевич 1910/1987]. Затем и произошло то, чего никто не ожидал: в 1994 г. книга была
переведена на немецкий язык, в 2000 г. − на французский, в 2003 г. − на итальянский.
Недавно было анонсировано, что готовится ее издание на английском. Теперь пришло
время появления этой книги на русском языке.
2. Время, на фоне которого происходили эти события, начиная с 1987 г., ознаменова-
лось полной победой паранепротиворечивости над принципом (законом) противоречия,
являющимся фундаментальным логическим принципом, согласно которому два взаимно-
противоречащих высказывания не могут быть одновременно истинными, т.е. одно из них

*
Расширенный текст этой статьи будет опубликован в виде предисловия к данной книге.
© Карпенко А.С., 2012 г.

154
должно быть ложным. В современной логике высказываний это выражается тождественно
истинной (или доказуемой) формулой вида ┐(A & ┐А): неверно, что А и в то же время не-А2.
Нарушение закона противоречия в большинстве логических исчислений приводит к дока-
зуемости любой сформулированной на языке этого исчисления формулы, и очевидно, что
такая логика не представляет никакого интереса, поскольку всё истинно и всё доказуемо.
Однако с середины XX в. бурное развитие получили системы паранепротиворечивой
логики, которые позволяют “локализовать” действие противоречия в том смысле, что на-
личие в теории противоречия A & ┐А не ведет последнюю к разрушению3. Построение па-
ранепротиворечивых логик явилось реализацией тезиса о не универсальности закона про-
тиворечия. Но кто-то должен был первым усомниться в принципе противоречия и, более
того, осмелиться осознанно пойти против Аристотеля, который утверждал, что принцип
противоречия есть начало “наиболее достоверное из всех <…>. А именно: невозможно,
чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в
одном и том же отношении” (Метафизика Г 3, 1005b 19−21)4. И далее: “ведь по природе
оно начало даже для всех других аксиом” (Метафизика Г 3, 1005b 33−34).
3. Принципу противоречия, сформулированному и тщательно рассмотренному Ари-
стотелем, посвящена значительная литература5. Надо было быть весьма незаурядной
личностью, чтобы подвергнуть резкой критике принцип противоречия, освященный ав-
торитетом Аристотеля, и, более того, обвинить в противоречиях его самого. Сражение,
в которое вступает Лукасевич, начинается с критики необоснованного возвеличивания
Аристотелем принципа противоречия6. Но в его действиях есть еще и тайная пружина, о
которой мы скажем чуть позже.
Лукасевич впервые выделяет три формулировки принципа непротиворечия у Ари-
стотеля. Первая, называемая онтологической, является основной и формулируется как
универсальный принцип бытия (см. выше: Метафизика Г 3, 1005b 20−21). Вторая форму-
лировка является логической (“...наиболее достоверное положение – это то, что противо-
лежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными” – Метафизика Г 6
1011b 13-14). Третья формулировка называется психологической (“не может кто бы то ни
было считать одно и то же существующим и не существующим” – Метафизика Г 3 1005b
23−24).
Здесь Лукасевич поднимает очень интересный вопрос: выражают ли эти три форму-
лировки один и тот же принцип, но в разных аспектах, или это одно и то же? Для ответа
на этот вопрос он развивает теорию синонимичности и эквивалентности языковых вы-
ражений. Два суждения являются синонимами, т.е. имеют одно и то же значение, если
выражают одну и ту же мысль, используя разные слова. Например, таковыми являются
суждения: “Аристотель был создателем логики” и “Стагирит был создателем логики”. Два
суждения являются эквивалентными, если первое следует из второго и второе следует из
первого. Отсюда следует, что синонимичность влечет эквивалентность, но не наоборот.
Например, суждения “Аристотель был учеником Платона” и “Платон был учителем Ари-
стотеля” эквивалентны, но они не являются синонимами, поскольку первое говорит об
Аристотеле, а второе о Платоне. Тогда все три формулировки принципа противоречия не
являются синонимичными, поскольку первая говорит об объектах и свойствах, вторая –
о высказываниях (суждениях, предложениях), а третья – о некоторых психологических
актах (убеждениях, мнениях и т.д.) Далее, Лукасевич аргументирует, что даже несинони-
мичные высказывания могут быть эквивалентными, и хотя у Аристотеля это проведено
не совсем четко – можно показать, что для него первая и вторая формулировка принципа
противоречия эквивалентны на основании хорошо известного аристотелевского определе-
ния понятия истины: “… говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, – значит говорить
истинное” (Метафизика Г 7 1011b 27).
4. Главная цель Лукасевича – найти слабые места в рассуждениях Аристотеля, и он
замечает, что хотя Аристотель принимает эквивалентность онтологического и логическо-
го принципа и превозносит их как окончательные и не требующие доказательства, но в то
же время явно пытается вывести психологическую формулировку из логической. Здесь
надо отметить, что в психологической формулировке принципа противоречия мы имеем

155
дело не с высказываниями, а с мнениями (в русском переводе соответствующие места
из “Метафизики”), с убеждениями и верованиями (у Лукасевича). Лукасевич приходит
к выводу, что Аристотель рассматривает отношения между психологическими актами,
такими как убеждения, как будто имеет дело с суждениями и на этом основании придает
легитимность психологической формулировке. Но убеждения (мнения) не являются чисто
логическими объектами, поскольку они непосредственно относятся к опытному знанию,
и мы, в лучшем случае, имеем дело с эмпирическим законом. Поэтому психологический
принцип противоречия в виду его явной несостоятельности не может считаться фунда-
ментальным принципом логики. В итоге Лукасевич обвиняет Аристотеля в психологиз-
ме, широко распространенном в начале XX в. в логике (несмотря на работы Мейнонга,
Гуссерля, Фреге и Рассела) и заключает: “Путь к основаниям логики не проходит через
психологию” (гл. V).
5. Но это всего лишь прелюдия. Настоящая битва начинается тогда, когда Лукасевич
подвергает критике яростную защиту Аристотелем принципа противоречия как главней-
шего из всех принципов бытия. Только один основной аргумент Аристотеля из 4 главы
книги Г “Метафизики” содержит пять страниц текста (1006 а 31 – 1007 b 18) и заканчи-
вается следующим образом: “А если так, то доказано, что противоречащее одно другому
не может сказываться вместе”. Смысл доказательств Аристотеля сводится к тому, что от-
рицание (опровержение) этого принципа ведет к бессмысленности всего существующего.
Те же, кто являются противниками принципа противоречия, “на деле отрицают сущность
и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия
человеком или бытия живым существом в собственном смысле” (Метафизика Г 4, 1007а
21−23). Таким образом, перефразируя, тот, кто отрицает принцип противоречия, отрицает
суть самого бытия и, как следствие, самого себя. А это ведет к краху основной метафизи-
ческой концепции Аристотеля – концепции эссенциализма (учение о сущности).
Интересно, что еще ранее о тех, кто по невежеству требует доказательства принципа
противоречия, Аристотель говорит: “такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку”
(курсив мой. – А.К.)7 (Метафизика Г 4, 1006а 15).
Лукасевич обращает внимание на явную непоследовательность Аристотеля, который
утверждает, что нет и не может быть никакой надобности в доказательстве онтологиче-
ского или логического принципа противоречия, но, тем не менее, настойчиво пытается
доказать их пятью различными способами. При этом происходит или подмена тезиса, или
предвосхищение основания, или доказывается нечто другое, что вообще не относится к
принципу противоречия. Но с другой стороны, как считает Лукасевич, если этот принцип
признан истинным, то он должен быть доказан.
Из анализа Лукасевичем взаимоотношения принципа противоречия с другими логи-
ческими законами следует, что этот принцип не является исходным, не является самым
простым, не является очевидным, не является обязательным для других законов и не
является независимым. Более того, в обширном дополнении к своей книге Лукасевич
показывает, что принцип противоречия выводим из других законов. Все это дает ему
право не считать принцип противоречия таким, каким его представляет Аристотель.
В главе XVI под названием “Неаристотелева логика” Лукасевич пытается создать кон-
текст, в котором принцип противоречия не работает. Но само построение новой логики
откладывается.
6. Но это всего лишь внешняя сторона происходящего. На самом деле за этим кроет-
ся нечто гораздо большее, а именно: переосмысление Лукасевичем самих границ чело-
веческого мышления. Открытие неевклидовых геометрий, сделанное в первой половине
XIX в. К.Ф. Гауссом, Н.И. Лобачевским и Я. Бояйи, стало событием, которое повергло
в смятение многие великие умы. Вплоть до XIX в. никто не сомневался, что евклидова
геометрия описывает единственно возможный реальный физический мир, и вдруг – ре-
волюция в области человеческого сознания, приведшая к полному пересмотру научных
представлений о геометрии Вселенной. Можно утверждать, что принцип противоречия
Аристотеля стал для Лукасевича тем же самым, что пятый постулат геометрии Евклида
о параллельности8, отвергнутый вышеупомянутыми учеными. Вот как про это пишет

156
Лукасевич во вступлении к своей книге: “…действительно ли, из всех [принципов] этот
принцип является главным и краеугольным камнем всей нашей логики или же его можно
преобразовать, даже убрать и создать систему неаристотелевой логики так же, как по-
средством преобразования аксиомы о параллельных, была создана система неевклидовой
геометрии”. Таким образом, Лукасевич покушается ни много ни мало, на святое святых –
на саму логику.
Примечательно, что Лукасевич не единственный, кто был потрясен открытием неев-
клидовой геометрии и подвигнут этим на создание неаристотелевой логики. Как следует
из книги В.А. Бажанова о творчестве Н.А. Васильева, уже во второй половине 1910 г.
Васильев вводит понятие воображаемой логики, развивает концепцию множественности
логических систем и распространяет критику основных законов логики на закон проти-
воречия (см. [Бажанов 2009, 124]). Как и у Лукасевича, мы находим: “Неаристотелева
логика есть логика без закона противоречия. Здесь не лишним будет добавить, что имен-
но неевклидова геометрия и послужила нам образцом для построения неаристотелевой
логики” [Васильев 1912/1989, 54]. Одновременно с Лукасевичем и Васильевым построе-
нием новой логики под воздействием открытия новой геометрии вдохновился еще один
человек – американский философ, логик, математик, основоположник прагматизма и
семиотики Ч.С. Пирс. В журнале “The Monist” опубликованы фрагменты писем Пирса о
его занятиях неаристотелевой логикой. К сожалению, Пирс не много написал о том, как
он это понимает, однако в его письме есть такие слова: “… я осмысливал ситуацию, когда
допускается, что законы логики отличны от тех, которые мы знаем. Это была своего рода
неаристотелева логика в том же смысле, в каком мы говорим о неевклидовой геометрии”
(см. [Карус 1910, 45]).
Так революция в геометрии подготовила революцию в логическом мышлении.
7. Вторым событием, поразившим современников, был кризис в основаниях матема-
тики, продолжающийся до сих пор, и наиболее ярко выразившийся в парадоксе Рассела
(1902 год). Лукасевич подробно рассматривает его в XVIII главе, под названием “Принцип
противоречия и конструкции разума”. Краткая формулировка этого парадокса выглядит
так. Пусть R – множество всех множеств, которые не содержат себя в качестве своего эле-
мента. Содержит ли R само себя в качестве элемента? Если да, то по определению R, оно
не должно быть элементом R – возникает противоречие. Если нет – то по определению R,
оно должно быть элементом R– вновь противоречие. Таким образом, в этой конструкции
разума мы получаем, что доказуемо противоречие. Тогда доказуема произвольная формула
B. Хотя Лукасевич и говорит здесь, что он не будет пытаться решить эту проблему, но, тем
не менее, отмечает, что “у нас есть выбор: либо не использовать принцип противоречия,
либо отбросить принцип исключенного третьего9”.
Спустя более полувека после публикации этого парадокса в одной книге, ставшей
классикой, подчеркивается: “С самого начала следует уяснить, что в традиционной трак-
товке логики и математики не было решительно ничего, что могло бы служить в качестве
основы для устранения антиномии Рассела. <…> Некоторый отход от привычных спосо-
бов мышления явно необходим, хотя место этого отхода заранее не ясно” [Френкель и Бар-
Хиллел 1966, 18]. Можно только догадываться, что испытывал Лукасевич, столкнувшись
с очень простой, но явно противоречивой конструкцией разума в виде парадокса Рассела,
в то время как сам он был поглощен мыслью о построении новой логики.
8. Возникает вопрос, почему в самой книге, несмотря на весь ее дерзкий характер,
революция в логике так и не состоялась? Как это ни странно, но Лукасевич почувствовал,
что объект, исходный материал, основание переворота, т.е. сам принцип противоречия,
оказался слишком сложным для этой цели10. Показательно, что по ходу написания книги
отрицательное отношение Лукасевича к принципу противоречия постепенно смягчается,
и критика направляется не столько непосредственно на принцип противоречия, сколько
на его абсолютизацию Аристотелем. Отвергая его логическую ценность, Лукасевич,
тем не менее, считает, что “он имеет важную практически-этическую ценность, будучи
единственной защитой против ошибок и лжи. Поэтому мы должны его признавать” (кур-
сив наш. – А.К.). Этим неожиданным признанием и заканчивается книга, изобилующая

157
довольно-таки тонкими хитросплетениями анализа, показавшая высочайшую эрудицию
Лукасевича в разных областях философии, логики и математики и сделавшая его знаме-
нитым после выхода книги. Сама книга оказала значительное влияние на развитие логико-
философской мысли в Польше.
Совершенно очевидно, что во время написания книги у Лукасевича не было четко-
го разделения логики от металогики, но в своем учебнике по математической логике он
указывает на исключительную значимость металогического “принципа непротиворечиво-
сти”11 для самой логики [Лукасевич 1929/1963, 67−68]. Развитие Лукасевича как логика
после публикации книги и его меняющееся отношение к принципу противоречия, выгля-
дит как остросюжетная драма.
Теперь мы подходим к главному научному открытию Лукасевича – созданию первой
в мире системы трехзначной логики, которая имеет прямое отношение к статусу законов
противоречия и исключенного третьего.
9. В “Прощальной лекции” 7 марта 1918 г. итоги своей книги Лукасевич прокоммен-
тировал так: “В 1910 г. я издал книгу о принципе противоречия у Аристотеля, в которой
пытался показать, что этот принцип не так очевиден, как считается. Уже тогда я стремил-
ся создать не-аристотелевскую логику, но безуспешно” (см. [Лукасевич 2006a, 257]). А в
начале речи Лукасевич говорит о принуждении, которое “началось с момента возникно-
вения логики Аристотеля и геометрии Евклида”. И продолжает: “Я доказывал, что кроме
истинных и ложных предложений существуют возможные предложения, которым соот-
ветствует объективная возможность как нечто третье наряду с бытием и небытием. Так
возникла система трехзначной логики, которую я подробно разработал прошлым летом.
Эта система сама по себе так же связна и последовательна, как и логика Аристотеля, а
богатством законов и формул намного ее превышает”.
Обратим внимание, что здесь ничего не говорится об опровержении принципа проти-
воречия, но к этому вопросу Лукасевич вынужден будет вернуться через два года в двух-
страничной статье, где впервые в явном виде будет сформулирована трехзначная логика
(см. [Лукасевич 2006б, 261-262]). Самым очевидным образом в этой логике не проходят ни
принцип противоречия, ни принцип исключенного третьего, поскольку при приписывании
переменной a истинностного значения “возможность”, промежуточного между “истиной”
и “ложью” – они принимают значение “возможность”, а не “истина”. Поэтому Лукасевич
называет эти принципы всего лишь “возможными”. Finis.
10. Необычность ситуации состоит в том, что впервые в мире построена трехзначная
логика (обозначим ее посредством Ł3), в которой опровергнуты два главных “основных
законов мышления” (поскольку они не являются истинными!), и Лукасевич это никак не
комментирует, хотя прошло всего десять лет после публикации его книги, посвященной
критике закона противоречия. Кстати, после “Прощальной лекции” Лукасевич нигде боль-
ше не вспоминает о своей первой книге: ни в статьях по истории логики, ни в своей зна-
менитой книге об аристотелевской силлогистике [Лукасевич 1959]. Можно подумать, что
Лукасевич отказался вести провозглашенную им борьбу “за освобождение человеческого
духа” от логического принуждения” (этими словами заканчивается “Прощальная лекция”).
На самом деле ничего подобного, настоящая борьба только начинается, но что принципи-
ально важно – сместились акценты. Теперь Аристотель не ниспровергается, а, наоборот,
у Аристотеля Лукасевич ищет опору для опровержения другого фундаментального логи-
ческого принципа – принципа двузначности, гласящего, что любое высказывание либо ис-
тинно, либо ложно. Именно этот принцип он ставит на уровень пятого постулата Евклида.
Как пишет Е. Слупецкий в предисловии к собранию избранных работ Лукасевича,
“… проблема, которая интересовала Лукасевича больше всего почти всю жизнь и кото-
рую он стремился разрешить, прилагая необычайные усилия и страсть, – была проблема
детерминизма. Она вдохновила его на совершенно изумительную идею многозначных
логик” (см. [Лукасевич 1970, 7]). В статье “О детерминизме”, которая является одной из
вершин философствования на эту тему, Лукасевичу удалось строго сформулировать и дать
свое решение тех глубочайших философских проблем, которые возрождаются все снова и
снова (см. [Лукасевич 1995, 60-71])12.

158
 11. Лукасевич исходит из знаменитой 9-й главы трактата Аристотеля “Об истолко-
вании”, где впервые формулируется фаталистический аргумент (см. ниже раздел 14) и
обсуждается проблема логического статуса высказываний о будущих случайных собы-
тиях, на примере завтрашнего морского сражения. По всем этим вопросам Аристотель
предлагает свое решение13. Интересно, что в начале работы Лукасевич заявляет относи-
тельно принципа противоречия: “Этого важного принципа, суть которого Аристотель, а
вслед за ним многие мыслители считают глубинной опорой нашего мышления, мы далее не
будем касаться” (курсив наш. – А.К.). Анализируя попытку Аристотеля опровергнуть свой
же фаталистический аргумент, Лукасевич приходит к выводу, что “Аристотель нарушает
не столько принцип исключенного третьего, сколько один из глубочайших принципов во
всей нашей логике, который, кстати, он сам первый и провозгласил, а именно… принцип
двузначности <…>. Этот принцип, ввиду того, что он лежит в основе логики, не может
быть доказан. Ему можно лишь доверять, а доверяет ему тот, кому он кажется очевид-
ным, поэтому мне ничто не препятствует этот принцип не признать и принять, что кроме
истинности и ложности существуют еще другие логические значения, по крайней мере,
еще одно, третье логическое значение” [Лукасевич 1995: 69−70]. И далее: “Вводя это
третье значение в логику, мы изменяем ее до основания. Трехзначная система логики <…>
отличается от обычной, до сих пор известной двузначной логики в не меньшей степени,
нежели системы неевклидовой геометрии отличаются от евклидовой геометрии” (курсив
наш. – А.К.).
Как минимум, еще четыре раза Лукасевич ставит свое открытие трехзначной логи-
ки на уровень создания неевклидовых геометрий. Последний раз он говорит об этом на
Международной конференции “Основания и методы математических наук”, состоявшей-
ся в Цюрихе в 1938 г.: “Эти различные формы многозначной пропозициональной логи-
ки находятся более или менее в том же самом отношении к классическому двузначному
пропозициональному исчислению, в каком различные системы неевклидовой геометрии
относятся к евклидовой” (см. [Лукасевич 1941/1970, 293]).
Именно здесь во время дискуссии14 свойства трехзначной логики были подвергнуты
серьезной критике, и Лукасевичу указали на то, что приведенное им конъюнктивное вы-
сказывание “Завтра я буду в Варшаве и завтра я не буду в Варшаве” в его интерпретации
имеет истинностное значение, промежуточное между “истиной” и “ложью”, хотя совер-
шенно ясно, что такое конъюнктивное утверждение (противоречие) должно быть ложным
сейчас.
12. Столкнувшись с возрастающей критикой того факта, что в его логике принцип
противоречия отбрасывается (хотя, напомним, что именно жесткая критика этого прин-
ципа лежит в основе его первой книги), Лукасевич, не возразив ни одному из своих оппо-
нентов15, как минимум, дважды отказывается от своего главного научного достижения16.
Первый раз в 1953 г. при создании четырехзначной модальной логики, которую он назвал
“Ł-логикой” и которая получается посредством умножения двузначной матрицы класси-
ческой логики на саму себя. Отсюда все законы классической логики остаются в силе
и нужно только дополнить ее четырехзначными модальностями (см. [Лукасевич 1953,
111–149]. Переиздано в [Лукасевич 1970, 352–390]).
Еще более резкое отрицание Ł3 сделано Лукасевичем в его последней книге: “Сегодня
я вижу, что эта система [трехзначная логика] не удовлетворяет всем нашим интуитивным
пониманиям модальностей и должна быть заменена описанной ниже системой. Я стою на
той точке зрения, что в любой модальной логике должно быть сохранено классическое
исчисление предложений. До сих пор это исчисление продемонстрировало свою надеж-
ность и полезность, и оно не должно быть отвергнуто без достаточно веских основа-
ний” (курсив мой. – А.К.) [Лукасевич 1959, 233]. Однако заметим, что Ł-модальная логика
(вместе с её Łω-обобщением) не получила в дальнейшем сколько-нибудь интересного раз-
вития и оказалась еще менее интуитивно приемлемой, чем трехзначная логика Ł3. Стоит
добавить, что через много лет аналогия Лукасевича между неевклидовыми геометриями
и логиками, нарушающими принцип двузначности, была высоко оценена Г. Пристом в
[Прист 2003, 465].

159
 13. Но на этом не заканчивается история принципа противоречия; как у всех великих
историй здесь есть еще скрытая часть. То, что произошло с Яном Лукасевичем, можно
назвать иронией судьбы. Развитие многозначных логик, исследование их выразительных
средств и самого технического аппарата привело к довольно-таки странному и неожидан-
ному открытию. Большинство многозначных систем логики явно или неявно строились с
целью ограничения или опровержения тех ли иных классических законов логики, но на
самом же деле получилось не ограничение, а расширение классической логики. Оказа-
лось, что большинство конечнозначных логик настолько богато по своим выразительным
свойствам, что они могут быть аксиоматизированы как расширение классической логики!
Это относится и к самим конечнозначным логикам Лукасевича. Впервые соответствую-
щая логическая техника как общий эффективный метод была установлена в [Аншаков и
Рычков 1982, 90–117]. Независимо от этой работы аксиоматизация Ł3, как расширение
классической логики, была получена в [Д’Оттавиано и Эпштейн 1988, 89–103]. Отсю-
да следует, что Лукасевичу совсем не нужно было отказываться от своей поразительной
трехзначной логики, поскольку в ней, в новой аксиоматизации, верифицируются все зако-
ны классической логики и тогда критика оппонентов бьет мимо цели. Но есть что-то еще,
указывающее на совершенно необычную связь классической логики с неклассической:
неклассическая часть в аксиоматизации [Д’Оттавиано и Эпштейн 1988, 89–103] является
паранепротиворечивым фрагментом всей системы17.
Важно, что в рамках одной логической системы можно сохранить классическую ло-
гику и в то же время локализовать действие в ней противоречия. Конечно, это довольно-
таки сложная конструкция, и Лукасевич, как часто бывает с великими открытиями, не мог
знать о последствиях. Но эта конструкция свидетельствует о том, что интуиция Лукасеви-
ча была гениальной. На самом деле, и критика Лукасевичем принципа противоречия, и его
принятие – весь этот мучительный процесс, длившийся несколько десятилетий, показал,
что обе эти ипостаси оказались совместимыми. И поэтому совсем неудивителен финал, к
которому в итоге пришел Лукасевич.
В итоге он за год до смерти вернул из небытия свою книгу о законе противоречия у
Аристотеля и стал переводить ее на английский язык. И, как следует из [Леблан 2010],
успел перевести ее большую половину, заметим, как раз ту, которая содержит критику
закона противоречия.
14. Но и это еще не всё. Редко бывает в истории науки, когда сугубо философская
проблема, а именно: опровержение Аристотелем фаталистического аргумента, им же са-
мим изобретенного (см. [Аристотель 1978, 99−102]), приводит к серьезным последствиям.
Суть аристотелевского аргумента в следующем.
Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует,
что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истин-
но, что морское сражение завтра будет. Следовательно, завтрашнее морское сражение
является необходимым событием (принцип необходимости). Подобно этому, если сейчас
ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не
произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение (принцип
двузначности). Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не
будет. Обобщая этот аргумент, получаем, что все в мире происходит по необходимости и
нет ни случайных событий, ни свободы выбора.
Принцип необходимости оставался незыблемым во всех эллинистических философ-
ских школах, а вот ограничение (как у Аристотеля) или отбрасывание (как у Лукасевича)
принципа двузначности, оказалось весьма плодотворным.
Пример о будущем морском сражении был взят Аристотелем не случайно. 28 сентября
480 г. до н.э. у острова Саламин произошло морское сражение, в котором решалась судь-
ба Греции. Греки под предводительством Фемистокла одержали убедительную победу:
персы потеряли около 200 кораблей, а греки всего 40. Тогда это сражение предотвратило
непосредственную угрозу завоевания персами Эллады.
У Аристотеля был горький повод постоянно вспоминать эту блестящую победу, по-
скольку еще при его жизни состоялось еще одно сражение, о котором упоминает Лука-

160
севич в конце своей книги. В 338 г. до н.э. битва при Херонее положила конец блеску и
величию древней Эллады. Тогда впервые Филипп II Македонский доверил командование
конницей на левом крыле своему 18-летнему сыну Александру. Своевременный удар это-
го крыла и решил исход боя. Погиб весь прославленный в битвах “Священный отряд” –
300 фиванских юношей, которые предпочли смерть бегству.
Думать об этом Аристотелю было нелегко. Ведь он воспитывал этого мальчишку,
будущего Александра Великого, с 13 лет. А теперь мог только повторить слова оратора
Ликурга о героях, павших на херонейских полях: “… когда они расстались с жизнью,
была порабощена и Эллада, а вместе с их телами была погребена и свобода остальных
эллинов”.
15. Ранним, но знойным утром Аристотель шел по дороге в Мегару, будучи в подав-
ленном состоянии. Он описал это, не называя себя: “Почему такой человек идет в Мегару,
а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бро-
сается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними?” (Метафизика Г 4, 1008
b 14−16). С Мегарой были связаны многие воспоминания. После казни Сократа в 399 г.
до н.э. Платон с группой учеников бежал в Мегару. Почему-то этот эпиэод из жизни
учителя все время не давал покоя Аристотелю. К тому же эристики18 из Мегары все
более злобно критиковали самого Аристотеля. И как же они могли не понимать особую
значимость главного принципа бытия – принципа противоречия? Сомневаясь во всем, они
говорят, что человек, идущий в Мегару, то же самое, что человек не идущий в Мегару, и,
значит, нет ничего реального в этом мире. “Но я-то иду в Мегару, и где-то там посре-
ди пути находится колодезь, похожий на пропасть”, – думал Аристотель. И мысленно
возражая оппонентам, не понимающим сути принципа противоречия, сравнивал их с
растениями и овощами.
Была еще одна вещь, которая не давала Аристотелю покоя. Один неприятный че-
ловек, назвавшийся Диодором Кроносом, покушался даже не на основы бытия, а на сво-
боду человека, придумав так называемое “Главное рассуждение” (Master Argument), из
которого без доказательства следовало, что “возможное есть то, что либо есть, либо
будет истинным”19. Выходит, что казнь Сократа, как возможное событие, осуществи-
лась с необходимостью. Всё, что возможно, происходит! «А ведь истоки этой концепции
можно найти в платоновском “Тимее”» – с горечью думал Аристотель. – “Нет, этот
урод, Диодор, откусивший себе по злобе язык во время диспута, конечно, не прав. Ведь
существовала и другая возможность, что Сократа не казнят, и он поведает нам еще
много удивительного. Куда же подевалась эта возможность?”.
В полдень стало совсем жарко. “И где же этот чертов колодезь”, – про себя вы-
ругался Аристотель, удивившись вдруг появившемуся откуда-то новому слову. “Одно-
временно, конечно, нельзя идти и не идти в Мегару. Вот сейчас я иду в Мегару, правда,
не знаю зачем, и вполне возможно, что я завтра буду в Мегаре, но возможно и то, что
я завтра не буду в Мегаре. Кто против этого будет возражать?” И вдруг Аристотеля
осенило, что есть сфера, где одновременно “наличествует” и то, и другое, хотя и проти-
воположное друг другу. И там принцип противоречия не имеет места: “В самом деле, в
возможности одно и то же может быть вместе [обеими] противоположностями, но в
действительности нет” (Метафизика Г 5, 1009 а 35−36). “Да, – продолжал рассуждать
Аристотель, – принцип противоречия надо ограничить и, может быть, наступит время,
когда найдется человек, который поймет, что на самом деле суть этого принципа в его
этическом назначении, в задавании нравственных границ. Нельзя одновременно лгать и
не лгать, но можно одновременно желать этого. И здесь человек свободен, выбирая ту
или другую возможность. Но реализация всего потенциального20 – это совсем другая фи-
зика, не его, не-Аристотелева”21.
А вот и колодец. Аристотель остановился, хотя воды с собой было достаточно, и
присел на краю. От зноя воздух дрожал над колодцем, и видно было, как вода испаряется.
“Да, – подумал Аристотель, – Александра отравили, но меня никто не обвиняет, улик об
участи в заговоре против меня нет. Но растет недовольство македонским правлением,
эти настроения усиливаются, а я служил при дворе Филиппа… Надо бежать, как ко-
6 Вопросы философии, № 8 161
гда-то бежал Платон. Но возможно ли унести родину на подошвах своих сандалий?”, –
вспомнил вдруг Аристотель чье-то прекрасное выражение, и вновь удивился. Чужая
фраза возникла сама собой, как будто соткалась из дрожащего воздуха. Кто это мог
сказать? Неужели Ликург?
Он глубоко задумался. Что теперь делать? Идти дальше в Мегару или не идти и
остаться здесь? Когда он принял окончательное решение и встал, утешаясь тем, что
здесь нет никакого принуждения, и он свободен в своем выборе, вдруг, откуда-то издале-
ка к нему опять неотчетливо пробились чьи-то слова: “Я … вернусь …, чтобы … вести
борьбу за освобождение человеческого духа”18. И вслед за ними уже совсем отчетливо и
ясно прозвучало: “Время облегчает наши страдания и несет нам прощение”21.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1976-1984 – Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1976−1984.

Аншаков и Рычков 1982 – Аншаков О.М. и Рычков С.В. О многозначных логических исчислени-
ях // Семиотика и информатика 19, 1982.
Бажанов 2009 – Бажанов В.А. Н.А. Васильев и его воображаемая логика. Воскрешение одной
забытой идеи. М.: “Канон+”, РООИ “Реабилитация”, 2009.
Безъё, Карниелли и Габбай 2007 – Béziau J.-Y., Carnielli W. and Gabbay D. (eds.) Handbook of
Paraconsistency (Studies in Logic). London: King’s College, 2007.
Васильев 1912/1989 – Васильев Н.А. Воображаемая (неаристотелева) логика // Васильев Н.А.
Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989.
Войцицкий и Малиновский 1977 – Wójcicki R. and Malinowski G. (eds.) Selected Papers on
Łukasiewicz Sentential Calculi. Wroclaw: Ossolineum, 1977.
Воленский 1987 – Woleński J. Przedmova: Jan Łukasiewicz i zasada sprzecności // Łukasiewicz J.
O zasadzie sprzecności u Arystotelesa. Warszawa: PWN, 1987. VII-LIV.
Воленьский 2004 – Воленьский Я. Львовско-Варшавская философская школа. М.: РОССПЭН,
2004.
Гаскин 1995 – Gaskin R. The Sea-battle and the Master Argument: Aristotle and Diodorus Cronus on
the Metaphysics of the Future. N.Y.: Walter de Gruyter, 1995.
Гомперц 1913 – Гомперц T. Греческие мыслители. СПб., 1913.
Готтлиб 2011 – Gottlieb P. Aristotle on non-contradiction // Stanford Encyclopedia of Philosophy
(online). 2011.
Данси 1975 – Dancy R. Sense and Contradiction: A Study in Aristotle. Dordrecht: Reidel, 1975.
Д’Оттавиано и Эпштейн 1988 – D’Ottaviano I.M.L. and Epstein R.L. A paraconsistent many-valued
propositional logic: J3 // Reports on Mathematical Logic 22, 1988.
Инсиарте 1994 – Aristotle’s defence of the principle of non-contradiction // Archiv für Geschichte der
Philosophe 76(2), 1994.
Ишмуратов, Карпенко и Попов 1989 – Ишмуратов А.Т., Карпенко А.С. и Попов В.М. О пара-
непротиворечивой логике // Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных
логик. М.: Наука, 1989.
Карпенко 1990 – Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего. М.: Наука, 1990 (2-е изд. в
2007).
Карпенко 2000 – Логики Лукасевича и простые числа. М.: Наука; 3-е изд. в 2009 (пер. на англ.:
Karpenko A.S. Łukasiewicz Logics and Prime Numbers. Luniver Press, 2006).
Карпенко 2010 – Карпенко А.С. Развитие многозначной логики. М.: URSS/ЛКИ, 2010.
Карус 1910 – Carus P. The nature of logical and mathematical thought // The Monist 20, 1910.
Кассин и Нарси 1989 – Cassin B. and Narcy M. La decision du sens. Le livre Gamma de la
Métaphysique d’Aristote. Paris: Vrin, 1989.
Коуд 1986 – Code A. Aristotle’s investigation of a basic logical principle: which science investigates
the principle of non-contradiction // Canadian Journal of Philosophy 16(30, 1986.
Коэн 1986 – Cohen S.M. Aristotle on the principle of non-contradiction // Canadian Journal of
Philosophy 16(30), 1986.
Лавджой 2001 – Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2001.
Леблан 2010 – LeBlance O. Łukasiewicz, Aristotle, and contradiction.
(http://segr-did2.fmag.unict.it/~polphil/polphil/Lukas/LeBlanc.htmlml).

162
 Лукасевич 1910/1987 – Łukasiewicz J. O zasadzie sprzecności u Arystotelesa. Studium krytyczne.
Kraków: Polska Akademia Umieijêtności, 1910.
Лукасевич 1929/1963 – Łukasiewicz J. Elementy logiki matematycznej. Warszawa. 1929. (Англий-
ский перевод: Elements of Mathematical Logic. N.Y., 1963).
Лукасевич 1941/1970 – Łukasiewicz J. Die Logik und das Grundlagenproblem // Les Entretiens
de Zürich sur les fondements et la méthode des sciences mathématiques 6–9, 12. Zürich, 1941, (Ан-
глийский перевод: Logic and the problem of the foundations of mathematics // [Лукасевич 1970,
278−294])
Лукасевич 1953 – Łukasiewicz J. A system of modal logic // The Journal of Computing Systems 1.
Лукасевич 1959 – Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной
формальной логики. М.: Иностранная литература, 1959.
Лукасевич 1970 – Łukasiewicz J. Selected Works. Amsterdam & Warszawa: North-Holland & PWN.
1970.
Лукасевич 1995 – Лукасевич Я. О детерминизме // Вопросы философии 5, 1995.
Лукасевич 2006а – Лукасевич Я. Прощальная лекция // Исследования аналитического наследия
Львовско-Варшавской философской школы. Вып. 1. СПб: Мiръ, 2006.
Лукасевич 2006б – Лукасевич Я. О трехзначной логике // Исследования аналитического насле-
дия Львовско-Варшавской философской школы. Вып. 1. СПб: Мiръ, 2006.
Менский 2005 – Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино: Век, 2005.
Мундичи 2011 – Mundici D. Advanced Łukasiewicz Calculus and MV-algebras. Dordrecht: Kluwer.
Нунан 1976 – Noonan H.W. An argument of Aristotles on non-contradiction // Analysis 37, 1976.
Паскуале 2005 – Pasquale G. Aristotle and the Principle of Non-contradiction. “Sankt Augustin”
Academia Verlag. 2005, 2nd ed. and rev.
Прист 1998 – Priest G. To be and not to be – that is the answer. On Aristotle on the law of non-
contradiction // Philosophiegeschichte und Logische Analyse 1, 1998.
Прист 2003 – Priest G. On alternative geometries, arithmetrics, and logics; a tribute to Łukasiewicz //
Studia Logica 74(3), 2003.
Прист, Бил и Армур-Гарб 2004 – Priest G., Beall J.C., and Armour-Garb B. (eds.) The Law of Non-
Contradiction: New Philosophical Essays. Oxford University Press, 2004; repr. in 2011.
Прист, Рутли and Норман 1989 – Priest G., Routley R. and Norman J. (eds.) Paraconsistent Logic:
Essays on the Inconsistent. München: Philosophia Verlag, 1989.
Путнам 1976 – Putnam H. There is at least one a priori truth // Erkenntnis 13, 1976.
Распа 1999 – Raspa V. Łukasiewicz on the principle of contradiction // Journal of Philosophical
Research XXIV, 1999.
Росс 1928 – Ross W.D. Translation of Aristotle’s Metaphisics. Oxford, 1928.
Седдон 1996 – Seldon F.A.Jr. Aristotle & Łukasiewicz on the Principle of Contradictions. Ames,
Iova: Modern Logic Pub., 1996.
Скиапарелли 1994 – Schiaparelli A. Aspetti della critica di Jan Łukasiewicz al principio di non
contraddizione // Elenchos 15(1), 1994.
Стивенсон 1975 – Stevenson J. Aristotle and the principle of contradiction as a law of thought // The
Personalist 56, 1975.
Тахко 2009 – Tahko T.E. The law of non-contradiction as a metaphysical principle // Australian
Journal of Logic 7, 2009.
Томпсон 1981 – Thompson M. On a priori truth // The Journal of Philosophy 66, 1981.
Уптон 1983 – Upton T. Psychological and metaphysical dimensions of non-contradiction in Aristotle //
Review of Metaphysics 36, 1983.
Уэдин 2004 – Wedin M. Aristotle on the firmness of the principle of non-contradiction // Phronesis
49(3), 2004.
Френкель и Бар-Хиллел 1966 – Френкель А. и Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.:
Мир, 1966.
Фурт 1986 – Furth M. A note on Aristotle’s principle of non-contradiction // Canadian Journal of
Philosophy 16(30), 1986.
Цвергел 1972 – Zwergel H.A. Principium contradictionis. Die aristotelische Begründung des Prinzips
vom zu vermeidenken Widerspruch und die Einheit der ersten Philosophie. Meisenheim am Glan: Anton
Hain, 1972.
Чарльз 2000 – Charles D. Aristotle on the principle of non-contradiction (Appendix 1) // Charles D.
Aristotle on Meaning and Essence. Oxford, 2000.
Чигноли, Д’ Оттавионо и Мундичи 2000 – Cignoli R., D'Ottaviano I.M.L. and Mundici D. Algebraic
Foundations of Many-Valued Reasoning. Dordrecht: Kluwer, 2000.

6* 163
 Эверетт 1957 – Everett H. Relative state formulation of quantum mechanics // Review of Modern
Physics 29: 454-462, 1957 (см. полную версию: The Theory of the Universal Wave Function // B. De Witt
and N. Graham (eds.) The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton NJ: Princeton
University Press, 1973.
Яськовский 1967 – Jaśkowski S. A propositional calculus for inconsistent deductive systems // Studia
Logica 24, 1967.

Примечания
1
Ян Лукасевич (1878 – 1956) является одной из наиболее ярких фигур Львовско-Варшавской
школы. См. книгу [Воленьский 2004].
2
Материалы современной дискуссии вокруг этого принципа см. в книге [Прист, Бил и Армур-
Гарб 2004].
3
О возникновении и развитии паранепротиворечивых логик см. первую обзорную работу на
русском языке [Ишмуратов, Карпенко и Попов 1989, 261–284] и первую книгу, посвященную этой
теме [Прист, Рутли и Норман 1989]. Отметим, что в обеих этих работах вскользь упоминается об-
суждаемая нами книга Лукасевича.
4
Все цитируемые тексты Аристотеля взяты из собрания сочинений [Аристотель 1976–1984].
5
Из недавней литературы отметим следующие работы. В несколько модифицированном виде
аргументы Аристотеля приняты в [Путнам 1976, 153–170] и [Томпсон 1981, 477–478]. Критическому
анализу аргументы Аристотеля подвергнуты в книге [Данси 1975]. См. также работы: [Стивенсон
1975, 403–413], [Нунан 1976, 163–169], [Уптон 1983, 591–606], [Коуд 1986, 341–358], [Коэн 1986,
359–370], [Фурт 1986, 371–382], [Инсиарте 1994, 129–150], [Прист 1998, 91–130], [Чарльз 2000],
[Уэдин 2004, 225–265], [Паскуале 2005], [Тахко 2009, 32–44]. См. целиком посвященный принципу
противоречия выпуск журнала “Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science”, XXXII(3)
1999, а также статью [Готтлиб 2011] из “Stanford Encyclopedia of Philosophy”.
6
Идеи, высказанные здесь Лукасевичем, в весьма широком контексте исследованы в [Распа
1999, 57–112]. См. также [Воленский 1987] и [Леблан 2010]. Сравнительный анализ взглядов Ари-
стотеля и Лукасевича на принцип противоречия дан в целом ряде работ: [Цвергел 1972], [Кассин и
Нарси 1989], [Скиапарелли 1994, 43–77] и [Седдон 1996].
7
Несомненно, переводчик “Метафизики” на русский язык А.В. Кубицкий смягчил текст Ари-
стотеля. В переводе Лукасевича Аристотель своих противников сравнивает с “деревом” (drzewem),
а также с “растениями” (roślinami). Еще более жестко это место звучит в известном английском
переводе “Метафизики” Д. Россом: “vegetable” (овощ) [Росс 1928].
8
Этот постулат в современной литературе формулируется так: в плоскости через точку, не ле-
жащую на данной прямой, можно провести только одну прямую, параллельную данной.
9
Принцип исключенного третьего (лат. tertium non datur) Лукасевич формулирует так: два
противоречащих высказывания не являются одновременно ложными, а, следовательно, одно из них
должно быть истинным.
10
На самом деле для этого еще не пришло время, поскольку логическая техника не была до-
статочно развита и осмыслена, чтобы уметь работать с противоречиями. Только в 1948 г. другим
выдающимся представителем Львовско-Варшавской школы, а именно С. Яськовским, была сконст-
руирована первая система паранепротиворечивой логики (см. на английский перевод [Яськовский
1967, 143–157]).
11
В современной формулировке это звучит так: не существует формулы A такой, чтобы A и ┐A
были теоремами.
12
Статья “О детерминизме” является переработкой ректорской речи, произнесенной Лукасе-
вичем в Варшавском университете на торжественном открытии 1922/1923 учебного года и впервые
опубликованной в 1961 г. на польском языке.
13
Подробно об этом см. в [Карпенко 1990].
14
Текст дискуссии не вошел в английский перевод доклада Лукасевича.
15
А оппоненты были серьезные: М. Бохеньский, Ф. Гонсет, Х. Карри, А. Мостовский, М. и
В. Ниль, А. Прайор, Т. Сугихара, Шао-Куэй и др. (см. [Карпенко 1990, 120−122]).
16
Феномен развития многозначных логик Лукасевича, явившихся результатом обобщения
трехзначной логики Ł3, совершенно необычаен. Сошлемся только на следующие книги: [Войциц-
кий и Малиновский 1977], где логики Лукасевича исследуются как пропозициональные исчисления;
[Чигноли, Д’ Оттавионо и Мундичи 2000], где тщательно исследуются алгебраические свойства бес-
конечнозначной логики Лукасевича (см. также [Мундичи 2011]); [Карпенко 2000], где исследуются

164
алгебро-функциональные свойства конечнозначных логик Лукасевича. Подробное описание всех
логик Лукасевича см. в [Карпенко 2010].
17
Из недавних работ о паранепротиворечивых логиках см. фундаментальный труд [Безъё, Кар-
ниелли и Габбай 2007].
18
Аристотель называл эристиками тех, кто в споре использовал нечестные средства.
19
В античное время вокруг такого понимания возможного возник ожесточенный спор. Т. Гом-
перц пишет, что именно тесная связь этой темы со всеми вопросами свободы возбудила страсть спо-
рящих (см. [Гомперц 1913, 151]). Как и фаталистическому аргументу Аристотеля, аргументу Диодо-
ра посвящена огромная литература (см. книгу [Гаскин 1995], где рассматриваются оба аргумента).
20
Развитию этой философской идеи, начиная от Платона, посвящена знаменитая книга
А. Лавджоя, в которой сформулирован “принцип изобилия” (plenitude): “никакая подлинная потен-
ция бытия не может оставаться неисполнившейся” [Лавджой 2001: 55].
21
И такая физика была создана в 1957 г. Хью Эвереттом III [Эверетт1957]. Эта физика объясня-
ет процесс взаимодействия наблюдателя с квантовым объектом, результатом которого является бес-
прерывное ветвление Вселенной на параллельные микромиры. Как минимум, в одном из этих миров
Эверетта казнь Cократа не состоялась. Несмотря на всю необычность и даже парадоксальность этой
теории, она приобретает все большее влияние среди ведущих физиков (см. [Менский 2005]).
22
[Лукасевич 2006а: 258].
23
[Лукасевич 1995: 71].

165
 О школах мистики и культуре полемики
С.С. ХОРУЖИЙ

Стиль полемики важнее предмета полемики.

Предметы меняются, а стиль создает цивилизацию.
Г.С. Померанц

С.С. Хоружий и В.П. Римский размышляют над недавно вышедшими книгами

М.Ю. Реутина, посвященными мистическому богословию Майстера Экхарта, а также над
сборником сочинений средневекового немецкого мистика “Трактаты. Проповеди”. (Май-
стер ЭКХАРТ. Трактаты. Проповеди. Изд. Подг. М.Ю. Реутин. Отв. Ред. Н.А. Бондарко.
М.: Наука, 2010, 438 с. (Литературные памятники); М.Ю. РЕУТИН. Мистическое бого-
словие Майстера Экхарта: Традиция платоновского “Парменида” в эпоху позднего
Средневековья. М.: РГГУ. 2011, 462 с.; М.Ю. РЕУТИН. “Христианский неоплатонизм”
ХIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и
Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011, 246 с.)
S.S. Khoruzhy and V.P. Rimski reflect on recent books of M.Y. Reutin dedicated to the
mystical theology of Meister Eckhart, as well as a collection “Treatises. Sermons” of German
mystic.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Майстер Экхарт, платонизм, неоплатонизм, Григорий Палама,
исихазм, синергия, синергийная антропология.
KEY WORDS: Meister Eckhart, platonism, neoplatonism, St. Gregory Palamas, hesychasm,
synergy, synergetic anthropology.

Развиваемое мною научное направление, синергийная антропология, включает в

свою орбиту исследования духовных практик различных мировых религий. Затрагива-
ются здесь и проблемы компаративного анализа школ и практик духовного (мистическо-
го, мистико-аскетического) опыта, хотя относительно мало, синергийная антропология
специально ими не занимается. Исключением, однако, является православный исихазм.
В свое время эта практика послужила опытной базой, в анализе которой рождались мно-
гие концепты синергийной антропологии, вкупе с ключевым понятием онтологического
размыкания человека. Мною была проделана детальная реконструкция антропологии иси-
хазма, выявившая принципиальный факт существования органона исихастской практики
и ставшая плацдармом для выработки общей концепции духовных практик. В рамках
проекта синергийной антропологии исихазм выступает в качестве своего рода эталонной

© Хоружий С.С., 2012 г.

166
духовной практики и потому рассматривается многосторонне, в том числе, и в компара-
тивных аспектах.
В кругу изучавшихся компаративистских проблем есть и новые, впервые затронутые,
как то исихазм и Дзэн, и весьма традиционные, имеющие долгую историю, как, например,
исихазм и неоплатонизм. Исследование их проводится на базе концептуального аппара-
та синергийной антропологии, который имеет свои особенности. Отказываясь от всей
триады базовых концептов классической европейской антропологии – субъект, сущность,
субстанция, – синергийная антропология развивает радикально неклассический дискурс,
описывающий антропологическую реальность не в отвлеченных сущностных категориях,
а в деятельностном залоге, в терминах антропологических практик и проявлений. Строясь
в русле феноменологии, этот дискурс выделяет избранные области или топосы “чистого
антропологического опыта”, используя их как базу для продвижения к общей концепции
человека. Такими топосами и служат духовные практики и в первую очередь исихазм:
их важное отличие заключается в их полной методологической выстроенности, которая
выражается в наличии органона – такого практико-теоретического канона правил и поло-
жений их опыта, что характеризует данный опыт как всецело выявляющий определенную
конституцию человека, или антропологическую формацию.
Не будет ошибкой сказать, что какой-либо цельной концепции духовной практики
как духовного и антропологического феномена прежде не было, и в термин “духовная
практика” вкладывался некий расплывчатый и смутный смысл, иногда приближавший
эту практику к спекулятивной (интеллектуальной, “головной”) мистике, а иногда – к
мистике субъективно-психологической, мистике всевозможных видений и экстазов. Наш
принципиальный тезис состоит в том, что школы духовного опыта, созданные мировыми
религиями, такие как исихазм, классическая йога, тибетская Тантра и др., не отвечают ни
тому, ни другому роду, но представляют особое самостоятельное явление, относящееся
к разряду “практик себя”, по терминологии Фуко, т.е. практик направленной холистиче-
ской аутотрансформации, причем направленность их (в отличие от практик, что изучал
сам Фуко) – к онтологическому трансцендированию, изменению способа человеческого
бытия. На этом пути возникает новая расстановка акцентов, отношения между течениями
и школами могут меняться, получать новое освещение. Такие изменения происходят и в
трактовке отношений исихазма с античной мыслью и, в частности, в трактовке пробле-
мы “исихазм и неоплатонизм”; хотя надо уточнить сразу, что наши трактовки расходятся
лишь с некоторыми бытующими философскими оценками, с позициями же современной
православной мысли они вполне согласуются, а для самой исихастской традиции попро-
сту обычны.
Именно в теме “исихазм и неоплатонизм” позиции синергийной антропологии недав-
но вызвали резкие возражения, ставшие непосредственным поводом для этой статьи. Две
монографии М.Ю. Реутина, посвященные мистике Майстера Экхарта и ее сопоставлению
с исихастским богословием св. Григория Паламы, не просто утверждают принадлежность
этого богословия к неоплатонизму (утверждение и ныне частое, а прежде бывшее стан-
дартным), но делают это в противопоставлении моей трактовке исихазма и паламизма.
Критика М.Ю. Реутина затрагивает многие пункты этой трактовки, как весьма общие
(типология и родовые черты мистического опыта и мистических течений), так и более
специальные (как то: исихазм и Ареопагитики, исихазм и имяславие). Некоторые из них
пока освещены в синергийной антропологии лишь мало, бегло, и представленная кри-
тика могла бы стать началом полезной и проясняющей дискуссии, тем паче, что вся эта
тематика имеет явную актуальность в российской и мировой науке. Но критика Реутина
следует худшим образцам разносной полемики, употребляя искажения, измышления, не-
допустимый тон и перечеркивая всю в целом мою работу как “продуцирование околона-
учной крайне агрессивной идеологии”. Вступать с нею в дискуссию невозможно; но я все
же воспользуюсь поводом, чтобы разъяснить позиции синергийной антропологии по ряду
активно обсуждаемых сегодня тем.
В центре всего затронутого предметного поля – проблема соотношения исихастской
мистики, включая учение св. Григория Паламы, и мистики неоплатонизма. Важно сразу

167
оговорить, что под неоплатонизмом я всегда имею в виду лишь аутентичный поздне-
античный неоплатонизм, учение и мистику Плотина и его последователей, отнюдь не
сливая с ним многочисленные учения и течения всех эпох, несущие неоплатонические
влияния – от Августина и псевдо-Дионисия до группы русских философов, в свое время
обозначенной мною как “Московская школа христианского неоплатонизма”1. Следующее
важное: в рамках синергийной антропологии сравнительный анализ – никак не самоцель,
а только один из вспомогательных аспектов в построении новой антропологии. Наша ме-
тодология предполагает последовательную реконструкцию полного репертория парадигм
конституции человека в размыкании себя. Одна из базовых парадигм – конституция в
онтологическом размыкании к бытию Личности-Ипостаси, актуализуемая в исихастской
практике. Дескрипция этой парадигмы и отвечающей ей антропологической формации
включает в себя сопоставления и разграничения с другими парадигмами и актуализую-
щими их антропопрактиками. Как ясно отсюда, синергийная антропология проводит со-
поставления не умственных течений и философско-богословских школ, а доминирующих
практик себя и конституируемых ими антропологических формаций; философские и ре-
лигиозные феномены рассматриваются не сами по себе, а встроенными, интегрирован-
ными в определенный антропологический контекст. И одна из главных линий сопостав-
ления – с конституцией Человека Античности, кто прямо предшествовал Христианскому
Человеку.
Таков тот путь, на котором наша логика интегрального антропологического опыта
приводит к проблеме сопоставления исихазма и неоплатонизма. Достаточно очевидно,
что за опыт составляет порождающее ядро сравниваемых явлений. И в исихастской, и
в неоплатонической традициях служит целью получение опыта одного и того же рода:
это – опыт мистических световых созерцаний, которые в исихазме интерпретируются
как “созерцание Фаворского Света” (света, что осиял учеников Христа в событии Преоб-
ражения на Фаворе), в неоплатонизме же – как созерцание-соединение души с Единым.
Сопоставление этих двух опытных комплексов, не раз проводившееся в моих работах,
приводит к следующим основным выводам2.
Обе школы мистического опыта обладают немалой общностью, будучи школами
“умной оптики” – таких созерцаний, которые принадлежат к области не физических вос-
приятий, а духовного опыта, и в которых созерцается свет, не являющийся физическим,
природным светом. Это типологическое совпадение дополняется тем, что опыт созерца-
ния в обоих случаях описывается как достижение актуального соединения с созерцае-
мым, или “созерцание-соединение”. Наконец, важным фактором является и дискурсив-
ная общность: в обширнейшем русле мировой мистики света исихазм и неоплатонизм
существенно сближались между собой, используя один язык, греческий, и в значительной
мере также один концептуально-терминологический фонд, созданный неоплатонизмом;
богатство этого фонда и его изощренная дифференцированность породили заимствования
из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. Но
этот дискурсивный фактор легко может становиться и источником поверхностных, неос-
новательных выводов. Если забыть о многомерности сравниваемых явлений, рассматри-
вая их лишь на уровне спекулятивных структур, на уровне языка описания и выражения,
то очень легко из совпадения языка заключить о совпадении самих явлений в их природе и
сути. Исследования, не выходящие в антропологический горизонт и остающиеся на уров-
не анализа спекулятивных структур, не ставя вопросов о реконструкции структур опыта
и цельном охвате духовно-антропологических феноменов, разными путями снова и снова
воспроизводят выводы о неоплатоническом характере исихастской мистики и выражаю-

1
См., напр.: Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен Московской
школы христианского неоплатонизма // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.
С. 287–308.
2
См., напр.: Хоружий С.С. Свет Плотинов и Свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и
исихазме // Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума.
М.: Индрик, 2011. С. 29–37.

168
щего ее богословия св. Григория Паламы. Но это – выводы на недостаточном основании.
Совсем нередкая ситуация в культуре, когда за одинаковым языком описания и выражения
кроются глубоко разные явления. Здесь именно такой случай.
Кардинальные различия двух школ таковы, что надо для начала дать оговорку к их
общей характеристике как школ “умной оптики”. Строго говоря, исихастские созерца-
ния, в отличие от Плотиновых, нельзя считать делом “умного зрения”, то есть разума,
созерцающего образы умопостигаемого мира: как очень подчеркивает Палама, Свет Фа-
ворский созерцается “даже не разумной силой... не умом”, а новой способностью всего
человеческого существа, возникающим в нем действием Св. Духа. Здесь проявляется
первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический нео-
платонизм Ямвлиха-Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь
созерцания-соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики,
в котором достижение созерцания-соединения – духовно-антропологический, холистиче-
ский процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою
очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, раз-
деляющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христи-
анскую мысль. Для античности, ум – божественное начало (онтология единого бытия) и,
следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму
(дуалистическая антропология), и достигает возвращения, epistrophe, в стихию чистой
божественности. Для христианства мир и Божественное бытие онтологически разделены
(дуалистическая онтология), но Боговочеловечение создает предпосылки преодоления
разрыва, и человек как целое, как духовно-телесное единство, трансцендируя свою приро-
ду, имеет осуществить это преодоление (интегральная, или холистическая антропология,
anthropologie unitaire).
Конечно, пока это все – только общие места (хотя не излишне повторить их: в пору по-
ветрий виртуализации и постмодернизма игнорировать общеизвестное, несомненное – не
только частое дело, но и хороший тон). Но есть и еще различия, которые прежде почти не
отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений. Целый
комплекс их собран в одном фокусе, которым служит название, данное своему опыту са-
мими исихастами: созерцание Фаворского Света. Это самоназвание говорит, что исихаст-
ская практика ставится в связь с евангельским событием Преображения Христа на Фаворе
(Мт 17, 1−9), и это – самая прямая связь: исихасты созерцают тот же Свет, что осиял уче-
ников Христа, иными словами, они приобщаются к данному событию. Преображение же –
одно из тех ключевых событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается
Благая Весть о христианстве как новом способе жизни. В этом своем существе оно несет
радикальную инаковость старой, “ветхой” жизни, будь то в эллинстве или иудействе, и, в
частности, оно предельно чуждо неоплатоническому видению, нелепо и немыслимо для
него. Не будем здесь повторять нашу экспозицию Преображения, указывающую конкретно
те свойства события, в которых выражается его “для эллинов безумие”. Сейчас довольно
сказать, что исихастское созерцание Фаворского Света должно пониматься как “созерца-
ние по образу и подобию Преображения”. Отсюда следует, что исихастская практика есть
личностная практика, в которой совершается строительство, конституирование личности
человека путем его приобщения божественной Личности-Ипостаси, причем это приоб-
щение осуществляется в общении с Богом и ближними (практика включает в себя также
соборные, сообщественные аспекты). Устои исихастской практики – личность и личное
общение как начала, присущие самому Богу и причаствуемые, обретаемые человеком.
Опыт световых созерцаний тут оказывается тождествен опыту личного общения, консти-
туирующего личность человека, и эта связь, сопряжение Света с неведомым античности
началом Личности-Ипостаси составляет самое фундаментальное отличие исихастского
опыта от неоплатонического. По своей сути, это – антропологическое и персонологиче-
ское отличие: в исихастской практике реализуется определенная парадигма конституции
человека и конституируется определенная антропологическая формация, которые заведо-
мо не возникают в неоплатонических созерцаниях. Отличий же более глубоких вообще
не бывает. Все эти особенности исихастского опыта нашли свое выражение в богосло-

169
вии афонского исихаста Паламы. Недаром оно названо было “фаворским богословием”
(архим. Киприан (Керн)): по своей природе оно прочно принадлежит тому особому спо-
собу богословствования, который современный исихаст определяет так: “Богословие не
есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а
поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен”3. Главный
труд Паламы – его “Триады в защиту священнобезмолвствующих”, и соответственно, в
моей цит. работе этот труд характеризуется как «размежевание с “Эннеадами”».
Описанные черты, в корне отличающие исихастскую практику от неоплатонической
мистики, никогда не заслонялись и не упускались из вида в исихастском сознании, хотя
отчетливую артикуляцию находили лишь редко, в эпохи подъема и расцвета традиции,
главною из которых остается Исихастское возрождение XIV в. Но в то же время они прак-
тически целиком пребывали вне поля зрения академического богословия, следовавшего
классической парадигме и толковавшего тексты вне породившего их опыта. Эта ситуация
изменилась в середине прошлого века, когда усилиями русских ученых-эмигрантов пра-
вославная мысль заново была понята как то единство патристики и аскетики, каковым она
себя видела изначально. С пристальным обращением к аскетическому опыту неизбежно
менялись и позиции в компаративистских вопросах. Только что упомянутый архим. Кип-
риан (Керн), ближайший предшественник нового этапа паламитских штудий, еще писал
так: “То, что открылось... взору Плотина,... так же и св. Григорий Палама описывает плоды
своих мистических прозрений4 ... Плотин... сроден Паламе”5. Но для о. Иоанна Мейендо-
рфа, чьи труды заложили фундамент нового этапа, пересмотр этой традиционной позиции
старой науки стал сквозной темой, одним из основных пунктов его рецепции Паламы. Пе-
ресмотр был радикальным, достаточно привести хотя бы следующее суждение: “Учение
св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточнохристиан-
ской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма”6. В этой пер-
спективе, мои небольшие разработки, описанные выше, попросту следуют в мейнстриме
современной православной мысли, раскрывая, как “освобождение от неоплатонизма”
проявляется в исихастской антропологии и персонологии.
* * *
Таковы позиции синергийной антропологии в теме об отношениях исихазма и нео-
платонизма. Но если эти позиции не притязают на необычность, а следуют, напротив, в
мейнстриме, каким же образом с ними оказывается связан целый клубок возражений, об-
винений, конфликтных реакций? – Начать следует с того, что прежние воззрения, пример
которых мы привели, отнюдь не ушли в прошлое. Они едва ли и могут уйти совсем. Ис-
следовательское русло, где история мысли и духовной жизни рассматривается на уровне
учений и доктрин, не достигая порождающего уровня конститутивных антропопрактик,
не иссякает и не может иссякнуть: оно продолжает давнюю, мощную академическую тра-
дицию, и сама специфика исследований, материал которых на львиную долю – тексты с
учениями и теориями, привязывает их к этому уровню.
По этим причинам, оспаривания и отрицания трактовки, обозначенной нами как
мейнстрим православной мысли, начали появляться вскоре же после ее создания в трудах
В.Н. Лосского, Мейендорфа и др. В 1974 г. специальный выпуск католического журнала
“Istina” возобновляет на новом этапе критику паламизма с томистских позиций; в статьях
его, в частности, утверждается, что учение Паламы ведет к неоплатонической теории эма-
нации, и концепция обожения в этом учении также является неоплатонической. В 1970 –
80-е гг. обсуждение паламитской проблематики необычайно активизируется, оказываясь,

3
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 153.
4
Архим. Киприан (Керн). Духовные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родо-
словной) // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 129.
5
Его же. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 54. [1-е изд. Париж, 1950].
6
Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в
изучение. СПб., 1997. С. 326. [1-е изд. Париж, 1959].

170
до известной степени, в фокусе внимания христианской мысли в целом. Появляется мно-
жество исследований, принадлежащих как старой парадигме, “метафизической” и “эс-
сенциалистской”, так и новой, опытно-ориентированной и “энергийной”. Разделяющие
линии двух русл очень ясно дает увидеть небольшой обмен текстами, состоявшийся в
1977 г.: на статью “Философские структуры паламизма” Роуэна Д. Уильямса, крупного
англиканского богослова, специалиста по православной мысли (ныне архиепископа Кен-
терберийского) последовал ответ в статье “Спор о паламизме” архим. Каллиста Уэра,
крупного православного богослова (ныне митрополита Диоклийского).
Первый текст вполне отвечает своему названию: он движется сугубо в горизонте
философских конструкций, избирая при этом за основу аристотелианский дискурс, трак-
туемый как дискурс эпистемологический, но не онтологический. На этом пути автор ес-
тественно воспроизводит основные тезисы давней антипаламитской полемики томизма,
приходя к выводам о “путанице” и “неверных пониманиях” Аристотелевой системы у
Паламы, со следующим финальным заключением: “В философском отношении, пала-
мизм – это довольно неудачный брак между Аристотелевой и неоплатонической систе-
мами, в котором предельный реализм, характерный для неоплатонической метафизики,
окрашивает (и запутывает) терминологию, более понятную в рамках языка (пускай, воз-
можно, и неадекватного) Аристотелевой логики, уже применявшегося к христианской
триадологии”7. В ответной статье архим. Каллист указывает в первую очередь глубокую
неадекватность всего подхода Уильямса: цель его – лишь “абстрактный анализ философ-
ских структур паламизма”, и это влечет за собой “главный недостаток статьи Уильям-
са – отсутствие какой-либо ясной исторической перспективы”, неучет “исторического
контекста богословских положений”. Исторический же контекст, как поясняется, в дан-
ном случае означает опытно-практическую мотивацию и основу. В корне неверно “рас-
сматривать Паламу как философствующего богослова, чья главная цель – приложение к
христианскому вероучению тех или иных философских категорий, взятых из платонизма
или у Аристотеля... Из текстов Паламы совершенно ясно, что различие сущности и энер-
гии он утверждал не по философским причинам, а на основании опыта”8. И, игнорируя
эту опытную основу, “Уильямс никогда не схватывает истинных паламитских позиций”9.
Раскрытие ущербности абстрактно-метафизического подхода к опытному исихастскому
умозрению выводит к необходимым общим принципам трактовки исихазма и паламизма:
«Акцент на живом опыте есть ключ ко всякому правильному пониманию паламизма...
Те, кто подходит к паламизму исключительно с философской точки зрения, рассматривая
его как “метафизическую теорию”... неизбежно упустят истинный смысл того, что Пала-
ма хотел выразить10 ... В XIV в. св. Григорий был признан Православною Церковью как
богослов личностного опыта, и по тем же критериям опыта необходимо оценивать его
учение в наши дни»11.
Последние слова – завершение статьи архим. Каллиста. К ним, действительно, нечего
добавить – установки современной опытно-ориентированной рецепции паламизма и иси-
хазма здесь выражены с отменной английской ясностью. Ясна и прямая связь этих уста-
новок с темой нашего письма: как вполне очевидно, наш “интегрально-компаративный”
анализ исихастской мистики света есть попросту их конкретное приложение, призванное
показать “фаворские” аспекты исихастского опыта, отделяющие его от неоплатонических
созерцаний. Однако противоположный, “метафизический” подход также продолжает су-
ществование. Недавно в Украине появилась книга: Ю. Чорноморець. Вiзантiйський нео-
платонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя” (Киiв, 2010). Ее автор относит к

7
Williams R.D. The Philosophical Structures of Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX.
P. 41.
8
Archim. Kallistos Ware. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review. 1977, IX. P. 57–58.
(Курсив автора.)
9
Ib. P. 57.
10
Ib. P. 58.
11
Ib. P. 63.

171
руслу неоплатонизма вообще все ведущие учения византийской мысли, начиная с Ареопа-
гитик (которые им атрибутируются Иоанну Филопону). Что же до Паламы, то мысль его –
“особливий етап” и “особливий вид” византийского неоплатонизма, который “може бути
охарактеризований як неоареопагiтизм”12. Полностью ограничиваясь анализом теолого-
философских конструкций, игнорируя сам феномен исихазма, автор успешно отыскивает
у Паламы “цiлу низку суперечностей”... Это – чистый образчик старого метафизического
подхода. Другой же его пример – исследования М.Ю. Реутина, к которым мы должны в
заключение вернуться.
Особенность этих исследований в том, что они не исследуют ни исихазма, ни нео-
платонизма: их специальный предмет – богословие Майстера Экхарта, которое изучается
тщательно и всесторонне, на базе обширного корпуса источников. Но изучение этого ос-
новного предмета дополняется рассмотрением ряда смежных тем, главная из которых –
сопоставление мистики Экхарта и Паламы. В данной теме представлена, хотя и бегло, не-
которая рецепция Паламы; к ней именно и относится наше суждение о следовании работ
М.Ю. Реутина “метафизическому подходу”. Принадлежность их этому подходу открыта и
даже декларативна: автор посвящает книгу, согласно ее названию, “изучению богословских
доктрин” (курсив наш. – С.Х.) Экхарта и Паламы. Оставаясь на доктринальном уровне, он
предсказуемо воспроизводит пункты давно известного набора свойств, обнаруживаемых
у Паламы при таком подходе к нему и характерных для метафизических конструкций нео-
платонического происхождения. Важнейшее из таких свойств – “эманационизм”; в целом
же, как это обычно в рамках метафизического подхода, делаются заключения о “принад-
лежности Григория Паламы к неоплатонизму”, “глубокой укорененности в неоплатонов-
ской традиции” и т.п. Однако, как говорит нам архим. Каллист, сегодняшний представи-
тель традиции, которую отстаивал Палама, на этом пути любой автор “неизбежно упустит
истинный смысл” и слова, и дела исихастского учителя. В наши дни такой взгляд отвечает,
как мы сказали, мейнстриму православной мысли; он общеизвестен, аргументирован и не
может быть обойден. Соответственно, М.Ю. Реутин не полностью игнорирует опытный
подход и пытается его учесть; черпая данные о нем из моих работ, он пишет: “Характер-
ными чертами описываемого Экхартом и Паламой мистического опыта являются холизм...
энергетизм... и персонализм... (термины С.С. Хоружего)”13. Но механическое присоедине-
ние к твердо принятому метафизическому подходу принципов опытного подхода ведет
лишь к противоречиям и невнятице в дескрипции духовных феноменов. Утверждается,
что названные черты опыта Паламы, в частности, холизм, не противоречат его принадлеж-
ности к неоплатонизму; и доказывается это указанием на то, что холизм присущ мистике
Экхарта. В самом деле, читаем: “Холизм... противопоставляется С. Хоружим спекуля-
тивной мистике, интеллектуальному созерцанию неоплатоников... Насколько подобное
противопоставление неверно, чуждо действительному положению дел, демонстрирует хо-
лизм неоплатоника Экхарта”14. Негодность логики этого доказательства очевидна: Экхарт,
разумеется, христианский неоплатоник, и его христианский неоплатонизм вполне может
совпадать в одном с оригинальным, языческим неоплатонизмом и совсем в другом, в своем
христианстве, – с исихастской мистикой Паламы. И логика эта используется много раз:
находимые пункты общности Экхарта и Паламы сплошь и рядом толкуются как общность
Паламы и неоплатонизма.
Еще важнее другое. “Холизм, энергетизм, персонализм” – это предикаты15, полагаю-
щие собственный дискурс, неклассический и неэссенциалистский способ философствова-
ния и строй философской речи, что стремится доставить адекватную концептуализацию
опыта духовных практик, и непосредственно – исихазма (в других духовных практиках

12
Чорноморець Ю. Вiзантiйський неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя.
Киiв, 2010. С. 370.
13
Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. С. 227.
14
Там же. С. 394.
15
Ergo, их роль в дискурсе, не именную, а глагольную, деятельностную, лучше передавали бы
формы, не являющиеся “-измами”: холистичность, энергийность, личностность.

172
третий предикат может изменяться). И трактовка Паламы в этом дискурсе, прямо при-
способленном к его опыту, расходится с выводами метафизического подхода. Она отка-
зывается толковать наличие неоплатонических элементов в его богословии как “принад-
лежность к неоплатонизму” и отрицает принятие им неоплатонической теории эманации.
На доктринальном уровне была всегда известна оппозиция “библейского креационизма
и неоплатоновского эманационизма”, и Реутин учитывает ее, утверждая, что «на всех без
исключения “этажах” богословской доктрины» Паламы можно найти оба эти принципа,
лишь в разных пропорциях. Но в опытном дискурсе сразу же выступает на первый план
другое расхождение с эманационизмом, еще более непримиримое. Это не расхождение
лишь учения Паламы, оно заложено в самом основоположном факте христианства, в со-
бытии Христа. Воплощение Бога в человеческую природу не имеет касательства к эма-
нации, и это не-эманационное событие становится краеугольным камнем новой, не-эма-
национной онтологии, равно как и новой, не-эманационной богочеловеческой икономии.
И именно в христоцентризме, еще более чем в креационизме, – корни стойкого неприя-
тия эманационизма христианской мыслью на всех этапах ее (не включая сюда, конечно,
философию Нового Времени). К исключениям, подтверждающим это правило, относят
Эригену, Кузанского, принадлежит к ним, по-видимому, и Экхарт с примыкающею к нему
западной мистикой XIV в., – однако никак не Палама. Исихазм как школа христоцент-
рического Богообщения концентрирует в себе высокий анти-эманационный потенциал.
Культивируемое здесь личное общение со Христом не носит и не может носить характера
эманации, которая представляет собой сугубо безличное отношение. Как мы видели, Пер-
вообраз исихастского Богообщения – Преображение на Фаворе, и в этом событии – ни
малейшего следа эманации. Уже поэтому “фаворское богословие” Паламы не может быть
эманационным.
Несомненное же присутствие неоплатонических понятий и парадигм в богословских
рассуждениях Паламы (в частности, и эманационистских “исхождений”, proodoi) не
противоречит этим выводам опытного подхода. Перед нами здесь известный сюжет, тот
же, что в старинной теме о “платонизме Отцов”: сюжет о судьбе античной философии в
христианском дискурсе. Давно известны два подхода к трактовке этого сюжета, прямо со-
относимые с “метафизическим” и “опытным” подходами к наследию Паламы. Перенося
на них эти удобные названия, можно сказать, что метафизический подход трактует при-
сутствие элементов античных учений в христианском умозрении как “заимствования”
и “влияния”, представляет феномены христианской мысли как наборы таких влияний
и тяготеет, тем самым, к редукции этих феноменов до эпифеноменов античной мысли.
Опытный же подход стремится усмотреть живой опыт, что служит творческим и порож-
дающим истоком концепций и учений христианского разума. Этим предполагается, что
любые содержания, почерпаемые из внешних источников, проходят трансформацию,
переплавку в тигле данного опыта. (Плавильный тигель – известный эпистемологи-
ческий концепт Гумбольдта, и в нашем сюжете к нему уже отсылал Флоровский: для
нового христианского дискурса “нужно было перековать античные слова, переплавить
античные понятия”16). Будучи интегрируемы в иной контекст и подчиняемы иным целям,
они могут радикально изменять свою природу и смысл, получая в христианстве новую
жизнь. В итоге, именно переплавка, вместо влияния, становится здесь ведущим методо-
логическим концептом. Самый знаменитый пример такой переплавки – формирование
концепта Личности-Ипостаси в мысли Каппадокийцев. Ясно, что в данном случае лишь
опытный подход дает адекватную трактовку явления, тогда как метафизический увидел
бы в каппадокийской триадологии одну “глубокую укорененность в среднеплатоновской
традиции”.
Конечно, опытный подход может, в свою очередь, стать одностороннею крайностью.
Одна апелляция к “живому опыту” еще не является самодостаточным принципом пони-
мания духовной традиции и тем более толкования источников. Исключительный акцент
на опыте может легко увлечь к декларативности, произволу, и тогда опытный подход

16
Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 75.

173
превращается в подход идеологический и попросту идеологию. Но принцип переплавки
должен пониматься как конструктивный, а не идеологический принцип, и он сам по себе
отнюдь не несет в себе недооценки культурного преемства, взаимодействия интеллекту-
альных традиций и сред. Новейшие исследования Паламы в большинстве можно полагать
отвечающими этому принципу. В них восстанавливается богатый спектр взаимодействий
мысли св. Григория с античными учениями и, в частности, делается вывод, что у Паламы
“речь о причастности сущего Божеству ... подразумевает синтез платонической и аристо-
телевской парадигм причастности”17. Однако, идентифицируя и различая у Паламы “дис-
курс личной причастности”, относящийся к обожению, и “дискурс природной причастно-
сти”, указывающий на “устойчивость в бытии”, эти исследования не трактуют ни тот, ни
другой дискурс как эманационистский, и православное богословие причастности отнюдь
не отождествляется с неоплатонической теорией эманации. Притом здесь сполна учиты-
вается и глубокая укорененность святителя в афонской традиции, так что в конечном итоге
опыт умного делания остается направляющим ориентиром создаваемой рецепции Пала-
мы, учителя исихастов. Чистые же, без переплавки, неоплатонические влияния находят,
напротив, у антипаламита Никифора Григоры18.
Заканчивая обсуждение, подчеркнем еще раз, что во всей разбиравшейся тематике
мы лишь воспроизводим хорошо известные позиции, хотя и применяя собственную кон-
цепцию духовной практики с ее интегральной методологией. М.Ю. Реутин отвергает эти
позиции; однако вызывает недоумение, почему свою полемику с ними он направляет в
мой адрес, притом уснащая грубыми выпадами. Вся эта серия обвинений – ложка дегтя
в штудиях автора: враждебность и раздражение, которыми она насыщена, – дурные пово-
дыри, и в противоположность научной тщательности основного текста, в данной серии –
никакого исследовательского содержания и никакого продвижения в суть дела.
Помимо частных инвектив, читателю предлагается общая характеристика моей
деятельности с идеологическим оттенком: я – представитель “официально-церковного
богословия”, которое эксплуатирует учение Паламы как “очередной повод для конфес-
сиональной самоидентификации”, и прежде всего – для подогрева антикатолических тен-
денций, причем “особенно показательна в этом отношении” моя статья в журнале “Сим-
вол” (№ 52, 2007). Однако истина в том, что статья, являющая “особенно показательный”
пример моего антикатолического рвения, вышла на страницах католического журнала, в
редколлегию которого я вхожу, и специально посвящена... ценному вкладу католических
ученых в изучение исихазма. Этому же посвящен и весь выпуск журнала, предложенный
и подготовленный мною в тесном сотрудничестве с коллегами-католиками.
Этот образчик полемики М.Ю. Реутина показывает, что разбирать его обвинения по
существу нет ни возможности, ни необходимости. Пора завершать затянувшееся письмо –
но в заключение коснемся все-таки еще одной темы, Палама и псевдо-Ареопагит. Остав-
ляя в стороне путаные нападки Реутина, кратко очертим ситуацию в этой существенной,
динамично развивающейся теме. Интерпретация Ареопагитик – предмет вне нашей про-
блематики и, говоря об их роли в исихастском дискурсе, мы попросту опираемся на интер-
претацию, преобладающую в науке. Но здесь происходили и происходят сдвиги. Заметный
период преобладание имела интерпретация о. Иоанна Мейендорфа, который дополнил
обычное представление о преимущественно неоплатоническом характере онтологии и
теологии псевдо-Дионисия знаменитой формулой “христологический корректив”, находя,
что православные Отцы, в частности, Максим Исповедник и Палама, выправляли этот нео-

17
Бирюков Д.С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры //
Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Изд. Пустыни Новая Фи-
ваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 2009. С. 151.
18
Ср., напр.: “Григора, следуя интуициям нехристианского неоплатонизма, противоречит тра-
диционному святоотеческому учению” − Бирюков Д.С. Тема причастности Богу в святоотеческой
традиции и у Никифора Григоры // Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой
философом. Изд. Пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. 2009.
С. 173.

174
платонический характер. Упоминания Ареопагитик в моих работах обычно в русле этой
интерпретации, да надо сказать, что и мои впечатления как читателя Паламы были с нею
согласны: мне ощущалась, прежде всякого анализа, некая напряженность и сдержанность,
a mental reservation, в отношении св. Григория к концепциям псевдо-Ареопагита. Но вот –
современный анализ ведет в другом направлении! Целый ряд ученых, сначала И. Романи-
дес, затем А. Лаут и др., проводит своего рода реабилитацию Ареопагитик; создается их
новая рецепция как вполне ортодоксально-христианского сочинения. Наиболее тщатель-
ные работы в этом русле принадлежат о. Александру (Голицыну), который, в частности,
пишет: “Даже там, где он [псевдо-Дионисий] по видимости весьма “неоплатоничен”, он
в действительности опирается на мысль сирийских христианских подвижников, живших
столетием раньше”19. В новой рецепции, “согласно автору Ареопагитского корпуса, так же
как и согласно свт. Григорию Паламе, ангельские силы выступают не носителями ветхо- и
новозаветных богоявлений, но скорее их разъяснителями и истолкователями”20, сверша-
ются же богоявления в согласии с аутентично христианскою парадигмой прямого богооб-
щения, – и это значит, что неоплатоническая онтология, иерархическая и эманационист-
ская, вовсе не утверждается в Ареопагитиках и, тем паче, у Паламы. Сюда примыкают и
изыскания А. Риго, заключающие, также из тщательного анализа источников, что у Пала-
мы, а равно и у Григория Синаита налицо “Ареопагитово учение о молитве”21. Этим су-
щественно подкрепляются безоговорочные выводы о. Александра: “Ареопагит говорит от
имени фундаментально традиционной Восточно-христианской подвижнической среды...
Нет никаких фундаментальных различий между св. Дионисием и остальной Восточной
догматической и мистико-аскетической традицией”22. И все же не заходит ли здесь новая
рецепция уже слишком далеко? Прямым возражением выводам Голицына звучит суждение
в новейшей патрологической антологии, оценивающее Ареопагитики как “тексты, возник-
шие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла”23. О. Александр также
говорит, что в своем прочтении псевдо-Дионисия он следовал научениям, полученным от
афонского старца Эмилианоса, настоятеля монастыря Симонопетра. Другой же афонский
старец, игумен Софроний (Сахаров), сам искушенный богослов, пишет так: “Умное без-
молвие православного монаха вовсе не является искусственным приложением в духов-
ной жизни ареопагитического богословия ... Путь Ареопагистов иной: в нем преобладает
размышление, а не молитва”24. Софроний подчеркивает, что Умное безмолвие стоит не
на Ареопагитовой апофатике, а на покаянии, которое в Ареопагитиках почти отсутству-
ет. В итоге, многие вопросы новой рецепции остаются дискуссионными и открытыми.
Но нет, однако, сомнения, что эта рецепция сохраняет и даже усиливает дистанцирован-
ность, принципиальные отличия Паламы, паламизма и исихазма от языческой неоплато-
нической мистики.
Последнее единственно важно для синергийной антропологии. Ее концепции включа-
ют лишь типологию духовно-антропологического опыта, где различаются меж собой ду-
ховная практика, спекулятивная мистика (где нет органона опыта), экстатическая мистика
(где нет, кроме того, и отделения паттернов бессознательного) и “духовные упражнения” в
смысле Адо-Фуко (где есть органон, но нет холистичности антропологической практики).
Данная типология не связана с трактовками конкретных учений или движений, и мы не

19
Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysios Areopagite: A Christian Mysticism? // Scrinium,
2007.3. P. 147.
20
Бирюков Д.С. Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах // Антология
Восточно-христианской богословской мысли. Т. 2. М.-СПб., 2009. С. 12.
21
См.: Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит // Символ. 2007. 52.
С. 72–116.
22
Alexander (Golitzin), hieromonk. Dionysius Areopagites in the works of saint Gregory Palamas: on
the question of a “Christological corrective” and related matters // Scrinium, 2007. 3. P. 96, 103.
23
Аржанов Ю.Н. Книга святого Иерофея // Антология Восточно-христианской богословской
мысли. Т. 2. М.-СПб., 2009. С. 498.
24
Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. С. 168, 122.

175
рассматривали ее приложений к доктринам и школам западной мистики, в том числе и
Майстера Экхарта25. Наши цели лежат в ином направлении: теория духовных практик –
лишь начальный этап широкой программы, в которой идущее из древности понимание че-
ловека как “сущего, размыкающего себя” становится ведущим принципом антропологии
нового типа – “науки наук о человеке”, доставляющей объединяющую эпистему для всей
сферы гуманитарного знания26.

25
В данном пункте М.Ю. Реутин приписывает мне чистый собственный вымысел: «К экста-
тикам неоплатоновского толка автор [С.С. Хоружий] причисляет и Майстера Экхарта» (цит. соч.
С. 195). Он отсылает здесь к заседанию моего семинара в ИФ РАН 13.09.2006 г.; но стенограмма
заседания – в Интернете, и любой может убедиться, что этого причисления там нет. Его и быть не
могло, ибо мой взгляд на Экхарта совсем иной, и даже моя ранняя статья о нем (Филос. энциклопе-
дия, т. 5, 1970) отмечает у него как близость, так и расхождения с неоплатонизмом и не относит его
опыт к экстатической мистике.
26
О принципах и результатах этой программы см.: Фонарь Диогена. Проект синергийной ант-
ропологии в современном гуманитарном контексте. М., 2010.

176
 Философско-богословское наследие
Майстера Экхарта
В.П. РИМСКИЙ

Философско-богословское наследие немецкого средневекового мистика Иоанна

Экхарта до конца 90-х годов прошлого века фактически оставалось в современной отече-
ственной историко-философской науке и богословии почти не изученным. Лишь недавно
начали появляться первые публикации на эту тему: переводы, статьи, монографии фило-
софов и филологов молодого поколения (прежде всего М.Л. Хорькова и М.Ю. Реутина).
И вот один из них, М.Ю. Реутин, подвел своеобразный итог своего филологического (пе-
реводческого) и историко-философского (интерпретативного) творчества, “выстрелив”
сразу тремя фундаментальными изданиями, в которых перевод и публикация текстов Эк-
харта сопровождаются анализом его религиозно-философских концептов или наоборот,
историко-философское развертывание философско-богословской теории Майстера из
Хоххайма в самом глубоком культурном и мыслительном контексте и диалоге (две моно-
графии) дополняются новыми переводами и публикациями первоисточников.
Актуальность изданных М.Ю. Реутиным книг определяется и тем, что он идет по
пути устранения многих теоретических и методологических стереотипов, восходящих к
позитивистским и марксистским версиям истории философии. Несомненным событием в
публичном философском дискурсе является и тот факт, что опубликованные и вынесен-
ные на обсуждение монографические тексты самого М.Ю. Реутина содержат важный кон-
текст в виде его предшествующих публикаций, посвященных культурно-исторической
специфике эпохи позднего Средневековья и многочисленных трудов Иоанна Экхарта,
переведенных автором на русский язык, а также его спора по проблемам сравнительного
изучения богословия Экхарта и Паламы1.
За два последних десятилетия в постсоветской России в солидных академических и
периферийных провинциальных изданиях опубликовано много статей по “религиозной
философии”, во многих наших вузах читаются курсы и спецкурсы по “религиозной фило-
софии” (и не только по направлению “теология”). По собственному опыту могу отметить

1
См.: Реутин М.Ю. Майстер Экхарт – Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики
и византийского исихазма // http://www.bogoslov.ru/text/434530.html; его же. Христианский неопла-
тонизм XIV века. Теория “духовных совершенств” И. Экхарта – теория “энергий” Гр. Паламы. Ста-
тья 1 // Научные ведомости БелГУ. Серия “Философия. Социология. Право”. Вып. 17. № 14 (109).
Белгород, 2011; его же Христианский неоплатонизм XIV века. Учения о языке и теории богопозна-
ния И. Экхарта и Гр. Паламы. Статья 2 // Научные ведомости БелГУ. Серия “Философия. Социо-
логия. Право”. Вып. 18. № 20 (115). Белгород, 2011; его же. “Христианский неоплатонизм” XIV
века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы.
Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011.

177
потрясающую разноголосицу, если не безграмотность, в интерпретации истории филосо-
фии и понимании специфики религиозной философии. Очень часто в теоретические ис-
следования и преподавание вносятся откровенно идеологические и не толерантные смыс-
лы, что далеко от задач научного образования и воспитания молодежи. Поэтому сам факт
обращения к концепту “религиозная философия” на конкретном историко-философском
материале позволяет не только его рационализировать, но и убрать многие модернизатор-
ские и мутные идеологические смыслы, порожденные модой на религиозно-философские
опыты в русле неомистической или параправославной мифологии.
В двух рецензируемых монографиях и очерке “Майстер Экхарт: в поисках “неведомо-
го Бога” М.Ю. Реутин на примере текстов Экхарта дает собственное понимание специфики
религиозной философии: это концептуальные построения, опирающиеся на рационально-
доказательные, аподиктические утверждения, которые отличаются от богословских ас-
серторических, принимаемых верой обоснований, извлеченных из текстов Священного
Писания, но оказываются спаянными в рамках единого духовно-интеллектуального твор-
чества и богословско-философского дискурса конкретного мыслителя или школы.
Я хотел бы остановиться прежде всего на содержании монографии «Мистическое бо-
гословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского “Парменида” в эпоху позднего Сред-
невековья». В принципе не вызывает сомнения ее логическая структура: она состоит из
трех частей, которые достаточно традиционно представляют “гносеологию”, “метафизику
(онтологию)” и “практическую философию” немецкого мистика. Но сама философско-
теологическая доктрина Экхарта рассматривается М.Ю. Реутиным как единое целое, что
соответствует специфике традиционной религиозной философии, в которой “гносеоло-
гия” или “антропология” (“этика”) столь же “онтологичны”, как и наоборот: “онтология”
фундирована “гносеологическими” обоснованиями и пропитана “экзистенциальными
смыслами” (хотя, по моему мнению, подобное дисциплинарное деление – продукт фи-
лософии Нового времени). Автор исходит их того принципа, что гносеология, онтология,
антропология, семиотика и этика Экхарта выстроены вокруг единой общей философско-
богословской интуиции: причастной непричастности Бога сотворенному им миру, которая
всякий раз оформляется в различных терминологических системах.
При этом М.Ю. Реутин обращает особое внимание на синкретизм религиозной фи-
лософии Иоанна Экхарта. Это вполне соответствует и духу эпохи, в которую жил христи-
анский мистик. Дело в том, что в философии и гуманитарных науках сложилось пренеб-
режительное, если не отрицательное отношение к культурной, философской и научной
эклектике и синкретизму. Но мы можем привести множество примеров, когда культурная
и философская эклектика и синкретизм становились той почвой, на которой произрастали
ценные плоды творчества человека. Именно на культурных границах – временных и про-
странственных – происходило и происходит накопление инноваций, открывается простор
для культурно-семиотических и философских переинтерпретаций в направлении осмыс-
ления и созидания новых смыслов бытия человека. В соответствии с этим М.Ю. Реутин
и производит в своих публикациях комплексную реконструкцию полифонической модели
религиозно-богословского и философско-риторического творчества Экхарта в общей взаи-
мосвязи философско-теоретических и духовно-практических концептов и текстов мысли-
теля с его биографией (культурно-антропологический контекст), культурно-историческими
контекстами и тем самым связывает герменевтику в интерпретации содержания философ-
ских построений латинских и поэтики немецкоязычных произведений богослова с этими
контекстами. Как показывает практика, связать этот набор стандартных тем, методологи-
ческих практик и методических приемов внутренне и по существу, а не только внешним
образом, в силу их фактической отнесенности к одному персонажу, достаточно сложно.
Хочется отметить и еще один момент: перед нами один из немногих в нашей филосо-
фии и историко-философской науке трудов, посвященных реконструкции и исследованию
мистического опыта как разновидности духовно-религиозного в русле вполне толерант-
ном, строгом и объективном, без мировоззренческих спекуляций. Здесь автор до конца
сумел реализовать ту методологическую идею, которую он выразил в самом начале мо-
нографии: “Пускай, с точки зрения последнего (современного атеистического сознания. –

178
В.Р.), богословие занято построением “пустых (т.е. бессодержательных) понятий” (“Бог”,
“богородица”, “ангел”, “творение” и т.д.). Но эти “пустые понятия” обладают в качестве
понятий своеобразной и сложной ментальной структурой (выделено мною. – В.Р.) – цен-
ной самой по себе, независимо от содержательного наполнения. Такие структуры могли
бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в
опыте, инаковом по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, пред-
ложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем”2.
М.Ю. Реутин показывает, что сутью проповеднической и философско-рефлексивной
деятельности Экхарта было истолкование молитвенного и экстатического личностного
опыта и коллективного опыта (паствы), нередко уклоняющегося к ереси (экстатические
практики бегинок и бегардов), в корректном, с церковной точки зрения, аналогическом
ключе. Такой подход разрабатывался в схоластическом “Трехчастном труде”, составлен-
ном из лекций, читавшихся Экхартом в Парижском университете. В свою очередь, по-
строения “Трехчастного труда” обнаруживали себя в качестве весьма своеобразной рито-
рики немецких проповедей и трактатов Экхарта. Именно в таком ключе М.Ю. Реутиным
были внутренне связаны смыслы биографического, культурно-исторического, историко-
философского и литературно-поэтического контекстов. Собственно, это и составляет суть
примененной автором в исследовании и интерпретации религиозно-философских тестов
Иоанна Экхарта методологии, в которой сопряжены, по выражению М.К. Петрова, “реа-
листическая история философских идей” и “номиналистическая история философов”3.
Исследователь исходит из полифонического, целостного и вполне новационного (в
той мере, в какой это можно сказать о христианской теоретической традиции) характера
философии Экхарта, рожденной в диалогическом дискурсе эпохи “оживленных споров
между доминиканскими и францисканскими богословами, во время, непосредственно
предшествовавшее канонизации Фомы Аквинского”4. Органичным в эту эпоху было об-
ращение не только к авторитету Дионисия Ареопагита, Августина или отцов-схоластов,
но и к арабо-иудейской философии (Авиценна, Аверроэс, Маймонид), а в глубинной диа-
хронической ретроспективе – к “неоплатонизму” и Платону (поэтому вполне был уместен
в монографии подзаголовок). В этом М.Ю. Реутин во многом следует традициям русской
философии в лице В.Н. Лосского, давшего еще в прошлом веке одну из первых оригиналь-
ных трактовок доктрины Экхарта.
Все это нашло отражение и в том инновационном характере содержания, теоретиче-
ских результатов и выводов, которые содержат рецензируемые тексты М.Ю. Реутина, хотя
сам автор в них несколько скромничает в презентации собственных заслуг. Постараюсь ис-
править авторскую скромность. Казалось бы, автор в первой и второй главах первой части
своей монографии вполне академически рассматривает катафатическое и апофатическое
Богопознание (специфические идеализации, концепты, методы и логические практики),
опираясь как на тексты самого Экхарта и его последователей, так и на всю религиозно-
философскую традицию, начиная с элеатов и Платона и заканчивая Фомой Аквинским и
Маймонидом. И одна только экспликация религиозно-философской “гносеологии” Экхар-
та в ее оригинальности и неизученности в отечественной традиции на материале текстов
мыслителя, переведенных М.Ю. Реутиным, в таком глубинном контексте вполне “тянет”
на явную новизну. Но я хотел бы обратить внимание и еще на три существенных иннова-
ционных достижения исследователя, содержащихся уже в первой части монографии.
Во-первых, автор впервые высказывает, доказывает и показывает, что “положитель-
ный метод Богопознания” в трудах Экхарта не только распадается на креационистскую
и пантеистическую (эманационную) версии, но и сведен воедино, в “усредненный уро-
вень аргументации”, который дискредитирует обе разновидности “via positiva”, открывая
не только путь к “отрицательному Богопознанию”, к “via negativa”, но фактически и к
мистическим практикам Богопознания. Как справедливо отмечает автор, отрицательное

2
Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта... С. 9–10.
3
Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996. С. 85–86.
4
Реутин М.Ю. Указ. соч. С. 423.

179
богословие, представленное “во многих (греческом, латинском, еврейском, арабском) из-
водах… принадлежит школьной, университетской науке в той же мере, что и неученой,
деятельной экстатике и аскезе”5. Здесь имеются, разумеется, дискуссионные соображения,
но об этом ниже.
Во-вторых, М.Ю. Реутин фактически впервые в нашей философии (да и богословии)
систематически показал связь положительных и отрицательных методов Богопознания с
учениями об унивокации (univoca) и эквивокации (aequivoca), восходящими к Аристотелю
и Боэцию. Он справедливо отмечает, что эти учения присутствуют у схоластов и прежде
всего у Фомы Аквинского, но сведены воедино в сопряжении с методами Богопознания
именно у Иоанна Экхарта. Тем самым создавался неповторимый метафизический дискурс
поздней схоластики, который был утрачен рационализмом последующих веков и только в
ХХ в. стал созвучен онтологическим и религиозно-философским исканиям.
В-третьих, М.Ю. Реутин доказывает, что Иоанн Экхарт, будучи не удовлетворен
ни положительным, ни отрицательным методами Богопознания, вырабатывает вслед за
Фомой Аквинским срединный “путь превосходства” как особый метод Богопознания
(фактически диалектический), связанный с аналогической символизацией, отличной и от
унивокации, и от эквивокации. На это до него никто не обращал внимание, а тем более
систематически исследовал. Справедливо и заключение автора о том, что Экхарт хотя и
примыкал к Фоме Аквинскому в этом вопросе, но фактически открыл новый этап в разви-
тии теории аналогической символизации.
Все эти содержательные результаты исследования находят непосредственное продол-
жение, развитие и подкрепление в его второй, “онтологической” части, что свидетель-
ствует о слитности в религиозной философии “гносеологии” и “онтологии” (как и “этики”
или “антропологии”, что подтверждает итоговая третья часть). Здесь М.Ю. Реутин разво-
рачивает положение о том, что метафизика Экхарта и лежащая в ее основе теория формы
сложились вокруг той же основной богословско-философской интуиции, которая фунди-
ровала его учение об аналогии и средний богословский метод, “путь превосходства”. Это
диалектическая интуиция причастности сотворенному миру Бога, вполне непричастного
сотворенному миру. Автор интерпретирует экхартовские концепты “Бог” и “Божество”,
разворачивая онтологическую логику богослова в плоскости традиционного толкования
библейского высказывания из второй книги Пятикнижия Моисея: “Бог сказал Моисею:
Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к
вам” (Исх 3, 14). Собственно, этому посвящен и трактат Экхарта “Толкование на книгу
Исход”, переведенный М.Ю. Реутиным и помещенный в приложении к монографии. На
первый взгляд, в учении Экхарта, как показывает автор, разворачивается общая схоласти-
ческая теория “чистого акта” (actus purus), которая занята доказательством и обоснова-
нием онтологической интуиции о том, что в Боге, в отличие от тварного мира, сущность
(substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же. Но именно
онтология Экхарта репрезентирует его как вполне творческого христианского, трини-
тарного креациониста, о чем свидетельствует и обращение схоластического Майстера
к “Точному изложению православной веры” Иоанна Дамаскина. На мой взгляд, заслугой
М.Ю. Реутина является и развернутое обоснование того положения, что концепт “отри-
цания отрицания” Экхарта стал оборотной стороной его нового “прочтения” учения о
“чистом акте”.
В главе, посвященной учению Экхарта о форме, автор рассматривает его в контек-
сте теории смысловой эманации и очень тщательно исследует не только онтологическую
диалектику Бытия и Небытия применительно к интерпретации рейнским мистиком
идеи Бога (диалектика концептов “ничто”, “иное”, “нечто” и “зло”), основанную на ме-
тоде аналогической символизации, но и разворачивает перед нами наличие в его трудах
тонких интуиций в понимании и трактовке диалектики формы и материи, метаморфо-
за в тварном мире, показывая активную, сущностную природу самой формы, процесса
формообразования, что станет позже откровением в немецкой классической философии.

5
Там же. С. 61.

180
Это не просто интересное, но и глубоко новаторское историко-философское исследование
проблемы. Но и здесь М.Ю. Реутин идет дальше, показывая, что религиозно-философская
онтология антропологична (и наоборот) и диалектика взаимоотношения Бога с тварным
миром проецируется на общение Бога с человеком, которое принципиально отлично от
первого вида отношения (диалектика праведника и Праведности, святого и Святости,
и т.п.). Здесь автор также вполне последователен, применяя уже выявленные у Экхарта
практики аналогии и унивокации к взаимообщению Бога и человека. В этой связи ин-
тересна идея автора: “Тринитарные отношения можно перенести на отношения Бога и
человека; с помощью первых можно описать и вторые”6. В конечном счете, как показывает
М.Ю. Реутин, онтологическая антропология Экхарта прямо выводит нас к аскетическим
и мистическим практикам. В главе “Знак. Слово. Речь. Тетраграмма” М.Ю. Реутин, на
наш взгляд, демонстрирует ту виртуозную диалектику идеального, наличествующую у
Майстера Экхарта и вписанную в контекст средневековых споров об универсалиях (кос-
венно и в иконоборчество, возобновленное протестантизмом), которая опять же проявится
только позже, в немецкой классической философии, на которую средневековый мистик
несомненно повлиял.
Третья часть монографии “Теория экстаза и поэтика немецких произведений Майсте-
ра Экхарта” не носит чисто “прикладной” и “недо-философский” характер, как может по-
казаться на первый взгляд. Здесь в религиозной философии Экхарта “гносеология” и “он-
тология” преломляются сквозь призму “антропологии” и “этики”, будучи предуготовлены
в двух предыдущих “метафизических” частях. В качестве достойной внимания следует
отметить ту мысль автора, которую он здесь проводит и которая составляет средоточие
мистического учения Экхарта: то, что в метафизике именуется праведник “как таковой” и
“образ как образ”, в его мистагогии называется “духом”, “искоркой”, “синтересис”, “кре-
постцой”, “острием разума” и т.п., то причастное, которое богослов, диалектик и мистик
установил между непричастной Причиной и причащающимся ей человеком. Здесь мы ви-
дим, как в метафизические рассуждения Экхарта органично входит наряду с тринитарной
и христологическая концептуальность, и литургическая практика, что еще раз подчерки-
вает достаточно “правоверный” характер философско-богословского творчества немецко-
го мистика. Столь же “метафизична” и заключительная, “филологическая” глава моногра-
фии, посвященная поэтике немецких проповедей и трактатов Экхарта, опубликованных в
книге из серии “Литературные памятники”. Выявление метафизических интерпретаций
естественного языка у Экхарта присутствовало и в главе, посвященной мистическому
опыту7. Это и не только реконструкция речевых практик положительного, отрицательного
и “серединного” богословия, но и увлекательное исследование словообразовательных,
новаторских моделей Экхарта, сразу отсылающих нас не только к языку Лютера, но и к
онтологическим языковым экспериментам Хайдеггера. Таким образом, М.Ю. Реутин дает
нам, опираясь на работы С.С. Аверинцева, В.Н. Топорова и многочисленных зарубежных
исследователей, собственную версию реконструкции христианской поэтики на примере
Экхарта. И это также несомненная новация.
Но автор не остановился только на реконструкции полифонической религиозно-фи-
лософской доктрины Экхарта, а развил и в основных разделах монографии, и в ее заклю-
чении очень много интересных и оригинальных метафизических, логических, культуро-
логических и философско-антропологических сюжетов.
Перейдем теперь к дискуссионным соображениям (дискуссионностью книга и инте-
ресна). Во-первых, хотел бы отметить положения, на мой взгляд, связанные со слишком
преувеличенным (и не только М.Ю. Реутиным!) местом неоплатонизма в историко-фило-
софском процессе и завышенной оценкой степени его влияния на христианскую религи-
озную философию (теологию). Мое мнение, что концепт “неоплатонизм” носит явно мо-
дернизаторский характер, сами “неоплатоники”, авторы соответствующих текстов, себя
считали верными “платониками” – это вполне можно обосновать и текстологически (фи-
лологически), и с точки зрения исторической психологии, и путем выявления культурно-

6
Там же. С. 134.
7
Там же. С. 179−196.

181
антропологических контекстов создания текстов “неоплатоников”, которые искренне себя
считали “толкователями” и верными “продолжателями” Платона. Интересно было бы вы-
яснить: кто вообще первым ввел этот концепт? Не та ли немецкая “школьная” философия
Нового времени, эпохи, которая везде искала (и ищет) это “новое”, “нео”, которая и саму
философию разделила на “гносеологию”, “онтологию” и т.д.? Кстати, и сам М.Ю. Реутин
ссылается на западных историков философии, которые начинают сомневаться в концепте
“неоплатонизма”.
Преувеличено, на мой взгляд, и влияние на христианский платонизм античного, “язы-
ческого платонизма”. Я вообще бы убрал из обихода школьную дихотомию “античный
неоплатонизм – христианский неоплатонизм”. Все было гораздо сложнее – и в культурно-
историческом контексте (в том числе во времени, хронологическом и культурном), и в
культурно-антропологическом, и в стилистическом, и в семиотическом.
Отсюда, думаю, весь школьный абсурд, когда Плотина, а тем более Ямвлиха или
Прокла изучают раньше апологетов и Тертуллиана или Оригена, которые были не только
старше последних, но и вполне независимо сложились как оригинальные философы, вне
всяческого “неоплатонизма”8 (но не без влияния Платона и Аристотеля!), имели в своем
багаже христианское учение о Троице, вполне проложившее дорогу Никейскому Символу
веры. Кстати, творцы последнего вряд ли нуждались в “Эннеадах” Плотина, да и могли
не знать их. Нужен именно сравнительно-исторический (в том числе и биографический)
анализ их текстов в совершенно конкретных контекстах, религиозных, культурных и ант-
ропологических.
Аналогично надо подойти и к дискуссиям о Дионисии (а косвенно и к сравнению
богословия Экхарта и Григория Паламы) – ведь современные историки и новые перевод-
чики, в частности Г.М. Прохоров9, фактически возвращают нас к спору о подлинности
Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита, не оспаривая аргументы Максима Исповед-
ника, признавая их уместность и правомочность наряду со сторонниками анонимности
трактатов. Жаль, что до сих пор за бортом и западных, и отечественных историко-фило-
софских исследований остается богословско-философское богатство каппадокийцев, их
своеобразие и отличие от “неоплатонизма”. Они вполне самостоятельные и оригинальные
мыслители, не имевшие нужды во всем “сверяться” с Плотином.
Столь же пропущенной и мало осмысленной остается проблема различных куль-
турно-коммуникативных путей прихода античной философии, в том числе и “неоплато-
низма”, в Восточно-христианскую Ромейскую империю, которая на первых порах вела
непосредственный, прямой диалог с античностью, хотя позже православные богословы,
в том числе и сам Палама, с опаской или весьма отрицательно относились к “языческому
любомудрию”, что противоречило раннегреческой святоотеческой традиции, и в Запад-
ную Европу (диалог опосредованный, часто через арабские переводы греческих авторов).
Ведь только Корпус Дионисия (да еще труды Иоанна Дамаскина, пожалуй, опять же через
арабов) оставался той точкой, в которой богословие православия и католичества непо-
средственно соприкасались многие столетия. Ситуация изменилась в эпоху Экхарта и Па-
ламы – здесь восточная и западная христианская мысль более непосредственно вступили
в философско-богословский диалог и с античностью, и друг с другом, соприкоснулись с
общими религиозно-философскими и религиозно-онтологическими основаниями.
Тогда иначе могут выстраиваться и культурно-типологические, и культурно-диало-
гические сравнения Экхарта и Паламы, которые весьма талантливо делает М.Ю. Реутин.
Здесь открываются интересные выходы не только в немецкую, от Канта до Хайдеггера, но
и в русскую религиозную философию последних столетий. Без модернизации, с учетом
конкретно-исторической специфики и диалога различных философских идей и систем.
Думаю, что М.Ю. Реутин не только восполнил наши пробелы в познании средневеко-
вой религиозной философии, но и положил начало переосмыслению многих “школьных”
схематизмов в трактовке истории философии.

8
См.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.
С. 11–15, 19–21 и др.
9
См.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002.

182
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Эпистемология: перспективы развития. Отв. ред. В.А. Лекторский, отв. секр. Е.О. Тру-
фанова. М.: “Канон+” РООИ “Реабилитация”, 2012, 536 с.
Телекоммуникации, Интернет, высокие тех-
нологии стремительно меняют не только образ
науки, но саму жизнь. Благодаря спутниковым
средствам связи любой житель планеты может
общаться с близкими, друзьями, коллегами.
Совсем недавно ценилась печатная книга как
неотъемлемый элемент культуры, но сегодня
молодые люди все более предпочитают пользо-
ваться электронными ресурсами. Если задаться
целью, то можно найти любую информацию в
Интернете. Правда, остается проблема – как с
информацией работать? Кардинально меняют-
ся условия для реализации фундаментальных
духовных потребностей человека к познанию и
творчеству. Каждый при желании и своих воз-
можностях может стать реальным соучастником
общечеловеческого познавательного процесса.
Еще одна знаменательная тенденция набирает
силу, а именно – сближение естественно-на-
учного, технического и гуманитарного знания.
В научно-техническом развитии она реализует-
ся в конвергентных технологиях (нано-, био-,
инфо-, когнитивных). В то же время усугубляет
глобальный кризис, вскрывая симптомы кризиса
разума. Ученые ставят вопрос о восстановлении
нарушенного равновесия между техносферой и
биосферой. Очевидно, что революционизирую-
щая тенденция к разворачиванию “общества
знания” амбивалентна, глубоко противоречива.
Сама жизнь дает острую пищу для ума профес-
сионалов, ее ускоряющиеся темпы постоянно об-
новляют вечные темы философии. Как отмечает
в Предисловии к рецензируемой коллективной
монографии акад. В.А. Лекторский, «“Общест-
во знаний” не делает жизнь проще. Колоссально
расширяя возможности человека, оно ставит его
перед не существовавшими раньше рисками и
угрозами. В понимании этого необычного мира
и возможностей жить и действовать в нем эпи-
стемология как философская дисциплина при-
звана играть особую роль» (с. 3).
Если кратко суммировать направления но-
визны в эпистемологических исследованиях, то
их можно свести к следующим: (1) переосмыс-
ление фундаментальных понятий, таких, как
субъект познания, объект познания, условия
познания, знание, мнение, истина, сознание,
коммуникация; (2) новое видение старых про-
блем соотношения субъекта и объекта, истины
и ценности, языка и сознания, релятивизма,
символической природы человека, социального
конструктивизма, роли жизненного мира и по-
вседневности в познавательном процессе и пр.;
(3) новые концепции эпистемологии (социаль-
ная, эволюционная, формальная, эмпирическая,
феноменологическая и пр.); новые методоло-
гические модели; (4) расширяющиеся связи с
естественно-научными и гуманитарными ис-
следованиями, междисциплинарный характер
эпистемологических исследований.
В монографии две части. Уже само название
первой части “Современная эпистемология в
составе философии и когнитивных наук” ука-
зывает на новые перспективы исследований
(вторая часть называется “Проблемное поле
современной эпистемологии”). Если ранее
теория познания или эпистемология входила в
состав теоретической философии, то сегодня
как научная дисциплина она видится в составе
не только философии, но и когнитивных наук.
Даже более того, “эпистемологическая тема-
тика, – как подчеркивает В.А. Лекторский, –
сегодня одна из центральных в когнитивной
науке” (с. 46). В техногенной цивилизации с
когнитивной наукой связаны ожидания в раз-
работке перспективных когнитивных техноло-
гий, а для самой эпистемологии расширяются
горизонты видения, в частности, включением в
рассмотрение не только осознаваемого знания,
но и бессознательных когнитивных процессов
(память, восприятие). В.А. Лекторский называет
складывающуюся ситуацию новой формой бы-
тования самой эпистемологии; трансформации
эпистемологии невозможно оценить без знания
ее истории и традиций, этому вопросу посвяще-
на его статья. Классическое понимание знания
как обоснованного мнения начиная с середины
XX в. сменяется неклассическим сомнением в
непогрешимости знания, в переплетении зна-
ния и веры. “Популярная сегодня концепция
реляйэбилизма предлагает понять обоснование
и знание с точки зрения того, насколько то или
иное высказывание (мнение) или система та-
ких высказываний (мнений) помогает субъекту
183
ориентироваться в реальной ситуации и форми-
ровать истинные суждения об этой ситуации”
(с. 16). Как справедливо отмечает Лекторский,
в новых проблематизациях знания имеется пре-
емственность между прежними дискуссиями и
современными. Так, например, и аналитическая
философия, и феноменология с их критикой
антипсихологизма разработали категориальный
аппарат, используемый в когнитивных науках.
Проблема активности субъекта познания, про-
возглашаемая эволюционной эпистемологией,
успешно разрабатывалась в деятельностном
подходе в психологии и теории познания, идеи
конструктивизма прозвучали в критической фи-
лософии Канта задолго до появления социально-
го конструктивизма, важность социокультурных
предпосылок знания отмечалась в исторической
школе методологии науки.
Одним из наиболее интенсивно разрабаты-
ваемых неклассических направлений считается
социальная эпистемология. Ее проблематика
раскрывается в ряде работ. Член-корр. РАН
И.Т. Касавин ставит вопрос нарочито заострен-
но: “Критерии знания: собственно эпистемиче-
ские или социальные?” Определение знания без
знания контекста в философских исследованиях
сегодня считается непрофессиональным. В об-
щей установке эпистемологов на определение
контекста, в том числе и непознавательного, в
частности, связанного с деятельностью и ком-
муникацией, на мой взгляд, просматривается
общенаучная тенденция к целостному восприя-
тию, пониманию, описанию. Теме контекста,
как наиболее репрезентативной в социальной
эпистемологии, и посвящено исследование
И.Т. Касавина. Если проводить связь с кон-
кретно-научными дисциплинами, то пробле-
матика контекста в социальной эпистемологии
переплетена с исследованиями в психологии,
лингвистике, культурологии. В отличие от спе-
циально-научных дисциплин, как считает автор,
философская рефлексия контекста ставит иные
вопросы. Возможен ли рациональный выбор
теории, если теорию воспринимать в тесной за-
висимости от каждый раз уникального социаль-
ного и культурного контекста? “Каковы границы
редукционизма в контекстуальном объяснении?
Сводим ли объясняемый феномен к совокупно-
сти контекстов, к примеру, наука к историческим
условиям своего формирования?” (с. 55). Как
обеспечить адекватность понимания и взаимо-
понимания, если фиксированный смысл слова
расплывается при рассмотрении многообразия
контекстов? Размышление над этими вопросами
затрагивает фундаментальные эпистемологиче-
ские проблемы смысла, истины, объяснения.
Символическая природа человека проявляет-
ся в том, что любой процесс понимания и позна-
ния невозможен без осознавания смыслов, без
184
выраженности их в языке как способов знаковой
упорядоченности опыта. Этот феномен назы-
вают эпистемологическим конструктивизмом.
Творческое воображение человека неутомимо
порождает новые смыслы и “языки”, называе-
мые в терминах социального конструкциониз-
ма – модного течения в психологии, социологии
и философии − “социальными конструктами”.
Е.О. Труфанова в своем исследовании ставит
задачу проследить истоки социального конст-
рукционизма и его значение для эпистемологи-
ческих исследований. Социальный конструкт
определяется как “порождение определенной
культуры или общества, существующее исклю-
чительно в силу того, что члены данного общест-
ва согласны считать его реально существующим
или согласны следовать определенным соци-
ально сконструированным правилам” (с. 370).
Различаются три типа конструктов: приписы-
вание дополнительных смыслов (коннотаций)
предметам окружающего мира, конструирова-
ние абстрактных понятий, сами социальные
институты (семья, церковь, государство и т.д.).
Жизнь культуры понимается как коллективный
конструкт, конструктом оказывается и собствен-
ное сознание, и эгоцентр – Я.
Введенное Э. Гуссерлем понятие “жизнен-
ного мира человека” в свете неклассических
исследований в эпистемологии обретает новые
смыслы, о чем пишет Н.М. Смирнова. Автор
предпринимает попытку эксплицировать ког-
нитивные и социальные смыслы этого понятия.
Известно, что “в отрыве научных конструктов от
жизненного мира человека Э. Гуссерль усматри-
вал исток глубочайшего кризиса европейских
наук и европейского человечества вообще”
(с. 164). Несомненной заслугой феноменологов
является разработка концепта интерсубъектив-
ности, включение в жизненный мир индивида
необходимости переживания Другого. Исследо-
вание интерсубъективности – важнейший аспект
социального анализа знания. Выявление интер-
субъективных смыслов этнических общностей
стало программным требованием этнометодоло-
гии как нового направления социолингвистики.
Принципы активности субъекта, конструк-
тивизм взяты на вооружение эволюционной
эпистемологией – направлением исследований,
ведущихся в содружестве с биологическими
дисциплинами, нейронауками, когнитивными
науками, антропологией, психологией. Ядром
этого направления становится тезис глобаль-
ного эволюционизма о едином потоке эволю-
ции, в который вплетается эволюция разума и
когнитивных способностей человека. Исследо-
вательским программам и новым подходам в
эволюционной эпистемологии посвящены две
статьи Е.Н. Князевой. В терминах биологиче-
ских моделей можно сказать, что “эволюция
есть когнитивный процесс, процесс приобре-
тения, обработки и накопления биологически
ценной информации, информации, ценной для
выживания” (с. 72). В ходе эволюции вырабаты-
ваются адаптивные механизмы живых существ,
частично совпадающие со структурой окру-
жающего мира. Новейший телесный подход в
эволюционной эпистемологии претендует на
изучение новых аспектов целостности, опираясь
на принцип единства мозга, тела и сознания, а
также принцип единства тела, сознания и среды
(см. с. 320). Новые грани активности субъекта
усматриваются в том, что “телесный разум не
просто активен, он энактивирован (enacted):
ум выполняет свои когнитивные функции в
действии и через действие. Ум организует себя
через взаимодействие с окружающей средой”
(с. 328). Телесный подход становится основой
новой парадигмы в искусственном интеллекте
и робототехнике, где стали уделять внимание
управляющим функциям телесных органов,
т.е. не центру, а периферии (“мыслящее тело”).
Проблеме “сознание и мозг” посвящено ос-
новательное исследование Д.И. Дубровского.
Автор назвал свою работу «Субъективная ре-
альность и мозг. К вопросу о полувековом опыте
разработки “трудной проблемы сознания” в
аналитической философии». Центром критики
в этой работе стала монография В.В. Васильева,
в которой подводится итог полувековых иссле-
дований темы “сознание и мозг” в западной
аналитической философии. Отмечая прекрас-
ную осведомленность автора в англоязычном
материале, Дубровский справедливо критикует
его за игнорирование отечественных исследова-
ний, в том числе и его собственной концепции
(см. с. 230−231). Схожее замечание хочется
высказать и в адрес статей Е.Н. Князевой. Автор
добросовестно анализирует идеи англоязычных
авторов, ни разу не упомянув отечественных
исследователей. Обращу внимание на ориги-
нальную концепцию И.П. Меркулова, который
основал и долгое время руководил сектором
эволюционной эпистемологии в Институте
философии РАН. Результатом многолетних ис-
следований Игоря Петровича стала монография
в двух томах: “Эпистемология (когнитивно-эво-
люционный подход)” (СПб., 2003, СПб., 2006).
Исходя из эволюционной парадигмы, Меркулов
анализирует становление и развитие когнитив-
ных способностей на протяжении истории чело-
вечества, особое внимание уделяя “эпистемоло-
гии науки”.
Что касается рецензируемой монографии, то
отрадно видеть в ней, наряду с работами анали-
тического характера, и собственные концепции.
Отмечу уже упомянутую работу Д.И. Дубров-
ского и статью М.А. Розова. Центральной катего-
рией концепции Дубровского становится “субъ-
ективная реальность”. «Качество субъективной
реальности, – пишет он, – выступает как особый
способ представленности информации индиви-
ду. Он включает помимо отображения объекта
также и отображение принадлежности этой
информации данному индивиду (данному Я).
У человека качество субъективной реальности
связано с двумя основными свойствами: 1) дан-
ностью информации в “чистом” виде (по-
скольку мы никак не отображаем ее носитель, не
чувствуем, что происходит в нашем мозгу, когда
переживаем образ предмета или думаем о чем-
либо) и 2) способностью оперировать этой ин-
формацией по своей воле в достаточно широком
диапазоне» (с. 247). Следуя логике концепции,
автор вводит эвристические понятия “информа-
ционной причинности” и “психической причин-
ности”, разрешая трудности редукционизма и
физикализма. Дубровский опирается на ресурсы
информационного подхода, но имеются суще-
ственные различия в его концепции и в когни-
тивном подходе эволюционной эпистемологии.
Принятие категории “субъективной реальности”
и иерархической онтологии исключает защищае-
мый эволюционистами тезис об эмерджентности
сознания (особом свойстве целого, не сводимом
к свойствам частей). Требовательный к оппонен-
там, Д.И. Дубровский столь же требователен к
себе, заявляя, что “информационный подход и
сформированная на его основе концепция <…>
требуют пристального критического анализа, и
я жду его от моих оппонентов” (с. 251). Можно
предложить для обсуждения следующие вопро-
сы. Как конституируется субъективная реаль-
ность, понимаемая как “первичная форма вир-
туальной реальности”? Является ли информация
“в темноте” впечатлениями? Как возможно
расширение сознания? Откуда берется энергия,
обеспечивающая активность Я как постоянную
способность к самоорганизации?
М.А. Розов предлагает “проект новой науч-
ной дисциплины”, а именно – теории познания
как эмпирической науки (см. с. 91). Эпистемо-
логия видится им как дисциплина общенаучного
характера. Ключевыми понятиями его концеп-
ции, которую автор именовал “теория социаль-
ных эстафет”, стали человеческая деятельность,
социальная память, воспроизведение образцов.
Социальными эстафетами Розов называет “вос-
произведение человеческой деятельности или
поведения по непосредственным образцам”
(с. 101). Процесс воспроизведения – энергий-
ной природы: «Любая эстафета или эстафетная
структура напоминает волну, это некоторое
“возбуждение”, которое передается от челове-
ка к человеку, от одного поколения к другому.
Здесь, как и в волне на поверхности водоема, все
меняется: приходят новые люди, они включают
в сферу своих действий все новый и новый ма-
185
териал, сами их действия каждый раз осуществ-
ляются заново. Можно выделить особый класс
волноподобных явлений, которые я называю
социальными куматоидами. К их числу можно
отнести язык и речь, отдельный знак, знание,
науку, литературное произведение, Московский
университет и т.д.» (там же). Теория социальных
эстафет призвана выявлять общие закономерно-
сти механизмов социальной памяти.
Проблематике научного познания в книге
посвящен ряд работ. А.М. Анисов предлагает
модель формальной эпистемологии, проводя
средствами формальной логики и модифициро-
ванной теории множеств с атомами эксплика-
цию понятий реальность и истина. Детальный
анализ тезиса Виндельбанда-Риккерта, согласно
которому метод естественных наук является
номотетическим, а метод исторических наук –
идиографическим, проведен в работе Г.Д. Ле-
вина. Автор приходит к выводу о том, что “ес-
тественные и исторические науки пользуются
номотетическим и идиографическим методами
в одинаковой мере” (с. 444). Н.Т. Абрамова
сделала предметом своего исследования поня-
тие “уподобления”, понимая под последним
“познавательный прием, направленный на уста-
новление общности предметов” (с. 472). Анализ
автора охватывает разные типы дискурса – на-
учный, философский, богословский. Несколько
особняком стоит работа А.Ю. Севальникова,
поскольку, строго говоря, она посвящена про-
блемам онтологии. Автор обосновывает идею
полионтичности на материале естественных и
технических наук.
Усиление субъективного полюса в познава-
тельном субъект-объектном отношении, в том
числе переключением внимания на контексты
(личностный, социальный, историко-культур-
ный, эволюционный), грозит обернуться эпи-
стемологическим релятивизмом, отрицающим
возможность объективности научного познания
и истину как научный идеал. Резкая критика
эпистемологического релятивизма дана в статье
Е.А. Мамчур. Не отрицая социокультурную ре-
лятивность (обусловленность) познания, автор
отвергает релятивизм как плюрализм и отсут-
ствие преимущественной теории среди равно-
правных. Так, концепция несоизмеримости тео-
рий в постпозитивизме, как утверждает Мамчур,
имеет гносеологические корни, связанные с не-
верием в существование данных, независимых
от парадигм. “Вопреки постпозитивистским
представлениям о целостности эмпирического
базиса, он имеет четко выраженную и внутренне
дифференцированную структуру”. В нем можно
выделить два уровня. Один из них нижний –
уровень фиксации эмпирических данных, их
описание. Второй, верхний – уровень объясне-
ния этих данных... Данные первого уровня так-
186
же имеют богатую и сложную теоретическую
интерпретацию. Но базисная теория парадигмы
в эту интерпретацию не включается; интер-
претация данных нижнего уровня осуществля-
ется средствами других теорий” (с. 285).
Еще одна версия эпистемологического ре-
лятивизма – культурная – вызывает возражение
Е.А. Мамчур. Многие социальные эпистемо-
логи согласятся с утверждением, что “субъект
воспринимает познаваемый объект не непосред-
ственно, а через призму культуры. В динамике
культуры то, что ранее воспринималось как
истинное… может позднее восприниматься как
ложное, поскольку идут постоянные трансфор-
мации “культурного субъекта”. Отсюда делается
вывод о том, что истина носит “внутренний” ха-
рактер (см. с. 293). Автор справедливо считает,
что историческая изменчивость критериев оцен-
ки сильно преувеличена, что нужно “основывать
теоретическую реконструкцию познавательного
процесса на тщательно изученном материале ис-
тории науки и современной научной практики”
(с. 293). Полностью соглашаясь с этим выводом,
обратим внимание на широко распространен-
ную схему, вошедшую в учебники и моногра-
фии. Ее приводит и Е.А. Мамчур (апеллируя к
критической рефлексии), она имеется и в работе
Е.Н. Князевой (см. с. 85–86). В выводах Князе-
вой говорится, что эволюционная эпистемоло-
гия выявляет “корни некоторых заблуждений
коллективного человеческого разума (системы
мира Птолемея, физики Аристотеля, усовершен-
ствованной Жаном Буриданом в виде учения об
импетусе и просуществовавшей вплоть до воз-
никновения опытной науки Нового времени)”
(с. 85). Даже существовавшие в истории науки
и культуры теории, которые не имеют корре-
ляты в объективной действительности, трудно
называть абсолютно ложными, пишет Князе-
ва. Подобные представления “мы интуитивно
используем в нашем повседневном опыте”.
Анализ текстов Клавдия Птолемея показывает,
что оценки “ложная теория” и “коллективное
заблуждение” явно преувеличены и не точны.
Во-первых, стоит отделить позиции Аристо-
теля и Птолемея (часто пишут: картина мира
Аристотеля-Птолемея). Астрономический труд
Птолемея назван: “Альмагест: математическое
сочинение в тринадцати книгах”1. Во введении
Птолемей, во многом опираясь на философию
Аристотеля, выявляет философские и методо-
логические принципы своей математической
модели. Согласно Птолемею, в отличие от тео-
логии (метафизики) и физики, выводы которых
1
Птолемей К. Альмагест: математическое
сочинение в тринадцати книгах. Пер. с древне-
греч. И.Н. Веселовского. М.: Наука, Физматлит,
1998.
носят “как бы гадательный характер”, только
математика (арифметика и геометрия) обеспечи-
вают надежность в доказательствах, только их
можно считать “научным знанием”. Методоло-
гические принципы формулируются им в форме
предпосылок и гипотез. Философские прин-
ципы (в формулировке гипотез) необходимы
математику для построения его модели, которая
соответствовала возможностям наблюдения
того времени и возможностям математики того
времени. Модель описывала видимые движения
светил и предсказывала их движение в будущем.
В таком случае стоит различать онтологический
геоцентризм и методологический геоцентризм.
Не кажется ли, что в данном случае сделали
из методологии мировоззрение? Во-вторых,
будем различать Птолемея (его математическую
модель) и “птолемеизм” – средневековые пред-
ставления о геоцентрической картине мира, от-
делив тем самым “коллективные заблуждения”
от зерен истины конкретной модели, которую
использовали на практике.
Крайние варианты социального конструкти-
визма критикуются в работе Л.А. Марковой. Ее
подход радикален: автор предлагает “задуматься
над возможностью понять науку, устранив из
числа доминирующих в её интерпретации имен-
но отношение субъект-предмет” (с. 297). Как
отмечает Л.А. Маркова, в философии науки есть
тенденции непомерного усиления либо субъект-
ного, либо предметного полюса данного отно-
шения, в результате либо исчезает деятельность
субъекта, либо исчезает сам предмет. Опираясь
на логику смысла Делёза, автор предлагает в
понимании научной деятельности исходить не
из категорий истины и субъект-предметного
отношения, а беря в качестве базовой категорию
смысла. Предполагается, что язык в познаватель-
ной деятельности человека выступает посредни-
ком между внешним миром и внутренним миром
смыслов. Отмечу, идея смыслового простран-
ства в новейшей философии высказывалась в
концепции В.В. Налимова (“поле смыслов” в
вероятностной модели языка), в эволюционной
эпистемологии И.П. Меркулов использовал
концепт “пропозиционального кода”. Согласно
семиотическим представлениям, предложение
выражает смысл, однако определить, что такое
смысл, оказывается затруднительным. На мой
взгляд, не вносит ясности и Делёз, согласно ко-
торому смысл в предложении “это бестелесная,
сложная и не редуцируемая ни к чему иному
сущность на поверхности вещей, чистое со-
бытие, присущее предложению и обитающее в
нём” (с. 311).
Обращение к внутренним глубинам языка
и мышления существенно и для концепции
Н.С. Автономовой, в работе которой представ-
лен авторский взгляд на понимание и перевод.
Автор считает эти категории опорными для
современной гуманитаристики. “С этой точки
зрения диалог предстает как контекстуально
значимое проблемное поле межличностного
общения и коммуникации, в котором реально
осуществляются понимание и перевод” (с. 353).
Для автора-эпистемолога состыковку переводче-
ских и познавательных практик можно выразить
в формуле: “перевод как познание и познание
как перевод” (с. 360). Понимание предполагает
схватывание целостности, в этом смысле ин-
туицию можно рассматривать как инструмент
понимания. «Когда мы теперь размышляем о
том, почему, собственно, в любом созерцании
может содержаться нечто большее, нежели во
всех формах теоретического сознания <…> мы
понимаем, что в созерцании уже так или иначе
представлены первичные формы человече-
ской деятельности, причем они там не только
представлены, но и “проинтерпретированы”»
(с. 357).
Работа И.П. Фарман, посвященная пробле-
ме языка и действия, отличается от всех работ
монографии тем, что автору удалось избежать
европоцентризма. И.П. Фарман существенно
опирается на культурологические исследова-
ния познавательных практик Запада и Востока.
Истоки современного подхода к языку можно
проследить в философии языка Древней Индии,
Китая, Античности, ведь именно в древних
культурах “складывалось понимание слова как
нормы, которой должны следовать люди в раз-
личных сферах жизни” (с. 407). Искусство сло-
ва было тесно связано с искусством общения,
искусством познания, искусством поведения,
искусством управления. Тройной контроль над
мыслями, словами и поступками воспитывал
личностное самосознание и самоконтроль.
“Различение истины и лжи, выбор истины и
претворение её в поступки оказываются, таким
образом, в тесной взаимосвязи с языковым вы-
ражением, причём достаточно чётким, так как,
по мысли древних философов, противоречивое
слово вводит сознание в заблуждение” (с. 411).
Хотя коллективная монография претендует на
презентацию наиболее важных направлений со-
временной эпистемологии, всё же что-то важное
было упущено. Коммуникации в современной
цивилизации все теснее связывают народы, идет
интенсивный межкультурный диалог, в котором
реально осуществляется познание себя и друго-
го. В целом же эпистемологические исследова-
ния ориентированы на европейскую традицию.
Думается, что назрела настоятельная необходи-
мость укрепить связи с культурологическими и
этнопсихологическими направлениями исследо-
ваний. Привычные категории знания, истины,
образа, символа, понятия и пр. обретают новые
смыслы в так наз. когнитивных практиках.
187
В этой связи хочется обратить внимание на такое
направление, как историческая эпистемология.
В отличие от эволюционной эпистемологии,
ориентированной на биологические модели, в
исторических эпистемологических исследова-
ниях может быть задействован весь потенциал
современной эпистемологии. Почти не исследо-
вана история древнерусского естественно-науч-
ного, философско-религиозного и сокровенного
знания с точки зрения когнитивных особенно-
стей мышления. Сравнивая с особенностями со-
временного научного познания, напрашивается
вывод об утрате понимания основ жизни, кото-
рые хранила и воспроизводила традиция.
В заключение обращу внимание на две рабо-
ты, которые, на мой взгляд, отражают гумани-
стическую позицию авторов, предлагая трезвые
оценки в отношении прогнозов будущего науки
и эпистемологии. В рассуждениях о “цивилиза-
ции знания”, как верно отмечает Б.И. Пружинин,
можно усмотреть и элементы утопии, и момен-
ты идеологического конструирования, и попыт-
ки научного предвидения. Что же происходит с
современной наукой? Пружинин высказывает
гипотезу, что сегодня «эпистемологию игно-
рируют, прежде всего, потому, что ее оценки
происходящих ныне в науке процессов не сов-
падают с представлениями, навеянными верой в
неизбежность торжества науки в “цивилизации
знания”» (с. 192). Господствующий в научной
практике прагматизм, коммерциализация, ори-
ентация на достижение сиюминутного успеха
и потребительский интерес может привести к
тому, что наука вполне может переродиться «в
одну из отраслей хозяйственно-производствен-
ной деятельности, обслуживающей экономико-
технологические нужды будущего “информаци-
онного общества”» (с. 194).
В классической философии идея знания не-
разрывно связывалась с ценностями и целями че-
ловеческой деятельности, что предполагает, как
пишет Е.Л. Черткова, критическую рефлексию
“над основаниями теоретической деятельности
и способами взаимодействия науки и культуры,
В.И. СТОЛЯРОВ. Философия спорта и телесности человека. Книга 1. Введение в мир
философии спорта и телесности человека. М.: “Университетская книга”, 2011, 776 с.
Имя автора, доктора философских наук,
профессора В.И. Столярова достаточно извест-
но философской общественности не только
его многочисленными публикациями, но и
тем, что он некоторое время был первым вице-
президентам Философского общества СССР, а
ныне возглавляет спортивно-гуманистическое
отделение Российского философского общества.
188
участия науки в создании культурных смыслов и
ценностей” (с. 200). Современную цивилизацию
Черткова определяет как не просто техноген-
ную, а “кризисогенную”, самая опасная тенден-
ция – “возрастающая дегуманизация всех видов
человеческой жизни, потеря ясных смыслов
нравственных ориентиров” (с. 204). Особенно
тяжелое положение с российской наукой. В рос-
сийском массовом сознании и государственной
политике сложилось пренебрежительное отно-
шение к науке. “Создается впечатление, – пишет
автор, – что у западной цивилизации мы хотим
перенять только ее стандарты потребления, и
готовы принести в жертву за это как культуру,
включая науку, так и природную среду. При этом
теряются как раз те ценности, которым обязана
своим расцветом европейская культура, и преж-
де всего воспринятое от античности единство
рационально-теоретического, художественного
и нравственного постижения мира, воплотив-
шееся в философии, науке и культуре в целом”
(с. 204). Отказ от истины в науке ведет не толь-
ко к релятивизму, но имеет важные этические
последствия. Истина для науки то же, что и
совесть для этики, ведь ориентация на поиск ис-
тины означает уважение к объекту и исполнение
эпистемического долга. Долг, ответственность
и свобода в познании и жизни реализуют нрав-
ственное начало природы человека (см. с. 225).
Многообразие тем, поставленных проблем и
предлагаемых решений дают основание заклю-
чить о серьезности и важности проделанной
работы. “Цивилизация знания” предоставляет
многие возможности для познания себя, друго-
го, истории человечества, природы, Вселенной.
Вместе с тем господствующая коммерциализа-
ция в политике и повседневности усугубляет
глобальный кризис. Правильней было бы на-
звать не “цивилизация знания”, а “цивилизация
испытания знания” и “цивилизация испытания
разума (человечности)”. Исходом испытания и
будут определяться перспективы развития эпи-
стемологии.
И.А. Герасимова
Читателям “Вопросов философии”, в частности,
он еще известен как автор нескольких статей по
социально-философской проблематике спор-
тивной деятельности, помещенных в журнале в
разные годы.
Новая книга В.И. Столярова является опре-
деленным итогом его многолетних научных
исследований в области философии и социо-
логии физической культуры и спорта и названа
“Введение в философию спорта и телесности
человека”. Но по существу это не введение,
жанр которого предполагает построение неко-
торой конструкции, обозначающей основную
проблематику и перспективы исследований той
или иной предметной области, а скорее “ве-
дение” читателя по сложной, разветвленной и
многоярусной структуре философского знания
о физической культуре и спорте. В.И. Столяров
предлагает продуманную и логически непро-
тиворечивую общую концепцию, трактующую
сложнейшее социокультурное явление спорта
на основе единого объяснительного принципа.
Он определяет философию спорта и телесности
человека как научно обоснованную рефлексию,
то есть осознание и осмысление предельных
оснований, фундаментальных предпосылок тех
форм общественного бытия и жизнедеятельно-
сти людей, их сознания, культуры, поведения,
которые связаны со спортом и телесностью
человека (см. с. 23). К ним автор прежде всего
относит мировоззренческие, аксиологические,
гносеологические, логико-методологические и
онтологические основания.
В связи с этим В.И. Столяров вниматель-
нейшим образом рассматривает становление,
развитие и сложившуюся структуру современ-
ного научного знания о спорте (раздел I), уделяя
особое внимание важнейшему вопросу о систе-
ме базовых понятий, употребляемых в науке о
спорте, определяя ее предметность и парадиг-
мальные границы. К таковым относятся понятия
“физкультурная деятельность”, “телесная, физи-
ческая культура”, “спорт” и вытекающие из них
понятия “двигательная деятельность”, “спор-
тивные отношения”, “спортивное соревнова-
ние” (раздел II). Это дает автору возможность и
основание установления критериев научности в
гуманитарном познании спорта и, соответствен-
но, критики имеющих хождение философских
концепций спорта и телесности человека, среди
которых особенно сильны философско-антропо-
логические и структурно-функционалистские
позиции. В.И. Столяров резонно замечает, что
в этой области зачастую отдают предпочтение
тому или иному определению понятия без какой-
либо аргументации, исходя из интуитивных, чет-
ко не формулируемых соображений (см. с. 131).
Реализуя свои методологические принципы и
установки, автор предлагает содержательный
социально-исторический и философский анализ
ключевых понятий “соперничество”, “спорт”,
“современный олимпизм” (раздел III) и в соот-
ветствии с этим трактовку соотношения спорта
с игрой, трудом и искусством, что чаще всего
привлекает внимание исследователей спорта.
Центральные разделы книги посвящены
разработке гуманистической теории спорта. Не
скажу, что эта тема введена В.И. Столяровым
в философию спорта впервые, но ему принад-
лежит ее глубокая научная разработка и, что
весьма редко для философии, воплощение кон-
цептуальных основ в практику физкультурной
и спортивной деятельности. Именно В.И. Сто-
ляров разработал проект “СПАРТ” (синтез
спортивного и художественного творчества),
ставший основанием широкой воспитательно-
педагогической практики в нашей стране и по-
лучившей международное признание.
Основная идея и цель гуманистической кон-
цепции спорта, предлагаемой автором, состоит
в том, чтобы преодолеть традиционное, распро-
страненное и в специализированном, и в массо-
вом сознании понимание спорта исключительно
как жесткого конкурентного состязания. Такое
практицистское понимание спорта и сопряжен-
ное с ним его социальное и организационное
структурирование наносят существенный ущерб
его развитию как свободной и творческой формы
жизнедеятельности человека. Особенно пагубно
оно сказывается на детском и юношеском спор-
те. Эта сторона дела специально рассматривает-
ся в разделе “Основы гуманистической теории
детского спорта”.
Пожалуй, наиболее острые противоречия
современного спорта проявляются именно в
области гуманистики, и здесь верность автора
диалектическому методу дает возможность не
только раскрыть и описать эти противоречия,
но и предложить способы и перспективы их
разрешения. В этом плане весьма плодотворным
оказывается трактовка автором олимпизма, ко-
торый, несомненно, являясь одной из высших
ценностей современной культуры, переживает
и глубокий кризис. В.И. Столяров подчеркивает
ценность и универсальность идей олимпизма,
но возражает против утилитаристского подхода
к олимпизму и олимпийскому движению.
Эта сторона дела наиболее резко проявляет
себя в сфере соотношения спорта, политики и
экономики. Поэтому логично следует раздел
книги “Философско-методологический анализ
взаимоотношения спорта и политики”. Тема эта
остроактуальная и едва ли не самая обсуждаемая
не только в науке, но и в публицистике. В.И. Сто-
ляров подчеркивает, что в большинстве заявляе-
мых позиций лежит ошибочная методология
решения. А именно: отсутствие всесторонности
рассмотрения и комплексного подхода. Как
правило, выделяются или произвольно выхва-
тываются лишь отдельные аспекты проблемы,
трактовка которых потом экстраполируется на
всю сферу спорта.
Раздел книги “Спорт и культура”, по моему
мнению, несколько уступает своей проработан-
ностью другим разделам. Мне не очень нра-
вится это “и”. Во-первых, потому что спорт не
189
рядоположен с культурой, а является ее частью,
для современной культуры – одной из важней-
ших, подходя к этому с любой стороны – то ли
с позиций “высокой культуры”, то ли с позиций
культуры массовой. Во-вторых, в связи с этим
хотелось бы, чтобы автор здесь более широко
использовал материал современной философии
культуры и теоретической культурологии. В
частности, скажем, вопросы о культурных ос-
нованиях и предпосылках места и роли спорта
в том или ином социуме, связь развития спор-
та с историческими формами ментальности,
соотношения динамики культуры и форм физ-
культурной деятельности. Но эти замечания
нельзя рассматривать как претензии, потому
что, во-первых, В.И. Столяров разрабатывает и
вводит в научный оборот такие темы и понятия,
как “спортивная культура”, “спортивная культу-
ра личности” (с. 568–571), “олимпийская куль-
тура” (с. 579–583), “спортивно-гуманистическая
культура”. А во-вторых, он с лихвой компенси-
рует собственно культурологический аспект в
следующем разделе – “Философские проблемы
телесности человека”. Этот раздел органичен
в контексте исследования, но содержит как бы
предчувствие громадного поля философских, со-
циологических и культурологических проблем и
то, что мы ходим пока лишь по краю этого поля.
Автор, вводя понятие “телесная культура”, ука-
зывает, что оно позволяет выделить новый, по
сравнению с понятиями физическая культура и
физкультурно-двигательная деятельность, объ-
ект исследования, охватывающего содержание
и факторы социокультурной модификации тела
человека, а также особенностей его социального
восприятия, оценки и использования субъектом-
индивидом, социальной группой, обществом
в целом (см. с. 665). Замечу, что понятие “фи-
зическая культура” не только получило широ-
кое употребление в гуманитарной науке, но и
сильно стереотипизировано в общественном
сознании. Это последнее обстоятельство пред-
ставляет значительное препятствие, и заслуга
автора книги видится в том, что он раскрывает
многоплановость социокультурного феномена,
историческое движение которого в современном
обществе уже далеко вышло за пределы содер-
жания традиционных понятий.
Значительный интерес представляют раз-
работки автором типологии социокультурных
ценностей тела человека и сфер их реализации и
основных форм, или моделей, телесной культу-
ры. Конечно, В.И. Столяров не первый обраща-
ется к этим вопросам, но он первый, кто при их
решении последовательно и строго соблюдает
исторический подход, тогда как многие авторы
рассматривают их как некие константные отно-
шения человека к себе и к внешнему миру.
190
Ценность рецензируемой книги состоит не
столько во всеохватности и доброкачественной
структурированности научной проблематики,
хотя хватило бы и этого, сколько в ее концепту-
альной целостности, в строгой выдержанности
метода. Автор нигде не сбивается на описатель-
ность или перечни, но в каждом разделе и в каж-
дой главе определяет и уточняет применяемый
категориально-понятийный аппарат, ясно ставит
исследовательскую задачу и предлагает методы
ее решений. Он опирается на широкий эмпи-
рический (исторический, социологический,
статистический) материал, не отбирая при этом
работающие на его концепцию факты, а рас-
сматривая всю их совокупность в историческом
движении. К тому же книге присуща полемич-
ность, что весьма способствует объективности
исследования и научной корректности его ме-
тодов, и предоставляет читателю возможности
панорамного видения проблем.
Особо хочется отметить наличие в книге
тщательно составленной, беспрецедентной по
широте охвата библиографии, которая к тому же
не просто сопровождает книгу, а практически
вся используется автором и не только в плане
комментирования или критики, но и в качестве
методологического и теоретического обоснова-
ния его исследования.
Философия и социология спорта – весьма
развитая область знания в мировой гуманитар-
ной науке (о технико-научной и медико-биоло-
гической стороне дела я даже не говорю). У нас
эта проблематика долгое время находилась как
бы на периферии отечественного философского
и культурологического сознания. Теперь можно
с уверенностью сказать, что с появлением труда
В.И. Столярова она становится по своей научной
разработанности и значимости на один уровень
с достижениями не только отечественной, но и
мировой мысли.
В преддверии зимних Олимпийских игр
2014 г. и крупнейших мировых чемпионатов,
проводимых в России в ближайшие годы, такого
рода исследование способствует росту престижа
нашей страны и отечественной гуманитарной
науки.
Подготавливаемая В.И. Столяровым 2-я кни-
га будет иметь своим содержанием прикладные
аспекты философии спорта, той области спор-
тивной деятельности, в которой опыт работы
автора и его эрудиция не меньшие, чем в области
теоретической.
Уверен, что труд В.И. Столярова будет не
только с интересом встречен научной и фи-
лософской общественностью в нашей стра-
не, но получит и высокое международное
признание.
М.Я. Сараф
 Наши авторы

МОТОВНИКОВА – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Белгородского

Елена Николаевна государственного национального исследовательского университета
ШЕНЦЕВА – кандидат философских наук, сотрудник факультета гуманитарного об-
Елена Анатольевна разования Новосибирского государственного технического университета
ПИГАЛЕВ – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой культуро-
Александр Иванович логии и истории философии Волгоградского государственного универси-
тета
ЩУКИН – доктор филологических наук, профессор Ягеллонского университета
Василий Георгиевич (Краков, Польша)
МЕЩЕРЯКОВ – доктор филологических наук, профессор Российского государственного
Александр Николаевич гуманитарного университета
ТРУБНИКОВА – доктор философских наук, заместитель главного редактора журнала
Надежда Николаевна “Вопросы философии”
ФОГЛЬ – профессор Берлинского университета им. Губольдта
Йозеф
МИЛЛЕР – заслуженный лектор в отставке (кафедра философии Уорикского уни-
Дэвид верситета, Великобритания)
БЕХМАНН – главный научный сотрудник Института оценки техники и системного
Готтхард анализа Исследовательского центра г. Карлсруэ (Германия)
ГОРОХОВ – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фи-
Виталий Георгиевич лософии РАН
ВИЗГИН – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фи-
Виктор Павлович лософии РАН
ЧУХРУКИДЗЕ – кандидат филологических наук, доцент кафедры всеобщей истории ис-
Кетеван Карловна кусства факультета истории искусства РГГУ
КАРПЕНКО – доктор философских наук, заведующий сектором Института философии
Александр Сергеевич РАН
ХОРУЖИЙ – доктор физико-математических наук, главный директор Института си-
Сергей Сергеевич нергийной антропологии
РИМСКИЙ – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой филосо-
Виктор Павлович фии социально-теологического факультета Белгородского государствен-
ного национального исследовательского университета

191