Вы находитесь на странице: 1из 191

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
№8 ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 2012
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА Журнал издается под руководством “НАУКА”


Президиума Российской академии наук

С ОД Е РЖ А Н И Е

В.А. Лекторскому − 80 лет ................................................................................................. 3


О жизни и философии. Беседа Б.И. Пружинина с В.А. Лекторским ............................. 5

Философия и общество

Е.Н. Мотовникова − Социальность и язык: к методологическим стратегиям реин-


теграции ........................................................................................................................ 32
Е.А. Шенцева − Сетевой подход в контексте философского дискурса ........................ 42
А.И. Пигалев − Деконструкция денег и постмодернистская концепция человека ..... 50

Философия и культура

В.Г. Щукин − Город и свобода. Историко-культурные заметки .................................... 61


А.Н. Мещеряков − Размер имеет значение: Эволюция понятия “островная страна”
в японской культуре ..................................................................................................... 72
Н.Н. Трубникова − Рассуждения о Японии как “стране богов” в ХIII в. ..................... 85
Мудзю: Итиэн − Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского
и примечания Н.Н. Трубниковой ................................................................................ 95

Философия и наука

Й. Фогль − Поэтология знания ......................................................................................... 106


Д. Миллер − Машинное угадывание (часть II) ............................................................... 117
Г. Бехманн, В.Г. Горохов − Социально-философские и методологические проблемы
обращения с технологическими рисками в современном обществе ...................... 127

© Российская академия наук, 2012 г.


© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2012 г.

1
История философии

В.П. Визгин − Франкофоб Франсуа Везен и германофилка Жермена де Сталь:


к правдивой истории франко-германского философского диалога ......................... 137
К.К. Чухрукидзе − Генезис события у Жиля Делеза: от множественного к Все-
общему .......................................................................................................................... 145
А.С. Карпенко – Аристотель и Лукасевич о законе противоречия: contra et pro ........ 154
С.С. Хоружий − О школах мистики и культуре полемики ............................................. 166
В.П. Римский − Философско-богословское наследие Майстера Экхарта ................... 177

Критика и библиография

И.А. Герасимова − Эпистемология: перспективы развития .......................................... 183


М.Я. Сараф − В.И. Столяров. Философия спорта и телесности человека. Книга 1.
Введение в мир философии спорта и телесности человека .................................... 188
Наши авторы ........................................................................................................................ 191

Председатель Международного редакционного совета –


Лекторский Владислав Александрович

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:


Э. Агацци (Италия), Ань Цинянь (Китай), А.А. Гусейнов (Россия),
В.П. Зинченко (Россия), А.Ф. Зотов (Россия), А.Н. Нысанбаев (Казахстан),
А.П. Огурцов (Россия), Т.И. Ойзерман (Россия), М.В. Попович (Украина),
В.Н. Садовский (Россия), В.С. Степин (Россия), Ю. Хабермас (Германия),
Р. Харре (Великобритания)

Главный редактор – Пружинин Борис Исаевич

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
П.П. Гайденко, А.А. Гусейнов, В.К. Кантор, В.А. Лекторский, В.Л. Макаров,
В.В. Миронов, Н.В. Мотрошилова, И.С. Разумовский (ответственный секретарь),
А.М. Руткевич, Ю.Н. Солонин, В.С. Степин,
Н.Н. Трубникова (заместитель главного редактора), Т.В. Черниговская
Сайт журнала – http://www.vphil.ru

2
В. А. Лекторскому – 80 лет
От редакции. В августе этого года исполнилось 80 лет председателю Международ-
ного редакционного совета журнала “Вопросы философии” Владиславу Александровичу
Лекторскому.
Владислав Александрович – один из лидеров отечественной философии. Он −
действительный член Российской академии наук, академик Российской академии об-
разования, действительный член Международного Института философии (Париж),
действительный член Международной Академии философии науки (Брюссель), по-
чётный профессор Института философии Китайской Академии социальных наук, ино-
странный член Национальной Академии наук Казахстана, член Центра философии и
истории науки Университета Питтсбурга (США), член руководства Международного
общества по исследованию культуры и теории деятельности, сопредседатель Научного
совета РАН по методологии искусственного интеллекта и еще многих других научных
организаций.
В.А. Лекторский возглавляет сектор теории познания Института философии РАН, там
же заведует отделом эпистемологии и логики.
Круг его научных интересов очень широк. В.А. Лекторский – специалист в области
эпистемологии, философии сознания, философии психологии, философии когнитивных
наук. Он автор более 400 научных работ.
Он разрабатывает проблему рациональности познания и деятельности в современ-
ной культуре, исследует роль когнитивного подхода в методологии современных наук
о человеке. В его работах анализируются философские основания междисциплинарной
проблематики сознания и проясняется взаимоотношение деятельностного и коммуни-
кативного подходов в исследовании этой проблематики; проблема единства сознания
рассматривается им в контексте неклассической эпистемологии, обстоятельно разраба-
тывается проблема индивидуальной идентичности и проблема связи сознания и бессо-
знательного в контексте развития когнитивной науки. В.А. Лекторский является круп-
нейшим отечественным специалистом по философии психологии. Постоянно выходят
его статьи и книги по теории познания и по более широкой философско-гуманитарной
проблематике, а также работы, подготовленные под его руководством. Многие его тру-
ды переведены на иностранные языки. Владислав Александрович – ученый с мировой
известностью.
В 2008–2010 гг. В.А. Лекторский руководил в качестве главного редактора серией
“Философия России второй половины ХХ века” (21 книга!). Издание серии стало замет-
ным событием не только в философии, но и в культурной жизни нашей страны
Но особое место в этой активной научной работе Владислава Александровича Лек-
торского занимают “Вопросы философии” – издание, реально консолидирующее отече-
ственное философское сообщество в наше непростое время и представляющее россий-
скую философию в мире. В течение 22 лет Владислав Александрович был его главным

3
редактором. Он сумел сохранить журнал и развить его лучшие традиции. Своими связями
с отечественной и зарубежной научной и гуманитарной общественностью журнал во мно-
гом обязан многогранной научной деятельности В.А. Лекторского. Его деятельность как
председателя Международного редсовета журнала по актуализации и формированию фи-
лософской проблематики вносит существенный вклад в развитие российской философии.
И мы, редакционный коллектив “Вопросов философии”, делающий эту работу вместе с
Владиславом Александровичем, желаем ему здоровья, личного благополучия и, конечно,
новых творческих успехов и творческого долголетия.

4
О жизни и философии.
Беседа Б. И. Пружинина
с В. А. Лекторским
On Life and Philosophy. Interview with Vladislav Lektorsky by Boris Pruzhinin

Пружинин Б.И.: Владислав Александрович, как Вы пришли в философию? Не возни-


кало ли желание уйти из этой области в какую-нибудь иную, менее беспокойную сферу?
Лекторский В.А.: На первый взгляд все в нашей жизни возникает из случайного со-
четания каких-то событий. Любая жизнь могла сложиться иначе, чем это имело место.
Но случайности случайностям рознь. Когда нечто возникло, сложилось, то дальнейшие
жизненные перипетии определяются уже не только внешними факторами, но и некоей
внутренней траекторией, тем, что психологи называют “жизненным путем” (нужно только
иметь в виду, что у разных людей эта внутренняя траектория будет выражена в очень
разной степени). Оглядываясь на свою жизнь, я хорошо понимаю, что мог бы и не стать
философом.
Пружинин: А вот как дома-то отнеслись к Вашему выбору? Что родители ответи-
ли, когда Вы сказали им, что пойдете на философию?
Лекторский: Родители как-то особо не отговаривали, хотя выразили некоторое недо-
умение. Я в 1950 г. на философский факультет поступал, а родители у меня были люди,
умудренные опытом советской жизни. Они помнили, как незадолго до этого, в сорок седь-
мом году, поносили Г.Ф. Александрова за книгу по истории философии (так называемая
философская дискуссия). И они говорили: “Куда-то ты не туда пошел, какой-то путь ты
выбираешь непростой. Уж очень это тяжело – быть философом”. Но не более того.
Большое влияние на меня оказало общение с моим другом Генрихом Батищевым, для
которого не было никаких колебаний в выборе именно философского факультета (его отец
тоже был философом). Примерно в девятом классе он меня огорошил вопросом: «А ты
читал “Анти-Дюринга”?» – «Слушай, Генрих, какой “Анти-Дюринг”?» – «Нельзя быть
культурным человеком, не читая “Анти-Дюринга”!» Я как-то сначала ошалел, а потом взял
“Анти-Дюринга”, почитал что-то, не понял ничего. Но вот в это же время я прочитал кни-
гу “Эволюция физики” А. Эйнштейна и Л. Инфельда. Это блестящая работа. В ней хоть и
идет речь о физике, но в центре – именно философские сюжеты: что такое пространство,
время, причинность и т.д. Эта книга на меня произвела сильное впечатление, и я понял
(а я интересовался и физикой, и математикой, и историей – очень разными предметами),
что есть единственная дисциплина, которая объединяет мои разные интересы и дает по-
нимание и того и другого. Потом еще Л. Толстого начитался: в “Войне и мире” у него своя
философия истории, Достоевский увлек, а он-то, конечно, писатель сугубо философский.

5
Писарева я читал в девятом классе. Сейчас его никто не помнит, а в то время (1948 г.) он
на меня сильное впечатление произвел. У него интересные, я бы сказал яркие, статьи об
образовании и науке. Они, конечно, в смысле философском не очень глубокие, но живые
и выводящие на философскую тематику. И я понял, что философия – это и есть то, что
будет мне интересно. А до этого хотел быть историком. Ходил на исторический факультет
МГУ, на “день открытых дверей”, это было за полгода до поступления на философский.
Уже принял твердое решение: поступать на исторический факультет. Историю у нас пре-
подавала Вера Дмитриевна Сказкина, жена известного историка академика С.Д. Сказкина.
Она великолепно историю преподавала. И когда я ей сказал, что хочу быть историком, то
была очень довольна: “Вот, наконец! Правильно! Идите туда!” Так что я почти что решил
быть историком. Но потом передумал. Конечно, я плохо тогда представлял, что такое фи-
лософия, а особенно наша философия тех лет. Так что в какой-то мере это был прыжок с
закрытыми глазами.
Пружинин: А выбор гносеологии – это уже потом?
Лекторский: Ну, это уже потом. Поступив на факультет в 1950 г. (расцвет сталинизма),
я через некоторое время понял, что философия – это все же не то, что я предполагал. Там
никакой гносеологии в современном смысле не было. Не могу сказать, что у меня сразу же
возникли мысли об уходе из философии. Хотя некоторые лекции и дискуссии вызывали
недоумение и даже оторопь. Были, конечно, лекции, семинары по теории познания, но это
было очень неинтересно. В основном мы изучали “Материализм и эмпириокритицизм”
В.И. Ленина. Скучнейшую работу. Читал курс лекций Ф.И. Георгиев.
Пружинин: Я помню, да.
Лекторский: Помню, как мы изучали на семинарах “Материализм и эмпириокрити-
цизм”. Наш преподаватель каждый раз опаздывал на полчаса на занятия, а когда приходил,
говорил так: “Ребята, вот в вашей группе есть студент Юрий Иванов (он был старше нас
лет на шесть, до поступления на факультет работал инструктором обкома партии, человек,
поднаторевший в марксизме-ленинизме) – он пусть занятия проведет, а я в это время газету
почитаю”. Преподаватель сидел, читал газету. А Юра Иванов рассказывал нам, как нужно
понимать ленинскую работу. Это энтузиазма не вызывало. Когда курсовые работы нача-
лись, я на втором-третьем курсе писал что-то на истматовские сюжеты (сейчас не помню,
что именно). Большинство лекций были не очень интересными. Но были и блестящие
преподаватели: лекции по психологии П.Я. Гальперина были событием. Много хороших
лекций было по истории западной философии, по политической экономии капитализма
(Г. Мансилья) и др.
Ситуация на факультете стала радикально меняться со второй половины 1953 года.
В сентябре защитил кандидатскую диссертацию Эвальд Васильевич Ильенков. Представь-
те себе: только что умер Сталин. А в кандидатской диссертации Ильенкова уже содержа-
лись те идеи, которые он потом всю жизнь развивал и за которые его всю жизнь ругали и
обвиняли в отходе от марксизма. Вот тут я уже понял, что истматом заниматься – нелепая
вещь, но о том, что я буду заниматься теорией познания, я тогда не думал. В то время мне
казалось, что интереснее всего заниматься историей философии. Это было нечто более
живое, какие-то были историко-философские сюжеты, которые можно разрабатывать.
И вот появился Ильенков, защитил диссертацию по диалектике абстрактного и конкретного
в “Капитале” Маркса. А потом стал читать нам лекции, вести спецсеминар по “Капиталу”.
Я внимательно прочитал его кандидатскую диссертацию и стал старостой его семинара
(1953–1954 гг.). Первоначально идеи Ильенкова вызывали у меня резкое отторжение. Ибо
это было настолько непривычно и противоречило всему тому, чему нас учили, казалось,
что это противоречит и здравому смыслу. Ну, например, сама идея восхождения от аб-
страктного к конкретному. Выходит, что вначале существует абстрактное, а конкретное
появляется в конце познавательного процесса. Но мы же знаем, что познание начинается с
опыта. А он именно конкретен. Абстракции же возникают позже. И вот Ильенков все эти
общепринятые идеи опрокидывал.

6
Конечно, все это нас, студентов, будоражило. И мы все страстно это обсуждали, у
нас были горячие дискуссии. И постепенно я ильенковскими идеями проникся, стал сто-
ронником Ильенкова. А потом, через год, Ильенков с Коровиковым (Валентин Иванович
Коровиков вел у нас семинарские занятия по истории философии и тоже пользовался по-
пулярностью у студентов) написали “Тезисы о предмете философии”. Они оба работали
на кафедре истории западной философии, которой руководил Теодор Ильич Ойзерман.
И вот в 1954 г. собирается Ученый совет философского факультета МГУ для обсужде-
ния тезисов Ильенкова и Коровикова. И тут такое началось! Почти все обрушились на
авторов крамольных тезисов. А это была, конечно, крамола. Еще бы! Утверждать (и это
в 1954 году!), что предмет философии – это теория познания, гносеология! А я, как уже
говорил, проникся к этому времени идеями Ильенкова. Но я был наивнейшим человеком
и еще не понимал, в каком обществе живу. Я выступил на заседании Ученого совета с
защитой тезисов. Вообще авторов тезисов защищали очень немногие. Я помню, что среди
защитников был А.А. Зиновьев (тогда аспирант кафедры логики философского факульте-
та), П.В. Копнин (он был докторантом Института философии АН СССР), А.С. Арсеньев
(научный сотрудник того же Института). В основном же участники обсуждения громили
Ильенкова и Коровикова. Их просто сминали, давили. Полгода спустя какой-то препо-
даватель факультета, товарищ бдительный, написал письмо в ЦК КПСС о том, что на
факультете бродит крамола, два преподавателя – Ильенков и Коровиков – смущают не-
окрепшие студенческие умы, преподносят им ревизионистские и антимарксистские идеи,
вербуют своих сторонников среди студентов. И примером того, как они преуспели в этой
деятельности, называлась моя фамилия. Через несколько месяцев нагрянула комиссия из
ЦК КПСС по расследованию ситуации на философском факультете МГУ, члены комис-
сии все это изучали – расследовали, и потом было принято закрытое постановление ЦК
о факультете. Впоследствии я узнал, что в этом постановлении меня указали в качестве
попавшего под влияние вредных идей. Я тогда не знал об этом постановлении и не мог
понять, почему вдруг ко мне изменилось отношение руководства факультета. Я хорошо
учился, у меня были одни пятерки, я был рекомендован в аспирантуру. И вдруг в начале
1955 г. выясняется, что из всего нашего курса берут в аспирантуру только трех человек
(продемонстрировавших свою политическую зрелость).
Наш курс объявили зараженным ревизионизмом. Но и в целом обстановка на факуль-
тете была признана тревожной курирующими нас товарищами из партийных инстанций.
Ибо в это время на факультете происходили и другие события.
В марте 1955 г., когда я кончал факультет, состоялся Пленум ЦК КПСС, где Г.М. Ма-
ленков был снят с должности Предсовмина, ему, кажется, был объявлен партийный вы-
говор. Н.С. Хрущев разоблачил Маленкова как человека, который не по тому пути вел
страну, не понимал взаимоотношения первого и второго подразделения в экономике.
По этому поводу на факультете было закрытое партсобрание. Я не был тогда членом пар-
тии и не знал о том, что там происходило, но потом об этом узнал. Оказывается, несколько
человек с нашего факультета выступили с заявлениями о том, что не понимают, почему
сняли Маленкова постановлением ЦК КПСС. 1955 год! А там был секретарь райкома пар-
тии. “Ах, вы не понимаете? Исключить из партии!” Исключили несколько человек, в том
числе с нашего курса Андрея Могилева. А он был у нас старостой курса, был сталинский
стипендиат. Он войну прошел. И его исключили из партии! Представляете, это было на-
кануне защиты его дипломной работы. Андрею не дали защитить дипломную работу, а у
него семья, двое детей. Он пошел к Е.А. Фурцевой, которая тогда была первым секретарем
московского городского комитета партии. Фурцева знала Могилева, потому что до поступ-
ления на факультет он работал бригадиром строителей и был в этом качестве известен,
получал разные премии. Фурцева приказала его в партии восстановить, объявив строгий
выговор с занесением, конечно. Диплом Могилев с грехом пополам защитил, и после это-
го его “бросили” строить кинотеатр “Стрела”. Он возглавил эту стройку и был первым
директором этого кинотеатра. Вот такая судьба у Могилева, но это отдельный разговор.
Я привожу этот факт как пример того, почему наш курс и факультет были официально
признаны зараженными нехорошими настроениями. Ильенкову, Коровикову, мне и всем

7
тем, кто попали под влияние этих преподавателей, дали кличку “гносеологи”. Считалось,
что “гносеологи”, если и не враги народа, то уж во всяком случае люди, глубоко заблуж-
дающиеся, от которых нужно держаться подальше. Поэтому, когда я окончил факультет,
меня никуда не брали на работу, но диплом я все-таки, слава богу, защитил. На работу
устраиваться меня послали в город Егорьевск.
Пружинин: Да, есть такой, под Москвой.
Лекторский: Там есть краеведческий музей, меня послали работать экскурсоводом,
оклад тридцать рублей. Поехал. Надо выполнять указание. Приехал, а мне говорят:
“Ты куда? Нам своих некуда девать, ты еще к нам навязался”. Они написали мне отказ,
и я в течение нескольких месяцев пытался устроиться на работу. Тогда философию в
большинстве вузов не преподавали, да и на преподавание брали только членов партии.
Я членом партии не был, к тому же ходили слухи о том, что я “гносеолог”. Потом я устро-
ился лаборантом на кафедру философии Московского государственного экономического
института. Был такой институт, которого сейчас уже нет, потому что где-то лет через десять
после моей работы в нем его “слили” с Плехановским институтом, они рядом находились.
Была там кафедра философии, между прочим, интересная. Я стал лаборантом кафедры.
В чем были мои обязанности? Вот кафедра заседает, я веду протоколы, а потом печатаю
их на машинке. Большего мне не доверяли, преподавать я не мог. Но на кафедре работали
интересные люди. Там был Б.Э. Быховский, которого отовсюду исключали, он ходил с
партийным выговором, как якобы бывший троцкист. Это человек, который фактически
сделал трехтомную “Историю философии”, знаменитую “серую лошадь”, получившую
сталинскую премию. Конечно, в редколлегии этого трехтомника значатся Г.Ф. Александ-
ров, М.Б. Митин, П.Ф. Юдин и др., но всю реальную работу делал Быховский. Он был фе-
номенально образованным человеком. Знал много языков: говорил и читал. Вот картина.
1955 год, только два года назад умер Сталин, еще не было ХХ съезда КПСС и официальной
критики культа личности. Философия преподавалась предельно догматично. Быховский
читает лекции по философии студентам второго курса общеэкономического факультета.
А там, кстати, работали в то время очень интересные экономисты. И студенты тоже. Вот
академик А.Г. Аганбегян, например, оттуда вышел, там учился. У Быховского нет никако-
го текста, у него такая маленькая бумажка-план, он говорит, как артист, импровизирует.
Он настолько увлекательно читал лекции, что к нему ходили студенты других факуль-
тетов и других курсов, которым это формально не было нужно. Повторяю, что все это в
1955 году! И второй из любопытных людей, работавших на кафедре, которого я чуть-чуть
не застал, так как он ушел с кафедры на пенсию в тот момент, когда я попал на кафед-
ру. Это был Степан Петрович Батищев, отец Генриха Степановича, моего друга с 1943 г.
и на всю жизнь.
С ним была другая история. Он работал в ЦК ВКП(б), занимал какой-то приличный
пост в отделе агитации и пропаганды. Во главе отдела был академик Г.Ф. Александров.
Заместителями его были будущие академики П.Ф. Федосеев, А.С. Еголин, будущий член-
корреспондент М.Т. Иовчук. Там работал и будущий академик Ф.В. Константинов. Степан
Батищев если и не занимал позиции, сравнимой с позициями Федосеева и Иовчука, то по
положению был близок к Константинову. Я знал Степана Петровича хорошо, поскольку
знал Генриха, и к ним домой ходил регулярно. 1946 год. Сталин произнес какую-то речь, в
которой говорил о великом русском народе. И сказал, что великий русский народ – это на-
род Александра Невского и Дмитрия Донского, Кузьмы Минина и Дмитрия Пожарского,
Александра Суворова и Михаила Кутузова, а также народ Плеханова и Ленина. Вдруг Пле-
ханов рядом с Лениным оказался. Это был шок для партийной публики! Меньшевик Пле-
ханов – вдруг поставлен рядом с Лениным. И стали в ЦК думать, что это может значить.
Ведь Сталин спроста ничего не говорит! Уж раз он назвал Плеханова рядом с Лениным,
значит, для этого есть какие-то основания. Наверное, Плеханов был не такой уж плохой,
как мы думали до сих пор? Надо к Плеханову несколько пересмотреть отношение – сразу
сделали такие выводы. А Батищев как раз в свое время писал о Плеханове. Александров
вызывает его: «Пишите статью в журнал “Большевик” о Плеханове». С.П. Батищев сел и

8
написал статью о Плеханове, где было сказано, что у Плеханова были серьезные ошибки,
но было и много достоинств, особенно в области философии. Александров как заведующий
отделом агитации и пропаганды ЦК ВКП(б) регулярно приходил к Сталину с докладами
об идеологической ситуации в стране и о том, что делает возглавляемый им отдел. Сталин
должен был держать руку на пульсе, знать, что происходит в идеологии. Это было еще до
философской дискуссии 1947 г. Александров еще был в фаворе. Сталин ему благоволил.
Поговорили с Александровым о том, о сем. И вдруг в конце беседы Сталин задает вопрос:
“А кто такой Батищев?” Александров не понял смысла вопроса. “Это наш сотрудник, у нас
в отделе работает”. “Вы меня не поняли, товарищ Александров! Ответьте мне, пожалуй-
ста, он большевик или меньшевик?” Ничего себе вопрос! Александров опешил, конечно,
смешался, но сразу сделал надлежащие выводы. С. Батищева немедленно уволили из ЦК,
объявили партийный выговор. Хорошо, что не посадили, а послали преподавать в Эконо-
мический институт. Для С. Батищева это был, конечно, удар не только психологический.
У него был инфаркт, после этого он перманентно болел до самой смерти. Как я гово-
рил, к Генриху ходил домой в течение много лет, еще со времен войны. Генрих появился
(в коротких штанишках) в нашей школе № 59 в 1943 г. Их семья приехала из Миасса, там
они были в эвакуации. Они жили недалеко от нашего дома, в переулке Сивцев Вражек.
Я с Генрихом сразу же подружился (с четвертого класса). Генрих, кстати, интересовал-
ся математикой, химией, географией, всем на свете. Только постепенно он к философии
подошел. Я к нему ходил домой, я видел его семью, я помню его отца – это был крепкий
мужчина, выходец из крестьян, светловолосый, как и Генрих. Мать была другого типа:
из дворян. Работала в 1920-е гг. в советском посольстве в Германии. Знала много языков,
переводила впоследствии философские тексты с французского. Они были людьми разного
типа. На Генриха это оказало своеобразное влияние.
Как я сказал, отец Генриха был здоровый мужчина, никогда не болел. А после его
увольнения из ЦК ВКП(б) у него один удар следовал за другим, он стал ездить по боль-
ницам и санаториям. Преподавать ему было сложно. Сегодня у меня складывается впе-
чатление, что он боялся даже преподавать. Он подозревал, что за ним следят, записывают
его лекции (в те годы это в самом деле было вполне реально). Он был, конечно, очень
осторожный человек, всего боялся. И когда Генрих стал публиковать первые статьи с по-
зиций раннего Маркса, с позиции деятельности, критицизма (который “ни перед чем не
останавливается”), его отец говорил: “Генрих, добром это не кончится, ЦК за тебя скоро
возьмется”. И Степан Петрович оказался прав, как мы это сегодня понимаем. Вот на какой
кафедре я оказался. Я там работал два года: с 1955 по 1957 г. Но я не терял связи с Эваль-
дом Ильенковым.
Он был руководителем моей курсовой работы четвертого курса, и он же был руково-
дителем моей дипломной работы. Но получилось так, что когда мне надо было диплом
защищать, я оказался в подвешенном состоянии, ибо стал лицом подозрительным – “гно-
сеологом”. А Ильенкова выгнали с факультета. Его не просто выгнали, но и запретили
преподавать философию. Перевели в Институт АН СССР. Ему сказали: “Вы пишите, зани-
майтесь исследованиями. Мы посмотрим, что Вы там напишете, но преподавать пока Вам
нельзя”. В этой ситуации Ильенков меня спасал. Он понял, что если он останется моим
руководителем, то мне не дадут защитить диплом. А в это время на философском факуль-
тете, на той же кафедре истории западной философии, где работал Ильенков, появился
новый тогда для нас человек Михаил Федотович Овсянников. Он работал на этой кафедре
когда-то, был резким, острым человеком, специалистом по Гегелю, учеником Г. Лукача.
И когда была философская дискуссия 1947 г., то передавалось из уст в уста высказывание
Сталина (официально оно никогда не публиковалось) о том, что немецкая классическая
философия – это аристократическая реакция на французскую революцию и французский
материализм. Когда на философском факультете МГУ обсуждались итоги философской
дискуссии, Овсянников сказал, что вышеупомянутая идея – это чепуха. Его сразу же с
факультета выгнали. И отправили преподавать в Московский областной пединститут.
В 1955 г. его вернули на факультет. И вот Эвальд договорился с Овсянниковым (а они
оба были гегельянцами) о том, что тот будет научным руководителем моей дипломной

9
работы вместо Ильенкова. “Иначе, − сказал Эвальд, − тебе не дадут защитить диплом”.
Я поехал к Овсянникову, жил он в каком-то общежитии, где-то на Студенческой улице,
там был большой коридор, маленькая комнатка. Я застал Михаила Федотовича, и он
согласился меня поддержать. А рецензентом мне дали Леню Пажитного, замечательно-
го человека, которого через десять лет исключили из партии и уволили с работы. И я
защитил дипломную работу с помощью этих двух прекрасных людей. Эвальд, конечно,
наблюдал за всем этим. Я к Эвальду часто ходил домой и в Институт философии к нему
ходил. Он интересовался, чем я занимаюсь. Когда прошло два года, он сказал: “Будем
брать тебя в аспирантуру”. Это был 1957 г. Заведующим сектором диалектического ма-
териализма, в котором работал Эвальд и в который перешел с философского факультета
Саша Зиновьев (тогда еще не было самостоятельного сектора логики), был Павел Василь-
евич Копнин. Он недолго заведовал сектором, всего года полтора, потом уехал в Киев и
стал там директором украинского Института философии, но как раз когда я поступал в
аспирантуру Института философии, заведующим был он. Он меня и взял в Институт, в
котором я работаю уже 55 лет. Между прочим, Ильенкову в течение нескольких лет ВАК
не утверждал кандидатскую степень (а защитился он, как я уже говорил, в 1953 г.). Взгля-
ды его и поведение вызывали опасения (сегодня, как мы знаем, кандидатские диссертации
утверждаются в ВАКе в течение 3 месяцев). А.А. Зиновьев защищал кандидатскую дис-
сертацию примерно на год позже Ильенкова, и хотя она тоже была весьма необычной, ему
утвердили кандидатскую степень относительно быстро. Я помню, что Саша Зиновьев звал
одно время Эвальда Ильенкова “кандидат в некандидаты”: мол, тебя могут и не утвердить.
Именно эти люди – Ильенков и Зиновьев, которые меня знали, уговорили Копнина взять
меня аспирантом в сектор. Тогда взяли в аспирантуру Института всего трех человек: меня,
Инара Мочалова в наш сектор (впоследствии Инар стал крупнейшим специалистом по
философским взглядам В.И. Вернадского и работал в Институте истории естествознания
и техники АН СССР) и Эдуарда Андреева в сектор философских проблем естествознания
(впоследствии он стал известным специалистом в области математических методов со-
циологических исследований).
Пружинин: Смотрите, как интересно получается. Какое сложное время: убирают,
снимают, увольняют за малейший проблеск мысли. Однако были все-таки люди, которые
не боялись мыслить сами и поддерживали других.
Лекторский: Борис Исаевич, я об этом много думал, и я какие-то вещи понимаю, а
какие-то до сих пор не могу понять. Ну, вот например. Я рассказывал, что Ильенков за-
щитил кандидатскую диссертацию в сентябре 1953 г. Диссертация называлась «Проблема
абстрактного и конкретного в теоретическом мышлении, на материале “Капитала”». Мыс-
ли защищались совершенно необычные, если не еретические. Но дело все в том, что если
Ильенков защищал диссертацию в сентябре 1953 г., когда Сталин уже умер (правда, после
этой смерти времени почти не прошло), то писал-то он эту работу за два года до этого, при
жизни Сталина, так сказать в период расцвета сталинизма.
Все эти еретические идеи вынашивались и обсуждались с близкими людьми уже в
начале 1950-х гг. Как это возможно? И откуда эти идеи вообще могли появиться в то вре-
мя?! Теодор Ильич Ойзерман был научным руководителем Ильенкова (он же был одним из
оппонентов на защите кандидатской диссертации Зиновьева). Между прочим уже в 1954 г.
Ойзерман прочитал нам спецкурс по “Критике чистого разума” Канта, он разбирал Канта
по параграфам, по разделам и показывал глубокий смысл того, о чем Кант писал. Для нас
это было откровением, так как до этого мы понимали Канта по Ленину: как дуалиста и
считали, что философия Канта – это анахронизм. Конечно, после смерти Сталина, а осо-
бенно после ХХ съезда КПСС в 1956 г., можно было делать в философии то, что раньше
было невозможно. Но, по-видимому, какие-то подспудные процессы, обусловившие появ-
ление ряда интересных людей и новых проблемных полей в нашей философии во второй
половине ХХ века, шли уже до этого.
А во второй половине 1950-х и в 1960-е гг. возникает новая ситуация, невозможная
раньше. Я рассказывал о том, что тезисы Ильенкова и Коровикова осудили, их авторов

10
выгнали с философского факультета МГУ. Но все же тезисы эти были допущены к об-
суждению, и в течение года после обсуждения тезисов Ильенков продолжал нам препода-
вать. В сталинские годы это было бы совершенно невозможно. У А. Зиновьева было свое
понимание логики “Капитала”, отличное от ильенковского, но это тоже были реальные
проблемы. Главное в том, что эти новые в нашей философии люди формулировали реаль-
ные проблемы, которыми можно было и стоило заниматься. И это увлекло философскую
молодежь. Поэтому и у Ильенкова, и у Зиновьева сразу же появилось множество учени-
ков. Г.П. Щедровицкий появился в эти же годы на факультете со своими оригинальными
идеями. Потом и Мамардашвили примкнул к этим людям. Пошла интересная философ-
ская жизнь с серьезными дискуссиями по поводу реальных проблем. И можно было что-то
делать, хотя каждый раз это было непросто.
Вот, например, Ильенков. Ему разрешали заниматься исследованиями. Копнин как
заведующий сектором его поддерживал. И Зиновьева он тоже поддерживал. Ильенков
активно участвовал во всех обсуждениях в секторе, активно защищал и пропагандировал
свои идеи. Он публиковал статьи: и в “Вопросах философии”, и в “Философской Энцик-
лопедии”, и в трудах сектора. Я помню, правда, как Ильенков опубликовал статью в “Во-
просах философии” в 1956 г., а уже в следующем номере журнала появилась критика его
перед этим опубликованного текста. Но все же его публиковали! А читатель мог сам де-
лать выводы о том, какая позиция более убедительна и перспективна. Никого не сажали за
философские тексты! И это уже был прогресс, началась “оттепель”. Конечно, были слож-
ности и трудности. Но они были все время. Ильенкова всю жизнь ругали, но все равно его
печатали. Его много переводили на Западе. Он стал известным человеком и у нас в стране,
и в мире. У него была масса сторонников. Иначе говоря, жизнь была сложная, но появи-
лась отдушина, и жизнь стала интересной. И у лидеров нашей интересной философии того
времени, и у нас, их учеников, появилось понимание того, что философия – это не просто
разъяснение очередных Постановлений ЦК КПСС, а самостоятельная и уважаемая сфера
знания, важная для понимания человека, науки и культуры. И прежде всего для понимания
познания. Появились разные философские школы: Ильенкова, Зиновьева, Щедровицкого,
впоследствии Библера, Батищева, Степина в Минске, Копнина в Киеве и др. Это были ин-
тересные годы. Но в отношении публикаций, особенно публикаций книг, они были всегда
сложными. Для Ильенкова было очень сложно опубликовать свою первую книгу. И Генрих
Батищев при жизни так и не смог свою главную книгу опубликовать.
Пружинин: Да, это уже было в восьмидесятых. Я хорошо помню проблемы, возник-
шие вокруг книги Н.Н. Трубникова, которая тоже вышла только после его смерти.
Лекторский: И Трубников, да. Но все равно, что-то публиковалось. Что-то можно
было обсуждать. Если не публиковали, то можно было распространять тексты частным
образом, можно было делать доклады, как-то что-то обсуждать. Ну, вот у Батищева. Хотя
его книгу так и не опубликовали при жизни, он ее депонировал в ИНИОН, чтобы люди
могли заказать ее и прочитать.
Пружинин: Скажите, Владислав Александрович, а в каких центрах концентрирова-
лась московская философская жизнь в 1950–1970 гг.?
Лекторский: Конечно, центром философской жизни до 1955 г. был философский
факультет МГУ. Там и появились эти люди, которые создали новые школы в нашей фи-
лософии, главные философские смутьяны и бунтари: прежде всего Ильенков и Зиновьев,
а затем Щедровицкий, Мамардашвили. И первые острые философские дискуссии были
именно на факультете: по предмету философии, потом была бурная защита кандидатской
Зиновьевым, потом дискуссии по логике, в которых участвовали Зиновьев и Щедровиц-
кий. Но так было до 1955 г., пока комиссия ЦК КПСС не разгромила факультет. Я и попал
под этот разгром.
После этого Ильенков и Зиновьев вынуждены были уйти в Институт философии.
Щедровицкий с психологами связал свою деятельность, т.е. тоже ушел с факультета.
Мамардашвили вскоре перешел работать в журнал “Вопросы философии”. Туда же ушел

11
с факультета Иван Тимофеевич Фролов. И получилось, что центр философской жизни
полностью переместился. Прежде всего он перешел в Институт философии, где появи-
лись сначала Ильенков и Зиновьев, потом туда начали переходить наиболее одаренные
выпускники философского факультета: В.С. Швырев, Н.В. Мотрошилова, О.Г. Дробниц-
кий, В.А. Смирнов, Л.Н. Митрохин, В.М. Межуев, Н.С. Юлина, Н.И. Лапин, И.К. Пантин
и др. В 1960-е гг. в Институт пришли такие молодые таланты, как Г.С. Батищев, И.А. Ак-
чурин, М.Т. Степанянц и др., такие известные люди, как Т.И. Ойзерман и М.А. Лившиц,
В.Ж. Келле. В Институте работали выдающиеся специалисты в области философии физи-
ки: М.Э. Омельяновский и И.В. Кузнецов. В конце 1960-х гг. директором Института стал
П.В. Копнин (он сделал меня заведующим сектором), а в начале 1970-х гг. Б.М. Кедров.
Наиболее значимые дискуссии стали происходить именно в этом Институте, наиболее
значимые книги выходили из его стен. Новая жизнь Института началась в 1980-е гг., когда
его директорами стали сначала В.С. Степин, а затем А.А. Гусейнов.
Вторым центром нашей философии со второй половины 1950-х гг. стал журнал
“Вопросы философии”. Туда, как я уже сказал, пришли работать сначала Мамардашвили
и Фролов. Там работал удивительный человек Г.С. Гургенидзе. Потом к ним присоеди-
нились такие замечательные люди, как Э.Ю. Соловьев, В.Н. Садовский, И.В. Блауберг,
А.П. Огурцов, Б.Г. Юдин, В.Ф. Кормер, В.К. Кантор, В.И. Кураев. Главные редакторы
журнала менялись в течение 1950−1960-х гг., но журнал делали именно те люди, о кото-
рых я только что сказал. В “Вопросах” публиковались интереснейшие и острые статьи,
на его страницах шли горячие дискуссии. Новая жизнь журнала началась с 1968 г., ко-
гда его главным редактором стал И.Т. Фролов, а его заместителем М.К. Мамардашвили.
Журнал стал не только одним из центров нашей философии, но одним из креативных
мест нашей культуры в целом. И.Т. Фролов, являясь сам одним из крупнейших фило-
софов, сумел установить тесные и плодотворные связи журнала с известными естест-
воиспытателями и деятелями культуры. Лично я обязан Ивану Тимофеевичу многим.
Он пригласил меня в 1968 г. в журнал в качестве члена редколлегии и заведующего
отделом диалектического материализма. Работа в журнале много мне дала. И именно
Фролов рекомендовал меня на должность главного редактора журнала в декабре 1987 г.
Я проработал в этой должности 22 года. И это стало для меня вообще главным делом
жизни.
Третьим центром нашей философии стал с 1960-х гг. Институт истории естествозна-
ния и техники АН СССР, когда туда пришел в качестве директора выдающийся философ
и историк науки Бонифатий Михайлович Кедров. Он взял на работу группу талантливых
людей, которые начали исследовать проблемы философии, методологии и истории науки.
Это были сначала В.С. Библер, А.С. Арсеньев. Затем в ИИЕТ перешли работать И.В. Блау-
берг, В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин, Н.Ф. Овчинников. Потом Бонифатий Михайлович взял
в свой Институт философов, исключенных или почти исключенных из партии и выгнан-
ных с работы: А.П. Огурцова, П.П. Гайденко. В 1974 г. в ИИЕТ пришел Мамардашвили.
В этом Институте сложилась сильная философская группа, которая стала влиять на тех,
кто был ранее просто специалистами по истории естествознания. Из последних вырос-
ли известные философы, которые впоследствии далеко вышли за рамки только истории
науки: В.Л. Рабинович, В.В. Визгин, А.В. Ахутин.
Нужно сказать, что все три центра философской мысли взаимодействовали между
собою. Мы хорошо знали друг друга, у нас было много совместных обсуждений.
А философский факультет МГУ пришел в полное запустение. Были отдельные хоро-
шо работавшие кафедры (кафедра истории западной философии, кафедра логики), отдель-
ные интересные люди. Но в целом факультет в результате рьяной борьбы с инакомыслием
представлял собою подобие пепелища. Я, конечно, могу быть субъективным, но, по-мое-
му, он стал подниматься только с 1980-х гг.
Пружинин: Вы сказали о том, что даже во времена относительной оттепели пе-
чататься было трудно. Можете ли Вы привести какие-то примеры: в чем были эти
трудности?

12
Лекторский: Ильенкову было очень трудно опубликовать свою первую книгу
(«Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса»), которая потом получи-
ла известность и у нас, и за рубежом.
Он эту книгу сдал в издательство “Наука” в 1957 г. (это при мне было, я был в это
время в аспирантуре Института философии). Заведующий философской редакцией изда-
тельства “Наука” Кондаков написал письмо в ЦК КПСС, о том, что у Ильенкова на Маркса
гораздо больше ссылок, чем на Ленина. Но ведь Ильенков именно о Марксе писал книгу!
В книге после этого что-то подправили, стали готовить книгу к изданию, была уже верст-
ка. И вдруг Ильенков попал в неожиданную и по тем временам неприятнейшую ситуацию.
Это был 1958 год. Произошла известная история с Б.Л. Пастернаком: ему дали Нобелев-
скую премию за роман “Доктор Живаго”. Роман этот не был опубликован у нас, так как
считался антисоветским. И вдруг Нобелевская премия за этот самый роман. Скандал!
Пастернака исключили из Союза писателей, заставили отказаться от премии. А кто издал
этот роман за рубежом? Это был известный итальянский издатель Фельтринелли, человек
левых взглядов, член итальянской компартии (впоследствии он стал настолько левым, что
даже был исключен из компартии за эту чрезмерную левизну).
И вот тут, когда эта свистопляска с Пастернаком началась, Ильенков вспомнил, что
у того же Фельтринелли лежит готовая к изданию его книга, та самая, которая у нас еще
не вышла, но вот-вот должна была выйти. А что если книга выйдет в Италии раньше,
чем у нас, да к тому же у издателя Пастернака? Тогда скандал будет уже с Ильенковым.
Он пошел в партбюро Института, рассказал о ситуации. Его заставили написать письмо
в Италию, отказаться от издания там книги, объявили ему партийный выговор и рассы-
пали набор книги. Ильенков попал в больницу, потом в санаторий (я к нему туда ездил).
И только спустя два года книжку все-таки издали у нас. К вице-президенту АН СССР
П.Н. Федосееву ходил с ходатайством за Ильенкова Б.М. Кедров. Наш известный психо-
лог Василий Васильевич Давыдов (большой поклонник Ильенкова) выразил готовность
быть редактором. Марк Моисеевич Розенталь написал предисловие. Некоторые места
из книги изъяли. И только после этого она вышла в свет. Ее издание даже в несколь-
ко урезанном виде (полный вариант был опубликован уже в 1990-е гг., пятнадцать лет
спустя после смерти Ильенкова) было большим событием в нашей философии. Книгу
потом перевели в нескольких странах, в том числе и в Италии. А сейчас расскажу еще
одну историю, имеющую отношение к перипетиям, связанным с этим трудным из-
данием. Как раз через пятнадцать лет после смерти Эвальда Васильевича я на одном
мероприятии познакомился с итальянским профессором. Он рассказал мне, что имеет
прямое отношение к тому, что произошло в свое время между Фельтринелли и Ильен-
ковым. В конце 1950-х гг. этот итальянец был студентом философского факультета МГУ,
молодым коммунистом. Ильенков выступил перед студентами. Итальянцу показалось
интересным то, что он услышал, и он напросился домой к Эвальду Васильевичу, чтобы
обсудить некоторые вопросы. Ильенков рассказал, что закончил книгу, которая должна
скоро выйти. Студент попросил Эвальда Васильевича дать ему для внимательного про-
чтения машинописный экземпляр. Когда молодой итальянец прочитал книгу, он пришел
в восторг и послал текст в издательство Фельтринелли. Там книгу перевели и стали го-
товить к публикации по-итальянски. Ильенков к этому времени уже узнал, что готовится
итальянское издание книги, но отнесся к этому спокойно, так как знал, что скоро книга
должна выйти в нашем издательстве. И тут вдруг скандал с Пастернаком. О том, что
за этим последовало, я Вам уже рассказал. Этого итальянца, о котором я говорю, зовут
Витторио Страда. Он крупнейший в Италии специалист по истории русской культуры.
В 1990-е гг. работал атташе Итальянского посольства в Москве. (Между прочим, он рас-
сказал и о том, что также причастен к открытию М.М. Бахтина на Западе и к его новому
открытию у нас. Но это особая история.)
Нужно сказать, что практически каждая публикация Ильенкова вызывала шквал враж-
дебной критики, а нередко просто травлю. Ибо каждый раз это было нечто непривычное.
Это, например, касалось и его статьи о тождестве бытия и мышления (в самом деле, как
может материалист утверждать подобные идеи?), и его трактовки идеального (подумать

13
только, идеальное может существовать вне человеческой головы!), и его публикаций об
отчуждении (это даже обсуждалось на заседании в Отделе науки ЦК КПСС) и др. Я уве-
рен, что его преждевременная смерть была связана с этой травлей, сопровождавшей всю
его жизнь. Но и у других наших известных философов ситуация с публикациями была
не лучше. Я уже говорил в этой связи о Г.С. Батищеве. Могу добавить, что Г.П. Щедро-
вицкий при жизни почти ничего не публиковал, а то, что издавалось, выходило в основ-
ном в специализированных изданиях, недоступных широкому читателю. И тем не менее
и Ильенкову, и Батищеву, и Щедровицкому все же удавалось что-то публиковать. У них
было множество поклонников. До сих пор ежегодно проводятся чтения памяти Ильенкова
и Щедровицкого. Регулярно проводятся конференции, посвященные Фролову, Петрову,
Мамардашвили и др.
Пружинин: Владислав Александрович, если бы у Вас была возможность с кем-то
устроить встречу из классиков философских? Время оставляем в стороне. С кем бы Вы
побеседовали? Кант? Гегель?
Лекторский: Мне Кант был бы интересней сегодня, чем Гегель. Когда-то я был
большим поклонником Гегеля (конечно, под влиянием Ильенкова). А сейчас интереснее
Кант. И неокантианцы, и современные поклонники Канта в аналитической философии
(П. Стросон, Х. Патнэм и др.). Аналитические философы сначала “закрыли” Канта, а при-
мерно сорок лет назад открыли заново. Ведь у Канта масса проблем, которые не потеряли
остроты. В частности, меня интересует то, что называется “трансцендентальным аргумен-
том”: я думаю, что это имеет определенный смысл. Вещь в себе в кантовском понимании
я не принимаю. Но думаю, что и об этом интересно подумать. Кант вообще мне интересен
именно своей незавершенностью, даже противоречивостью. Гегель слишком уж закончен.
Один поэт написал стихи о любви и сказал после этого: “закрыл тему”. Гегель закрывает
множество тем. А Кант наоборот открывает.
Из более поздних философов было бы интересно поговорить с Э. Гуссерлем, с
М. Мерло-Понти.
Пружинин: А кто из философов в наибольшей степени на Вас повлиял?
Лекторский: Из отечественных – это, как я уже говорил, Эвальд Васильевич Ильен-
ков. Вся моя жизнь переплетена с его жизнью: и идейно, и по-человечески. Я считаю его
одним из тех, кто сделал возможным новый облик нашей философии во второй половине
ХХ в.
Идеи Эвальда Васильевича – это своеобразный оригинальный гегельянизированный
марксизм. Но я испытал и иные влияния. Из отечественных авторов – это М.М. Бахтин,
философско-психологические идеи Л.С. Выготского и его школы культурно-историче-
ской психологии. А из зарубежных немецкое неокантианство (Э. Кассирер, Г. Коген),
некоторые философы аналитической традиции (Р. Харре, Дж. Мак-дауэлл и др.). Нужно
сказать, что для меня много значило взаимодействие и с другими нашими выдающимися
философами второй половины ХХ в.: А.А. Зиновьевым, Г.П. Щедровицким, М.К. Мамар-
дашвили, В.С. Библером, Г.С. Батищевым, И.Т. Фроловым, Б.М. Кедровым, П.В. Копни-
ным, В.А. Смирновым, а также с такими известными психологами, как С.Л. Рубинштейн,
А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов, В.П. Зинченко, А.В. Брушлинский. Общение, дискуссии
с ними значили для меня исключительно много. Сегодня я отлично сознаю, что не мог
бы развивать свои идеи вне контекста тех проблем и дискуссий, которые были в центре
нашего нового философского движения тех лет.
Мои философские взгляды изменялись, хотя это была не столько резкая ломка, сколь-
ко эволюция. Сегодня они в ряде пунктов не похожи на те, которых я придерживался три-
дцать–сорок лет тому назад. И вместе с тем многие мои идеи того времени я продолжаю
разделять и сегодня.
Пружинин: А вот еще тогда одна тема. У Вас вся жизнь с Институтом философии
связана. И личная тоже. Вы дома с Ларисой обсуждали какие-то институтские события
и ситуации, она ведь тоже там работала?

14
Лекторский: С моей первой женой Ларисой Цыпник я познакомился в Институте.
В 1962 г. мы поженились. В Институте я работаю всю жизнь (с 1957 г.). Сейчас уже нет
никого, кто работал бы здесь столько (Юрий Владимирович Сачков стал сотрудником
Института раньше меня, но сейчас ему трудно активно работать. Теодор Ильич Ойзерман
старше меня, но в Институт пришел из МГУ позже, чем я). Сегодня немодно работать
на одном месте всю жизнь. Есть даже популярная теория о том, что человек должен все
время меняться, а для этого постоянно менять место работы, быть своеобразным неоко-
чевником. Насчет того, что меняться нужно (а иногда это просто приходится делать), я
согласен – хотя и не думаю, что эти перемены должны выражаться в непременном отказе
от всего того, что было (тем более в предательстве тех, с кем был вместе раньше, а и
предательство сегодня распространено). Я думаю, что перемены духовные не обязательно
сопровождаются перемещениями в пространстве. Более того, мне кажется, что последнее
не помогает, а мешает первому. Мои взгляды сильно эволюционировали за сорок лет, хотя
это была именно эволюция, а не революция. Но этому не мешало то, что я всю жизнь
оставался сотрудником того же Института и того же сектора.
С декабря 1987 г. я работал в течение 22 лет главным редактором “Вопросов фи-
лософии”. Но с Институтом я сохранял связь, оставаясь заведующим сектором теории
познания.
Моя жена Лариса пришла в Институт позже меня, была моложе меня. И вот пример-
но через десять лет после нашей женитьбы на нас стали обрушиваться всяческие беды.
Сначала в возрасте трех лет тяжело заболел наш сын Игорь. Одновременно в Институте
начались такие процессы, которые и наш сектор, и меня как заведующего привели к не-
легким испытаниям.
В 1971 г. в возрасте сорока девяти лет умер директор Института П.В. Копнин, кото-
рый поддерживал наш сектор, началась полоса безвременья, потом на один год дирек-
тором пришел Б.М. Кедров, который тоже нас поддерживал, а уже потом назначили на
этот пост Б.С. Украинцева, при котором началась настоящая травля сектора. (Об этом мне
уже приходилось рассказывать; см.: “О прошлом и настоящем. Беседа Л.Н. Митрохина
с В.А. Лекторским” // Вопросы философии, 2002, № 9.) Уехал за рубеж мой заместитель
Б.С. Дынин. Это было использовано для атаки на сектор. Подготовленную нами книгу не
рекомендовали к изданию. Был поставлен вопрос о роспуске сектора. Это было тяжелое
время. Между жизнью и смертью сына, между жизнью и смертью сектора. Если бы не
Лариса и ее поддержка, я вряд ли выдержал бы все эти свалившиеся испытания. Сын умер
в 1976 г. в возрасте пяти лет. В 1982 г. Украинцев ушел из Института. Но в 1985 г. тяжело
заболела сама Лариса и умерла через два года.
Пружинин: Я пришел в 1974 г. и практически все это застал. И меня вот что еще по-
ражало: время было такое, конечно, давление ощущалось непрерывно, но когда я пришел,
что меня поразило в секторе – совершенно разные люди! Причем, такие фигуры яркие,
казалось бы, несовместимые.
Лекторский: Конечно, несовместимые. Например, Ильенков, с одной стороны, и Ев-
гений Петрович Никитин – с другой, Владимир Сергеевич Швырев и Г.С. Батищев! Вооб-
ще-то сектор был очень сильный. В эти годы работали в нем, кроме тех, кого я назвал, и
Николай Николаевич Трубников, и Борис Семенович Дынин, и Наталия Сергеевна Авто-
номова, и Нэлли Степановна Мудрагей, и Инна Петровна Фарман, и Владимир Петрович
Филатов, и Вы, Борис Исаевич. Все люди очень яркие и очень разные.
Пружинин: И все это для меня до сих пор остается загадкой, как при таком давле-
нии снаружи сектор никакой трещины не дал. Иначе разнесли бы в момент, это было
понятно.
Лекторский: Когда у нас были обсуждения, шли сильнейшие споры, критиковали
друг друга так, что только щепки летели. А когда кончалось обсуждение, были все вме-
сте, могли пойти в кафе, в ресторан. И это определялось не только тем, что мы уважали
взгляды друг друга, но и тем, что в понимании социальной ситуации все были близки.

15
Конечно, и в этом отношении определенные различия были. Ильенков, например, до кон-
ца жизни был марксистом, сторонником социализма. Вряд ли это можно было сказать о
Трубникове и Никитине. А Генрих Батищев стал в конце жизни православным человеком
и религиозным мыслителем. Но в главном, основном, мы были едины: нашу социальную
действительность мы не принимали. И каждый понимал, что все мы, при всех наших
разногласиях делаем одно общее и важное дело. Если бы дело обстояло иначе, если бы
кто-то пытался делать личную карьеру за счет других, сектор при том огромном внешнем
давлении, которое было, мгновенно развалился бы.
Пружинин: Не знаю, знаете Вы или нет. Мне Володя Филатов рассказывал, что ко-
гда его брали в сектор, было собеседование в парткоме. Я уж не помню, кто там тогда
был. И ему говорят: “Вы знаете, Вы идете в сложный сектор. Если возникнут какие-то
проблемы, что-то Вам покажется странным, Вы приходите, рассказывайте”.
Лекторский: Молодцы ребята.
Пружинин: И никогда этого не было.
Лекторский: У нас же были обыски у некоторых членов сектора. У Генриха было
несколько обысков. Он мне по секрету об этом говорил. Правда, ничего обличающего не
нашли. Но кто-то на него донес. Я был в курсе главных событий его жизни, к нему домой
ездил, знал всех его жен. У него и личные были сложности. Одна жена его вообще поса-
дила в психушку.
Пружинин: Это мы с вами ездили к нему, помните?
Лекторский: Это была вторая жена. А вот другая его история. В 1983 г. нашим дирек-
тором был Георгий Лукич Смирнов. Хороший человек, который к нам хорошо относился.
Очередная аттестация. А с Генрихом всякие истории были и до этого. Он одно время был
на грани вылета из Института. Его хотели выгонять еще в 1970 г. за публикацию в книге
“Марксизм и принцип историзма” (под редакцией В.Ж. Келле) статьи о революционно-
критической деятельности, в которой Генрих призывал со ссылками на раннего Маркса
к критическому сокрушению всех и всяческих авторитетов. Статью Батищева показали
тогдашнему идеологу партии М.А. Суслову (подчеркнув соответствующие места в тексте
Батищева, так как читать весь текст Суслову было недосуг). Идеолог пришел в бешен-
ство и приказал разобраться. Конечно, в данном случае Батищев был просто использован
для борьбы с тогдашним директором Института Копниным, который вызывал огромное
раздражение всех ортодоксов. На заседании Отделения философии и права, где обсуж-
далась эта книга, было решено рассмотреть вопрос о возможности дальнейшей работы
Батищева в Институте (тогдашний академик-секретарь Отделения Ф.В. Константинов и
был главным организатором всего этого мероприятия). Казалось бы, Батищев обречен.
Но с помощью Копнина все же удалось его спасти. После этого Батищев тихо и спокойно
работал, печатался, вел занятия с кружком своих сторонников. И вот очередная аттеста-
ция сотрудников в 1983 г. Меня вызывают в партбюро Института, и секретарь партбюро
говорит: “А я не подпишу характеристику на Батищева”. – “Почему?” – “Пока подписы-
вать не буду”. Я не могу ничего понять. Вроде бы никаких происшествий с Батищевым
в последнее время не было. Решил, что это какое-то недоразумение. Проходит неделя.
Я в Институте, Генрих тоже.
Пружинин: Там, в закутке, с логиками вместе.
Лекторский: И вдруг в сектор входит секретарь директора, “Вас и Генриха Степано-
вича вызывает к себе директор”. Мы пошли. Сидит Смирнов, сидит секретарь партбюро.
И начинается какой-то туманный, странный разговор. Я никак не могу понять, к чему все
это. Георгий Лукич Смирнов какие-то чудные вопросы задает Генриху: “А чем Вы зани-
маетесь? Какие обсуждаете вопросы? С кем?” – “Ну да, обсуждаю разные философские,
есть люди, которые интересуются моими идеями”. А у него всегда был кружок адептов.
“А среди Ваших, тех, с кем Вы беседуете, есть священнослужители?” Вдруг такой во-
прос. Генрих помялся: “Ну да, есть такие тоже”. – “Вы с ними тоже философские вопросы

16
обсуждаете?” “Да, тоже”. – “И с каких же позиций? Надеюсь, с материалистических?!”
Генрих что-то замычал, понять ничего нельзя. Потом другие вопросы, все вокруг да около.
И тут я начинаю понимать, до меня доходит, к чему все эти вопросы. То, что Генрих стал
религиозным человеком, я знал давно. Он прямо не писал на религиозные темы, зашиф-
ровывал свою позицию, но те, кто знал о его взглядах, могли понять, что скрывалось за
словами о “глубинном общении” и о “беспредельной диалектике Универсума”. Сначала
Генрих был рьяным марксистом в духе раннего Маркса, потом сторонником Рериха, а в
конце концов пришел к православию. И вдруг я понял в ходе беседы в дирекции, что
Генрих не просто стал православным, а что он крестился! И мне не сказал! Я ведь должен
был знать об этом, так как обычно я был в курсе его дел. А тут он не рассказал! И вот
Георгий Лукич, умный человек, на меня так смотрит: он понял, что я догадался, и говорит:
“Ну, как, Вы за Генриха Степановича ручаетесь”. “Да, ручаюсь” – “Ну не будем плодить
диссидентов!” И все подписал. И секретарь партбюро подписал. Мы вышли, я говорю
Генриху: “Что же мне не сказал? Я хотя бы был готов к этому разговору, а так меня застали
врасплох”.
Пружинин: А какое по Вашим воспоминаниям самое интересное издание, связанное
с Вашим именем? Я помню, например, одну книжку черную “Философия. Методология.
Наука”...
Лекторский: Я считаю, что эта книжка, сыграла большую роль в наших исследова-
ниях теории познания, методологии науки. Другая, по-моему, тоже хорошая книжка – это
“Гносеология в системе философского мировоззрения”. В книге “Философия. Методоло-
гия. Наука”, изданной в 1972 г., была большая статья В.С. Степина, в которой он изложил
впервые свою концепцию науки, которую он потом более детально разрабатывал в других
своих книгах. В этой же книге была наша совместная с В.С. Швыревым статья о типах и
уровнях методологических исследований. Одна из идей статьи была в том, что методо-
логия не обязательно должна быть философской, что есть и другие ее уровни и формы.
Эту идею использовали наши специалисты по системным исследованиям (И.В. Блауберг,
В.Н. Садовский, Э.Г. Юдин), для которых это было принципиально важно. Но вот про-
шло пять лет после выхода этой книги, и вдруг на эту нашу статью обрушился академик
Л.Ф. Ильичев, личность известная: он был секретарем по идеологии во времена Хруще-
ва, одним из тех, кто участвовал в разносе известной выставки в Манеже и последую-
щем поношении молодых поэтов, писателей и художников. Ильичев прислал статью в
“Вопросы философии” (1977 г.), которая была немедленно опубликована. В статье Ильи-
чева всячески поносился наш с В.С. Швыревым текст, автор обвинял нас в принижении
роли марксистско-ленинской методологии. Но времена все же были уже другие. Ильичев
публикует свою статью, а реакции никакой. Мы тоже не стали реагировать. Как будто бы
никакой статьи Ильичева и не было.
Я не буду говорить о других коллективных и индивидуальных книгах сектора, а среди
них были интересные: книги Ильенкова, Трубникова, Никитина, первая книга Автоно-
мовой, Ваша первая книга. Скажу о себе. Именно в это время, когда сектор был в глухой
опале (1970-е и начало 1980-х гг.) у меня появилось больше времени, так как меньше
стали вызывать на всякие совещания. Я написал книгу “Субъект, объект, познание”
(М., 1980), которая для меня была важной вехой.
Пружинин: Тогда еще один личный вопрос. Насколько важна была для Вас в те слож-
ные годы поддержка Людмилы Сергеевны Савельевой?
Лекторский: На Людмиле Сергеевне я женился в 1988 г. В Институт она пришла поч-
ти одновременно со мною, хотя была моложе меня. Она меня всегда поддерживала не
только тогда, когда стала моей женой, но во время всех лет работы в Институте.
Пружинин: Она приехала откуда-то?
Лекторский: Она пришла работать в наш сектор в 1958 г. А в 1974–1977 гг. работала в
Алжире как переводчик вместе с советскими врачами. Она работала так хорошо, что даже
получила орден. В 1974 г. в течение года работала в Конго. Но каждый раз возвращалась

17
в наш сектор. А вот когда мы поженились, она ушла из сектора сначала в иностранный
отдел Института, а потом вообще перешла из нашего Института в другой академический –
Институт психологии РАН. Она всю жизнь была связана именно с нашим Институтом,
переживала все его проблемы, знала практически всех сотрудников разных поколений.
Но в наше время считалось, что муж и жена не могут работать в одном секторе, особенно
если муж начальник (сейчас это считается вполне приемлемым: я знаю сектор, в котором
муж заведующий, а жена его заместитель).
О Люсе я хочу сказать вот что. Всегда, когда возникали сложные ситуации (и до нашей
женитьбы, и после), Люся меня всегда поддерживала и при этом говорила: “поступай так,
чтобы тебе потом не было стыдно”. Спасибо Люсе. Я счастливый человек.
Не знаю, получается ли связная картина из моих обрывочных воспоминаний.
Пружинин: Когда-нибудь Вы это напишете, но на самом-то деле, Вы понимаете,
что происходит? Я по журналу вижу. Теряется, притупляется чувство истории. Такое
ощущение, что вообще ничего не было перед этим, и вот явились...
Лекторский: Помните, как Мандельштам писал в стихах о Сталине? “Мы живем, под
собою не чуя страны”. Страну-то мы не чуем, конечно.
Пружинин: Да, мы все испытываем это ощущение. Молодежь не знает истории.
И архивов никаких не осталось почти. От старой русской философии осталась хотя бы
переписка, рукописи, а в советское время ничего же практически не писалось.
Лекторский: Боялись писать.
Пружинин: Да, боялись.
Лекторский: Поэтому мало, что осталось. Какая-то полоса, как будто ничего не
было.
Пружинин: Память, память живая есть. И поэтому так важны наши интервью,
наши воспоминания.
Лекторский: Да, надо записывать, потому что потом и это мы уже не будем знать.
Люди умрут, которые это помнят. Если мы не запишем, то так это все просто исчезнет.
Пружинин: Выше Вы говорили о новом движении в отечественной философии вто-
рой половины ХХ в. Как Вы оцениваете это движение сегодня? Можно ли сказать, что
оно представляет не только исторический интерес?
Лекторский: Когда говорят о “советской философии”, то в действительности под
этим словом скрываются очень разные вещи. В том случае, когда западные советологи
писали о советской философии, они исходили из того, что это была на самом деле не
философия, предполагающая абсолютную критичность, обсуждение того, что обычно
принимается на веру (как в жизни, так и в науке), а идеология, способ мнимого теорети-
ческого оправдания политики коммунистической партии, метод индоктринации интелли-
генции. Такая философия могла только отучать от всякого самостоятельного мышления
и вызывать чувство отвращения. Сегодня некоторые наши журналисты и даже философы
в таком же духе пишут обо всей отечественной философии советского периода. Легко
можно найти примеры, подтверждающие это мнение. В самом деле, именно таковы были
в огромном большинстве учебники, по которым преподавали в те годы философию, в
таком духе были написаны многие книги по философии, прежде всего по проблемам
исторического материализма и теории “научного коммунизма”. Были официальные пред-
ставители этой философии: М.Б. Митин, П.Ф. Юдин, Ф.В. Константинов и др. Иными
словами, реально существовал такой феномен, который соответствует так понимаемой
“советской философии”. Но было и другое, то, чего, казалось бы, не должно было быть в
идеологизированном обществе.
Картина философской жизни России в советские годы была гораздо сложней и ин-
тересней. Возрождение отечественной философии произошло во второй половине XX в.
В нашей философии в эти годы наряду с догматиками и приспособленцами творили вы-

18
дающиеся умы, яркие личности, связанные с культурой России и культурой мировой, с
гуманитарным и естественно-научным знанием. Мы только сегодня начинаем понимать и
ценить то, что было сделано в эти годы и что сегодня оказывается актуальным. В филосо-
фии России в это время были заложены такие традиции, которые сегодня весьма перспек-
тивны и могут плодотворно взаимодействовать с мировой философией.
Если говорить о том, какие же оригинальные идеи были выдвинуты в новом философ-
ском движении России второй половины ХХ в., то кратко их суть можно резюмировать
следующим образом.
В это время интенсивно исследовалась проблематика логики и методологии науки.
Анализ логической структуры “Капитала” позволил сформулировать общие особенности
метода восхождения от абстрактного к конкретному как он был применен К. Марксом –
гораздо раньше, чем соответствующие исследования были проведены в западной филосо-
фии, в частности в работах Л. Альтюссера (Э. В. Ильенков, А.А. Зиновьев и др.).
Возникает разветвленное исследование проблематики философии естествознания:
проблема причинности в современной науке, принцип соответствия, принцип допол-
нительности, принцип наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального эво-
люционизма и др. (Б.М. Кедров, М.Э. Омельяновский, И.Т. Фролов, Н.Ф. Овчинников,
В.С. Степин).
Э.В. Ильенков сформулировал оригинальное понимание идеального как существую-
щего в формах человеческой деятельности, исходно в формах коллективной деятельности,
т.е. тем самым как своеобразной объективной реальности по отношению к индивидуаль-
ной психике. Это понимание противостояло философской традиции, связывавшей идеаль-
ное с индивидуальным сознанием. Оно было еретическим и по отношению к официаль-
ному толкованию материализма в советской философии. Эта концепция имела большое
влияние как в философии, так и в некоторых науках о человеке (в частности в психологии,
особенно среди психологов, продолжавших традиции культурно-исторической школы
Л.С. Выготского).
Интенсивно разрабатывался деятельностный подход в двух планах: во-первых, как
способ понимания человека, его творческой природы и выхода за пределы любой налич-
ной ситуации; во-вторых, как важный методологический принцип в науках о человеке, по-
зволяющий разрушить непроходимую стену между внешним и “внутренним”, субъектив-
ным миром. При разработке этой проблематики философы опирались на ранние работы
Маркса, а также на традицию немецкой философии от Фихте до Гегеля, на некоторые идеи
мировой философии ХХ в. (В.С. Степин, В.А. Лекторский, В.С. Швырев, М.А. Розов). На
основе философского понимания была разработана психологическая теория деятельности
(А.Н. Леонтьев), связанная с традицией Л.С. Выготского и ставшая программой теорети-
ческих и экспериментальных исследований. Г.П. Щедровицкий создал “Общую теорию
деятельности”, в рамках которой он и его школа анализировали не только познающее
мышление как особый вид деятельности, но и методологию проектирования и создания
разных организационных структур.
С 1970-х гг. особое внимание стало уделяться проблемам философской антрополо-
гии. Если первоначально ключом к пониманию человека служил принцип деятельности,
то затем ряд философов стал усматривать специфику человеческого бытия в общении,
подчеркивая его несводимость к деятельности (Г.С. Батищев). Интерес привлекают та-
кие экзистенциальные состояния, как вера, надежда, любовь (В.И. Шинкарук), смысл
жизни и смерти (Н.Н. Трубников). И.Т. Фролов анализировал проблему смысла жизни
и смысла смерти в контексте взаимоотношения философии и естествознания. М.К. Ма-
мардашвили разработал антропологическую концепцию, в центре которой феномен ин-
дивидуального сознания. С.Л. Рубинштейн создал своеобразную онтологическую антро-
пологию, согласно которой сознание не противостоит бытию, а через человека включено
в него и меняет его структуры и содержание – такое понимание было несовместимо с
принятым тогда пониманием философского материализма. В контексте интереса к про-
блеме человека стали интересно разрабатываться проблемы этики (О.Г. Дробницкий,
А.А. Гусейнов).

19
Уникальной была разработка в эти годы А.А. Зиновьевым проблем социальной фило-
софии. Уникальность эта не только в оригинальности выдвинутых идей, но и в том, что в
тех условиях эти разработки нельзя было публиковать ни в каком виде.
Важно, однако, подчеркнуть, что в этой тяжелейшей идеологической обстановке на-
стоящая (а не официальная) философская жизнь была весьма интенсивной. Я вспоминаю
эти годы как время появления новых идей, дискуссий, как время заинтересованного и
критического чтения работ друг друга, участия в совместных семинарах и конференциях,
как время интенсивных контактов с учеными, деятелями культуры.
Я еще раз хочу подчеркнуть, что идеи, выдвинутые в эти годы в нашей философии,
разработанные в ней концепции, не только не остались в породившем их времени, как
утверждают те, кто не знает подлинной истории нашей философии. По моему глубокому
убеждению, многие из этих идей очень современны, и могут плодотворно взаимодей-
ствовать с теми подходами, которые выдвигаются сегодня в мировой философии. Я был
главным редактором серии из 21 книги, вышедших в 2008–2010 гг. и посвященных об-
суждению идей отечественной философии второй половины ХХ в. Считаю это одним из
важнейших моих дел, а издание серии большим событием не только в философии, но и в
культуре нашей страны.
Пружинин: А теперь, Владислав Александрович, о Ваших собственных философских
занятиях. Ваши интересы в философии обширны и продолжают расширяться. Вы ис-
следовали проблемы философии гуманитарного знания, философии психологии (философ-
ские основания культурно-исторической теории Л.С. Выготского, “генетической эпи-
стемологии” Ж. Пиаже, когнитивной психологии), философской антропологии (“смерть
человека”, смысл жизни и смерти, судьбы европейского гуманизма), философии культуры
(рациональность как ценность культуры, толерантность, диалог культур), некоторые
проблемы политической философии (философские основания либерализма), проблему
взаимоотношения религии и науки, веры и знания, ряд проблем истории отечественной
философии. И все же центральными для Вас были и остаются проблемы эпистемоло-
гии (она же теория познания, как было принято называть ее раньше). Вы продолжае-
те исследовать эти вопросы, выпускаете новые работы на эти темы. Как меняется
Ваше понимание проблем эпистемологии, отказываетесь ли Вы от своих старых работ?
Лекторский: Вы, Борис Исаевич, правы: в последнее время я изучаю довольно разные
проблемы. Хочу в этой связи, однако, заметить, что эта широта возникла не случайно.
С одной стороны, это вопросы, которые сегодня остро обсуждаются и привлекают внима-
ние не только философов (наука и религия, либерализм, “смерть человека” и др.), и участие
философа в этих дискуссиях не только оправдано, но и необходимо, а с другой, они явля-
ются современным расширением поля эпистемологических исследований, т.е. имеют пря-
мое отношение к тому, чем я занимаюсь всю жизнь. Так, например, если изучать проблему
рациональности, то нельзя не поставить вопрос о генезисе и трансформации ценности ра-
циональности в европейской культуре. А рациональность – одна из центральных проблем
эпистемологии. Что касается либерализма, то та же рациональность является одной из его
конституент, и понимание рациональности определяет также понимание либерализма и
отношение к нему. Вера и знание – это классическая тема эпистемологии. О субъекте как
о центральной проблеме теории познания я писал всегда. Но сегодня – это одна из самых
острых проблем не только философии, но и всего гуманитарного знания. Если “умер субъ-
ект”, как нас уверяют постмодернисты, то невозможно и знание, по крайней мере, в при-
нятом в европейской традиции смысле. Что касается когнитивной психологии (и других
специальных наук, изучающих познавательные процессы – число которых растет), то без
их философского осмысления современная эпистемология просто невозможна. Вместе с
тем исследование всех этих проблем, конечно, не только расширяет поле эпистемологиче-
ского анализа, но и заставляет вторгаться в сюжеты других философских и нефилософских
дисциплин: философской антропологии, философии культуры, когнитивной науки и т.д.
Пружинин: Ну а Ваше сегодняшнее отношение к тому, что Вы раньше писали о про-
блемах эпистемологии?

20
Лекторский: Конечно, мое понимание эпистемологической тематики менялось и про-
должает меняться. Это связано прежде всего с осмыслением нового материала, в том числе
поставляемого интенсивным развитием специальных когнитивных дисциплин, которые
продуцируют множество философских вопросов, касающихся понимания знания и по-
знания. На мои представления об эпистемологии серьезно влияет знакомство с современ-
ными эпистемологическими концепциями, разрабатываемыми западными философами.
Хотя тематика эпистемологии не слишком тесно связана с идеологией, и этими сюжетами,
как и проблемами философии науки, можно было заниматься более или менее свободно и
в советские годы, в этой области тоже были вопросы, запретные для обсуждения: нельзя
было критиковать теорию отражения, нужно было обязательно быть материалистом и эпи-
стемологическим реалистом, исходить из сенсуализма в его ленинском понимании и т.д.
И хотя понимать отражение можно было по-разному (что и имело место в отечественных
исследованиях), само употребление этой терминологии не давало возможности обсуж-
дать ряд теоретико-познавательных сюжетов, таких, например, как интенциональность,
эпистемологический конструктивизм и др. Разные концепции материализма и реализма
(и сама проблема реальности) тоже не могли быть предметом дискуссий. Сегодня это мож-
но и нужно обсуждать, и я этим, в частности, тоже занимаюсь. Я исследую те вопросы,
которые я раньше не изучал, по крайней мере специально. Например, проблему “Я”, про-
блему сознания, проблему рациональности, эпистемологический конструктивизм и др.
Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что я не отказываюсь от своих старых эпистемоло-
гических исследований. Более того, я считаю, что основные подходы, которые я разраба-
тывал сорок лет тому назад и в более поздние годы, не устарели, а с моей точки зрения,
сегодня особенно интересны – при условии включения их интерпретации в современный
контекст философии и когнитивных наук. Я имею в виду деятельностный подход в его
современном осмыслении и культурно-историческое понимание познания и сознания.
С точки зрения этих подходов я анализировал в моих работах 1960–1980-х гг. популярные
в то время концепции в эпистемологии, философии науки и психологии. В моих работах
того времени я критиковал и распространенную у нас версию познавательного отраже-
ния как репрезентации (“Проблема субъекта и объекта в классической и современной
буржуазной философии”), и эпистемологический сенсуализм (в книге “Субъект, объект,
познание” я отвергаю тезис о самостоятельном существовании ощущений). Я считаю, что
именно современная разработка этих двух подходов, которую я сегодня пытаюсь осуще-
ствить в виде концепции конструктивного реализма, дает возможность ответить на вызов
популярных сегодня не только в философии, но и в науках о человеке эпистемологическо-
го конструктивизма и социального конструкционизма.
Пружинин: В последние годы Вы пишете о классической и неклассической эписте-
мологии как о двух разных этапах и двух способах понимания проблем познания и знания.
Но ведь в толковании неклассической эпистемологии существуют разные версии. Озна-
чает ли неклассическая эпистемология в Вашей интерпретации отказ от традиционной
(классической) проблематики? И что тогда вообще остается от эпистемологии?
Лекторский: Это важный вопрос. Действительно, критика классической эпистемоло-
гии нередко сопровождается отказом от центральной эпистемологической проблематики,
а значит, по сути дела отказом от самой этой области философских исследований, хотя
это иной раз преподносится как новое понимание эпистемологии, в частности, в виде
“социальной эпистемологии” (по крайней мере в некоторых ее версиях, связанных с так
называемой эдинбургской школой). Я хочу подчеркнуть, что до тех пор пока существует
философия, всегда будут обсуждаться вопросы, связанные с пониманием знания, реально-
сти, истины, рациональности, субъекта познавательной деятельности и др., т.е. вопросы,
конституирующие саму область эпистемологии и, конечно, обсуждавшиеся в классической
эпистемологии. Переход к ее неклассической фазе не означает отказа от этих проблем, что
бы по этому поводу ни говорили некоторые современные теоретики.
Вместе с тем я считаю, что о неклассической эпистемологии нужно говорить. Но
для понимания моей позиции необходимо сделать одно существенное уточнение. Дело

21
в том, что для меня классическая эпистемология не включает всего периода разработки
этой проблематики, предшествовавшего периоду неклассическому. Со времен античности
и вплоть до XVII в. эпистемологическая проблематика анализировалась в подчинении
онтологической. Это время можно было бы назвать “предклассическим” этапом. Класси-
ческая эпистемология с моей точки зрения начинается со времен “эпистемологического
поворота” в западноевропейской философии в XVII в., сделавшего эпистемологию “пер-
вой философией” и определившего особый способ задания и обсуждения теоретико-по-
знавательной тематики. Основные особенности классической эпистемологии я пытался
формулировать и анализировать. Одна из них связана с субъектоцентризмом, идущим от
Декарта. Другая – с фундаментализмом, т.е. с установкой на нахождение несомненных
элементов знания, которые лежат в основании процедуры обоснования. (Между прочим,
в XIX и XX вв. существовали и материалистические версии эпистемологии, но они, как
правило, были во многом наивны и обходили многие существенные проблемы, поэтому
эти концепции я не включаю в состав классической эпистемологии.)
Неклассическая эпистемология – это отказ от той формулировки проблем, который
был принят в классической. Но это не отказ от самих проблем, а предложение нового
способа их обсуждения, который больше соответствует современной ситуации в науке
и культуре. Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического
верования – это проблема всей эпистемологии независимо от разделения ее на этапы.
Это различение было сформулировано еще Платоном. Отказ от него – это отказ и от эпи-
стемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме).
Платон же формулировал и основное отличие знания от верования – обоснованность
первого. В этой связи возникает вопрос: как понимать обоснование? В классической
эпистемологии оно было истолковано как нахождение неких абсолютных и неизменных
элементов знания – тезис фундаментализма. Неклассическая эпистемология пытается
решать эту проблему иначе. И тут возможны разные подходы. Можно, например, считать,
что все когнитивные утверждения условны, ни одно из них не может быть обосновано.
Следствием этого является эпистемологический релятивизм, который с моей точки зрения
равнозначен отказу от эпистемологии. Но есть и другое решение, которое я принимаю.
Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьезно учитывать опыт того
познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в “жизненный
мир” человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках.
А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда
различаются и что знание невозможно без обоснования. Вместе с тем эта же практика
свидетельствует, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах
может быть скорректировано, в чем-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня
некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в ее
ленинском толковании, сенсуализм и др. Но я считаю, что принятое у нас в свое время
понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и
при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих
сюжетов. Мне кажется, что оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической
концепцией релайабилизма (надежности): мы обладаем надежным знанием, но оно не
является абсолютно непогрешимым.
Пружинин: Можете ли Вы сказать о других особенностях неклассической эпистемо-
логии в Вашем понимании?
Лекторский: Скажу еще только об одной. В классическом варианте эпистемология
предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения
независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принци-
пиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания. Для
Гуссерля − с разделением феноменологической и естественной установки. Аналитиче-
ская философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формули-
рования суждений о мире. Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том,
что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся

22
как бы “вне мира”, и что последний определяется (в сильном варианте конструируется)
субъектом. Это представление идет от субъектоцентризма, впервые четко сформулиро-
ванного Декартом. Неклассическая эпистемология, как я ее понимаю, переворачивает
это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным чело-
веческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими.
Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит,
что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если
мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной
жизни, так и научной деятельности. Сегодня нельзя заниматься философией познания, не
учитывая, в частности, того, что делается в когнитивной науке и в многочисленных когни-
тологических исследованиях. В этом, по-моему, рациональный смысл того, что У. Куайн
назвал “натурализацией” эпистемологии (правда, иногда идею Куайна истолковывают как
редукцию эпистемологии к специальным когнитивным наукам, что неверно). В этой связи
я хочу заметить, что “натуралистический поворот” в эпистемологии, пришедший на смену
трансцендентальному и лингвистическому, не случайно сопровождается реалистическим
и онтологическим “поворотами” (иногда говорят об “онто-эпистемологии” как особенно-
сти современных эпистемологических исследований).
Пружинин: Вы считаете, что релятивистская установка ведет к концу эпистемо-
логии и не связываете (в отличие от некоторых других) неклассическую эпистемологию
с принятием релятивизма. Но ведь немало философов (в том числе в нашей стране) счи-
тает, что релятивизм – не только особенность науки нашего времени, но вообще черта
современной культуры в целом. Более того. Согласно этому мнению именно релятивизм
лежит в основе плюрализма, уважения к иным системам ценностей, делает возможной
толерантность, без которой современная цивилизация просто не выживет.
Лекторский: Толерантность в самом деле играет особую роль в современном мире.
Недаром сегодня так много о ней говорят и даже создали у нас в стране специальную про-
грамму по обучению толерантности. Однако в понимании того, что такое толерантность,
какую роль она может играть в налаживании взаимоотношений между разными культура-
ми и в развитии культуры в целом, а также в осмыслении того, является ли толерантность
единственно возможным способом отношения к иным системам взглядов, существует
много неясного.
Я выделил три типа толерантности, лишь один из которых предполагает релятивизм
как эпистемологическую и ценностную установку. В последнем случае считается, что
существует равноправие разных концептуальных каркасов и систем ценностей, которые
определяют индивидуальную и коллективную идентичность, в частности, лежат в осно-
вании разных культур. При таком понимании разные системы взглядов не могут взаимо-
действовать друг с другом, ибо замкнуты на себя (куновское представление о несоизме-
римости научных парадигм – частный случай такого понимания). Толерантность в этом
случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и
с которым не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не
имеющих окон. Теоретическую основу такого понимания толерантности я не принимаю, а
идею Куна о несоизмеримости парадигм считаю одним из современных мифов.
Но есть и другие способы понимания и культивирования толерантности. Дело в том,
что исторически, когда в работах Локка и Бейля впервые была сформулирована сама идея
толерантности, она была понята как терпимость к существованию таких личных и коллек-
тивных верований и предпочтений, которые не относятся к вопросам истины и основных
моральных норм. Иными словами речь идет о таких предпочтениях, которые индиффе-
рентны к основным ценностям цивилизации и не препятствуют нормальному общежитию.
Считалось, что по мере развития цивилизации плюрализм такого рода будет изживаться.
Толерантность в таком случае выступает как по сути дела безразличие к другим взглядам.
Но и подобное понимание толерантности вряд ли можно принять. Жизнь показала, что,
во-первых, индивидуальные и коллективные различия в понимании мира и ценностей
отнюдь не сходят со сцены по мере развития общества, и во-вторых, что они касаются не

23
каких-то незначительных предпочтений, а затрагивают основные характеристики образа
жизни и мысли.
Пружинин: Что эти две модели толерантности означают практически?
Лекторский: Первое названное мною понимание толерантности определяет практику
отношения к другим культурам, которая получила название “мультикультурализма”. Име-
ется в виду сосуществование (в том числе в пределах одного государства) разных культур,
которые не вмешиваются в дела друг друга. Но подобная практика провалилась. Оказалось,
что каждая культура не довольствуется замкнутостью на себя, а пытается распространять
свое понимание мира и жизненных смыслов на других. Именно эта ситуация наблюдается
сегодня в мире: с одной стороны, это глобализация, которая в современном ее варианте
является американизацией, а с другой, противостоящий ей исламский фундаментализм.
Вместо мульткультурализма и толерантности получается конфликт цивилизаций, об опас-
ности которого предупреждали некоторые мыслители еще пятнадцать лет тому назад. Вто-
рое понимание толерантности (исторически оно было первым) на практике означает поли-
тику “плавильного котла”, т.е. осуществление мер, которые постепенно должны привести
к растворению культурных, этнических и прочих различий в рамках единого целого. Эта
политика провалилась даже в США, где, как казалось, она имела хорошие перспективы.
Пружинин: А имеются ли другие способы понимания и практикования толерант-
ности?
Лекторский: Существует еще одно понимание, которое определяет соответствующую
социальную и культурную практику. Согласно этому представлению никакого равноправия
разных взглядов и систем ценностей не существует. Одним из них присущи преимущества
перед другими. Такой привилегированный характер имеет система моих взглядов (если
бы я считал, что мои взгляды не имеют таких преимуществ, я не разделял бы их). Поэтому
я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой
навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культу-
рам. Ибо убеждения каждый человек может принимать только сам. Тот факт, что другой
не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами, свидетельствует о
том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже
мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т.д.). Я вынужден терпеть взгляды, не-
состоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию
с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды
будут приняты всеми другими. В этом случае толерантность выступает как снисхождение
к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним. Такое понимание
толерантности на практике тоже не срабатывает, так как отношение к представителям
других культур и носителям иных взглядов на мир и иных ценностей как к людям низшего
сорта может вызвать только ненависть с их стороны.
Пружинин: Выходит, что как бы ни понимать толерантность, ее применение на
практике не приводит к ожидаемому результату?
Лекторский: Все зависит как раз от того, как ее понимать. Я считаю, что можно сфор-
мулировать такое понимание толерантности, которое и концептуально лучше других, и
практически может приводить (и исторически приводило) к позитивным результатам.
Правда, возникает вопрос, идет ли речь о том, что обычно называется толерантностью.
Ведь последняя – это просто терпимость к другим взглядам. Я же предлагаю такое по-
нимание отношений между представителями разных взглядов, концептуальных каркасов,
систем ценностей, которое предполагает не просто терпимость, а жгучую заинтересован-
ность в этих иных способах понимания мира, желание вступить с ними во взаимодействие.
Я называю это “больше, чем толерантность”.
Пружинин: Что же это такое?
Лекторский: Это то, что называется диалогом. О диалоге как фундаментальной ха-
рактеристике отношения разных сознаний и разных культур писал когда-то М.М. Бахтин.

24
Считать ли диалог разновидностью толерантности? Раньше я так считал. В последнее
время я предпочитаю отличать его от простой толерантности.
Существует не только плюрализм взглядов по философским, ценностным, принципи-
альным теоретическим вопросам, но и взаимодействие этих взглядов, их взаимная критика
и самокритика. В результате этой взаимной критики разные познавательные и ценностные
позиции могут изменяться, а в некоторых случаях даже отвергаться. Развитие взглядов
отдельных людей, развитие культур, научных программ предполагает коммуникацию,
диалог с представителями иных позиций. Взаимодействие с позициями, отличными от
моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения вы-
ступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Диалог выступает
как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций
в результате критического диалога. Наладить такой диалог между разными культурами
исключительно трудно (в философии и науке это все же удается). Но только на этом пути
можно избежать конфронтации разных культур.
Пружинин: А все же как проблема толерантности и диалога связана с Вашими пред-
ставлениями о неклассической эпистемологии?
Лекторский: Могло показаться, что размышления о толерантности и диалоге (при всей
практической значимости этих проблем) отвлекли меня от разговора о неклассической
эпистемологии. Я думаю, что это не так: ведь сторонники релятивистского ее понимания
пытаются аргументировать свою позицию как раз при помощи ссылок на плюрализм со-
временной культуры и на невозможность взаимного понимания представителями разных
концептуальных каркасов. Я в своих работах пытаюсь показать, что дело обстоит не так,
что в результате критического диалога некоторые позиции могут отвергаться, возможен
синтез разных позиций. Вместе с тем диалог означает, что ни один из его участников
не может рассматриваться как изначально заведомо непогрешимый. В процессе диалога
позиции могут изменяться и, как правило, это происходит.
Пружинин: В качестве одной из особенностей неклассической эпистемологии Вы
назвали необходимость осмысления того, что делается в специально-научном изучении
познавательных процессов, т.е. в различных когнитивных дисциплинах. Познание, таким
образом, становится сегодня предметом междисциплинарных исследований. Не кажется
ли Вам, что междисциплинарность вообще является особенностью современной науки?
Связано ли это только со сложностью объектов, с которыми имеет дело современная
наука или же также с тем, что происходит изменение самого понимания научности?
Лекторский: Я думаю, что имеет место и первое, и второе. Для философии, конечно,
особенно важно то, что меняется представление о возможностях научного познания. Ис-
торически естественные науки противопоставлялись наукам о человеке (иногда послед-
ние даже не считались науками, а некоей особой областью гуманитаристики – humanities
в англо-американской традиции в отличие от science). Сегодня словосочетание “науки о
человеке” общепризнано. Я пытался в своих работах показать, что все противопоставле-
ния одной группы наук другим, которые совсем недавно принимались в качестве чего-то
само собою разумеющегося (исследование единичных явлений в одной группе наук и
формулирование общих закономерностей в другой, понимание в гуманитарных науках и
объяснение и предсказание в науках естественных, невозможность эксперимента в гума-
нитарных науках и экспериментальный характер наук естественных и др.), сегодня уже
не действуют. Можно сказать, что науки о человеке “натурализуются”, а науки о природе
“гуманитаризируются”.
Это, в частности, хорошо видно на примере когнитивной науки. Она является свое-
образным взаимодействием естественных наук и наук гуманитарных: от биологии и ней-
рофизиологии до психологии, лингвистики, логики и философии. В результате науки о
человеке получают мощный импульс от естественных и точных наук: возникновение та-
ких дисциплин, как компьютерная психология, нейрофилософия, биологический подход
к анализу языка и др. С другой стороны, идеи и способы анализа, которые считались до

25
недавнего времени специфичными именно для гуманитарного знания, начинают исполь-
зоваться (и при этом переосмысляться) для изучения таких естественных процессов, как
переработка информации на нейронном уровне. Я имею в виду, в частности, идею о су-
ществовании ментальных репрезентаций и идею интерпретативной деятельности мозга,
понимаемой по аналогии с тем процессом интерпретации текста, который в течение мно-
гих лет изучался в герменевтике. Исторически противопоставлялись два типа суждений:
суждения о сущем (фактах и природных зависимостях) и нормативные суждения, или
суждения о должном. Считалось, что науки о природе имеют дело с первого типа суж-
дениями, а гуманитарные дисциплины (например, такие как философия, логика, право) с
вторым. Волна критики психологизма в философии и логике в начале ХХ в. была связана
именно с обвинением в том, что психологисты смешивают два типа суждений и выражае-
мых ими знаний. Но когда мы в рамках когнитивной науки изучаем сегодня процессы пе-
реработки информации когнитивной системой (в частности нервной системой человека),
приходится признать, что в данном случае причинные взаимодействия (в частности взаи-
модействия между нейронами) служат осуществлению нормативных рассуждений и дей-
ствий. Старая дихотомия знания о сущем и знания о должном оказывается в определенном
смысле снятой.
В начале ХХ в. было популярно мнение, что природа сознания не может быть предме-
том научного исследования: не только естественно-научного, но даже и психологического.
О сознании в то время писали только философы, особенно философы феноменологиче-
ского направления. Сегодня в рамках когнитивной науки мы наблюдаем бум в области
междисциплинарных исследований сознания, в которых философия играет интегрирую-
щую и методологическую роль. А философия сознания, взаимодействующая с науками
о природе и человеке, стала одной из наиболее интенсивно развивающихся во всем ком-
плексе философских дисциплин.
Пружинин: Владислав Александрович, Вы действительный член Российской ака-
демии образования. Как Ваша работа в РАО соотносится с Вашими философскими
интересами?
Лекторский: Меня избрали академиком Российской академии образования в 1995 г.
по Отделению образования и культуры. В составе Отделения очень интересные люди,
представляющие разные сферы культуры, теоретики и практики, много делающие для
современного российского образования.
Я осознал важность философского анализа проблем образования в начале 1990-х гг.
К этому времени для меня стало ясным, что изменение нашего общества невозможно в
числе прочего без формирования определенного типа личности – творчески и критически
мыслящей, способной находить решения в нестандартных ситуациях и нести ответствен-
ность за свои поступки. А это проблема образования, его реформирования. Ряд моих дру-
зей успешно работали в области философии образования, рассматривая эту деятельность
не как ответвление от своих основных занятий, а как способ анализа центральных фило-
софских тем в свете практически значимых проблем.
Для меня обращение к проблематике образования было не просто распространением
философских (в частности эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с
теоретиками и практиками образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и
за рубежом привели меня к пониманию того, что определение путей развития образова-
ния – не только в нашей стране, но и в мире – зависит от того, какие цели перед ним
ставятся. А постановка целей возможна только в контексте существующих ценностей
социально-культурного развития. Между тем, как сказал один современный мыслитель,
наша цивилизация – это цивилизация средств, а не целей (имеются в виду “конечные
цели”, определяемые ценностями). Каков идеал образованного человека в наше время,
зачем нужно образование сегодня (и нужно ли оно), чему и как учить? В нашей стране
разработаны замечательные педагогические технологии, имеется интересный опыт педа-
гогов-новаторов. Но применение образовательных технологий определяется тем, чему мы
хотим научить, какого типа личность мы собираемся воспитать. А это именно вопросы

26
философии образования, решение которых связано с пониманием судеб человека и совре-
менной цивилизации.
Среди проблем философии образования, в разработке которых я участвовал, могу
указать следующие: Может ли образование быть средством воспитания критической авто-
номной личности в век массовых коммуникаций и манипуляций сознанием? Должны ли
школа и университет вписываться в существующие социальные и культурные тенденции
или же быть средством формирования новых векторов общественного развития? Можно
ли в современных условиях культивировать древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание
разума, чувства гармонии и гражданских добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня
философию школьникам и студентам?
Пружинин: Преподаете ли Вы? Что преподаете? Доставляет ли это Вам личное
удовольствие? Приносит ли профессиональное удовлетворение? Какое место занимает,
на Ваш взгляд, преподавание в работе профессионального философа?
Лекторский: Я вот уже в течение многих лет преподаю курс “Введение в эпистемо-
логию” (читаю лекции и веду семинары) для студентов философского факультета Госу-
дарственного академического университета гуманитарных наук (ГАУГН) при Российской
академии наук. Программу курса я разработал сам, она получила премию Института “От-
крытое Общество”. Я читаю лекции, веду семинары, принимаю экзамены, руковожу кур-
совыми и дипломными работами. Конечно, я мог бы только читать лекции, отказавшись от
ведения семинаров. Но для меня важно знать, как мои слова воспринимаются студентами,
нужна “обратная связь” с ними. На семинарах студенты делают доклады по тем пробле-
мам, о которых шла речь на лекциях, при этом изучают не учебники или словари, а клас-
сические и современные философские и научные тексты (Р. Декарта, Д. Юма, И. Канта,
Э. Маха, Б. Рассела, К. Поппера, Дж. Гибсона, Р. Харре и др.). Я стараюсь организовать
между ними дискуссию, побудить их к аргументации своих точек зрения, ибо философия,
как я считаю, может культивироваться только в атмосфере обсуждения, столкновения раз-
ных позиций, переосмысления того, что кажется само собою разумеющимся. Студенты
занимаются охотно, всегда много желающих делать доклады. Контакты со студентами
помогают мне узнать их лично, потом некоторые из них пишут под моим руководством
курсовые и дипломные работы, а кое-кто поступил в аспирантуру сектора теории позна-
ния Института философии РАН, которым я руковожу.
Удовлетворение от занятий я получаю, и притом большое. Во-первых, потому, что
я могу судить о том, насколько воспринимается новым поколением то, что мы делаем
в философии, что считаем в ней важным. Во-вторых, преподавание заставляет отделить
главное от второстепенного и тем самым позволяет самому преподавателю лучше уяс-
нить многие вопросы. Возможно, есть такие дисциплины, в которых можно заниматься
исследованием и не очень-то размышлять над тем, как его результаты могут быть вос-
приняты и использованы. Безусловно, философия не относится к числу таких дисцип-
лин. Для философа всегда важно получить отклик на свои высказывания – будет ли это
в форме обсуждения текстов, дискуссии по докладу или же в виде контактов со студен-
тами. Философия – это не “индивидуальные прозрения”, а особый способ осмысления
культуры, предполагающий аргументацию, дискуссии, коммуникацию. Вне публичного
диспута философия невозможна. Поэтому преподавание философии и творческое занятие
ею предполагают друг друга (другое дело, что и заниматься философией, и преподавать
ее можно по-разному, с разной степенью оригинальности). Не случайно выдающиеся фи-
лософы всегда преподавали. Многие работы Гегеля, большая часть того, что опубликовал
Витгенштейн – это студенческие записи их лекций.
Пружинин: Каково Ваше ощущение сегодняшнего дня философии? Именно ощуще-
ния. Я даже не знаю, как это сформулировать точнее. Вот Ваши чувства? Я поясню.
Мое личное впечатление о шестидесятых годах: голубое небо, перспективы, Гагарин,
понимаете? Я понимаю, что творилось много всякого, но у меня все равно светлое ощу-
щение осталось. А Ваше ощущение от современного состояния философии? Проблемно?
Сложно?

27
Лекторский: Сейчас я Вам скажу мои ощущения времени тогдашние и сегодняшние.
Тогдашние мои ощущения совпадали с Вашими. Понимаете, было сложно, было трудно,
нам мешали, не печатали. Всякие были выволочки, и травля была идеологическая. Но все
равно было общее ощущение того, что мы как-то движемся к лучшему. И мы ждали этого
лучшего. И надеялись на него. Казалось, что для этого были основания. И полет Гагарина,
и вообще какие-то успехи. А в нашей философии появлялись все более интересные книги,
новые идеи. И сама философия казалась серьезным занятием, достойным человека. Важ-
ным для осмысленной жизни. И хотя в философии были разные люди, которые по-разно-
му себе философию представляли, но все равно этот общий настрой был. И это, думаю,
было не только в философии. Может быть, в стране в целом. В нашей культуре. А сейчас,
в последние двадцать лет, у многих нет такой веры. Или веры в будущее России во всяком
случае. Поэтому уехали многие. Что же касается философии, то в начале 1990-х гг. стало
популярным мнение, что у нас вообще не было никакой философии. Что был в действи-
тельности самообман, нам просто казалось, что мы, философы, делаем что-то серьезное,
а на самом деле это была фикция. И все это лопнуло. К тому же, если мы строим капита-
лизм (сказали бы кому-нибудь из нас раньше, что наше светлое будущее – это капитализм!
Человека, который сказал бы это, просто подняли бы на смех), то никакая особая филосо-
фия в таком обществе не нужна, так как главное – это уметь ловчить и обманывать ближ-
него. Это на многих подействовало, на молодежь особенно. Разброд и шатания начались в
нашей философии в девяностые годы. Была тяжелая ситуация.
Если говорить о современной ситуации в нашей философии, то у меня нет иллюзий,
но нет и пессимизма. Что-то мы потеряли (заинтересованность друг в друге, взаимное чте-
ние работ, дух некоего единения при всех различиях, бескорыстная преданность истине),
но что-то и приобрели: широкое приобщение к современной западной философии, появ-
ление новых проблемных полей, которых ранее не существовало (политическая фило-
софия, новое открытие русской дореволюционной философии), возможность свободного
общения с зарубежными коллегами. При этом я замечаю положительные сдвиги. Ведь в
1990-х гг. был утрачен интерес к фундаментальным проблемам. Очень трудно было тогда
доказывать, что можно и важно заниматься проблемами эпистемологии, онтологии, фило-
софии науки (тогда многим казалось, что и наука нам не нужна, а не только философия).
А сейчас молодежь интересуется именно этими, казалось бы, чисто академическими тема-
ми: эпистемология, философия сознания, философия языка, т.е. действительно фундамен-
тальными проблемами. На самом же деле фундаментальная философская тематика сегодня
обнаруживает большой практический смысл, ибо именно эти проблемы возникают в свя-
зи с развитием так называемых конвергентных технологий и проектами трансформации
человеческого тела и психики. В этом смысле фундаментальная философия оказывается
более практичной, чем, скажем, политология.
Пружинин: А тогда в связи с этим вопрос. Вот у Вас очень обширные контакты с
зарубежными структурами, Вы просто входите в них и работаете там, в этих струк-
турах. Какова Ваша оценка отношения западных философов к нашей философии?
Лекторский: Нашу философию большинство зарубежных философов просто плохо
знают. Конечно, есть исключения. Канадский философ Дэвид Бекхарст написал книжку
об Ильенкове лет двадцать тому назад. И она произвела впечатление, во всяком случае, в
Америке, в Канаде и в других странах. Там узнали Ильенкова и поняли, что это серьезный
мыслитель. В Финляндии, в Университете Хельсинки работает профессор В. Ойттинен.
Он в течение ряда лет читает в этом Университете курс лекций по истории советской фи-
лософии, и нужно сказать, с большим успехом. Он заведует центром по изучению русской
и советской философии, регулярно проводит международные конференции по этим темам,
выпускает книги. Я сам по его приглашению участвовал в одной из таких конференций.
Это было в сентябре 2010 г. Конференция была посвящена проблеме деятельности в совет-
ской философии 1960–1970 гг. Участники были из разных стран. Конференция была очень
интересной. Ее труды должны скоро выйти в одном из западных издательств. На Западе
известен Ильенков (при этом не только в философских кругах, но и среди психологов,

28
ориентированных на культурно-историческую психологию Выготского), Мамардашвили.
Конечно, известен и популярен М.М. Бахтин, известен Зиновьев как философ и писатель.
В Китае защищают диссертации, посвященные И.Т. Фролову. Т.И. Ойзерман, В.С. Степин
и я – члены Международного Института философии (Париж), включающего крупнейших
философов мира. Мы участвуем в заседаниях Института, в его конференциях, публику-
емся в зарубежных изданиях. В мире известны и другие наши философы. Но сказать, что
наша философия полностью интегрировалась с мировой, пока нельзя.
И на то есть причины. Во-первых, контактов с зарубежными коллегами практически
не было. Сегодня их гораздо больше, но все же недостаточно.
Вторая причина более серьезна. Дело в том, что философия – не математика и не
физика. В философии нельзя сформулировать такое утверждение, которое было бы все-
ми безоговорочно признано. И если даже какая-то концепция широко распространена в
данное время и в данной культуре, то в другое время и в иной культурной ситуации она
будет пересмотрена и переосмыслена. Задача философии не в том, чтобы снабжать на-
бором неоспоримых истин, а в том, чтобы осмысливать место человека в разных мирах
(естественно-данных и творимых самим человеком), место, которое постоянно меняется.
Мне приходилось специально писать об этом. Даже в естественных науках представите-
ли разных школ не признают идеи друг друга – в отличие от эмпирических констатаций
и результатов экспериментов (согласно Т. Куну, представители разных парадигм как бы
живут в разных мирах и не могут коммуницировать друг с другом – хотя это, конечно,
преувеличение). Во всяком случае, диалог между представителями разных философских
школ, если и возможен, то затруднен. Все философы во все времена имеют дело с одни-
ми и теми же вопросами: что есть реальность, что можно знать, что такое истина, что
есть свобода и т.д. Но в каждой культурной и исторической ситуации эти вечные вопросы
получают более конкретный смысл и определенные способы формулирования и обсуж-
дения. В русской и советской философии обсуждались те же самые вечные вопросы. Но
способы их постановки и обсуждения во многом определялись особенностями культуры:
дореволюционной и послереволюционной России, культуры, не похожей на западноевро-
пейскую. Не случайно ведь русская философия Серебряного века, столь важная для нашей
культуры, не оказала влияния на западноевропейскую философию даже тогда, когда наши
выдающиеся философы оказались на Западе после революции. Между прочим философы
и философствующие ученые советских лет, такие как Бахтин, Ильенков, Мамардашвили,
Зиновьев, Выготский, Лотман и др. гораздо более влиятельны сегодня на Западе, чем фи-
лософы русского религиозного ренессанса начала ХХ в.
Многое зависит от взаимодействия культур и от роли той или иной культуры в этом
взаимодействии. Когда в начале девяностых годов и наша экономика, и наша культура
рухнули, упал интерес и к нашей культуре, и к нашей философии. А вот интерес к древней
китайской философии сегодня в мире растет. Значит, если процесс глобализации будет
продолжаться (а в том, что это будет так, сомнений нет), если Россия сумеет встать на
ноги и сохранить и развить свою культуру, интерес к ней и к ее философии будет увели-
чиваться. Тогда можно будет ожидать появления новых межкультурных синтезов и новых
связей между разными философскими школами и направлениями в мире. Для нас важно
не растерять наши философские традиции, обсуждать современные философские пробле-
мы и более интенсивно взаимодействовать с международным философским сообществом.
И делать что-то для того, чтобы наши идеи лучше узнавались и признавались за рубежом:
устраивать совместные с зарубежными коллегами конференции, издавать совместные
книги и т.д. Так, например, прошедшая в 2011 г. в Москве конференция Международного
института философии “Рациональность и ее границы”, имела большой успех.
Пружинин: А теперь о Вашей работе главным редактором “Вопросов философии”.
Ведь Вы занимали эту должность в течение 22 лет (с декабря 1987 по декабрь 2009 года).
Как Вы оцениваете этот период Вашей жизни? Что он для Вас значит?
Лекторский: Я стал главным редактором журнала в то время, которое было крити-
ческим и для нашей философии, и для страны в целом. Волна неприятия марксизма как

29
официальной идеологии многими распространялась и на философию – во всяком случае
на отечественную, которая подозревалась в том, что является простой служанкой этой
идеологии. К тому же в начале 1990-х гг., когда для нашей интеллигенции вопросы вы-
живания стали главнейшими, казалось, что дело не до отвлеченных рассуждений. В этих
труднейших условиях журнал не только не погиб, а обрел новую жизнь. Я считаю, то, что
мы делали в журнале “Вопросы философии” в те годы, – это было очень важно. Мы на
самом деле спасли журнал. Он мог бы и погибнуть. Журнал выстоял. Не только выстоял,
он обрел новую аудиторию. Стал популярным не только среди философов. Но это было
отстаиванием и философии в целом, так как журнал и есть лицо нашей философии. Ока-
залось, что в той ситуации, в которой мы очутились, самые большие испытания были
связаны даже не с материальными лишениями, а с утратой былых ценностных опор, с
необходимостью нахождения новых жизненных ориентиров. А без философии это сде-
лать невозможно. Отсюда рост интереса к философии и к нашему журналу как ее живому
воплощению.
Годы моей работы главным редактором журнала я считаю интереснейшими и важней-
шими в моей жизни.
Я считаю, что “Вопросы философии” играют исключительную роль не только в нашей
философии, но и в нашей культуре в целом. Конечно, в журнале можно печатать только
то, что предлагают авторы. Журнал зависит от того, какие именно проблемы сегодня из-
учаются и какие дискуссии ведутся. Особенно значимы для “Вопросов философии” связи
с главным философским центром страны – Институтом философии РАН. Журнал имеет
свою редакционную политику, выражающуюся и в предпочитаемой тематике, и в под-
держиваемом профессиональном уровне статей, и в том, каким проблемам посвящаются
регулярно проводимые “круглые столы”. “Вопросы философии” – это ежемесячно про-
водимый своеобразный смотр достижений отечественной философии. Журнал оказывает
самое серьезное влияние на философскую ситуацию в стране.
Сегодня у нас успешно издается ряд философских журналов: “Вопросы философии”
отличаются от них в ряде отношений. Назову некоторые из этих отличий.
Во-первых, этот журнал не посвящен какой-то специальной проблематике (логике,
истории философии, социальной философии, эпистемологии и т.д.), а публикует статьи по
широкому спектру центральных философских тем, в разработке которых получены новые
результаты и которые привлекают сегодня особое внимание.
Во-вторых, “Вопросы философии” не придерживаются какой-то одной философской
позиции (аналитическая философия, феноменология, постмодернизм, неомарксизм и т.д.),
а публикуют статьи, авторы которых защищают разные точки зрения. Журнал видит одну
из своих задач в том, чтобы организовывать дискуссии между представителями разных
концепций. Главное условие публикации – высокий профессиональный уровень и ориги-
нальность выдвигаемых идей.
В-третьих, в “Вопросах философии” регулярно обсуждается круг вопросов, связанных
с пониманием современной социально-культурной ситуации в России в ее отношении,
с одной стороны, к прошлому русской культуры, а с другой, к ситуации в современном
мире. Из номера в номер публикуются статьи и систематически проводятся “круглые
столы”, которые можно было бы объединить названием “Мысли о России”. В журнале ис-
ходят из того, что наиболее глубоко эту тематику, не просто теоретическую, но жизненно
важную, особенно в тот драматический момент, который мы переживаем сегодня, можно
понять только на философском уровне.
В-четвертых, редакционный коллектив старается делать журнал, который интересен
не только узкому кругу специалистов, а всем тем, кто размышляет о мировоззренческих,
методологических и аксиологических проблемах современной науки, культуры и совре-
менного общества. Руководство журнала исходит из необходимости сильного взаимодей-
ствия философии с разными сферами культуры. Поэтому публикуются интересные фило-
софские статьи математиков, физиков, биологов, психологов, историков, искусствоведов,
писателей, политиков, религиозных деятелей (они же участвуют и в “круглых столах”).

30
Среди подписчиков журнала велик процент читателей, не являющихся профессиональны-
ми философами.
“Вопросы философии” в самом деле можно рассматривать как не просто философ-
ский и даже не просто общегуманитарный, а как общекультурный российский журнал
(в соответствии с ролью философии как самосознания культуры), как своеобразное собра-
ние “мыслящей России”.
“Вопросы философии” занимают одно из первых мест по тиражу из всех 250 журна-
лов, издаваемых Академическим издательством “Наука”. Я знаю, что не только россий-
ские, но и зарубежные авторы считают для себя честью публикацию в нашем журнале.
Я рад тому, что в журнале работали и продолжают работать замечательные люди, ин-
тересные философы, не только отличные профессионалы, но прежде всего люди, предан-
ные делу, прекрасно понимающие значение той миссии, которую журнал осуществляет в
нашей стране.
Многие годы моим заместителем по журналу был Владимир Иванович Мудрагей,
деятельность которого очень много значила для журнала. И я счастлив, что после моего
ухода с поста главного редактора “Вопросы философии” продолжают на высоком уровне
выпускаться теми людьми, с которыми я работал вместе многие годы, которым я доверяю,
которых я исключительно высоко ценю. Это Вы, Борис Исаевич, как нынешний главный
редактор, это Надежда Николаевна Трубникова – Ваш заместитель. Это другие сотрудни-
ки журнала, которые работают не за страх, а за совесть и делают важное дело, отдавая себе
отчет в его общекультурной значимости.
Я отнюдь не потерял связь с журналом: являюсь председателем его Международного
редакционного совета, регулярно участвую в “круглых столах” (а также в их организации),
в обсуждении текстов. Журнал – важнейшая часть моей жизни. И это останется навсегда.

31
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Социальность и язык:
к методологическим стратегиям
реинтеграции
Е. Н. МОТОВНИКОВА

В статье рассматриваются философско-методологические основания ведущих пара-


дигмальных направлений социологии как обусловленных их особым положением в мно-
гомерном социальном пространстве-времени и потому имеющих, несмотря на взаимную
критику, положительное значение в процессе воссоздания максимально целостного и
многомерного видения и истолкования противоречивой социальной действительности.
Обосновывается уникальность и незаменимость языкового (речевого) подхода к анализу
выражения и разрешения актуальных общественных проблем.
The article is devoted to some methodological foundations of sociological paradigms
determined as multivariate phenomena in a hole social life. The author suggests to its analyze
in a unique verbal sociality, i.e. positively explaining in a process of hole and multivariate
reintegration of sociality and language. Then, it’s correlated with actual analysis of speech
expression of current problems of social activity to thereby support its actual dissolutions.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, социальность, язык, речь, социальное познание,
методология, мультипарадигмальность.
KEY WORDS: society, sociality, language, speech, social cognition, methodology,
multyparadigmality

Социальность и язык относятся к числу специфических феноменов жизни человека.


Однако исследования основных условий и процедур их жизненной взаимности далеки
от завершения. Неогумбольдтианская идея Э. Кассирера о диалектике языка как объеди-
няющей и разъединяющей людей символической форме1 получила позднее развёрнутую
интерпретацию в концепции символического конструирования структур и отношений
социального мира. И знаменитое рассуждение К. Маркса о том, что “язык есть практи-
ческое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и
для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь
из потребностей, из настоятельной необходимости общения с другими людьми”2, можно
также интерпретировать как подтверждение мысли В. фон Гумбольдта о том, что созна-
ние и познание не могут выйти за пределы круга, очерченного языком. Но здесь языковое
сознание ограничивается ещё одним материальным кругом – сферой реальных общест-

© Мотовникова Е.Н., 2012 г.

32
венных отношений. Множество разнородных марксистских и неомарксистских школ и
направлений лингвистики и обществознания, группирующихся вокруг таких фигур соци-
альной критики, как Д. Лукач, Л. Альтюссер, Ги Дебор, М. Фуко, А. Гоулднер, П. Бурдьё,
Ю. Хабермас, М. Уолцер и др., последовательно рефлектирует и методологически закреп-
ляет принцип социальной критики и недоверия словам; обнаруживает социально-идеоло-
гическую природу существующих в обществе норм и их изменений, выявляют отношения
власти и доминирования под любой лингво-идеологической маской3.
В феноменологии вербальный язык как одна из данностей “жизненного мира”
(А. Шютц) сводится к способу типизирующего упорядочения индивидуального и кол-
лективного опыта. Методологическое следствие из этого положения – рассмотрение
языка как одного из феноменов исследования типических моделей поведения, образцов
разрешения коммуникативных ситуаций в данном обществе; материала для наблюде-
ния, описания, эксперимента. При этом феноменология не даёт никаких оснований для
обобщающих оценок и выводов; есть только “чистый” описательный анализ феномена
речевой интерсубъективности как повседневной феноменально структурированной ком-
муникации, но не как социальности в полном смысле этого слова. Феноменологический
анализ “жизненного мира” был подхвачен и развит экзистенциальной философией, но уже
с другими акцентами. Особенно характерным представляется поворот от познания к по-
ниманию, от объективированного языка к речи. Одновременно с этим и социальность по-
лучает экзистенциальное истолкование как со-существование, со-присутствие, весь строй
которого можно обнаружить в феноменологии речи (М. Мерло-Понти). Особое внимание
здесь уделяется теме смысла и понимания. Смысл слова в социуме, в общении, создаётся
не столько говорящим индивидуумом, сколько “океаном обычаев” (Х. Ортега-и-Гассет),
поглощающим и стирающим речевую самобытность и нюансы. Стандартизация же значе-
ний, упрощая коммуникацию между людьми, делает проблематичным их взаимопонима-
ние – в этом экзистенциалисты видят главную непреодолимую трудность консервативного
социализированного языка и речи, пытающейся выразить творческую индивидуальность.
Противоречие это анализируется и разрешается его герменевтическим поворотом в твор-
честве М. Хайдеггера и Г.-Г. Гадамера. Социальный мир, как и мир большой, понятны
людям уже в силу их присутствия в бытии этого мира, и всё понятное уже высказано и
хранится в обыденном массовом языке в виде мнимо общеизвестных истин. «До всякой
дифференциации понимания на различные направления прагматического и теоретического
интереса понимание является способом бытия человека, поскольку оно есть способность
бытия и “возможность”»4. Понятое в начале становится потом общим местом, забалты-
вается, усредняется и ждёт своего переоткрытия. Проблема состоит в том, чтобы суметь
своевременно сказать нужные слова и быть услышанным. Последняя задача является
одной из труднейших, её пытаются разрешить теоретически реформаторы социального
дискурса (Ю. Хабермас), социальные критики (М. Уолцер). Г.-Г. Гадамер напрямую свя-
зывает языковые публичные распри с глубокими противоречиями общества, со скрытым
политическим диктатом и манипулированием общественным мнением. Но, в отличие от
практически-революционной критики марксистов, Гадамер видит надежду на достижение
социального мира в могуществе языка, слова, в способности людей к взаимопониманию и
трудному, но возможному взаимоизменению в диалоге, межличностном и социальном.
Философы диалогического направления, в отличие от гадамеровской герменевтики,
отводят социальному языку второе место в действительности. Сначала есть конкретные
“я”, “ты”, “мы”, “они” в конкретной общей ситуации, создающей конкретные жизненные
проблемы, которые необходимо решить, чтобы жить дальше; а чтобы осознать, обсудить и
решить проблемы, люди вынуждены говорить. Единственной необходимой и достаточной
предпосылкой выступает воля людей к коммуникации, что конституирует себя непосред-
ственно во взаимном обращении друг к другу. “Коммуникативная воля обретает жест,
звук, слово. Элементы языкового достояния и структуры языкового опыта служат ей”5.
Исход диалога заведомо никогда не предрешён никаким прошлым опытом, и сам языковой
материал в общении не возрождается, а получает новую жизнь, даже если диалог посвя-
щён смыслу употребляемых понятий. Как элементы исторического достояния, все слова
2 Вопросы философии, № 8 33
и выражения многозначны, понимание же и есть обговаривание многозначности и приход
к общему значению произносимого слова. Будучи взаимозависимыми, люди вынуждены
обдумывать и принимать решения вместе – это есть диалог. Участие в диалоге – не при-
хоть, а нужда, ответ на свою ситуацию в мире, за которым последует такая же мирская от-
ветственность (“не-алиби” по Бахтину). Введение в социально-языковой анализ категорий
ответности и ответственности – важнейшее методологическое достижение диалогистов,
эти категории задают смысловые поисковые ориентиры для герменевтического, контек-
стуального исследования социально значимых высказываний любого уровня и масштаба.
Аналитическое направление в философии языка не тематизирует в своих исследова-
ниях социальную жизнь как целостное явление или сущность, редуцируя “социальный
контекст” анализируемых высказываний к конвенциональным нормам референций, ло-
гико-грамматических параметров и речевого этикета (Дж. Сёрль, П. Грайс). Развитие мо-
дальных и интенциональных логик (Г.Х. фон Вригт, Я. Хинтикка), в которых обсуждаются
иерархии языков и метаязыков, интенсиональный контекст, различия между референцией
говорящего и семантической референцией высказывания и т.п., значительно обогащает
возможности логического анализа, но из него совершенно выпало понятие человека, чьё
место заняла логическая “индивидуализирующая функция”, которая, конечно, не испыты-
вает никаких социальных проблем. Реально социальная проблематика осознаётся в ана-
литической философии как проблема источника лингвистической компетенции, правил и
конвенций “языковых игр”, имплицитно и эксплицитно регулирующих языковое поведе-
ние. Фактическое многообразие культур и их естественных языков, проблемы перевода,
становясь предметом лингвофилософского анализа, подталкивают естественным образом
к знакомству и сближению философов аналитической и герменевтической ориентаций.
Стремление прагматической аналитики (Д. Дэвидсон, К.-О. Апель) включить в анализ
экстралингвистические факторы, рассматривать “языковые игры” в широком контексте
“форм жизни” с помощью таких конструктов как “возможный мир”, “индивидуализирую-
щая функция”, “идеальное коммуникативное сообщество”, “идеальная языковая игра”
и т.п., наталкивается однако на сопротивление формализации со стороны естественного
языка и реальной жизни общества.
Прагматически и постмодернистски настроенные философы, как и аналитики, избе-
гают онтологических “ловушек” и поддерживают идею демистификации языка, трактуют
его как наиболее очевидное отличие человека от животного и источник развития культуры,
но в сущности – как только один из способов приспособления к миру. Прагматический на-
турализм означает, кроме того, в отличие от аналитики, отказ от всяких общеобязательных
аргументов, т.е. от “доказательства” по отношению к социально-этическим вопросам, от
универсального логического “метода” – в пользу аргументов банальных и вненаучных, та-
ких как добро и зло, вера и разум, опасности и возможности. “Мы действительно обязаны
говорить друг с другом, обсуждать свои воззрения на мир, прибегать скорее к убеждению,
чем к принуждению, быть терпимыми к разнообразию и смиренными фаллибилиста-
ми. Но это не то же самое, что быть обязанными иметь методологические принципы”6.
Распространение научного метода на моральные и политические проблемы приводит к
тому, что обсуждаются, оцениваются и выбираются не гипотетические пути достижения
желаемых целей, а описания и переописания того, в чём состоит цель, какова проблема
и возможности для её решения – на самом деле подобное теоретизирование не избавляет
от необходимости выбирать, рисковать и ошибаться, преодолевать сопротивление обстоя-
тельств и людей. Поэтому социальное познание трактуется здесь как обсуждение обще-
значимых проблем на равных всеми заинтересованными сторонами, стремление прийти
к соглашению путём взаимного убеждения, риторических приёмов, интерсубъективного
влияния.
Обобщая вышесказанное, можно говорить о сложном комплексе идей и подходов к
анализу явленности социальной жизни в языке общества, развиваемых современной фи-
лософией. Экзистенциальное мировоззрение акцентирует в языке функцию выражения, а
герменевтическое – функцию понимания, но оба отказываются от идеи метода достижения
полноценного понимания, идеи научной истины, в том числе, истины о языке. Аналитиче-

34
ские рассуждения о языке, речи и их социальном контексте, поскольку они программным
образом стремятся остаться в рамках логической доказательности, фактически перехо-
дят границу между философией и научным теоретизированием на сторону последнего.
Тенденцию сближения аналитики с герменевтикой можно рассматривать в этом ключе
как попытку преодолеть метафизическую слабость аналитиков и, наоборот, отсутствие
метода в герменевтике. Поскольку герменевтический отказ от методической процедурно-
сти, как и исключение спекулятивности в аналитике, являются необходимыми условиями
реализации их сильных сторон, то трансформированный “гибрид” теряет преимущества
цельности и последовательности оригиналов, что чревато не только критикой эклектики
в основаниях со стороны философской традиции, но и сомнениями насчёт дальнейшей
разработки, воплощения нового учения в конкретных методиках исследования языка и
общества. С другой стороны, очевидно, что философские направления и отдельные фило-
софы в различной степени проявляют в своём творчестве заинтересованность собственно
социальными проблемами и возможностями их постижения через язык. В наибольшей
мере это можно отнести на счёт марксистской и диалогической теории и методологии.
Критически настроенные прагматики готовы к практическим шагам и без какого-то осо-
бенно глубокого понимания сущности происходящего. Феноменология, экзистенциальная
герменевтика, аналитика, напротив, стремятся к методическому и интуитивному модели-
рованию взаимодействия социально порождённых стереотипов, норм, ценностей, выра-
женных в языке, но уклоняются от социально-диагностирующих суждений о нормально-
сти, справедливости, человечности этого общества. В этом своём качестве они несколько
парадоксальным образом сближаются с позитивистским подходом к языку, проявляя “чи-
сто” познавательную заинтересованность, вынося “за скобки” или раздробляя, распыляя
вовне вопрос об ответности и ответственности социальных речей, избегая серьёзной при-
частности судьбам своих “предметов”.
Лингвистике тоже свойственна дихотомическая постановка вопроса о порядке и
творчестве; о первичности системы (языка) либо субъективного действия (речи). Онти-
чен ли язык как структурная реальность, которой носители языка только более или менее
правильно пользуются, либо есть непрерывный речевой процесс, медленно, но верно
движущийся в неизвестном направлении, а система – только срез этого процесса в произ-
вольный момент времени? Чтобы воспользоваться в социальных исследованиях опытом
лингвистических решений, существует, по крайней мере, одно серьёзное препятствие:
язык является вещью материальной, “процессом, который можно взвесить, измерить,
выслушать, сделать достоянием физического опыта”7. Социальная же материя сама по
себе гипотетична, и все её носители – психологические, экономические, биоэнергоинфор-
мационные, интеракционные, нормативно-ценностные и пр. – тоже, строго говоря, гипо-
тезы, ни одна из которых не опровергнута и не доказана. “Не существует однозначной
трактовки сущности социальности, способов ее структурирования, характера движущих
сил и механизмов социальных процессов. Уместно говорить не столько об универсальном
понимании социальности, сколько об альтернативных моделях ее структурирования”8.
Каковы же перспективы развития этой ситуации? Некоторые ведущие социологи, такие
как Дж. Александер, П. Штомка, Э. Гидденс, Дж. Ритцер, считают, что в социальных
науках на смену множеству парадигм должна прийти многомерная модель объяснения,
позволяющая описывать социальное действие одновременно как объективное и интен-
циональное, детерминированное коллективными нормами и инструментальное по отно-
шению к индивидуальным целям9. Другие полагают, что тщетные попытки примирить
взаимоисключающие точки зрения на социальное действие и социальный порядок как раз
и порождают мультипарадигмальность.
Многие социологи предпочитают в своих конкретных исследованиях опираться на не
претендующие на глобальный охват так называемые теории среднего уровня. Такая пози-
ция способствует не только созданию работающих теорий, но и улучшению коммуникации
между соперничающими исследовательскими программами и их сторонниками, интегра-
ции социологического сообщества. Пора, видимо, смириться с тем, что “мир существует
объективно, независимо от нас, но мы не можем аккуратно и точно отразить те проблемы,
2* 35
в нашем случае социальные, которые в этом мире существуют. … Единственным критери-
ем научного социального знания (…) сегодня – это множественность объяснений одного
и того же наблюдаемого процесса, события, явления и т.д. … Не просто с разных точек
зрения, а именно под углом разных теорий. … Часто одно объяснение дополняет другое,
очень часто они не прямо противоречат друг другу, а дополняют друг друга, потому что
в одной теории картина видна, например, целиком, а другая теория высвечивает какие-то
особенности. Т.е., если мы даем несколько объяснений одному процессу, это будет более
надежно и достоверно”10. Если говорить о социальном познании в постсоветской России,
то освобождение два десятилетия тому назад от идеологического искажения и принужде-
ния со стороны “коммунистических” властей рассматривалось прогрессивными лидерами
социологов как необходимое и достаточное внешнее условие для появления и развития
настоящей творческой и полезной социальной науки. “Только так и может возникнуть тео-
ретическая социология, социологическое самосознание нашего общества – как обширная,
претенциозная, многосторонняя концепция”11. На сегодняшний день задача эта всё еще
не решена, но степень осознания ее актуальности значительно выросла и всё активнее
высказывается и в социально-философских, и в научно-социологических, и в социально-
публицистических кругах. “Новая методология должна неизбежно быть антиредукцио-
нистской, уходящей от рассмотрения социальности на “срезах” и “уровнях”, не сводящей
ее к каким-либо проявлениям социального бытия. Неизбежное ускользание социальности
позволяет говорить о ней не как о чем-то целом, едином, а как о сети взаимообуслов-
ленных существованием друг друга гетерогенных сообществ. Именно на основе данных
тезисов и должен быть построен дальнейший научный поиск, результатом которого могла
бы стать новая, постклассическая концепция структурирования социальности”12.
Вновь становится крайне актуальным требование обратить внимание на единство
жизни общества и его речи, преодоление разделенности социологического, культуроло-
гического, философского, лингвистического, педагогического подходов к анализу осо-
знанных и высказываемых общественных отношений. Именно об этом шла речь после
военно-революционных катастроф начала ХХ в. в работе О. Розенштока-Хюсси “Речь и
действительность”. Постулируя главными основаниями своих научных изысканий непо-
средственные реалии жизни общества, автор констатировал факт наличия в общественных
науках проблемы многообразия моделей и множественности аспектов изучаемых явлений
и процессов, а следовательно, – необходимость метода, в рамках которого множествен-
ность есть базовый феномен. “Это уже само по себе означает, что наука начала ощупью
двигаться к грамматическому методу. Ибо в одной только грамматике и нигде более осу-
ществлено подобное многообразие внутри целого”13. Многие страницы книги посвящены
доказательству важнейшего тезиса О. Розенштока-Хюсси о том, что ни один из известных
и “работающих” универсальных методов науки неприложим, да и не предназначался по
своему первоначальному замыслу для исследования изменений, происходящих в общест-
ве. Общество, являющееся предметом рассмотрения истории, этики, психологии, фило-
софии, социологии, экономики, устроено иначе, чем предметные области средневековой
теологии и новоевропейского естествознания. Общество гораздо более разнородно, по-
движно и изменчиво, – и как целое, и в каждой сколь угодно малой его части, – регионе,
нации, общности, малой группе, вплоть до единичного человеческого существа. Охватить
научным анализом все изменения и все проблемы, происходящие в обществе, абсолютно
невозможно – многие из них закончатся и разрешатся до того, как учёные о них узнают, –
хотя в конечном счёте все эти “мелкие” житейские перемены, неурядицы и трагедии так
или иначе соотносятся с общезначимыми процессами. Еще более проблематично науч-
но достоверное знание о ломающейся, резко и радикально меняющейся в своих устоях
жизни – наука ведь может зафиксировать социальное событие только в случае, когда оно
касается более чем одного поколения или более чем одной группы народонаселения. По-
разительно, как близко перекликаются, как оказываются современными тревоги общест-
воведов, разделенных астрономическим столетием. В. Найшуль с единомышленниками
проектирует в середине “нулевых” обновление русского общественно-политического
языка, потому что современный русский язык не позволяет адекватно, понятно описать

36
нашу социальную действительность и планы ее модернизации14. С. Чебанов подтверждает
актуальность этой темы в целой серии прагмалингвистических работ, в которых показано,
как “при очень быстрых социальных изменениях мы имеем дело с ситуацией, когда раз-
личные смыслы испытывают состояние семантического коллапса. ... Семантический кол-
лапс – это ситуация большого непорядка в социальной жизни. А различение этих смыс-
лов, когда появляется возможность сделать это, – это та работа, которая крайне важна для
того, чтобы жизнь наладить”15. “Мы имеем эмпирику, отсутствует язык, отсутствует по-
нимание”16. “В условиях невозможности заимствовать ни онтологию, ни понятия, нужно
вернуться к каким-нибудь коммуникативным понятиям, обусловливающим понимание в
коммуникации. Ведь не только непонятно, про что говорится, непонятно зачем говорится,
и непонятно зачем слушать. Вот в чем трагедия. Т.е. это гораздо сильнее, чем понятийная
катастрофа”17.
Об этом же дискутируют эксперты в области новой российской литературы: “Постсо-
ветские двадцать лет так и не стали тем “общим”, которое сознание (и бессознательное)
могло бы перевести в разряд “типичного”. Собственно говоря, то, что мы получили в виде
сотен (о, ужас!) текстов, – это кучи слов, нагроможденных вокруг огромного зияния на
месте последнего двадцатилетия нашей общей истории. Особенность массового созна-
ния в нашей стране такова, что персональные “истории” не стоят ничего по сравнению
с общей “Историей”; так вот, этой общей “Истории” в постсоветской России просто не
было”18. “…Нынешней жизни вроде бы как нет. Она, как выражался Лотман, не образует
текста. В данном случае его слова обретают неожиданную буквальность. И тогда, может
быть, травмой надо считать современность, а ее симптомом – это зияние”19. “Именно, пу-
стота! В отличие от девяностых, в обществе не возникает новых горизонтальных связей, –
а именно они создают содержание повседневной жизни, которая формирует и опреде-
ленный тип сознания. Или даже горизонтальные связи прямо формируют определенный
тип сознания в обществе, средний, обывательский – именно от него отталкивается любое
художественное высказывание, каким бы радикальным оно ни было. … Это катастрофа
языка – не в смысле “плохой язык/хороший язык”, а в смысле, что это вообще не язык,
а коллаж субкультурных и поколенческих говорков и диалектов. В российском обществе
сегодня нет языка прямого разговора о жизни – и это тоже результат отсутствия серьезных
горизонтальных связей”20. “Отсутствие языка – то есть некоего объединяющего метанар-
ратива, единого стиля, мощной авторской доминанты – это не проблема, а состояние, при-
чем, не только русское. … По-видимому, это и есть состояние постмодерна. … Если при-
держиваться положения о взаимозависимости новых языков и новых социальностей, то
коллажность новых языков в полной мере соответствует попыткам строить социальность
без жесткого центра, без единой доминирующей воли, основанной на взаимных компро-
миссах, тонких связях, неустойчивых идентичностях, ситуативных сцеплениях и т.п. Мне
кажется – именно кажется, и неуверенность эта, увы, поддерживается прочитанным, – что
такие горизонтальные связи … все же формируются и, возможно, в следующий раз нам
нужно будет сосредоточиться на их поиске, разумеется, не забывая о выраженности этих
связей через язык(и)”21.
Базисный постулат О. Розенштока-Хюсси, вытекающий из наблюдения повседневно-
го живого опыта, состоит в утверждении нелинейного, не физического и даже не биоло-
гического характера социального пространства-времени, и обозначается им как “крест
действительности”: “Здесь и теперь, мы живём в двойственном времени и двойственном
пространстве. …Чтобы жить, любой организм поворачивается назад, вперёд, вовнутрь и
вовне. …Всякому живому существу, точно так же, как и общественной группе, приходится
защищать своё настоящее, одновременно подвергаемое давлению со стороны прошлого
и будущего. Это значит смотреть назад, равно как и вперёд, и в каждый данный момент
делать выбор между продолжением и изменением”22. Наличие и необходимость выбора
радикально отличает историю от органической истории, от эволюции у животных нет про-
блемы “отцов и детей”. Осознание этого начала свободной изменчивости в социальной
жизни привело к появлению новой, риторической метафоры в моделях описания и объяс-
нения социальной реальности23. “Риторика лучше, чем логика или грамматика, подходит

37
для классификации и описания приемов практической деятельности. Перед логикой прак-
тики и риторикой ставятся сходные задачи: и в том и в другом случае требуется решить
вопрос о связи общих мест с неповторимыми ситуациями. Риторическое исследование
приемов практических действий способно стать основанием для социальной теории, вни-
мательной к своим основаниям в повседневной практике”24.
О. Розеншток-Хюсси апеллирует прежде всего к непосредственному опыту живой
речи, создаёт настрой на самый серьезный разговор о “говорении” как о способе чело-
веческого существования: “…Впереди, позади, внутри, вовне лежат подвижные границы
жизни, способные набираться сил, расширяться, раздвигаться, и подверженные в то же
время омертвению и гниению. И мы говорим, иначе нас разорвёт на части напряжение
внутри этого четырёхугольника. Мы говорим, пытаясь сбавить это напряжение. Гово-
рить – значит объединять, упрощать, интегрировать жизнь. Не будь этого усилия, нас
разорвало бы на части либо от чрезмерного внутреннего, невыраженного желания, либо
от обилия впечатлений, полученных из окружающей среды, от чересчур многочисленных
окаменелых формул, связывающих нас прошлым по рукам и ногам, или от чрезмерно бес-
покойной любознательности относительно будущего”25. И действительно, если не речь, то
что другое могло бы выполнять эту функцию упрощения и интеграции, как ещё отделить
важное от неважного, кроме как прислушавшись к голосам других людей и обсудив услы-
шанное? Теоретические модели, образы общества, благодаря специальному упрощенному
“понятному” языку, радуют всякого новичка в социальном познании – иллюзией возмож-
ности описать и даже в чем-то объяснить такую сложную жизнь – но потом неизбежно
наступает разочарование от избытка моделей описания и совершенной невозможности
остановиться на одной, истинной. Нельзя не заметить достоинства простоты и красоты
предложенной О. Розенштоком-Хюсси матрицы исследования, при том, подчеркнём ещё
раз, что эта форма готова принять всё многообразие значимых социальных отношений,
без всякого исключения, что нечасто встречается в эпоху “узкой специализации” теорий
и методологий.
Розенштоковская система координат социального пространства и времени, фикси-
рующая в грамматических категориях лица и времени степень ответственности перед
будущим, уважения к прошлому, готовность к диалогу с внутренним и внешним социаль-
ным миром, даёт возможность объяснить из единого теоретического основания парадиг-
мальный раскол в современной фундаментальной и прикладной социологии. Грамматиче-
ский метод О. Розенштока-Хюсси позволяет увидеть эти антагонистические парадигмы в
позитивном плане, как озвучивание в сфере социального познания четырёх свойственных
людям видов речи. Позитивизм говорит о мире на языке теоретической объективности, в
третьем лице, как о внешнем “оно”. Интерпретационная социология реализует установку
на взаимопонимание, поиск исторической (биографической) уникальности всякой судьбы
в социально-типизированном “мы” различного масштаба. Критическое направление при-
стально следит за мерой социальной (не)справедливости и устремляет свой императивный
призыв к “ты” в будущее. Постмодернистский дискурс выражает надежду современного
индивидуализированного “я” на возможность солидарного, минимально справедливого
сосуществования в обществе глобальной фрагментации. Наличие в социологии всех этих
четырёх видов речи, ни один из которых, конечно, не может и не должен быть “устра-
нён”, говорит о том, что социальное познание – в силу особенностей своего предмета –
позволяет реализовать любые социально-мировоззренческие установки, все “ценностные
акценты”, в отличие от математики, например, или естествознания (хотя свои поэты есть
в любой сфере деятельности).
Такая точка зрения на соотношение основных социально-методологических парадигм
даёт возможность изменить отрицательную оценку “мультипарадигмальности” в социо-
логии на положительную. Гносеологические принципы требуют, чтобы методологическая
матрица соответствовала природе исследуемого объекта, но и сама совместная челове-
ческая жизнь, и живой язык антиномичны по своей природе. Теоретическое описание
никогда не бывает полным, никогда не совпадает с самоописанием человека или соци-
альной общности, поскольку в нём выявляют только те свойства и отношения, о которых

38
теоретики задают вопрос и которые они способны разглядеть, назвать (обозначить) и
представить в описании согласно собственным установкам, целям, освоенным способам
познания. В этом заключается один из парадоксов традиционного позитивистского об-
ществознания: здесь люди изучают свою жизнь, культуру, язык, как если бы они были
чужими – по отдельным фрагментам и сторонам, по формализованным, количественно
измеряемым признакам. Этот искусственный, отстранённый подход позволяет науке из-
учать и описывать социальные процессы и явления в качестве части материального мира,
узнавать о том, что в реальности наших “форм жизни” не зависит от нас, чтобы с помо-
щью этих знаний вырабатывать в обществе такие политические установления, которые по
возможности защитят его от материальных, духовных и человеческих жертв.
Могущество и авторитет объективистской социальной науки были подорваны не вра-
гами точного знания и метода, а обнаружившимися со временем слабостями самой этой
парадигмы. Внутринаучной методологической критикой оспаривается правомерность
распространения объективно-научных методов на область ценностей, морали, политики,
незаконная квантификация и объективизация исследований сферы человеческой свободы
и ответственности, в том числе и речевой деятельности. Вненаучный, социальный по-
рок позитивизма проявился в том, что, нуждаясь в мощной материальной базе для своих
технически сложных исследований, организаторы науки втянулись в игры с властью и
бизнесом, что лишило их научные результаты права претендовать на объективность и
выражение общественного познавательного интереса. Эпистемологический фактор этого
явления усматривается, в частности, в субъект-объектной границе, институционально
отделяющей общество от тех, кому отдана монополия на осуществление и выражение его
самопознания.
Среди социальных учёных, разделяющих принцип ответственности, находит всё
большее понимание позиция методологов, отказывающихся противопоставлять в ис-
следовательской практике “объяснение” и “понимание”, гипотетико-дедуктивное рас-
суждение и интерпретацию. Продуктивный социальный диалог нельзя организовать
путём административного или консенсусного введения правил разговора. Соблюдение
формальных правил “языковой игры” ведёт к фактическому удвоению речи, появлению
параллельной игры без правил, за реальную победу. Подлинное диалогическое развитие –
это владение всеми видами речи, умение слушать и думать исторически и перспективно,
о себе и о других, выражать свои суждения с расчётом на ответную реакцию, на встреч-
ный вопрос, на несогласие и необходимость искать новые аргументы. В основе такого
развития лежат не только хорошее владение лингвистическими формами, но и воля к
мирному разрешению проблем, понимание, что это лучший из всех способов выживания
и совершенствования жизни. “Круг адептов методологического движения постоянно
расширяется. ...Поэтому корректнее говорить об условиях появления среды, которая
подготовит интеллектуальную реформу и выдвинет новых лидеров интеллектуального
движения. И это может быть не обязательно в рамках социологического дискурса. Одним
из условий является выход общества из состояния апатии, в котором оно пребывало в
течение последних лет. Общество просыпается. Оно говорит и языком улицы, и языком
Интернета и т. д. Важно услышать эти голоса. Серьезные изменения в обществе начнутся
тогда, когда начнется серьезный анализ происходящего. И если социология хочет стать
во главе нового интеллектуального движения, она не должна проспать момент оконча-
тельного пробуждения, когда социальные акторы выйдут на авансцену общественной и
политической жизни”26.

ЛИТЕРАТУРА

Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.


Девятко 2002 – Девятко И.Ф. Критика старых и поиск новых моделей объяснения в посткри-
зисной социологической теории // История теоретической социологии. В 4-х т. Т. 4. М.: Изд-во
“Канон+” ОИ “Реабилитация”, 2002. С. 423–436.

39
Калайков 2004 – Калайков С.Ю. Взаимодействие традиции и новации как проблема риториче-
ского конструирования социальной реальности: Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11: Екатеринбург,
2004.
Карпеев 2002 – Карпеев А.М. Системность языка и системность морали: мой взгляд на онто-
генез социальности // Mixtura verborum’2002: По следам человека. Сб. ст. Самара: Самар. гуманит.
акад. 2002.
Кассирер 1998 – Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010 – Кобрин К., Липовецкий М., Тол-
стов В., Фанайлова Е., Левинсон А. “Hoc”: After-party: Переписка между Москвой, Прибайкальем,
Прагой и Колорадо о словесности и социальности в контексте новой литературы // Новое литератур-
ное обозрение. 2010. № 104.
Кордонский – Кордонский С. Социальная реальность современной России (http://polit.ru/
lectures/2004/05/11/kordon.html).
Мантуров 2011 – Мантуров О.С. Альтернативные модели структурирования социальности //
Известия Уральского государственного университета. 2011. № 2(91). С. 11–27.
Маркс, Энгельс III – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочи-
нения. 2-е изд. Т. 3.
Мирошниченко 1995 – Мирошниченко А. Толкование речи. Основы лингвоидеологического
анализа. Ростов-на-Дону: Изд. дом “Город N”, 1995.
Найшуль – Найшуль В. Букварь городской Руси. Семантический каркас русского общественно-
политического языка (http://www.polit.ru/article/2006/02/03/naishul_bubu/).
Никитин 2006 – Никитин С.А. Логика практики и риторика действия // Известия Уральского
государственного университета. 2006.
Розеншток-Хюсси 1994 – Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994.
Рорти 1996 – Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8.
Сорокина – Сорокина Н.Д. “Каково общество, такова и социология?” (размышления о статье
Л.Д. Гудкова (http://www.ssa-rss.ru/index.php?page_id=19&id=436).
Филиппов – Филиппов А.Ф. Перспективы теоретических исследований в социологии (http://
www.sociolog.net/filippov.html).
Ядов 2007 – Ядов В.А. Современное состояние мировой социологии (http://www.polit.ru/
lectures/2007/10/26/sociolog.html).

Примечания
1
См. [Кассирер 1998, 591–592].
2
[Маркс, Энгельс III, 29].
3
См., например, об этом: [Мирошниченко 1995, 112 ]. Новую (обновленную современным
парадигмальным научно-философским выражением) интерпретацию классической дихотомии “об-
щества” и общения” предлагает и А.М. Карпеев: “Они начинаются, видимо, с разных способов по-
нять и ответить на вопрос “Как возможна наша социальная жизнь?”. В первом случае его понимают
в смысле “Как возможно общение между людьми?”, во втором – “При каком распределении ролей
общество может выжить?”. … Дело философии, видимо, не в том, чтобы отвечать на такие вопросы,
а в том, чтобы представить стратегию или стратегии уточнения их смысла” [Карпеев 2002, 104–122]
(http://www.phil63.ru/sistemnost-yazyka-i-sistemnost-morali-moi-vzglyad-na-ontogenez-sotsialnosti).
4
См. [Гадамер, 1988, 311].
5
См. [Бубер 1995, 204].
6
См. [Рорти 1996, 160].
7
См. [Розеншток-Хюсси 1994, 12].
8
См. [Мантуров 2011, 11-27] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0091%2804_$02-
2011%29&xsln=showArticle.xslt&id=a02&doc=../content.jsp).
9
См.: [Девятко 2002, 434] .
10
См. [Ядов 2007] (http://www.polit.ru/lectures/2007/10/26/sociolog.html).
11
[Филиппов 1997] (http://www.sociolog.net/filippov.html).
12
См. [Мантуров 2011, 11-27].
13
См. [Розеншток-Хюсси 1994 11].
14
“… За четырнадцать лет оба президента ни разу не выступали с обращением к стране, где
они бы говорили о том, в каком положении страна находится, и что они собираются делать. Я могу
достоверно сказать, что на современном языке это невозможно сделать, потому что был в группе, ко-

40
торая пыталась подготовить такое выступление. На современном русском языке это будет или отчет
Мировому Банку, либо патетика, которая своей фальшью отпугнет всенародную аудиторию. Прези-
дент обращается к Федеральному собранию, но это, так сказать, от номенклатуры к номенклатуре.
Так что современный политический язык беден, и попадание обогащенного языка в политическую
практику вполне возможно”. [Найшуль].
15
См. [Найшуль]. С.Чебанов, между прочим, подчеркивает наличие исторической традиции
понимания “языка как средства действия в мире и создания мира, со-творчества в мире. …Именно
эту линию, хоть и в своем преломлении, нащупал Даль, которого, кстати говоря, лингвисты очень не
любят и при любом удобном случае вспоминают, что он не лингвист, а врач”.
16
См. [Кордонский].
17
См. [Найшуль].
18
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010] (http://magazines.russ.ru/
nlo/2010/104/kk23-pr.html).
19
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
20
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
21
См. [Кобрин, Липовецкий, Толстов, Фанайлова, Левинсон 2010].
22
См. [Розеншток-Хюсси 1994, 20] (курсив мой. – Е.М.).
23
См. [Калайков 2004] (http://www.dslib.net/soc-filosofia/kalajkov.html).
24
См. [Никитин 2006, 43-55] (http://proceedings.usu.ru/?base=mag/0042%2804_01-
2006%29&xsln=showArticle.xslt&id=a04&doc=../content.jsp).
25
См. [Никитин 2006, 20–21].
26
См. [Сорокина].

41
Сетевой подход в контексте
философского дискурса
Е.А. ШЕНЦЕВА

Настоящая статья посвящена анализу двух аспектов, существенных для позициони-


рования сетевого подхода как релевантного философскому, т.е. претендующего на новые
мировоззренческие и эпистемологические перспективы. Мировоззренческий аспект бу-
дет рассматриваться сквозь призму сопоставления феноменов сеть и общение и того,
как меняется концепция человека. Эпистемологический аспект – посредством анализа
статуса сетевой теории, а также понятия сеть в качестве метода теоретического конст-
руирования.
The present article is devoted to the analysis of the two aspects which are essential for
presenting a network approach as a relevant to philosophical one, i.e. the approach claiming to
have new ideological and epistemological prospects. The ideological aspect will be considered
in the light of comparison of the phenomena network and communication, and the way the
conception of a person changes. The epistemological aspect will be studied by means of the
status analysis of the network theory, and also the concept network as a method of theoretical
constructing.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: сетевой подход, человек, сеть, общение, сетевая теория, сеть
взаимодействий, аутопоэзис.
KEY WORDS: network approach, a person, network, communication, network theory,
network of interaction, autopoesis.

В последние годы в отечественных и зарубежных исследованиях обнаруживается


значительный интерес к сетевой проблематике, обусловленный, в частности, ви́дением
современного общества как сетевого, а также поиском подходов, способных объяснить
процессы, происходящие с человеком в новой социокультурной реальности.
В то же время в центре сетевой проблематики преимущественно оказываются со-
циальные структуры общества. Исследований же, посвященных осмыслению сетевых
концепций и таких понятий, как сеть, сетевая теория, сетевой подход, сетевая мето-
дология и т.д., и их функционирования в системе современного научного знания, значи-
тельно меньше. Из этого следует, в том числе, и неопределенность статуса упомянутых
понятий. Говоря иначе, в настоящее время в этой сфере не только не сложилась традиция
теоретизирования, но достаточно неопределенным остается и понятийно-категориальный

© Шенцева Е.А., 2012 г.

42
аппарат. Не углубляясь в данный вопрос, заметим, что понятия сетевой подход, сетевая
парадигма, сетевая методология, зачастую используются в качестве синонимических.
С достаточной степенью обоснованности можно говорить лишь о “резервуаре” выска-
зываний, различающихся как по уровню обобщения, так и по масштабам исследователь-
ских интенций.
По вопросу самого генезиса сетевого подхода также нет единства. Одни исследовате-
ли видят его истоки в достижениях в области естественно-научных дисциплин, и прежде
всего в исследованиях чилийских ученых, авторов теории аутопоэтических систем (ауто-
поэза) У. Матураны, Ф. Варелы, Р. Урибе.
Другая группа ученых усматривает причины зарождения сетевого подхода в инфор-
мационном характере изменений, присущих современному обществу, по большей части
с апелляцией к изменениям структуры социального пространства в связи с глобальной
сетью Internet. Фиксируется внимание на формировании новой структуры мира, прин-
ципиально нового стиля мышления (М. Кастельс, И.Е. Москалев, А.В. Назарчук, Р. Роуз,
М. Фасслер). Если в середине ХХ в. Т. Адорно говорил о том, что “те модусы поведе-
ния, которые вырабатываются у конвейера, распространяются на все общество” [Адорно
1999, 46], то современные авторы фиксируют, что “человеческая коммуникация все более
плотно охватывается сетью технических стандартов” [Назарчук 2008, 61–62], и все чаще
говорят о возникновении специфической системы коммуникации. В связи с этим уместно
привести определение сети, которое дает А.В. Назарчук: “сеть – система, характеризую-
щая процесс коммуникации” [Там же, 67].
Третья группа исследователей рассматривает сеть как фундаментальный феномен
человеческого бытия, коррелирующий с общением. Так, М. Кастельс в прологе «Сеть и
“Я”» (к работе “Информационная эпоха”) пишет о том, что “изолированное Я оказыва-
ется потерянным для себя” [Кастельс web]. Р. Коллинз выстраивает сетевую схему на
основе информации о тесных личных связях между наиболее значительными философа-
ми, которые в процессе интенсивного, заряженного значительной эмоциональной энер-
гией общения “транслируют прежний культурный капитал и превращают его в новую
культуру” [Коллинз 2002, 33]. Автор “Социологии философий” утверждает, что “идеи
обнаруживаются в процессе общения”, при этом “мыслители не предшествуют обще-
нию, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов”. Эту
идею подхватывает В.В. Крюков, который утверждает, что “общение предшествует фор-
мированию человеческой личности, первично по отношению к ней” [Крюков 2009, 40].
Согласно взглядам теоретиков аутопоэза, человек как “аутопоэтическая сеть” обуслов-
ливается сетью своих взаимодействий [Варела, Матурана, Урибе web]. Заметим, что
столь близкие по смыслу высказывания принадлежат ученым, в основу теорий которых
положены различные методологические предпосылки, и это обстоятельство может сви-
детельствовать о зарождении единого смыслового пространства, несмотря на известную
разницу в терминологии.
Подобное видение позволяет сделать небезосновательный вывод о том, что сетевая
проблематика в целом, и феномен сети в частности, органично впитывают идею Друго-
го, концептуальную для гуманитарной мысли современности. При этом акцентируется
особое внимание на процессе общения. Однако и в XIX в. Ф. Ницше подчеркивал, что
“сознание вообще развивалось только под давлением потребности в общении”. И далее –
“сознание есть, по существу, лишь коммутатор между человеком и человеком” [Ницше
1999, 329]. Эта мысль с определенной долей условности может быть принята в качестве
концептуальной для зарождения, если не собственно сети, то некоего ее праобраза. Как
следствие существенно меняется концепция человека: если в традиции классической ев-
ропейской философии он видится своего рода сущностным ядром, то современная мысль
характеризует человека или сквозь призму его предельных проявлений [Хоружий 2003,
39], или через обусловленность теми или иными сетевыми структурами.
Подчеркнем, что атрибутивным свойством аутопоэтической системы является спо-
собность вступать во взаимодействия и, что, пожалуй, самое существенное, лишь в те,
которые специфицированы ее собственной организацией. При этом каждое новое состоя-

43
ние человека как аутопоэтической системы, точнее, переход на новый уровень самопро-
изводства требует соблюдения особых условий. Полагаем, что под особыми условиями
(в самом общем виде) можно понимать некоторое в высшей степени сознательное уси-
лие человека, направленное на преодоление эмпирической заданности бытия; в против-
ном случае происходит упрощение смысловых структур, “вымывание” ряда элементов,
конституирующих смысловую сферу, вплоть до разрыва сколько-нибудь существенных
взаимосвязей даже на эмпирическом уровне: говоря языком У. Матураны, – разрушение
аутопоэтической системы. Таким образом, идея аутопоэза, перенесенная в область фило-
софского дискурса, заключается в возможности, но не гарантированности самоосуществ-
ления человека, самоосуществления, подчеркнем, как самоорганизующейся и автономной
системы, по определению.
Обратим внимание на то, какие значительные перспективы для философского
осмысления содержит утверждение теоретиков аутопоэза о том, что “при рассмотрении
самопроизводства … основной акцент перемещается от аспекта управления к аспекту
автономности” [Варела web]. Указанная оппозиция обретает особую актуальность, в том
числе, в связи с характерной для сетевой проблематики проблемой “управления неопреде-
ленностью” [Кастельс web].
Ф. Варела противопоставляет автономность управлению извне, т.е. контролю. При
этом автономность и контроль находятся в состоянии “непрерывного танца”, иначе го-
воря, взаимодействие обоих имеет место в широких пределах. Тезис о парадигмальных
различиях взаимодействия с контролируемой и автономной системами имеет фундамен-
тальное значение. В контролируемой системе преобладает инструкция, “а нежелательные
следствия этого – ошибки”, в автономной системе главным является общение, при этом
нежелательное следствие – трудности понимания [Варела web].
Оставляя за скобками ряд важных для теории аутопоэза моментов, мы не можем
не уделить внимания так называемому тезису закрытости, одному из ключевых и, на
наш взгляд, сложных в этой теории. Несмотря на острую полемику по данному вопросу
(Е.Я. Режабек, А.В. Кезин, С.А. Цоколов), комментарии Ф. Варелы представляются впол-
не убедительными.
Из определения ученого следует, что аутопоэтическая система, во-первых, определя-
ется собственной организацией, во-вторых, она есть сеть взаимодействий и, в-третьих,
именно эта сеть взаимодействий специфицирует систему как уникальную, отличную,
обособленную от фона. Таким образом, возникает эффект организационной замкнуто-
сти (закрытости) как единственной формы, при которой аутопоэтическая система может
вступать в различные взаимодействия без потери “собственной идентичности”, к тому же
специфицируя область всех возможных для себя взаимодействий и отношений. Подобное
ви́дение, на наш взгляд, обнаруживает серьезную заявку на переосмысление устоявшихся
представлений, в том числе, и для философского дискурса в целом.
Возникает вопрос: если сеть взаимодействий человека является аутопоэтической и,
как следствие, автономной системой, возможно ли управлять процессом ее конструиро-
вания? Ответ, казалось бы, очевиден. Однако применительно к человеку не всегда можно
говорить в терминах автономии: парадоксальным образом человек как аутопоэтиче-
ская система не обладает автономностью как своим атрибутивным свойством – чем
сложнее организм, тем менее можно говорить об автономии в качестве a priori заданной.
Не происходит ли в случае человека некоторая метаморфоза феномена автономности –
не управляется ли человек созданными и вновь создаваемыми культурными смыслами,
определяющими его образ жизни, мышление, поступки? Не случайно Ф. Варела, тексты
которого не тяготеют к образности, прибегает (единственный раз!) к поэтической мета-
форе “сложного танца” между автономией и управлением. Интересно в данном контексте
предположение К.В. Сергеева о том, что “далеко не все мыслительные акты индивидуаль-
ны, т.е. укоренены исключительно в сознании мыслящего субъекта” [Сергеев 2003, 60].
Обратим внимание и на то, как эта мысль коррелирует с (первоначально обескураживаю-
щим) выводом Р. Коллинза о “предсказуемости мышления” [Коллинз 2002, 103]. Неужели
концепт “автономия”, столь значимый для объяснения человека и социокультурных изме-

44
нений, таким образом, ускользает от нас? Но что если в сетевом дискурсе данное понятие
приобретает новое звучание, и “автономия”, даже в предельном случае, не есть изоли-
рованное бытие? А человек как “аутопоэтическая сеть” воспринимает лишь те аспекты
(элементы) управления, которые не способны разрушить сложную амбивалентную связь
автономности и зависимости – автономности как “глобальной связности”. Управление в
таком случае окажется воздействием извне, которое воспринимается человеком лишь в
той степени, в которой он может изменяться, сохраняя свою автономию (в новом, сетевом,
смысле).
Отдадим должное теоретикам аутопоэза, которые, интуитивно осознавая невозмож-
ность исчерпывающего объяснения человека сетью “специфицирующих” его взаимодей-
ствий, использовали термин “аутопоэзис”. И.Е. Москалев отмечает неслучайность выбо-
ра именно греческого слова (а не, например, английского selfproduction), поскольку оно,
обладая спектром собственных значений, придает термину дополнительные смысловые
коннотации [Москалев 2002, 13]. На наш взгляд, понятие аутопоэзиса, содержа глубокие
смысловые коннотации, сочетает в себе понятийную точность и в то же время некоторые
элементы, ускользающие от понятийного схватывания. Перефразируя М.К. Мамардашви-
ли, можно сказать, что некоторый факт аутопоэзиса не содержится аналитически в поня-
тии аутопоэзиса [Мамардашвили 1992, 151]1.
Тема данной статьи не предполагает анализ мировоззренческого контекста сете-
вого подхода в его полном объеме, однако нам невозможно обойти вниманием тезис,
получивший экспериментальное обоснование у авторов концепции аутопоэза и выве-
денный впоследствии У. Матураной на уровень теоретического обобщения. Речь идет о
способности человека к выбору, – способности, которую теоретики аутопоэза относят
к атрибутивным свойствам человека как аутопоэтической системы. Вывод о том, что
“неизбежной задачей человека … оказывается осознанный выбор системы отсчета для
конструирования своей системы ценностей” [Матурана 1996, 140], вряд ли нуждается в
подробных комментариях. Мы убеждаемся, что знаменитая формула Ж.-П. Сартра “че-
ловек обречен быть свободным” имеет систему не только философских или математиче-
ских разъяснений (“селекция смыслов” В.В. Налимова [Налимов 1995, 126]), но и ней-
робиологических (“автономность” У. Матураны и Ф. Варелы, “селективность” у Г. Рота)
подтверждений.
Очевидно, что сеть начинает осмысляться и как способ бытия человека, и как спо-
соб самопорождение человека, в том числе на ментальном и духовном уровнях, а само
понятие сеть обретает методологическое звучание вне связи с информационно-техно-
логическими процессами. В этом смысле сеть остается преимущественно вне исследо-
вательского внимания авторов, объясняющих сетевые эффекты информационно-техно-
логическим характером изменений, и используется по большей части применительно к
изучению социальной структуры общества, за исключением, возможно, М. Кастельса.
Последний не только детально анализирует возникновение и бытие социальных се-
тей в экономике и культуре, но и в известной степени намечает путь к использованию
эпистемологического потенциала понятия сети в качестве сетевой логики, необходи-
мой для “структурирования неструктурируемого”, ввиду возрастающей сложности
взаимодействий.
В связи с этим возникает насущная потребность в прояснении такого понятия, как
сетевая теория, и его статуса в философском дискурсе. И здесь особого внимания за-
служивают выводы специалиста в области сетевой проблематики Р. Хойслинга: именно в
его исследованиях сетевая теория позиционируется как теория нового типа и содержится
обоснование ее научного статуса. Показательно, что немецкий теоретик, усматривающий
эвристические возможности сетевой теории как “метатеории”, в том числе, за счет ее про-
стоты и абстрактности, открыто цитирует своих оппонентов, для которых сетевая теория –
“не слишком удачная эвристика” [Хойслинг 2003, 38].
Главный аргумент ученого в пользу сетевой теории как “метатеории” сводится к
тому, что “она концептуально разрешает то, что содержательно описывает”. При этом
сетевая теория “может сопрягаться со множеством других теорий”, которые “служат

45
своего рода модулями, между которыми возникает или существует сеть теоретических
сопряжений” [Там же]. Автор уточняет, что сетевая теория, предлагая абстрактные об-
разцы, свою “спецификацию” приобретает лишь на уровне конкретных исследований
[Там же, 39].
Очевидно, что сетевая теория может быть определена в качестве таковой по двум
формальным признакам: 1) если предметом исследования становится некая сетевая струк-
тура; 2) если сама теория выстраивается по принципу сетевого взаимодействия (т.е. ряд
необходимых, по мнению Р. Хойслинга, теорий, концепций, некоторым образом синхро-
низируются для построения нового теоретического здания)2.
В первом случае определение теории как сетевой кажется не совсем точным, посколь-
ку некоторая сетевая структура может исследоваться в рамках любой теории (подхода,
парадигмы). Обратим внимание, что, как правило, авторы не употребляют термин сетевая
теория, предпочитая, по большей части, термин теория сетей. Речь может идти об ис-
пользовании эвристического потенциала сетевого подхода, тех или иных его положений.
В таком случае основным лейтмотивом становится предположение о том, что анализ объ-
екта через сеть его (реальных и потенциальных) взаимодействий намечает путь к выра-
ботке нового знания.
Р. Хойслинг акцентирует внимание на необходимости возникновения новой теории
(“метатеории”) ввиду появления процессов, которые невозможно описать средствами
частных теорий. Однако данный аргумент вполне применим к появлению любой новой
теории, которая и конструируется с целью объяснения, интерпретации неких новых фе-
номенов. Более того, продолжим мысль, суть многих современных феноменов такова, что
они и не могут быть исследованы сколько-нибудь удовлетворительно в строгих рамках не
только одной теории, но и одной научной дисциплины.
В исследовании “Аура как социальный феномен” Р. Хойслинг выстраивает сетевую
структуру, позволяющую анализировать не только ее элементы, но и показать взаимо-
связь между ними. Однако это вполне соответствует сложившимся представлениям сете-
вого подхода о том, что не вещи (res), но отношения между ними представляют особый
интерес для современных исследователей. Собственно же теория Р. Хойслинга (согласно
уточнению автора, “эскиз теории”) построена по классическому типу и имеет в качестве
своих оснований идеи, теории и концепции искусства, получившие глубокую разработку
в философской и гуманитарной мысли. Приведем лишь один пример: главный вывод
теории о возможности возникновения ауры произведения искусства в совершенно секу-
ляризованной форме, но в форме социального феномена, вполне сопоставим с выводом
Л.С. Выготского относительно катарсиса, который в 1923 г. писал, что “очень наивно по-
нимать социальное только как коллективное, как наличие множества людей. Социальное
и там, где только один человек и его личные переживания. И поэтому действие искус-
ства, когда оно совершает катарсис и вовлекает в этот очистительный огонь самые ин-
тимные, самые жизненно важные потрясения личной души, есть действие социальное”
[Выготский 1998, 316].
Анализируя принцип конструирования теории ауры и отмечая ее значимость для
социально-философского анализа, мы, тем не менее, не обнаруживаем в ней чего-либо
нового в смысле принципа построения. Не есть ли сетевая теория в таком случае путь
к эклектике, а в худшем варианте – методологической некомпетентности и непоследо-
вательности? Наш вывод (возможно, достаточно дискуссионный) сводится к тому, что о
сетевой теории с определенной долей условности можно говорить лишь в первом слу-
чае – когда определение теории как сетевой лишь фиксирует метод построения объекта
исследования. Постулировать же появление теории нового типа, как полагаем, пока не
совсем правомерно.
Нельзя не согласиться с выводом Хойслинга о том, что “теории следует исправлять
и перелицовывать, исходя из предметов исследования, а не наоборот” [Хойслинг 2003,
41]. Скажем иначе. Возникает необходимость не только в новой теории, но и в новом
типе теоретизирования. Неединственность интерпретаций, ускользание ряда феноменов
от понятийного схватывания, чувство неполноты анализа3 порождают эпистемологиче-

46
скую ситуацию, когда теория в классическом понимании уступает место эссеистскому
типу теоретизирования, результатом которого становится некий “мыслеобраз” (термин
М.Н. Эпштейна). В связи с этим символичным представляется обращение к понятию
образ в философских и научных исследованиях. Так, если в монографии М.В. Ромма он
появляется будто вскользь [Ромм 2002, 173], то в исследовании Т.А. Ромм [Ромм 2007]
уже получает развернутую многогранную разработку понятие “теоретический образ”,
необходимость обращения к которому сопряжена “с осознанием того факта, что совре-
менное гуманитарное знание … до сих пор не обладает (и, по-видимому, никогда не будет
обладать в будущем) абсолютной теоретической универсальностью, непогрешимостью, и
тотальностью” [Там же, 82].
Высказывая сомнение относительно претензии Р. Хойслинга на создание теории
нового типа, вместе с тем отметим, что методологически продуктивным представляет-
ся позиционирование сети в качестве метода теоретического описания, предложенное
им в упоминавшемся выше исследовании “Аура как социальный феномен”. Следуя те-
зису о существенной гибкости при определении элементов сети, составными частями
которой, “абстрактно говоря, – являются узлы и отношения” [Хойслинг 2003, 36], ав-
тор выстраивает сетевую структуру, элементами которой являются художественный
проект искусства, реципиент искусства, контекст искусства, как пространство, где
ожидается взаимодействие, называемое произведением искусства, а также отношения
как тип активности реципиента. Используя термин “произведение искусства” в кавыч-
ках для характеристики способов употребления, отличных от представленной им са-
мим точки зрения, автор указывает на неуместность термина в его традиционном по-
нимании, т.к. “произведение искусства” для Р. Хойслинга не есть некоторый предмет,
“который лежит где-нибудь на чердаке”, поэтому правильнее вести речь о социальном
взаимодействии между реципиентом искусства и художественным проектом [Там же,
44]. Последний понимается как “сплав инкорпорированных … интенций художника с
содержащимися в нем формообразующими средствами” [Там же, 60]. Произведением
искусства (без кавычек) оно становится “в рамках процесса обнаружения”, в процессе
так называемой “рецепции” искусства [Там же, 44]. Подобное “радикальное переосмыс-
ление” традиционной структуры сети позволило автору доказать взаимное конституи-
рование и взаимообусловленность художественного проекта, реципиента и контекста
искусства.
Выскажем предположение, что использование понятия сеть, приближенное к ее ви-
димой, наглядно представимой ячеистой структуре, лишает его известной абстракции.
Вероятно, можно вести речь об использовании понятия сеть не только применительно к
социальной структуре общества, но о сети как сетевой логике, которая и обнаруживает
свою необходимость при “структурировании неструктурируемого”, как отмечает М. Ка-
стельс [Кастельс web]. Таким образом, данное понятие может интерпретироваться как
минимум двумя способами: в первом случае речь может идти о ячеистой (“клонируемой”,
согласно уточнению А.В. Назарчука), повторяющейся структуре, разумеется, с достаточ-
но большой степенью относительности, когда речь идет о человеке. Во втором – сеть
выступает обозначением некой новой логики осмысления предельно сложных явлений и
процессов, происходящих в современном мире. Эпистемологический потенциал понятия
сеть, его предельная простота и значительный объем в целом позволяют рассматривать
тот или иной фрагмент реальности через сеть его взаимодействий – как реальных, так
и потенциально возможных, а также через сеть “неслучившихся” взаимодействий. При
этом объект изучений может выступать и в качестве элемента сетевого взаимодействия.
Данный ракурс дает возможность сопоставления и поиска взаимосвязей, казалось бы,
неожиданных и отдаленных друг от друга явлений и процессов, что, в свою очередь,
может расширить знание об уже известном, объяснить ранее недоказанные интуитивные
предположения и научные гипотезы. Итак, мы приходим к выводу, что понятие сеть мо-
жет служить нетривиальным методом теоретического описания. Еще раз отметим эписте-
мологические перспективы сети, предложенные Р. Хойслингом. Выстраивая структуру,
элементы которой не рядоположны, не однотипны, он делает акцент на взаимодействии

47
элементов, результатом которого становится “взаимное конституирование”. Очевидно,
что возникающие при этом “отношения” (используем этот термин, исходя из традицион-
ной структуры сети – “узлы” и “отношения”) также не могут быть однотипными: одно-
типных отношений не может быть ни в жизни людей, ни в жизни идей, следовательно,
возможно и необходимо в “отношении” обозначить некую существенную компоненту.
Если следовать предложенной логике, то в случае, при котором конститутивный (или
какой-то иной) характер отношений не очевиден, сетевая структура принимает характер
гипотезы.
В заключение отметим, что сетевой подход, представляя собой динамично развиваю-
щийся междисциплинарный дискурс, охватывает все большие массивы научных изыска-
ний в различных областях знания. Вызревший в недрах лабораторных исследований, он в
своих обобщениях поднимается до абстракций высокого уровня, сообщая особую притя-
гательность для философского дискурса. Проведенный анализ показывает релевантность
сетевого подхода философской проблематике как претендующего на новые мировоззрен-
ческие и эпистемологические перспективы и вместе с тем обнаруживающего органичную
связь с философским опытом прошлого.

ЛИТЕРАТУРА

Адорно 1999 – Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М., СПб., 1999.


Варела web – Варела Ф. Автономность и аутопоэз (http://autopoiesis. narod.ru/papers/Var001.
doc).
Варела, Матурана, Урибе web – Варела Ф., Матурана У., Урибе Р. Аутопоэз как способ ор-
ганизации живых систем; его характеристика и моделирование (http://autopoiesis. narod.ru/papers/
Maturana002.doc).
Выготский 1998 – Выготский Л.С. Психология искусства. Ростов н/Д., 1998.
Гирц 1997 – Гирц К. “Насыщенное описание”: в поисках интерпретативной теории культуры //
Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.
Кастельс web – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура (http://
www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/kastel/intro.php).
Коллинз 2002 – Коллинз Р. Социология философии: глобальная теория интеллектуального из-
менения. Новосибирск, 2002.
Крюков 2009 – Крюков В.В. Общение как континуум существования личности // Идеи и идеа-
лы. Т. 1–2. Новосибирск, 2009. № 2 (2).
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992.
Матурана 1996 – Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. М., 1996.
Москалев 2002 – Москалев И.Е. Концепция автопоэзиса в современном научном познании:
Автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.08. М., 2002.
Назарчук 2008 – Назарчук А.В. Сетевое общество и его философское осмысление // Вопросы
философии. 2008. № 7.
Налимов 1995 – Налимов В.В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность.
1995. № 3.
Ницше 1999 – Ницше Ф. Веселая наука. М., 1999.
Режабек web – Режабек Е.Я. Современная философия языка: несогласованность методологи-
ческих оснований (http: //base.spbric.org/f/viewtopic.php?id=13).
Ромм 2002 – Ромм М.В. Адаптация личности в социуме. Новосибирск, 2002.
Ромм 2007 – Ромм Т.А. Социальное воспитание: эволюция теоретических образов. Новоси-
бирск, 2007.
Сергеев 2003 – Сергеев К.В. “Периферийное знание” в дискурсе креативности: социальные
сети интересного // Полис. 2003. № 1.
Фасслер 2006 – Фасслер М. Действительность компьютеризованных сетей // Философско-
антропологические исследования. Курск, 2006.
Хойслинг 2003 – Хойслинг Р. Социальные процессы как сетевые игры. Социологические эссе
по основным аспектам сетевой теории. М., 2003.
Хоружий 2003 – Хоружий С.С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе
древнего опыта // Вопросы философии. 2003. № 1.

48
Примечания
1
У М.К. Мамардашвили речь идет о том, что “некоторый факт разума не содержится аналити-
чески в понятии разума” [Мамардашвили 1992, 151].
2
Возникает вопрос: чем сетевая теория отличается от любой теории, имеющей определенную
теоретико-методологическую базу, т.е. той, в которой более или менее обоснованно и логично, в
зависимости от культуры исследователя, используются необходимые теоретические и методологи-
ческие предпосылки, также сопрягаемые, синхронизируемые в те или иные положения, выводы и
т.д.? Что есть главный признак сетевой теории, специфицирующей ее суть?
3
В свое время один из создателей интерпретативной модели культуры К. Гирц писал о том, что
культурологический анализ “вопиюще неполон. И, хуже того, чем он глубже, тем более неполон”
[Гирц 1997, 197].

49
Деконструкция денег
и постмодернистская концепция человека
А. И. ПИГАЛЕВ

Целью статьи является анализ постмодернистской концепции человека в качестве


контекста представлений о деконструкции денег. Подчеркивается, что модерн как период
в истории европейской цивилизации основывался на постулате неизменной “человеческой
природы”, который служит также идеологической основой теорий денег. История денег
прослеживается с учетом происхождения исходной бинарной оппозиции в концептуальной
структуре культуры и тесной связи этой бинарной оппозиции с гендерными отношениями.
Показано, что аналогия между деконструкцией денег и феминистской деконструкцией
фаллогоцентризма основывается на сходных концепциях человека. Обсуждается вопрос о
границах модерна, постмодерна и постмодернистской концепции человека.
The purpose of the paper is the analysis of postmodernist concept of man as the context of
ideas concerning the deconstruction of money. It is emphasized that the modernity as a period
of the history of European civilization was based upon the postulate of the invariable “human
nature” which serves also as the ideological foundation of the theories of money. The history of
money is retraced subject to the origin of initial binary opposition in the conceptual framework
of culture and the intimate interdependence between that binary opposition and gender relations.
It is shown that the analogy of the deconstruction of money with feminist deconstruction of phal-
logocentrism is based upon the similar concepts of man. The problem of the limits of modernity,
postmodernity, and the postmodernist concept of man is discussed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: деньги, деконструкция, модерн, постмодерн, концепция чело-
века, человеческая природа, бинарная оппозиция, гендерные отношения, соперничество,
развитие.
KEY WORDS: money, deconstruction, modernity, postmodernity, concept of man, human
nature, binary opposition, gender relations, competition, development.

Уже сам термин “постмодерн” недвусмысленно указывает на негативную зависимость


от некоторого предшествующего состояния, каковым считается модерн. Негативистская
тенденция постмодерна обнаруживается в аналитическом и даже разрушительном – де-
конструктивистском – характере тех процедур, которые в его идеологии считаются глав-
ными. Однако, если фоноцентризм и логоцентризм исследовались в этом ключе очень
подробно, то анализ метаморфоз центризма капитала вызывает, насколько можно судить,

© Пигалев А.И., 2012 г.

50
значительно меньший интерес по сравнению с исследованиями денег в контексте исто-
рии, политической экономии и экономики. В связи с этим следует указать, прежде всего,
на обоснованность пристального внимания исследователей к той роли, которую деньги
играют в существовании и развитии цивилизации.
Несмотря на то что в истории философии эта роль неоднократно рассматривалась с
достаточно определенными для своего времени выводами, в условиях современной глоба-
лизации ее анализ чаще всего либо включен в апологетику осуществляемого мегапроекта,
либо – если имеет место не апологетика, а попытка более или менее беспристрастного
рассмотрения, и, тем более, критики, – оттесняется на периферию легитимных исследова-
ний. Парадоксально, но в таком контексте любые попытки деконструкции денег выглядят
как движение против течения, как противодействие глобализационным процессам, в объ-
ективности закономерностей, которым они подчиняются, никто не должен сомневаться.
Более детальный анализ показывает, что ситуация не столь однозначна и в целом намного
сложнее, чем представляется на первый взгляд.
Применительно к деньгам наиболее подробно такая процедура разработана в концеп-
ции известного специалиста в области финансов Бернара Лиетара (хотя справедливости
ради надо признать, что он совершенно ничего не говорит о деконструкции и даже не
использует сам этот термин; см. [Лиетар 2007а], [Лиетар 2007б]). Тем не менее фактически
осуществляется именно самая настоящая деконструкция денег, причем в специфической
гендерной упаковке, что, по замыслу, должно иметь далеко идущие последствия. В осно-
ве концепции Лиетара, лежит характерное различие между “женскими” и “мужскими”
деньгами, которые он соотносит с древнекитайской дуальной моделью Инь и Ян. Это
позволяет говорить, соответственно, о Инь-деньгах и Ян-деньгах (или о Инь-капиталах и
Ян-капиталах).
К Инь-капиталу, согласно Лиетару, относятся природный капитал (чистые вода и
воздух, биологическое разнообразие и т.п.), и социальный капитал (средства, обеспечи-
вающие сотрудничество и высокое качество жизни). К Ян-капиталу относятся физиче-
ский капитал (заводы, фабрики, оборудование, недвижимость) и финансовый капитал
(наличные деньги, акции и облигации, интеллектуальная собственность). В этом контек-
сте рассматривается связь между, с одной стороны, системой социальных ценностей и
деньгами, а с другой – даосской концепцией динамики Инь и Ян. Это позволяет Лиетару
соотнести проблему денег с известным китайским символом тайцзи, наглядно изоб-
ражающим взаимопроникновение противоположностей (круг, разделенный волнистой
линией на белую и черную половины с черной точкой в белой половине и белой точкой –
в черной половине).
Лиетар толкует этот символ как обозначение особой нормативной модели взаимосвязи
целого и части, противопоставляемой европейскому центризму. Понятно, что такая модель
выступает в качестве нормативного состояния системы – некоторого подвижного равно-
весия, характеризуемого взаимопроникновением противоположностей. Напротив, господ-
ствующие ныне Ян-деньги (“мужские” деньги) связаны, согласно Лиетару, именно с тем
состоянием общества, которое соответствуют неустранимому соперничеству. “Мужских”
денег всегда не хватает, что является лишь другим выражением состояния соперничества.
На эмоциональном плане налицо, по мнению Лиетара, жадность и сопутствующие ей
эмоции, а также страх нищеты в качестве своеобразной инверсии жадности. Именно эти
эмоции и мотивируют экономическое поведение в современном “мужском” мире.
Предлагаемым альтернативным центром служит именно Инь-капитал. Точнее, в рас-
сматриваемом проекте предлагается всего лишь дополнить Ян-экономику Инь-экономи-
кой, но налицо тенденция к резкому ограничению сферы “мужских” денег за счет “жен-
ских”. Конкретно это означает усиление внимания к природному и социальному капиталу
и введение множества альтернативных валют. Важно, что признание природного капитала
не является самоцелью, оно должно служить цели создания социального капитала. Таким
образом, выражается надежда (впрочем, ничем не подкрепленная), что описанные выше
требования должны не только обеспечить переход от соперничества к сотрудничеству, но
и устранить сами причины каких бы то ни было межличностных конфликтов.

51
Лиетар считает, что способствующие решению этой задачи Инь-валюты могут быть
двух типов. Первый тип – “слабая Инь” – требует контроля со стороны выпускающего
его органа, прежде всего, на предмет недопустимости ее нехватки, но все же не устраняет
соперничества среди пользователей. “Сильная Инь” предполагает нецентрализованный
выпуск валюты и ее способность стимулировать сотрудничество в обществе (к числу та-
ких валют относятся, например, все валюты так называемого взаимного кредитования).
Общим рецептом является требование не только выпуска, но и признание законности
самого факта наличия многих валют, а не одной Ян-валюты. Как видно, нецентрализован-
ный выпуск валюты выступает в качестве залога того, что ее всегда будет достаточно, и
такое положение дел должно привести к устойчивому изобилию.
Программа деконструкции денег способна выступать не только в качестве компонен-
та идеологического обеспечения именно глобализации. Само появление этой программы
свидетельствует о целом ряде весьма нетривиальных изменений в культуре, имеющих
фундаментальное мировоззренческое значение. В первую очередь это касается модифика-
ций концепции человека.
Наличие такой нормативной концепции в явном виде нетрудно обнаружить в антично-
сти, в христианской цивилизации, в ренессансных образах будущего и, конечно же, в про-
светительской идеологии, которая и послужила основой концепции модерна. Тем самым
задача уточнения сущности модерна становится решающей для осмысления следующих
за ним глобальных цивилизационных проектов, которые, независимо от того, предполага-
ется ли в них ускорение, замедление, остановка потока исторического времени или даже
поворот его вспять, также не могут обходиться без определенной концепции человека.
В то же время, комплекс проблем, соотнесенных с проблемой деконструкции денег, на-
столько сильно связан с основаниями культуры, что это требует начинать анализ не с гото-
вых теоретических представлений, а с исходных абстракций, задающих, в частности, спо-
собы понимания и человека, и денег. Такими исходными абстракциями являются понятия
тождества и различия, без которых невозможны никакие процессы обмена в обществе,
в том числе, и в сфере товарно-денежных отношений.
При этом следует принять во внимание то фундаментальное обстоятельство, что воз-
никновение человеческой культуры означает символическое удвоение всей человеческой
жизнедеятельности, так что с этого момента поведение человека определяется не одним,
а двумя качественно различными системами алгоритмов – естественными и искусствен-
ными. Следовательно, всегда имеет место не только вещественный, но и символический
обмен, в ходе которого происходит отождествление нетождественных друг другу смыслов
с помощью абстрагирования. Вообще говоря, идеальный образ одной вещи и один смысл,
всякий раз на своих уровнях могут замещать собой идеальный образ другой вещи и дру-
гой смысл. Более того, не только допустимы, но и широко распространены ситуации, в
которых идеальный образ вещи замещает собой смысл, а смысл замещает собой идеаль-
ный образ вещи, т.е. происходит пересечение уровней. Таким образом, идеальный образ
вещи в процессах символического обмена превращается в носителя смысла и участвует в
процессе обмена именно в таком качестве.
Это происходит благодаря тому, что в системах обмена смыслами, которые создают-
ся человеком, одна и та же вещь должна обозначаться, по меньшей мере, двумя симво-
лами, так чтобы один символ мог замещать собой другой. Для того чтобы обмен вообще
состоялся, обмениваемые объекты должны быть в чем-то равными друг другу, но это
равенство еще должно быть создано. Поэтому всякий обмен пронизан системным, т.е.
совершающимся “за спиной” агентов обмена, насилием, благодаря которому нетожде-
ственное принудительно делается тождественным, единичное и особенное подчиняется
некоторому общему, а человеческое общество приобретает первичную структуру. По-
нятно, что первичное структурирование человеческого общества нуждается в некоторой
вещественной реперной, т.е. исходной, точке, которая должна быть воспроизведена сим-
волически и стать моделью исходного различия. Вокруг символического дубликата этого
исходного различия затем выстраиваются все последующие идеальные модели социаль-
ной дифференциации.

52
Рассмотрение исторического развития человеческой культуры, в особенности, мифо-
логии, позволяет сделать вывод, что при всем разнообразии подходов привилегирован-
ная реперная точка четко дана в биологическом разделении на два пола. Правда, нельзя
не признать, что та же самая идеальная структура различия может воспроизводиться и
с помощью других материальных носителей, например, как это было детально описано
К.Г. Юнгом, с помощью полярности веществ в алхимии (см. [Юнг 1997а], [Юнг 1997б],
[Юнг 1997в]). Тем не менее анализ показывает, что символическое удвоение именно по-
ловой дифференциации, чисто биологической по своей сущности, является исходным
уровнем и архетипом всех последующим форм создания различий в обществе, культуре и
мышлении (см. [Пигалев 2003, 30–94] [Ортнер, Уайтхед 1981]).
С одной стороны, нетрудно видеть, что символическое удвоение дуализма сферы
пола лежит в основе проблематики целого и части, т.е. раздельности, множественности,
разрывов, раздоров и одновременно слитности, единства, целостности, мира и согласия.
С другой стороны, символическое удвоение разделения жизни на два пола задает некую
архетипическую бинарную оппозицию, которая весьма причудливо проецируется на всю
человеческую действительность. Однако, в отличие от эмпирически данной дуальности
полов, копирующая ее дуальность символического обмена никогда не считалась исходным
состоянием. Напротив, в качестве исходного состояния всегда рассматривалась некоторая
первичная нерасчлененность – состояние первочеловека-андрогина, пространственные
границы которого совпадают с пространственными границами мироздания.
Действительно, в мифологии подавляющего большинства древних культур исходное
состояние мироздания изображается в качестве внутренне нерасчлененных полноты и
совершенства, символами которого служат круг, сфера, яйцо и т.п. Это нечто “замкнутое
в себе”, не имеющее ни начала, ни конца, ни “до”, ни “после”, ни “верха”, ни “низа” и
вообще никаких противоположностей, поскольку они считаются еще не отделившимися
друг от друга. В силу такой неразличенности противоположностей, то, что покоится, не
является и более совершенным, чем то, что вращается внутри себя. Главным визуальным
архетипом этого движущегося и одновременно неподвижного Всего в Едином является
свернувшаяся в кольцо змея, кусающая свой хвост, сама себя оплодотворяющая, сама себя
убивающая, сама себя пожирающая и т.д. – так называемый уроборос, разновидностью
которого является и андрогин (см. подробнее [Бауман 1955], [Уоттс 1963], [Элиаде 1998а],
[Элиаде 1998б]).
Процесс последующего усложнения имеет несколько этапов, которые весьма инте-
ресны сами по себе, но в целом он происходит как появление и углубление в этой нерас-
члененной целостности внутренних различий. Тем не менее, необходимо отметить, что
в итоге в рассматриваемом процессе происходит вытеснение женского начала, односто-
ронне символизируемого, правда, лишь спокойным, материнским аспектом женщины.
Материнский аспект женщины, обычно представленный Великой матерью, древние стату-
этки которой хорошо известны, вытесняется, как считается, мужским началом, и именно
вокруг него начинает группироваться вся система символического обмена (см. об этом,
например, [Бергер, Уоллис, Уотсон 1995], [Бонвиллен 1998], [Доути 1993], [Клоппенборг,
Ханеграафф 1995], [Ортнер 1996], [Росалдо, Лэмпхер 1974], [Эйлберг-Шварц, Дониджер
1995]). Конечным результатом такой перегруппировки символических структур становит-
ся появление исходной бинарной оппозиции а/не-а, реализующейся в том, что общество
отныне считается состоящим из однокачественных людей, между которыми только и воз-
можен как вещественный, так и символический обмен.
В возникшей бинарной оппозиции один ее элемент отождествляется с другим через
посредство центра системы и, тем самым, перестает быть самодостаточным. Таким обра-
зом, из двух элементов подлинно независимым существованием обладает лишь один, но
второй элемент вовсе не исчезает, а создает видимость самодостаточности, что вынужда-
ет говорить не о монизме и не о дуализме, а о связи между элементами оппозиции особо-
го, монодуалистического типа (см. подробнее [Нойманн 1998, 23–153]). Если отношения
между элементами заменяются отношением каждого из них к выделенному центру, то
элементы оказываются соизмеримыми друг с другом. Поэтому, несмотря на свою нетож-

53
дественность, они все же могут быть условно отождествлены друг с другом вследствие
того, что все они связаны между собой через центр.
На уровне гендерной символики женское начало становится всего лишь чем-то
“не-мужским”, т.е. чем-то несубстанциальным, отражением самодостаточного мужского
начала. Поскольку Великая мать отождествляется с жизнью, плодородием, кормлением,
дарением, т.е., в конечном счете, щедростью, то именно ее вытеснение связывается с воз-
никновением социального антагонизма, в которой жизненные блага оказываются трудно-
доступными вследствие борьбы каждого за одно и то же. В том же контексте осмысляется
происхождение, история и сущность денег в качестве центра одного из уровней системы
символического обмена и его всеобщего эквивалента. Но прежде чем продолжить анализ
необходимо уточнить некоторые аспекты понятия модерна.
В западной философии это понятие традиционно связывается с концепцией Г.В.Ф. Ге-
геля и считается не просто синонимом “нового времени”, но особым типом общества и
культуры, порождающими, прежде всего, историю как постоянную устремленность
к будущему, как постоянное производство новизны (о подходах к понятию модерна
см., например, [Хабермас 2003]). Разрушение традиции и традиционных форм религии, без
чего не могут существовать никакие разновидности общинного уклада жизни, составляет
суть негативистского компонента модерна и, как следствие, его секулярного характера.
Его проектный компонент заключается в стремлении создать новые формы социальности
из индивидов, которые после разрушения прежней социальной ткани провозглашаются
автономными и предельно свободными (так, в частности, формируется концепция нации
в отличие от того, что прежде существовало в качестве народа).
Понятно, что модерн, несмотря на пафос безостановочного стремления к новизне,
жизнеспособен лишь до тех пор, пока имеются традиционные сегменты своего общества
или другие традиционные общества, которые можно разрушать, создавая из их обломков
новую социальность. Поэтому модерн принципиально экстенсивен, что ярче всего вы-
ражается в его стремлении к территориальной экспансии, и развитие останавливается,
если больше не остается традиционных обществ, которые можно разрушать и затем ис-
пользовать в качестве строительного материала. В самосознании самого модерна вопрос
о том, что должно происходить и как следует действовать при приближении к границе
исторического развития, не только никак не разрешается, но, в сущности, и не ставится,
поскольку экстенсивное развитие априори предполагается бесконечным. Именно в кон-
текст неограниченного во времени производства новизны и должна встроиться концепция
человека, которому, чтобы это производство стало возможным, приписывается автоном-
ность и индивидуальная нравственность.
В эпоху модерна место традиции и религии в качестве в качестве среды, объединяю-
щей людей, занимает целый ряд ограничивающих идей и институтов, прежде всего, право,
которое должно максимально эффективно регулировать взаимоотношения самодостаточ-
ных индивидов. Отныне даже государство, став сугубо секулярным, должно подчиняться
правовым нормам, которые свободны от малейших следов сакрального. Поэтому отве-
чающая задачам модерна концепция человека последовательно опирается не на постулат
о связи с богом, а на понятие одинаковой для всех людей и неизменной “человеческой
природы”, которая, как считается, может быть облагорожена внешне, но принципиально
не может быть улучшена с помощью культуры. Нетрудно видеть, что модерн отнюдь не
просто констатирует наличие неизменной “человеческой природы”. На самом деле он
старательно конструирует ее, при этом, вопреки реальному положению дел, объявляя ре-
зультат конструирования чем-то естественным, существовавшим всегда.
Началом этого процесса следует считать еще эпоху Возрождения, когда возникает
весьма нетривиальное понимание взаимоотношения человека и окружающей среды. Суть
возрожденческого подхода к пониманию человека состоит в парадоксальном отрицании
наличия у него некоторой устойчивой сущности вплоть до превращения его в некую пу-
стоту, способную принимать в себя любое содержание, приходящее извне. Иначе говоря,
возникновению концепции “человеческой природы” предшествовало понимание челове-
ка в качестве чего-то не субстанциального, а принципиально функционального и в этом

54
качестве неопределенного в той мере, в какой неопределенной является именно пустота.
Такой подход обосновывает понимание, согласно которому любой человек должен счи-
таться продуктом среды в качестве стечения обстоятельств.
Считается также, что в силу неопределенности человека он не может быть обременен
никакими установками и условностями, препятствующими достижению цели (самым ти-
пичным выразителем таких взглядов является, пожалуй, Н. Макиавелли). Ради достижения
цели человек не только приспосабливается к среде, но, воздействуя и на нее, и на самого
себя, добивается улучшения качества своей приспособляемости, не улучшая, однако, сво-
ей “человеческой природы”. В этом смысле отношение каждого человека к окружающей
среде (“природе”) оказывается репрессивным в такой степени, что он неизбежно начи-
нает подавлять и всех других людей, рассматривая их как соперников, а также обращает
репрессии против самого себя [Хоркхаймер, Адорно 1997]. Кульминацией описываемого
хода мысли несколько позже стала концепция “чистой доски”, на которую окружающая
среда якобы совершенно беспрепятственно наносит свои знаки (Дж. Локк), что на самом
деле лишь маскирует репрессивный характер отношения человека к окружающей среде,
включая и других людей.
Содержанием так понимаемой “человеческой природы” оказывается набор несколь-
ких инстинктов, которые не были подавлены, то есть совокупность реакций на воздей-
ствия окружающей среды, которые квалифицируются как естественные (Г. Гроций,
Т. Гоббс). Затем цель, к которой стремится человек, постепенно превращается в утилита-
ристски понимаемую пользу (И. Бентам). В результате окончательно складывается впол-
не определенное понимание “человеческой природы”, и человек толкуется как “разумное
животное”, движимое инстинктом самосохранения и чисто гедонистическими побужде-
ниями, что заставляет людей постоянно соперничать друг с другом. Итогом всего про-
цесса становится окончательное закрепление представления о среде человеческого су-
ществования в качестве области исключительно соперничества (конкуренции) “разумных
животных”, которые взаимодействуют в полном соответствии со своей “человеческой
природой”.
Весьма существенным аспектом описанного представления о “человеческой приро-
де” является подчеркнутое и настойчивое отрицание самой необходимости какого бы то
ни было трансцендирующего усилия, которое приподнимало бы человека над его “чело-
веческой природой” в качестве избирательно культивируемых инстинктов. Поздние по-
следствия отрицания такой необходимости представлены известными взглядами маркиза
де Сада и Ф. Ницше, которые в духе некоего антропологического позитивизма призывали
рассчитывать в человеке только на то, что в нем якобы фактически есть (но что на самом
деле было целенаправленно сконструировано). Впрочем, изменения “человеческой при-
роды” все же допускаются, но лишь в сторону упрощения, т.е. увеличения инстинктивной
составляющей.
Последовательная и постепенная идеологическая обработка общественного созна-
ния в этом направлении привела к тому, что сконструированная модель “человеческой
природы” возникла в реальности, хотя, надо признать, ее господство до сих пор все же
не является тотальным. Несмотря на это, отличительным признаком модерна является
соответствующая именно этой модели концепция построения человеческого общества,
которая для своего времени лучше всего представлена в книге Б. Мандевиля “Басня о
пчелах”. Можно даже сказать, что в этой книге наиболее открыто и даже вызывающе из-
ложен неявный символ веры модерна, его парадигма, которая основана на “реалистиче-
ских” представлениях о человеке и возникает путем превращения нужды в добродетель.
Суть этого превращения состоит в утверждении, что общество, состоящее из свобод-
ных индивидов, по своей “человеческой природе” являющихся порочными, эгоистиче-
скими, стремящимися к грубым чувственным удовольствиям хищниками, недалеко ушед-
шими от животных, будучи ограничено законом и рядом других репрессивных средств,
способно достичь мира и небывалого процветания. При этом взаимодействие индиви-
дов понимается как изначально существовавшая “война всех против всех”, т.е. хаос, но
постулируется, что при достижении этим усиливающимся хаосом некоторой порого-

55
вой величины будут запущены процессы самоорганизации и возникнет некий порядок
(см. подробнее [Пигалев 2011а], [Пигалев 2011б]). Модель модерна, основанная на пред-
ставлении о естественности соперничества и о закономерности самопроизвольного воз-
никновения порядка из определенной степени хаоса, лежит и в основе большинства тео-
рий возникновения денег.
Все легитимные с научной точки зрения теории происхождения, развития и сущности
денег явно или неявно обусловливаются убежденностью в том, что соперничество (“вой-
на всех против всех”) является единственно возможной социальной средой, из которой
неким мистическим образом только и могут сформироваться условия если не сотрудниче-
ства, то хрупкого мира и порядка, которые, правда, как считается, поддерживаются лишь
насильственно. Тогда деньги должны рассматриваться как вещественный носитель этого
системного насилия, хотя и не способный нейтрализовать турбулентную среду агрессии и
соперничества, но могущий, все же, до некоторой степени ее структурировать. В резуль-
тате именно деньги, возникшие, как считается, из жестокого соперничества и “войны всех
против всех”, действительно становятся одним из факторов беспрецедентного экономи-
ческого прорыва, который обычно связывается с парадигмой модерна и ее продуктом –
капитализмом.
Таким образом, предполагается, что экономический прорыв, порожденный капитализ-
мом, был бы принципиально невозможен в среде сотрудничества, в которой господствует
совершенно другая концепция человека. В результате в существующих теориях проис-
хождения и сущности денег, пожалуй, больше сходств, чем различий, причем последние
заключаются, в основном, в ссылках на различные группы фактов и в предпочтении раз-
личных исторических деталей [Бенедикт 1991], [Дэвис 1994], [Мур, Рассел 1987], [Нил
1976], [Уэзерфорд 1997]. Практически все эти теории рассматривают в качестве базовой
модели состояние обмена, которому в некоторых случаях предшествуют жертвоприноше-
ние или дарение (см. [Мосс 1996]).
Сначала речь традиционно идет о так называемых “примитивных деньгах” (пушнина,
раковины, наконечники для стрел и т.п.), которые возникают на ранних этапах процесса
обмена (см. классическую работу [Эйнзиг 1966]). Предпосылкой концепции “примитив-
ных денег” как раз и является убеждение, что их появлению предшествовали различные
формы натурального обмена. В связи с этим различаются доисторические формы денег,
существовавшие до перехода к оседлости, и их собственно исторические формы, появив-
шиеся в первых восточных деспотиях и затем приобретшие вид монеты. Несмотря на то
что многие “примитивные деньги” могут быть отнесены к таковым лишь гипотетически,
их общим признаком является именно радикальное отличие от монеты.
Анализ феномена монеты позволяет обратиться ко второй, меньшей по объему группе
артефактов, объединяющим признаком которых является отказ от сугубо экономической
точки зрения на обмен и установление связи денег со сферой сакрального. Так, счита-
ется, что само слово “монета” является производным от имени римской богини Юноны
Монеты (советницы), храм которой, стоявший на Капитолии, был одновременно первым
монетным двором. Но храм в качестве сакрального пространства – это всегда место
жертвоприношений, которые, безусловно, невозможны без определенных представлений
о сакральном. Приходится, однако, признать, что концепция эволюции денег в контек-
сте понятия сакрального более или менее подробно разработана лишь применительно
к греко-римскому миру.
В связи с этим необходимо указать на ставшую уже классической теоретическую
реконструкцию Б. Лаума [Лаум 1924], согласно которой не только греческие, но и рим-
ские монеты возникали в ходе трансформации процедур, связанных с приготовлением
и распределением мяса жертвенного животного между участниками ритуального пира.
При этом качеством и величиной порции мяса жертвенного животного фиксировался и
подтверждался социальный статус каждого участника совместной трапезы, порция стано-
вилась неким прообразом меры стоимости, и среда соперничества определенным образом
структурировалась. Последующее движение в сторону монеты обычно рассматривается
как цепочка символических замещений. Прежде всего, это уже описанный перенос назва-

56
ния предмета, на котором или с помощью которого готовилось мясо жертвенного живот-
ного, на его порцию.
Весьма характерны в этом отношении греческий “обол” (“вертел”, “копье”) и римский
“асс”, слово, происходящее, как считается, от латинского “assum” – “кусок поджаренного
мяса”. После такого переноса значения вертела, котелки и некоторые другие предметы,
замещая собой порции скоропортящегося мяса, распределяемого в ритуале, в качестве
“символических денег” уже могли циркулировать за пределами собственно сакральной
сферы. Так они становятся находящимися в обращении прообразами монеты. Следующим
шагом было придание монете более удобной плоской и круглой формы. Считается также,
что изображения на обеих сторонах монеты представляли собой очевидное развитие зна-
ка собственности, нечто вроде тавро, которым помечался скот, на промежуточной стадии
трансформировавшееся в надписи на металлических стержнях (оболах).
Итак, предполагается, что артефакты, тесно связанные со сферой сакрального и
происходящие из нее, начинают функционировать за ее пределами. Очевидно, что ри-
туальная совместная трапеза с раздачей кусков мяса, поджаренного на вертелах или сва-
ренного в котелках, является одним из способов упорядочения человеческой общности
путем установления иерархии социальных ролей. Эта иерархия должна некоторое время
сохраняться до следующего ритуала. Вертела, котелки и т.д. оказываются именно сред-
ствами экстериоризации ритуала, сохранения созданной им социальной матрицы в сфере
повседневности.
Появление нового качества в развитии денег происходит, как считается, уже в сфере
повседневности и связано с тем, что они соприкасаются с феноменом такого труда, при
котором производство и потребление отделены друг от друга. Это стало возможным лишь
с возникновением рабовладения, когда произведенный рабом продукт насильственно от-
чуждается от него, и впервые возникают сами феномены “товара” и “стоимости” в сугубо
экономическом смысле. Тогда уже имевшиеся в наличии деньги в качестве монеты могли
стать средством присвоения рабов и, следовательно, средством насильственного отчужде-
ния производимых ими продуктов.
В результате производство, отделенное от потребления, осуществляется отныне по-
средством присвоения и по законам присвоения, а деньги в качестве традиционной и про-
исходящей из сферы сакрального формы смогли стать общественно значимым средством
присвоения абсолютно всех продуктов труда, превратившихся в товары. Деньги в новом
качестве – это посредник между производством и потреблением, и в этом качестве они –
тайный источник и завуалированный символ насилия, поскольку относятся к отдельным
товарам так же, как в непосредственных межчеловеческих отношениях действия экспро-
приатора относятся к продуктам, которые он себе насильственно присваивает.
Важным этапом в описываемом процессе является возникновение бумажных денег,
которые, как считается, в окончательном виде ценности, отличной от металла, сформиро-
вались лишь в условиях капиталистической экономики. Хотя примитивные формы бумаж-
ных денег встречались и раньше, например, в Древнем Китае [Бересайнер, Нарбет 1973],
[Ху Цинлан 1975], но в том виде, в котором они известны в наше время, они произвели
переворот в процедуре денежной эмиссии и потому во всем обществе. Наконец, став капи-
талом, деньги начинают выполнять в системе товарно-денежных отношений функцию ее
центра, а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным
и единственным отношением к капиталу в качестве всеобщего эквивалента.
Вместе с тем будучи основанным на рассмотренном выше монодуализме, в котором
женское начало вытеснено, капитал придает соответствующей концепции человека статус
чего-то естественного, единственно возможного. Именно эта концепция, которая по изло-
женным выше причинам содержит в себе весьма существенные гендерные аспекты, под-
вергается пересмотру в ходе деконструкции денег. Поэтому вполне объяснимым выглядит
то обстоятельство, что, во-первых, из-за изоморфизма разных уровней центрированной
культуры и, во-вторых, вследствие архетипического значения для всех этих уровней раз-
личия мужского и женского полов, деконструкция денег структурно совершенно подобна
известной постмодернистской критике фаллогоцентризма. Эта критика весьма последо-

57
вательно представлена в гендерном и, особенно, в феминистском анализе культуры, и ее
главной целью является такая децентрация, которая должна сделать культуру некоторым
образом уравновешенной [Нараян, Хардинг 2000]. Таким образом, в качестве цели заяв-
ляется устранение властной монополии центра и установление состояния, подобного пер-
воначальной неразличенности. Итогом такого образа действий, исходящего из обозначен-
ных выше предпосылок, на уровне Фаллоса может быть только истолкование мужчины
и женщины в качестве аспектов некоей “протоженщины” – точно так же, как на уровне
Логоса устная и письменная речь понимаются в качестве аспектов некоего “протописьма”.
Однако в большинстве случаев фактическим результатом деконструкции является всего
лишь создание новой центрированной системы, в которой элементы группируются во-
круг альтернативного центра (чего субъект деконструкции, может быть, отнюдь не хотел).
Поскольку модерн связывается с центризмом, то деконструкция – в рассматриваемом
случае деконструкция денег – должна привести к выходу за его пределы, т.е. в постмодерн.
Вопрос, однако, заключается в том, сопряжен ли такой выход с качественными изменения-
ми, или и сама деконструкция, и ее результат по-прежнему остаются если не в границах
модерна как такового, то в границах его парадигмы, определяемой, как было подчеркнуто,
интуицией о продуктивности хаоса (“естественности”) для создания порядка. Новое по
сравнению с модерном состоит в том, что “человеческая природа”, будучи на самом деле
искусственно созданной, весьма произвольно, хотя и последовательно отождествляется с
некоторой внеисторической гендерной сущностью мужчины.
Но архетип мужчины не может быть отождествлен с описанным выше рационально
действующим склочным скрягой, подчиняющимся примитивным инстинктам и охва-
ченным неизбывным страхом нищеты. Его архетипу присущи и такие, например, черты,
как великодушие, жертвенность, щедрость, храбрость (см., например, [Мур, Джиллетт,
1990]). Точно так же, гендерная характеристика женщины не может быть сведена только
к щедрости и миролюбию благостной женщины-матери (ее так называемому деметри-
ческому аспекту), поскольку вторая, зафиксированная уже в древней мифологии архети-
пическая ипостась женщины – женщина-любовница (ее афродитический аспект) – поч-
ти всегда выступала как источник раздоров и жестокости. Более того, именно свирепые
женские божества на определенном историческом этапе считались покровительницами
экстатических состояний сознания и войны (см., например, [Эвола 1996, 199–262]). Эти
факты свидетельствуют о том, что рассматриваемом случае на даосский символ тайцзи
накладываются отнюдь не те архетипы мужчины и женщины во всей их полноте, которые
известны из мифологии и историко-культурной традиции, а некие гротескные гендерные
конструкты, соответствующие именно эпохе модерна.
В сущности, эти конструкты мало чем отличается от тех образов мужчины и жен-
щины, которые считаются стандартными для модерна в феминистской деконструкции
культуры (см., например, [Джастмэн 1993], [Левин 2006], [Леонардо, ди 1991], [Николсон
1990], [Стэверен, ван 2001] [Фербер, Нелсон 1993], [Хартсок 1985], [Хьюитсон 1999]). Это
произвольное наложение предопределяет и тот тип человека, который оказывается вос-
требованным в постмодернистском цивилизационном проекте. Если отвлечься от деталей,
то придется признать, что он представляет собой всего лишь использование модернист-
ской концепции человека на пределе его возможностей. Это отчетливо видно в проекте
замещения мужской “человеческой природы” некоей довольно тенденциозно сконструи-
рованной женской “человеческой природой”, вопрос о совершенствовании которой также
не ставится, но по другой причине: в сущности, она уже считается совершенной.
Принцип модерна, согласно которому социальный порядок должен возникнуть из
хаоса в сочетании с убежденностью в невозможности (постмодернистский вариант:
“в ненужности”) совершенствования “человеческой природы”, но, в то же время, с посту-
латом возможности ее упрощения и ухудшения, порождает такой тип прогресса, который
неуправляем и потому представляет собой угрозу для общества в целом. Иначе говоря, в
проекте модерна с его ничем не ограниченным экспансионизмом заключена опасность са-
моуничтожения человечества. Тот тип человека, который в идеологии модерна считается
неизменной данностью, становится чрезвычайно опасным в условиях быстрого прироста

58
знаний и усложнения техники, поскольку такой человек получает в свои руки поистине
смертоносные орудия. Между тем в его “человеческой природе”, независимо от ее гендер-
ных характеристик, нет никаких действенных ограничителей, которые были бы способны
заблокировать тенденции углубляющегося соперничества, а потому и саму возможность
злонамеренного использования этих орудий вследствие нравственной нечувствительно-
сти, безответственности или беззаботности.
Существенным обстоятельством является также то, что в мире осталось совсем не-
много традиционных обществ, которые готовы добровольно подвергнуться разрушению
для того, чтобы затем из их обломков были бы сконструированы общественные системы
модернистского типа. Но, даже соглашаясь двигаться в сторону модерна, такие общества
из состояния премодерна парадоксальным образом попадают сразу же в постмодерн, в
мгновенно возникающую ситуацию тотального соперничества, требующую от них не
только безоговорочной деконструкции их автохтонной коллективистской (общинной)
культуры, но и отказа от ориентации на что-либо идеальное вплоть до отрицания самого
его существования. Есть и такие традиционные общества, которые, видя, что цивилиза-
ционный проект модерна подошел к своему исчерпанию, отвергают постмодернистскую
перспективу в целом и предпочитают существование вне истории, в основанной на об-
щинном укладе вневременной архаике, подкрепляя такой выбор различными фундамен-
талистскими идеологиями (подробный анализ выбора альтернатив в условиях завершения
модерна проделан в [Кургинян 2009]).
Все это побуждает к постановке назревшего вопроса о переходе от представления о
якобы неизменной “человеческой природе”, лежащего в идеологических основаниях мо-
дерна, к поиску средств, технологий и социальных институтов для реального совершен-
ствования человека. На деле это предполагало бы переход от соперничества к сотрудни-
честву, к коллективистским формам жизни, в границах которых, однако, как и в условиях
модерна, возможны историческое развитие и экономический рост. Допущение одной воз-
можности такого совершенствования означало бы одновременно завершение господства
парадигмы “порядок из хаоса” в управлении социальными системами и возникновение
предпосылок качественно иного типа исторического бытия.

ЛИТЕРАТУРА

Бауман 1955 – Baumann H. Das doppelte Geschlecht: Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus
und Mythos. Berlin, 1955.
Бенедикт 1991 – Benedict B. Money: Tokens of Value from Around the World. Berkeley, CA, 1991.
Бергер, Уоллис, Уотсон 1995 – Berger M., Wallis B., Watson S., eds. Constructing Masculinity. New
York; London, 1995.
Бересайнер, Нарбет 1973 – Beresiner Y., Narbeth C. The Story of Paper Money. New York, 1973.
Бонвиллен 1998 – Bonvillain N. Woman and Man: Cultural Constructs of Gender. Upper Saddle
River, NJ, 1998.
Джастмэн 1993 – Justman S. The Autonomous Male of Adam Smith. Norman; London, 1993.
Доути 1993 – Doty W.G. Myths of Masculinity. New York, 1993.
Дэвис 1994 – Davies G. A History of Money: From Ancient Times to Present Day. Cardiff, 1994.
Клоппенборг, Ханеграафф 1995 – Kloppenborg R., Hanegraaff W.J., eds. Female Stereotypes in Re-
ligious Traditions: Studies in the History of Religions. Leiden, 1995.
Кургинян 2009 – Кургинян С.Е. Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире: В 2-х т.
М., 2009. Т. 2.
Лаум 1924 – Laum B. Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des
Geldes. Tübingen, 1924.
Левин 2006 – Lewin E., ed. Feminist Anthropology: A Reader. Malden, MA; Oxford, UK, 2006.
Леонардо, ди 1991 – Leonardo, di. M. Gender at the Crossroads of Knowledge: Feminist Anthropo-
logy in the Postmodern Era. Berkeley, CA, 1991.
Лиетар 2007а – Лиетар Б. Будущее денег: новый путь к богатству, полноценному труду и более
мудрому миру. Пер. с англ. О.А. Горяйнова, Е.Э. Ермиловой. Под ред. Д.В. Калюжного. М., 2007.
Лиетар 2007б – Лиетар Б. Душа денег. Пер. с англ. Г. Сиснева, Т. Сулицкой. М., 2007.

59
Мосс 1996 – Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социаль-
ной антропологии. Пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.
Мур, Джиллетт, 1990 – Moore R., Gillette D. King, Warrior, Magician, Lover: Rediscovering the
Archetypes of the Mature Masculine. San Francisco, 1990.
Мур, Рассел 1987 – Moore C.H., Russel A.E. Money: Its Origin, Development and Modern Use. Jef-
ferson, NC, 1987.
Нараян, Хардинг 2000 – Narayan U., Harding S., eds. Decentering the Center: Philosophy for a
Multicultural, Postcolonial and Feminist World. Bloomington, IN, 2000.
Николсон 1990 – Nicolson L.J., ed. Feminism and Postmodernism. New York, 1990.
Нил 1976 – Neale W.C. Monies in Societies. San Francisco, 1976.
Нойманн 1998 – Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. А.П. Хомик.
Москва; Киев, 1998.
Ортнер 1996 – Ortner S. B. Making Gender: The Politics and Erotics of Culture. Boston, 1996.
Ортнер, Уайтхед 1981 – Ortner S., Whitehead H., eds. Sexual Meanings: The Social Construction of
Gender and Sexuality. Cambridge, 1981.
Пигалев 2003 – Пигалев А.И. Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность не-
видимого). Волгоград, 2003.
Пигалев 2011а – Пигалев А.И. Постмодернистская апокалиптика как упреждающее обновление
цивилизационного проекта // Вопросы философии. 2011. № 5.
Пигалев 2011б – Пигалев А.И. Социальная самоорганизация, синергетика и конец истории //
Мир психологии. 2011. № 2.
Росалдо, Лэмпхер 1974 – Rosaldo M., Lamphere L., eds. Woman, Culture and Society. Stanford, CA,
1974.
Стэверен, ван 2001 – Staveren, van. I. Caring Economy. London, 2001.
Уоттс 1963 – Watts A. Two Hands of God: The Myths of Polarity. New York, 1963.
Уэзерфорд 1997 – Weatherford J. The History of Money: From Sandstone to Cyberspace. New York,
1997.
Фербер, Нелсон 1993 – Ferber M.A., Nelson J.A., eds. Beyond Economic Man: Feminist Theory and
Economics. Chicago, IL. 1993.
Хабермас 2003 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Пер. с нем. М.М. Беляева и
др. М., 2003.
Хартсок 1985 – Hartsock N.C.M. Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical Materialism.
Boston. MA, 1985.
Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Философские
фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб., 1997.
Ху Цинлан 1975 – Hou Jinglang. Monnais d’offrande et la notion de trésorerie dans la religion chi-
noise. Paris, 1975.
Хьюитсон 1999 – Hewitson G. Feminist Economics: Interrogating the Masculinity of Rational Eco-
nomic Man. Cheltenham, 1999.
Эвола 1996 – Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с фр. В.И. Русинова. М., 1996.
Эйлберг-Шварц, Дониджер 1995 – Eilberg-Schwarz H., Doniger W., eds. Off with Her Head! The
Denial of Woman’s Identity in Myth, Religion and Culture. Berkeley, CA, 1995.
Эйнзиг 1966 – Einzig P. Primitive Money. 2d. rev. ed. Oxford, 1966.
Элиаде 1998а – Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. Пер. с англ. А.В. Нестерова и Ш.А. Боги-
ной // Элиаде М. Азиатская алхимия: Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.
Элиаде 1998б – Элиаде М. Миф о воссоединении. Пер. с рум. Н.Л. Сухачева // Элиаде М. Азиат-
ская алхимия. Сборник эссе. Пер. с рум., фр., англ. М., 1998.
Юнг 1997а – Юнг К.Г. Aion: Исследование феноменологии самости. Пер с англ., лат. М.А. Со-
буцкого. Москва; Киев, 1997.
Юнг 1997б – Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Пер. с англ., лат. О.О. Чистякова. Москва; Киев,
1997.
Юнг 1997в – Юнг К.Г. Психология и алхимия. Пер. с англ., лат. С.Л. Удовика. Москва; Киев,
1997.

60
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Город и свобода.
Историко-культурные заметки
В. Г. ЩУКИН

В статье рассматриваются процессы, связанные с зарождением и развитием граждан-


ского общества в городских общинах Западной Европы в Средние века. Статья построена
на контрастном диахроническом сопоставлении двух типов жизнедеятельности и общест-
венно-культурного устройства, вкупе с организацией пространства и времени – сельском
и городском. Автор приходит к выводу, что многочисленные ограничения “естественной”
свободы поведения, с которыми сталкивался человек, становясь горожанином, с лих-
вой окупались приобретением внутренней свободы личности и свободы общественно-
экономического деяния. На страже этой свободы стоял принцип незыблемости частной
собственности и соблюдения установленного правопорядка. В то же время в России, где
отсутствовало развитое городское сословие, а сельские отношения распространялись на
бóльшую часть городского населения, построение гражданского общества наталкивается
далее на непреодолимые трудности.
In his article V.G. Shchukin examines the processes associated with the birth and development
of civil society in urban communities in Western Europe during the Middle Ages. The article
is based on the contrast diachronic comparison of two types of life and socio-cultural unit,
coupled with the organization of space and time – rural and urban. The author concludes that the
numerous limitations of “natural” freedom of behavior faced by the people, becoming a citizen,
is compensated by the acquisition of the inside of individual liberty and freedom of social and
economic offenses. On guard this freedom was a principle of the inviolability of private property
and respect for the established order. At the same time in Russia, where there was no development
of the urban class, and rural relationships extend to most of the urban population, civil society
building more runs into insurmountable difficulties.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Западная Европа, Россия, средневековье, город, нравственные
ценности, деревня, дворянство, бюргерство, крестьянство, феодализм, капитализм, част-
ная собственность, свобода личности, гражданское общество.
KEY WORDS: West Europe, Russia, Middle Ages, city, moral values, country, nobility,
bourgeoisie, peasantry, feudalism, capitalism, private property, personal freedom, civil society.

Человеку, всю жизнь прожившему в России, трудно себе представить, что такое за-
крытый, компактно застроенный западноевропейский город. Он вырастает посреди лугов

© Щукин В.Г., 2012 г.

61
и полей внезапно, составляя полный контраст с окружающей природой. Суровые стены
на холме или на равнине, а внутри – каменный лес тесно прижатых друг к другу домов,
узкие улицы, мощенные гранитом или базальтом, сплетенные в хитрый лабиринт и все как
бы состоящие из укромных уголков, в которых так легко укрыться, спрятаться от посто-
ронних взглядов – и быть только самим собою. Там господствует порядок: в самом центре
возвышается собор, чуть поодаль рыночная площадь с ратушей. Неподалеку, на одной
из башен, помещают и огромные часы – гордость каждого города, с мелодичным звоном
больших и малых колоколов, с движущимися фигурами апостолов, святых и даже самой
смерти. И во всём видна миниатюрность защищенного пространства и скученность жиз-
ни как результат свободного выбора, во всём столь непривычная для русского человека
т е с н о т а.
Но стоило только человеку выйти за городские ворота, как он сразу попадал совсем
в другой, сельский мир. Простора для тела и эмоций в нем немало, но любое проявление
индивидуальности казалось в этом мире подозрительным, а свобода выбора, эта основная
потребность мыслящего духа, наталкивалась на непреодолимые трудности.
Контраст городского и сельского пространства разителен. В позднем Средневековье
да и в последующие века, вплоть до промышленной революции XVIII в., человек Запада
словно должен решиться на один из двух возможных вариантов жизни: или он будет д о
к о н ц а горожанином, не понимающим и не принимающим прелестей жизни на селе,
или же д о к о н ц а крестьянином или феодалом, презирающим город за его тесноту,
мелочность и меркантильность.
Классическим примером миниатюрного, идеально спланированного может послужить
Нордлинген (Nördlingen) – небольшой город на севере Баварии [Иконников 1985, 241].
Фотоснимки из космоса, без труда находимые в Интернете, и просто фотоснимки с земли
позволяют по достоинству оценить его красоту. Самое удивительное в нем – то, что на
плане он овальный, почти круглый, плотно застроенный домами и церквями с красными
черепичными крышами; сверху на фоне зеленых четко разлинованных полей он выгля-
дит как чужеродное тело, как большая родинка на идеально гладкой коже. За городом, на
равнине – энтропия, расслабленность и монотонность извечного аграрного ритма. Внутри
стен – напряженность, четкая организация рукотворного ландшафта, стерильность город-
ской цивилизации и никакой природы. В таком маленьком, тесном, скученном городе нет
места для в о л ь г о т н о с т и, так милой сердцу жителям Восточной Европы, a погулять
можно только по площади после воскресной литургии.
Кстати о религии. На рубеже XII–XIII вв. жители Западной Европы после долгих ве-
ков господства религиозного фундаментализма дождались наконец облегченного, компро-
миссного варианта загробной жизни – чистилища. Эта кощунственная с точки зрения хри-
стианской ортодоксии концепция победила во многом благодаря заметному повышению
уровня жизни и была уступкой по отношению к сильным мира сего, в том числе богатым
бюргерам, от пожертвований которых церковь всё более зависела. Последней пришлось
санкционировать допустимость обогащения и прочих земных радостей, за что теперь
грешникам совсем не обязательно грозили ввержение в печь огненную, плач и скрежет
зубов (Мф 13: 42), – при условии искреннего покаяния перед смертью или... оплаченной
индульгенции. Тогда же, в XIII в., Запад заново открыл такую важную вещь, как вексель
[Бродель 1979, 392]. Утихли протесты Ватикана, ранее отвергавшего возможность давать
деньги в рост, т.е. требовать от должника больше денег, чем занятая им сумма, на том
основании, что человек не вправе торговать временем, которое целиком и полностью при-
надлежит Богу. Новые структуры потустороннего мира, равно как и вновь появляющиеся
структуры общественной жизни – братства, корпорации, всё более усиливали привязан-
ность горожан к “торговому” стилю жизни [Россио 1996, 210–211].
Монгольское нашествие заставило произвести в завоеванных городах Центральной
Европы так называемую локацию, т.е. принять немецкое городское право. С этого момента
то, что находилось внутри городских стен, жило в соответствии с правами города, которые
обеспечивали человеку любого сословия л и ч н у ю с в о б о д у и н е п р и к о с н о в е н -
н о с т ь ч а с т н о й с о б с т в е н н о с т и , – с возможностью использования последней

62
для личного обогащения. При этом городское общество требовало от собственника ор-
ганизованности, порядочности, ответственности за свои поступки. Зато вне стен города
по-прежнему царило право “сильного” феодала, который бесплатно использовал чужой
труд только потому, что был “благородно рожденным”.
Если житель города пришел из деревни, он должен был приспособиться к новому для
него образу жизни. Это значило забыть о просторах, об открытом горизонте и свыкнуться
с теснотою каменной крепости, в которой бурлил человеческий муравейник. Жить при-
ходилось не в собственном доме, а в общей комнате с чужими людьми – мастером, его
семьей, другими подмастерьями. Дом на долгие годы, а то и на всю жизнь превращался
в у г о л, вокруг которого скапливалась бытовая грязь: помои, человеческие отходы, дым
и копоть. Горожанин не мог в такой же степени, как крестьянин, рассчитывать на помощь
родственников, ибо в городе патриархальная семья легко подвергалась эрозии, падая
жертвой личных корыстных интересов.
Но было и много преимуществ. Жизнь в тесном городском пространстве оказывалась
куда интереснее, чем на деревенском просторе. Многообразие образов жизни, возможность
выбора того или иного из них, доступность контактов с разными людьми и неизбежное
следствие подобной ситуации – толерантность. Крестьянин прежде всего выступал в роли
родственника – горожанин же становился членом сообщества соседей и приятелей, уча-
ствовал в жизни своей улицы, квартала, цеха, часто становился членом многочисленных
“братств” и товариществ. В городе жила чернь и знать, люди богатые, бедные и “средние”,
высокие и низкие, толстые и тонкие, работяги и бездельники, гении рынка и артистиче-
ские натуры. В нем звучали разные региональные и социальные диалекты, а в городах
побольше, в морских портах – и иностранные языки. Необходимо было привыкнуть к
постоянным переменам: к колебаниям цен, сословным метаморфозам и к новым общест-
венным ситуациям. В городе гораздо чаще, чем на селе, можно было стать наблюдателем
или участником различного рода празднеств, процессий, “триумфов”, карнавальных игр
и непристойных забав, пыток и казней. В этом тесном, внутренне противоречивом мир-
ке жизнь была столь непроста, что терпимость по отношению к чужому, умеренность и
аккуратность становились жизненно необходимыми чертами характера, второй натурой.
Русскому образованному человеку трудно не усмехнуться. Ну как же: у м е р е н -
н о с т ь и а к к у р а т н о с т ь, о которых еще в школе всем твердили, что это суть тяже-
лые пороки хитрых и духовно ограниченных людей – “господ Молчалиных”. И почему-то
никому не приходило на ум, что Молчалин – это дворянская, феодально-аристократиче-
ская идеологема с р е д н е г о ч е л о в е к а, а средними людьми или р а з н о ч и н ц а м и
во всей Европе, и в том числе в России, были незнатные жители городов – низшее духо-
венство, чиновники, ремесленники, мещане (от польского mieszczanie – горожане). Это не
значит, что Грибоедов был не прав в своей критике приспособленцев – это только значит,
что его критика была аристократически односторонней, в то время как необходимость
приспособиться к многоликому городскому тиглю являлась объективной необходимостью.
Самое время вспомнить о мещанских добродетелях. Первая и самая важная из них –
civilisatia, по-русски в о с п и т а н н о с т ь, следование правилам хорошего тона. Средне-
вековые авторы хвалили жителей Майнца за необыкновенную вежливость и учтивость,
миланских женщин за королевскую осанку, а граждан итальянского города Павии за
то, что они так сердечны в личных контактах и даже встают, когда кто-нибудь входит.
С другой стороны, считалось неприличным слишком откровенное публичное покаяние
или излияние эмоций, а больные и иные страдальцы не могли себе позволить слишком
громко кричать или плакать. Спонтанная, не втиснутая в общепринятые формы откровен-
ность или неистовая, “юродивая” религиозность также считались неуместными [Россио
1996, 220–223].
Солидарность, соседская и корпоративная взаимопомощь
составляли вторую группу добродетелей [Россио 1996, 198–199]. Они ничуть не про-
тиворечили еще одной важной городской добродетели – и н д и в и д у а л и з м у. Весьма
распространенной ошибкой многих русских наблюдателей западноевропейской жизни
было построение следующего силлогизма: коль скоро горожанин стремится быть индиви-

63
дуалистом, то исходя из личных корыстных интересов он никогда не поможет ближнему,
оставит его в беде, ибо видит в нем конкурента. Подобные рассуждения – плод недора-
зумения, причины которого кроются в особенностях сельского, дворянско-крестьянско-
го мышления. Индивидуализм и эгоизм – далеко не синонимы. Первое – добродетель.
Разумеется, добродетель городская, мещанская, но как долго мы будем придавать понятию
мещанства одно лишь отрицательное значение? Второе – порок, который распространен
всюду, в том числе и в деревне. Нет никакого парадокса в том, что именно индивидуалист
больше уважает чужие личные интересы и чужие убеждения. В условиях городской ску-
ченности и социальной разнородности, чреватой конфликтами, выгодно прислушаться к
иначе мыслящему и живущему, даже к конкуренту, выгодно в случае надобности и помочь
ему, чтобы он также уважал твои взгляды, а в случае надобности помог тебе.
Разумеется, что таким образом сформулированная апология индивидуализма является
идеальной схемой, а в реальной жизни всё было гораздо сложнее и нередко бесчеловечнее.
Приход в город всё новых и новых переселенцев из патриархальной деревни также не спо-
собствовал социальной гармонии. Однако в принципе городское общество, как микрокосм,
заключающий с себе по необходимости целую гамму малых микрокосмов, было не только
цивилизованнее, но и солидарнее, в конечном итоге гуманнее деревни, ибо солидарность
как свободный индивидуальный выбор, а не навязанная самой природой необходимость
означает не триумф “мещанского” эгоизма, а наоборот, его посрамление и обуздание.
Другой важной мещанской добродетелью была т о ч н о с т ь и п у н к т у а л ь -
н о с т ь, в своем крайнем проявлении перерождавшаяся в педантизм, которому немало
досталось от многочисленных “аграрнородных” авторов. Механические часы, появив-
шиеся на городских или церковных башнях на рубеже XIII–XIV вв.1, надолго определили
ритм жизни западноевропейских городов в целом и каждого их жителя в отдельности.
В мире, существовавшем в значительной степени за счет торговли, не могло быть иначе, так
как сама жизнь учила горожан, что время – деньги2, а деньги – это относительная свобода
и относительный, но всё же прогресс. Бесполезная трата времени считалась первым и тяг-
чайшим грехом [Вебер 1934, 148]. Другой причиной уважения к времени была насущная
потребность в сохранении установленного, т.е. придуманного и хорошо продуманного,
порядка. В городе беспорядок может привести не только к большим убыткам, но также к
бытовым и социальным катаклизмам, в частности к большим пожарам, распространению
заразы, бунтам. Вот почему детей с малых лет не просто пускали на весь день погулять
во дворе, а следили за тем, чтобы они возвращались домой, к примеру, от соседей или из
школы, точно по часам.
Пунктуальность горожанина была непосредственным образом связана с двумя причи-
нами: со спецификой городского труда, сводившегося к ремеслу, торговле или к учебно-
научно-медицинской деятельности, и с ярко выраженной ограниченностью городской тер-
ритории. Стены защищали город от грозившей ему со всех сторон опасности, и бóльшая
продолжительность жизни горожан по сравнению с крестьянами уже в XIII в. подтвержда-
ет этот неоспоримый факт. Но те же самые стены, порождавшие невообразимую скучен-
ность (а строить вне стен категорически запрещало городское право), обрекали жителей
города на такое в прямом смысле слова тесное взаимодействие, что строгий порядок и
соблюдение строгого режима жизни, основанного на “часовом” ритме, становились самой
насущной необходимостью. Безалаберность, расхлябанность и разболтанность оказались
в этих условиях недопустимой роскошью “принцев” или “нищих”.
Специфически западной чертой городской культуры и городской добродетелью были
уважение не только к натуральному, но также к ф о р м а л ь н о в ы р а ж е н н о м у п р а -
в у и неукоснительная подчиненность установленному правопорядку. Еще Макс Вебер
отмечал, что западноевропейский город в зрелой форме представляет собой совокупность
пяти необходимых элементов: 1) крепостных стен с военным гарнизоном; 2) центральной
рыночной площади; 3) резиденции автономного суда; 4) корпораций с юридически опре-
деленным статусом и 5) взаимно координированных органов самоуправления [Вебер 1947,
523]. Населенные пункты, обладающие первыми двумя элементами, существуют на всем
земном шаре, но только в Западной Европе и в некоторых бывших колониях западноев-

64
ропейских стран жизнь городов определяется тремя последующими элементами, которые
относятся к сфере правопорядка и управления обществом [Пайпс 1980, 264].
Спешу заметить, что слово управление в данном случае следует понимать не с уче-
том привычных всем нам русских коннотаций (“управлять” означает для русского чело-
века командовать сверху, с позиции полномочной власти, которая требует от подчинен-
ных беспрекословного исполнения своих распоряжений), а как эквивалент английского
mаnаgеment или немецкого Leitung. Уже в доисторические времена в древнегерманских
соседских общинах – марках – появились первые удачные попытки организовать свою
жизнь самостоятельно, “снизу”, и появились первые избираемые органы самоуправле-
ния – допустим, советы мудрецов (witena gemot) у англов и саксов [Пайпс 1999, 190–194].
Эти попытки удались, и удались они т о л ь к о в германских землях, главным образом
благодаря специфическому германскому праву, к которому относились очень серьезно,
ибо у германцев не принято было обходить законы или решения суда стороной или ста-
вить обычай над установленным и формально выраженным правом.
“Три кита” юридически закрепленного германского образа жизни – самоуправление,
корпоративность и формальность общественных отношений – сыграли огромную роль
в формировании судопроизводства, просвещения и, конечно, устройства жизни городов.
Всем этим нужно было управлять, и по мере развития общества всё больше управленче-
ских функций брали на себя не церковные, феодальные или политические иерархи, а само
г р а ж д а н с к о е о б щ е с т в о, используя для этого органы самоуправления. Западная
Европа веками училась у германцев сложному искусству брать на себя ответственность
за судьбы людей, не ожидая милости ни от неопределенной судьбы, ни от вполне опре-
деленного “начальства”. Следует, однако, подчеркнуть, что ценою создания самоуправ-
ляемого общества она отказывалась от таких казалось бы “естественных” действий, как
устройство дел “по-родственному” или “по знакомству”, не прибегая к порою сложным
судебным процедурам и обходя формальные запреты. В знаменитом трактате “Общность
и общество” (1887) немецкий социолог Фердинанд Тённис впервые указал на кардиналь-
ное различие Gemeinschaft (общности низшего уровня, которая организована на основе
неформальных, к примеру кровно-родственных или дружеских отношений) и Gesellschaft
(гражданского общества, организованного на формально-правовой основе) [Tённис 2003].
Нетрудно догадаться, что первый тип отношений более характерен для деревни, второй –
для города, где друг с другом соседствуют не родственники, а люди с разными взглядами
и интересами.

* * *
Ценою гибели девственных лесов, исчезновения болот и загрязнения кристально
чистых вод человек Запада достиг того, к чему особенно стремился – личной свободы.
Свобода в специфически западном понимании этого слова – порождение западноевро-
пейской городской цивилизации, городского образа жизни. Старая немецкая пословица
“Городской воздух делает свободным” означала всего-навсего то, что если подневоль-
ному крестьянину удавалось убежать от своего сеньора и прожить в городе один год и
один день, то он в полном соответствии с правом обретал личную свободу [Перцик 1999,
92]. Однако в тесном пространстве города дышалось свободнее также в более широком,
переносном смысле. В городе человек работал и зарабатывал деньги не по повелению
господина, а на свой страх и риск или как наемный рабочий, который в любой момент
мог уволиться. Неаграрный, в сравнительно небольшой степени зависящий от капризов
природы характер городского труда явился залогом того, что “свободолюбие” любого, в
том числе восточноевропейского, города было универсальной чертой европейской куль-
туры в целом. Макс Вебер в этой связи утверждал, что “и в древности, и в России, и на
Западе с развитием денежного хозяйства город был тем местом, где совершался переход
от несвободы в свободное состояние” [Вебер 1923, 30]. При этом важно подчеркнуть, что
главным субъектом городской свободы была отдельно взятая человеческая личность, что
нисколько не противоречило принципам корпоративности и гражданственности: наоборот,
3 Вопросы философии, № 8 65
только осознающий свои права, обязанности и известные ограничения а б с о л ю т н о й
вседозволенности гражданин мог стать о т н о с и т е л ь н о, т.е. реально, свободным. Как
верно указывал Д.С. Лихачев, существовало три главные особенности общеевропейской
культуры в духовной сфере: личностное начало, восприимчивость к другим личностям и
культурам и, наконец, свобода творческого самовыражения [Лихачев 2000, 45]. На Западе
Европы к этому добавлялись еще две: свобода предпринимательства и свобода граждан-
ской деятельности3.
В этом плане европейский город также противостоял деревне. Крестьянский мир
представлял собою, по известному определению Роберта Редфилда, переходную стадию
от примитивной общности к городскому гражданскому обществу Нового времени, основы
которого были заложены уже в позднем Средневековье [Редфилд 1956, 23]. Своего рода
“тирания” природы, или, по меткому выражению Глеба Успенского, “власть земли”, при-
учила крестьянина мыслить реалистически и вполне конкретно, в духе элементарного, но
не рационального здравого смысла. Ему трудно было мыслить абстрактно: он знал, что
такое две мили, но не умел объяснить, что такое расстояние; он знал, кто такой король,
но не знал понятия власти или государства. Подходя к людям как к конкретным инди-
видам, без сословных, национальных или религиозных предрассудков, крестьянин был,
как правило, добр и инстинктивно порядочен. Для индивидуальных, поистине свободных
решений жизненных вопросов в деревне не было места, потому как личное честолюбие
и личное самосознание обычно растворялись в групповом сознании большой семьи или
деревенской общины [Пайпс 1980, 204–208]. Спешу, однако, заметить, что во втором ты-
сячелетии христианской эры во многих странах Западной Европы крестьяне пользовались
определенными правами, например могли непосредственно жаловаться королю на своего
сеньора, а самое главное то, что право стояло на страже их собственности на землю, что от-
личало их от совершенно бесправных русских крепостных крестьян XVII–XIX вв. [Пайпс
1980, 201–202]. Тем не менее крестьянские права были сильно ограничены по сравнению
с правами горожанина, который, в отличие от крестьянина, уже в те далекие времена был
г р а ж д а н и н о м своего города. Он обладал широкими формально установленными
правами и был в них заинтересован, а потому абстрактное мышление и правовое сознание
были у него развиты несравненно выше, чем у крестьянина. Недаром в западноевропей-
ских языках лексемы, обозначающие понятие “гражданин”, происходят от слов “город” и
“горожанин”: ср. французские слова cité и citoyen, английские (заимствованные из фран-
цузского) city и citizen, немецкие Burg и Bürger. Послепетровская Россия пошла по тому
же пути, образовав во времена братьев Паниных, Новикова и Радищева соответствующую
кальку (град – гражданин).
Важнейшей гарантией городской свободы была ч а с т н а я с о б с т в е н н о с т ь.
Этот древнейший правовой институт обрел наиболее сложные, продвинутые формы
именно в Западной Европе. В V–X вв. вотчинное землевладение, преобладавшее в кон-
тинентальной Европе, по сути дела напоминало порядки, господствовавшие в восточных
деспотиях, так как тот, кто осуществлял политическую власть (суверенитет), в то же самое
время являлся собственником подчиненных ему земель и живших на них людей. Теорети-
чески вся земля в вотчине принадлежала властелину, а остальные жители этой территории
пользовались ею условно, например в форме ленна. Со временем, однако, условное земле-
владение всё чаще трансформировалось, становясь практически независимым от суверена
и переходящим по наследству от поколения к поколению. В XI в. Запад заново открыл
римское право, которое ясно и однозначно определяло институт частной земельной собст-
венности, и процесс превращения вотчин в частные феодальные поместья и крестьянские
наделы еще более ускорился [Ковалевский 1901; Блох 1939, 190–210]. В великолепной
работе “Дух, лицо и стиль русской культуры” Федор Степун, говоря о том, что “ни как
колонизатор, ни как крепостной, ни как общинный крестьянин не был русский сельский
работник полным хозяином своей земли”, вспоминает немецкое слово Scholle, обозначаю-
щее как раз такой, совершенно с в о й участок. “Звучащее почти сакрально в немецком
языке, это слово почти непереводимо на русский”, – замечает философ, в равной мере
принадлежавший и к русской, и к немецкой культуре [Степун 2000, 585].

66
И всё-таки ничто так не способствовало появлению и широкому распространению
развитых форм частной собственности и прав, регулирующих взаимные отношения соб-
ственников, как появление городских общин. Если в деревне можно было превратить вот-
чину в частный земельный надел медленно, незаметно и неформально, в городе подобные
процессы сразу же приобрели легальные формы. Дело было в том, что товары можно было
продавать, а деньги пускать в оборот или инвестировать только тогда, когда их обладатель
являлся их несомненным легальным владельцем.
Поскольку торговля предполагает, что продавец действительно обладает каким бы то ни было
товаром, и поскольку торговля, основанная на отсроченной во времени доставке товара или
позднейшей оплате, составляет главный предмет всевозможных сделок, становится практиче-
ски неизбежным то обстоятельство, что собственность и связанные с ней договорные отноше-
ния в жизни города должны занимать столько же места, сколько они занимают в разного рода
капиталистических институтах [Розенберг, Бирдцел 1986, 50]4.

Таким образом, характер специфически городских занятий стал причиной того, что
тон в городе задавали частные владельцы. Частными, т.е. принадлежавшими обособлен-
ным, индивидуальным владельцам, были земельные участки, на которых могло вестись
строительство, жилые дома, торговые и хозяйственные помещения, а также движимое
имущество – деньги, товары, одежда, предметы домашнего обихода и прочее.
К началу XIII в. старые феодальные обычаи, сильно ограничивающие свободу пред-
принимательства и воспринимавшиеся третьим сословием как унизительные, были прак-
тически везде на Западе заменены либеральными системами, защищавшими интересы
горожан. Предприниматели пользовались услугами независимых городских судов, могли
свободно нанимать рабочих, осуществляли контроль над весами, складскими помещения-
ми и рынками [Россио 1996, 182–183]. Во всём этом еще не было ничего принципиально
нового: точно так же обстояли дела и в городах античного мира. Неслыханное доселе
новшество заключалось в том, что в феодальном мире, где каждый человек был подчинен
другому человеку, а то и прикреплен к земле, появилось целое сословие иного рода соб-
ственников – живших за счет ремесла и торговли, богатых, а главное, л и ч н о с в о б о д -
н ы х. И хотя социалисты XIX в. не без основания указывали на темные стороны свободы,
основанной на частной собственности, неоспоримо то, что и наемный работник, и даже
обнищавший пролетарий, которому, по словам Маркса, нечего терять, кроме своих цепей,
в отличие от крепостного крестьянина, всё равно обладает личной свободой. Никто не
отнимет у него права свободного выбора жизненных путей, никто не в силах заставить
согласно лишь обычаю, без собственной воли совершать те или иные поступки, никто,
наконец, не может заставить его даром работать на себя и на других. Если сегодня у него
нет ни свободы, ни собственности, то завтра то и другое м о ж е т появиться, – хотя это
не значит, что обязательно появится. Мир частной собственности, он же мир общественно
ограниченной, компромиссной или договорной свободы – это мир, где человеку предо-
ставлены определенные ш а н с ы. Только лишь шансы, но всё же шансы.
Ричард Пайпс открыл необычайно важную закономерность, которую можно охарак-
теризовать как прямо пропорциональную зависимость между развитостью двух общест-
венных институтов – частной собственности и гражданской свободы. Где частная соб-
ственность признается неотъемлемым правом каждого человека и охраняется законом,
более того – где она испокон веков сопутствует каждому человеку, как естественная и
органическая часть его жизни, там человек на самом деле свободен [Пайпс 1999, 9–14].
Не а б с о л ю т н а я свобода, волновавшая умы “вольных казаков” и утопистов, а
свобода р е а л ь н а я и приемлемая для всех основывается на взаимном компромиссе.
Чтобы его достичь, нужны хорошо налаженные договорные отношения. Нужны меха-
низмы, позволяющие не полюбовно, не по обычаю, а формальным образом регулировать
конфликты и споры – в том числе с сильными мира сего, магнатами и монархами. Одним
словом, нужно п р а в о. И кроме того, нужно правовое сознание, которое благоприят-
ствует его нормальному функционированию. Демократические свободы получили наи-
большее развитие на западе, а не на востоке Европы потому, что Западу в силу разных
3* 67
обстоятельств удалось уже к XIII в. в известной степени освоить или покорить природу,
отделить от нее город – уникальную лабораторию относительно свободной жизни, сво-
бодного предпринимательства и общественного самоуправления, а затем там же, в городе,
выработать хорошо продуманную и гибкую правовую систему, стоящую на страже как
частной свободы, так и частной собственности. В этой связи обычно упоминают два ве-
ликих документа – Великую хартию вольностей (Magna Carta Libertatum, 1215), которую
король Иоанн Безземельный пожаловал городским общинам Лондона и других городов
королевства, и немецкую Золотую буллу (Bulla aurea, 1222). Знаменательный факт: оба
документа датируются XIII в., причем первый из них формально является договором, под-
писанным папой Иннокентием III, королем и представителем лондонских баронов.
Если феодальный договор составил основу современного конституционализма, то
привилегии, полученные горожанами от местных властелинов, можно считать фундамен-
том современных гражданских прав. Все мужчины, жившие в пределах городских стен,
обладали, в соответствии с Магдебургским правом или с его аналогами, одинаковым пра-
вовым статусом и правом участвовать в общих коммунальных собраниях. Это было бес-
прецедентным новшеством, поскольку воплощало в жизнь невиданный доселе принцип
территориального права, вместо прав, обусловленных позицией в социальной иерархии.
Лично свободными были все без исключения жители таких городов [Пайпс 1999, 169–170].
Так посреди аграрного общества, как оазисы среди пустыни, появились островки
свободы, правопорядка и гражданского самоуправления. С этого момента urbanitas мо-
жет не только рифмоваться с libertas, но и в значительной степени становится синонимом
свободы5.
* * *
А что было на Руси?
Начну издалека, то есть... с современности. Даже сейчас, в эпоху всемирной глобализа-
ции и культурной униформизации, и житель России, и ее иностранный наблюдатель могут
легко убедиться в том, что русская культура глубоко дихотомична. Существует и н т е л -
л и г е н т н ы й образ жизни, для которого характерным является высокий общий уровень
образованности, цивилизованные (в западном понимании этого слова) формы внешнего
поведения, высокие нравственные требования, умение держать свою волю и эмоции в
известных границах и еще многое другое, многократно описанное русскими писателями.
Но интеллигентов в России мало. Преобладает иной тип культурного поведения. В совет-
ские годы его можно было бы назвать к о л х о з н о - с о в х о з н ы м, причем это определение
вполне подходило и ко многим жившим в городе рабочим, а также к людям умственного
труда (по официальной номенклатуре – “служащим”), ибо поведение офицерского состава
Советской Армии, милиционеров, вахтеров или бухгалтеров в принципе не отличалось
от поведения колхозников. В последние два десятилетия в связи с естественной сменой
поколений на смену колхозно-совхозному культурному типу приходит человек “попсы”,
т.е. массовой потребительской культуры, яркими примерами которой могут служить ре-
стораны фирмы “Макдоналдc” или низкопробные боевики.
Так или иначе на протяжении всего ХХ в. тонкому образованному слою в России про-
тивостояла могучая стихия полуобразованности. Но особенно примечательно в данном
случае то, что третьей культурной силы, которая способствовала бы взаимопониманию
или хотя бы сглаживанию существующего между простонародьем и интеллигенцией ан-
тагонизма, в нашей стране пока что не существует.
Причиной так сложившейся ситуации обычно считается развращающее влияние со-
ветского образа жизни. В самом деле трудно переоценить крайне отрицательную роль со-
ветского строя и трудно не согласиться с тем, что такой культурный тип, как булгаковский
Шариков, мог появиться не ранее 1917 г. в результате целой серии исторических катаклиз-
мов, начиная с проигранной мировой войны и кончая красным террором и введением во-
енного коммунизма. Однако культурной триады (аграрно-крестьянский традиционализм –
феодальная куртуазность – бюргерский демократизм) в качестве основополагающего
принципа всего строя национальной культуры в России не существовало и до Первой

68
мировой войны, несмотря на наличие трех соответствующих ей общественно-хозяйствен-
ных укладов. При самом поверхностном взгляде на Россию классического периода (вторая
половина XVIII в. – начало XX в.) вновь и вновь бросается в глаза очевидная социально-
культурная дихотомия. С одной стороны, мы видим нищую д о п е т р о в с к у ю деревню,
с другой же – богатую дворянскую усадьбу, колыбель и надежное прибежище высочай-
ших достижений отечественной культуры, обитатели которой, с некоторыми оговорками,
вели себя вполне п о - е в р о п е й с к и. И это несмотря на то, что жизненная практика
неразрывно связывала высшее и низшее сельское сословие множеством неразрывных
нитей. У дворян и крестьян, как в Западной Европе и во всем остальном мире, была об-
щая забота – вовремя вспахать землю, вырастить и собрать урожай, обеспечить хороший
приплод скота. Однако культурные навыки и культурные традиции русского крестьянина
и русского дворянина классической поры восходили к совершенно разным источникам.
Даже по-русски они говорили как бы на разных языках6, потому что были воспитаны в
духе разных представлений об основополагающих ценностях и пользовались разными
культурными кодами, а потому были обречены не только на сословный антагонизм, но и
на полное взаимное непонимание.
Не книжные и заморские – христианские, а “тутошние”, “нормальные” – я з ы ч е -
с к и е представления преобладали в миросозерцании и во внутренне когерентной систе-
ме ценностей крестьянина. В то же время культурное поведение русского образованного
дворянства было основано не на продолжении средневековой национальной традиции, а
на подражании западным – а н т и ч н ы м и х р и с т и а н с к и м образцам. Традиции
древнерусских бояр и дружинников были не просто давно забыты – на протяжении ряда
веков они запрещались и насильственно подавлялись верховной государственной вла-
стью, поскольку та не без причины видела в них культурную программу политической
оппозиции. Последнюю точку в этом процессе поставила деятельность Петра I. Понимая
глубочайший драматизм подобного рода преобразований, я не вижу в них, однако, призна-
ков катастрофы и в целом оцениваю их положительно, потому что дальнейшее развитие
элитарной отечественной культуры (но не культуры социальных низов) обеспечило ее
небывалый расцвет и принесло честь и славу нашему отечеству. Как справедливо заметил
Герцен, русский народ “в ответ на царской призыв образоваться – ответил через сто лет
громадным явлением Пушкина” [Герцен 1954–1966 VI, 18], а после Пушкина явились Го-
голь и Достоевский, Чайковский и Менделеев, Мейерхольд и Бахтин. Вряд ли всё это было
бы возможно без насильственного петровского поворота. Позволю себе всё же обратить
внимание на то обстоятельство, что просвещенное русское дворянство XVIII в., обращая
взоры на современную ему Западную Европу, усваивало не куртуазную культурную мо-
дель в ее чистой, феодально-антибюргерской форме, а именно г о р о д с к у ю западную
культуру, облагороженную на заре Нового времени благодаря многовековому ее диалогу с
королевским дворцом, феодальным замком и усадьбой знатного землевладельца.
Именно дворянство, зачастую вопреки своим так называемым “классовым интере-
сам”, взяло на себя задачу демократизации и рационализации общественной жизни и
культурных образцов, в определенном смысле выполняя в России ту же роль, которая
на Западе стала уделом третьего сословия [Кантор 2008, 245–260]. Дворянские усадьбы
явились очагами городской упорядоченности, городского демократизма, городской веро-
терпимости посреди чуждой всему этому стихии полуазиатского русского села [Щукин
2008, 443–446]. В противоречивом, дихотомичном строе общенациональной культуры
ее магистральная дворянская линия развития в конечном итоге оказалась ближе по духу
исконно городской, разночинно-интеллигентной – их трудный диалог во второй поло-
вине XIX в. всё же оказался возможным и плодотворным. Этому вселяющему надежду
согласию, как безмолвный Сфинкс, противостояла культура крестьянского большинства,
предвещая одну из величайших трагедий жестокого ХХ в. – трагедию русской городской
интеллигенции в бушующем море “колхозности” и “совхозности”. Одной из причин этой
трагедии было то, что западноевропейская тринарная система взаимодействия социаль-
но-культурных традиций так и не была воспринята в России, которая оставалась верна
культурной бинарности, в духе раннесредневекового pro et contra.

69
ЛИТЕРАТУРА

Блох 1939 – Bloch M. La société féodale; la formation des liens de dépendance. Paris: A. Michel,
1939.
Бродель 1979 – Braudel F. Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XV–XVIII siècle. Les
structures du quotidien, le possible et l’impossible. Paris, 1979. Pусский перевод: Бродель Ф. Мате-
риальная цивилизация, экономика, капитализм. XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности:
возможное и невозможное / Пер. с франц. Л.Е. Куббеля. Вступ. статья и ред. Ю.Н. Афанасьева.
М.: Прогресс, 1986.
Вебер 1923 – Вебер М. Город / Пер. Б.Н. Попова. Под ред. Н.И. Кареева. Пг., 1923.
Вебер 1934 – Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tübingen, 1934.
Вебер 1947 – Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 3. Ausgabe. Tübingen, 1947.
Вебер 1981 – Weber M. General Economic History. New Brunswick–New York: Transaction Books,
1981.
Герцен 1954–1966 – Герцен А.И. Собр. соч. в 30 т. М.: Издательство АН СССР, Наука, 1954–
1966.
Иконников 1985 – Иконников А.В. Искусство, среда, время (Эстетическая организация город-
ской среды). М.: Советский художник, 1985.
Кантор 2008 – Кантор В.К. Санкт-Петербург: Российская империя против российского
хаоса. К проблеме имперского сознания в России. М.: Российская политическая энциклопедия
(РОССПЭН), 2008.
Ковалевский 1901 – Kowalewsky M. Die Ökonomische Entwicklung Europas bis zum Beginn der
kapitalistischen Wirtschaftsform. Bd. 1. Berlin, 1901.
Лихачев 2000 – Лихачев Д.С. Русская культура. М.: Искусство, 2000.
Мругальский 2008 – Mrugalski Z. Czas i urządzenia do jego pomiaru: Zegary dawne i współczesne.
Warszawa: Cursor, 2008.
Пайпс 1980 – Пайпс Р. Россия при старом режиме / Пер. с англ. В. Козловского. Изд. 2-е, испр.
Кембридж, Массачусетс, Harvard University Press, 1980.
Пайпс 1999 – Pipes R. Property and Freedom. New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1999. P. 190–194.
Пайпс 2000 – Pipes R. Własność i wolność / Przełożył Lech Niedzielski. Warszawa: Warszawskie
Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., 2000.
Перцик 1999 – Перцик Е.Н. Города мира. География мировой урбанизации. М.: Международ-
ные отношения, 1999.
Редфилд 1956 – Redfield R. Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press,
1956.
Розенберг, Бирдцел 1986 – Rosenberg N., Birdzell L.E.Jr. How the West Grew Rich. New York,
1986.
Россио 1996 – Rossiaud J. Mieszczanin i życie w mieście // Człowiek średniowiecza / Pod redakcją
J. Le Goffa. Tłumaczyła M. Radożycka-Paoletti. Warszawa–Gdańsk: Oficyna Wydawnicza VOLUMEN,
Wydawnictwo MARABUT, 1996.
Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения / Составление, вступительная статья, примечания и
библиография В.К. Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000.
Тённис 2003 – Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб.:
Фонд “Университет”, 2003.
Франклин 1836–1840 – Franklin B. Adrise to a joung tradesman // Franklin B. The Works of Benja-
min Franklin: containing several political and historical tracts not included in any former edition and many
letters official and private, not hitherto published: with notes and a life of the author / By Javed Sparks.
Boston: Hilliard, Gray and Company, 1836–1840.
Щукин 2008 – Щукин В.Г. Российский гений просвещения. Исследования в области мифопоэ-
тики и истории идей. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007.

Примечания
1
Изобретателем механических часов в Европе принято считать французского математика
и механика Жербера д’Орийяка, впоследствии папы Сильвестра II (Gerbert d’Aurillac, 935–1003).
Историки, однако, предполагают, что в Китае подобные часы были известны уже в VIII в. Первое
упоминание о башенных механических часах содержится в тексте “Божественная комедия” Дан-
те. Согласно сохранившимся документам, башенные часы в Милане появились в 1335 г., в Падуе

70
в 1344 г., в Лондоне в 1348 г., в Страсбурге в 1354 г., во Вроцлаве (Брацлаве, Бреслау) в 1368 г.,
а в Париже в 1370 г. [Мругальский 2008, 18].
2
Бенджамен Франклин, который в 1748 г. в “Советах молодому купцу” торжественно провоз-
глашал: “Помни, что время – деньги” и “Деньги порождают деньги” – по всей вероятности, не был
первооткрывателем этих двух небесспорных истин, по сей день определяющих поведение капита-
листа-хозяина и капиталистического труженика [Франклин 1836–1840 II, 87].
3
Последнюю не следует путать с деятельностью политической. Граждане западных стран по-
лучили политические права сравнительно недавно в результате широкого распространения идей
Просвещения к концу XVIII в.
4
Цит по: [Пайпс 2000, 167]. Перевод с польского мой. – В.Щ. Ср. также категорическое заяв-
ление Макса Вебера: “Не существует никакого связанного с деньгами объекта, который не имел бы
отношения к индивидуальному владению” [Вебер 1981, 236]. Цит. по: [Пайпс 2000, 167, примеч.].
5
Интересно, что однокоренными словами латинского libertas – “свобода” являются городские,
“цивилизованные” понятия – liber – “книга” и libra – “весы”. С другой же стороны, от пассивного
глагола liceri – “торговаться” образовано существительное licentia – “вольность, свобода делать что
угодно” (cр. licet – “можно, позволено”).
6
Что не всегда было вообще возможно в конце XVIII – начале XIX в., когда для многих пред-
ставителей высшего дворянства родным языком и языком ежедневного общения был французский.

71
Размер имеет значение:
Эволюция понятия “островная страна”
в японской культуре1
А. Н. МЕЩЕРЯКОВ

В статье рассматриваются представления японцев о размере и ”качестве” территории


своей страны в период с VIII в. по сегодняшний день. Автор показывает, что эти представ-
ления характеризуются значительной вариативностью в зависимости от господствующей
картины мира, накладывающейся на интеллектуальный и эмоциональный фон эпохи.
This article deals with the views of the Japanese on the size and “quality” of the territory of
Japan from the 8-th century to present time. The author argues that these views were much of
variability and dependent heavily on the picture of the world, intellectual and emotional context
of the corresponding period.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, территория, островная страна, конфуцианство, буд-
дизм, синто, история, культурная география.
KEY WORDS: Japan, territory, island country, Confucianism, Buddhism, Shinto, history,
cultural geography.

Определяя географическое положение Японии, современные учебники, книги по


географии, путеводители и другие страноведческие сочинения в начале своего повест-
вования непременно указывают, что Япония – это островная страна. Это касается как
японских, так и зарубежных изданий. Островное положение Японии воспринимается
как непреложный и “объективный” факт, не имеющий отношения к культуре и истории
этой страны. Однако более глубокое знакомство с культурой Японии показывает, что
понятие “островная страна” имеет длительную историю бытования, оно эмоционально
окрашено, в разные периоды его наполнение бывало совершенно различным. В связи
с этим целесообразно проследить, каким образом менялось содержание этого тер-
мина и какое место он занимал в разные периоды в сознании японцев. Это даст нам
возможность уточнить и существенные черты японской культуры в ее динамическом
развитии.
Наиболее ранние свидетельства того, как японцы определяли положение своей стра-
ны, относятся к VIII в. В мифах “Кодзики” (712 г.) и “Нихон сёки” (720 г.) синтоистские
боги Идзанаги и Идзанами создают в море “восемь больших островных стран” или “боль-

© Мещеряков А.Н., 2012 г.

72
шую страну, состоящую из восьми островов” (ооясимакуни); см.: [Кодзики 1994, 41–42;
Нихон сёки 1997, 117–121].
При любом варианте перевода видно, что в то время носители культуры считали
свою страну большой. Наряду с этим они наделяют территорию Японии превосходными
характеристиками. Так, бог-демиург Идзанаги определяет Японию (Ямато) как страну
спокойных заливов (т.е. страну замиренную), страну тысяч узких копий (т.е. страну муже-
ственных воинов). Именно потому, что эта страна прекрасна, божество Ниниги примечает
ее и спускается на нее с Неба. Первоимператор Дзимму, взобравшись на гору и обозревая
страну, восклицает: “Ах, какую прекрасную страну я получил!”. Он сравнивает ее очерта-
ния со стрекозой и нарекает “Стрекозиными островами” [Нихон сёки 1997, 194].
Считалось, что земля Японии, находящаяся в “ведении” синтоистских божеств, отли-
чается изобилием и богатством. Достаточно часто она именуется Тоёакицусима – Остров
(острова) богатых урожаев; Тоёасихара мидзухо-но куни – Страна обильных тростнико-
вых равнин и удивительных колосьев риса. В VIII в. фиксируется три случая изменения
девизов правления, связанных с обнаружением полезных ископаемых – золота (2 случая)
и меди.
В VIII в., когда были зафиксированы мифы, Япония испытывала сильнейшее куль-
турное влияние Китая, и оформление японской государственности происходило в значи-
тельной степени по “китайскому лекалу”. Китайская модель пространства предполагала,
что вверху находится круглое Небо, а внизу – квадратная Земля (Поднебесная). В цент-
ре Поднебесной располагается “срединная страна” – сам Китай, окруженный с четырех
сторон варварскими племенами и странами. Японии в этой модели уделялась роль “вос-
точных варваров”, которые обязаны приносить дань ко двору “сына Неба” (китайского
императора). Японская элита не приняла эту концепцию и позиционировала Японию как
независимую страну.
В связи с этим концепция Поднебесной была “клонирована” применительно к Япо-
нии – в том смысле, что она начинает позиционировать себя как “срединную страну”
(тюгоку или нака-цу куни). Вначале этот термин относится к центральной части Хонсю
(к району Кинай), где располагались резиденции японских правителей, потом расширя-
ется до территории всей Японии. Концепция “срединной страны” предполагала, что она
окружена варварами. На их роль были “назначены” племена хаято (обитатели юга Кюсю
и прилегающих островов, “южные варвары”), к “восточным варварам” относили племена
эмиси (предков айнов), населявших север Хонсю на побережье Тихого океана. Племена
эмиси на севере Хонсю на побережье Японского моря считались “северными варварами”,
обитатели Силла и Бохай относились (с некоторыми оговорками) к категории “восточ-
ных варваров”; см.: [Мещеряков, Грачев 2010, 367–368]. Такая картина мира исключала
возможность переживания “малости” Японии, скорее, наоборот: японская элита считала
свою страну культурной и достаточно большой – настолько большой, что на ее периферии
находилось место и для варваров.
Уверенность в достоинствах своей земли коррелирует с представлениями о том, что
в Японии процветает конфуцианство – основа “правильной” государственности. В записи
официальной хроники “Сёку нихонги” за 704 г. (Кэйун, 1-7-1) сообщается, что китайские
чиновники в разговоре с японским посланником Авата-но Асоми якобы так отзывались о
Японии: “Нам часто доводилось слышать, что за Восточным морем лежит великая страна
Ямато. Еще ее называют страной Конфуция, люди там богаты и веселы, там хорошо со-
блюдается церемониальность. Видим, что и ты хорош обликом и одеждой”.
Следует подчеркнуть, что концепт “срединной страны” предполагал “недвижимость”
порядков: Центр, где пребывает священный правитель – изначально и вечно культурен,
обитатели Центра отличаются превосходными моральными качествами, периферия же не
имеет шансов на то, чтобы превратиться в Центр. Осознание этого доставляло глубокое
удовлетворение обитателям Центра, которые не ставили своей целью окультуривание
периферии. Именно этим объясняется наблюдаемое в японской истории длительное и
упорное нежелание расширять свою территорию. Считалось, что периферия непригодна
для проживания там “культурного” человека. На севере слишком холодно и не растет

73
рис – основа пищевого рациона “настоящего” японца. На юге же слишком жарко, там
ходят раздетыми. Правильная же одежда (та одежда, которая выполняет роль социаль-
ного маркера) – это основа государственного и общественного порядка. Таким образом,
природно-климатический фактор (реальный или же домысленный) играл огромную роль
в идентификации страны уже в древности. Прямую зависимость “качества” страны и
ее населения от природного фактора можно охарактеризовать как “географический
детерминизм”.
На всем протяжении японской истории несмотря на любые изменения в культуре,
связь между территорией с определенными природно-климатическими условиями и “ка-
чеством” обитающих там людей была выявлена с большой определенностью. Авторы
воинского эпоса “Хэйкэ моногатари” (XIII в.) описывают остров, предназначенный для
ссылки, и приводят достаточно полный список климатических особенностей, которые
оказывают непосредственное влияние на “качество” проживающих там людей: “Людей
на острове мало. Цвет кожи у них черный, точно у буйволов, тело обросло шерстью, и
речи их непонятны. Мужчины не носят шапки, женщины не убирают волосы в прическу.
Неведома им одежда, оттого и на людей они непохожи. Главный их промысел – убийство
всяческих живых тварей, ибо на острове нет растений, годных для пропитания. Они не
возделывают поля, оттого и нет у них риса, в садах не сажают деревьев тута, оттого и нет у
них шелка и других тканей. Посреди острова высятся горы, вечно пылает там неугасимое
пламя...Среди горных вершин непрерывно грохочут раскаты грома, в низины потоками
низвергаются ливни. Кажется, ни единого дня, ни краткого мига невозможно здесь про-
жить человеку!” [Повесть о доме Тайра 1982, 110].
Внимание к природному фактору, осмыслявшемуся как неотъемлемая характеристика
человека, имела, в частности, следствием интенсивное воспевание (прежде всего поэтиче-
ское) красот японской природы. Начиная с “Кокинсю” (905 г.), императорские поэтические
антологии непременно открывались природным циклом, в котором соблюдалась сезонная
очередность (стихи разнесены по рубрикам времен года: весна – лето – осень – зима). Это
подчеркивало правильное географическое (климатическое) положение страны, праведное
правление императоров. В противном случае наблюдались бы отклонения от размеренной
погодной поступи. Показательно, что японская поэзия не фиксирует “аномальных” при-
родных явлений – тайфунов, цунами, засух, морозов, землетрясений, извержений вулка-
нов и т.п.
“Зависимость” верховной власти от природных явлений и катаклизмов (понимаемых
как знаки свыше) сохраняется на всем протяжении японской истории вплоть до начала
вестернизации (модернизации). Эта зависимость выражается в том, что девизы правления
достаточно часто изменяются из-за природных (а также социальных) бедствий. Но если
в “благополучных” VIII–IX вв. мы не наблюдаем ни одной смены девиза под влиянием
отрицательных знамений, то в дальнейшем это становится делом обычным. Впервые сме-
на девиза правления под влиянием неблагоприятных знамений (наводнения и болезни)
фиксируется в 923 г., затем мы наблюдаем весьма частую смену девизов по этим причи-
нам. Девизы правления были своеобразным заклинанием, они всегда имели благопоже-
лательный характер, а их смена была направлена на то, чтобы избавиться от девиза, не
оправдавшего свою действенность. 923 г. маркирует определенный слом в мировосприя-
тии, которое теперь окрашивается в преимущественно пессимистические тона. Прежде
всего это было связано с начавшимся упадком централизованного государства, утратой
контроля Центра над делами в стране.
Начиная со второй четверти IX в. источники фиксируют нарастание природных и
антропогенных катаклизмов. К ним относятся наводнения, засухи, землетрясения, эпиде-
мии, мятежи, усобицы, пожары. Японцы того времени воспринимали указанные факторы
как явления одного порядка – как гнев Неба. Разумеется, землетрясения, пожары и т.п.
случались и ранее, но они не приводили к сменам девизов. Таким образом, субъективный
(эмоциональный) фактор играл значительную роль в тех случаях, когда решался вопрос
о смене девиза. Чрезвычайно показательно, что в период раскола правящего дома (когда
параллельно сосуществовали северная и южная династии, 1336–1392), эти династии поль-

74
зовались девизами, которые принимались по разным причинам, в том числе и природным.
Так, девиз Коэй (1342–1345) был принят северной династией ввиду распространения бо-
лезней, в то время как южная династия “не заметила” их. То же самое можно сказать и о
девизах северной династии Дзёва (1345–1350, болезни), Коан (1361–1362, эпидемия оспы,
мятежи), Дзёдзи (1362–1368, мятежи, болезни) и т.д.
В древнем дискурсе параллельно сосуществуют представления и о срединном, и о
восточном положении Японии. Кажется, что в сознании современников они не противо-
речили друг другу. Однако восточное (т.е. к востоку от Китая) позиционирование Японии
следует все-таки признать преобладающим. Восточное положение Японии закреплено в
ее достаточно частом именовании страной “Фусо”. Страна Фусо (кит. Фусан) впервые
упоминается в китайском сочинении “Шань хай цзин” (III–IV вв. до н.э.) в разделе “Ката-
лог Заморья Востока”. Эти земли населены диковинными созданиями (великанами, чуди-
щами, черными и волосатыми людьми и т.п.). Таким образом, эти земли описываются как
“дикие” и “варварские”. Страна Фусо получила такое наименование потому, что на этом
острове произрастает огромное чудесное дерево фусо (может пониматься и как шелкови-
ца), на ветвях которого расположено солнце2.
С течением времени понятия “Фусо” и “Япония” оказываются прочно связанными.
Однако для японцев, в отличие от китайцев, восток неизменно имел положительные
коннотации. Восток стойко соотносится с рождением, жизнью и процветанием, а запад –
со смертью (загробным миром), что было связано прежде всего с буддийским миропони-
манием.
Буддийское вероучение получает распространение в Японии с VI в. Особенно широ-
кое распространение оно получает начиная с X в. В связи с этим синтоистская и китай-
ская модели мира были в значительной степени потеснены картиной мира буддийской.
Она предполагает, что в центре мироздания находится мировая гора Сумеру, окруженная
четырьмя “материками”. Японии отводилось место возле побережья Южного материка
(Нанъэн бутай), на котором расположены Индия и Китай. И теперь вполне распростра-
ненным стало определение Японии, как зернышек проса, разбросанных в море – т.е. на
окраине мира. Стран “с просяное зернышко” – много, то есть это понятие не только “ума-
ляет” размеры Японии, но и лишает ее уникальных пространственных характеристик.
Таким образом, Япония удалена от мировой горы и ее благодати, она противопоставля-
ется “большим странам” – прежде всего Индии и Китаю, которые расположены ближе к
Сумеру.
Одно из первых упоминаний Японии в качестве такой маленькой страны встречается
в сочинении монаха Дзёкэй “Гумэй хоссин сю” (рубеж XII–XIII в.), где тот говорит, что
родился в неудачное время (“до Будды, после Будды”) и в неудачном месте – “в маленькой
стране с просяное зернышко, в стране Фусо, без кармы, позволяющей освободиться от
привязанностей, без деяний, что позволяют достичь просветления и спасать живые суще-
ства” [Дзёкэй 1995, 15].
“Страна-зернышко” может прямо ассоциироваться с бескультурьем и дикостью.
В сборнике буддийских проповедей “Сясэкисю” (1283 г., автор – монах Мудзю, 1226–1312)
безжалостно утверждается: “...будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли
свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века, переправляли тамош-
них жителей на берег спасения. Наша страна – окраинная земля, подобная рассыпанным
зернышкам проса. Грубые и дикие её жители не знали связи причин и последствий...”
[Сясэкисю 1966, 64]3.
Концепция “страны с просяное зернышко” восходит, как представляется, к “Сутре о
человеколюбивых государях” (яп. “Ниннокё”), где говорится о том, что такие малые и за-
висимые от более крупных держав страны имеют возможность с помощью Закона Будды
спастись от порабощения. Таким образом, контекст сутры оставляет место и для положи-
тельных (или же более-менее нейтральных) толкований. Однако и для Дзёкэй, и для боль-
шинства японцев того времени понятие “страны с просяное зернышко” имеет все-таки
отрицательные коннотации. “Страна наша – убогий край, подобный рассыпанным зернам
проса, юдоль печали, плохое, скверное место!” [Повесть о доме Тайра 1982, 526].

75
Жизнь Дзёкэй (1155–1213)4 пришлась на то время, когда в Японии напряженно ожи-
дали конца света (конца “буддийского закона”, маппо). Эту концепцию можно определить
как “хронологический детерминизм”: после того, как Будда достиг нирваны, все реалии
этого мира с неизбежностью ухудшаются. Это касается упадка набожности, невозможно-
сти достичь просветления, общего упадка и огрубления нравов, потери почтительности
и церемониальности, сокращения продолжительности жизни, участившихся природных
бедствий и мятежей и т.д. И люди сожалеют о том, что их жизнь пришлась именно на это
время: “О, как несчастна моя судьба, видно, за грехи мои в прошлой жизни суждено мне
было родиться в сей горестный век упадка!” [Там же, 101].
Уверенность в приближающемся конце света постоянно подкреплялась событиями
внутренней жизни страны: упадком центральной власти, началом длинной эпохи меж-
доусобиц, которая продлилась до начала XVII в. Следствием их, как считалось, были
природные бедствия. Они были обусловлены и гневом высших сил (божеств, будд,
Неба) и действиями разгневанных духов тех людей, которые были убиты в битвах или
казнены.
Характерные для этого времени частые смены девизов правлений свидетельствуют
о растерянности. На правление императора Годайго (1318–1339) пришлось наибольшее
количество девизов – восемь, что служит прямым указанием на неблагополучие ситуации
в стране, сотрясаемой мятежами и династическими раздорами.
С точки зрения аномальности поведения природы вряд ли это время было хуже дру-
гих времен. Однако катастрофизм сознания был велик, люди искали неблагоприятных
знамений и находили их. В то же самое время они перестали обнаруживать счастливые
знамения. Несмотря на то что конца света так и не наступило, для этой эпохи характерен
в целом пессимистический настрой. Письменные источники, описывающие эту эпоху,
пестрят сетованиями по поводу наступления последних времен, когда даже буддийские
монахи принимали участие в кровавых сражениях.
Ухудшение качества времени сказывается и на природе, и на отношении к ней:
“Да, в старину не то что ныне – государи правили мудро, оттого и боги являли свою благо-
дать людям, а деревья сакуры обладали душой чувствительной и цвели в три раза дольше
обычного!” [Там же, 57]. В другом тексте мы наблюдаем сетования по поводу того, что
человеческая жизнь сделалась много короче, чем в прежние времена. Сами люди – тоже
нехороши, рождение честного человека – редкость. Об одном таком честном человеке
говорится: “Излишне прямодушен и честен, черты лица слишком хороши для маленькой
страны, где попадаются льстецы и обманщики” [Окагами 2000, 182]. Примеры ламента-
ций подобного рода можно множить и множить. Словом, всем казалось, что крошечная
островная Япония – место не идеальное для проживания.
Ситуация с “размером” решительно меняется в период Токугава, когда после эпохи
кровавых усобиц в стране наступает длительный и долгожданный мир. И тогда общест-
венная мысль приобретает оптимистический заряд, начинает позиционировать Японию
как страну благоденствия, как страну “божественную” – созданную синтоистскими бо-
жествами. Одновременно страна как бы прибавляет в размерах, а гора Фудзи начинает
позиционироваться как самая высокая в “трех странах” (Китай, Корея и Япония)5.
В отличие от сегодняшнего дня, когда принято подчеркивать бедную ресурсную базу
Японии, расхожее мнение того времени заключалось в том, что Япония обладает всем
необходимым для благополучного существования: “...наша страна изобильна пятью зла-
ками [рис, ячмень, чумиза, бобы, просо], богата пятью металлами [золото, серебро, медь,
железо, олово] и во всем испытывает достаток, потому, видимо, имеет полное основание
не оглядываться на других” [Канкай ибун 2009, 47].
Одновременно с похвалами относительно собственной страны умами овладевает
сознание того, что от внешнего мира (стран Запада и Китая, где к власти приходит ко-
чевническая и “дикая” маньчжурская династия) следует ждать только неприятностей.
Сёгунат проводит политику изоляционизма, отношения с зарубежьем почти прекраща-
ются. В то же самое время буддизм перестает быть основным средством для осмысления
мира. На смену буддизму (дзэн-буддизму) как официальной идеологии прежних сёгунатов

76
приходит конфуцианская (неоконфуцианская) картина мира, в которой актуализирована
прямая связь между природными условиями, качеством власти и жизнью общества.
Реанимация конфуцианства означала реанимацию тех взглядов на природу и общество,
для которых характерен крайний географический детерминизм.
Общий оптимизм заставлял осмыслять географическое расположение Японии как
благоприятное, что имело и международный аспект. Признание, что Япония расположена
на крайнем Востоке, трактовалось как то, что Япония является источником света для зна-
комого ей мира. Знаменитый нативист Мотоори Норинага (1730–1801) слагал:
Благодаря свету,
что исходит утром
из страны восходящего солнца,
и в Корею с Китаем
приходит весна6.

Нисикава Дзёкэн (1648–1724) принадлежит к числу тех мыслителей, которые внесли


большой вклад в процесс переосмысления места Японии в мире. Он был известным уче-
ным – астрологом и географом, знакомым и с европейскими науками. Одной из известных
работ Нисикава Дзёкэн стал трактат “Нихон суйдо ко” (“Размышления о японской земле”,
1720 г.), в котором он обосновывал несравненные достоинства географического положе-
ния Японии [Нисикава Дзёкэн 1988, 18–26].
В традиционных китайских (японских) мыслительных построениях наилучшее
место – это, безусловно, Центр, и Нисикава признает, что Япония находится к востоку
от Китая, который и занимает центральное положение. Но положение Японии все равно
более благоприятно по следующим причинам.
Нисикава отмечает: в “старых текстах” землю Японии сравнивали со стрекозой, од-
нако на самом деле при взгляде на карту обнаруживается, что ее очертания – это дракон,
что, разумеется, более “солидно”. Причем спина дракона приходится на то место, где рас-
положено святилище Исэ (родовое синтоистское святилище правящего рода). Именно от-
сюда исходит солнечный свет. Это обусловливает тот факт, что в Японии хороший климат,
а у людей – не лживое сердце.
Япония – самая восточная страна, поэтому солнце освещает ее первой. В связи с этим
там берет начало положительная (солнечная) энергия (яп. ки, кит. ци), дающая жизнь ра-
стениям. Япония расположена таким образом, что на ее земле кончается инь и начинается
ян. Поскольку по теории пяти первоэлементов “дерево” дает жизнь “огню” (солнцу), то
территория Японии благоприятна для солнечных (ян-ных) божеств, о чем и свидетель-
ствует название “Япония” (“Нихон” – “основа солнца”). Кроме того, Япония – это страна
воды, благодаря которой она обладает богатой растительностью.
Япония – это страна, где четыре времени года пребывают в гармонии, т.е. погоды
сменяются в правильной последовательности, температурный режим – умеренный –
здесь не бывает ни слишком холодно, ни слишком жарко. Все страны, расположенные на
севере и юге, или очень жарки, или чересчур холодны. Япония же занимает “срединное”
положение, а любая срединность имеет положительные коннотации. Район Киото, где рас-
положен императорский дворец, находится в самом центре страны, поэтому климат там
обладает наибольшей умеренностью, начала инь–ян пребывают в гармонии, что напрямую
сказывается на людях – они там очень красивы.
Благоприятное географическое положение Японии обусловливает тот факт, что япон-
цы обладают несравненными моральными качествами: человеколюбием и верностью.
Японцы любят светлое–чистое–белое, и ненавидят грязно-мутное, они следуют церемо-
ниальности, т.е. тем правилам поведения, которые направлены на поддержание иерархии
в обществе. Японцы постоянно веселы, жизнерадостны, а уныние – ненавидят. И эти чув-
ства народа – следствие естественного географического положения страны.
Мыслителей эпохи Токугава перестало удовлетворять прежнее определение “страны
с просяное зернышко”, им хотелось большего. Поэтому Нисикава вступает в полемику с
мнением, что Япония – страна маленькая. В море расположено множество островов-стран,

77
но Япония среди них – самая большая. Земной шар – это 360 градусов, а протяженность
Японии с востока на запад меньше этого числа всего в 32 раза.
Продолжая свою полемику против буддийской концепции мира, Нисикава отмечал,
что большие размеры страны вовсе не означают, что такую страну следует считать “за-
служивающей уважения”. “Уважаемость” страны определяется климатом (правильностью
смены четырех времен года) и его производной – качеством проживающих там людей.
В странах со слишком большой территорией – чувства людей и их обычаи чересчур раз-
нообразны, их трудно объединить. Китай – это большая страна, но там из-за ее размера
обычаи людей чересчур разнообразны, что ведет к частой смене династий. Размеры Япо-
нии – не большие и не маленькие, обычаи ее людей, их чувства – одинаковы, управлять
ими – легко. Поэтому и правящая династия в Японии никогда не менялась, и это делает
ее уникальной. Рассуждая в другом труде о непрерывности императорской династии,
Нисикава писал, что сердца людей не позволили бы никому лишить императора трона, а
если бы и нашлись такие злодеи, их немедленно настигла бы небесная кара. “То, что трон
занимают только потомки божеств, объясняется устроением вод и земель в этой стране”
[Нисикава Дзёкэн 1996, 167].
Нисикава Дзёкэн утверждал, что территория Япония превосходно “укреплена”. По
этому параметру она превосходит все другие страны. И это чрезвычайно важно – ведь
закономерность состоит в том, что маленькие страны покоряются большим. Хотя зем-
ля Японии находится поблизости от больших стран, она отделена от них бурным морем
и поэтому как бы далека. Поэтому она никогда не была покорена большими странами.
Японию с древних времен называют “Ураясу” (“страна спокойных заливов”), потому что
она защищена от вторжения природными условиями. В предлагаемой системе ценностей
морю придавались положительные смыслы – как стихии, которая отделяет и предохраняет
“культуру” от “варварства”. Море играло роль искусственного рва с водой. И такая точка
зрения являлась в эпоху Токугава доминирующей.
Идеи Нисикава Дзёкэн предполагали неизменяемость предложенного им толкования
геополитики, исключали активную реакцию на происходившие в мире изменения. Такая
позиция была близка и власти. Увеличивающаяся со временем угроза вторжения со сто-
роны западных держав так и не побудила сёгунат к сколько-нибудь активным действиям.
Те, кто выступал с инициативой по подготовке отпора западному давлению, рассматри-
вались властями как диссиденты. В этом отношении показательна судьба самурайского
сына Хаяси Сихэй (1738–1793). В своем труде “Кайкоку хэйдан” (“Беседы о военном деле
морского государства”, 1786 г.) он широко использует термин “морское государство”
(кайкоку) применительно к Японии. Однако его не интересуют возможности моря как
среды, использование которой может доставить японцев в другие земли. Хаяси подчер-
кивает его двойную функцию – разделять и соединять, но оставляет эту возможность
почти исключительно для иноземцев, одержимых торгово-захватническими целями:
“То, что страна является морской, может сделать приход чужеземных разбойников в эту
страну легким, но в то же время послужить препятствием к этому <...> Говоря о труд-
ностях, я имею в виду наши неприступные берега, со всех четырех сторон окруженные
бескрайним морем, и это исключает возможность попасть в нашу страну без разреше-
ния. Однако не следует и пренебрегать укреплениями на этих неприступных берегах”
(цит. по: [Щепкин 2010, 151]).
В трактате Хаяси Сихэй обращает на себя внимание следующее обстоятельство:
рассуждая о мощи европейских судов, он говорит не столько о создании собственного
японского военно-морского флота, сколько о строительстве оснащенных пушками бере-
говых укреплений. Таким образом, он в значительной степени остается во власти пред-
ставлений, что Япония является прежде всего сухопутно-земледельческим государством,
и отдает море во власть других стран. Иными словами, “морскому государству” следует
обороняться от моря.
Предложения Хаяси Сихэй – при всей их наивности и ограниченности – кажутся сего-
дня вполне разумными. Однако это взгляд из сегодняшнего дня. В указе сёгуната отмеча-
лось, что само допущение возможности проникновения иностранцев в Японию является

78
вздорным и вредным, а потому Хаяси Сихэй приговаривается к домашнему аресту, а его
сочинение подлежит изъятию и уничтожению. В вину ему вменялось также копирование
“не соответствующих действительности” карт [Там же, 23–24]. Образ Японии как страны
недоступной в силу своего географического положения, фактически являлся частью го-
сударственной идеологии, а искажение этого образа приравнивалось к крамоле и дисси-
денству. Сёгунат находился в плену своей идеологии (распространявшейся и на природу,
и на географию), а потому и его последующая реакция на угрозы, исходившие с Запада,
оказалась совершенно неадекватной и закончилась его свержением.
Когда Япония в середине XIX в. вплотную столкнулась с давлением западных дер-
жав и была вынуждена открыться миру, это привело к свержению сёгуната Токугава,
который стал осуждаться за свою изоляционистскую политику, приведшую к “отстало-
сти” Японии. Одновременно начинается и переосмысление стихии моря. Если раньше ее
благодарили за то, что она предотвращает проникновение в страну иноземцев и их куль-
туры, то теперь мы слышим сетования по поводу того, что море послужило препятстви-
ем для проникновения в страну достижений мировой культуры и цивилизации. И ныне
следовало овладеть морской стихией – построить военный и торговый флот. Политика
изоляционизма, которая раньше казалось благом, воспринималась теперь как преступная
недальновидность.
В первые годы периода Мэйдзи (1867–1912) комплекс неполноценности овладевает
японцами. Им казалось, что в Японии нет ничего привлекательного. Они стали казаться
себе ничтожными – в том числе и по росту. Вслед за европейцами они стали говорить,
что японец напоминает обликом женщину и ребенка7. Своя страна тоже казалась японцам
слабой и крошечной по своим размерам. Япония представлялась в качестве крошечных
островов, страну часто называют “одиноким островом”. Термин “островная страна” вос-
принимается в это время как уничижительный.
В ламентациях тогдашнего времени хорошо слышна главная идея прошлой эпохи: ка-
кова земля, таковы и населяющие ее люди. Отметив, что японцы уступают по физическим
кондициям не только европейцам, но и китайцам, и корейцам, видный философ Иноуэ
Тэцудзиро (1855–1944) в 1889 г. писал: “Во всем мире для японцев существует лишь одно
место для жизни – это Япония, следует помнить, что только в самой Японии может жить
японец. Трудно ожидать изменения нынешней ситуации, когда японцы сумеют развиться,
станут сильным и большим народом, распространятся по миру, станут переселяться в
другие страны. Поэтому в течение определенного времени японцы смогут жить только в
крошечной Японии” [Иноуэ Тэцудзиро 1889, 6].
В 1891 г. от имени императора Мэйдзи был обнародован знаменитый “Указ о вос-
питании”, смысл которого заключался в необходимости воспитания японца, безгранично
преданного императору и родине. Иноуэ Тэцудзиро было поручено написать книгу, разъ-
ясняющую этот указ. При ее написании Иноуэ консультировался с высокопоставленными
чиновниками, рукопись просмотрел сам император Мэйдзи, что придавало книге вполне
официальный статус.
В предисловии к книге Иноуэ говорил о том, что обучаясь в Европе, он своими глазами
убедился в “слабости” Японии. Далее он констатировал: подавляющее большинство стран
Африки и Азии превратились в европейские колонии, и только Китай и Япония сохраня-
ют независимость. Однако Китай погружен в традицию и не демонстрирует стремления
к обновлению. И только от Японии можно ожидать успехов на пути прогресса. Однако
Япония – маленькая страна, ее население составляет всего лишь 40 миллионов человек,
она окружена с четырех сторон врагами, а потому единственным способом отстоять свою
независимость является готовность каждого японца пожертвовать своей жизнью ради го-
сударства, императора, родины [Огума Эйдзи 2010, 50–52].
Таким образом, в течение достаточно длительного времени тезис о крошечной и сла-
бой островной Японии фактически являлся составной частью государственной идеологии.
Однако надежда на лучшее не оставляла японцев. Прогресс сделался символом их веры.
Теория биологической и социальной эволюции, олицетворяемая фигурами Дарвина и в
особенности Спенсера давала надежду на лучшее будущее. В течение короткого времени

79
в стране Японии удалось создать “японскую нацию”. В 1890-х гг. под прямым влиянием
укорененной в традиции концепции патриархальной семьи она приняла облик “государ-
ства-семьи” во главе с императором. Таким образом, всех японцев связывали прежде всего
родственные узы. Они признавались более основательными и крепкими, чем “обществен-
ный договор” нации политической.
К 90-м годам XIX в. Япония добилась больших достижений во многих сферах: поли-
тической (первой в Азии она обзавелась конституцией и парламентом), образовательной,
экономической, военной и т.д. Это повлияло и на восприятие понятия “островная страна”.
В деле переосмысления этого понятия вдохновляющим примером оказалась Великобри-
тания.
Считается, что своим оптимистическим пониманием термин “островная страна” обя-
зан историку Кумэ Кунитакэ (1839–1931). Весной 1894 г. в журнале “Кокумин-но томо”
(“Друг народа”) появилась его статья “Характер островитян”. Таких “характеров”, по
мнению Кумэ, имеется два. В первом случае островитяне проводят изоляционистскую
политику, страдают ксенофобией, не склонны заимствовать достижения мировой цивили-
зации и в результате превращаются в отсталую страну. Второй тип – открытый миру и для
мира. Люди такого “островного характера” покоряют моря, склонны к цивилизационным
заимствованиям и экспансии. Японцы относятся именно ко второму характеру, а изоля-
ционистская политика сёгуната Токугава была лишь досадным исключением. Островное
положение совсем не обязательно является свидетельством обреченности. Ведь Велико-
британия тоже является островной страной, но при этом сумела стать самой могущест-
венной державой мира. Англичане сумели развить свой активный “островной характер”
потому, что они были привлечены морскими просторами. А потому, заключал Кумэ, для
Японии тоже не существует ничего невозможного в том, чтобы превратиться в такую же
державу.
Именно такая “оптимистическая” трактовка термина “островная страна” становится
господствующей в Японии конца XIX – начала XX в. За Японией прочно закрепляется
величание “Англия Востока”.
В современной историографии именно за Кумэ Кунитакэ закрепилась слава “пионе-
ра” в деле привнесения положительных смыслов в термин “островная страна”. Однако это
не совсем так. На самом деле желание считать свою страну “большой” витало в воздухе.
Аргументация могла несколько различаться, но это не влияло на вывод. В том же 1894 г.,
когда появилась статья Кумэ, в свет вышла и книга христианина Утимура Кандзо (1861–
1930) “Тидзин рон” (“Земля и люди”). Споря с “маловерами”, он отмечал, что островная
Япония расположена “на восточной оконечности Восточного [Азиатского] материка”, и
тем не менее площадь ее территории следует признать весьма значительной – она боль-
ше Англии, уступает Германии и Франции, чуть меньше Испании, но больше Италии.
Что до населения Японии, составлявшего на тот момент около 40 миллионов человек, то
оно больше населения Англии, меньше населения Германии, сопоставимо с Францией.
Таким образом, японский народ следует признать одним из самых многочисленных в мире
(вспомним, что число “40 миллионов” совсем недавно казалось Иноуэ Тэцудзиро исче-
зающе малым).
Утимура в опосредованной форме соотносил “островную Японию” с материковостью,
что как бы увеличивало территорию страны. Он писал о том, что историческая миссия
Японии – соединять в торговом и культурном отношении разные материки, подобно тому
как Англия соединяет Европу и Америку, Сицилия – Европу и Африку, а Кипр – Европу,
Африку и Азию. Миссия Японии – впитывать в себя достижения Азии и Америки. “Гео-
графия отвечает на вопрос о небесном предназначении страны под названием Япония:
оно состоит в том, чтобы быть посредником между Западом и Востоком, а потому разве
можно говорить об ее ущербности? Это то небесное предназначение, которым не стыдно
гордиться великому народу”. В будущем же перед Японией открываются поистине бле-
стящие перспективы. Утимура Кандзо не видит ничего невозможного в том, что Япония
привьет разъединенному Западу свои ценности: верноподданничество и сыновнюю по-
чтительность, обладающие для японца “почти что религиозным смыслом”, внушит этому

80
Западу благотворность института несменяемой императорской династии [Утимура Канд-
зо 2011, 166–169].
Поиски идентичности осуществлялись в самых разных направлениях. В том же до-
стопамятном 1894 г. в свет вышла книга географа Сига Сигэтака (1863–1927) “Японский
ландшафт”, в которой он заявлял, что природа Японии – самая красивая в мире. Прежде
всего благодаря обилию вулканов и гор, невероятному разнообразию флоры и фауны8.
Сига Сигэтака был согласен с Кумэ Кунитакэ в его оптимистическом понимании тер-
мина “островная страна”. Не останавливаясь на достигнутом, он преобразует “остров-
ную страну” в “островную империю”. Однако в его подсознании (точно так же, как и в
подсознании очень многих японцев) все-таки сохранялся “комплекс островитянина” по
отношению к огромному материку. Он прорывается в именовании Японии “материковым
островом”, который когда-то составлял часть материка, но потом отделился от него. Гео-
графические знания Сига Сигэтака позволяли ему именовать Японию материком – хотя
бы и бывшим. В глубине души японцы того времени горели поэтическим желанием из-
бавиться от своей “островной” сущности, “примазаться” к материку и расшириться до
состояния “материковости”.
Сига именовал Японию “островной страной” и находил, что эту страну ждет “бле-
стящее будущее”. И действительно, он оказался прав. Военные успехи Японии создали
принципиально новую ситуацию, при которой почти прекратились разговоры о малости
Японии.
В 1894–1895 гг. Япония выиграла войну со своим всегдашним культурным донором –
Китаем. Ее территория приросла Тайванем. После победы в войне с Россией (1904–1905)
в состав империи влилась южная часть Сахалина. Эта первая победа азиатской страны
над страной европейской вызвала невероятный прилив гордости, но Япония еще не
стала материковой державой. И лишь после присоединения Кореи (1910 г.) мыслители
и публицисты наконец-то получили веские основания, чтобы объявить Японию теперь
уже “материковым государством”, они наперебой заговорили и о том, что из “островной
империи” Япония превратилась в “материковую империю”. Это новое самоназвание как
бы “распирало” японца и территорию его страны. В журнале “Тоа-но хикари” (“Свет Вос-
тока”, 1910, № 10) Иноуэ Каору, видный политический деятель и один из архитекторов
реформ периода Мэйдзи, писал: “Если посмотреть на Японию до настоящего момента,
то это, конечно, остров. Она состояла только из островов – сам Хонсю, Сикоку, Кюсю,
Хоккайдо, Сахалин, Рюкю, Тайвань. Да, Япония состояла всего лишь из многочисленных
островов, но теперь к ней оказался присоединен Корейский полуостров, и ситуация силь-
но изменилась. Корейский полуостров – он и есть всего лишь полуостров, он выдается в
сторону северного Кюсю и выглядит почти что как остров, и все же он является оконеч-
ностью материка”.
К этому времени произошла полная смена пространственной парадигмы: место за-
мкнутого и крошечного островного пространства, отгороженного от мира водной пре-
градой, мы наблюдаем дискурс, призывающий к неограниченному расширению. Исто-
рический оптимизм увеличивал жизненное пространство японцев – как на деле, так и в
мечтаниях. Публицист-христианин Эбина Дандзё (1857–1936) в журнале “Тайё” (“Вос-
ток”, 1910, № 12) с грозной радостью предупреждал: “Настало время для простирания
крыл над миром – с помощью той духовной силы, которую скопили на японских островах
наши предки...”.
Изначальная концепция Поднебесной не предполагает территориальной экспансии,
но к этому времени она была уже переосмыслена и превращена в свою противополож-
ность. Япония объявила себя азиатским лидером, провозглашая идею паназиатизма под
эгидой Японии, в 1913-х гг. она ввергла себя в серию войн, выиграть которую она не имела
ни малейшего шанса. Поэтический модус описания действительности взял верх над трез-
вым расчетом, и реалии жизни не простили такой дискриминации – Япония потерпела
жестокое поражение во Второй мировой войне.
После ее окончания в Японии господствовали пессимистические настроения, обуслов-
ленные как самим поражением, так и крахом прежней картины мира. Те исторические

81
представления, на которых она была основана, оказались разрушенными. Это сказалось
на общем восприятии прошлого и науки истории. Однако потребность в национальной
самоидентификации оставалась острой. И тут на арену выходят этнологи, предлагавшие
другие подходы, которые казались им более универсальными. К их числу относятся преж-
де всего природные условия, которые в их понимании остаются неизменными. Этнологам
во главе с Янагита Кунио казалось, что именно природные условия являются ключевым
моментом в формировании национального менталитета. В этом отношении они наследу-
ют географический детерминизм правоверных конфуцианцев.
Термин “симагуни” – “островная страна” – был одним из наиболее частотных в их
словаре. Твердя о том, что островная Япония окружена водной стихией, послевоенные
этнологи воспринимали море как преграду, а не как возможность для общения. Однако эта
преграда воспринималась в сугубо положительном смысле – как возможность для выра-
ботки уникального японского менталитета и стиля жизни. Такой подход как бы возвращал
японцев в эпоху Токугава, когда окруженность японцев стихией моря трактовалась как не-
преодолимая преграда как для иноземной экспансии, так и для проникновения в Японию
дурных флюидов, исходивших из внешнего мира9.
Закончилась ли дискуссия по поводу того, каким смыслом наполнено понятие “ост-
ровная страна”? Думается, что нет. В последние десятилетия в общественном дискурсе
большой популярностью стало пользоваться понятие “Японский архипелаг”, которое обо-
значает множественные острова с прилежащим к ним морем. Впервые в широкий оборот
это понятие было введено премьер-министром Танака Какуэй, который в 1972 г. опуб-
ликовал книгу “Реформа Японского архипелага”. Эта книга была опубликована на пике
популярности дискурса, именуемого “японцы” (нихондзинрон), – дискурса, озабоченного
поисками уникальности Японии и японцев. Поскольку в это время Япония стремительно
превращалась в экономического гиганта, то в общественно-государственно-этническом
дискурсе господствовали в целом оптимистические настроения, под влиянием которых в
общественном сознании “увеличивалась” (не могла не увеличиться) и территория страны.
Этому осознанию способствовало официальное введение в 1982 г. после многолетних
дебатов (начавшихся на рубеже 60–70-х гг. ХХ в.) исключительной экономической зоны,
в связи с чем общая территория Японии, подверженной хозяйственному освоению, зна-
чительно возросла. Современный исследователь с азартом доказывает своим оппонентам,
что Японский архипелаг – совсем не маленькая страна. Хотя площадь ее суши составляет
380000 квадратных километров (60-е место в мире), но с учетом исключительной эконо-
мической зоны она занимает уже почетное девятое место [Окамото Масатака 2010, 79].
Желание соотнести человека с территорией, на которой он обитает, видимо, имеет
биологическое основание. Меняется человек, под влиянием антропогенного фактора меня-
ется и территория. И теперь из уст японцев мы слышим не только похвалы японской земле
и природе, но и призывы к их улучшению. Об этом свидетельствуют и правительственные
программы по “улучшению” среды обитания. В 1998 г. кабинет Хасимото принял пятую
после окончания войны программу по комплексному развитию Японии. Эта программа,
рассчитанная на выполнение к 2015 г., имеет подзаголовок “Создание прекрасной земли”.
В преамбуле программы говорится о необходимости “продемонстрировать миру пре-
красную землю, на которой живут японцы, которые обладают современной культурой и
образом жизни, связанным с особенностями исторического пути и территории, продемон-
стрировать вызывающие чувство уважения острова-сад, утвердить идентичность нашей
страны в условиях глобального мира”. Поддерживая эту программу, мыслитель Кавакацу
Хэйта прямо утверждает, что идентичность японцев напрямую связана с понятиями “ост-
ров” и “сад”, которые являются “визитной карточкой” Японии в мире. И потому он тоже
призывает к тому, чтобы превратить Японию в “острова-сад” [Кавакацу Хэйта 2000, 20,
32–34]. Таким образом, мы видим, как и в нашем “рационалистическом” времени находит-
ся достаточно места и для мечты о “райском острове”. Традиционная японская культура
не выработала концепции заморского острова-утопии. Мечтания японцев как правило
ограничивались своей землей, своими островами. Их мечта редко отрывалась от родной
земли. Так было, так есть. Так и будет?

82
Проведенный анализ показывает, что представления о размере страны имеют доста-
точно субъективный характер, обусловленный культурными особенностями, господствую-
щей в тот или иной период картиной мира и эмоциональным настроем эпохи. Именно
указанные факторы, а не точно измеряемая “площадь”, имеют определяющее влияние на
представление о размерности в общественном сознании и подсознании.

ЛИТЕРАТУРА

Дзёкэй 1995 – Дзёкэй. Гумэй хоссин сю (О просветлении глупого и заблудшего сердца) / Кама-
кура кюбуккё (Старый буддизм в эпоху Камакура). Токио, 1995. Т. 3.
Иноуэ Тэцудзиро 1889 – Иноуэ Тэцудзиро. Найти дзаккё рон (О совместном проживании во
внутренних землях). Токио, 1889.
Кавакацу Хэйта 2000 – Кавакацу Хэйта. Фукоку ютоку рон (О морали в богатом государстве).
Токио, 2000.
Канкай ибун 2009 – Оцуки Гэнтаку, Симура Хироюки. Канкай ибун. Удивительные сведения об
окружающих землю морях. Пер. В.Н. Горегляда. СПб., 2009.
Каталог гор и морей 1977 – Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Пер. Э.М. Яншиной.
М., 1977.
Кодзики 1994 – Кодзики. Записи о делах древности. Пер. Е.М. Пинус, Л.М. Ермаковой, А.Н. Ме-
щерякова. СПб., 1994. Т.1.
Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М., 2006 (переизд. М.,
2009).
Мещеряков 2009а – Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского
тоталитаризма. М., 2009.
Мещеряков 2009б – Мещеряков А. Сэнго нихон: Янагита Куниора-но миндзокугаку-ни ёру рэ-
кисигаку-но хакай (Послевоенная Япония: разрушение исторической науки этнографами во главе
с Янагита Кунио) // Interpretations of Japanese Culture. Views from Russia and Japan. Ed. by James
C. Baxter. International Research Center for Japanese Studies. Kyoto, 2009. Р. 27–36.
Мещеряков 2010 – Мещеряков А.Н. Гора Фудзи: между землёй и небом. М., 2010.
Мещеряков 2012а – Мещеряков А.Н. Стать японцем. М., 2012.
Мещеряков 2012б – Мещеряков А.Н. Природа Японии глазами эталонного японца // Восточная
коллекция. М., 2012. № 1. С. 130–141.
Мещеряков 2012в – Мещеряков А.Н. Самая красивая: природа Японии в интерпретации Сига
Сигэтака // История и современность. М., 2012. № 1.
Мещеряков, Грачёв 2010 – Мещеряков А.Н., Грачев М.В. История древней Японии. М., 2010.
Нисикава Дзёкэн 1988 – Нисикава Дзёкэн. Нихон суйдо ко. Суйдо кайбэн. Каи цусё ко (Размыш-
ления о водах и землях Японии. К пониманию вод и земель. Размышления о торговле с варварами).
Токио, 1988.
Нисикава Дзёкэн 1996 – Нисикава Дзёкэн. Тёнин букуро (Мешок горожан) // Кинсэй тёнин сисо
(Взгляды горожан в Новое время). Токио, 1996.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Пер. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова.
СПб., 1997. Т. 1.
Огума Эйдзи 2010 – Огума Эйдзи. Танъицу миндзоку синва-но кигэн. Нихондзин-но дзигад-
зо-но кэйфу (Происхождение мифа о мононациональности. История автопортретирования). Токио,
2010.
Окагами 2000 – Окагами. Великое зерцало. Пер. Е.М. Дьяконовой. СПб., 2000.
Окамото Масатака 2010 – Окамото Масатака. Симагуникан сайко – утинару табунка сякайрон
котику-но тамэ-ни (Ещё раз об островной стране: к построению социальной теории внутренней
мультикультурности) // Фукуока кэнрицу нингэн сякай гакубу киё. Фукуока, 2010. № 2.
Повесть о доме Тайра 1982 – Повесть о доме Тайра. Пер. И. Львовой. М., 1982.
Сясэкисю 1966 – Мудзю: Итиэн. Сясэкисю (Собрание песка и камней). Токио, 1966.
Торопыгина 2011 – Торопыгина М.В. Японский средневековый рассказ (отоги-дзоси). М., 2011.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–
XII вв. М., 2009.
Утимура Кандзо 2011 – Утимура Кандзо. Тидзинрон (Земля и люди). Токио, 2011.
Щепкин 2010 – Щепкин В.В. Трактат Хаяси Сихэй “Кайкоку хэйдан” как памятник военно-
политической мысли Японии эпохи Эдо (1603–1867). Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук. СПб., 2010.

83
Примечания
1
Автор выражает признательность Н.Н. Трубниковой за указание на ряд источников, связанных
с темой данной публикации.
2
“В Долине Кипящих ключей растет Шелковица Фу. Там купаются десять солнц. [Это место]
находится к северу от [царства] Чернозубых. [Солнца] живут в воде, [где] растет огромное дерево.
Девять солнц живут на его нижних ветвях, одно – на верхней ветке” [Каталог гор и морей 1977,
102].
3
Цитата дается в переводе Н.Н. Трубниковой.
4
См. о нем: [Трубникова, Бачурин 2009, 301, 376, 428–433].
5
См. подробнее: [Мещеряков 2010, 139–148]. О концепте “трех стран” см. также: [Торопыгина
2011, 354–365].
6
Цит. по: [Утимура Кандзо 2011, 173].
7
Об отношении японцев к своему телу см.: [Мещеряков 2012а]. Рукопись книги имела под-
заголовок “Топография и приключения тела”, однако он был снят издательством без уведомления
автора. Общую характеристику периода Мэйдзи см.: [Мещеряков 2006].
8
Подробная характеристика взглядов Сига Сигэтака содержится в публикациях [Мещеряков
2012б; Мещеряков 2012в].
9
О взглядах послевоенных японских этнологов см.: [Мещеряков 2009а, 534–553; Мещеряков
2009б, 27–36].

84
Рассуждения о Японии
как “стране богов” в XIII в.*
Н. Н. ТРУБНИКОВА

В статье рассмотрены обозначения Японии как “страны богов”, “божественной стра-


ны” (синкоку) в памятниках XIII в. Статья предваряет публикацию отрывков из “Собрания
песка и камней” (“Сясэкисю”).
The article deals with the shinkoku (Land of deities, Divine land) discourse in Japanese
medieval thought (13th c.). The publication presents volume 1 of Shasekishu translated into
Russian (fragments).
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская философская мысль, буддизм, синтоизм.
KEY WORDS: Japanese thought, Buddhism, Shinto.

Обычно, если Японию именуют “страной богов”, то имеют в виду, что в ней издревле
правит одна и та же династия потомков Солнечной богини Аматэрасу, все жители проис-
ходят от богов и находятся под их защитой, все горы и реки, деревья и травы населены
богами, основу должного поведения людей составляет служение богам, а основу мировоз-
зрения – древнейшая религия синто:1.
Представления о священной стране Японии у японских авторов – тема, разумеется,
необъятная. К тому же её невозможно обсуждать отдельно от материковых источников, от
конфуцианских и буддийских взглядов на соотношение священного и мирского, на роль
обряда в управлении государством и т.д. В этой статье речь пойдёт лишь об одном из
периодов, когда старинное понятие синкоку, “страна богов”, было вновь задействовано и
переосмыслено. Это XIII в., когда наряду с ослабевшей, но сохранённой властью госуда-
рей в Японии впервые строится воинское правление, сёгунат.

Понятие “страна богов”: основные контексты в VIII–XIV вв.

В первый раз слово синкоку встречается в летописи “Анналы Японии” (“Нихон сёки”,
720 г.) в рассказе о событиях легендарной древности, условно относимых к III в. н.э.
«Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовётся она Ямато. В ней правит прави-

*
Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 11-03-00038а. Благодарю А.Н. Мещеряко-
ва за помощь в работе с источниками, использованными в этом исследовании.
© Трубникова Н.Н., 2012 г.

85
тель-мудрец, именуемый сумэра-микото, “Небесный повелитель”», – говорит государь
корейской державы Силла, потрясённый мощью японского воинства и готовый сдаться
без боя [Нихон сёки 1997, 268]. Позже это значение понятия синкоку – Ямато-Япония как
особая страна, превосходящая другие страны благодаря божественности её государей, –
до Нового времени задействуется нечасто, и тем реже, чем больше страна “закрывается”,
чем слабее становятся её связи с соседями.
Со второй половины IX в. синкоку или близкое к нему понятие, симмэй-но куни, “стра-
на божественного света”, появляется и в другом контексте – в обращениях государей к
богам крупных святилищ по случаю молений, причём не регулярных, а чрезвычайных;
см.: [Рамбелли 1996, 393]. Первые из этих документов относятся к 869–870 гг., ко времени
правления государя Сэйва, когда в Японии произошло подряд несколько землетрясений,
а к острову Кюсю подошли немирные корабли из Силла.
Вообще по замыслу японского “государства законов” VII–VIII вв. основной задачей
святилищ “родных богов” и буддийских храмов было поддержание должного хода вещей
средствами обряда, “защита страны”, тинго кокка. Когда государев двор в пору бедствий
запрашивает обряды сверх положенных по закону, это можно считать приметой начавше-
гося распада “государства законов” и зарождения тех мрачных настроений, о которых пи-
шет А.Н. Мещеряков в статье, помещённой в этом номере (см. с. 74–76). И в таких случаях
государь заново вверяет страну богам, от богов ожидается спасительная помощь.
В этом смысле речь часто идёт не обо всех богах, а об одном божестве, например, о
Хатимане в святилище Ивасимидзу2 или о боге Санно: в святилище Хиёси3. В XI–XII вв.
обращения в святилища с отсылками к “божественности” страны становятся постоянными,
правда, они исходят уже от отрекшихся государей, принявших монашество и притязаю-
щих на ведущую роль во взаимоотношениях между государевым родом и святилищами и
храмами. Историк религий Японии Сато: Хироо с этими посланиями государей-монахов
связывает начало того направления японской мысли, которое называют “учениями о боже-
ственной стране”, синкоку-сисо: [Сато Хироо 1995; Рамбелли 405].
Тексты, созданные в святилищах, тоже часто содержат величания того или иного боже-
ства как покровителя страны. При этом под синкоку, или ками-но куни, может пониматься
не вся Япония, а одно из священных мест, откуда благое влияние богов распространяется
на остальные земли4. Особенно часто “землёй богов” именуется край Исэ, где почитают
Аматэрасу и её богинь-помощниц.
Китайским прообразом понятия синкоку считается шэньчжоу, “священные округа” –
как название Китая5. Выражение “золотые уезды, священные округа”, чисянь шэньчжоу
(яп. сэккэн синсю:) встречается в “Исторических записках” Сыма Цяня в главе 74, где
пересказано учение мудреца Цзоу Яня (336–280 до н.э.)6. По Цзоу Яню, Китай, располо-
женный в середине мироздания, состоит из девяти “золотых уездов, священных округов”,
вокруг них за морем имеется ещё девять областей, и все они окружены океаном. Такая
картина мира не получила в Китае широкого признания, но слово шэньчжоу как одно из
названий страны сохранилось. На мой взгляд, важно, что шэньчжоу описывает страну
как совокупность нескольких территорий с общими признаками (“золотые”, “священ-
ные”, “божественные”). Не всегда, но иногда понятие синкоку тоже можно перевести как
“земли богов” – многочисленные уделы разных божеств, вместе составляющие страну
Японию7.
У представителей японской “национальной науки” XVIII–XIX вв. и более поздних
авторов, как правило, под богами “божественной страны” понимаются божества ками,
упоминаемые в рассказах о “веке богов” в первых японских летописях. Ками мыслятся
как исконно японские боги и противопоставляются иноземным буддам, бодхисаттвам и
прочим существам, чтимым в буддизме. Но в более ранних текстах, где задействуется по-
нятие синкоку, боги ками, предки государева рода и знатнейших чиновных родов, нередко
выступают в одном ряду с иноземными божествами, такими как Санно: и Синра-мё:дзин,
покровители буддийской школы Тэндай, и с богами, чьё почитание совмещает местные
и иноземные составляющие: таковы, например, Хатиман, защитник государева рода и
вместе с тем “великий бодхисаттва”, или морская богиня святилища Ицукусима, она же

86
дочь царя драконов, персонаж знаменитого в Японии буддийского текста – “Лотосовой
сутры”.
Пример можно привести из “Повести о доме Тайра” (“Хэйкэ-моногатари”, XIII в.),
где говорится о междоусобной войне между родами Тайра и Минамото конца XII в. Про-
стой воин видит вещий сон: в нём боги вместе решают, как распределятся роли между их
потомками на земле после замирения смуты [Хэйкэ-моногатари 1982, 237–238]. Ками из
древних мифов и “не вполне японские” божества здесь заседают в одном небесном совете.
Боги властвуют над страной, скорее, не потому, что имеют свои уделы в ней, а потому,
что земли, права и полномочия в стране поделены между сильными людскими родами и
каждый род чтит кого-то из богов как своего защитника.
Целостное учение о “стране богов” впервые выстраивает Китабатакэ Тикафуса (1293–
1354) в “Записях о правильном наследовании богов и государей” (“Дзинно: сё:то:ки”) –
сочинении, обращённом к юному государю Гомураками в пору раскола правящего рода на
две ветви. Здесь речь ведётся не о множестве богов с их потомками, а о предках одного
государева рода. Формулировка из этого текста считается классической: “Великая При-
солнечная – страна богов. Небесный предок8 впервые основал её. Богиня Солнца пере-
дала управление ею своим потомкам. Только в нашей стране это так. В других странах
нет подобного. Вот почему наша страна называется божественной страной” [Китабатакэ
Тикафуса 2002, 233]. Дальше в этой книге говорится, как государи обустраивали страну,
учреждали обряды, налаживали правильные отношения с богами и с земными потомками
богов и на этом строили своё правление. Принятие иноземных учений и обрядов – конфу-
цианства, буддизма, китайской науки Темного и Светлого начал – также вписывается в эту
деятельность: “Для правителя очень важно иметь общее представление обо всех школах и
не отвергать ни одну из них; это позволит ему защитить страну от бедствий” [Китабатакэ
Тикафуса 1993, 651].

“Учения о стране богов”: подход Курода Тосио

С японской идеологией национальной исключительности всему миру пришлось по-


знакомиться в первой половине XX в.: начиная с первых завоевательных войн японской
империи и до поражения во Второй мировой войне “страна богов” снова и снова упомина-
лась в пропагандистском контексте9. И до сих пор тема “божественной страны” остаётся
острой и для японских исследователей, и для западных; более ранние учения о синкоку
нередко относят к предыстории японского национализма. Преодолеть такой ретроспек-
тивный подход, рассмотреть древние и средневековые рассуждения о “стране богов” в их
собственных контекстах стало отдельной важной задачей для историков японской мысли
второй половины XX в. Одно из решений этой задачи предложил историк и религиовед
Курода Тосио (1926–1993). См.: [Курода Тосио 1996; Курода Тосио 2008]. Я буду в основ-
ном ссылаться на ту часть его исследований, где речь идёт о XII–XIV вв.
О государстве в современном смысле слова, о нации, народе как чём-то едином в
Японии времён первого сёгуната говорить не приходится. Курода Тосио описывает систе-
му многовластия, кэммон тайсэй, где действительная власть принадлежит чиновным и
воинским владетельным домам, а также храмам и святилищам, которые тоже владеют об-
ширными земельными угодьями и внутри себя устроены по родовому принципу10. Шаткое
равновесие сил во взаимоотношениях этих домов как раз и оказывается определяющим,
а государь, как и сёгун, по большей части “правят” лишь номинально, хотя и выступают
гарантами прав владетелей и посредниками в их распрях.
Когда “храмовые дома” обосновывали свои права на власть, их мыслители рассужда-
ли в рамках системы взглядов, которую Курода Тосио определяет как “явно-тайный буд-
дизм”, кэммицу буккё:. Она представлена различными “явными учениями” (буддийскими,
конфуцианскими, синтоистскими), но в основе их лежит “тайная” обрядовая практика,
признаваемая и в буддийских храмах, и в синтоистских святилищах, и в обществе в целом.
Цель этой практики – прежде всего “защита страны”, обретение “пользы и выгоды в здеш-

87
нем мире”. Осмысление жреческих обрядов ведётся в понятиях всё того же буддийского
учения, и боги здесь предстают как воплощения будд, “отпечатки следов исконной осно-
вы”, хондзи суйдзяку. При этом, хотя обряды и устроены единообразно, но у государева
рода, у знатных родов, у крупных храмов и у жителей отдельных местностей есть свои
святилища и свои боги. Даже в пределах одного поместья у владетеля и у крестьян часто
бывают разные молельни с разными почитаемыми существами; религии, общей для всех
японцев, будь то синтоизм, буддизм или же синто-буддизм, в это время нет.
О стране в целом речь заходит в основном тогда, когда Японию сопоставляют с дру-
гими странами. Почти всегда сравнения ограничиваются Индией, Китаем и Японией. По
аналогии со “страной богов” Индия именуется страной Будды, а Китай – страной мудре-
цов: Конфуция, Лао-цзы и других11. Японские буддийские авторы часто подчёркивают,
что и китайские мудрецы, и японские боги ведут людей по тому же пути, что и Будда.
А значит, в Японии непочтительность к богам равняется враждебности и к собственным
соотечественникам, и к государю, и к Закону Будды.
Такие упрёки предъявляли на рубеже XII–XIII вв. монаху по имени Хо:нэн, который
учил, что в наступившем “последнем веке” все обряды утратили силу и остаётся лишь
молиться будде Амида о возрождении в Чистой земле. Критиками выступали не жрецы и
не миряне, а монахи; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 417–434]. Ученик Хо:нэн по имени
Синран12, защищая учителя и всех его единомышленников, составляет большую подборку
цитат из сутр буддийского канона, где Будда учит не полагаться на богов – ведь боги сами
подвластны закону воздаяния. Эти сутры в Японии были широко известны, но обычно
слова Будды о богопочитании попросту не брались в расчёт. Правда, чтить богов как за-
щитников буддийского Закона, по Синрану, можно и нужно. Во второй половине XIII в.,
когда Японии грозило монгольское нашествие, монах-бунтарь Нитирэн напоминал: по
учению Будды, боги помогают не любой стране, а только праведной. Нашу же страну боги
скорее сокрушат, ибо она пренебрегает истинным Законом Будды – “Лотосовой сутрой”.
Как показывает Курода Тосио, во многом именно по признаку принятия/непринятия уста-
новки на “божественность” страны в XIII в. буддийские мыслители делятся на “ортодок-
сов” и “инакомыслящих”.
В японской науке главными источниками по истории понятия синкоку в XIII в. дол-
гое время считались тексты, составленные в пору обороны от монгольского нашествия.
Предполагалось, что серьезная внешняя угроза (первая за много веков) вызвала “подъём
национального самосознания”, а он выразился в учениях о “стране богов”. Часто при
этом цитируют слова придворного-книжника Сугавара Наганари – составителя ответа на
послание хана Хубилая (1270 г.). В послании говорилось, что Хубилай, новый правитель
Китая, по небесному велению получил власть над огромной державой, и окрестные малые
страны теперь все стремятся под его покровительство. Японцы, видимо, мешкают лишь
по неведению, ведь династия в Китае сменилась недавно, и всё же они должны отправить
посольство. В ответном письме сказано: до сих пор мы никогда не слышали даже слова
“монгол”. А земля, извечно подвластная нашим государям, зовётся “страной богов”13.
Курода Тосио пишет, что в межгосударственных делах XIII в. это заявление было бес-
смысленным. Хотя стороны писали на одном языке – на языке классической китайской по-
литической мысли – но рассуждали в разных системах координат. Молодость династии по
китайским меркам как раз доказывала её угодность Небу, а древность японского правяще-
го рода ничего не доказывала; понятие “страна богов”, если оно отсылало к “священным
округам”, шэньчжоу (ср. выше), описывало Японию как часть Китая – или, возможно,
как обиталище даосских “богов и бессмертных”, кит. шэньсянь, но вовсе не как сильную
державу, не желающую покоряться. Задача вдохновить самих японцев на борьбу в этом от-
вете тоже не ставилась: он не распространялся по стране сколько-нибудь широко. Скорее,
по нему можно видеть, как осмысляется расстановка сил внутри страны: государев двор
вспоминает о роли государя в борьбе против внешних врагов, беря за образец формулу из
“Анналов Японии”.
Для защиты от вторжения принимались многочисленные обрядовые меры, моления
назначали и двор, и ставка, и отдельные храмы. В одном из молений монах Эйдзон (1201–

88
1290) обращается к богу Хатиману, просит поднять восточный ветер и отогнать неприя-
тельские корабли, но не губить самих врагов. Здесь “божественность” страны – довод в
пользу того, что бог отвечает за неё и должен помочь ей, но сам Хатиман выглядит как
милосердный бодхисаттва, чуждый человекоубийства, – как чужд его и государь. В итоге
было признано, что Японию спас от монголов “божественный ветер”, ками кадзэ, – два
тайфуна, рассеявших вражеский флот14. “Страна, где дует божественный ветер” в текстах
XIII в. и более ранних – устойчивое обозначение Исэ, так что в конечном счёте победу
обеспечила богиня Аматэрасу. Воинам, сражавшимся с монголами, и чиновникам, на-
лаживавшим оборону, приписывалась гораздо более скромная заслуга; предполагалось,
что каждый из них действовал не ради “страны”, а ради того знатного дома, которому
он служил, ради славы и корысти. Воинские тексты конца XIII в. подтверждают это –
например, “Рассказ в картинах о монгольском нашествии” (“Мо:ко сю:рай экотоба”),
книга, изготовленная по заказу воина Такэдзаки Суэнага в доказательство его притязаний
на награду.
Курода Тосио, разбирая рассуждения о “стране богов” XII–XIV вв., показывает, что
понятие синкоку в это время встречается не только в документах государева двора и став-
ки сёгуна, но и в самых разных источниках. Среди них трактаты жреческие15 и монаше-
ские16, предания храмов и святилищ17, сочинения в жанре “зерцал”18, воинские повести19,
собрания поучительных историй сэцува20, трактаты о поэзии21 и другие. Исследователь
связывает частые обращения к теме синкоку в эти века не с угрозой монгольского завое-
вания, а с более ранними явлениями: обострением соперничества между владетельными
домами, в том числе и “храмовыми”, с междоусобицами XII в., с ослаблением государевой
власти и появлением новых буддийских движений вне “явно-тайной системы”. Святили-
ща и храмы не могут больше рассчитывать на государя как гаранта их прав на земельные
владения; они вынуждены заново обосновывать свои притязания на долю власти в стране,
привлекать жертвователей-мирян, а значит, доказывать необходимость своих обрядов не
только для государства, но и для отдельного человека – и этим задачам отвечают рассуж-
дения о “стране богов”.
Курода Тосио вычленяет три основных характеристики богов, общие для большин-
ства перечисленных памятников [Курода Тосио 1996, 371–373].
1) Боги – “отпечатки следов” будд, или же боги тождественны буддам. Они “смягчают
свой свет”22, нисходят в земной мир, защищают страну и её жителей от страданий и в
конечном итоге ведут всех к просветлению. Боги, как и будды, милосердны, они приме-
няют “уловки”, наиболее уместные способы наставления, и как для китайцев особенно
подходят учения мудрецов, так для японцев – речения богов, их знамения и деяния.
2) Боги создали страну, породили её обитателей, назначили ей правителей из числа
своих потомков, а значит, и сама страна, и правление в ней священны. Святые места в этой
стране соответствуют чертежу мандалы, буддийской священной картины, так что Япония
предстаёт как тождественная Чистой земле будды Амида или стране Тайного величия все-
ленского будды Дайнити. В этом смысле понятия “страна богов” и “страна будд”, буккоку,
обозначают одно и то же. Три святыни государева рода – зеркало, подвески магатама и
меч – соотносятся с тремя телами будды или с тремя свойствами жителей страны: чисто-
той, милосердием и мудростью. Цель буддийского “тайного” учения – “овладеть исконной
сущностью всех живых существ и служить им всем как богам”23.
3) В стране богов все жители, а не только жрецы, должны чтить богов, и задача жрецов
и монахов – побуждать людей к этому, давать им нужные для этого знания, обустраивать
их жизнь так, чтобы они могли должным образом совершать обряды. При этом жрецы из
святилища Исэ порой заявляют, что по воле “родных богов” людям следует воздерживать-
ся от чужеземных буддийских обрядов, монахи же готовы объяснить и этот запрет мило-
сердием богов, берегущих страну от козней демонов, враждебных Закону Будды. Новые
буддийские движения, если они отказываются от всех обрядов в пользу какого-то одного
(будь то почитание будды Амида или “Лотосовой сутры”), в любом случае неприемлемы.
Отвечая на вопрос, какое понимание страны лежит в основе понятия синкоку в этих
текстах, Курода Тосио выделяет четыре характеристики [Там же, 374–376].

89
1) Исходно речь идёт о стране как территории, причём она может мыслиться как ма-
ленькая или большая, расположенная в центре мира или на окраине, богатая или бедная,
населённая достойными людьми или дурными – всё это второстепенно, важна лишь её
связь с богами и буддами;
2) Территория эта находится под властью священного правителя – потомка богов, за-
щитника Закона Будды; при этом может быть даже не важно, кто он: “правящий” государь,
отрекшийся государь-монах или сёгун;
3) К обряду, управлению и нравственности подданных в этой стране применяются
одни и те же мерки;
4) История этой страны воплощает некую священную истину: как расцвет, так и упа-
док объясняются воздаянием за прежние деяния, или милостью и гневом богов, или и тем
и другим; “век богов” как начало истории и “последний век” как её конец не отрицают
друг друга, а с двух сторон ограничивают поле действий человека.
Фабио Рамбелли, подытоживая исследования Курода Тосио, пишет, что рассуждения о
синкоку продолжают более ранние теории “защиты страны” и существенно переосмысли-
вают их. К XIII в. религиозные институции на службе у государства превращаются в одну
из ветвей власти, и здесь-то и развёртываются учения о “стране богов”. На следующем
шаге государство само будет пониматься как религиозный институт, и тогда уже можно
будет говорить о начале идеологии национализма, которая в Новейшее время выражалась
принципом “единства религии и политики”.

“Страна богов” в “Собрании песка и камней”

Мне хотелось бы представить вниманию читателей один из источников XIII в., где об-
суждается “страна богов”. Это “Собрание песка и камней” (“Сясэкисю:”, 1279–1283 гг.).
Его составитель, монах Мудзю: Итиэн (1226–1312), происходил из воинского рода, начи-
нал обучение в одном из небольших храмов школы Тэндай на востоке страны, позже много
странствовал, учился у разных наставников в храмах и святилищах, а затем обосновался в
храме Тё:бодзи близ старинного святилища Ацута (на месте современного города Нагоя).
Мудзю: принято относить к традиции дзэн, коль скоро сам он главным своим учителем
называет Энни Бэннэн (1202–1280), одного из основателей дзэн в Японии. Вместе с тем
для Мудзю:, как и для Энни, приверженность дзэн не исключает внимания ко всем другим
учениям и обрядам.
Обычно “Собрание песка и камней” считают одним из сборников поучительных
историй сэцува. При этом Мудзю: не просто рассказывает предания о богах и буддах, о
знаменитых монахах и мирянах, случаи из жизни праведников и грешников, мудрецов и
дураков страны Японии. Он часто сопровождает рассказ обстоятельными рассуждениями,
хотя трактатом его книгу назвать и нельзя: разбор теоретических вопросов у него всякий
раз привязан к какому-то конкретному примеру.
Первый из десяти свитков “Собрания” полностью посвящён японским святилищам,
их богам, жрецам, монахам и мирским прихожанам. Уже само построение книги говорит
о том, что Мудзю: принадлежит в том числе и к условно выделяемой традиции “мона-
шеского синтоизма”, буккэ синто: – к традиции рассуждений о богах ками в терминах
буддийского учения. Как отмечает Роберт Моррелл, на протяжении всей книги Мудзю:
последовательно отстаивает многообразие верований и мнений [Моррелл 1985]. Храмы и
святилища Японии проводят множество обрядов, передают самые разные учения, и каж-
дый человек может здесь выбрать наставление себе по вкусу. “Уловки” будд и богов бес-
численны, они помогают преодолеть любые людские страсти и заблуждения. Дурно лишь,
когда человек, избрав для себя какое-то учение, навязывает его ближним или потешается
над теми, кто верит иначе.
Главная тема первого свитка такова: боги и будды вместе ведут живые существа к
спасению. Боги милосердны и в людях ценят милосердие даже выше, чем чистоту, – хотя
для жреческих обрядов чистота и считается главной. В рассказе I–4 монах по дороге в

90
горные святилища Ёсино задерживается, чтобы похоронить некую женщину, умершую от
заразной болезни. Считая себя осквернённым, он собирается прервать паломничество, но
божества чудом призывают его к себе. В Ацута в пору смуты укрываются толпы беженцев:
день за днём они живут на подворье святилища, больные умирают прямо возле святыни,
женщины рожают, жрецы не успевают проводить очищения от смертной и родильной
скверны – и тут бог являет знамение: “Я спустился с неба в нашу страну, чтобы оберегать
всех её жителей. Раз уж так сложилось – не надо очищений!” [Сясэкисю 1966, 70].
Боги помогают достойным монахам на протяжении всей их жизни (рассказы I–2, I–4)
и даже после смерти. Например, когда человек почитает богов святилища Касуга и “завя-
зывает связь” с ними, то даже если после смерти он попадает в ад, его помещают в особое
подземное узилище, расположенное как раз под полями Касуга. Грешные книжники мо-
гут и здесь, в аду, продолжать свои учёные беседы (рассказ I–6). Таким образом, влияние
японских ками распространяется и за пределы Японии, в мир ада. Однако сами боги ценят
устремление к спасению выше, чем учёность. В рассказе I–7 божество помогает монаху,
разбирая вместе с ним трудные вопросы буддийского учения. Ведь боги появились в мире
в самом начале, а значит, во времена Будды они уже были – и слышали, чему и как учил
сам Просветлённый. Однако божество остаётся при этом незримым, отказывается явиться
монаху воочию, ибо в сердце своём этот человек ещё не встал на путь Будды.
Ниже Мудзю: пересказывает случай, когда бог, казалось бы, не сумел помочь тем,
кому покровительствовал.
“В старину монахи горы Хиэй сожгли храм Миидэра дотла24. Не осталось ни за-
лов, ни пагод, ни монашеских келий, ни изваяний будд, ни свитков сутр. Монахи из
храма разбежались по горам и долам – Миидэра стал необитаем.
Один из тамошних монахов пришёл поклониться Светлому богу Синра25, провёл
в святилище ночь – и во сне увидел, как Светлый бог отворил дверь священной па-
латы, выглянул, и вид его казался благостным. Не ожидав такого даже во сне, монах
обратился к нему:
– “Я буду защищать Закон Будды в вашем храме”, клялся ты – и не преуспел.
Сколь глубока должна быть твоя скорбь! Отчего же ты так выглядишь?
– И вправду, как мне не скорбеть! И всё же есть один монах из Миидэра. Из-за
того, что случилось, у него пробудилось истинное просветлённое сердце, и этому я
радуюсь. Залы, пагоды, будд и сутры можно восстановить, было бы чем расплатиться
с мастерами. А человека, в ком проснулось просветлённое сердце, нелегко отыскать
даже среди тысяч и десятков тысяч людей!
Так сказал бог, и монах очнулся, думая: воля божества непостижима! Говорят, что
у самого этого монаха сердце как раз и пробудилось” [Там же, 72–73].
Если боги помогают человеку обрести богатство и славу – или наоборот, оставляют
его без помощи в нищете и ничтожестве, – то делают они это всякий раз смотря по тому,
что скорее поможет именно этому человеку встать на путь Будды. В том же рассказе I–7
монах Кансюн из школы Тэндай в вещем сне узнаёт, что насчёт него имеется предписание
от бога Санно: с горы Хиэй, разосланное по святилищам других богов: “Кансюн – че-
ловек, способный в нынешней жизни выйти из круговорота рождений и смертей. Если
обретёт процветание, это станет помехой, осложнит его уход. Поэтому, о чём бы он ни
молился, – не слушать и не отвечать!”. Монах возносит хвалу богам за их “уловки” и в
итоге возрождается в Чистой земле.
Богам-покровителям рыбаков и охотников в Японии совершают подношения рыбой
и дичью. Казалось бы, если боги милосердны ко всему живому, то они должны отвер-
гать такие дары. То же можно сказать о богах и духах, чтимых в Китае: если они тоже
идут по пути Будды, то почему позволяют, чтобы им приносили жертвы мясом и вином?
В рассказе I–8 богиня святилища Ицукусима объясняет: “Люди не понимают закона при-
чин и последствий, понапрасну губят живое: трудно им будет выплыть! Но они хотят сде-
лать нам подношение, и мы берем на себя их грех, поэтому вина таких людей не тяжела.
Животные, убитые понапрасну, исчерпали уже свою долю, отмерянную как воздаяние

91
за прежние дела, – и когда их нам преподносят, между ними и нами завязывается связь:
такова наша уловка, вводящая их на путь Будды. Итак, мы своей силой собираем к себе
тех рыб, чья рыбья доля по закону воздаяния исчерпана” [Там же, 77–78]. Лучший же
дар богам в любой стране – “подношение Законом”, когда в святилищах монахи читают
буддийские священные книги.
По учению Будды, “страна богов”, как и все миры рождений и смертей, призрачна,
подобна наваждению. В рассказе I–9 боги сами показывают это человеку. Молодой монах
в краю Кумано влюбляется в девушку-паломницу и хочет уйти из храма ради неё. Боги Ку-
мано посылают ему видение: он успевает прожить вместе с любимой полтора десятка лет,
поссориться и помириться с её родичами, сделать неплохую мирскую карьеру, вырастить
и потерять сына – а потом узнаёт, что всё это было лишь сном. Понимая никчёмность
своей мечты, юноша остаётся монахом.
Отдельный рассказ, десятый, отведён приверженцам “исключительного” почитания
будды Амида и Чистой земли. Мудзю: рассказывает, как один из таких людей, чиновник
воинской ставки, заявлял: “Что мне за дело до богов?”, обижал жрецов, отнял земельные
угодья у святилища, пользуясь своим служебным положением, и был за это наказан тяжкой
болезнью. Божество является в видении его старухе-матери и говорит: я – “превращённое
тело” бодхисаттвы Каннон, заступницы всех, кто стремится в Чистую землю; я помогла
бы твоему сыну и исцелиться, и достичь спасения, если бы он сам не отверг меня.
Ниже публикуется перевод первого и третьего рассказов из этого свитка. В первом
речь идёт о святилищах Исэ. Здесь Мудзю: пересказывает свою беседу со жрецом – веро-
ятно, из Внешнего святилища Исэ. Начиная с рубежа XII–XIII вв., когда государев двор
вынужден был сократить пожертвования даже для святилищ Солнечной богини, тамошние
жрецы стали всё шире проповедовать своё учение мирянам, чтобы привлечь паломников.
Прежде учение о божествах Исэ передавалось изустно в узком жреческом кругу, а теперь
его излагают на языке, понятном для непосвящённых, и особенно деятельно этим занима-
ются служители Внешнего святилища из рода Ватараи; см.: [Тэйвин 1996]. Отчасти Муд-
зю: воспроизводит учение жрецов Ватараи, а отчасти – более ранние построения монахов,
соотносивших святилища Исэ с буддийскими мандалами, а жреческие обеты чистоты –
с буддийскими заповедями.
В третьем рассказе Мудзю: излагает учение, лежащее в основе совместного почитания
богов и будд. Он приводит основные положения теории “исконных ступеней и отпечатков-
следов”, хондзи-суйдзяку. Тождество божества и будды здесь, согласно буддийскому “тай-
ному” учению, берётся как частный случай более общего тождества – между вселенским
буддой и любым живым существом, будь то человек, животное, демон или бог.

ЛИТЕРАТУРА

Блум 2006 – Blum M.L. The Sangoku-Mappō construct. Buddhism, nationalism, and history in
medieval Japan / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton.
L.–NY, 2006. P. 31–51.
Китабатакэ Тикафуса 1993 – Китабатакэ Тикафуса. Дзинно сётоки. Пер. А.М. Кабанова / Буд-
дизм в Японии. М., 1993. С. 646–656.
Китабатакэ Тикафуса 2002 – Китабатакэ Тикафуса. Дзинносётоки. Пер. Е.К. Симоновой-Гуд-
зенко / Синто – путь японских богов. Т. 2. СПб., 2002. С. 226–239.
Курода Тосио 1996 – Kuroda Toshio. The discourse on the “Land of Kami” (shinkoku) in medieval
Japan: National consciousness and international awareness // Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4
(1996). P. 353–385.
Курода Тосио 2008 – Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой / http://
trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm.
Люйши чуньцю 2001 – Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Дао дэ цзин.
Трактат о пути и доблести. Перевод с китайского, примечания и словарь Г.А. Ткаченко. М., 2001.
Мещеряков 2009 – Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского
тоталитаризма. М., 2009.

92
Моррелл 1985 – Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū). The Tales of Mujū Ichien. A voice for
Pluralism in Kamakura Buddhism. N.Y., 1985.
Нихон сёки 1997 – Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии
Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. I – Свитки I–XVI. СПб., 1997.
Повесть о доме Тайра 1982 – Повесть о доме Тайра. Пер. И. Львовой. М., 1982.
Рамбелли 1996 – Rambelli F. Religion, ideology of domination, and nationalism: Kuroda Toshio on
the discourse of shinkoku // Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 (1996). P. 387–426.
Сато: Хироо 1995 – Сато: Хироо. Синкоку сисо: ко: (К рассмотрению “учений о божественной
стране”) / Нихонси кэнкю: (Исследования по истории Японии). Вып. 390. Токио, 1995. С. 1–30.
Сёку нихонги 2006 – Хроника “Сёку нихонги”. Свиток I. Предисловие, перевод и комментарий
А.Н. Мещерякова / Политическая культура Древней Японии. Orientalia et Classica: труды Института
восточных культур и античности РГГУ. Вып. VII. Под ред. А.Н. Мещерякова. М., 2006. С. 5–65.
СКД 1940 – Синсю: канва дайдзитэн (Новый большой словарь китайских и японских иерогли-
фов). Токио, 1940.
Сыма Цянь 1996 – Сыма Цянь. Исторические записки (“Шицзи”). Т. VII. Пер. с кит., предисл.
Р.В. Вяткина, коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина. М., 1996.
Сясэкисю: 1966 – Сясэкисю: (Собрание песка и камней). Под ред Ватанабэ Цуная / Нихон котэн
бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио,
1966.
Торчинов 1993 – Торчинов Е.А. Даосизм: опыт религиозно-философского описания. СПб., 1993.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв.
М., 2009.
ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:)
Т. 1–100, Токио, 1960–77.
Тэйвин 1996 – Teeuwen M. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Leiden,
1996.
Феоктистов 1976 – Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды
Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.
Хардакр 1989 – Hardacre H. Shinto and the state, 1868–1998. Princeton, 1989.
Энциклопедия синто 2010 – Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто / Orientalia
et Classica: труды Института восточных культур и античности РГГУ. Вып. XXVI. Отв. ред.
А.Н. Мещеряков. М., 2010.
Энциклопедия синто web – Encyclopedia of Shinto / http://eos.kokugakuin.ac.jp.
Ямамура (ред.) 1990 – The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura
(ed.). Cambridge, 1990.

Примечания
1
См.: [Энциклопедия синто web; Энциклопедия синто 2010].
2
Бог Хатиман почитался как покровитель кузнецов и воинов, его отождествляли с древним
государем О:дзин.
3
Бога Санно: чтили как защитника столицы, города Хэйан (современный Киото).
4
“Божьими владениями”, синрё:, в памятниках X–XII вв. во вполне практическом смысле назы-
ваются поместья, принадлежащие святилищам.
5
Словари иероглифов, следующие традиционной японской лексикографии, объясняют со-
четание знаков син+коку, как “наша страна” и дают отсылку к статье син+сю:, а в ней приво-
дят китайские контексты употребления двух знаков в таком сочетании; например, так в словаре
[СКД 1940].
6
“Шицзи”, 92 г. до н.э. См.: [Сыма Цянь 1996, 169–170].
7
В “Продолжении Анналов Японии” (“Сёку Нихонги”, 797 г.) упоминаются “божественные”
уезды – те, где располагались крупные святилища Мунаката и Кумано. См.: [Сёку нихонги 2006, 47].
8
Бог Куни-но токотати-но микото (Навечно Утвердившийся на Земле), первый из богов,
появившихся при становлении мира, согласно мифологическому разделу “Анналов Японии”.
9
См.: [Хардакр 1989; Мещеряков 2009].
10
Правда, кровное родство здесь играло меньшую роль, чем посвящения и преемственность
передачи обрядовых знаний от наставников к ученикам.
11
Или же Китай считается страной будущего будды Майтрейи – так в “Собрании листьев, най-
денных в бурном потоке” (“Кэйран сю:ё:-сю:”, ок. 1350 г.). См.: [Блум 2006].

93
12
В сочинении “Учение, подвижничество, вера и свидетельство”, “Кё:гё:синсё:”, 1224 г.,
ТСД 83, № 2646.
13
На самом деле монгольскую угрозу в Японии уже осознали, почему и решили ответить хану,
причём воинское правительство не занялось этим само, а переслало письмо в столицу. Впрочем,
позже ставка изменила своё решение, и письмо так и не было отправлено. См.: [Ямамура (ред.) 1990,
132; Курода Тосио 1996, 380].
14
Так – уже в текстах XIV в.: “Наставлениях о боге Хатиман для глупых детей” (“Хатиман
гудо:кин”), сочинениях Китабатакэ Тикафуса, “Повести о великом мире” (“Тайхэйки”, время дей-
ствия – XIII–XIV вв.).
15
В том числе “Толкование очищений рода Накатоми” (“Накатоми-но хараэ кунгэ”, конец
XII в.); “Житие Ямато-химэ” (“Ямато-химэ-но микото сэйки”, XIII в., принадлежит к традиции
Исэ); “Собрание разных сведений об исконном начале земных и небесных богов” (“Руйдзю: дзинги
хонгэн”, 1320-е гг.) жреца святилища Исэ по имени Ватараи Иэюки.
16
“Записки о паломничестве в Великое Святилище Исэ” (“Дайдзингу: санкэйки”, 1287 г.) мо-
наха Цу:кай; “Буддийские записи годов Гэнко:” (“Гэнко: сякусё”, 1322 г.), монаха Кокан Сирэн (со-
чинение по истории буддизма в Японии); “Собрание листьев, найденных в бурном потоке” монаха
Ко:сё: (обширный свод разнообразных записей по истории храмов и святилищ в Японии, главными
среди них всех здесь считаются святилища горы Хиэй).
17
В том числе “Наставления о боге Хатиман для глупых детей”.
18
“Водное зерцало” (“Мидзукагами”, конец XII в.), историческое сочинение, охватывающее
события от легендарных времён правления первых государей и до середины IX в.; “Ясное зерцало”
(“Масукагами”, середина XIV в.), повествующее о событиях XII–XIV вв.
19
“Повесть о доме Тайра”, “Повесть о великом мире” и другие.
20
“Собрание песка и камней” (см. о нём ниже), “Собрание пути богов” (“Синто:-сю”, XIV в.,
сборник рассказов о богах разных святилищ Японии).
21
Например, “Зерцало стража полей” (“Номори-кагами”, 1295 г.), где неизвестный автор при-
равнивает новый стиль в японской поэзии к бунтарству новых буддийских движений и заключает,
что и поэты, и монахи гневят богов и губят страну, когда отступают от старинных образцов.
22
Вако:, отсылка к даосской формуле “умерить блеск и уподобиться пыли” (см. ниже, с. 99).
23
“Собрание листьев, найденных в бурном потоке”, ТСД 76, № 2410, 516а.
24
Речь идёт о событиях 1082 г. Храмы на горе Хиэй и храм Миидэра у её подножия принад-
лежали к одной и той же школе Тэндай, но начиная с X в. постоянно враждовали – из-за прав на
проведение монашеских посвящений, на занятие руководящих должностей в школе, на храмовые
угодья и т.д.
25
Он же Синра-мё:дзин, защитник школы Тэндай.

94
Собрание песка и камней (Сясэкисю:)*
Мудзю: Итиэн

Отрывки из свитка 1

I–1. О Великих святилищах Исэ

В минувшие годы Широты и Протяженности1, когда я ходил в паломничество к


Великим святилищам, я побеседовал там с одним жрецом2. Мы говорили о том, почему
в святилищах наложен зарок на имена Трёх Сокровищ: Будды, его Закона и общины3.
И ещё о том, почему поблизости от священных палат Исэ запрещено бывать монахам и
всем храмовым людям.
В древние времена, когда нашей страны ещё не было, два божества Великих святи-
лищ4 получили от Великого Солнечного будды5 указ с печатью, видной даже на самом дне
великого моря6, и протянули с неба вниз своё священное копьё. Когда вытащили копьё и
капли морской воды с острия скатились, подобно росинкам7, их тотчас заметил государь
Мара, демон с Шестого неба8:
– А ведь эти капли станут страною, где разольётся широко поток Закона Будды, и
люди, чего доброго, сумеют освободиться от рождений и смертей!
Он спустился, чтобы помешать. Божества Великих святилищ встретили его так:
– Мы не повторяем имён Трёх Сокровищ, к нашим телам их не подпускаем! Так что
изволь вернуться к себе наверх.
Так божества зареклись, и Мара удалился восвояси.
Исполняя этот зарок, монахи и прочие храмовые люди близко не подходят к священ-
ным палатам. И сутры в святилища не вносят, и имена Трёх Сокровищ правильно не на-
зывают. Будду именуют “истуканом”, сутры – “крашеной бумагой”, монахов – “длинново-
лосыми”, храмовые здания – “курильницами”, и так далее9. Внешне будто бы отвергают
Закон Будды, но внутренне – глубоко почитают и хранят Три Сокровища. И Закон Будды в
нашей стране повсюду существует, защищённый высочайшей заботой двух богинь Вели-
ких святилищ – Аматэрасу и Тоёукэ10.
Богини в этих святилищах – как отец и мать для всех богов нашей страны. Огорчились
они, когда почитаемый бог Сусаноо свершил осквернение неба11, затворились за дверь-
ми небесной пещеры, сокрылись – и в Поднебесной настала вечная тьма. Восемьдесят

*
Перевод подготовлен при поддержке РГНФ (код проекта 11-03-00038а) по изданию [Сясэки-
сю: 1966, 59–61, 63–67]. Список литературы см. на стр. 92–93.
© Трубникова Н.Н. (перевод, примечания), 2012 г.

95
мириад богов исполнились горя12, и чтобы выманить богинь Великих святилищ, зажгли
огни ниваи, устроили игрища кагура13. И тогда стала богиням любопытна буйная пляска
богини-жрицы14, они приоткрыли немного двери пещеры, выглянули – и тут же мир оза-
рился светом, лица людей стали видны. С той поры стали говорить: “лица белы”, омоси-
рой – это значит “любопытно”. И вот, почитаемый бог по имени Великий муж Сильные
Руки15 обхватил богинь и держал, а перед дверьми пещеры боги натянули заградитель-
ное вервие, чтобы внутрь нельзя было войти. Потом бог отпустил богинь – так явились
Солнце и Луна и стали освещать Поднебесную.
Поэтому все, кто живёт под светом солнечным и лунным, принимают благодетель-
ную заботу от богинь этих святилищ. Весь такой порядок следует из указа Великого Сол-
нечного будды, чей свет достигает самого дна великого моря. Надобно понимать: богини
Внутреннего святилища и Внешнего святилища – это и есть сам Великий Солнечный
будда, каким он показан на двух частях мандалы16. Двери небесной пещеры выходят
на небо Тосоцу, его же именуют Равниной высокого неба17. Таковы слова, дошедшие
из века богов. А по сути учения Истинных слов небо Тосоцу нужно называть страною
Тайного Величия18, миром Закона-Дхармы – его же каждый обретает внутри своего серд-
ца. Исходят из этого внутреннего свидетельства, в солнечной области оставляют свои
следы19.
Внутреннее святилище таково, каков Великий Солнечный будда на мандале Чрева-
вместилища20. Оно подобно четырехслойной мандале, где слои – это драгоценные ограды,
священные ограды, грубые ограды. Ещё здесь есть девять бревен-тунцов поперек конька
крыши21: они берут за образец девятерых почитаемых, что на мандале.
Внешнее же святилище таково, каков Великий Солнечный будда на мандале Мира-
Жезла22, по обычаю его ещё величают буддой Амида23. Здесь берут за образец пять мудро-
стей Мира-Жезла – и лунные круги, их тоже пять24.
Когда подражают образцам Тёмного и Светлого начал, обеих частей мандалы, Чрева и
Жезла, то тёмное начало – женское, а светлое – мужское. Поэтому Чрево следует образцу
лотоса с восемью лепестками, и во Внутреннем святилище служат восемь девушек-жриц –
яотомэ25. В Мире-Жезле следуют образцу пяти мудростей, вот почему во Внешнем святи-
лище есть пятеро служителей кагуро:до26.
Далее: крыши священных палат в Исэ кроют камышом, подношения святилищам
делают трижды обмолоченным рисом – каких бы хлопот то ни стоило народу, в какие
бы расходы ни вводило страну. Балки берут прямые, стропила не изгибают – чтобы по-
будить сердца людей к прямоте. Человек выпрямляет свое сердце, думая о трудах наро-
да, о расходах державы, – и пусть он при этом равняется на священный замысел двух
богинь!27
Само собою выходит так, что жрецы в этих святилищах соблюдают десять трудных
заповедей “Сутры о сетях Бона”28. Если кто-то из них убьёт человека, его навсегда изгонят
из рода – точно так же, как виновного в тяжких злодействах не допускают в общину уче-
ников Будды. Если жрец ударит или ранит кого-нибудь, его лишают сана. Это похоже на
лёгкие заповеди той же сутры.
И другие зароки здесь тоже соблюдают немного иначе, чем в других святилищах.
О приюте роженицы говорят: “Народилось дыхание”. Удаление от родильной скверны
длится пятьдесят дней. О кончине же говорят: “Пресеклось дыхание”, и удаление длится
опять-таки пятьдесят дней29. Ибо смерть начинается с рождения, а рождение даёт начало
смерти. Раз так, то надобно удаляться и от родильной, и от смертной скверны. Так мне
рассказывал тот жрец.
Поистине, нерождённый и бессмертный будда Бирусяна30 выходит из внутренне-
го свидетельства как будда в теле Закона, оставляет свои следы, чтобы помочь живым
существам всех родов – глупым, безумным, блуждающим в неведении. Главный замы-
сел его – прекратить круговорот рождений и смертей, по пути Будды вести нас всех к
вечному пристанищу. А раз так, то удаляться от родильной и смертной скверны озна-
чает избегать помрачённых деяний в круговороте рождений и смертей, мучительном и
бессмысленном. Это означает подвижничать, постигая мудрый, чудесный Закон Будды,

96
стремиться к Чистой земле и к просветлению31. Кто почтительно верит в Путь Будды и
движется по нему – тот как раз и равняется на священный замысел Великих святилищ.
А кто помышляет лишь о пышной славе в нынешней жизни, молится о счастье, доб-
лести, о долголетии и об удалении от скверны, в чьём сердце привязанности глубоки,
а стремления к Пути вовсе нет, – тот не может соразмериться также и со священным
замыслом.
Поэтому, хотя святые обряды и различаются в исконной основе и в оставленных ею
следах, но по смыслу они ничуть не различны. Чтобы распространить Закон Будды в Ки-
тае, трое бодхисаттв – имена их были Ученик Книжников, Напоённый Светом и Постоян-
ный Свет, – явились там как мудрецы Ко, Ро и Ганкай32. Сначала они с помощью мирских
книг смягчили сердца людей, и затем, когда уже начал разливаться там Закон Будды, все
люди в него поверили. В нашей стране сначала оставили следы светлые боги, умерившие
своё сияние33. Они смягчили грубые людские сердца, и это была уловка – удобный способ
привести людей к вере в Закон Будды. Когда почтительно взираешь на исконную сту-
пень и видишь, как глубоки её польза и выгода, когда веришь, сколь удачны уловки богов,
смягчивших свой свет, – то уже в нынешнем рождении понимаешь, как предотвратить
бедствия и прийти к покою, и тогда в тебе раскрывается то озарение, которое не рождено,
но извечно. Люди, кому довелось жить в нашей стране, могут и должны особенно ясно
понимать смысл всего этого.

I–3. Молиться богам, чтобы выйти из круговорота перерождений

Распорядитель храма Миидэра34, общинный начальник по имени Ко:кэн35, славился


как знаток явного и тайного учений и как человек, чьё сердце устремлено к просветлению.
Когда про его подвижнические деяния услышал общинный глава Мё:хэн с горы Ко:я36,
он усомнился, что такое возможно. Мё:хэн призвал странника-отшельника по прозванию
Дзэннамидабуцу37 и велел ему разведать, каким правилам следует этот человек.
Дзэнна отправился в келью общинного начальника. Хотя странник и выглядел
необычно – в короткой чёрной одежде, в шляпе из кипарисовика с горы Ко:я – но за-
просто явился и попросился войти. Ко:кэн, узнав, откуда он, принял его радушно
и пригласил в своё убогое жилище. Всю ночь они толковали о делах горы Ко:я и о
будущем веке.
А утром общинный начальник надел чистое жреческое одеяние38, взял подношения
для богов, встал перед опущенными занавесями с просветом за ними – и начал обряд.
Дзэннамидабуцу увидел: неожиданное действо! И точно так же Ко:кэн провёл два
следующие утра. Хорошенько разглядев, что он делает, Дзэнна сказал:
– Я видел твой утренний обряд: он необычен! Что это за действо?
Общинный начальник ответил ему так:
– Ты затем и пришёл, чтобы поговорить со мной. И правильно делаешь, что спраши-
ваешь! Что до меня, то я изучал наставления мудрецов, явные и тайные, измерил мыслью,
что главное на путях выхода из круговорота рождений и смертей. Но собственные силы
мои ничтожны, неглубокий я сосуд для мудрости. Без поддержки тех, кто уже освобо-
дился, вышел из круговорота – трудно преуспеть в освоении Пути. Поэтому я записал
высочайшие имена всех великих и малых богов страны Японии39: не только тех, кого в
Столице величают великими и малыми небесными и земными божествами, но и тех, о
ком я слышал в дальних краях, в отдалённых землях. Этот список я поместил с молитвой
вон там, за занавесями. Я по тридцать раз читаю “Сутру-сердце”40, возглашаю заклятия
для богов, чтобы порадовать их Законом Будды, – на пути к освобождению я всего лишь
почитаю уловки тех, кто смягчил свой свет, и больше ничего не делаю.
Ибо уловки Великого мудреца41, – продолжал он, – соразмеряются со страной, следу-
ют склонностям её жителей, и здесь нет никакого правила, определённого раз и навсегда.
“Мудрец не имеет постоянного сердца: его сердцем становятся сердца десятитысячного
народа”42. И точно так же тело Закона не имеет определённого тела: его тело составляют
4 Вопросы философии, № 8 97
тела десяти тысяч вещей43. Десять миров44 – оболочка, наполнена же она телом Закона,
не имеющим собственного облика; все вместе эти миры составляют целостную сущность
будды Бирусяны – ибо он постигает их в единстве.
Вот какова сердцевина учения Тэндай: в трёх тысячах миров45 всё доступное знанию,
истинному либо условному, – это десятки тысяч благих свойств, облекающих собою тело
Закона. А потому при подвижничестве раскрываются те самые благие свойства, которые
по природе присущи десяти мирам; будды и бодхисаттвы вмещают вселенскую мудрость
в свои зримые тела, и, как и поклялись, избавляют жителей десяти миров от ложных
пристрастий.
А вот какова сердцевина тайного учения: четыре уровня мандал изображают десять
миров как оболочку для тела Закона46. Мандалы воспроизводят главное свойство будд и
бодхисаттв, собравшихся, чтобы найти внутри себя будду и засвидетельствовать, каков он
сам по себе; эти картины показывают, какую пользу и выгоду даёт нам великое милосер-
дие тела Закона, когда оно действует вовне.
Это я усвоил, следуя смыслу явных и тайных учений. Тело Закона проявляется в телах
обитателей десяти миров и так приносит пользу и выгоду живым существам. Высшие
чудесные действия совершает чудесная сущность. Подобно тому как нет потоков отдель-
но от воды, нет причинно-следственных связей в мире явлений отдельно от их истинной
сущности.
А потому будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы
соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века47, переправляли тамошних жителей
на берег спасения. Наша страна – окраинная земля, подобная рассыпанным зерныш-
кам48. Грубые и дикие49 её жители не знали связи причин и последствий, но равно-
сущностное безусловное милосердие наделило эту породу дикарей, не верящих в За-
кон Будды, соразмерными ей дарами тела Закона, что равно изливаются на всех. Здесь
бодхисаттвы и будды являются в телах злых демонов и лживых духов50, предстают в
телах ядовитых змей и хищных зверей, и так укрощают толпу злых и буйных людей,
вводят их на путь Будды. И раз уж мы высоко ценим тех, кто был связан с Буддой в иных
странах, то не нужно пренебрегать и теми его образами, что приспособлены для нашей
страны!
Наша страна – страна богов, в ней оставили свои следы боги и будды, великие в своих
условных обличиях51. И все мы – их потомки. Наше дыхание – такое же, как у них, наша
связь с ними не поверхностна. Если же будем служить иным исконно-чтимым, то с ними
у нас слишком мало будет общих пристрастий. Поэтому лучше всего нам чтить уловки
богов, смягчивших свой свет соразмерно нашим склонностям и страстям, совершать об-
ряды, моля их указать нам путь к выходу из круговорота рождений и смертей.
Когда мы смотрим на золотые изваяния людей или зверей и забываем, что они из
золота, то кто-то из изображённых нам кажется лучше, а кто-то хуже. А если смотреть на
золото и забыть, чьи образы ему приданы, то все они будут одинаковы, никакой разницы.
Из золота тела Закона, не имеющего свойств, изваяны образы всевозможных существ на
четырёх уровнях мандал и в десяти мирах. Если забыть об образах и довериться сущ-
ности, то разве кто-то и что-то здесь не несёт пользы, даруемой телом Закона? Врата
мудрости всё превосходят высотою – а врата милосердия низки и тем чудесны. Если бы
карлики состязались в росте, выиграл бы самый маленький. Так же и здесь: чем ниже,
тем лучше.
Польза и выгода исходит от тела Закона, чьё великое милосердие равно изливается на
всех, в том числе и на самых неспособных. Его наивысшее милосердие приносит благо
самому дикому и грубому отродью. И я верю в тех, в ком милосердие будд доходит до
предела: в богов, смягчивших свой свет, сравнявшихся с пылью.
Вот и все мои правила, им я следую уже многие годы, – заключил Ко:кэн.
Дзэнна возрадовался, понимая, что это всё и в самом деле ценное наставление. Вер-
нулся и рассказал общинному главе:
– Он мудр и не предаётся дурному подвижничеству. Я так и думал, а теперь восхища-
юсь им!

98
И Мё:хэн пролил слёзы радости. Так рассказывал мне досточтимый отшельник.
Великий учитель Тэндай в “Махаянском прекращении неведения и постижении сути”
учит: “Прекращением и постижением называется то, когда высший мудрец держит себя
высоко и мудро, а низкий глупец держит себя низко и глупо”52. Так и со следами богов,
смягчивших свой свет, мудрый обращается мудро.
Глубокая сердцевина тайного учения такова: в каждом из обитателей десяти миров яв-
ляет себя тело Закона, не имеющее собственного облика, а значит, и тело адского государя
Эммы53, и образ будды Бирусяны поистине облекают собою четвероякое тело Закона54,
полнятся беспредельной пятеричной мудростью55. Если сумеешь засвидетельствовать это
изнутри себя самого, тогда, не избавляясь от нынешнего тела – будь то даже тело Эммы,
демона или зверя, – сможешь открыть в своём сердце ту ступень, где пребывает тело
Закона как оно есть само по себе. Достойный муж старинных времен говорит об этом:
“Всё условное и истинное, что есть в аду Беспросветном, полностью вмещается в собст-
венное сердце высшего из мудрецов, а тело будды Бирусяны и страна его не выходят за
пределы любой из мыслей низшего глупца”56.
Троякое значение слов “стать буддой в этом теле”57 таково: стать буддой в смысле
“одной и той же основы” означает, что любой человек изначально есть будда, хотя из-за
его привязанности к собственному “я” у него эта основа не проявляется. Будды становятся
буддами за счёт “выявления благих свойств”: природа их такова, что они приносят пользу
и выгоду другим существам. Стать буддой, “приняв дар”, означает, что мы усваиваем три
чудесных действия будды58 в нашем собственном становлении и являем достойные дея-
ния, многочисленные, как песчинки в реке Ганг, величественные и неисчерпаемые, ведь
наше сердце наполняется той силой, которая возникает от связи с буддой. Когда сердце
поистине верит, то три моих действия тождественны трём действиям будды, и тогда по-
движник и есть будда.
В пору правления государя Мураками59 во дворце устроили обряд Пяти жертвенников.
При срединном жертвеннике таинство совершал общинный начальник Дзиэ60. Государь
изволил тайком наблюдать за ним. И вот, посреди действа Дзиэ стал Светлым государем
Неподвижным, ничуть не отличался от главного почитаемого, перед кем творил обряд.
Общинный начальник Кантё: совершал таинство перед Светлым государем Повелителем
Трёх Миров и временами становился своим почитаемым, а временами – опять общинным
начальником. Видя это, государь молвил:
– Как досадно! Мысли Кантё: помрачаются!
Другие монахи имели свой обычный вид.
В сутре сказано: “Все живые существа – это вместилище будды, Пришедшего Своим
Путём. Ибо собственная сущность бодхисаттвы Всеобъемлющей Мудрости охватывает
их всех”61. Мы все составляем целостную сущность, тело Закона, а различия между нами
происходят от того, заблуждаемся мы или просветлены. Поэтому в “Сутре о том, что не
растёт и не исчезает” говорится: “Тело Закона называют “живым существом”, имея в виду
его развёртывание и преображение на пяти путях, или же его именуют “бодхисаттвой”,
когда ведут речь о его подвижничестве на шести переправах. “Буддой” же величают тело
Закона, когда оно исчерпывает источник страданий и обращает вспять поток рождений
и смертей”62. Думая сейчас о богах, отпечатанных следах будд, я продолжил бы так:
“…а когда тело Закона смягчает свой свет и смешивается с мирскою пылью, его называют
божеством”!
Итак, по сути исконная ступень и оставленный ею след тождественны, но порою одно
приносит людям большую пользу, чем другое, в зависимости от людских склонностей.
В нашей стране от отпечатанных следов – польза больше!
Вот откуда это пошло. В древние времена подвижник Эн63 странствовал в горах Ёси-
но, и будда Сякамуни явил ему свой облик. Эн сказал:
– В таком обличии трудно будет обратить к вере сердца жителей здешней страны.
Сокройся же, сделай милость!
Потом ему явился образ будды Мироку. Эн отозвался:
– Так тоже не годится!
4* 99
И тут пред ним предстал в своём страшном образе условно-явленный Государь Хра-
нилища – Дзао:-гонгэн64. Эн воскликнул:
– Вот кто сможет преобразовать нашу страну!65
И до сих пор будды оставляют у нас свои следы.
После того как Будда Сякамуни исчерпал срок своего пребывания в мире, он снова
явился – в виде демона-людоеда66. И стал пожирать тех, чьё сердце не встало на путь, и
так обращал людей, пробуждая в их сердцах стремление к пути. Вот в чём тут суть. Когда
вера в сердце подвижника глубока и он предан почитаемому всецело, он обретает пользу
и выгоду. По обычаю нашей страны боги скоры и ясны в своих дарах и карах, и потому
вера и почтение к ним горячи. Будды же и бодхисаттвы соразмеряются с основой, польза
от них – на долгий срок, но в сравнении с уловками богов, смягчивших свой свет, они
смиренны, и глупые люди редко верят в них.
Польза и выгода от будд особенно весомы для тех, кто страдает. А значит, как раз улов-
ки, приносящие пользу толпе глупцов и безумцев, поистине окрашены в цвет глубокого
милосердия, являют образ щедрого благодеяния. Как синяя краска, добытая из растения
индиго, синее, чем само растение67, так и благодеяния, исходящие от будд, более драго-
ценны для нас, чем сами будды, – и именно такова польза и выгода от богов, смягчивших
свой свет!
Достойные мужи древности строили храмы и непременно поклонялись богам, по-
буждая их отозваться на молитву. Трудно утвердить Закон Будды, не обращаясь к улов-
кам смягчённого света! Наставление общинного начальника Ко:кэна имело как раз такой
смысл. Люди, у кого есть сердце, пусть учатся на его примере!

Примечания
1
Ко:тё:, третий из четырёх девизов правления государя Камэяма, относится к 1261–1264 гг.
2
Жрец, с которым беседовал Мудзю:, обозначен как сякан, “святилищный служитель”.
Вероятно, он служил во Внешнем святилище Исэ. По мере записи учения о божествах Исэ Внешнее
святилище и его богиня Тоёукэ, Восприемница Изобильных Даров, становятся почти равными по
значимости Внутреннему святилищу и богине Аматэрасу. Исходно Тоёукэ почиталась как богиня
священных яств, одна из хранительниц обряда Исэ. Затем в текстах Внешнего святилища она стано-
вится подательницей пищи вообще, богиней воды и луны; получается, что и свет в мире, и урожай
на полях обеспечивают две богини совместно, а потому все жители страны могут почитать Тоёукэ и
Аматэрасу как своих собственных покровительниц.
3
В Исэ были приняты особенно строгие правила поддержания обрядовой чистоты и избегания
скверны. В частности, в этих святилищах существовал запрет на всё, что связано с буддизмом, – коль
скоро любое соприкосновение со смертью оскверняет, а монахи совершают похоронные обряды.
Мудзю: Итиэн излагает одну из версий объяснения запрета. Кроме него этой версии придерживает-
ся, например, Цу:кай в “Записках о паломничестве в Великое святилище”.
4
“Божества Великих святилищ” – Аматэрасу и Тоёукэ. Р. Моррелл толкует эту часть рассказа
в том смысле, что речь идёт только об Аматэрасу. Как мне кажется, возможно предположить, что с
самого начала в рассказе действуют две богини: ведь дальше их будет две, а появление Тоёукэ в паре
с Аматэрасу в тексте специально не обозначено.
5
Великий Солнечный будда – Дайнити, санскр. Махавайрочана, в буддийском “тайном учении”
почитается как главный будда, как вселенское “тело Закона-Дхармы”. У Мудзю: Дайнити выступает
как верховный правитель мироздания, по чьему велению божества ками начинают создавать земной
мир. Он вручает богиням “указ”, “запись”, мон, руководя миром через письменное слово, – как и по-
добает правителю по китайским представлениям о высшей власти, усвоенным в Японии. Согласно
“тайному учению”, всюду в видимом мире можно прочесть “узоры” будды, письмена его учения, как
и в любом звуке – услышать его голос.
6
На “указе” будды стоит “печать”, ин. Она видна “со дна Великого моря”, Дайкай-но соко-ни, –
отсылка к понятию “сосредоточения, чей образ подобен морю”, кайин саммай (санскр. сагара-
мудра-самадхи). Будда в “теле Закона” пребывает в сосредоточении, которое подобно морю, всё
объемлет и всё в себе отражает, “отпечатывает”, ин. Мудзю: переосмысливает это понятие и через
него вписывает вселенского будду внутрь японского мифа, где речь идёт о мировых водах, в которых
божествам предстоит создать Японские острова.

100
7
О появлении “восьми великих островов” из капель, падающих в море с наконечника копья,
говорится уже в летописях начала VIII в. (“Записи о деяниях древности”, “Кодзики”, и “Анналы
Японии”). Но там копьё опускают в море богиня Идзанами и бог Идзанаги, супруги-прародители.
Здесь же это делают божества Внешнего и Внутреннего святилищ Исэ, Тоёукэ и Аматэрасу. Ниже
богини будут соотноситься с Темным и Светлым началами, Инь–Ян, так что Тоёукэ в этой версии
мифа принимает на себя “мужскую” роль.
8
Дайрокутэн Мао:, – демон Мара, главный враг Будды, его учения и общины. По преданиям,
он всячески мешал земному Будде Сякамуни, ещё когда тот только шёл к просветлению, а потом
подговаривал его сразу уйти в нирвану, не проповедовать учение непросветлённым существам.
Будда одолел козни демона, но Мара со своими демонами-приспешниками продолжает мучить при-
верженцев Будды. Государя Мару отождествляют с правителем Шестого неба – высшего из небес
Мира желаний.
9
“Длинноволосыми”, каминага, монахов называют от противного: на самом деле они бреют
головы. Курильницы с благовониями непременно используются в буддийском храме при обряде.
10
Итак, запреты на всё буддийское в святилищах Исэ объясняются не неприятием Закона Буд-
ды, а заботой о нём. Исэ выглядит при этом как главный канал связи между землёй и небесами: если
через него демон Мара с Шестого неба не будет видеть и слышать ничего, что связано с Законом
Будды, то он и не станет посягать на острова, так что буддийское учение и община смогут процве-
тать в Японии без помех.
11
По “Записям о деяниях древности” и “Анналам Японии”, Сусаноо – брат богини Аматэ-
расу, вместе с нею рождённый либо от Идзанаги и Идзанами, либо, по другой версии, явивший-
ся в мир уже после смерти богини Идзанами, при очищении, которое совершал над собою бог
Идзанаги. В мифах Сусаноо играет роль первого деятельного осквернителя: он разрушает межи
на полях, уничтожает посевы, испражняется в чистом месте. После этого богиня Аматэрасу
затворяется в пещере. Другие боги стараются её вернуть, и их действия задают главный обра-
зец для обряда синто: – распределение ролей между жрецами, состав и способ преподнесения
даров.
12
80 раз по 10 000 – обычное общее число богов, называемое в мифах.
13
Огни ниваи – священные костры; кагура – пляски, исполняемые для богов.
14
“Богиня-жрица” – Амэ-но Удзумэ. В других изложениях мифа о возвращении Солнца эта бо-
гиня также исполняет священную пляску, боги хохочут, глядя на неё, и Аматэрасу тоже выглядывает
из пещеры.
15
Великий муж Сильные Руки, Тадзикара-но Ооно, в летописях тоже появляется в этой роли:
он вытаскивает богиню Аматэрасу из пещеры.
16
“Две части мандалы”, рё:бу мандара – два изображения, вокруг которых строится буддий-
ский “тайный” обряд. Они представляют мир таким, каким его постигает вселенский будда. Одна
мандала называется “Миром-Чревом”, Тайдзо:кай, другая – “Миром-Жезлом”, Конго:кай. Мандалы
соответствуют Темному и Светлому началам, а в Японии также и двум святилищам Исэ.
17
Небо Тосоцу, санскр. Тушита, – одно из небес в буддийской картине мира; на этом небе пре-
бывает Мироку, санскр. Майтрейя, будда, которому предстоит прийти в земной мир после ухода
будды Шакьямуни. Мудзю: отождествляет Тосоцу с Равниной высокого неба, Такама-га хара, оби-
талищем небесных богов из японских мифов.
18
Страна тайного величия, Мицугон – “Чистая земля” будды Дайнити. У каждого из будд есть
такая земля: мир, который создаётся просветленным сознанием будды. Коль скоро Дайнити – это
всеобъемлющее “тело Закона”, то и страна этого будды объемлет все другие “чистые земли”, равно
как и все помрачённые миры. Такой взгляд на весь мир как страну Солнечного будды свойствен
буддийскому “тайному учению”, оно же учение “Истинных слов”, Сингон. Мудзю: согласовывает
почитание неба Тосоцу, принятое во многих местностях Японии, с “таинствами”, где страна будды
называется Мицугон. Обе эти страны приравниваются к Равнине высокого неба. Непросветленное
живое существо может “свидетельствовать изнутри сердца” о том, что оно тождественно будде.
Коль скоро все существа пребывают внутри страны Мицугон, то любое из них, осмыслив своё тож-
дество с буддой, может назвать свой мир “страной Тайного величия”. Здесь это означает – отожде-
ствить земной мир с Равниной высокого неба, понять, что божества Исэ, тоже тождественные будде,
внутренне едины с каждым из жителей Японии.
19
“Отпечатыванием следа исконной основы”, хондзи суйдзяку, называют воплощение будд в
божествах ками.
20
Мандала “Мир-Чрево” в середине имеет прямоугольное поле с восьмилепестковым лотосом,
обведенное четырьмя “слоями” полей-рамок. Во всех полях находятся многочисленные изображе-
ния будд, бодхисаттв и других почитаемых существ. Устройство этой мандалы Мудзю: сопоставляет

101
с планировкой Внутреннего святилища Исэ. “Драгоценная ограда”, тамагаки, – внешняя ограда, ка-
менная или деревянная, вокруг священного места. “Священная ограда”, мидзугаки, из досок, брёвен
или небольших деревец, воткнутых в землю, – внутренняя ограда святого места. “Грубая ограда”,
арагаки, – другое название для “драгоценной ограды”; в случаях, когда оград больше двух, так назы-
вается наиболее отдалённая от святыни. Святилища Исэ окружаются четырьмя оградами: внешняя
“ограда из досок”, итагаки, она же “грубая ограда”, затем две “драгоценные ограды”, наружная и
внутренняя, и наконец, ближе всего к зданию святилища – “священная ограда”.
21
“Брёвна-тунцы”, кацуоги, – короткие брёвна, которые кладутся поперек конька крыши святи-
лища (им приписывается защитная роль). В Исэ таких брёвен девять, их соотносят с девятью почи-
таемыми существами в середине мандалы “Мира-Чрева”: на каждом из восьми лепестков лотоса и
в середине цветка.
22
На мандале “Мира-Жезла” несколько раз повторяется одна и та же схема: будда Дайнити в
центре, а по четырем сторонам от него четверо других будд. Каждому из будд соответствует один из
видов мудрости. Все будды на мандале изображаются на “лунных кругах” – круглых полях, вписан-
ных в общую крестообразную схему.
23
Обычно Амида, санскр. Амитабха, будда Неизмеримого Света, помещается на мандалах к за-
паду от Дайнити. Будду Амида почитают как создателя и правителя Чистой земли Высшей Радости
(Гокураку, санскр. Сукхавати), где может возродиться каждый почитатель этого будды. Амида, как
и все другие будды, тождествен вселенскому будде Дайнити; рассуждая о Внешнем святилище Исэ,
Мудзю: указывает на связь тамошних обрядов с почитанием Амида.
24
Для Внутреннего святилища Исэ сопоставление с мандалой по числовому признаку строится
вокруг числа 9, а для Внешнего – вокруг числа 5. Правда, в убранстве Внешнего святилища нет чего-
либо, что соотносилось бы с пятёркой, но здесь служат пятеро жрецов, см. ниже.
25
Девы яотомэ – восемь младших жриц Внутреннего святилища Исэ, исполнительницы свя-
щенных плясок. Вместе с царевной-жрицей их получается девять – по числу почитаемых существ
на лотосе в середине мандалы “Мира-Чрева”.
26
Служители кагуро:до – исполнители священных плясок во Внешнем святилище. Их пятеро,
что соответствует пяти буддам на мандале “Мира-Жезла”.
27
Не только внешний облик святилищ Исэ с их прямыми балками и камышовыми крышами
задаёт людям образец “прямоты” (сугу). Той же цели служат и подношения из казны: размышляя о
святилищах, человек думает также о расходах на них, а значит, о державе и о народе, чьими трудами
пополняется казна.
28
“Сутра о сетях Бона”, кит. “Фаньван-цзин”, яп. “Боммо:кё:”, санскр. “Брахмаджала-сутра”,
содержит пятьдесят восемь заповедей бодхисаттвы. Мудзю: указывает, что жрецы Исэ с их строгим
соблюдением чистоты “естественно” (дзинэн) соблюдают и буддийские заповеди милосердия.
29
Не только смерть, но и роды, по представлениям синто:, несут сильнейшую скверну. Отсюда
особые хижины для рожениц и требования к родичам новорожденного младенца проходить очи-
щение, подобное тому, какое необходимо для родни недавно умершего человека. Мудзю: и в этом
видит близость установлений синто: и буддийского учения, чья конечная цель – освобождение из
круговорота рождений и смертей. Долгое очищение от родильной и смертной скверны в Исэ здесь
толкуется как установка на преодоление круговорота перерождений.
30
Бирусяна (санскр.Вайрочана) – Солнечный будда, см. прим. 5.
31
“Просветление” здесь – бодай, санскр. бодхи.
32
Отсылка к китайскому буддийскому преданию, по которому учение Будды начало распро-
страняться в Китае задолго до того, как туда прибыли первые монахи с запада. Мудзю: приводит
тот извод этого предания, по которому в Китае проповедовали милосердные подвижники Манава,
яп. Дзюдо: Ученик Книжников, Кашьяпа, яп. Касё: (его имя на санскрите значит Напоённый Све-
том) и Дипамкара, яп. Дзё:ко:, Постоянный Свет. В Китае же эти подвижники были известны как,
соответственно, Конфуций, Лао-цзы и ученик Конфуция Янь Хуэй.
33
“Смягчить свой свет и уподобиться пыли”, вако: до:дзин, – слова из древней китайской
“Книги о Пути и Доблести”, “Дао-дэ цзин” (4). В ней так описано состояние, к которому приходит
приверженец Пути, Дао. В Японии эти слова относят к богам ками, имея в виду, что боги пребывают
в здешнем земном мире, хотя и не принадлежат ему. При этом одни авторы понимают выражение
вако: до:дзин так, что свет свой смягчили будды и бодхисаттвы, желая помочь живым существам в
мире страданий, и из этого их нисхождения в мирскую пыль получились боги: так обосновывают
совместное почитание богов и будд. Другие, в том числе Мудзю:, говорят о том, что сами боги
смягчают свой свет.
34
Храм Миидэра, он же Ондзё:дзи у подножия горы Хиэй принадлежал к школе Тэндай, но
начиная с X в. постоянно враждовал с главными храмами этой школы на горе Хиэй. Распорядитель,

102
тё:ри, отвечал за внешние связи храма – с другими храмами, святилищами, мирянами-дарителями,
мирскими властями.
35
Общинный начальник, со:дзё:, – одно из высших монашеских званий в Японии. Хонгакубо:
Ко:кэн (1110–1193), видимо, был известен на рубеже XII–XIII в., но в более поздних источниках он
почти не упоминается.
36
Общинный глава, со:дзу, – одно из высших монашеских званий в Японии. На горе Ко:я на-
ходились храмы школы Сингон. Мё:хэн (1142–1224) был наставником “тайного учения” Сингон,
а кроме того, разрабатывал “тайные” руководства к обрядам почитания будды Амида.
37
Отшельник назван не монашеским именем, а прозвищем: оно значит “Благо будды Ами-
да”, “Дзэнна” – сокращённый вариант этого прозвища. В келье у Ко:кэна он появляется в одежде
“странника с горы Ко:я”, Ко:я-хидзири. Такие монахи проповедовали по разным землям Японии
и собирали пожертвования на храмы горы Ко:я. Они носили короткие штаны и поножи, рубахи и
монашеские накидки тёмного цвета, а на голову надевали коническую шляпу из коры кипарисо-
вика хиноки, закрывающую почти всё лицо. Странники принимали подаяние, а потому считались
нечистыми – ведь часто им отдавали имущество умерших. Тем больше удивился Дзэнна, когда его
принял у себя Ко:кэн – высокопоставленный монах в государственном храме, строго соблюдавший
обрядовую чистоту.
38
Чистое одеяние, дзё:э, – белая одежда для обрядов, обращённых к богам ками. Подношения
для богов, нуса, часто имеют вид бумажных полос или тканей. За занавесями находились надпи-
си, о которых Ко:кэн рассказывает ниже. Как и в настоящих святилищах, в его келье “тела” богов
(в данном случае, надписи с их именами) скрыты от людских глаз. Обряд Ко:кэна не похож на
большинство буддийских обрядов, совершаемых перед статуей, свитком или ещё каким-то зримым
изображением.
39
Ко:кэн указывает, что вписал в свой перечень и местно-чтимых богов, а не только тех, чьи
святилища получали подношения из Столицы.
40
“Сутра-сердце праджня-парамиты”, яп. “Хання харамицута сингё:”, санскр. Праджняпара-
мита-хридая-сутра, – один из самых кратких текстов буддийского канона. Как считается, она пре-
дельно сжато выражает запредельную мудрость, в свёрнутом виде содержит в себе все буддийские
учения. В Японии эту сутру почитали как особенно чудесную; её часто читали и переписывали для
богов ками.
41
Великий мудрец здесь – Будда.
42
Цитата из “Дао-дэ-цзин” (49). Ср. в переводе Е.А. Торчинова: “Нет постоянного сердца-разу-
ма у совершенномудрого. Сердца всех людей в Поднебесной образуют его разум-сердце” [Торчинов
1993, 261]; в переводе Г.А. Ткаченко: “У мудреца нет собственных идей, он использует в качестве
таковых мысли простонародья” [Люйши чуньцю 2001, 471].
43
“Тело Закона” – вселенский будда Дайнити, см. прим. 5.
44
Десять миров – миры ада (“подземных темниц”), голодных духов, животных, людей, демо-
нов-асур, богов, слушателей голоса Будды, подвижников-одиночек, бодхисаттв и будд. По закону
воздаяния каждое живое существо осознаёт себя живущим в одном из этих миров.
45
По учению Тэндай, в каждом из десяти миров содержатся все остальные, так как мыслить
себя обитателем данного мира можно только соотнося его с остальными мирами (итого сто миров);
каждый из миров для данного существа имеет три области: ближайшую, ближнюю и дальнюю (ито-
го триста областей); каждая из областей может быть рассмотрена с десяти точек зрения (с точки
зрения природы, свойств, действий и др.), итого три тысячи областей. Подвижнику школы Тэндай
надлежит созерцать все мировые области в единстве, подобно тому как их видит будда. Такое созер-
цание позволяет преодолеть обычную односторонность взгляда и делает возможной сострадатель-
ную заботу обо всех существах во всех мирах.
46
Четыре уровня мандал, по учению школы Сингон, – четыре способа заполнения одной и той
же схемы (см. выше): человекоподобными изображениями будд, бодхисаттв и других существ, их же
символами (мечами, лотосами и др.), знаками индийского письма сиддхам, которые соответствуют
каждому из них, или образами их деяний.
47
Лучший век – время, когда в Индии проповедовал Будда.
48
“Окраинная земля, подобная упавшему зернышку”, дзокусан хэндо. См. статью А.Н. Меще-
рякова в этом номере журнала.
49
Грубые и дикие – тж. “сильно-мощные” в отрицательном смысле слова.
50
“Злые демоны и лживые духи”, акуки дзясин – те, о ком в буддийских текстах обычно гово-
рится, что последователь Будды им служить не должен.
51
Условно-явленные боги, гонгэн, – божества, исходно чтимые как воплощения будд и бодхи-
саттв, а не соотнесённые с ними задним числом. В Японии к божествам гонгэн относятся в основ-

103
ном существа, чтимые в горных обрядах “пути упражнений и испытаний”, сюгэндо:. Коль скоро в
конечном счёте все боги мыслятся как “отпечатки-следы” будд и бодхисаттв, словом гонгэн могут
называться они все.
52
Китайский наставник Тянь-тай Чжи-и (538–597), основатель учения школы Тяньтай, чью
традицию в Японии продолжает Тэндай. Цитируется его сочинение “Махаянское прекращение не-
ведения и постижение сути”, кит. “Мохэ чжигуань”, яп. “Мака сикан” (ТСД 46, № 1911, 49а).
53
Санскр. Яма, – судья мёртвых, правитель буддийского ада.
54
Хотя будда в “теле Закона” и не поддаётся описанию словами, школа Сингон в своих рас-
суждениях о нём различает четыре подхода”. 1) Можно говорить о “теле Закона” как таковом, о его
“собственной природе”, дзисё:-хоссин. 2) Можно обсуждать его как действующее – дзи/та-дзюё:
-хоссин, причём действие рассматривается как направленное на само это тело или же вовне (услов-
но, ведь вне “тела Закона”, по сути, ничего нет). 3) Наставники Сингон говорят и о “превращенном
теле Закона”, хэнка-хоссин, его отождествляют с Буддой Шакьямуни. 4) “Тело Закона” равно излива-
ет свои дары на всех, то:ру-хоссин, и в этом смысле с ним можно отождествить любого бодхисаттву,
бога и т.д.
55
По учению Сингон, целостная мудрость будды может быть представлена как единство пяти
мудростей. Они отождествляются с разными уровнями сознания обычного человека, со сторонами
света, с пятью буддами, изображаемыми на мандалах, и т.д.
56
Мяо-лэ Чжань-жань (711–782), наставник школы Тяньтай. Цитируется его сочинение
“Алмазный резец”, кит. “Цзиньган-би”, яп. “Конго:-хи” (ТСД 46, № 1932, 781а).
57
Школа Сингон различает три значения слов “стать буддой в этом теле”, сокусин дзё:буцу,
а именно: стать буддой в смысле “одной и той же основы”, рисоку дзё:буцу; стать буддой в смыс-
ле “выявления благих свойств”, кэнтоку дзё:буцу; стать буддой в смысле “принятия дара”, кадзи
дзё:буцу.
58
“Три действия” – действия тела, речи и мысли.
59
Государь Мураками правил в 946–967 гг.; в источниках эпохи Камакура его правление описы-
вают как праведное и счастливое. При нём при дворе проводилось множество буддийских обрядов,
в том числе таинство по “закону пяти жертвенников”, годампо:. Этот обряд обращён к пяти по-
мощникам на пути буддийского подвижничества – “светлым государям”, они же “государи знания”,
мё:о:. Привлекая на свою сторону “светлых государей”, подвижник подчиняет людские страсти и
обращает их на пользу людям. Ниже упомянуты двое из “светлых государей”: Неподвижный, Фудо:-
мё:о:, санскр. Ачаланатха (его место в центре) и Повелитель Трёх Миров, Госандзэ-мё:о:, санскр.
Трайлокья-виджая (его место на востоке).
60
Дзиэ-дайси Рё:гэн (912–985) – знаменитый наставник школы Тэндай, происходил из не-
знатной семьи, прославился как чудотворец. “Совершал таинство” – выступал как адзяри, санскр.
ачарья, исполнитель “тайного” обряда, прошедший все необходимые для этого посвящения. Монах
Кантё: (918–998) происходил из государева рода, доводился дядей государю Мураками и считался
крупным знатоком “тайного учения”. И по происхождению, и по званию он был старше, мог бы
руководить обрядом, но в этой роли выступает Рё:гэн – видимо, по воле государя, и правильность
этого решения подтверждается чудесами.
61
На самом деле цитируется не сутра, а сочинение китайского наставника Чжэн-гуаня (738–
839) “Ключ к полным значениям в дополнение к толкованию Сутры цветочного убранства”, кит.
“Да фангуан фо Хуаянь-цзин суйшу янь-и чжао”, яп. “Дайхо:ко: буцу Кэгон-кё: дзуйсё энгисё:”
(ТСД 36, № 1736, 189b). Бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость, яп. Фугэн, санскр. Самантабхад-
ра, – по учению Тэндай, помощник на пути подвижничества, заступник всех тех, кто следует уче-
нию “Лотосовой сутры”.
62
“Сутра о том, что не растёт и не уничтожается”, кит. “Фошо буцзэн буцзянь-цзин”, яп. “Буссэцу
фудзо: фукан-кё:” (ТСД 16, № 668, 467b). Пять путей здесь – те же шесть, ад и мир асур считаются
за один путь. Шесть переправ, рокудо, санскр. шад парамита – шесть уровней совершенствования
бодхисаттвы: подаяние, соблюдение заповедей, терпение, продвижение к сути, спокойное размыш-
ление, мудрость и разумение.
63
Эн-но гё:дзя (VII–VIII вв.) – знаменитый чудотворец, считается основателем японского гор-
ного подвижничества сюгэндо:.
64
Государь Хранилища. Дзао:-гонгэн – один из богов, особенно чтимых в горном подвижниче-
стве Японии. Изображается окружённым языками пламени, в динамичной позе, волосы дыбом, цвет
кожи тёмно-синий.
65
Предание, которое пересказывает Мудзю:, существует и в другом изводе: будто бы сначала
Будда явился подвижнику Эн в образе милосердного бодхисаттвы Дзидзо:. Эн сказал, что подобное
обличие для Японии не годится, и тогда Будда принял облик Дзао:. В горах Кимпусэн недалеко от

104
города Нара бога Дзао: чтили как “условно-явленное обличье” будущего будды Мироку. Назва-
ние этого края буквально значит “Золотые горы”, и имя Дзао: объяснялось так: сейчас бог Дзао:
хранит золото в недрах гор, а когда он явится в мир как новый будда, залежи золота откроются
людям.
66
Источник этого предания неизвестен.
67
Отсылка к китайской книге “Сюнь-цзы” (III в. до н.э.), глава I, “Наставления к учёбе”:
“Вот синяя краска: получают ее из травы индиго, но синий цвет темнее, чем цвет травы индиго.
Лед образуется из воды, но холоднее ее. <…> Когда совершенный человек обладает большими
знаниями да к тому же ежедневно проверяет себя и анализирует свое поведение, тогда он мудр
и не совершает ошибок” [Феоктистов 1976, 175].

Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой

105
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Поэтология знания
Й. ФОГЛЬ

Метод поэтологии знания отслеживает специфическую связь между способами пред-


ставления и объектами знания и описывает историческую сингулярность системы знания.
Поэтология знания руководствуется двумя основными рабочими гипотезами. С одной сто-
роны, она подразумевает, что эпистемологические объяснения непосредственно связаны с
эстетическими решениями. С другой стороны, она берет во внимание системы знания не
только в тематическом или предметном аспекте, она сконцентрирована вокруг сплетений
и пересечений, которые в единстве всех объектов знания могут продемонстрировать мно-
жественность гетерогенных способов его создания.
Method of poetology follows the specific connection between the ways of representation
and the objects of knowledge and describes the historical singularity of knowledge. Poetology
of knowledge is guided by two main working hypotheses. On the one hand it implies that
epistemological explanations are directly linked with aesthetical solutions. On the other hand
takes into consideration the systems of knowledge not only in thematic or subject aspect, it is
concentrated around rumors and intersections, which, in the unity of all the objects of knowledge,
may demonstrate the plurality of heterogeneous ways of its creation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: поэтология, знание, наука, Кеплер, Фуко, Башляр, речевая
ситуация, эпистемология.
KEY WORDS: poetology, knowledge, science, Kepler, Foucault, Bachelard, speech
situation, epistemology.

1. Луна Кеплера – постановка проблемы

Маленький текст, написанный в Праге в 1609 г., начинается с того, что герой-рассказ-
чик после длительных астрономических наблюдений засыпает ночью в своей кровати и
видит сон. Во сне ему попадает в руки книга, в которой появляется еще один герой-рас-
сказчик, повествующий историю своей жизни. Он жил в древней Исландии, его вырастила
мать, которая занималась оккультизмом. Потом он переехал в Данию, где поступил на
службу к астроному Тихо Браге. Там он познакомился с астрономией как наукой. Затос-
ковав по родной земле, он вернулся в Исландию. В светлую весеннюю ночь мать отводит
его на перекресток, где заклинаниями вызывает странные дьявольские существа, один из
которых – в нем мы угадываем Лунохода – становится третьим рассказчиком и повествует

© Киселева М.В. (перевод), 2012 г.

106
о странствиях между землей и небом, о лунных существах, о лунных днях и ночах, о том,
как выглядит Земля с Луны. Однако сон внезапно обрывается, персонажи из сновидений
исчезают, дождик постукивает в окно, и первый рассказчик просыпается у себя в кровати.
Но на этом маленький текст не заканчивается. Йоханес Кеплер, сочинивший эту историю,
до конца жизни постоянно обращался к тридцати страницам своего рассказа, дополняя его
примечаниями, в которых собраны астрономические знания его эпохи. В 223 примечаниях
(около 70 страниц текста) содержатся разъяснения имен, мифологические, исторические,
литературные и автобиографические комментарии, в том числе и физические пояснения,
геометрические подсчеты, телескопические наблюдения и астрономические гипотезы
[Кеплер 1993, 315–379].
Луна, о которой идет речь в рассказе, представляет собой все что угодно, но не
простой объект. Она является астрономическим референтом, гипотетической вещью и
предметом литературной фантазии. Аллегории сна, теории Коперника, астрономические
инструменты и математические знания совместно и равным образом одинаково участвуют
в создании объекта знания, который не зарождается ни в области искусств, ни в сфере
наук. Он не конструируется при помощи воображения, не дается в опыте, и все же равным
образом одинаково относится к тому и другому. Такой объект знания выходит за границы
определенного узкого профиля современного дисциплинарного знания, или точнее, он
“размывает” сформированные в настоящем дисциплины и научные направления.
Так, “Сомниум” Кеплера одновременно относится к истории античных и средневе-
ковых рассказов о снах и сновидениях ученых, к истории современных знаний и техно-
логий, ко времени коперниканского переворота, к пифагорейской традиции и, наконец, к
истории оккультного знания. Кеплеровский текст неизбежно становится неким опасным
пограничным объектом, который не может не затронуть современный академический по-
рядок вещей. Если представить историю знания не только как историю высказываний и
высказанного, но придать особое значение имеющей к ним отношение модальности, то
становится понятным, что кеплеровский текст апеллирует к культурно-аналитическому
методу, который можно обозначить как “поэтология знания”. Тем самым открывается пер-
спектива корреляции появления новых объектов знания и областей познания с формами
их представления. Поэтология знания допускает, что каждый порядок знания подготав-
ливает определенные способы его изображения, то есть по сути все то, что располагается
поверх возможности, видимости, консистенции и корреляции предметов. Таким образом
можно выявить “поэтическую силу” такой формы знания, которую невозможно отделить
от воли познания, от способа исследования и систематизации той области знания, которой
занимается исследователь. Луна Кеплера выступает как предмет современного знания
именно потому, что состоит из одинаково функциональных гетерогенных элементов,
эмпирических данных, наблюдений и расчетов, фантазий, жанровых традиций и культур-
ных преданий, и только в этой констелляции она обретает свой индивидуальный истори-
ческий формат и становится документальным подтверждением коперниканского знания
[Фогль 2007, 249–258]. Каковы методологические перспективы и проблемные поля, ка-
сающиеся области исследования, концепта знания и общей теоретической направленно-
сти поэтологии знания?
Во-первых, такая концепция знания не исчерпывается нормативными ограничения-
ми, выработанными за долгую европейскую традицию. Если в античной Греции поня-
тие знания включало в себя различные области практической, технической и поэзисной
деятельности, то у досократиков оно заметно было сужено до области умозрительной.
Платон и Аристотель разделили doxa (мнение и вера), phronesis (практическое умение и
личное понимание) и aisthesis (простое восприятие органами чувств). Слияние учений
о знании и познании – таково следствие сужения понятия знания, следы и вариации ко-
торого можно проследить до Нового времени. Так, по крайней мере, со времен Галилео
Галилея слияние знания и научного познания обеспечивает инквизиторские функции и
ссылается на скрытые константы и закономерности природы. Такова эпистемологическая
конфигурация, учреждающая связь между знанием, научностью, научным познанием и
экспериментальной культурой. Определение рациональности субъекта познания посред-

107
ством понятийной деятельности и соответствующей системы доказательств также свиде-
тельствует о единстве знания и познания. Знание определяется как достоверное предполо-
жение, как обоснованная истинная вера, как true-justified belief, отличающая современный
стандартный анализ знания. Знание характеризуется, таким образом, во-первых, тем, что
в предмет определенного предложения верят, во-вторых, тем, что оно является истинным
и, в-третьих, тем, что находят адекватные причины доказательства веры в эту истину
[Вильямс 2001, 13–27].
Поэтология знания, напротив, оперирует плохо определенным понятием знания, ко-
торое не совпадает с конфигурацией логически толкуемого знания. “Объекты знания” –
не просто данные и стабильные референты высказываний, а совокупность различных
методов, динамика и следы которых и создают конфигурацию их предметной области.
Без сомнения, астрономические исследования Кеплера покоятся на реальных небесных
событиях, определивших коды, темы и инструментарий его институциональной и соци-
альной позиции, которые помогли ему в исследовании тела Луны. Научные или эписте-
мологические объекты представляют собой не только “природу вовне”, они, скорее, ре-
зультат конкретных манипуляций, материальных и символических практик, которым они
обязаны своим существованием в системе знания. Только посредством таких составляю-
щих можно определить их статус и свойство в процессе научных и культурных дискуссий,
и только в таком поэзисном измерении эти объекты знания переносятся в мир и в нем
“осуществляются”. То, что в повествовательных предложениях несложно проговорить, в
экспериментальных установках требует особенно обстоятельной репрезентации. В этом
контексте нормативная перифраза знания как “истинного обоснованного мнения” скорее
предлагается не как решение, а как постановка проблемы, – с некоторыми методологи-
ческими оговорками. При этом речь идет не столько о разнообразных и противоречивых
способах, ведущих к определенному обоснованному мнению, сколько о том, чтобы пере-
местить дифференцию знания в среду его исторического профилирования. Однако вопрос
об истории знания лишь частично совпадает с историко-философским и познавательно-
теоретическим образом мысли о том, что может быть познано и что есть знание.
С одной стороны, отношение поэтологии знания к объектам истории знания отлича-
ется от научной взаимосвязи объектов. Само отношение между наукой и историей науки
проблематично и неоднозначно: создавать научные объекты из предметного поля истории
науки можно с большой осторожностью. Это связано не только с ошибками и неправиль-
ным мнением или совершенной бессмыслицей, но имеет непосредственное отношение к
вопросу о сохранении и изглаживании из памяти событий, которые оставляет нам история
знания и науки. В этом смысле кажется правильным не путать прошлое науки с той же
самой наукой в ее прошлом [Кангилем 1981, 15], что для сформировавшейся позднее исто-
рии знания означает отсылку к той области знания, которая сегодня совсем не обязательно
должна быть известна. Так, коперниканскую систему – еще во времена Кеплера – можно
было определить как некий возврат к пифагоровской гармонии, хотя не имеющей с ней тех
общих корней, какие современная астрономия имеет с Коперником.
С другой стороны, поэтология знания позволяет маркировать границу возможно-
сти осмысления знания. В появлении новой Луны как специфического объекта знания
участвовали также имплицитно скрытые непропозициональные формы знания, которые
заключались в ремесленных навыках (например, голландский шлифовальщик линз),
в символических формах (как преобразование видимого в код “прямой перспективы”)
или в жанровых условностях (как письмо ученого). Таким образом появляется ряд ма-
териальных и символических процессов форматирования, теряющих значение знания
и обретающих влиятельность только в том случае, если они не выражены как условие
[Поланьи 1978, 49–65, 162].
В контексте этих размышлений формируется расширенная концепция знания, под-
разумевающая нестабильное поле и плохо структурированную референтную область и
вбирающая в себя новейшую историю релятивности знаний. Напомним, что уже в XIX в.
для различных дисциплин (от политэкономии, социологии до этнологии или психоанали-
за) было, безусловно, эффективным соприкосновение с элементами незнания в составе

108
знания, вирулентностью непознанного или неосознанного знания. Кроме того, можно
выделить такие типы знания, которые, многократно прибегая к “диким” неевропейским
формам мысли, спорят с системными категориями западноевропейских эпистем и с кор-
респондирующимися с ними формами рациональности.
Необходимость отграничения понятия знания и логических программ контроля от
внутренних и внешних порогов и границ знания вновь поднимает вопрос о его специфи-
ческом содержании, релевантности, консистенции и жизнеспособности. Последнее объ-
ясняет, что все современные речевые ситуации о знании обязаны таким трансформациям.
Поэтология знания означает, что “знание” понимается не как “единственное число
коллективного”. Она указывает на множественность форм знания и акцентирует значе-
ние их взаимосвязи, возникающее из отношений между формами знания: ars и scientia;
теоретическими и практическими; эксплицитными и имплицитными; повседневными и
научными; публичными и тайными; доктринальными и апокрифическими. Имманентные
правила этих форм невозможно свести в единое. Можно говорить о драмах перехода, на
“порогах” которых возникают дисциплинарные, институциональные, эпистемологически
упорядоченные, формальные сферы знания. В контексте проведенных границ и ограниче-
ний, нормативных регулирований, а также институциональных и социальных процедур
включений и исключений знание становится чем-то варьируемым, спорным и полигомо-
генным, чье историческое пространство невозможно описать и организовать при помощи
специфических познавательных и рациональных формул.
С одной стороны, это означает, что разграничение научного теоретизирования и до-
научного опыта составляет не просто условие, но само есть рискованное предприятие.
С другой стороны, только так возможно учесть “внешние” факторы и, тем самым, принять
во внимание эффективность исторической контингентности (Kontingenz). Использование
Галилеем телескопа также важно для истории астрономического знания, как и проверка
этого телескопа консорциумом церковных математиков из Collegio Romano.
Таким образом, поэтология знания предлагает не историю научных понятий и рефе-
ренций, а проблематизирует то, что можно назвать истиной или познанием. Она не пыта-
ется приблизиться окольными путями к некоему горизонту реальностей, не ориентируется
на источник или познающего субъекта. Она вбирает в себя гораздо большее и – это будет
во-вторых – обозначает поэтологическое измерение процесса создания объектов знания
и сфер познания, а также форм их представления. Поэтология знания выдвигает тезис,
что каждый порядок знания вырабатывает и предпочитает определенные способы ре-
презентации, правила и методы, благодаря которым формируется контекст исторических
высказываний и создаются гештальты, сохраняющие перформативную силу этого контек-
ста. Поэтологию можно понимать как учение о составлении форм знания – их поэзиса,
как учение о жанре и средствах изображения, расширяющее понятие жанра в диаграмме,
в карте, перечислении или графике. При этом в игру вступают различные “гештальты”
порядка или “жанры” знания, – как они представлены, например, в классификациях,
систематизациях, энциклопедиях, графиках. Поэтология знания действует индуктивно
и охватывает одинаково текстуальные и визуальные, дискурсивные и недискурсивные,
технические и медийные способы репрезентации. Понятие жанра или вида понимается
довольно однозначно и акцентирует внимание на таких дифференциациях и методах, с
помощью которых объекты знания гарантируют свою различаемость в плане созерцания,
символа и понятия. Поэтология знания допускает, что каждая эпистемологическая ситуа-
ция и объяснение связаны и с эстетическим, и с логическим решениями.
В-третьих, в подобном поэтологическом измерении становится ясной историчность
знания как такового. По эту сторону формы изображения отсутствуют данные, которые
бы во внешнем вневременном пространстве были бы определены дискурсами, высказы-
ваниями и экзистенциальными утверждениями. Каждое обозначение, каждый вариант
объекта знания осуществляет одновременно дискурсивное производство того же самого
объекта, в котором репродуцируются коды и ценности культуры, системы и практики
области знания. Это затрагивает не только вопрос, на каком ответвлении и пересечении
образовались отдельные порядки знания, предметные области, дисциплины, их правила

109
и культуры. Гораздо более значим вопрос о прерывистостях в историческом процессе.
Однако долговечность тем не означает, что относящиеся к ним объекты и области основа-
тельно изменились: так, например, кажется, что Луна Кеплера наиболее близка по смыслу
сочинению Плутарха “О лике на лунном диске”, а не современной астрофизике; перевод
Кеплером “Libellus de facie, quae in orbe Lunae apparet” Плутарха предусматривался как
добавление к публикации “Сомниума” [Кеплер 1993, 380–440].
История знания не то же самое что театральное представление, и эпохи в ней не от-
делены одна от другой занавесом, как акты и действия в пьесе. Роковая и часто противо-
речиво трактуемая “прерывистость” функционирует в процессе знания, скорее, как эври-
стическая гипотеза, как предположение, что историческая предметность не стремится к
точным знаниям. Поэтология знания, как и любой последовательный анализ, допускает
самостоятельность существования объектов. И если речь при этом идет о сложном взаи-
моотношении между постоянством и разрывом, о различно идентифицируемых времен-
ных промежутках, то такое противоречие вводит нас в поле “проблемной” истории. Та-
кую модель уже давно предложил Франсуа Жакоб в “Логике живого”1. История биологии
вступает в противоречие с проблемной историей, которая не позволяет на одном и том же
уровне сравнивать естественную историю Бюффона и эволюционную теорию Дарвина.
И это означает, что различные дисциплины и дискурсы в конкретный период времени
обнаруживают большую схожесть друг с другом, чем внутренняя эволюция одной дис-
циплины на протяжении длительного времени [Жакоб 1972]. “Логику живого” стоит
сравнить с работой “Опасное родство душ. Эссе по истории науки” [Лепенис 1989, 129].
Эвристический тезис “прерывистости” побуждает не путать темы с объектами, а инерции
выражений с длительностью понятий.

2. Poiesis & episteme

Троичная постановка проблемы поэтологии знания – вопрос о формате знания, об


отношении знания и формы его представления, о роли истории – может претендовать на
различные источники вдохновения. Нужно напомнить, что понятие poiesis представлено
различными интенциями. Если греческое prattein обозначает Telos (завершение какого-
либо действия), а dran – аспект делания, совершения, то poiein акцентирует произведе-
ние, изготовление, делание, работу над предметом и означает процесс, во время которого
одинаково важны конкретные, материальные и технические условия. В этом отношении
poiesis можно определить как подлинное, обусловленное обстоятельствами действие,
включающее эффекты и результаты как следы процесса его осуществления (Аристотель.
Никомахова этика, 1140a1-23, 1140b4-7). Таким образом, связанное с этим процессом зна-
ние позднее, начиная с Аристотеля, систематически отличается от теоретического знания
episteme как знания об общем, необходимом и принципиальном и исключает из своей сфе-
ры значимости обстоятельства его создания (Аристотель. Никомахова этика, 1139b15-31).
Именно это противоречие – проявляющееся уже в различии между knowing how и knowing
that [Риль 1949, 26–77] – становится исходным пунктом поэтологии знания, которая ищет
в действии порядка знания не только генетические следы и варьируемые конструкции, но
и контингентные факторы и определения обстоятельств. В этой связи можно выделить
некоторые точки соприкосновений концепций новой истории знания и истории науки.
Так, поэтология знания корреспондирует с некоторыми позициями science studies,
имеющими целью конструкцию эпистемологических объектов, и обращает особое вни-
мание на огромное количество различных внутренних и внешних факторов – практик,
лабораторных техник, символических операций, взаимовлияния одушевленных и неоду-
шевленных агентов, – а также на научно-историческое пространство, освобожденное от
идеи прогресса научной рациональности [Райнбергер 1992; Латур 2000]. Такие постанов-
ки вопроса отсылают к исследованиям исторической эпистемологии и социологии знания
30-х годов XX в. При этом оказывается важным введение в историю знания статуса “дей-
ствительно-научного” (Wissenschaftswirklichen) как процесса становления научных фак-

110
тов и темы дискретности и эпистемологических разрывов [Башляр 1988, 11; Флек 1980].
В системе размышлений, отрицающих научный факт как модель, единство субъекта,
очевидность предискурсивного опыта и инвариантную структуру познания, предметные
области наук переступают свою внешнюю черту таким образом, что научное высказыва-
ние локализуется в гетерогенной совокупности практик и методик. У Гастона Башляра
такой ход мотивировался уходом от привилегированного отношения к объекту, отказом
от инстанции реального и, наконец, “полемическим характером” научного наблюдения и
экспериментальной культуры [Башляр 1988, 18]. Формирование научного знания не идет
здесь от предмета к понятию, а происходит, скорее, в обратном направлении: наблюдение
и эксперимент возможны только в результате предшествующих действий. Денатурализа-
ция научного понятия факта относит его существование к практике понятий, на которой
зиждется его основание. Становление научного знания нельзя поэтому описать ни как
внутринаучный процесс, ни как отношение объектов; воля к истине реализуется в науке
как своего рода “эстетика интеллекта” (Aesthetik der Intelligenz) [Башляр 1986, 10]. С этим
связан, в конце концов, и призыв к постоянно незащищенному способу выражения, кото-
рый снимает свой референциальный характер и “чрезмерную образность” [Башляр 1993,
67], ориентируется на ненаглядность, перетолковывает фактическое в процессуальное и
визируется в поэтологическом аспекте: “Какой поэт, – вопрошает Башляр, обращаясь к
последним достижениям физики его времени, – воплотит этот новый [научный] язык в
метафоры?” [Башляр 1988, 20].
Как и Башляр, польский бактериолог Людвиг Флек выводит возникновение научного
факта из факта его природного существования и таким образом релятивирует как превос-
ходство объекта, так и участие познающего субъекта. При этом возникновение экспери-
ментального научного знания представляется как poiesis, и Флек, соответственно, демон-
стрирует его наличие при помощи понятия “стиль мышления”, очевидно, ориентируясь
в своей терминологии на шелеровскую и мангеймовскую социологию знания. В понятии
“стиль мышления” соединяются различные мотивы научно-исторической концепции
Флека: оно не обозначает всеохватывающую парадигму определенной эпохи, а представ-
ляет локальное устройство, состоящее из социальных и культурных форм; оно состоит
из гетерогенных элементов, взаимосвязь которых определяется не логически, а генеа-
логически, – его носители не персоны и познающие субъекты, а мыслительное силовое
поле. Поэтологическая перспектива обнаруживает в науке формы “объективной поэзии”,
естественно-научный факт в которой определяется статусом коллективного творения;
тем самым открывается процесс исторического наслоения экспериментальных фактов
[Флек 1980, 40–53]. С такими перспективами историческая эпистемология, наконец, на-
правляет свое внимание на имманентные процессы нормирования, обосновывающие раз-
личные научные практики, при помощи которых Жорж Кангилем объяснил образование
научных понятий сплетением значений и соотношением сил [Кангилем 1974; Шмидген
2008, VII–LX].
Значимые переклички существуют также между поэтологией знания и некоторыми
основополагающими размышлениями о соотношении между знанием и символическими
или поэтическими формами. Так, понятие “поэтика знания” Рансьера подразумевает “ис-
следование всех литературных приемов, получает статус науки и ее определяет” [Рансьер
1994, 17]. Он указывает на объединение рассказа и науки в конструировании историче-
ского знания и тем самым присоединяется к исследованиям метаистории Хейдена Уайта,
который анализировал историографические и историософские дискурсы, прибегая к ха-
рактерным формам повествования в качестве путеводной нити [Уайт 1991].
Таким образом заявляет о себе поэзийное проникновение в историко-герменевтиче-
ские познания и риторическую, или тропологическую, организацию аргументативных
структур; исходя из этого можно обозначить, по крайней мере, три отправных пункта
генеалогии поэтологии знания. Первый можно обнаружить в основополагающих мета-
форологических исследованиях Ганса Блуменберга, где в качестве историко-понятийной
провокации утверждается действенность нередуцируемого метафорического образного
субстрата в логической архитектуре философской понятийности, который относится,

111
кроме того, к “теории беспонятийного”, раскрывающей суть генезиса знания до образо-
ваний понятий, по ту сторону ясных и четких определений [Блуменберг 1986]. Второй
отправляет нас к “Философии символических форм” Кассирера, поскольку там организа-
ция способов познания и конструирование научных понятий и суждений связаны с требо-
ваниями элементарных символических способов выражения. Кассирер отличает широту
понятия logos, высвобождая его из тисков разума и объективного познания, и напоминает
при этом о его происхождении в качестве речи и способе выражения. Здесь обозначается
поворот, допускающий дологическую структуру мирового знания и конфигурирующий –
с отсылкой к Вико, Гердеру, Вильгельму фон Гумбольдту – логику культурологии как
логику способа представления, как “логику языка, поэзии и истории” [Кассирер 1961,
10–14]. Если конструирование культурного знания не сводится к простому отображению
внешнего мира, соотношению отображений или adaequatio intellectus et rei, а направлено
на имманентную силу порядка изображающих функций, то – и это будет третий пункт –
возникает вопрос об эффективности функций, научно-теоретический статус которых
невозможно объяснить переводом в область воображаемого, неправдивого и простого
представляемого изображения. Здесь стоит отметить спорную попытку Ганса Файхингера
обратить внимание на прагматическую эффективность оправданных или необходимых
вымыслов в различных областях знания и в процессе интеллектуального освоения мира
[Файхингер 1986].
Все эти различные линии происхождения перекрещиваются там, где появляется воз-
можность вывести генеалогию поэтологии знания из самого генеалогического вопроса.
Так, генеалогический прием Ницше определялся не только предположением, что каждое
строгое построение понятий обеспечивает забвение “примитивного мира метафоры”, а
функции языковой формы как таковые должны определяться не логикой и субстратами
познания, а эффективными потенциалами иллюзии и жестами власти [Ницше 1969 III,
316]. Генеалогию морали Ницше можно обозначить как историзацию того, что до опре-
деленного момента не называлось историей. Основные понятия морали, познания и ме-
тафизики, как и аффекты, телесные состояния и компоненты человека-формы, относятся
к историческому анализу, отличающемуся от исторической науки так же, как от истории
философии. Это означает, с одной стороны, что кажущиеся постоянства, будь то мораль-
ные ощущения и формы рационального, понятия истины и ценности, соотносятся не с
идеальными, а с разрозненными истоками, которые невозможно определить как вечное.
С другой стороны, “адрес” генеалогического исследования находится в самом знании и в
уверенности в собственном настоящем, – сама генеалогия приписывает себе лишь частич-
ное и перспективное знание [Ницше 1969 II]. Начиная с XIX в. можно отметить распад
единства знания, сознания и познания. Будь то ницшеанский интерес к генеалогии, марк-
систское понятие идеологии или фрейдистский концепт интерпретации – во всех этих
случаях проводится различие между сознанием и каким-либо бессознательным знанием;
будь то долгая история общественных формаций, инстинктов, физиологии и телесных со-
стояний – все сводится к одной необходимой иллюзии, требующей исторической работы
по ее расшифровке.
Помимо ницшеанской перспективной истории воли к истине, генеалогический пово-
рот особенно обязан работам Фуко, вопрошающего в западно-европейском духе о “жажде
к знанию”; его исследования по морфологии могут по праву считаться основой для соз-
дания поэтологии знания. В методологическом аспекте это означает выбор уровня описа-
ния, на котором избегается, редуцируется или скрупулёзно контролируется обращение к
глобальным концептам и категориям и, в особенности, антропологическим, философским
или политическим универсалиям. Чем меньше Фуко говорит о постоянных свойствах
сумасшествия, жизни, сексуальности, государства, преступности, тем менее вероятно
определить постоянство и трансформацию исторических порядков знания, ссылаясь на
постоянные единства, такие как “опыт”, “смысл”, “познание”, “субъект”, “разум” [Фуко
2001–2005 IV, 779–780; Фуко 2004, 15–16]. Генеалогический вопрос становится вирулент-
ным, когда познание интерпретируется как “выдумка”, а знание как полемический акт, как
мотив и эффект жажды власти, что и продемонстрировал Фуко, интерпретируя отношение

112
между правовой практикой и процедурами познания [Фуко 2001–2005 II]. Смысловые от-
ношения понимаются как отношения власти; и эта “политическая история” познания и по-
знающего субъекта [Там же, 683] ведет, с одной стороны, к тому, что невозможно провести
параллели между познанием, миром и человеческой натурой. С другой стороны, к тому,
что внимание переводится на “игры с истиной”, в которых отношения власти и способы
познания взаимно поддерживают и усиливают друг друга. Итак, знание не определяется
соотношением “сознание – познание – наука”. Важна его конфигурация, которая не со-
держится ни в дисциплинах, ни в науках, а также не имеет общечеловеческого смысла, но
вероятно может быть структурирована “допонятийно” или “дологически”, но не додис-
курсивно; она является и разобщенно, и соединенно, одновременно проходя через различ-
ные жанры и дискурсы. Это знание есть область, в которой становятся возможными дис-
курсивные предметы, а также субъекты, говорящие об этом; это пространство, в котором
отодвигаются разграничения между предметами, дисциплинами и науками [Фуко 1981,
259–260]. Такое знание подразумевает ни науку, ни познание, оно требует поиска опера-
тивных факторов и тем, которые возвращаются на различные территории. Там каждая из
них занимает свою конститутивную позицию, не допуская при этом никакого единства и
синтеза предмета. Такое знание становится, таким образом, той областью, в которой не
подлежащие сравнению выражения, манеры говорить и виды текстов корреспондируются
друг с другом.

3. Поэтологии культурного знания


Поэтология знания получила некоторые предметные, тематические и методологиче-
ские импульсы из различных направлений и принимает во внимание плюрализм форм
знания с их способами репрезентативности. Она входит в область, которую мы могли бы
предварительно назвать “культурное знание”. Такое культурное знание можно описать
как некое поле, на котором вырисовываются основные объекты и референтные области
культурной коммуникации, их правила, методы и, наконец, разногласия и конфликты, ка-
сающиеся релевантности, функциональности и весомости объектов знания. Соединение
знания и культуры указывает на динамический ансамбль, состоящий из символических
порядков, технологий и стратегий, определяющих, в свою очередь, отношение общества
к самому себе, к своей истории, а также к другим общественным формациям. Если можно
определить культуру в общем и целом как горизонт того, что есть и на что способно обще-
ство, то также можно понять “культурное знание” как социальную область возможного;
как область, в которой границы, закономерности и их способы выражения рефлектиру-
ются; как то, что может быть высказано и сформулировано в обществе за определенный
отрезок времени. Такого рода знание не может быть отнесено ни к субъекту, ни к чело-
веку, и является разве что “в коммуникации практикуемой условностью приписывания”
[Луман 1990, 142].
Теперь мы можем сформулировать некоторые соображения, характеризующие пред-
метную область и методологические основы поэтологии знания. Во-первых, предмет-
ность (культурного) знания вырабатывается ни в науках, ни в телеологии научных процес-
сов познания, ни в рациональных формах отдельных предметных областей. Более всего
(культурное) знание заметно на их границах, в пограничных областях и на переходных
территориях, которые, скорее, невозможно определить логически и понятийно.
Вернемся к тексту Кеплера, с которого мы начали наш разбор: Луна Кеплера кон-
фигурируется как адресуемый объект именно благодаря тому, что она собрала воедино
все дивергентные и гетерогенные места происхождения и в них нашла универсальный
ключ. Пифагоровские исследования и математика Нового времени, гипотезы Коперника,
инструменты – тубус и телескоп, сближение астрономических и астрологических на-
блюдений, перспективная практика представления, институты, такие как Tycho Brahes
Sternwarte Uraniborg на острове Вен, жанровые истории, касающиеся научной области
или возникновения ссылок и сносок, и, не в последнюю очередь, выход книги, сделавший
процесс наблюдения Луны в 1610 г. центральным всеевропейским событием – все это

113
превращает Луну Кеплера в комплексную референциальную систему, аналога которой нет.
Как астрономический объект Луна фигурирует постольку, поскольку астрономия Нового
времени сама по себе негомогенно структурирована и – как текст Кеплера – одновремен-
но занимается тропами и параллаксами, рассказами и мифами, звездной видимостью и
созвездиями. В этом отношении поэтология знания преследует не цель единства объекта,
а разобщенность, миграцию знаний, участвующих в создании предметности. Взгляд на
ее внутреннюю множественность делает возможным различить значение генезиса знания
и наблюдать множественность знаний как их неоднозначное взаимоотношение. Правила
истины для дискурсов и правила формации объектов знания невозможно представить и
упростить. Если притязания на истину мало что рассказывают об историческом месте их
формации, то процессы возникновения сообщают о релевантных критериях, а вместе с
этим о статусе и стратегическом диапазоне действия данного знания.
Во-вторых, важен поиск оперативных тем и факторов, которые относятся к раз-
личным предметным областям. Занимая определяющую позицию в своей области, они
все же не являют ни синтеза, ни объединяющего предметного поля. Взять, к примеру,
XVIII век. Концепты “изобилия”, “чистой прибыли” и “обращения” образовывают спле-
тение и параллели совершенно различных областей знаний: в политической экономии
объясняют механизмы товарообмена и денежного оборота; в медицине описывают го-
меостаз жидкости в человеческом теле; определяют образование и взаимодействие зна-
ков… Термины или категории этого типа не являются идеями (если понимать под идеями
ограниченные и гомогенные представления), чья эффективность могла бы мотивировать
взаимосвязь знаний. Они также не находятся в среде “интердискурса”, поскольку тот
подразумевает общий знаменатель и постепенный переход между специальными об-
ластями знаний [Линк 1983]. В далеко идущей дискуссии о “роскоши”, вычурности и
расточительности, о “фривольности”, горячем увлечении и энтузиазме пересекаются не
только различные области естественной науки, экономии, медицины, эстетики и т.д., но,
более того, в каждой этой области эти концепты сами становятся понятийным множест-
вом и устанавливают в своей гетерогенности имманентное взаимодействие отсылок. Эта
цепочка, эта поперечная (transversale) линия не имеет никакого начала кроме себя самой.
Она не допускает, что все области знаний можно одинаковым образом структурировать,
или что они занимаются одними и теми же предметами исследования. Их своеобразие
выражается внутренним резонансом или совокупностью отношений импликаций. Так,
например, вопрос перевода заключает в себе проблему выражения: уже структура пред-
ложения может до неузнаваемости изменить значение слов. Так, прилив крови невозмож-
но представить без нарушения аффективной сферы, а коммуникация знаков соотносима с
гидравликой тока [Фогль 1994, 80–95]. Эти взаимные импликации формируют наддетер-
минированную связь между различными регионами знаний, среди которых невозможно
выделить изначальное знание, они не устанавливают единообразного предмета, а марки-
руют порог, где формируется особенный образ различных объектов: экономического, ме-
дицинского, естественно-исторического, эстетического. Помимо тематических различий
можно идентифицировать общие системные правила.
Наконец, в-третьих, “культурное знание” можно понять как область, исходя из различ-
ных перспектив которой формулируется ограниченный набор возможных – релевантных,
правильных, неправильных, противоречивых – высказываний, при их совпадении конст-
руирующих неповторимую историческую материальность. Как условие возможности об-
щего объекта знание о способе выражения различного порядка и типа равным образом со-
вершается в литературном тексте, в научных наблюдениях, в иллюстрации или в обычном
бытовом предложении. Даже если кеплеровские описания Луны в “Сомниуме” останутся
абсолютной выдумкой, они все-таки будут характеризовать Луну как астрономический
объект начала XVII в. С одной стороны, здесь размываются границы между субъективным
и объективным, реальным и выдуманным, доказуемым и домыслом. С другой стороны,
отсутствие намерения снять существующие различия между поэзией и наукой, знаниями
и выдумкой равносильно нежеланию допустить стабильное и определенное отношение
между наукой, знанием и литературой. Возможность взаимосвязи литературы и знания

114
заключается ни в отражении, ни в отображении, ни в отношении текста и контекста, темы
и формы. Знание литературного текста не ограничено пропозициональным содержанием
его высказываний. Объединение “литературы” и “знания” предлагает, скорее, соотносить
субстрат знания поэтических жанров и поэтические проникновения форм знания, сохраняя
их в среде историчности. Вспомним в связи с этим соображение Делёза по поводу трудов
Фуко: «Главное достоинство “Археологии знания” состоит не в преодолении дуальности
“наука-поэзия”. <...> А в открытии и размежевании тех новых сфер, где и литературная
форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и
многое другое являются в равной мере высказываниями, хотя и не сравнимыми, не своди-
мыми друг к другу и не обладающими дискурсивной эквивалентностью. То есть то, что
не было достигнуто ни логиками, ни формалистами, ни толкователями. И наука, и поэзия
являются в равной степени знанием» [Делёз 1987, 34]2. Особенность объекта знания для
поэтологии знания заключается, таким образом, в пересечении выражений различных
порядков и способов.
Как поэтология знания начинается не с правдивости высказываний, а со способов и
правил, делающих определенные высказывания возможными, так нельзя сводить отно-
шение между (художественными) текстами и знанием до уровня тем и мотивов или серий
предикатов и референц-актов. Каждый литературный текст возникает как часть опреде-
ленной системы знаний, поскольку он продолжает, подтверждает, исправляет и сдвигает
границы видимого и невидимого, выражаемого и невыражаемого. Художественный текст
и система знания не находятся в определенной и четкой взаимосвязи, их соотношение
заключается в неоднозначном модусе несовместимости (disparatheit). Литература сама
является довольно специфической формой знания, например там, где она превратилась
в особенный орган и способ единства произведения и автора; литература – это область
знания там, где она создала особенный способ комментирования и возможность своеоб-
разного говорения о говорении; литерат