А К А Д Е М И Я Н А У К СССР

Институт этнографии им. II. Н. М иклухс-М аклая

ОБРЯДЫ
И „
ОБРЯДОВЫЙ
ФОЛЬКЛОР

Издательство «Наука»
Москва 1982
 В книге освещ ается, как в устной поэзии отразились древней­
шие обычаи, различные культы, верования, каково место и зна­
чение слова в обрядах разного типа, соотношение слова и дейст­
вия, особенности их сочетания.

Ответственный редактор
В . К . СОКОЛОВА

0508000000— 169
© И здательство «Наука», 1982
042(02)— 82 1 7 0 -8 2
 Введение

Обрядовый фольклор — явление очень слож ное и разнородное

и исследовать его необходим о в разны х аспектах и на разны х уров­
нях. И него входят произведения, разные по времени и по ж ан р у,
начиная от простейш их языковых формул и даж е отдельных слов
до сложны х поэтических форм. О бъединяет все эти произведения
общий, основной для них признак — все они были неразры вно свя­
заны с магическими действиями, составляли с ними единый риту­
альный комплекс, выполняли единую функцию . Врем я и хар ак ­
тер исполнения их были строго регламентированы. Обряды испол­
нялись в определенные дни года или по соответствую щ ему п ов оду—
в важные моменты семейной и личной ж изни , а такж е во время бо­
л езни, стихийны х бедствий и пр. Н еразры вная связь в обряде
слова и действия и их ф ункциональная направленность определя­
ли не только содерж ание словесных текстов, соответствовавших
тому или другом у типу обрядовы х действий, но и их струк туру и
поэтические особенности.
В настоящ ее время интерес к обрядам заметно возрос. Появи­
лись новые публикации материалов, а такж е статьи, сборники и
монографии, посвящ енные отдельным видам и циклам обрядов и
обрядовой поэзии разны х народов советской страны *. Однако
обрядовый фольклор все еще изучен недостаточно. Данны й сборник
ставит своей задачей показать некоторые возможные аспекты его
исследования.
М ного дает обрядовый фольклор в историко-м ировоззренче­
ском плане. Н екоторы е его виды генетически восходят к древней­
шим формам словесного творчества, появление их было вызвано
практическими потребностями. И в дальнейш ем, па протяж ении
многовековой истории, обрядовый фольклор (так ж е, как и маги­
ческие действия) был непосредственно связан с хозяйственной
деятельностью человека, с общ ественной ж изнью и бытом, выра­
ж ал отнош ение народа к окруж аю щ ей его действительности. Б ла­
годаря особом у отношению к н ем у— обрядовым действиям и про­
износимым при этом словам приписывалась магическая сила —
он оказался наиболее консервативной частью фольклорного насле­

* Из сборников по обрядовому ф ольклору, вышедших в последние годы,

можно назвать: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор.
JI., 1974; Славянский и балканский фольклор. Генезис. А рхаика. Тради­
ции. М., 1978 и др.
Обрядовому фольклору отдельных циклов и праздников посвящены
монографии: К р у т ъ Ю . Хл1боробська обрядова поез1я слов’ян. K h i b , 1968;
Л и А. К упальсш я песни. Мшск, 1974; и др.

3
дия. Р азум еется, с течением времени обряды изм енялись, модерни­
зировались и переосмы слялись иногда коренным образом , а сло­
весные тексты свободно варьировались, но они все ж е донесли до
пас многочисленные п ереж итки, реликты прошлых эп ох, иногда
очень древние.
О собенно ценным, иногда чуть ли не единственным источником,
является обрядовый фольклор дл я изуч ен и я народного мировоз­
зр ен и я. Этот аспект исследования имеет не только научное, но и
больш ое практическое значение. Отдельные религиозны е переж ит­
ки и магические обряды сохраняю тся еще у отдельных представи­
телей старш его поколения, и чтобы успеш нее бороться с ними и
способствовать их окончательному преодолению , надо знать их
генезис и смысл.
Есть и другая важ ная практическая задача, заставляю щ ая об­
ратиться к обрядовой поэзии. П роцесс постепенного формирова­
ния и развития обрядов был сложным и противоречивым. С изме­
нениями, происходивш ими в сознании народа, с постепенным
ослаблением религиозны х верований и распространением научного
м ировоззрения многие произведения и целые жанры обрядового
фольклора утрачивали свое значение и забы вались, исчезали; не­
которые из них стали восприниматься, как ш утки, детские по­
тешки.
П ереход обряда в игр у, а обрядовой поэзии в худож ествен ­
ную — общий процесс, прослеживаемый как на отдельных п рои з­
ведениях, так и на целостны х обрядовых комплексах. Сложные
торжественные праздничные и семейные ритуалы — обряды ново­
годние, масленичные, к упальские, свадебные и д р .— были своего
рода театральными представлениями, имевшими определенный
сценарий и включавшими в себя больш ое количество поэтических
произведений, выполнявших не только магическую , но и игровую ,
развлекательную функцию . С ослаблением, а затем и почти пол­
ным забвением магического смысла обрядов эти элементы выступали
на первый план, пополнялись за счет не обрядовых п рои зведе­
ний. Доминантной функцией всего действа становилась эстети­
ческая, и оно воспринималось уж е как увеселение, веселое п р азд­
ничное гулянье. Больш ую худож ествен ную ценность представля­
ют входивш ие в эти обряды разнообразны е песни и игры, ш утки и
прибаутки. М ногое из этого худож ествен ного наследия может
быть использовано при проведении массовых празднеств и гуля­
ний, и в наши дни придаст им разн ообразие и особый колорит.
Народные традиции необходим о учитывать и при выработке совре­
менных граж данских ритуалов.
Специфический интерес имеет обрядовый фольклор для по­
строения истории фольклора в целом, выяснения закономерностей
его развития. П редставляя в основе наиболее архаическую и кон­
сервативную часть устно-поэтического творчества, он может в и з­
вестной мере послуж ить материалом для выяснения истоков ис­
кусства слова и реконструкции ранних его форм. Обрядовый фоль­
клор развивался в одном русле с необрядовым, подчиняясь тем ж е

4
общим закономерностям. Отдельные жанры обрядовой поэзии
вступали во пзаимодействие с необрядовы ми, влияли др уг на др у­
га. Сравнительное сопоставление обрядовы х и необрядовы х ж ан­
ров дает возмож ность ярче раскрыть их специфику в ее историче­
ском развитии, выяснить, что у них общ его и что присущ е только
обрядовом у ф ольклору. В ряде случаев такое совместное рас­
смотрение обрядовы х и необрядовы х ж анров или групп произведе­
ний помогает уточнить время их появления; п рои схож ден ие и
смысл многих народнопоэтических образов и символов, вош едших
и в письменную худож ествен ную литературу, н ельзя понять без
учета их обрядовой символики. Обрядовый фольклор дол ж ен при­
влекаться и при разработке типологии фольклорных явлений.
Цель настоящ его сборника — на примере отдельных видов и
произведений обрядового фольклора показать возмож ность иссле­
дования его в разны х аспектах с применением разных методов.
Естественно, что в одном сборнике невозм ож но сколько-нибудь
обстоятельно рассмотреть все виды и жанры обрядового фольклора
даж е одного народа (или родственны х народов) и раскрыть всю
слож ность проблематики, встающей перед его исследователями;
некоторые проблемы и аспекты только намечены. Почти все статьи
(за исключением статей Р . С. Л и п ец и К . В . Чистова) основа­
ны на материалах восточнославянского обрядового ф ольклора, но
аналогичные проблемы встают и перед исследователем обрядо­
вого фольклора лю бого народа, который может изучаться в тех ж е
аспектах и теми ж е методами. П оэтом у, как нам представляется,
этот сборник внесет известный вклад в разр аботк у методики и зу ­
чения обрядового фольклора вообще.
В се авторы исходят из основного п олож ения, что произведения
обрядового фольклора нельзя рассматривать в отрыве от обрядов,
в которые они входят. Б ез анализа обряда в целом и выяснения
места и роли в нем словесных текстов часто н ельзя полностью и
правильно понять не только их смысл, но и стр ук тур у, символику,
образность и др уги е их поэтические особенности. В то ж е время
фольклорные произведения помогают уяснить значение отдель­
ных неясных деталей обряда. Отсюда понятно то больш ое внима­
ние, которое авторы уделяю т описанию и ан ал и зу не только фоль­
клорных текстов, но и обрядовы х действий.
Одна из основных проблем, поставленны х в сбор н и к е,— выяс­
нение места и значения слова в обрядах разного типа, соотнош е­
ние слова и действия, особенности их сочетания. Н еразры вная
связь, взаим ообусловленность слова и действия наиболее отчет­
ливо выступает в более простых обряд ах, в которых действие со­
провож далось отдельными выкриками, восклицаниям и, краткими
формулами, выражавшими требование или просьбу. М ожно со
значительной долей уверенности предполагать, что первоначаль­
ные примитивные магические действия имели сходн ое словесное
сопровож дение. Различны е типы зак л и н ател ы ш х формул, соот­
ветствовавш их разным типам обрядов и разным стадиям развития
созн ан ия, их постепенное усл ож н ен ие рассматриваются в статье

5
В. К. Соколовой «Заклинание и приговоры в календарны х обря­
дах». Н а календарны х зак ли нан и ях отчетливо видно, как их пер­
воначальная, чисто утилитарная магическая функция постепен­
но дополнялась эстетической, роль которой все возрастала. Б л а­
годаря этому некоторые календарны е заклинания сохранялись
даж е тогда, когда первоначальный смысл их был забыт, а обряд
разруш ился.
Подобные ж е короткие формулы и выкрики императивного х а ­
рактера сопровож дали весьма древний обряд опахивания. К ак по­
казывает Э. В . Померанцева в статье «Роль слова в обряде оп ахи ­
вания», все компоненты этого своеобразного обряда были взаимо­
обусловлены , сложным поэтическим произведениям в нем не было
места, они могли появляться лишь на последней стадии сущ ество­
вания обряда, а приведенный в одном из описаний обряда длин­
ный заговор, по мнению автора статьи, является фальсифика­
цией.
Заговоры представляю т более слож ную поэтическую форму,
развивш ую ся на основе первоначальны х зак л и нател ы ш х формул.
К ак и заклинания, они вы ражали требования или п росьбу, по
типу многие из них близки к заклинаниям и формально, но роль
их в народном быту была иной. Календарны е заклинания и песни
должны были обеспечить благополучие всей общины, и исполне­
ние их считалось важ ной общ ественной обязанностью — они ис­
полнялись чаще коллективно, всеми ж ителями деревни или оп­
ределенной половозрастной группой. С производственной дея­
тельностью заговоры были связаны слабее. П роизводственны е
заговоры наиболее распространены у п астухов и охотников, основ­
ной ж е сферой их стала личная ж изнь. П ереход их в частную
ж изнь привел к тому, что они стали исполняться отдельными ли­
цами по мере потребности в них; выделилась и особая группа ис-
полнителей-знатоков: зн ахари , ворож еи, колдуны .
В своем развитии некоторые типы заговоров испытали значи­
тельное воздействие письменной литературы, в частности христиан­
ск их молитв. Разны е типы заговоров и их соотнош ение с обрядо­
выми действиями рассмотрены на примере севернорусского (ме­
зенского) материала в статье С. И. Дмитриевой «Слово и обряд в
м езенских заговорах».
Д л я лучш его уясн ен ия значения слова в обрядах разного типа
ц елесообразно рассмотреть такж е обряды, в которых роль слова
была минимальной или слово вовсе отсутствовало. Таковы обря­
ды белорусов П олесья, связанны е с первым громом и защ итой от
града, детально рассмотренные в статье Н . И. и С. М. Толстых
«Заметки по славянскому язычеству». Чем вызвано почти полное от­
сутствие словесного сопровож дения в этих обрядах? Видимо,
здесь сказалась местная традиция — во время грозы и града надо
было молчать; грозные природны е явления, могущ ие причинить
больш ой вред, требовали от человека сдерж анности, сосредото­
ченности. П оэтом у и магические обряды, долж енствовавш ие якобы
защ итить от молнии и града, производились молча. Н о у славян­

6
ских народов были и заговоры , отгоняющ ие тучи, а сербы слож или
на этот случай даж е очень развитые плачи (правда, они встреча­
лись только на ограниченной территории). П оэтому н аряду с ти­
пом обряда важ но учитывать его региональное распространение,
условия, в которых он развивался, и местную традицию.
Встречаются и случаи, когда календарны й обряд исполнялся
без словесного сопровож дения, но праздничный п ерсонаж и свя­
занные с ним представления получили отраж ение в разны х фоль­
клорных ж ан рах как обрядовы х, связанны х с другими днями, так
и необрядовы х. Примером этого может служ и ть ильин день, рас­
сматриваемый Т. С. Макагаиной. Н емногочисленны е обряды этого
дня исполнялись без словесного сопровож дения; объясняется это,
вероятно, тем ж е, чем и молчание во время грозы в белорусском
Полесье.
Н о с ильиным днем связаны такж е многочисленные приметы,
сельскохозяйственны е советы и п р ., выраженные в форме посло­
виц, а образ И льи-пророка вошел в разные фольклорные жанры.
О браз этот м ногогранен. К ак грозный повелитель грома и молнии
он встречается в легендах и ск азк ах. Ильин день был важ ной да­
той сельскохозяйственного календаря, он отмечал начало уборки
хлебов, и И лья вместе с ф ункцией громовержца приобрел и сель­
скохозяйственны е. К ак «зажиналыцик» он вошел в белорусские
весенние обрядовые волочебиые песни, чаще всего именно ему «на
бороду» оставляли последний несжатый пучок колосьев. А для
объяснения основного обряда ильина дня — братчины с закланием
ж ертвенного быка — была создана распространенная у северных
русск их легенда о прибегавш ем в этот день для ж ертвенного за­
клания олене. Следовательно, для того чтобы лучше уяснить смысл
отдельных обрядов, важ но в ряде случаев учитывать другие обря­
довые и необрядовы е произведения, включившие образ рассмат­
риваемого праздника.
Значение региональны х традиций для формирования типов
обрядового фольклора убедительно дем онстрирует больш ой срав­
нительный материал по причитаниям, обобщенный К . В . Ч исто­
вым в типологическом плане. П охоронны е плачи, генетические
истоки которых такж е восходят к глубокой древности, были у боль­
шинства народов, но у каж дого народа они имели свои особенн ос­
ти. Разны е региональные традиции встречались и у одного народа.
Так, у русск их сущ ественно различались северные и южные при­
читания, тогда как в сходн ой обстановке и при наличии постоян­
ных контактов у неродственных народов возникали сходные их
типы (например, у северных русск их и ф инно-угорских пародов
северо-востока Европы), причем только у них на основе похорон­
ных причетов были созданы свадебные причитания.
В. А. Чистяков на частном примере — и зображ ени и в русск их
причетах пути-дороги, в которую якобы отправляется умерший,
показывает, что могут дать причитания для выяснения древних
представлений о смерти и их эволюции. П остепенно, с изж ивани­
ем религиозны х представлений изображ ени е дороги и традицион­
7
 ные вопросы к покойнику (к уда, например, он снаряж ается) ста­
ли общим местом, стереотипом русск их причетов. Подобных кли­
ше в обрядовой поэзии много, и именно они, как правило, сохр а­
нили и донесли до нас переж итки древних верований.
А нализ обрядовой символики и атрибутики дает возмож ность
раскрыть архаические представления. Этой теме посвящ ена статья
А . В. К урочкина «Растительная символика календарной обряд­
ности украинцев». Автор показывает связь символики календар­
ных песен с атрибутами, употреблявш имися в обрядах, и раскры­
вает на основе анализа обрядов их первоначальный смысл. И ссле­
дование обрядовой символики, помимо м ировоззренческого, имеет
и эстетический аспект, очень важный для истории поэзии. Поэти!
ческий символ часто оказывается долговечнее ритуального атри]
бута и с отмиранием обряда сохран ял ся в п есн ях, как поэтический
образ, переходя с тем ж е значением в худож ествен ную поэзию .
С развитием общества ритуалы услож н яли сь, в них появлялись
новые поэтические, более развитые фольклорные жанры , преж де
всего песенные. Значительное место в торжественных праздничных
и семейных обрядах занимали песни-благопож елания. И х пели
при праздничных обходах дворов, и когда величали молодых и
гостей на свадьбе. Первоначальная ф ункция этих песен, как и за­
клинаний, была магическая, они такж е должны были обеспечить
счастье и достаток. Это определило характер и приемы изображ ения
в них действительности. Один из основных приемов построения
таких песен — и зображ ени е ж елаемого как действительного; то,
о чем пели, долж но было воплотиться в ж изнь. Рисовались не реаль­
ные лю ди и обстановка, а идеальные; основными худож ествен ­
ными приемами сл уж и л и идеализация и гиперболизация, ш ироко
использовались красочные сравнения, эпитеты. Весьма ценные в
худож ественном отнош ении песни-благопож елания и величаль­
ные раскрывают мысли и стрем ления крестьян ф еодального перио­
да, их отношение к окруж аю щ ем у миру. В этом плане рассматри­
вает колядки Г. И. Б ондаренко в статье «И деализация дей стви ­
тельности в украинской обрядовой поэзии».
М. М. П лисецкий останавливается на стилистике колядок. Он
берет только одну их груп пу — колядки героико-эпические. Из
всех восточнославянских народов такие колядкн более характер­
ны для украинцев, во время новогодних обходов дворов их пели
преимущ ественно парубкам. Идеальный образ молодца в них да­
вался в героическом плане, это — отважный воин, чудесный охот­
ник и т. п. Сопоставляя общ ие места, эпитеты, лексику и другие
особенности героико-эпических колядок с былинами и летопися­
ми, автор показывает их больш ую стилистическую близость. От­
сюда он делает вывод, что эта группа колядок создан а была в ки­
евский период, когда складывались былины и развивалось летопи­
сание. Этот вывод имеет и методическое значение, он показывает,
что сопоставление обрядовы х произведений с идейно и стилисти­
чески близкими им фольклорными и письменными произведениями
не только способствует их более угл убл енн ом у ан ализу, но и помо­

8
гает в ряде случаев датировать их. Это липш ее свидетельство того,
что развитие обрядового и необрядового фольклора шло в общем
русле историко-культурного процесса.
П ривлекать при исследовании обрядового фольклора необря­
довый заставляет и то обстоятельство, что в некоторые жанры
включались целиком или в отрывках обрядовые произведения, ис­
пользовались их мотивы и образы . О собенно интересен в этом от­
ношении героический эпос, в котором встречаются заговоры , при­
читания и др уги е жанры обрядового фольклора. Это видно из ра­
боты Р. С. Л ипец, рассматривающ ей описание похорон и п охо­
ронные причеты в тюрко-мопгольском эпосе. А нализ этих описа­
ний подтверяздает и время создания эпоса — период военной
демократии, эп о х у освоения металлов, а такж е проясняет и не­
которые моменты этнической истории рассматриваемых народов.
Под влиянием изменений в ж изпи и мировоззрении изменялись
и обряды. У восточнославянских народов обряды стали особенпо
сильно трансформироваться и разруш аться со второй половины
X I X в., после ж е революции эти процессы пошли более быстрым
темпом.
Сопоставляя материалы по новгородской свадьбе X I X — X X вв.
(и более ранние) с новыми записям и, В. И. Ж екулина просле­
живает, в каком направлении изм енялся свадебный обряд и
как это сказывалось на входивш их в него п есн ях. Песни теряли
связь с определенными обрядовыми действиями и стали исполнять­
ся в разные моменты свадьбы, а это повлекло у ж е изменения в са­
мих п есн ях, у них менялись зачины и эмоциональная тональность.
Песни стали более свободно контаминироваться, что вызывало
и ритмическую перестройку одной из частей контаминации, в них
вставлялись новые мотивы и образы , соответствовавшие новым
взглядам. Общим закономерным процессом явилось то, что во
время свадьбы стали исполняться песни не собственно свадебные,
а бытовавшие в этот период в данной местности, тогда как наиболее
эмоционально насыщенные и худож ественно выразительные обря­
довые песни начинали исполняться без связи с обрядом, п ер ехо­
дили в разр яд необрядового фольклора.
В последнее время в связи с усиливш имся интересом к обряд­
ности фольклорные и этнографические экспедиции собрали значи­
тельный материал, показывающий состояние обрядов в недавнем
прошлом и сейчас. Новые записи важны для понимания процессов,
происходящ их в современном фольклоре. Они дали такж е возм ож ­
ность уточнить, а в ряде случаев и пересмотреть сущ ествую щ ие
представления о характере и распространении разного типа обря­
дов и восполнили некоторые из имею щ ихся пробелов. В сборнике
п ублик уется статья К . П. К абаш никова, характеризую щ его сов­
ременное состояние белорусской календарной обрядовой поэзии
по записям экспедиций 1 9 7 5 — 1978 гг. Б ел орусски й материал пред­
ставляет в данном аспекте больш ой интерес. Б л агодаря экономи­
ческой и культурной отсталости ряда районов в прошлом, белорусы
дольш е, чем русские и украинцы , сохран яли некоторые архаиче­

9
ские переж итки и магические обряды; это отмечало большинство
дореволю ционных исследователей. Как можно видеть из материа­
лов, приведенны х в статье Н . И. и С. М. Толсты х, в Б елорусском
П олесье о многих весьма древних обр ядах старые люди еще пом­
нят, а кое-кто их и исполняет. Н о обрядовая п оэзи я и некоторые
элементы обрядов сохраняю тся сейчас в основном в новом каче­
стве — как худож ественны е произведения и игровые моменты,
входящ ие в праздничные развлечения.
О собая задача — картографирование обрядов и обрядового фоль­
клора, которое даст возмож ность выявить в них общ ее и этничес­
кое своеобразие, определить локальные комплексы. Д ел о это до­
статочно слож ное, так как методика картографирования явлений
духовн ой культуры у нас еще очень мало разработана. JI. С. Г воз­
дикова и Г. Г. Ш аповалова предлагаю т опыт картографирования
одного из наиболее поэтических элементов свадебного обряда —
«девичей красоты» («красота» — свадебный атрибут, символ деви­
чества — получила ш ирокое отраж ение и в свадебных п еснях и
причетах); используется дл я картографирования и народная тер­
минология.
Н адо отметить, что во многих статьях н аряду с печатными ис­
точниками ш ироко и спользуется архивный материал, а статьи
С. И. Д митриевой, В . И. Ж екулипой, К . П. К абаш никова, Н . И.
и С. М. Толстых бази рую тся на м атериалах, собранны х самими ав­
торами и руководимыми ими экспедициями.
В данном сборнике, помимо сотрудников И нститута этногра­
фии А Н СССР, приняли участие сотрудники И нститута славяно­
ведения и балканистики и И нститута русской литературы (Пуш ­
кинский дом) А Н СССР, институтов искусствоведения, этногра­
фии и фольклора Академии наук УССР и БССР и филологического
факультета МГУ.
 В. К. СОКОЛОВА

Заклинапия и приговоры
в календарных обрядах

Заклипания, как можно предполагать, были исконным, древ­

нейшим видом обрядового фольклора. И х место и значение в обря­
де было определено их сущ ностью . Они имели ту ж е доминантную
ф ункцию , что и весь обряд в целом, целью их было оказать влия­
ние па окруж аю щ ий мир, вызвать ж елательное явление. Слово вос­
принималось, как дело, оно органически сливалось с действием,
поясняло и как бы закрепляло его.
Термины «заклинания» и «приговоры» в известной мере услов­
ны, и четкой границы м еж ду ними нет. Н о заклинание имело отчет­
ливо вы раженную магическую функцию и произносилось с целью
вызвать желаемый результат, приговорам ж е, такж е сопровож дав­
шим обряд, особого значения у ж е не придавалось, они исполня­
лись по традиции, вы ражали пож ел ан и я, на поздней стадии с у ­
щ ествования обрядов они могли приобретать и шутливый, развле­
кательный характер.
Общая осповная ф ункция всех заклипапий обусловила значи­
тельную близость словесного оформления разны х их типов. Все
они вы ражали требование, пож елание или п росьбу, были обращены
к кому-то или к чему-то. Это потребовало употребления ск азуем о­
го-глагола в повелительном наклонении, хотя тональность закли­
наний была р азн ая — от приказания до просьбы, мольбы. В осно­
ве заклинательны е формулы — очень краткие, в них вы ражена,
и очень четко, только основная мысль, но они могут развиваться,
дополняться разными деталями. Различаю тся ж е заклинания по
принципам их построения, обуславливаемыми характером обрядо­
вых действий, в которые заклинание входило, и изменениями в на­
родном м ировоззрении. Это дает основание выделить и рассмот­
реть разные типы заклинаний.
К ак и любой фольклорный ж анр, заклинания н аходи ли сьво взаи­
модействии с другими ж анрами — обрядовыми и необрядовыми,
преж де всего с возникш ими на их основе заговорам и. Связаны они
были такж е с обрядовыми песнями обходов дворов, являвш имися
в своей основе такж е заклинаниям и, а на последней стадии сущ е­
ствования обрядов — с шутливыми приговорами, потешками и дет­
скими песенками. Эти связи отмечаются, насколько это возмож но
было сделать, в рамках данной статьи.
Простейш ий и, вероятно, паиболее древний первоначальный
вид заклинаний — непосредственное обращ ение к объекту, на ко-

11
торый хотели воздействовать. А воздействовать пытались на весь
окруж аю щ ий мир, на явления природы, которые персонифициро­
вались; к ним обращ ались, как к живым сущ ествам. Обращ ения,
как правило, имели характер требования, приказа. Это могли
быть отдельные выкрики, вроде тех, какими прогоняли зиму,
уничтож ая при этом антропоморфное чучело масленицы: «У ходи,
зима, с морозами!» или: «У бирайся вон, рваная старуха, грязная!
У бирайся вон, пока цела!» 1 В некоторых селах М осковской губ.
хозя йк а, выгоняя первый раз в поле к орову, заставляла ее п ер е­
ступить чер ез полож енную в воротах клюш ку, а потом, удар я я ее
этой клюш кой, приговаривала: «Тели телок, тели телок!» 2 Чтобы
жатва была обильной, ж ница, нажав первый сноп, говорила:
«Стань, мой сноп, на тысячу коп!» 3 Подобные заклинания были
обращены и к солнцу: — «Солнышко, ведрышко, выгляни в окош ­
ко!»; к дож дю: «Д ож дик, дож дик , пуще!» или: «Д ож дик, дож дик ,
перестань!»; и т. п.
Заклинания такого типа встречались и в виде двухчленной
формулы. Так, в Я рославской губ. весною, катаясь по всходам
рж и, приговаривали: «Расти, расти трава к л есу, а рож ь к ови­
ну» 4. Первым сжатым снопом, который вносили в дом, выгоняли
м ух, тараканов и пр.: «Первый сноп в дом, а клопы, тараканы вон»
или: «М ухи, гады, вон, идет х о зя и н в дом» Б.
Больш ую часть заклинаний, обращ енных непосредственно к
объекту воздействия, отличал повелительный тон: уходи вон, пе­
рестань, принеси, расти и т. п. П оэтому их можно определить как
заклинания императивные. Их начальная, наиболее устойчивая
формула — обращ ение-требование. Эта формула нередко состав­
ляет все заклинание. Н о порою , особенно при массовых действиях,
заклинания развивались за счет уточнений, дополнительны х де­
талей. Так, тр ебуя , чтобы пош ел дож дь, указы вали ем у, что он
долж ен полить и притом полить обильно:
Д ож дь, дождь! На девкин лен
На бабину рож ь, Поливай ведром
На дедову пш еницу,

Окончив ж атву, женщины катались по сж атой ниве и просили

ее вернуть им силу: «Н ива, нива, отдай мою силу!». И ногда этим
заклинание ограничивалось, но чаще жницы подчеркивали, что
потеряли си л у, когда ж ал и, а она им н уж н а, чтобы сж ать еще яро­
вые, и на др уги е работы:
Нивка, нивка, На яровину,
Отдай мою силку, На овес, на гречиху,
Н у я тебя ж ала, На конопельки!
Свою силу потеряла! Чтобы мне постараться,
Жнивка, жнивка, Конопелек набраться! 7
Отдай мою силку

12
Или: «Ж нивка, отдай мою силку на пест, на мешок, на колотило,
на молотило и на криво веретено» 8.
О бращ аясь к весне или к ее предвестникам — ж аворонкам,
просили их принести тепло, обильный ур ож ай — «хлеба вольно­
го», здоровья и пр. Украинцы с подобными призывами обращ ались
к гоголю , прося его принести лето, а с ним «и зелен ое ж итечко,
хрещ атенький барвиночок и загаш ненькой василечок» 9.
В приговорах, постепенно утративш их магическое значение,
стали появляться бытовые картинки. Т ак, в заклинании ж аворон­
ков, записанном в Горьковской обл ., рисовалось оскудение к вес­
не крестьянского хозяйства:
Ж аворонуш ки, Х леба ни крошки,
Прилетите к нам! Д ров ни полона,
Принесите нам Горя по колено!
Красно летечко. (или: Воды по колено).
Нам зима-то надоела, Ж аворонки, прилетите,
Х леб и соль-то всю поела, Красно лето принесите! 10
Всю кудельку перепряла,
На базары пертаскала.

Это явно поздний приговор, но в нем устойчиво сохран яется

форма заклинания (причем обращ ение к ж аворонкам повторено и в
конце) и его основная тема — ож идание лета с теплом и урож аем .
С расш ирением, дополнением заклинательны х формул у сл о ж ­
нялась их худож ествен ная структура. Заклинания типа приве­
денных обращ ений к дож дю , ниве, ж аворонкам можно уж е рас­
сматривать как худож ественны е произведения, имеющие свои
особенности. Они ритмически организованы , строки нередко стро­
ятся по принципу синтаксического п араллелизм а, временами по­
является рифма. И спользую тся в них, хотя и очень ограниченно,
такие приемы народной поэтики, как постоянные эпитеты (весна
к расная, лето красное, теплое и п р .), уменьш ительные суффиксы
(ж авороночки, летечко, нивка, силка и т. п .). Отличительными
признакам и их были вступительны е формулы, придававш ие всем у
произведению заклинателы гай тон. У трачивая первоначальную
функцию , они постепенно все больш е сближ ались с шуточными
приговорами, припевками и потеш ками, что облегчало п ереход их
в детский фольклор.
К императивным заклинаниям по словесной струк туре близки
з а 1{линания-просьбы. Н о они принципиально отличаются от за ­
клинаний первого типа тем, что обращены не непосредственно к объ­
екту воздействия, а к п осреднику — сверхъестественном у сущ е­
ству, от которого ж дал и помощ и. Этот тип заклинаний п оявился,
когда в сознании человека слож ились представления о д у х а х -х о ­
зя евах, повелителях стихий. Заклинаю щ ий выступает здесь не
как субъект, активно воздействую щ ий на природу, а как пассив­
ный проситель. Н а этот тип заклинаний сильное влияние оказало
христианское м ировоззрение; вместо обращ ения к первоначаль­
ным стихийным бож ествам стали обращ аться к богу, богородице,
13
святым, а само обращ ение стало звучать, как церковная молитва.
Это меняло тональность заклинания, из повелительного оно ста­
новилось просительным. Заклинания-просьбы часто не были свя­
заны с какими-либо магическими действиями, что такж е говорит
об их позднем п р оисхож дении.
Как и императивное заклинание, заклинание-мольба могло
быть очень кратким и состоять только из обращ ения-просьбы:
«Д ай, бож е, нам урож аю »; «Егорий Х рабры й, береги мою скотин­
ку» 11, «Святы бож е и святы Еры [Юрий]! З аховай ц е ш у к у от гра­
ду» 12. И Т. П . Обращ ались и к названию праздника, который в с о з­
нании народа персониф ицировался. Т ак, девуш ки молили: «По­
кров, покров, покрой землю снеж ком , а меня женишком!» В К арго-
польском р-не А рхангельской обл. на покров скармливали скоту
сжатый последним сноп овса и говорили: «П окров, покров, покрой
на избуш ку теплом, а хозяин а животом» 13.
всех восточнославянских народов бытовало заклинание-прось­
ба: «Роди, б ож е, ж ито, пш еницу, всякую пашницу!» Особенно ши­
роко оно было распространено у украинцев. У них оно вошло в ко­
лядки и щ едривки, в жнивные песни, в приговоры, которые п ро­
износили мальчики, когда утром на новый год ходили поздравлять
с праздником и «засевали» (разбрасы вали) по избе зерна: «На
счастс, на здоровье, тэ на новелгго; роди, б о ж е, ж ито, пшаницю и
всяку пашницю: добры день, будьте здоров1, з новим годом !»14
Такой универсальный характер это заклинание приобрело потому,
что оно вы ражало самые сокровенны е думы и заботы крестьянина
о хлебе насущном^ Такого ж е характера и приговор, с которым на­
чинали сеять, —^Нросили бога уродить столько х л еба, чтобы его
хватило на всех на з е м л е — на каж дого человека, на богатого и
бедного, и на всю ж ивую тварь: «Уроди на всякого приходящ его и
заходящего».
Пошли, господи, милость свою
На всякую долю,
На нищую долю,
На сиротскую долю ,
На птиц небесных,
На свое семейство 15.
Или:
Народи, бож е, на всякого долю,
На лидочого и на крадящ его,
И не остав мене б1з хлеба
3 моею худобою 16.

Из этих примеров видно, что заклинания-просьбы , как и им­

перативные, могли дополняться, в них вносились уточнения. К а­
залось недостаточным просто попросить: «Н ароди, господи, с пол-
осьмины три осьмины», а надо было перечислить, для кого имен­
но нужно уродить хл еб , никого не забыть.
Иногда императивное заклинание могло превращ аться в п рось­
бы путем переадресовки его к к аком у-нибудь п осреднику. Т ак , что­

14
бы вызвать дож дь, обращ ались у ж е не прямо к н ем у, а к батюшке
Н иколе, дальш е ж е древнее заклинание осталось неизменным:
Батюшка Н икола, На бабин лен
Давай дож дя большого1 Поливай в ед р о м ,7.
На нашу рожь,

М олитвенная формула, не меняя структуры заклинания, ме­

няла его тон. Т акие формулы были отличительным признаком за ­
клинаний-просьб, самым устойчивым их элементом и придавали
ьсему п ри говор у определенную ок раску.
Свои особенности имеют зак л и нан и я, генетически восходящ ие
к обряду-ж ертвопринош ению . Они требовали ритуального подно­
ш ения, "которое чаще выливалось в кормление мифологического с у ­
щества, от которого зависело осущ ествление ж ел ан и я. Эти за­
клинания сохран ил и более древний пласт верований. Они были
обращ ены к олицетворениям стихий, к домаш ним и полевым
духам , к д ухам предков, которы х хотел и задобрить, с которыми
старались договориться; иногда такие заклинания обращ ались и к
персонаж ам христианской мифологии.
Построены эти заклинания как двухчленн ая формула: вот
тебе. . . а ты нам (дай то-то, сделай или не делай того-то). К он­
чая ж атву, оставляли на ниве несжаты й пучок колосьев — «бо­
роду». Р усск и е во многих местах посвящ али ее И лье, приговари­
вая: «Вот тебе, И лья, бор ода, а на будущ и й год ур оди нам хлеба
города» 18; «Вот тебе, И лья, бор ода, а ты пои и к о р м и м оего к он я »19;
и т. п. Б елорусы весной пекли не только ж аворонков, но и п ир ож ­
к и — «галионы» в виде аистов («буслей»), с прилетом которы х связы ­
вали наступление весны. С этими пирож кам и ребятиш ки бегали и
кричали: «Б у сл я , б у сл я , на тебе гал и он у, а мне дай жита» 20.
Одним из типичных примеров обрядов этого типа м ож ет сл у ­
жить «кормление» м ороза киселем , сохран ивш ееся до X X в. в не­
которых центральны х р усск их гу б ер н и я х . В четверг перед п асхой
варили кисель, выносили его на у л и ц у (иногда выливали) и звали
мороз:
М ороз, мороз, иди кисель есть!
Не бей наш овес, нашу рож ь,
А бей быльник да крапивник 21.

В поздних записях приглаш ение м ороза приобретает ш уточ­

ный оттенок :
Мороз, мороз* не морозь наш овес,
Киселя поешь, нас потешь 22.

Т акого ж е типа заклинания соп ровож дали в Сибири «кормление»

домового с целью сохран ени я скота. Оно п р оходи ло так ж е в вели­
кий четверг. Х о зя й к а пекла особые лепеш ки, часть которы х отда­
вали дом овому («хозяину», «суседуш ке»),— клали их где-нибудь
в укромном месте на дворе, приговаривая: «На тебе, х озя и н , хл еб-

15
соль. Корми моева скота. Я ево кормлю днем, а ты корми его
ночью» 23. Д омовому бросали монету под печь, говоря при этом:
«Нот тебе, суседуш ко-батю ш ко, гостинцы от меня» 24. В К линцов-
ском у. М огилевской губ. сходн ое заклинание было обращ ено к
х о зя и н у пастбищ . Вы гоняя первый раз в поло скотину, хозя и н
брал с собой завернуты й в тряпочку х л еб , который затем клал в
расщ епленное дерево с приговором: « Х озя и н , на тебе хлеб и соль!
Паси мой скот, штоб ня было ни якой шкоды» 25.
К ак и в др уги х ти п ах, у подобны х заклинаний могла развивать­
ся вторая часть — уточнялось, что дол ж ен сделать тот, кому при­
носили дары. П о есть случаи , когда эта часть выпадала. Н а р ад у­
ницу, наприм ер, когда ходи л и на кладбищ е поминать умерш их
родны х, звали разделить тр ап езу и покойных родителей: клали им
на могилу ед у , выливали рюмку вина, призывая: «Святи! родите­
ли, х о д к е до нас х.тиба и сол! Ксти» 28 или: «Святый радзи ц ели , хад-
зи те, хадзи те к нам есци, што бог дав» 27. Я сно, что это — остатки
древних тризн с жертвопринош ением предкам с целью заручиться
их помощью. Н о просить что-то у родителей за угощ ение было не­
пристойно, это была дань уваж ен и я, а помощь их подразум евалась
сама собой.
Ритуальное угощ ение или принесение даров со временем отпа­
дало, память ж е об этом могла довольно долго сохран яться в приго­
ворах. Так, украинцы , заклиная дож д ь, обещ али сварить ему борщ
и притом в зеленом горшочке: «Д ощ ику, дощ ику, зварю To6i
борщ ику в зелен ом у горщ ику; секни, рубани дойницею , холодною
водицею» 28; (вар.: «Только не йди»). Или более слож н ое зак ли на­
ние: «Д ощ ику, дощ ику, зварю T o6 i борщ ику в новеньком у гор­
щ ику, поставлю на дубоч к у, дубочок схи тн увся, а дощ ик линувся
цебром , в 1дром, дойничкою над нашою пашничкою» 29. Н есом нен­
но, что дож дю когда-то готовили угощ ени е, возм ож но, что его
ставили на дубок (дуб был посвящ ен богу грома), проливали его,
имитируя дож дь. К ак воспоминание об этом остались лишь слова
зак ли нан и я, переходивш его у ж е в ш утк у, подобно русск ом у дет­
ском у приговору:
Д ож дик, дож дик, пущ е, Д ам тебе я л ож ку,
Дам тебе я гущ и, Х лебай понемножку.

Д овольно часто встречались зак л и нан и я, основой которых

сл уж и л о сопоставление, уподоблени е д в у х (а иногда и нескольких)
предметов или явлений — действительного и ж елаем ого. Зак лин а­
ния этого типа обычно п р оизносили, когда производили действие
чем-то подобное том у, которое хотели вызвать, или использовали
предметы, свойства которы х хотел и передать заклинаем ом у. Т а­
кие зак ли нан и я построены на формуле: к а к ... так б ы ... Н а ­
пример, в некоторы х сел ах М осковской г у б . хо зя й к а, вы гоняя ко­
рову первый раз в поле, заставляла ее переш агнуть чер ез п олож ен ­
ный в воротах сковородник, приговаривая: «Как сковородник от
печки не отходит, так пусть бы и скотина от двора не отходила» 30.
В Сибири в этих сл учаях употребляли заслонку и произносили с х о д ­

16
ные слова. В Воровичском у . Н овгородской губ. п егорьев день
гладили лош адь по голове яйцом с приговором: «Как яичко гладко
и к ругл о, так и лош адуш ка моя будь кругла и сыта» 31. В п ослед­
ний четверг перед п асхой , утром, полагалось умываться или обли ­
ваться водой, взятой из речки или колодца до рассвета. В В ол о­
годской губ. девуш ки шли для этого на хм ельник, при этом приго­
варивали: «Как хм ель лю бят добры е лю ди, так бы и меня любили» 32.
Примеров таких заклинаний немало. В них могло упоминать­
ся и несколько предметов. Н априм ер, в г. Медынь в петров день
женщины и девуш ки ходили к посевам льна, неся с собой творог;
на льняной ниве они ставили длинную тычину и говорили: «Д ай бог,
чтоб наш лен был тверд, как смычина, длинен, как тычина, и бел,
как этот творог» 33. По мере того как обрядовы е действия разру-,
ш ались, а магические слова сохран ял и сь по традиции, зак ли на­
ния-сопоставления, как и заклинания други х типов, стали п р ои зн о­
ситься и без соответствую щ их действий, например: «Как берег с
берегом не сходи тся, так бы и зверь с моей скотинкой не сходи л­
ся» 34.
Основной худож ественны й прием , используемы й в заклинани­
ях этого т и п а ,— ср авнения, которые в зак л и нан и ях др уги х типов
почти не встречаю тся. В сущ ности все эти заклинания в целом —
сравнения, в которы х второй член усл овен . В заклинании может
содерж аться и несколько сравнений, как в приведенном выше
заклинании на лен. В некоторы х ж е п ри говор ах, наприм ер, п ро­
износивш ихся при у да р а х вербою , и спол ьзуется у ж е набор срав­
нений.
Вербны е приговоры отличаются известным своеобразием .
В них свойство предмета — только что распустивш иеся ветви дере­
в а — долж но было передаваться ч ел овек у, с которым они соприка­
сали сь, дать ему здоровье, силу: «Б удь здоров , как верба»; «расти ,’
как верба». И ногда это были типичные приговоры -сопоставления:
«Как вербочка растет, так и ты расти» 35. Н о обычно вербные приго­
воры более развернуты . Специфично ж е для них то, что субъектом ,
воздействую щ им на человека, вы ступает как бы сама верба. Это
подчеркивалось ф орм улой, очень устойчиво сохранявш ейся у всех
восточнославянских народов: «Не я бью , верба бьет». Столь ж е
устойчиво и начало-обращ ение: «Верба х л ес, бей до слез»; «Не я
бью, вярба бъе! Х и р а у лес, а зд а р о у я у косьти» 36.
В больш инстве случаев приговоры дополнялись: ж елали не
только здоров ья, но высказывали и други е п ож ел ан и я. В ы раж а­
лось это чаще посредством набора сравнений, например:

В ерба хл ес, бей до слез! Б удь великый, як верба,

Н е я бью, верба бье. А здоровый, як вода,
За тыждень великдень: А богатый, як з е м л я 37.

Или:
Не я бью, верба бье, Н е б у д ь со пливый.
За тыждень великдень. Д о р аф ты лотгвЫЦ,
 Н е будь зависливой, Кудь богатый, як земля!
Али буде здоров, як вода, От року до року,
Рости, як верба! В ербою по боку 38.
Б удь шмыткий, як пчела,

В последнем приговоре чувствую тся у ж е ш утливые нотки, но

построение и формулы его традиционны , дополнение шло главным
образом за счет новых сравнений. Ш уткой-прибауткой они стали
тогда, когда обычай хлестаться вербой переш ел к детям:
Верба хлест, бьет до слез,
Верба бела бьет за дело,
Верба красна бьет напрасно.

Д л я зак ли нан и й -уподоблений такой п ер еход в ш утку не типи­

чен, вербные заклинания, п о ж а л у й ,— единственный пример,
и связан о это с их особым характером . Значительно чаще отмеча­
лось влияние на данный тип заклинаний заговоров. Б ольш ая часть
заговоров была такж е построена по формуле уп одоблени я.
А . А . П отебня считал, что основную ф орм улу заговора лучш е все­
го определить, как «словесное и зображ ени е сравнения данного
или нарочно произведенного явления с ж еланны м, имеющее цель
произвести это последнее» 38. П оэтом у сбли ж ен ие с заговорам и
именно зак ли нан и й -уподоблен и й было естественным. З агов оры
имели особую форму со специфическими начальными и з аклю ­
чительными ф ормулам и, испытавшими сильное влияние христи­
анских молитв. Эти'заговорны е формулы вставлялись и в зак ли на­
ния. Т ак , в П риозерном р-не А рхан гельской обл. хозя й к а перед
тем, как первый раз выгнать скотину в поле, повязы вала вокруг
голого тела п ояс, а затем расстилала его в воротах, чер ез которые
вы гоняли скотину, приговаривая: «Коль крепко и плотно пояс
вокруг меня дер ж и тся, толь крепко и плотно пестрюнюш ка во­
круг двора держ ится и своей болы пуш ки матуш ки. Век и повеку,
отныне и до веку» 40. Здесь дл я придания больш ей силы заклина­
нию использована концовка заговоров, так называемые «ключе­
вые слова». То ж е и в приговоре, с которым в З ап адной Сибири на
Тавде «брали в к р уг муравьев» для того, чтобы овцы плодились.
В великий четверг х о зя и н шел в л ес, вырубал в пне небольш ое у г ­
лублен ие и собирал туда м уравьев, говоря при этом: «Как эти му­
равьи плодятся, так бы у меня, раба б ож и я (имя), плодились оьеч-
ки: беленькие, черненькие и пегенькие. Ключ и замок словам моим.
Аминь!» 41.
И спользовались и начальные формулы заговоров. Н априм ер,
в К аргопольском р-не А р хан гел ьской обл. при первом выгоне ско­
та сливали в один со су д воду, взятую из] тр ех клю чей, с пригово­
ром: «Во имя отца й сына и св. д у х а . К ак бы си я ключевая вода
стекала в одно место, так бы сход и л ся и стек ал ся мой скот лю би­
мый, крестьянский жить в одно место» 42. Типичный заговор —
«чтобы растения росли» — приведен С. А. Гуляевым: «Встану я,
раб бож ий (имярек), благославясь, п ой ду, помолясь, из избы в

18
двери, из дверей в вороты, в чистое поле, прямо на восток, и ска­
ж у: «Гой еси, солнце ж ар к ое, не пали и не пож игай ты овощь и
хлеб мой, а ж ги и пали куколь и полы нь-траву. Б удье слова мои
крепки и лепки» 43. К ак можно предполагать, здесь древнее закли­
нание императивного типа, обращ енное к со л н ц у, обросло типи­
ческими заговорны ми формулами (не исклю чена, впрочем, здесь и
известная литературная правка — «гой еси» и д р .).
Заговоры не являю тся обрядовым ж анром и в составе кален­
дарных обрядов встречаю тся редко. Н о их обычно зн али п астухи
и достаточно ш ироко ими пользовались; почти всегда они п р ои з­
носили их весной при первом выгоне скота. Это, видимо, и оказало
влияние на приговоры , с которыми хозя ев а отправляли в поле,
свою скотинуш ку. П оказательно, что почти все заговоры , заф икси­
рованные в календарны х об р я д а х , связаны со скотом.
Таким образом , в календарны х обр ядах м ож но выделить четы­
ре типа заклинаний: императивные, молитвенные, с ж ертвоприно­
шением (угощ ением) и уподоблени я. М еж ду этими типами нет чет­
кой границы, они во многом бли зк и, и один тип мог переходить в
др угой . Т ак , как было п ок азан о, заклинания императивные могли
п ереходить в просьбы посредством простого присоединения к ним
молитвенного обращ ения.
Тип заклинаний во многом был связан с характером обряда.
Т ак, заклинания с ж ертвопринош ением и уп одоблени я требовали
определенны х обрядовы х действий. В то ж е время один и тот ж е
обр яд мог соп ровож даться заклинаниям и разн ого типа. Н ап ри ­
м ер, подбрасы вание л ож ек после весенней трапезы на озимом поле
(когда смотрели всходы ) часто соп ровож дал ось простым пригово­
ром-приказанием: «Расти, рож ь, вот такая!» Т ак как подбрасы ­
ваемая лож ка показы вала, какой высокой долж на вырасти рож ь,
появилось и уподобление: «Как высоко лож ка летает, так бы высо­
ко рож ь была» 44. Р усск и е стали ходить смотреть в поле всходы на
вознесенье и в некоторых сл уч ая х в зак л и нан и ях появилось у п о ­
м инание о возносящ ем ся на небо Х р и сте, за ноги которого долж на
была ухватиться рож ь, чтобы вы тянуться как мож но выше. Есть
и зак ли нан и я, обращ енны е к сам ому Х ри сту:
Х ристос, иди на небеса,
Р ж ицу возьми за колоса 45.

К ак видно из этих примеров, прикрепление обрядов к х р и с­

тианским праздникам такж е могло ск азаться на содерж ан и и зак ли ­
наний. Очень разнообразны зак ли нан и я, с которыми первый раз
выгоняли в поле скот; здесь и простые ласковые обращ ения к сво­
ей ж ивотинуш ке, и молитвенные обращ ения (чаще к Егорию ) с
просьбой сохранить скотинку, и заклинания уп одобл ен и я, п ере­
ходящ ие в заговоры , обряды , в которые входили эти зак ли нан и я,
были разны е. К огда вера в магическую си л у действий и слова утр а­
чивалась, х озя й к а у ж е просто напутствовала свою корову: «Х оди ,
бог с тобой, кормись да домой не торопись. В переди коров не б е­
гай и п озади не оставайся» 4в.

19
 С заклинаниям и генетически связаны песн и -благопож елани я,
с которыми в праздники обходи л и дворы. П ервоначально им так­
ж е придавалось магическое значение — они долж ны были обеспе­
чить том у, кому пелись, всяческое благополучие: у р о ж а й , зд о ­
ровье, счастливый брак и пр. Н екоторы е из таких песен, особенно
колядки и щ едривки, звучат, как зак ли нан и я, включались в них
и типические формулы заклинаний. В качестве примера можно
привести известную русск ую колядку:
А дай бог тому, кто в этом дому!
Ему рожь густа, рожь ужиииета.
Ему с колоса осьмина,
Из зерна ему коврига,
Из иолузерна пирог!
Наделил бы вас господь
И житьем, и бытьем, и богатством... 17

В И инеж ском р-не А р хангельской обл. ребятиш ки, когда х о ­

дили колядовать, пели:
Д ай тебе, господи,
На иоле природ,
На гумне примолот,
Квашни гущина,
На столе сиорина,
Сметаны ти толсты,
Коровы ти дойны 18.

В форме заклинания построены ук раинские щ едривки, главная

тема их — пож елание обильного ур ож ая:
Зароди, бож е, ж ито, пш еницю ,
В сяку пашницю;
А в нол1 ядром,
А во flBopi добром,
На HOKyii гостьми,
На полу Д1тьм и ,
А в нол1 зернятком,
На дкорку ж ер ебъятк ом 19.

М ожно дум ать, что первоначально обходи л и дворы с зак л и н а­

ниями, при этом производили и магические действия (рассевание
зерен и др .). Заклинания эти, ритмически организованны е, посте­
пенно усл ож н ял и сь, превращ ались в песни, величания. У них
вы работалась своя особая обр азн ая система и символика, х у д о ­
ж ественны е приемы (гипербола, и зобр аж ени е ж елаем ого как дей ­
ствительного и д р .), композиция. А н ализ этих песен — особая
задача. Здесь важ но было лишь указать их генетическую преемствен­
ность от заклинаний. Заклинательны й тон некоторые из песен-
благопож еланий сохран ял и долго, даж е тогда, когда они переш ли
в детский фольклор. Это так ж е свидетельствует о том, что основ­
ным видом обрядового фольклора были именно заклинания.
В свою очередь песни обходов дворов тож е ок азали влияние на
поздние приговоры. Обычно эти песни оканчивались просьбой или
требованием угощ ения и денег за высказанные добры е п ож ел ан и я,
которые подкреплялись у гр озой тем, кто ск упи л ся. Такие просьбы
характерны и для приговоров, которыми дети п оздравляли домо­
хозя ев , за это им давали какое-нибудь лакомство. Показательны м

20
примером таких поздних приговоров, создававш ихся по традицион­
ным образцам , могут служ и ть средокрестны е приговоры. Средо-
крестьем народ назы вал сер еди н у великого поста, говорили, что
в ночь со среды на четверг пост ломается пополам. В эти дни выпе­
кали особое печенье — «кресты». Е м у приписывали магическое
свойство — обеспечивать ур о ж а й . «Крест» хран и ли до первого ве­
сеннего выезда в поле, крош или в сем ена, чтобы набраться сил для
летних работ. О слабление веры в магическую си лу хлеба и «крес­
тов» привело к том у, что их стали использовать для гадания, а по­
том стали давать как угощ ение ребятиш кам, которые бегали по
избам и выпрашивали их приговорами. Это были разны е п ри баут­
ки, но в них обязательно вставлялась просьба «давай крест»,
а начало чаще всего было связано с их календарным приуроче­
нием — «половина говения (часто сокращ енно — говина) перело-
милася»:
Половина говення переломнлася,
Л другая иод овраг покатилася.
Подавайте «крест», подавайте другой,
Обмывайте водой 50.

Встречались н такие прибаутки:

Тетуш ка-лебедушка,
Поветь-то упала,
Коров-то задавила,
Кадка молока опрокинулась,
Христов-от день пододвинулся!
Подавайте крест,
Поливайте хвост 61.
Или:
Тетушка Лина, садпсьна окошко, Чем хошь поливай,
В осиново лукош ко, Только крест подавай 62.

П оявлялись и угрозы : «Кто не даст креста — упадет изба»,

и т. п. Все это — ш утки, многое в них добавлено самими детьми.
Средокрестовые приговоры были зафиксированы недавно, и толь­
ко в двух областях (К остромской и Горьковской), что так ж е, как
и содерж ан и е и х, свидетельствует, что это п озднее и местное твор­
чество. Н о есть в них устойчиво повторяю щ аяся деталь: «Поливай­
те водой», «чем хош ь поливай». И ногда ребята действительно поли­
вали, «чтобы к п асхе был дождь» 63. Это дает основание п редполо­
ж ить, что раньше в этих местах были весенние обходы дворов с
целью вызова д о ж д я , а хож ден и я детей за обрядовым печеньем
(«крестами») возникли на их основе.
Д ети могли сохранять приговоры и в том виде, в каком они
переняли их от взрослы х, лишь несколько видоизм еняя и х, делая
отдельные вставки. Это наглядно видно на зак ли нан и ях весны, об­
ращенных к ж аворонкам . О бряд стал детской забавой, для детей
пекли и обрядовое печенье («ж аворонки»), приговоры ж е при всех

21
изм енениях сохр ан ял и достаточно отчетливо выраженный закли-
нательный харак тер и исконную тему — ож идание тепла и у р ож ая .
Д а и игры с «жаворонками» во многом повторяли действия, совер­
ш авш иеся в древности при заклинаниях весны: «жаворонков»
старались посадить повыше — на крыш у, дерево, при горок , их
подбрасы вали вверх, имитировали полет. О днако н ар я ду с приго­
ворами, более или менее вы держивавш ими форму зак ли нан и я, дети
стали обращ аться к ж аворонкам (в ю жных обл астях и к к улик у)
и с такими прибаутками:
Кулик-саморот
Полетел на гарот (в огород).
Сламнл палку,
Убил галку.
Галка плачить,
Кулик скачить 54.
Или:
Ч у виль, виль, виль,
Ч у виль, виль, пиль,
К озел да баран,
На дыбушки стал,
Мои чувильки достал 55.

К ак можно видеть, дети, воспроизводивш ие как игру отдель­

ные, бывшие некогда ритуальны ми действия, не только не воспри­
нимали смысл сопровож давш их их заклинаний, но и не всегда ис­
пользовали их ф орму. В создававш ихся ими п риговорах часто от­
сутствую т заклинательны е интонации и не всегда высказывается
какое-то требование или п ож елан и е (требование обрядового пе­
ченья — «крестов», конечно, не заклинание); иногда детские при­
говоры представляли собой набор отдельны х ф раз, в них вклю­
чались строчки и з песенок и прибауток; появлялись приговоры и
в форме частуш ки, например:
Половина у овина, Подавайте нам скорее,
А другая у двора, Нам в училище пора! 6“

Т акие трансформации заклинаний в шуточные приговоры зак о­

номерны для стадии перехода обряда в детскую и гр у. Н о зам е­
нять ритуальны е заклинания приговорами-прибаутками могли и
взрослы е, когда обряд стал восприниматься как развлечение.
Примером могут сл уж и ть приговоры , с которыми в последний день
масленицы ж гл и костры — «ж гли М асленицу». Они занимали в
масленичном веселье то ж е место, что и в традиционном обряде.
К огда антропоморфное гвображ ен и е смерти-зимы уничтож али (то­
пили, сж и гал и , разры вали на части), то кричали, осыпали зим у
ритуальной бранью . Н ад зловещ им бож еством насмехались; смех
имел функцию оберега: п обеж д ая смерть, утверж дал ж изнь. Таким
образом , по м есту, занимаем ому в обр яд е, и по некоторым особен ­
ностям поздние масленичные приговоры как будто связаны с тради­
ционными. По сущ еству ж е это иное новообразование.

22
 К таким приговорам не относились сер ьезн о, не ж дал и , что они
как-то повлияю т на окруж аю щ ую ср еду . Гуляю щ ие просто выра­
ж али в них свое настроение и отнош ение к п р аздн и к у, шутили;
страха перед некогда грозным бож еством и ж ел ан и я отгородиться
от него в этих при говор ах-пр и баутк ах не ч увствуется. Судары­
ня М асленица стала олицетворением самого веселого н ародного
п раздн и ка, ее встречали как ж елан н ую дол гож дан н ую гостью и
не прогоняли, а н аоборот, в п есн ях просили подольш е погостить.
П ровож али ее с честью, и если р угал и , то за то, что она так скоро
кончилась, не дала вдоволь н агуляться. М асленица имела разные
прозвищ а, чащ е забавны е, иногда непристойны е, но в больш ей части
они были определены разгульны м характером п раздн и ка. М асле­
н иц у назы вали блиноедой, блю долизой, объ едалой , ерзовкой
(т. е ., как поясняет это слово В . И . Д а л ь ,— проны рой, п ролазой ),
м окрохвостой (отмечая состояние погоды в это время) и т. п. Чащ е
ж е всего ее назы вали обманщ ицей за то, что она только поманила
п раздником и быстро кончилась, не дала вдоволь погулять: «Мы
дум али, масленица семь недель, а она только семь денечков».
Масленица-обманщица,
Обманула провела,
Нагуляться не дала 57.

Лейтмотив поздн и х масленичны х приговоров — масленица все

п оела, уш ла и посадила всех на великий пост, на квас и редьку,
что было контрастом с обилием на м асленицу всяких яств. Говори­
лось и об ож идании следую щ его больш ого праздника — пасхи:
«Ч ерез семь недель будет светлый день». В приговоры вставлялись
ш утки, п ри баутк и, иногда мало связанны е м еж ду собой , тон ж е
их всегда был веселый, юмористический:
Масленица-обманщица На заулок завела,
Мимо красного села На великин пост
Обманула, увела, Дала редьки хвост! 58
Или:
М асленица-ерзовка, Па кислый квас,
Обманула нас плутовка. На постные щи,
Оставила нас На голодные харчи Б9.

К м асленице могли обращ аться и ласково, с уваж ени ем , но тон

приговоров оставался шуточный:
Прощ ай, масленица, прощай, красная!
Наступает великий пост,
Д адут нам редьки хвост.
А мы редьку не берем
Кота за уши дерем в0.

Зак лин ан и я, возникш ие в гл убок ой древности и являвш иеся

по своем у ген ези су и сущ ности обрядовым ж анром народного сло­
весного творчества, сохран ял и сь очень д ол го, пока сохранялись

23
хотя бы в рудиментах обряды , с которыми они были неразры вно
связаны . Со временем они, естественно, изм енялись, пополнялись
новыми произведениям и, взаим одействовали генетически и ф унк ­
ционально с близким и им ж анрам и — заговорам и календарны х
обходов дворов. К ак можно было видеть, менялись и словесная
структура заклинаний — от простой фразы, кратко выражавш ей
пож елание или требование, до ритмически организованны х, риф­
мованных поэтических формул типа коротеньких прибауток и
при ск азок . Н о всегда они сохран ял и свои основные особенности и
доминантную ф ункцию . С утратой этой функции они теряли смысл
и переставали сущ ествовать, исчезали вместе с обрядам и, когда
вера в магическую си л у особы х действий и слов утрачивалась.
К акое-то время отдельные зак ли нан и я, исполнявш иеся к оллекти ­
вом, могли повторяться детьми как приговоры -прибаутки, причем
дети могли их переделывать на свой лад. К огда элементы больш их
массовых действ, утративш их ритуальное значение, становились
праздничным развлечением , место заклинаний могли занимать
новые приговоры -прибаутки (как-то было, когда ж гли чучело
М асленицы), иногда они тут ж е им провизировались. Эти ново­
образовани я не были обрядового п р ои схож ден и я , а восходи ли к
юмористическим ж анрам народной п оэзи и — к при баутк ам , при­
певкам.

I Городцев II. А . Праздники и 14 Труды этнографическо-статисти­

обряды крестьян Тюменского у е з­
д а .— Ежегодник Тобольского му­
зея, 1915, вып. 26, с. 28.
2 Зернова А . В. Материалы по
сельскохозяйственной магии
в Дмитровском у е зд е .— СЭ, 1932,
№ 3, с. 42.
3 Шейн П. В. Материалы для и зу ­
чения быта и языка русского на­
селения Северо-Западного края.
СПб., 1877, т. 1, ч. 1, с. 240.
4 ГМЭ, д. 1860, л. 29.
6 ИЭЛО, ф. К-I, оп. 2, № 900.
6 Терещенко А . В . Быт русского
народа. М., 1948, вып. V , с. 12.
7 Добровольский В. II. Смоленский
этнографический сборник. СПб.,
1903, ч. IV, с. 364.
8 Снегирев И. М. Русские просто­
народные праздники и суевер­
ные обряды. М., 1839, вып. IV ,
с. 82.
8 Ефименко П. С. Малорусские
заклинания. М ., 1874, с. 208.
10 ГУ, колл. 3, н. 6, д. 29, № 10,
II ИЭ, д. 1374, л . 27.
12 Шейн П. В. Материалы для изу­
чен и я ..., с. 170.
13 МГУ, 10G2, п. 2, т. 17, с. 147.
ческой экспедиции в Ю го-За­
падный край. Материалы и иссле­
дования, собранные И. II. Ч у-
бинским. СПб., 1872, т. III,
с. 1.
16 Зернова А . В. М атериалы..., с. 25.
16 ИИФЭ, АН УССР, ф. I, оп. 3,
д. 308, № 146.
17 Дерунов С. Поэтические и суе­
верные воззрения народа в По­
шехонском к р а е.— Ярославские
губ. ведомости, 1870, № 21.
18 Завойко Г. К . В Костромских
лесах по В етлуге-реке.— Тр.
Костромского научного о-ва по
изучению местного края. Этно­
графический сборник. Кострома,
л . 1917, вып. V III, с. 17.
I ®)Иваницкий / / . А . Материалы по
этнографии Вологодской губер­
нии. М ., 1890, с. 33.
20 Крачковский Ю. Ф. Быт западно­
русского селянина. М ., 1874,
с. ifi2.
21 Зернова А . В. М атериалы..., с. 22.
22 И РЛ И , колл. 69, н. 15, № 265.
23 Виноградов Г. С. Материалы для
народного календаря русского
старожильского населения Си­
б и р и .— В кн.: Зап. Тулунов-

24
 ского отделения о-на изучения Си­ 44 Шейн II. В. Великорус в своих
бири и улучшения ее быта. песнях, обрядах, обычаях, сказ­
Иркутск, 1918, выи. 1, с. 27. ках, легендах и т. п. СПб., 1898,
24 Городцов П. А . Праздники и об­ т. 1, вып. 1 и 2, с. 343.
р я ды ..., с. 44. 46 Ушаков Д . II. Материалы по на­
26 ГО, X X I , 4. родным верованиям великору­
26 Труды Этнографическо-статис­ сов. Этнографическое обозрение,
тической экспедиции..., с. 28. 1896, № 2 —3, с. 201.
27 Крачковский Ю. Ф. Быт западно­ 46 М ГУ, 1962, т. 13, № 101.
русского селянина, с. 114. 47 Шейн П. В. В ел и к ор ус...,
28 Ефименко П. С. Малорусские за ­ I № 1032.
клинания..., № 197. МГУ, 1970, т. 1, л. 72.
20 Там ж е, № 199. ™ Труды Этнографическо-статисти­
30 Зернова А . В. М атериалы..., ческой экспедиции..., с. 452.
с 42 60 И РЛ И , фонограммархив, М—517.
31 ГО, X X IV , 6, л. 74, 75. 61 ГУ, колл. 36, п. 4, д. И , № 88.
32 Иваницкий II. А . Материалы но 62 ГУ, колл. 33, п. 1, д. 2, № 192.
этнографии..., с. 129. 63 ГУ, колл. 36, и. 4, № 37.
33 ГО, X V , 29, л. 29 об. 64 Резанова Е. И. Материалы по
34 ГУ, колл. 36, н. 3, д. 7, № 47. этнографии К урской губернии.—
36 Макаренко А . А . Сибирский на­ Тр. Курской губ. ученой архнрн.
родный календарь в этнографи­ комиссии. К урск, 1911, вып. 1,
ческом отношении. СПб., 1913, с. 184.
с. 153. 66 Шереметева М. Е. Земледельче­
36 Романов Е. Р. Белорусский сбор­ ский обряд «Заклинание весны»
ник. Вильна, 1912, выи. 8, в К алуж ском крае, — Сборник
с. 158. К алуж ского гос. м узея. К алуга,
37 Максимович М. А . Дни и месяцы 1930, вып. 1, с. 44.
украинского селянина.— Собр. 66 ГУ, колл. 31, и. 1, д. 2, № 78.
соч. Киев, 1877, т. II I, с. 468. 67 Смирнов М. И. Культ и крестьян­
38 Крачковский Ю. Ф. Быт западно­ ское хозяйство в Переяслав-За-
русского селянина, с. 105. лесском уезде. По этнографиче­
39 Потебня А . А . М алорусская на­ ским наблюдениям, — Тр. Пере-
родная песня. Воронеж , 1877, яславль-Залесского историко-эт­
с. 2. нографического и краеведческого
40 МГУ, 1962, п. 2, т. 12, № 32. музея. Переславль-Залесский,
41 Городцов П. А . Праздники и об­ 1927, вып. 1, с. 21.
ряды ..., с. 54. 68 И РЛ И , колл. 69, н. 15, № 258.
42 МГУ, 1959, т. 3, № 31. 69 И РЛ И , колл. 261, н. 2, № 504.
43 Майков Л . Н. Великорусские за­ 60 И РЛ И , колл. 241, п. 1, № 30
клинания. СПб., 1869, с. 277.

Э. В. ПОМЕРАНЦЕВА

Роль слова в обряде опахивания

« ...П и единого огня не было в деревн е, а мимо избы Ильи

шли, белея в темноте р убахам и , «девять девок, девять баб, десятая
удова», все босы е, простоволосы е, с метлами, дубинам и, вилам и,
и стоял оглуш ительны й звон и стук в засл он к и, в сковороды , п о­
крываемый дикой хоровой песныо: вдова тащ ила с о х у , рядом
с ией ш ла'девка с больш ой иконой, а прочие звонили, стучали и,

25
когда вдова низким голосом выводила:
Ты, коронья смерть,
Не ходи в наше село! —

х о р , на погребальны й лад, п ротяж но вторил:

Мы опахиваем —

и, тоск уя, резкими горловыми голосами подхватывал:

Со ладаном, со крестом ...» 1

Так в 1910 г. описал древний обр яд оп ахиваии я И . А . Бунин

в повести «Д еревня», рассказы вая о п оследних десятилетиях X I X в.
О писал безуп речн о, точно в этнографическом отнош ении, р азобл а­
чая «дикость и невеж ественность русского м ужика».
Б ун ин привел все основные компоненты обряда опахивания,
описал обстановку, костюмы, реквизит драм атургического дей­
ствия: г л у х а я ночь, белые р у б а х и , босые ноги простоволосы х ж ен ­
щ ин, их число, оглуш ительный шум и звон от битья в заслонки
и сковороды , с о х а , икона, наконец заклинание, которое произно­
сится на «погребальный лад» 2.
О бряд оп ахивани я окончательно уш ел из быта: современным
собирателям изредка удается записать лишь смутные воспомина­
ния о нем гл убок и х стариков. О дной из позднейш их является
запись М. Н . М орозовой, наблюдавш ей оп ахи в ан и е в 1924 г. в
Мещевском р-не К а л у ж ск о й обл. Собирательница отмечает, что
«молодежь интересовала чисто внеш няя сторона обр яда, так как
никто из них не видел, как опахиваю т деревню» 3.
Б ол ее или менее отчетливые описания оп ахивани я сделаны в
X I X в ., преим ущ ественно в центральной Р осси и , особенно в
К а л уж ск о й , В орон еж ск ой и О рловской гу б ер н и я х. Судя по «К ос­
тромским епархиальны м ведомостям» (1889, № 4 8 , с. 359), оп ахива­
ние против тифа и падеж а производилось в К остром ской губ.
в 1889 г.
В «Этнографическом обозрении» приведены газетны е свидетель­
ства об опахивании в начале X X в. в В ятской , Р язан ск ой , М осков­
ской, М инской губер н и я х и в Крыму (1910, № 3 —4, с. 1 7 5 — 178).
Н есколько сведений об опахивании дает А . А . М ансуров в «Опи­
сании рукописей этнологического архива общ ества и зуч ен и я Р я ­
занского края» (Р язан ь , 1 9 2 8 — 1929, вып. 2 —4).
И з известны х нам многочисленны х описаний обряда самое
раннее относится к 1810 г. М орской «фицер В . В . Б роневский,
описы вая свое путеш ествие от Т риеста до С .-П етербурга, вспоми­
нает, что «слышал об обряд е, очень похож ем на древние вак хан а­
лии, называемом «коровьей смертью». С удя по контексту, это опи­
сание относится к Т ул ьск ой гу б . Н есм отря на осуж даю щ и й «сие
гаэрство» тон, описание это — достаточно полное и точное: «В са ­
мую полночь, известив н ап ер ед, чтоб никто не вы ходил на у л и ц у ,
женщины собираю тся у околицы, и шествие начинается следую ­

26
щим порядком. Впереди идет девка с образом , за ней ж енщ ина,
верхом на помеле, с распущ енными волосами, с обнаж енной
грудью , в одной р у б а х е, в исступлении пляш ет и кривляется. Д а ­
лее хор девок, женщины в таком ж е виде, как и вож атая, с ухвата­
ми, кочергами, косами и серпами, поют, хлопаю т в ладош и и ис­
пускаю т дикие крики, такж е пляш ут и кривляю тся. Сзади толпа
женщ ин с заж ж ен н ой лучипой или пукам и соломы окруж аю т
нагую ст а р у х у , обыкновенно вдову, зап р яж ен ную в с о х у , коею
три раза опахиваю т деревню . П роцессия останавливается перед
каждым домом, женщины идут к воротам и, производя уж асны й
звон в серпы и сковороды , неистово все вдруг кричат и голосом
ведут: «Ай! Ай! Секи, руби смерть коровью , ай, ай, вот она! Вот
она! Секи, руби , ай, ай!» Броневский отмечает, что обряд этот и з­
вестен почти по всей России и что он «носит на себе печать гл убо­
чайшей древности» 4.
Среди материалов об опахивании, хр ан ящ и хся в Р усском гео­
графическом общ естве, преобладаю т описания, относящ иеся к
середине X I X в. Они однотипны и свидетельствую т, что основные
черты обряда не варьировали: ж енщ ины, преимущ ественно де­
вуш ки и вдовы, ночью, в белых р у б а х а х или нагие, простоволосы е,
с диким шумом опахивали сохой селени е. Интересны два описа­
ния, сделанны е в 1848 г. Г1. Смирновым в Н и ж егородск ой губ.
«Прошлой зим ой, — пиш ет он, — во время скотского падеж а
в соседнем селе Троицком собраны были молодые, якобы непороч­
ные девки, которые по настоянию стариков своих ночною порою ,
растрепав свои волосы и сброси вш ие себя верхние платья, в одних
белых р у б а х а х , как бы жрицы некоей богини, запряглись в лег­
кую с о х у и, не щ адя ни здравия, ни огорож ей полевых и садовы х,
прош ли вокруг села снеговыми сугробам и и провели бор озду, не
менее версты составляющ ую». Н еодобрительное отношение автора
к описываемому им обр яд у еще более сказы вается в другой его
записи, обнаруж иваю щ ей его начитанность в лубочной литературе:
«Нынешним летом в июле м есяце, когда здесь начала свиреп­
ствовать хол ер а, тогда в одном ж е селе Троицком и разны х сосед-
ственных деревнях тою ж е методою проводили окруж ны е борозды
у ж е к осулею , коя и самым лош адям довольно тягостна, и этим
девичьим многолюдным цугом немало приминали созревавш ей ж ат­
вы ... Это есть истинное п одраж ание котова от мышей погребе­
ния» 5. Язы ческий характер этого «вакхантского хода» подчерки­
вали многие негодую щ ие информаторы.
Обычно обряд проводился по инициативе суеверны х стар ух,
изредка по реш ению общества и еще реж е — с ведома или даж е по
распоряж ению волостного начальства.
Многочисленные описания середины X I X в. крайне ед и н о о б ­
разны , описываемый обряд отличается только в деталях: в одних
селах он вы полнялся только девуш ками, в др уги х — девуш ками
и вдовами, в третьих — с участием беременной женщины. В Ю х-
новском у . П ензенской губ. для соверш ения этого обряда выбира­
ли «наиболее распутных женщин», в Ростовском ж е уезде Я рос­

27
лавской г у б . опахивали «только невинные девушки» в. В одних
местах оп а х и в а н и е происходило в полночь, в други х — на утрен­
ней зар е, в о д н и х женщины несли с собой икону (спасителя, бож ь­
ей матери, Ф лора и Л авра, чащ е всего св. В л аси я), в др уги х —
черного кота или п етуха, которых закапы вали в зем лю . Основные
ж е черты обряда] повсеместно одни и те ж е. Вы полняли обряд
ж енщ ины, ночью ,^сопровождался он ш умом, звоном , криком, час­
то непристойной руганью . Лиш ь немногие информаторы говорят
об участии в обряде не только девуш ек, но и парней (О рловская
и Волы нская губернии) или стариков и мужчин (О рловская г у б .).
В О рловской губ. в 1891 г. во время опахивания при хол ер е кри­
чали, ругали сь, «кто как умеет»; песни пели «самые сильны е, ма­
терщинные» 7. Встречных (их принимают за «смерть») могут и з­
бить или изругать: «Б ож е сохран и, кто попадется навстречу этой
безум н ой группе — его порядочно колотят, принимая за смерть».
Или: «Встречных бьют и ругаю т срамными словами», потому что
«принимают за язву» 8. П оэтом у, как правило, м уж ики сидят
дома «беды ради великия» 9.
В се информаторы подчеркивают, что обряд опахивания выпол­
няется «в н адеж де, что коровья смерть, испугавш ись их крика,
уйдет» 10. Н и ж егородск ий свящ енник свидетельствует, что кажды й
ж итель верит, что после того холеры у них не будет» п . «Повсе­
местно в е р я т ,— отвечал п о зж е 11. Е р м о л о в ,— что за пахотную
черту коровья смерть не ходит» 12.
В больш инстве описаний упоминаю тся, кроме стука и звона,
дикие крики, которые издаю т участницы обряд а, а такж е ругатель­
ства, которые они громко, нараспев произносят. В описании опа­
хивания, производивш егося в Звенигородском у ., говорится, что
«на этот случай сущ ествую т причитания и заклинания, но они со­
храняю тся в тайне» 13.
П оскольку почти все информаторы говорят о крике и ругатель­
ствах, сопровож давш их опахивания, о п есн я х, которые такж е
выкрикивали, можно полагать, что слово издавна являлось орга­
нической частью этого обряда. Н едаром А . Е рм олов, говоря об
опахивании как о наиболее известном для п редохранения скота
от болезней суеверном обряде, сообщ ает, что оно «производится в
ночное время голыми или одетыми в одни р убахи , простоволосы ­
ми бабами и с разными песнями и заговорами» 14.
Однако лишь в немногих описаниях зафиксированы тексты,
которые сопровож дали обрядовое действо. П ри всем разн ообра­
зии их все они являю тся заклинанием, т. е. их основная функция
едина. Один из корреспондентов Тенищ евского этнографического
бюро сообщ ает в 1899 г ., что в П ензенской губ. во время оп ахива­
ния останавливаю тся перед каждым домом и беш ено восклицают:
«Ай, ай, секи, руби! Вот она! А й, ай, сгинь, пропади, черная не­
мочь! Зап аш у, заколю , зар убл ю , за гр еб у , за сек у, замету!» 15.
Аналогичны сообщ ения из К ал уж ск ой г у б ., относящ иеся к сер е­
дине X I X в. В одном из них приводятся слова, которыми «выпуги­
вают» скотский падеж : «Не ходи к нам, появивш аяся боль» или:

28
«Вы ходи, выбегай от нас» 1в. Д р у го й корреспондент упоминает
«воззвания»: «Здесь смерть! Вот она! Б ей ее!» 17
К ак в самом обряде магические приемы уж иваю тся с курением
ладана, крестным знаменем и иконами, так и в словесной его части
магические заклинания увязы ваются с молитвами и церковными
возгласам и. Н априм ер, в одном из пензенских сел в середине
X I X в. вдовы, «известные своей добродетельной ж изнью », и де­
вуш ки при опахивании пели: «Царю небесный! Святый боже!» 18
В Т ульской г у б ., где впереди опахиваю щ их несли икону спасите­
ля или бож ьей матери, пели: «Господи, помилуй» или «Святый бо­
же!» 19 К орреспондент из П ензенской губ. сообщ ает об участии в
опахивании благочестивой старуш ки, которая несет впереди про­
цессии обр аз, а дорогою поют святые гимны «кто что умеет», бьют
в заслоны и стучат голыми лутошками» 20. К орреспондент Севе­
ров из Н иж егородск ой губ. сообщ ает, что при скотских падеж ах
«просят милости от бога» 21.
Эта двойственность, «двоеверность» сказы вается и в п есн я х,
сопровож даю щ их обряд, например, в заклятии «выйди вон, выйди
вон»; и зображ ени е шествия девяти дев и трех вдов сопровож дается
упоминанием о ладане и свечах: «Мы идем, мы идем со ладаном, со
свечами, со горячей золой» 22. Во время холеры в с. Л я х а х В ла­
димирской гу б . «случайный свидетель» опахивания И. Щ еглов
сум ел разобрать из пенья женщ ин только слова:
Мы не ангелы, не архангелы,
Мы апостолы, с неба отосланы,
Чудо видели, чудо слышали.

Он ж е свидетельствует, что впереди процессии шла женщ ина

со свечой, и рассказы вает, как для этой цели деревенские старухи
безуспеш но пытались выпросить у свящ енника церковный под­
свечник 23.
Т ак, с течением времени христианские и языческие элементы в
обряде опахивания слились воедино. Н апример, в К азанской губ.
во время холеры первоначально отслуж или молебен с поднятием
икон и водосвящ ением на поле, потом выкопали зем ляной ров и
добыли «живой огонь», а затем соверш алось опахивание вокруг
села девуш ками, одетыми в белые р у б а х и , далее началось «хло­
панье кнутами пастуш ескими по три почти по всему селу» 24.
К орреспондентка Тениш евского этнографического бюро М. Ми­
хеева сообщ ала, что при п адеж е скота девочка долж на сшить л а­
дан ку, а мальчик повесить ее на корову и сказать: «Власий свя­
той, прогони ты болезнь в горы, в л еса, в ш ирокие поля, тут ей не
стоянье, тут не ж итье. Говорю тебе: «Выйди вон!» П осле этого
женщины и девуш ки хватают кто что может: цеп, ск овороду, но­
ж ик и разом выбегают все из хат». И дут по деревне, стучат и кри­
чат: «К оровья зар аза, не ходи к нам, у нас святой В ласий ходит
с ладаном, со свечой. У ж ты, смерть, коровья смерть, не ходи в
наше село, в нашем селе прогонит тебя святой Власий ладаном и
свечой. Т ри вдовуш ки молоды, четыре за м у ж н и х, девять девок

29
рядовых мы запаш ем, заскородим , помелами заметем, кочергами
загребем , топорами и зруби м , косами скосим , нож иком зареж ем ,
цепом измолотим». С этой песней женщины обходят деревню , вы­
ходят на поле, ж гут солом у, при этом каж дая долж на копнуть
зем лю . К огда пепел развею т, начинается веселье: поют, пляш ут.
Вернувш ись домой, говорят: «Н у, закопали коровью смерть, те­
перь не придет!» 25 Рассматривая обряд опахивания, И . М. Сне­
гирев писал: «Н е есть ли (он) остаток обрядов таинственного с л у ­
ж ен и я В ол о су , ибо шествие его сопровож дается иконой св. В ла­
сия» 26.
В некоторых местах при опахивании рассеивали песок (иногда
зерн о). В О рловской губ. это объединялось с ношением икон и
приговорами: «Где это видано, где это слы хано, чтобы девуш ки па­
хал и , м олодуш ки-девуш ки сеяли. К огда песок взойдет, тогда и
смерть к нам зайдет» 27.
К сож ален и ю , лишь в небольш ом количестве описаний даются
тексты, сопровож давш ие обрядовое действо. Тем больш ую н ауч­
ную ценность представляет кажды й из них. Т ак, например, очень
интересна бл и зк ая к тексту Б ун ин а запись, опубликованная в
«Воронеж ском литературном сборнике» (В орон еж , 1861, вып. 1,
с. 387):
Выйди вон, Девять девок,
Выйди вон, Три вдовы,
И з подклети, С ладаном,
Из села Со свечами! 28
Мы идем,

Близок к этому н текст, зафиксированны й в середине X I X в.

в Орловской губ.:
Смерть, смерть, выйди вон!
Мы идем, восемь дев, две вдовы,
Со ладаном, со свечами,
Со святым со Власием! 2в.

И нтересен и текст заклинания, приведенны й корреспондент­

кой В . Б улгаковой в 1898 г. в подробном описании опахивания
в Орловском у . О рловской губ.:
Смерть, выйди вон, Три вдовы, три зам уж ние жены,
Выйди с нашего села, Мы идем, мы несем
И зо всякого двора! Со ладаном, со свечой,
Как у нашем у селе Со святым Власием 30.
Девять девок, девять баб,

В. Б улгакова отмечает, что песню эту «поют до трех раз с кри­

ком, свистом, бьют палками в косы и заслоны» 31.
И з О рловской г у б ., такж е в 1898 г ., из Знаменско-волы нского
правления поступило описание опахивания, соверш авш егося в
1896 г. в с. Ж идком в связи с падеж ом скота. К орреспондент со­
общ ает, что дл я этого собрался «установленный коллектив из д е­

30
вяти девуш ек, девяти баб, трех вдов и трех зам уж н и х жен». Он
упоминает шум и неистовый крик:
У -у-у-у! У ра, ур а, ура! Зап ахали мы смерть, запахали,
Н еуродим ая земля! Зап ахали , мои други, запахали,
Донять девок, девять баб, Запахали мы смерть лош адиную,
Три старые вдовы, К оровью , овечью, свининую,
Три замуж ние жены, К ур и н ую ...

На этом корреспондент обрывает текст, заметив, что дальш е

идет перечисление разного скота и птицы.
Вторую соху тащ или и при этом кричали:
Девять девок, Три зам уж ние жены,
Девять баб, Последнюю смерть запахали,
Три старые вдовы, Последнюю, други, запахали.

Приводя такие детали, как: на перекрестках ж гут в молчании

костры, прыгают через н их, а затем на дверях и воротах рисую т
кресты, корреспондент сообщ ает текст, исполнявш ийся «при бе­
шеном крике»:
Захрестим мы смерть,
Захрещаем!
Уж как, други мои, захрещаем!
Девять девок ...

К огда крест нарисован, громко кричат:

Захрестили мы смерть,
Захрестили,
У ж вы, други мои, захрестили!
Девять девок... 32

«Так шла эта дикая в своем н еи стовстве,— пишет корреспон­

д е н т ,— растрепанная, в длинных белых р у б а х а х , как бы в погре­
бальные саваны окутанная толпа, с поруганною иконой св. В ла­
сия от одного дома к другом у». Он сообщ ает так ж е, что это его
«собственное наблю дение, местами пополненное рассказом крес­
тьянки села Ж идкого П расковьи Т атаровой, участвовавш ей неод­
нократно в обрядах опахивания».
Д л я текстов, сопровож давш их опахивание, характерен преж де
всего императивный тон («выйди вон, выйди вон»). Они зловещ и и
полны угрозы («заколю , зарубл ю , засеку»), II то и другое предпо­
лагает наличие в сознании ж енщ ин, соверш ающ их обряд, персо­
нифицированного образа смерти или болезни, которые можно ис­
пугать, уничтож ить, подчинить своей воле. М агическое значение
имеет и ритм заклинаний, их м уж ские рифмы, их завораж иваю ­
щие повторы. В се это — приемы, хорош о известные не только по
шаманским заклинаниям , но и по русским заговорам , приемы,
подслуш анны е у раскольников и гениально использованны е
М. П. М усоргским в опере «Хованщ ина». В текстах, сопровож ­

31
давш их опахивание, эти приемы сочетаются с обычным для заго­
воров описанием обрядового действа и да ж е, в редких сл уч ая х,
с распространенны м повествованием.
Среди др уги х привлекает внимание подробное описание опахи-
вання, присланное в Тениш евское этнографическое бюро в 1899 г.
из Городищ енского у . П ензенской губ. Т . Н евзоровы м. Оно отли­
чается обилием и разнообразием приведенны х в нем текстов. Со­
гласно этому описанию обряд опахивания начинается с того, что
ст ар уха, чаще всего вдова, в полночь выходит в одной р убахе на
ок олиц у и с диким воплем бьет в сковороды . Сбросив р убаш к у,
«повещалка» клянет смерть. Т . Н евзоров подробно описывает ше­
ствие, его порядок и отдельные детали (старуха верхом на помеле,
одна из женщ ин сеет из кузова зер н о, толпа пляш ет и кривляет­
ся , хлопаю т кнутами, с исступленными криками сж игаю т п етуха
и т. д .). В этом описании приводятся тексты «стихов», испол­
няемых при опахивании. Один из них — вариант зак ли нан и я, от­
меченного такж е в оп исан и ях, поступивш их из др уги х мест. Он
перекликается с пастуш ескими заговорами:
Ч ур, наших коровуш ек, Б елоснснх, беловымьих,
Б уренуш ек, рыжых, лысых, К риворогих, о д н о р о г и х 33.

Информатор приводит, кроме того, близкий вариант этого за ­

клинания, бытующий в соседнем сел е, а так ж е такой вариант:
Где это вндано,
Где это слы ш ано... 34

Однако один «стих», сообщ енный Н евзоровы м , дает основания

говорить о зависимости его «записи» от книги И . П . Сахарова
«Сказания русского народа» (С П б., 1885, кн. 2), так как оба текста
совпадают слово в слово, лишь четыре строки Н евзоров заменил
пересказом их содерж ан и я. Т екст этот перекликается с духовны ­
ми стихам и и заговором против лихорадок:
От океана-моря глубокого, Двенадееять дев:
От лукоморья, от зеленого «Ой, вы, старцы старые,
Выходили двенадееять дев, Ставьте столы белодубовы е,
Шли иутем-дорогоч, немалою Стелите скатерти браные,
Ко крутым горам высоким, Точите ножи булатны е,
Ко трем старцам старым. Заж игайте котлы кипучие,
Молились, печаловались, К олите, рубите намертво,
Просили в упрос Всякий живот поднебесны й»... 35

Этот больш ой эпический «стих», впервые встречающ ийся у Са­

харова, как ни странно, привлек внимание учены х, писавших
об опахивании, в частности О. М иллера и п озж е II. П озн ан ск ого38.
Очевидно, И. П. Сахаров вставил в описание опахивания заговор
более позднего п рои схож ден ия (или сам создал его на основе за ­
говоров), так как невероятно, чтобы такое слож ное эпическое
произведение исполнялось во время «дикого» шествия — функ-

32
циональпо это другой ж анр. К орреспон ден ци я ж е Н евзорова,
якобы наблюдавш его его исполнение во время опахивания в Пен­
зенской г у б ., несомненно, — фальсификация.
Итак, мы видим, что, исключая текст С ахарова — Н евзорова,
структурная система опахивания, при различии деталей, едина
и целиком подчинена ф ункциональной доминанте. С. А. Токарев
справедливо считает, что обряд опахивания наиболее характерен
для обрядов апотропеического типа, цель которых не допустить
приближ ения б о л е з н и 37. Апотропеем в этих обр ядах, расп ро­
страненных среди ю ж новеликорусов и украинцев, является
к руг, ж елезны й сош ник и др. Следует учитывать, что не меньшую
роль играют шум, битье в косы и в сковородки и крики, направ­
ленные на то, чтоб отпугнуть болезнь, образ которой воочию стоит
перед исполнителями обряда («Вот она! Б ей ее!»). Играют роль при
этом и представления о болезни, как о ж енщ ине, проносящ ейся
в вихре, рассказы о том, что кто-то ненароком (иногда староста)
привез в деревню х о л ер у или чум у в облике старухи , отсю да —
ж естокое обращ ение со встречными животными или людьми.
О пахивание — яркий пример той особенности структурно
связанны х фактов, которую убедительно показал П. Г. Богатырев:
«При исследовании обрядовы х песен мы наблю даем, что магичес­
кая ф ункция структурно связана с функцией эстетической, од­
нако в сознании людей вся структура в целом обладает особой
функцией, которую нельзя свести к сумме магической и эстетичес­
кой функций» 38. Так и в обряде опахивания — сочетание действа,
костюма, обстановки, слова, представлений о болезни и смерти
дает не сум му иных функций, а систему их в единой структуре,
подчиненной функциональной доминанте.
Имея лишь поздние описания обряда оп ахивания, мы можем
только приближ енно судить об его истории. Очевидно, древний
магический обряд, продолж ая жить после принятия христианства,'
с течением времени, естественно, подчинялся той «двоеверной»*
традиции, которая характерна для всего р усского обрядового
ф ольклора и для наиболее близкого к опахиванию фольклорного
ж анра — заговоров. Связь слова с магическим действом, очевид­
но, изначальна, так как, п угая болезнь или смерть шумом, не­
сомненно, произносили в крике и воях и какие-то слова. Это дает
основание думать, что тексты типа «Выйди вон, выйди вон!» с их
зловещ им, повелительным ритмом восходят к глубокой древности.
Так ж е, как и в заговорах, они представляли собой звуковую ма­
гию, тесно связанную с магическим действом: «Мы идем, мы идем»;
«Мы несем, мы несем» и т. д. К ак известно, магической функции
слов и словесных произведений так ж е, как этой ж е ф ункции при­
митивных оруди й , придавал больш ое значение Д . К . Зелен и н 39.
Академик ж е Марр убедительно говорил о «чародействе» слова
и считал, что «употребление первой звуковой речи не могло не
носить характера магического средства» 40.
В первоначальный магический текст вплетаются упом инания
о включенных в обряд предметах церковпого культа (ладан, све-

2 Обряды и обрядовый фольклор 33

 чи, иконы), несущ их магическую н агр узк у подобно черте к руга,
ж ел езу плуга, нагому ж енском у телу. Х ристианские черты в тек­
сте усиливаю тся, а текст разрастается, перекликаясь с духовными
стихами и заговорами. Отсюда их органичность в обряде опахива­
ния, в функциональной струк туре, объединяющ ей подобно заго­
вору магические функции слова и действа. Очевидно, описание
магического действа так ж е, как в заговор ах, пришло в обряд не­
сколько п озж е магического акта, может быть, даж е с ослаблением
самого действа в стремлении увеличить его силу.
В обряде опахивания очень ярко сказывается драм атургичес­
кая основа обрядов. И сполнители его отказываются от обычных
форм поведения и перевоплощ аю тся в носителей магической силы,
которым в этой их функции надлеж ит вести себя «в роли», им раз­
реш ается обнажать себя, ш уметь, кричать, кривляться и сквер­
нословить (правда, в одном свидетельстве X I X в. указы вается, что
участники опахивания были привлечены к ответственности за на­
руш ение общественной тишины). 15 данном случае мы имеем при­
меры, по терминологии Ю. М. Л отмана, «ритуального поведения»,
ситуацию , при которой в народном сознании резко дифференци­
руется практическая и символическая деятельность, когда пове­
дение участников обряда в той ж е мере, как и произносимые ими
слова, получает знаковую функцию , обеспечивающ ую действен­
ность обряда, его практическую целесообразность.
Таким образом, мы можем говорить о драм атургии этого об­
ряда, так как в нем наличествую т элементы, родственные народ­
ному театру: сочетание движ ения и слова, и зображ ени е мнимого,
воображ аемого действия, распределение ролей, руководящ ая роль
реж иссера, костюмы, «играющий» реквизит. Вместе с тем это не
театр или — лишь коллективный «театр для себя», так как все
«представление» не рассчитано па зрителей и их реакцию , а живет
как самодовлеющ ее магическое действо с единой доминантной
ф ункцией — м аги чес.к го воздействия на болезнь и смерть. Эта
ж е функция определяет в обряде опахивания и роль слова, и з­
гоняющ его коровыо смерть.
Р усски й обряд опахивания типологически близок и к соответ­
ствующим украинским обрядам, к немецким и чешским ш ествиям
с плугом , а такж е к обрядам народов П оволж ья, в частности мор­
довским и чуваш ским. В «Саратовском этнографическом сборнике»
(Саратов, 1922, № 1 7 —20, с. 9 7 —99) даны четыре описания мор­
довского опахивания конца X I X и начала X X в. Одно из них за ­
писано от фельдш ера — очевидца опахивания, происходивш его
в 192G г. Один из корреспондентов РГО, описывая опахивание,
соверш авш ееся в 18G3 г. в г. Я драп е К азанской г у б ., утверж дал,
что «это обыкновение» переш ло в город в 1831 г. из соседни х р у с ­
ских деревен ь. «А т е ,— пишет о н ,— вероятно, сами приняли от
соседни х чуваш» 41. Д ействительно, у чуваш ей опахивание (хё-
раки, хираги) было в свое время ш ироко распространено как сред­
ство борьбы с холерой и падеж ам скога. Чтобы избавиться от б е д ­
ствия, вокруг деревни «проводили ж ел езную ограду» 42. О ч ев и д,

34
по, возникш ие сам остоятельно, типологически сходные обряды
в X V I I I — X I X вв. активно взаимодействовали др уг с другом .
Е . В. Аничков приводит аналогичные примеры из быта не толь­
ко чуваш ей, но и черемис и вотяков, а такж е л уж и ц к и х сербов,
поляков и болгар, отмечает бытование этого обряда в Д агестане,
в Германии, у древних римлян 43. В данном случае для нас сущ е­
ственно, что в типологически сх о ж и х обрядах разны х народов
магическое действо сопровож дается заклинанием — магическим
словом. Б л агодаря этому возникает функционально единая маги­
ческая структура, в которой магия предметов, действа, ритма
сила зв ук а, ж еста венчается магией слова. П ри этом слово in
только несет эстетическую н а гр у зк у , но и наиболее сильно выражает
доминантную функцию всей структуры . В данном случае действи­
тельно «слово есть дело» 44. Н едаром о глубокой вере народа в силу
слова, в его реальную пользу А. М. Горький убедительно го­
ворил на I съ езде советских писателей, напоминая, что «закли­
наньями пытались действовать даж е на богов» 45.

1 Б у н и н II. А . Собр. соч. М., 20 ГО, X V III, 72, л. 1 2 - 1 3 .

1956. т. II, с. 75— 76.
2 Об опахивании см.: Журавлев
А . Ф. Охранительные обряды,
связанные с падежом скота, и их
географическое распростране­
н и е,— В кн.: Славянский и бал­
канский фольклор. Генезис. Ар­
хаика. Традиции. М ., 1978,
с. 71—94.
3 Р усское народное поэтическое
творчество. М ., 1971, с. 5 8 —59.
‘ Броневский В. Б . Путешествие
от Триеста до С.-Петербурга
в 1810 г. М ., 1828, ч. II, с. 3 6 2 —
365.
6 ГО, X X I I , № 82, л. 8, 9.
« ГМЭ, № 1714 и 1715.
7 ГМЭ, № 949.
8 ГО, X V , 28, л. 4.
» ГО, X V , 20.
10 Там ж е.
11 ГО, X X I , 78.
12 Ермолов Л . Н ародная сельскохо­
зяйственная мудрость. СПб.,
1905, т. II I, с. 109.
13 Соколов С. М . И з Звенигород­
ского уезда. Суеверный обы­
ч а й ,— Моск. епарх. ведомости,
1870, № 7.
11 Ермолов II. Н ародная сельскохо­
зяйственная мудрость, с. 109.
16 ГМЭ, д. 1297, л. 7.
16 ГО, X V , 21, л. 1.
17 ГО, X V , 31, л. 4.
18 ГО, X V III, И , л. 12.
18 ГО, X V II, 31, л. 4.
21 ГО, X X I I I , 138.
22 Симбирские губ. ведомости, 1864,
№ 10 .
23 ГМЭ, д. 45, л. 1. Корреспонденция
Щеглова использована Г. Попо­
вым в книге, написанной на мате­
риалах Тенишевского архива
«Русская народно-бытовая меди­
цина». СПб., 1903, с. 192.
24 ГО, X IV , 93, л. 5.
25 ГМЭ, д. 1161, л. 1, 2.
26 Снегирев И . Русские простона­
родные праздники и суеверные о б ­
ряды. М ., 1838, вып. II, с. 156.
27 ГО, X V II, 6, л. 6.
28 Воронежский литературный сбор­
ник. В оронеж , 1861, вып. 1,
с. 387.
29 ГО, X X V II, 7, л. 5.
30 ГМЭ, д. 1068.
31 Там ж е.
32 ГМЭ, д. 901.
33 ГМЭ, д. 297.
34 Там ж е.
35 ГМЭ, д. 1297, л. И .
36 Нознанский II. Заговоры. П г.,
1917, с. 315.
37 Токарев С. А . Религиозные веро­
вания восточнославянских паро­
дов. М.: И зд-во АН СССР, 1957,
с. 132— 133.
38 Богатырев П. Г. Функции на­
ционального костюма в Морав­
ской Словакии.— В кн.: Вопросы
теории народного искусства.
М ., 1971, с. 357.

35 2*
ie Зеленин Д . К . Магическая функ­
ция примитивных ор удии.—
И зв. АН СССР. Отдел обществен­
ных наук, 1931, № 6, с. 713—
754; Он же. Магическая функция
слов и словесных произведении.—
В кн.: Академику Н . Я М арру.
М.; J1-, 1935, с. 5 0 7 - 5 1 7 .
40 М а р р U . Я . О происхождении
язы ка.— В кн.: Но этапам р аз­
вития яфетической теории. М.;
Л ., 1927, с. 327.
41 ГО, X IV , 87, л. 6 об.
42 Лшмарин II. И . Словарь чуваш­
ского языка. Чебоксары, 1950,
выи. X V II, с. 3 1 —32; Ма гниц­
кий В . К . Материалы к объяс­
нению старой чувашской веры.
К азань, 1881, с. 135— 137.
43 Аничков Е. В. Весенняя обрядо­
вая поэзпя на западе и у славян.
СПб., 1903, ч. 1, с. 2 0 9 - 2 7 3 .
44 Цотебня А . А . Эстетика и поэ­
тика. М ., 197(3, с. 425.
46 Горький М . О литературе. М .,
1937, с. 426.

С. И. ДМ ИТРИЕВА

Слово и обряд
в мезенских заговорах

Б ассейн р. М езени принадлеж ит к относительно мало и зуч ен ­

ным этнографами и фольклористами районам Р усск ого Севера.
О собенно это касается такого интересного вида народного творче­
ства, как заговоры . Р абот, посвящ енных интересующ ей нас теме,
нет, хотя отдельные записи м езенских заговоров, опубликованные
в собрании II. С. Ефименко 1, использовались в исследованиях,
посвящ енны х русским заговорам .
В основу статьи п олож ен материал, собранны й А рхангельским
отрядом В осточнославянской экспедиции И нститута этнографии
А Н СССР в 1971— 1972, 1975 и 1976 гг. в деревнях и селах М езен­
ского и Л еш уконского районов, располож енны х по рекам М езени
и ее притоку Ваш ке. Всего было записано 60 текстов заговоров 2.
Больш инство записанны х заговоров — это заговоры от бол ез­
ней: на ож ог, на кровь, па ур аз (уш иб), на уш и, на зубы , на ж абу
(от болезни горла), на р о ж у , на чирьи, от ж а р у (лихорадки).
О собенно часто встречаются заговоры от детских болезней: на
и сполох (испуг), на гры ж у, на прикос (сглаз). Заговор на прикос
ш ироко применялся не только при «лечении» детских болезней,
но и в случае заболеваний взрослы х, происш едш их, по суеверным
представлениям, от недоброго взгляда завистливого человека.
Б ол езн ь от сглаза, которую , как считалось, могли лечить обычные
женщ ины, отличали от порчи-болезни, специально напускаемой
«знатливым», т. е. колдуном . В ери ли, что лечение от порчи (кли­
куш ества и килы) было под си л у лишь другом у «знатливому».
Г ораздо меньше помнят любовные заговоры -присухи и отстуды.
Но своей форме они близки к заговорам от болезней, потому, ве­
роятно, что любовн ,н страсть рассматривается в них как болезнь.
К числу заговоров можно отнести и короткие формулы -обращ ения,

36
произносимые в обрядах, связанны х с домовым (и основном при
переезде в новый дом), и некоторые заклинания, приуроченны е
к календарным обрядам, например к жнивиым.
Б ольш ая часть текстов была записана в деревнях Кильце и
К им ж а М езенского р-на и в группе деревень, объединяемы х назва­
нием К ельчемгора Л еш уконского р-на. Н есколько заговоров есть
из деревень, прилегаю щ их к с. Л еш уконском у, находящ ем уся
в среднем течении М езени. Г ораздо меньше заговоров из сел, рас­
положенны х в верховье этой реки, хотя , судя по расспросам, в не­
давнем прошлом вера в си л у заговоров была довольно сильной.
Именно этой верой и боязнью , что заговор потеряет силу при пере­
даче, объясняется, на наш взгляд, н еж елание говорить их собира­
телям. В озм ож но, какую-то роль играло такж е бытовавшее в верх­
немезенских селах представление, что заговор теряет силу при
передаче его др угом у ли цу, тогда как в други х деревнях М езен­
ского р-на, а такж е в К ельчемгоре, считалось, что если заговор
передать более молодому человеку, он своей силы не потеряет.
Специфично для М езени то, что здесь заговоры знали многие
женщины, а не только зн ахари , для которых «лечение» заговорами
было профессией. А. М. А стахова считала такое ш ирокое распро­
странение заговоров результатом разл ож ен ия заговорного ис­
кусства 3. Однако сущ ествует и др угая точка зр ен и я, по которой
широкое знание заговоров является пережитком той древнейш ей
эпохи, когда знание заговоров было всеобщ им, и лишь потом пере­
шло в руки отдельных профессионалов. К М езени, на наш взгляд,
больш е подходит второе мнение; здесь в недалеком прошлом к аж ­
дая ж енщ ина, имевшая детей, считала обязательным для себя
знать заговоры от уш иба, и спуга, сгл аза, ож ога и т. п. Почти к аж ­
дая женщ ина знала заговоры от полуночницы , считавшейся винов­
ницей бессонницы у детей. Заговоры применяли и к себе в случае
болезни. Если ж е собственные заговоры не помогали, обращ ались
к другим женщ инам, считавшимся способными изгонять ту или иную
болезнь. Однако на М езени был довольно мало развит институт
знахарства, да и само название «знахарь» («знахарка») на М езени
можно сказать неизвестно. Сущ ествовало сходное название «зиат-
ливый» («знатливая»), но оно больше соответствует понятию
«колдун» («колдунья»), т. е. относилось к людям, которые но су е­
верным представлениям мезенцев, сами могли «сглазить» и «ис­
портить». П равда, считалось, что знатливые могли и снимать бо­
лезни, «напущенные» якобы ими самими или другими к олду­
нами.
Заговоры на М езени так ж е, как на П инеге и в други х районах
Севера, назы вались «словами» 4. Это название, по мнению боль­
шинства исследователей, свидетельствует о вере в могущество сло­
ва; считалось, что произнесение его уж е само но себе способно
произвести н уж н ое действие. Однако в чистом виде «словесные» за ­
говоры не сущ ествую т, больш инство «слов» сопровож даю тся ка­
кими-либо магическими действиями, способствую щ ими, по мнению
говорящ их, усилению действия заговорны х формул.

37
 Записанны е нами заговоры не однотипны по своей конструк­
тивной форме. При рассмотрении их воспользуем ся классифика­
цией заговоров, предлож енной в свое время Л. М. А стаховой. Это
правомерно, так как записанны е нами заговорны е тексты с М езени
очень сходны с записанными А. М. А стаховой на Н инеге. 13 основу
классификации полож ен «способ организации основного ядра за­
говора, иначе говоря, способ словесной формулировки ж елания,
при помощи которой и стремятся добиться результата» в. Из семи
установленны х М. А. А стаховой типов заговоров в наших записях
присутствую т пять. О тсутствую т лишь заговор — символический
диалог и заговор — абракадабра, представляющ ий собой бессмы с­
ленный, с обычной точки зрен и я, набор ф р а зв.
Чаще всего в наш их записях встречаются эпические заговоры;
в них выражение какого-либо ж елания связано с предш ествующ ей
эпической частью, в которой изображ аю тся чудесны е лица, ж и­
вотные и птицы, символические действия которых должны способ­
ствовать ж елаем ом у результату. 15 этих заговорах в свою очередь
можно выделить три разновидности.
В первой разновидности эпический зачин предш ествует описа­
нию связанного с ним ж елания: «Станет раба бож ия А кулина, ста­
нет, благословясь, пойдет, перекрестясь, из избы дверьми, из
двора воротами выйдет в чисто поле. В чистом поле есть окиян-
море, в океян-море есть злачен камень, в злаченом камне есть зо л о ­
тая щ ука. У стой щ уки нету пи щипоты, пи ломоты, ни отеколи,
ни по костям, ни по ж илам, ни по суставам. Так бы и у рабой бо-
ж ией Акулипы не было бы ни щипоты, ни ломоты, ни оп ухол и , пи
отеготы, пи по мозгам, ни по суставам ...»
Часто встречаются эпические заговоры другой разновидности,
когда в эпическом зачине показано символическое уничтож ение
зла чудесными героями и отсутствует вы ражение самого ж елания.
К лассической формой этого вида является заговор, записанный
нами в с. К им ж а М езенского р-на. П осле обычного зачина — «ста­
ну я, благословясь, пойду, п ерекрестясь...» — следует описание
символического действия: «... под восточной сторотш выкатилась
туча грозна. Из этой тучи грозной вылетала огненна стрела от
самого истинного Х ри ста. О тстреляла и отш ибала у рабы бож ией
(и. р.) уроки, прикосы , щ ипоту, лом оту, и сполох и родимец с бе­
лого лица, с ретивого сердца, с м огучих плеч, с ясных очей, с чер­
ных бровей, из горячей крови, из-под п ятной ж и лы , из черной пе­
чени. Есть семьдесят три жилы, семьдесят три сустава. Из каждой
жилы, из каж дого с у ста в а ... Эти слова острей вострого копья и
вострей острого н ож а. Ключ в мори, замок в поли. Моим словам —
аминь».
В заговор ах третьей разновидности в эпическом зачине не го­
ворится ни о действии, ни о состоянии «чудесных» героев, эти ге­
рои упоминаю тся лишь в связи с просьбой к ним со стороны п рои з­
носящ его заговоры: «Б абуш ка, Соломонеюш ка, приди помыть и
попарить рабе блада младенца в п арн у паруш ечку, баен к у смыть
урок и , прикосы, грыжи, щипоты, ломоты, сухоты , бол езн и ...»

38
(далее идет перечисление болезней, па чем заговор кончается).
П риведу еще одни заговор такого ж е типа, записанны й нами в трех
вариантах: «Царь морской, царь донской и царица водяная, дай ­
те рабе бож ьей М арине водички и дл я питья и дл я здоровья».
Эти три разновидности эпических заговоров наиболее харак тер­
ны для северных русск их, как об этом можно суди ть не только по
упоминавш имся у ж е пинеж ским заговорам , но и по собраниям
JI. Н . М айкова, В. М апсикки и П. С. Ефименко 7.
Д овольно полно представлен в наш их зап и сях состав «чудес­
ных героев» м езенских эпических заговоров — это И исус Х ри стос,
Богородица, Иван К реститель, И лья-пророк, св. М акарий, Его-
рий Храбры й, Е меля или Д анила на белой кобыле, ангелы; из
языческих персонаж ей фигурируют: красное солнце, дедуш ка водя­
ной — царь морской, царица морская, Б а б а р и х а, бабуш ка Соло-
монеюшка, ночница-переночница (полуночница), мертвец, черт
с чертовкой; из животных, уничтож аю щ их болезни: щ ука золотая
или щ ука-рыба белая, ж аба, 33 ворона. За каждым эпическим пер­
сонаж ем закреплены определенные действия, совершаемые обыч­
но в соответствующ ей обстановке; и то и др угое способствует бы­
стрейш ему изгнанию зла. Б огородица обычно заш ивает рану ост­
рой иглой, смывает тоску, снимает уроки, прикосы и спускает их
в быструю реку. Н ередко она и зобр аж ается на каменном мосту
через огненную реку одна или с Х ристом-младенцем па рук ах. Х р и ­
стос отстреливает болезни огненной стрелой; чаще изображ ается
распинаемый Х ри стос, который не чует ни раны, ни боли. Егорий
на белом коне, который «едет чистым полем и копьем колет и ж е з ­
лом ставит». То ж е делают и др уги е всадники. И з язы ческих пер­
сонаж ей Б а бар и ха держ ит «горячу кал ену сковороду», которая ей
тело не ж ж ет, не берет; бабуш ка Соломонеюш ка смывает уроки
и прикосы. И з мифических героев наиболее часто в наших записях
ф игурирует щ ука с булатными зубам и , которая «мечется, бросает­
ся, загры зает и снимает с раба бож ия (и. р.) щипоты, ломоты»,
и т. п . 8
Д овольно определенно обозначено место действия героев эпи­
ческих зачинов. 13 связи со святыми обычно упоминается церковь,
алтарь, золотой престол, каменный мост через огненную реку
и т. п. Щ ука находится или подплы вает к булатном у или золотому
камню, который леж ит в синем море, а море в чистом поле; Б аба­
риха сидит па синем камени в том ж е синем море; черт с чертовкой
сидят на «проклятом озере у распроклятого дерева осины».
Очень часто изображ ению места действия эпических героев
предш ествует описание выхода из дома самого лица, п р ои зн ося ­
щего заговор. Н аиболее частый зачин эпических заговоров таков:
«Иыйду я, раба бож ия (и. р.), благословись, пойду, перекрестясь,
из избы дверьми, из двора воротами. Вы йду я в чистое поле».
И у ж е в чистом поле видно или синее море или церковь, т. е.
все упомянутые места действия эпических героев. Зам ечу, что этот
зачин часто уп отреблялся не только в м езенских, но и в п и н еж ск и х,
северодвинских, ш енкурских, он еж ских заговорах, как об этом

39
можно судить по упоминавш имся выше сборникам дореволю цион­
ных собирателей. Н е менее часто подобные зачины встречаются
в рукописны х сборниках X V II — X V III вв., исследованны х в свое
время Е. Елеонской 9, что позволяет предполож ить книж ное влия­
ние в распространении этого мотива.
Общими местами эпических заговоров, переходящ их из одного
текста в другой , являю тся формулы перечисления видов порчи,
а такж е ук азан ия тех мест, откуда и куда эта порча снимается
с больного человека: «с рабой бож ией скатитесь, свалитесь с яс­
ных очей, с черных бровей, от всех печеней, с кровяны х макос
урок и , прикосы, денны уговоры , ночны и сп ол охи ...» Чащ е варь­
и руется ук азан ие мест, куда болезнь посылается: «в морскую п у­
чину, в пуп морской», на острый н ож , к старой хозя й к е (хозя и н у)
во темные леса, во глубокие ручьи, или к гнилой колоде («там у этой
колоды и питье, и еденье, и кушанье») и т. п. «В «колдовских»
заговорах употребляется тот ж е эпический зачин, где изображ аю т­
ся действия тех ж е героев, но с отрицательным значением: «вста­
н у я, раб бож ий (и. р.), не перекрестясь, пойду, не благословясь»,
и т. п. Символическое действие эпических персонаж ей изображ ает­
ся как враж дебное по отношению др уг к другу; они «бьются, де­
рутся, царапаю тся в кровь, про хлеб и соль не говорят и любовь
не творят». В наш их зап и сях имеются лишь два подобны х заго­
вора — «отстудна» и «присуха». С удя по расспросам, эти заго­
воры были известны более ш ироко, но женщины стеснялись при­
знаваться в знании этих «греховных слов».
Среди эпических заговоров в наш их записях выделяются своей
оригинальностью несколько текстов. В с. Кильце М езенского р-на
записан заговор от головной боли, где довольно полно представлен
мотив чудесного одевания: «стану я, раба бож ия (и. р .)... под крас­
ное солнце и на себя н адену красное солнце, на голову светел ме­
сяц, обтычусь частыми звездам и, как острыми нож ам и ...» П одоб­
ные заговоры , являю щ иеся, по мнению А. Н . Афанасьева, яркими
мифологическими переживаниями 10, довольно редки; даж е в бо­
лее многочисленном, чем наш е, собрании А. М. А стаховой, они
встречаются только два раза 11. В с. П алащ елье Л еш укопского
р-на записан оригинальный заговор на «летячий огонь». «Текет
река с подоткладного бревна. По той реки пловет лодка ж ел езн а,
весла каменны. Г ребут, пригребаю т к рабице бож ией (и. р.), подъ­
езж аю т, летячий огонь засекаю т. Искрами засыплю, огнем зап а­
лю, чтоб не было веки повеки. Это повеки отныне и во веки веков.
Аминь». Н апомню , что с. П алащ елье является центром знам ени­
той м езенской росписи. Н а палащ ельских прялках нередко мож­
но видеть л одк у с гребцами, и зображ ени е которой можно сопо­
ставить с интересующ им нас заговором. В ероятно, магической
ф ункцией заговора объяснимо появление образа ж елезной лодки
с каменными веслами (как для ж ел еза и камня не страшен огонь,
так не долж ен быть страш ен «летячий огонь» для больного).
Ло втором типе м езенских заговоров видим непосредственное
вы ражение ж елания без предш ествую щ его ему зачина эпических

40
Заговоров. Х арактерной чертой и х является п А р а Я леЯ истичё С кА Я
формула Vi. Н апример, в заговоре, записанном в Кельчемгоре:
«Леда на п ороге, леда на ладони, леда на семидесяти столбах,
леда на восьмидесяти верстах. У рабы бож ьей Анны чтоб не было
ни ж а р у , ни пару»; и т. п. Л ри заговорах на кровь обычно и зоб­
раж ается всадник (Ем еля или Д анила) на белой кобыле, «который
ехал, приустал и кровь у рабы бож ьей (и. р.) перестала». Загово­
ров этой группы и наших зап и сях сравнительно немного, они,
вероятно, были не особенно распространены в интересующ их пас
областях и раньше.
Б олее распространены на М езени заговоры третьего типа,
в которых ж елание вы ражено в форме обращ ения к какому-либо
ли цу или стихиям. Среди них, в свою очередь, выделяются «лож­
ные молитвы», по терминологии А. М. А стаховой, в которых гово­
рящий обращ ается к каком у-либо святому. Н а форму этих загово­
ров оказали влияние молитвы, что и вы разилось в просительном
тоне обращ ения, не свойственном но сути дела заговорам , являю ­
щимися магическими по своим функциям. П осле обращ ения к свя­
тым в этих заговорах следует обычное для них перечисление бо­
лезней: «Свети бож е, М ихаил-архангел, спусти свои словеса...»,
«Иван К реститель, Иван Х ранитель, сохрани р абу бож ию от у р о ­
ков, при косов...» и т. п. Подобные заговоры , имевшие хож дение
на М езени, не были характерны для П инеги 13. Зато другой вид
заговоров-просьб, в которых заговариваю щ ий болезн ь обращ ает­
ся к предметам или духам окруж аю щ ей среды, удивительно схож
в м езенских и пинеж ских деревн ях. Н апример, в заговорах на тос­
ку и здесь, и там ф игурирует «текучая вода» («вода, водица-крас-
ная девица»), которая «моет и смывает все крутые берега» и кото­
рую просят: «смой еси с рабой бож ией Анны тоску и кручину в мор­
скую п учину, в пуп морской». В пинеж ских заговорах эта река
«бежит и течет из семидесяти рек, из семидесяти болот, из семи­
десяти ручей». Та ж е характеристика остается, если этой рекой
является «матушка М езень». При бессоннице в пинеж ских и ме­
зен ск их заговорах обращ ались к «ночнице-переночнице-щ еко-
рурщ ице», у которой просили «сну и спокою на темны ноченьки».
В подобных заговорах с М езени иногда обращ ались к Б огородице;
иногда к Б огороди це и ночнице вместе. В м езенских заговорах
такого рода видим такж е обращ ение к «дедуш ке-водяному, царю
морскому», которого просят дать воды ключевой от уроков и ири-
косов.
М езенский материал позволяет выделить еще одну разновид­
ность рассматриваемой группы заговоров — заговоры -обращ ения
к болезням , которых в народе представляли мифическими сущ е­
ствами. Это обращ ение обычно находится во второй части заго­
вора, а в первой вы ражена просьба к святым или стихиям. По-
видимому, первая часть подобных заговоров поздн яя, возникш ая
под влиянием молитв, приставка к основной второй частч. Так,
в упоминавш емся у ж е заговоре на и сполох (и спуг), начинавшемся
обращ ением к И вану К рестителю , во второй части идет уж е об­

41
ращ ение в повелительной форме к урокам и прикосам! « ... с гоголй
вода, с каменя струя, с зайца снег, с рабой бож ией (и. р.) скати­
тесь, свалитесь с ясных очей, с черных бровей, ото всех печеней,
с кровяных макос уроки, прикосы, денны уговоры , ночны исполо-
х и ...» Особенно заметно это соединение в заговоре на уш и, запи­
санном в с. К ильце М езенского р-на. Начало этого заговора,
в котором обращ аю тся к М ихаил у-архан гел у с просьбой «спустить
свои словеса рабой бож ией (и .р .) в чудные уши», п олож ено было
прочесть три раза, после чего три раза сказать, обращ аясь к бо­
лезни: «Поди, кочкон вон». П оказательно и больш ее распростра­
нение подобны х заговоров-молитв в М езенском р-не, в котором
немалую долю населения составляли раскольники; приверж енность
последних к молитвам могла сыграть роль в оформлении рассмат­
риваемых заговоров.
Четвертый тин м езенских заговоров представляет словесное
описание соверш аемого обряда. Это главным образом заговоры на
гры ж у, исполох и прикос. М езенские заговоры этого типа доволь­
но четко делятся на два подтипа. В первом из них описываемое
в тексте действие по изгнанию болезни не обязательно сопровож ­
дается реальным действием такого рода, хотя, можно предполо­
ж ить, что когда-то такое действие производили: «секу, высекаю,
гоню-выгоняю» или «дую-выдуваю» уроки, прикосы и т. д. В заго­
ворах второго подтипа изгнание болезни сопровож дается реаль­
ными действиями. Это в наших зап и сях заговоры на грыжу: «Сама
дитя носила, сама и родила, сама гры ж у загры зала. Загры зала,
заедал а, заговаривала п упову, станову, ж ильп у, подпятну».
В о многих из записанных нами текстов имеются зачины и за­
крепки, играющие в заговорах, как известно, больш ую ф ункцио­
нальную и конструктивную роль. Развернуты е зачины, как об этом
^говорилось выше, являю тся принадлеж ностью эпических загово­
ров. В заговорах др уги х типов опи часто отсутствую т или ж е роль
зачина в них выполняют слова: «Во имя отца и святого духа».
Эти ж е слова могут находиться в конце заговора, играя роль за ­
крепок; в этих случаях к ним прибавляется слово «аминь». В о з­
можность подобной перестановки, на наш взгляд, свидетельствует
о неорганичности этих строк в заговорах. К лассические зак реп ­
ки, сохраняю щ иеся еще в эпических заговорах, как бы подчерки­
вают и закрепляю т силу произносимы х слов: « ...б удь т е мои слова
крепки на ветху и на повцу и на перекрою м есяцу, на всех межных
дн ях. Д ень при солнце, ночь при м есяце...» или «мои слова креп­
ки, яры, переговорены , недоговорены, переговорю , недоговорю.
Ключ в море, замок в п о л е... » Однако в полном виде закрепки уж е
мало кто помнит; чаще произносят лишь последню ю строчку:
«ключи — в море, замок — в п ол е...» или: «ключ да замок».
П роизнесение заговоров сопровож далось определенными дей­
ствиями, призванными усилить магическую роль слова. Чаще все­
го слова наговаривали в воду, реж е в молоко, чай, масло. При на­
говаривании в воду ковш или какой-либо другой сосуд наполняли
чистой водой, затем чертили концом нож а но дн у сосуда крест

42
до тех пор, пока произносили заговорны е слова. Потом вы плески­
вали наговоренную воду в лицо больного или на больное место.
Эту п р оц едур у обычно проделывали три раза. 15 некоторых с л у ­
чаях наговоренную воду выплескивали на ул и ц у (предполагалось,
что вместе с болезнью ). Чаще это проделывали на перекрестке.
Если заговоры произносились без помощи воды, после п рои зн есе­
ния слов н уж н о было дун уть или плюнуть три раза. М агическое
значение имело очерчивание к руга, которое применялось, в част­
ности, при «лечении» кожных заболеваний. К р уг чертили до тех
пор, пока произносили слова; в конце заговора полож ено было
воткнуть нож в центр к руга.
Эти три способа — наговаривание в воду, очерчивание и опле­
вывание — являлись наиболее частыми магическими действиями,
сопровождавш ими произнесение м езенских заговоров. Однако
нами записаны и более редкие обряды такого рода. Н апример,
в с. Палащ елье Л еш уконского р-на произнесение заговоров, в ко­
торых говорилось о «засекании и высекании» болезней, сопровож ­
далось действительным высеканием огня. Подобные заговоры , за ­
писанные в други х м езенских дер евн ях, сопровож дались нагова­
риванием на воду, очерчиванием и т. п. действиями, описанными
выше.
В д. Печище М езенского р-на сущ ествовал другой оригиналь­
ный обычай, связанный с произнесением заговора «на уши»:
«В печку посадиш ь ж итницу (лепешки или ячмень). Д у х п ой дет...
Т р у б у прикроеш ь и начнешь выдувать и слова говорить: «дую,
вы дуваю ...» В К ельчемгоре подобные заговоры сопровож дались
более сокращенным обрядом, их надо было произносить, стоя
у печи. А в с. К ильце достаточно было после произнесения подоб­
ного заговора три раза дун уть в больное у х о . В с. Кельчемгора
зафиксирован обычай наговаривать болезни на веник, ветку или
помело. О бряд этот можно поставить в связь с купальскими обря­
дами, распространенными по всей М езени. В день Ивана Купалы
полож ено было париться в бане с березовыми вениками, которые
потом бросали в реку и по которым гадали о предстоящ ей судьбе.
Отсюда напраш ивается вывод, что первоначальный смысл купаль­
ских бань заклю чался в изгнании болезней с помощью березового
веника, который сл уж и л своеобразны м козлом отпущ ения. Н е­
даром его п олож ено было сбрасывать в реку. Т еперь ж е помнят
только, что па Ивана К у п а л у парились в бане, чтобы не болеть.
Оригинальный обычай «лечения» ребенка от сглаза записан
в с. Кнльце М езенского р-на. Ребенка поливали наговоренной
водой сквозь реш ето, в которое предварительно клали лож ки,
ключи и други е пещи. Этот обряд напоминает подобные обряды
у коми, в суеверных представлениях которых решето, как и другие
сетчатые предметы, играли предохранительную роль. Так, на­
пример, нош ение сетчатого пояса, по мнению коми, делало чело­
века якобы невидимым для колдунов 14.
Н а М езени по сущ ествовало тесной связи м еж ду словами лечеб­
ных заговоров и сопровождаю щ ими их действиями. Одни и те ж е

43
магические обряды могли сопровож дать разные по функциям за ­
говоры и кочевать от заговора к заговору в зависимости от инди­
видуального вкуса заговариваю щ его. В этом отношении от лечеб­
ных заговоров отличались заговоры , связанны е с домашним
хозяйством и обращенные к домашним духам — домовому, овин­
ному, баенном у, а такж е к домаш нему скоту, в котортлх магичес­
кие действия строго соответствовали смыслу самого заговора.
В этой связи встает вопрос о роли, которая придавалась силе
самого слова в м езенских заговорах. О том, что эта роль была
значительной, во всяком случае первоначально, свидетельствует
само название заговоров «словами», сохранивш ееся до сих пор
на М езени. И звестно, что вера в си л у п роизнесенного слова-зак ­
лятья была свойственна индоевропейским народам и особенно
ярко проявилась в скандинавской и веддийской мифологии.
Рассмотрение вопроса о соотнош ении слова и обряда в заго­
ворах связано с проблемой их п р ои схож ден ия, которая ж дет свое­
го окончательного реш ения. В свое время Ф. И. Б услаев, обратив
внимание на сходство преданий индоевропейских народов, поста­
вил п роисхож дение русских заговоров в связь с индийскими мант­
рами или величаниями. «Знахари и ведьмы позднейш ей эпохи,
утратив ж ивую связь с языческими бож ествами, вовсе не помнят
мантры... всю сущ ность дела полагают они в языческом обряде» 16.
Точку зрен и я Ф. Б усл аева разделял А. Н . Афанасьев, который
такж е считал заговоры остатками древних язы ческих молитв
и заклинаний 16. Д альнейш ие исследования показали роль пись­
менных источников и духовенства в распространении заговоров.
В. М ансикка выдвинул даж е точку зрен и я, что суеверие проникло
в заговоры, первоначально чисто христианские 17. Из советских
исследователей первенствую щ ее значение словесной формуле
в формировании заговоров придавала А. М. А стахова, считая, что
магические действия возникли на почве действия, изображ аемого
в заговоре 18.
Сущ ествует и др угая точка зрения в вопросе о происхож дении
у г о в о р о в , по которой большая роль в древности отводится маги­
ческим действиям, а словесная формула лишь п озж е приобрела
магическое значение. В. Ф. М иллер ук азал на связь русск их за ­
говоров с магией В о ст о к а 18. Н а связь русского чародейства, как
и чародейства всех европейских народов, с анимизмом и первобыт­
ной религией, в практике которой видную роль занимает магия,
ук азал Л . Я . Ш тернберг: «У первобытных народов мы находим
уж е законченный цикл средств и методов чародейства, которые
с поразительны м однообразием встречаются и п озднее у народов
культурных» 20. Главную роль магическому обряду в оформлении
заговорны х текстов отводила Е. Н . Е леонская П роанализировав
заговорны е формулы X V I — X V III вв., она пришла к выводу, что
заговоры разрастались словесно в результате затемнения перво­
начального смысла магического обряда 21.
С обранны й нам и м атери ал п ок азы вает, что на М езен и п р о и с­
х о д и л о с о е д и н е н и е д в у х т р а д и ц и й — с л о в е с н о й ф о р м у л ы и маги-

44
чсских действий. Из м езенских заговоров собственно словами яв­
ляю тся п р еж де всего эпические заговоры; произнесение их не всегда
соп ровож дал ось магическими действиями. П оявление послед­
них в словесны х заговорах м ож но, па напт взгл я д, рассматривать
как результат влияпия заговоров иного типа, где главную роль
в предотвращ ении зла играет само действие или предметы, с п о­
мощью которых это действие соверш ается. Заговоры такого типа
больш е сохранились в деревнях Л еш уконского р-па. Роль обряда
по сравнению со словами усиливается в деревн ях и сел ах, распо­
лож енны х вверх по течению М езени и Баш ки, а такж е по сосед­
ству с коми. Здесь сущ ествовало представлепие, что избавиться от
сглаза м ожно, если «на речку сходить, смыть все (умыться). Река
все смоет, унесет в сипе море». П редполагалось такж е, что реку
можно остановить, если все беды туда спустить 22. Н еслучайно
деревни, в которых бытовали эти заговоры , расположены в вер­
ховьях М езени по соседству с коми, у которых заговоры 'подобного
рода преобладали, а «слова» появились поздн ее, под влиянием
р усск и х заговоров 23.
Рассматривая соотнош ение слов и магических действий в ме­
зенских заговор ах, видим, что нередко тексты заговоров не свя­
заны с сопровождаю щ ими их действиями, что свидетельствует
о неорганическом соединении и х. Там ж е, где действие соответ­
ствует описы ваемому в тексте, это соединение более органично
и п роизош ло, вероятно, значительно раньш е. Д а и по самим ма­
гическим действиям можпо суди ть, насколько сохранилась вера
в действенность слова. В тех сл у ч а я х , когда наговоренная вода
выпивалась или выливалась па больпого, вода была призвана у с и ­
лить действие слова. Е сл и ж е наговоренная вода выплескивалась
па у л и ц у , основное внимание ск орее всего удел ялось магическому
действию, так как вместе с водою «выбрасывались» и слова.
Принципиальное значение для формирования заговоров имело
разн ое отнош ение к болезням , о которых ш ла в них речь. М агичес­
кий обряд, сопровож даю щ ий заговор, как правило, связан с ак­
тивными действиями заговариваю щ его, направленного против
болезней: «Сама дитя носила, сама и родила, сама гры ж у заедаю ,
загры заю , заговариваю ...» И святой, который в заговорах такого
рода призывается па помощь, по сущ еству выступает в роли зн а­
хар я и столь ж е активно борется с болезнью : «Едет храбры й Е го-
рий на белом кони чистым полем, копьем колет, ж езлом ставит,
кочь вон вы живает...»
И ное в заговорах, па формирование которых оказали влияние
молитвы. Д а и само влияние молитв, на нага взгляд, свидетель­
ствует, что обр яду придавалось меньшее значение по сравнению
со словами; недаром это влияние, как у ж е говорилось выше, боль­
ше сказалось в эпических заговорах. П роизносящ ий подобные
заговоры н адеялся не столько па собственные действия, сколько
тта помощь извне; отт обращ ается с просьбой к Х р и сту, Б огороди­
це, к мифическим персонаж ам наподобие бабуш ки Соломонеютпки
и даж е к отрицательным персонаж ам , которых обычно в з а г о в о р а х

45
 и згоняю т или ругают: «Г оспож а, полуночница, не мучь меня; не
позорь меня ни днем, ни ночью ...» В озм ож но, что наличие в п одоб­
ных заговорах параллелистических формул — « ... как у тебя свя­
того М акария нет ни рапы и ни синей оп ухол и , такж е и у раба бо-
ж ия (имя рек) не было бы ни крови, ни раны, пи синей о п у х о ­
л и ...» — можно рассматривать как стрем ление приобщ иться к бо­
ж еству (первоначально) и тем самым избавиться от болезни.
Сказавш ееся в м езенских заговорах разн ое отнош ение к бол ез­
ням в свою очередь связан о с разным о них представлением. В за­
говорах с развитым словесным текстом болезнь рассматривается
как нечто абстрактное, как общий н едуг, одолеваю щ ий человека,
тогда как в заговорах с преобладанием магического начала боль­
ше сказы вается представление о бол езн я х, как об антропоморф­
ных сущ ествах. Отсюда больш ая роль активного действия по
изгнанию духов болезн и , которых сплевывали, смывали, выжи­
гали и т. п. В этих заговорах чаще упомипаю тся названия бол ез­
ней, которые, по всей вероятности, были когда-то собирательными
именами болезней: ур ок и , прикосы , стрелы , гры жи, кочи.
П оказательно, что заговоры с преобладанием активного ма­
гического действия больш е были распространены в Лептуконском
р-пе, где представление о вредоносных д у х а х ярче сказалось в на­
родных верованиях, чем в М езенском р-пе. Х отя повсеместно па
М езени бытовали былички о «пасылании" колдунами болезней на
лю дей, главным образом в Л еш уконском р-не были распростра­
нены рассказы о насылании «икоты» (кликуш ества), которая мыс­
лилась, как ж ивое сущ ество, вселивш ееся в человека, сущ ество,
способное разговаривать и даж е требовать исполнения своих при­
хотей. Т акие представления так ж е, как вера в могущ ество кол­
дунов (знатливы х), усиливались вверх по течению М езени и Бати­
ки. Здесь они смыкались с подобными ж е представлениями коми,
у которых рассказы о к олдунах занимали больш ое место в устном
творчестве. Н ем алое сходство видно в рассказах о насылаемых
колдунам и б ол езн я х, которые, в представлениях коми, имели
еще более антропоморфный характер.
П родолж ая сравнивать заговоры по географическому п ри зн а­
к у, видим, что эпических заговоров было больше в М езенском р-пе
и прилегаю щ их к нему сел ах Лептуконского р-на; это м ож но со­
поставить с большим распространением в этих местах в прошлом
другого вида эпической п оэзии — былин 24. В центральной части
Лептуконского р-на преобладаю т заговоры , представляю щ ие со ­
бой словесное вы ражение соверш аемого действия. Б л и ж е к вер­
ховьям М езени, к районам расселения коми, заговоры становятся
намного короче, появляю тся заговоры без слов. Заговорным тек­
стам Лептуконского р-на свойственна больш ая архаичность, ярче
видна в них языческая основа. Е сли в заговорах из М езенского р-на
встречаются образы христианских святы х, то в леш уконских чаще
ф игурирую т черт с чертихой, почница-переночпица и т. п.
Особенно четко различаются действия, сопровож даю щ ие за ­
говоры: в м езенских заговорах очистительную роль играет вода,

46
в леш уконских — огонь. Соответственно в заговорах первой груп­
пы чаще ф игурирует образ м оря, реки, щ уки, обитающей в море,
тогда как в заговорах второй группы очистительному действию
огня соответствует зачин: «секу-высекаю, гоню-выгоню» и т. п.
Главным образом в л еш уконских заговорах встречается образ
всадника на белом коне (в наш их записях — это Е горий Х р а б ­
рый, Д ан ил а и Е м еля). Н апраш ивается сопоставление этого обра­
за с многочисленными изображ ениям и коня со всадником на
п рялк ах, промысел которых был развит в с . П алащ елье этого
района. П реобладание дохристианских воззрений в леш уконских
заговорах можно поставить в связь с южными соседям и русских
этого района — коми, которые приняли христианство довольно
поздно и дольш е, чем p jc c m ie , сохран яли в своем быту язычсские
представления. То ж е можно сказать о переж итках культа огня
в леш уконских заговорах. У коми еще в прошлом веке сохр ан я ­
лось много поверий и обрядов, восходящ их к культу огня; очи­
щ ение огнем применялось при «порче» и «наговорах» 25. С коми,
очевидно, н уж н о связывать и то значение, которое в магических
действиях, сопровож даю щ их заговоры , придается очерчиванию
к руга. Этот обычай, ш ироко распространенны й у коми, как и у
др уги х ф инно-угорских народов 26, был больш е свойствен леш у-
конским деревням.
Выявленные по нашим материалам различия в распростране­
нии разны х виДов заговорной поэзии на М езени неслучайны. Ис­
следование фольклора и изобразительного искусства позволяет
выделить здесь две зоны: северную и ю ж ную , которые соответ­
ствую т примерно административному делению на М езенский и
Л еш уконский районы 27. К ул ьтур а населения северной зоны по
многим элементам тяготеет к к ул ьтур е русск ого населения по­
береж ья Б елого м оря, ниж него течения Двины , Онеги, т. е. к об­
ластям, входивш им в сф еру влияния Н овгорода. Ю жная зона по
многим элементам может быть связан а с верхневолж ским бассей­
ном и теми районами Р усского Севера, которые заселялись
с верхней В олги.
Некоторы е древнейш ие элементы имеют несомненные аналогии
в культуре коми-зы рян, соседствую щ их с русскими в верховьях
М езени и ее главного притока Ваш ки. Р азличия в культуре р ус­
ск их М езени связаны с этнической историей края. Согласно ис­
торическим и антропологическим исследованиям М езень засе­
лялась двум я потоками: с севера — потомками новгородцев,
а с юга — смешанным коми-русским населением из М осковской
Р уси . Очевидно, что М езенский р-н связан с северным, а Л еш у­
конский — с южным потоком засел ен и я М езени. Вы явленное по
материалам народного искусства сходство, касающ ееся главным
образом древнейш их элементов культуры , свидетельствует не
только о контактах русск их с их соседям и — коми, но и о более
глубоки х пр оц ессах, связанны х, вероятно, с ассимиляцией р у с ­
скими отдельных групп этого населения.

47
 1 Ефименко II. С. Материалы но
этнографии русского населения
Архангельской губернии.— Изв.
ими. Об-ва любителей естество­
знания, антропологии и этно­
графии при Московском универ­
ситете, т. X X X . Труды этногра­
фического отдела, кн. V , вын. 2.
М ., 1878, с. 1 4 4 -1 4 5 ; 180, 181.
2 Материалы Архангельского от­
ряда Восточнославянской экспе­
диции 1971, 1972, 1975, 1976 гг.,
записи С. И. Дмитриевой. Ар­
хив Ин-та этнографии им.
Н . Н . М иклухо-Маклая АН СССР,
ф. И , д. 9.
3 Астахова А . М . Заговорное ис­
кусство на П инеге.— В кн.:
Крестьянское искусство СССР.
Искусство Севера. JI., 1927—
1928, т. II, с. 50.
4 Ефименко II. С. Материалы по
этнографии..., с. 139 и сл.
6 Астахова А . М. Заговорное ис­
к усство..., с. 50.
• Примеры этих заговоров см.
в указанной статье А. М. Астахо­
вой, с. 59—60.
7 Майков Л . II. В е л и к о р у с а -^ за­
клинания,— Зан. Русского гео­
графического об-ва по отделению
этнографии. СПб., 1869, т. II;
Мансикка В . Заговоры П удож ­
ского у . — Ж ивая старина, 1909,
IV; Он же. Заговоры Ш енкур­
ского у е зд а .— Ж ивая старина,
1912, I; Ефименко П. С. Материа­
лы ио этнографии..., с. 139 и сл.
8 Напомню, что чудесная щука —
довольно частый образ в русском
фольклоре (сказках, былинах,
подблюдных песнях), сходный
многими чертами с тем ж е персо­
нажем финского и скандинав­
ского эпоса. Есть немало свиде­
тельств культового почитания щ у­
ки в прошлом у народа коми:
использование отдельпых частей
этой рыбы в практике знахарей,
употребление крестьянами щучь­
его зуба для предохранения от
сглаза и т. п. (Фольклор народа
коми. Архангельск, 1938, т. I,
с. 20).
9 Елеонская Е. К. К изучению за­
говора и колдовства в России.
М ., 1917, вып. I, с. 43.
10 Афанасьев А . Н. Поэтические воз­
зрения славян на природу. М.,
1865, т. I, с. 417.
48
11 Астахова А . М . Заговорное ис­
к усство..., с. 56.
12 Там ж е.
13 Там ж е, с. 58.
14 Белицер В. Н. Очерки по этно­
графии народа коми. Труды Ин-та
этнографии АН СССР. М ., 1958,
т. X L V , с. 321.
16 Буслаев Ф. Очерки русской на­
родной словесности. СПб., 1861,
т. I, с. 119.
16 Афанасьев А . II. Поэтические
в о ззр ен и я ..., т. I, с. 419.
17 См. об этом: Лознанский Н. З а ­
говоры. Опыт исследования про­
исхож дения и развития словес­
ных формул. П г., 1917, с. 1 —8.
и Астахова А . М . Х удож ествен­
ный образ и мировоззренческий
элемент в заговорах. М ., с. 5.
19 Миллер В. Ф. Ассирийские за­
клинания и русские народные за ­
говоры.— Р усская мысль, 1896,
кн. 7.
20 Штернберг] Л . Я . Первобытная
религия в свете этнографии. JI.,
1936, с. 222.
21 Елеонская Е. К. К изучению за ­
говор а..., с. 25.
22 Интересно, что подобный обряд
наблюдал в свое время И. С. Ефи­
менко: «Весною 1866 г. мне слу­
чилось видеть, как только лед
тронулся на Двипе тотчас десят­
ки девиц побежали на берег мыть­
с я ... Ведь эта вода лучше вся­
кого зелья, чтобы лицо было бе­
лым да красивым. Старые люди
нам бывало говаривали, что пер­
вая весенняя вода лучше вся­
кого зелья». (Ефименко П. С.
Материалы по этпографии...,
с. 186).
23 Сидоров А . С. Колдовство, зна­
харство и иорча у народов коми
(материалы но истории верова­
ний). М.; JI. 1928, с. 46.
24 Дмитриева С. II. Географиче­
ское распространение русских бы­
лин (по материалам конца
X IX — начала X X в.). М ., 1975,
с. 32, 33.
26 Белицер В. II, Очерки по этно­
граф ии..., с. 321.
-в Лавонен II. А . О древних маги­
ческих оберегах (по данным ка­
рельского фольклора).— В кн.:
Фольклор и этнография. Связи
фольклора с древними представ­
лениями и обрядами. Л ., 1975.
 2? Дмитриева С. И . О роли су б ­
страта в сложении этнических
групп Р усского Севера (ио мате­
риалам фольклора и изобрази­
тельного искусства).— В кн.: И с­
тория, культура, этнография и
фольклор славянских народов.
V III М еждународный съезд сла­
вистов. Загреб — Л юбляна, сен­
тябрь 1978 г. Доклады советской
делегации. М ., 1978, с. 2 6 4 —
282.

И. И. и С. М. ТОЛСТЫЕ

Заметки по славянскому язычеству.

3. Первый гром в Полесье.
4. Защита от града в Полесье*

Н астоящ ая работа ставит своей целью и зл ож ен и е, системати­

зацию и классификацию нового м атериала, относящ егося к древ­
нему славянском у дохристианском у мифологическому миропони­
манию. В ней рассматриваются представления и основанные на
них обрядовы е действия, которые связаны с восприятием отдель­
ных природны х явлений и м огут быть названы мифологической
народной м етеорологией. Т акая н ародная метеорология была под­
чинена аграрным нуж дам славян-зем ледельцев, а лучш е сказать —
индоевропейцев-зем ледельцев, ибо описываемые ниж е ритуаль­
ные действия, довольно хорош о и з-за своей чрезвычайной устой­
чивости сохранивш иеся в реликтовом виде до наших дней (или
почти до наших дней), очень архаичны и в осход я т в своей осн о­
ве к индоевропейскому п ериоду. Ц енность этого материала для
индоевропейской мифологии несомненна, как все более несом­
ненной оказы вается ценность славянских и балтийских фактов
для реконструкции многих сторон индоевропейского праязы ка.
Отдельные фрагменты древнеславянской мифологии нередко ока­
зываются архаичнее и тем самым сущ ественнее для индоевропей­
ск ой мифологии, чем фрагменты достаточно развитых и хорош о
зафиксированных мифологий — греческой и римской.
А рхаический славянский материал представлен на славянской
территории неравномерно. В одних зон ах он заметно стерся, в д р у ­
гих — не утратил многих исконных черт и, о б р а зуя определенную
систем у символов и понятий, развивался, приобретая ряд локаль­
ных черт (в том числе и заимствований). Именно поэтому важно
проводить обследование славянских народных мифологических

* См. серию наших статей: Заметки но славянскому язычеству. 1. Вы­

зывание дож дя у колодца.— Русский фольклор, т. X X I . Поэтика русско­
го фольклора. Л ., 1981; 2. Вызывание дож дя в П олесье.— Славянский и
балканский фольклор. Генезис. А рхаика. Традиции. М ., 1978; 5. Защ ита
от града в Драгачеве и других сербских зо н а х .— Славянский и балкан­
ский фольклор. Обряд. Текст. М ., 1981.

49
представлений по отдельным м акрозопам, сопоставляя и анализи­
р уя при помощи сравнительно-исторического метода данные от­
дельных зон.
Представленный в статье материал собран в 1974— 1978 гг.
во время экспедиций Института славяноведения н балканистики
A ll СССР н филологического факультета МГУ (под руководством
Н . И. Толстого) в сел а Б рестской и Гомельской областей БССР
и Ровенской области УССР, а такж е путем полевого обследования
и анкетных опросов в Ж итом ирской, Ч ерниговской и Ровенской
областях УССР, проведенных студентами Ж итомирского педин­
ститута (под руководством Н . В . Н икончука и II. Ф. Ром аню ка),
Ч ерниговского пединститута (под руководством А . А . Б ерли зо-
ва), Ровенского пединститута (под руководством Ф. И. Бабия) * * .
Больш инство информаторов относилось к сам ому старш ему поко­
лению . Значительная часть сведений сообщ алась ими по памяти,
так как многие и з интересую щ их нас ритуалов в настоящ ее время
у ж е не исполняю тся.

П ер вы й гром в П олесье
Первый весенний гром в П олесье повсю ду считался событием
значительным и соп р овож дал ся целым рядом разнообразны х ри­
туалов, которые должны были, по народным представлениям, обес­
печить благополучие (п р еж де всего — здоровье) лю дей и благо­
приятную п огоду в течение грядущ его хозяйствен ного года.
Среди этих ритуалов наиболее распространенны м был обычай,
заслышав первый гром, прислЬняться к дереву или тереться сии ной
о дерево, чтобы не болела спина: «Коли вперш е чул! rp i-ч, то нриту-
лю вались спиною до дерева, щоб не болш а спина» (1, то ж е 7,
5 3 ,6 1 ); «Пидш рають спиною любе дерево, чистаю ть спиною до c ri-
ни, коли гримить первий грим. Роблять це для того, щоб не бо­
л ш а спина» (5); «Як загримить иерви грум, то туляться спиною
до дерева, щ об цш ый год спина не балш а» (25). Однако в больш ин­
стве случаев в сообщ ениях информаторов говорится не о дереве
вообщ е, а специально о д у б е или дубовом бревне, столбе.
К ак известно, связь грома (грозы) и ду б а имеет глубокие мифо­
логические корни и отраж ается в этимологическом родстве назва­
ний грома (слав, п е р у н , литовск. perkunas) и дуба (латинск. quer-
cus) *. Ср. следую щ ие свидетельства: «П рикладатися спиною до
дубового дерева, щоб не болш а спина» (6); «Ш д час перш ого грому
noTpi6no тертися 3 рази об ду б . Це ш бито 3acT ep irae в1д того, щоб
болш а спина» (58); «При первом громе трутся спиной об д у б , чтобы
не болела спина» (60, то ж е 13, 38, 59); «Первый раз, як загремиць
гром, от починае он коли греметь там на весну чн коли, то это обу­
чай, к аж уть, об д у б а плечи чухаю ц ь, штоб не болела спина ни­

** Список обследованных населенны х пунктов приводится в конце статьи

13 тексте статьи вместо названия населенного пункта дается ого порядко­
вый номер в указанном списке.

50
 коли. Я к загремпл гром, то он бегом бежить спиной к д у б у , по-
ч ухае там, значыць, уж о не буде болеть спина» (86); «При первом
громе н уж но тереться спиной обо что-нибудь дубовое» (15).
Это ж е действие могло носить не профилактический, а лечеб­
ный характер: «Если болела спина, то те люди становились спипой
к д у б у и терлись во время первого грома» (26). В отдельных с л у ­
чаях при первом громе отмечены и др уги е действия, связанны е
с дубом , а именно — затыкание за сп ин у веточек д уба, чтобы не
болела спина (24), или предписание обнять дуб или погрызть д у ­
бовое полено (41), а такж е др уги е мотивировки этих действий:
трутся спиной об д у б , чтобы вообще не было болезней (67), «з ме­
тою покращ атн свое здоров’я» (57) и, наконец, лишь однажды
засвидетельствованное объяснение — «был обычай тереться спи­
ной об д у б , вроде бы гром не будет бить в того человека» (76).
Н ередко наряду с растущ им дубом в этих ри туалах ф игурирует
дубовы й столб: «Трэба дубовэ шыло подперци, коб спина не бо­
лела) (22); «Як первый раз гром загрем иць, дак треба к дубовом у
ш улу подперець и кажуць: шоб так спина не болела, як эта д у ­
бина не болить» (22); «Во время первого грома трутся спиной об
дуб или дубовы й столб (ш уло) на воротах, у сарайной двери, чтобы
не болела спина» (20); «Вщ омий обичай пщ час перш ого грому тер-
тися спиною об дуб або дубовы й стовп» (24, то ж е 39) — или
вообщ е «что-нибудь дубовое» (15). Д а л ее признак «дубовый» мог
совсем элиминироваться, и тогда предписы валось «потереться спи­
ной о столб», о забор: «Як первш грум rpiMiTb, то люд! падШ'
рал1 плати, щоб n i болш а cniiia» (2, то ж е 44); «прижаться спиной
к стене хаты» (70); «опертнся спиною о хл1в» (37) 2. И , наконец, во­
обще это мог быть лю бой твердый предмет: «Ш д час перш ого грому
потр1био опертись до того предмета, бш я якого застав r p i M —
дерево, стша» (54); «Известен обычай тереться спиной о какой-
нибудь предмет, стоящ ий рядом, а если его нет, то лечь на землю
спипой и потереться. Это делали в основном женщ ины, чтобы не
болела спина» (23). Заметим, что в последнем свидетельстве впер­
вые содерж и тся ук азан и е на исполнителей ритуала.
К ак видно из приведенного м атериала, который мы цитируем
выборочно, различия м еж ду отдельными вокальными (даж е мнк-
ролокальнымн) вариантами ритуала могут касаться всех его
струк турно и функционально значимых элементов, т. е. самого
действия (прислониться, подпереть, тереться спиной, обнимать,
грызть, затыкать за сп ин у, за пояс), субъ екта (любой человек,
женщины) н объекта действия (дуб, дубовы й стол б, постройки,
за б о р , дерево вообщ е, лю бой твердый предмет, зем ля, ветки),
мотивировки или цели действия (чтобы не болела спина, вообще
ради здоровья, чтобы но удари л а молния), и некоторых менее зна­
чимых деталей.
Следующим по степени распространенности является обычай
перекатывания по земле во время первого грома, преследую щ ий
те ж е профилактические и охранительны е цели, что и преды дущ ая
группа ритуалов: «Первый гром как загремит, н уж но покатиться

51
по зем ле, чтобы спипа ппкогда не болела» (87); «Качаюця гаоб не
болш и к р и ж ь Як загримит rp iM , то де хто сто1т, там тре к р т ш ,
потом падае на землю i качаеця» (4); «Ш д час пергаого грому
noTpi6no падати па землю i качатися, щ об не болш а спина» (14);
«Качаются по зем ле, чтобы не болела спипа» (34, то ж е 32, 35,
68, 43); [При первом громе! «об зэмлю коб спиною потерся. У падеш
да покочиш ся, тпоб грому не боятися, качаюца крохи» (71).
Редуцированны м вариаптом этого действия можно считать
обыкновение просто падать па землю (9) или даж е пригибаться
к земле (40). В одном случае отмечен обычай катания по рж и
(4 6 -4 7 ).
Перекатывание по земле как магическое средство, приносящ ее
или возвращ ающ ее здоровье, благополучие, удач у, ш ироко из­
вестно у славян, в частности восточных, в связи с различными ка­
лендарными и аграрными праздниками 3. Б лизкие параллели
к приведенным выше полесским свидетельствам можно найти
у южных славян. Т ак , у западных болгар и македонцев (Кю стен-
дилско, Пернитпко, Софийско, В идинско, гор. В елес) «катаются
по земле за здравие и чтобы у них не болела спина и поясница во
время полевых работ, а такж е катают мальчика (мъжко дете),
чтобы летом не бил гр ад»4. У сербов в Г р уж е (Ц ентральная Сер­
бия), «когда первый раз в году загремит гром, н уж н о поваляться
по зем ле, чтобы пе болела спина» 5, а в районе Б олевца (Восточная
Сербия), «когда крестьяне первый раз в году услыш ат гром, очи
украш аю т себя крапивой, чтобы бь{ть здоровыми весь год, а не­
которые берут в рот солом инку и катаются по земле. Это они де­
лают, чтобы быть легкими, как соломинка, и чтобы у пих не бо­
лела спина во время работы» в.
Аналогичные представления бытуют у болгар (с. В акарел Со­
фийско и др .), которые затыкают в волосы соломинку или перо,
«чтобы год был легким», пли (с. Я на Софийско) «затыкают в волосы
крапиву или полынь, чтобы зло пе гало в голову» 7. Словенцы счи­
тают, что первый весенний гром очепь важ ен. В П рекмурье
«при первом весеннем громе катались по траве, чтобы находить
достаточно белых грибов», а в райопе Л ендавы «при первом весен­
нем громе трижды катались по траве для здоровья, иногда при тех
ж е обстоятельствах трижды целовали землю» 8. Перекаты вание
по земле отмечено и у западных славян. Ср. обычай, связанны й
с первым громом, «валяться по земле» в день св. Ю рия у п ол я ­
ков 9.
Среди прочих действий, приуроченны х к первому весеннему
гром у, большинство носит локально ограниченный характер даж е
в пределах П олесья. К ним относятся:
1. Обычай умываться (у реки — 51, 74; у колодца — 36
29). обливаться водой («громовым дощом»), чтобы пе бояться гро­
ма (78), или утираться красным платком (36; 6, 76, 51, 78, 7 4 —
75), чтобы «быть красным (красивым)» (51, 6); выбегать па ули ц у
молодым девуш кам, чтобы намочить волосы (для роста вол ос— 67);
па иратг, воду п д е ж у , в которой пекут хл еб (74),

52
 2. Обычай бить камнем по голове: «Во время первого грома
надо чем-нибудь постукать голову — камнем, палкой» (76, 47):
«Качать камень» (31); «Камень чераз ся б е кидали, каб спина не
балела (3 раза)» (66).
3. Обычай поднимать что-нибудь тяж елое (к ол еса, телегу),
чтобы не болела спина (6); «Печ поздымаюць, гатоп сяр эдзи п а не
балела» (66).
4. Обычай приговаривать: *Моя ж ел езн а голова но боиться
грома» (73, 70).
5. Обычай заж игать свечи: «Н а Отреченье берут в цэркви све­
чи и м олятся к ним в ч уж ой хате» (8); «Ш д час перш ого грому тре­
ба насамперод закрити кагл у (отверстие ды мохода), па вш на вппа-
ють свящ еппе зш л я , хватаю ться за сп и п у, ставити св!чку пщ
каглу» (52); «Свггити св1чку, класти хл !б i еш ь» (33).
6. Обычай ставить в угол (2) или сж игать под печкой (17)
освящ енную вербу.
7. Обычай крестить грозовую ту ч у или самому креститься:
«К рестили три раза хмару» (81); «Н а пергаы гром трэба хры сщ цца
у той бок, куды загры мщ ь маланка: у л щ о , то будуц ь вочы ба-
лець, а кал! у с ш н у , б у д зе п аясн щ а балець» (85).
8. Обычай грызть хл еб с н ож а, чтобы пе бояться грома (41),
или глодать нож после резан ья хл еба (76).
Некоторы е и з этих фактов имеют соответствия, хотя и не аб­
солютные, у ю жпых славян — болгар и сербов. Т ак , глодание
нож а после резан ья хл еба мож но сопоставить с обычаем, заф икси­
рованным в юго- и северо-западной Б олгарии (К ю стендилско и
В и ди н ск о),— при первом громе тереть зубы ж елезом , чтобы не
было оскомины, когда едят кислое, и чтобы были зубы здоровыми;
или крещ ение грозовой тучи — с болгарским обычаем креститься
(у сербов с К осова П оля, н аоборот, известен зап рет креститься при
громе 10) и особенно битье камнем по голове — с ш ироко распро­
страненным у болгар ритуалом (София, Т р оя н , Т рново, Д рам а,
Софийско, К ю стендилско, М ихайловградско, П ловдивско, Ям-
болско, Разградско): «при первом громе бьют себя ж елезом или
кампем по голове для здоровья и чтобы пе боявься» п . В окрест­
ностях Врацы (с. Тырнак) при первом громе «кладут землю на
голову для плодородия», а недалеко от Софии (с. Л окорско) «пе­
ребрасывают камень чер ез голову, чтобы не болеть л и хор адк ой »12.
Р я д аналогичных обрядов, связанны х с громом и градом вооб­
ще (а не с первым громом), распространен в П олесье и у южных
славян довольно ш ироко. К таковым относятся п реж де всего за­
ж игание свечей, в П олесье — сретенских и четверговы х, у сер ­
бов — славских (относящ ихся к сем ейно-родовом у празднику
«слава») и троицких. У сербов ш ироко известен обычай «отгона»
градовой тучи ее крещ ением (рук ой или сакральным п р едм етом )13.
К сож ален и ю , материалы по этим обрядам у сербов и болгар со­
браны неравномерно, как бч л и до недавнего времени ттеравпомер-
по или, вернее, лишь фрагмептарно собраны полесские мате­
риалы.

53
 Защ ит а от града в Полесье

Весьма значительный по площ ади регион — П олесье — в от­

нош ении рудиментарны х народных защ итительных средств от
града дем онстрирует довольно ярко вы раженное единство с рядом
характерны х почти для всей древней славянской духовн ой к ул ьту­
ры вариантов, выступающих иногда спорадически, территориаль­
но рассеянно.
О бщ еславянским можно считать ритуал выбрасывания (реж е
выставления) хлебной лопаты. Ср.: «Як грымиць, у нас лопату
хл ебн у выкидаюць поки п эр эй да...» (73); «Град падае — тую л о­
п ату, што хл еб садж аю ць у печь, вунесьци и поставиць» (22);
«Када i m o B дощ i3 градом, то люд! вш щ ал! лопати, тие шо п ею п
хл1б, у двур , шоб H i шюв град i не n o 6 i B iM жита» (2). Выбрасы­
вание и выставление лопаты зафиксировано во многих районах
Ч ерниговской, Ж итомирской, Гомельской, Р овенской и Б рест­
ской областей (пункты: 2, 3, 8, 1?, 16, 2 3 — 25, 37, 40, 4 2 — 44,
46, 47, 5 0 — 52, 55, 70, 71, 74, 8 1 — 84). Д овольно обш ирной п од зо­
ной в границах ареала выбрасывания лопаты оказы вается под­
зона выставления лопаты. Ср.: «JaK гром б ’е, л у п а т т TaKHje
постав’ац ’ к а л ’а дома, на стэн к у л уп атк у п ол ож и ц ’ под д а х у ,
Taja лупатка, што хл!б и ек у ц ’»> (70). Вы ставление лопаты зафик­
сировано на ю го-западе Б рестской о б л ., на Пинщ иие, на севере
Ровенской о б л ., на М озырщине (70, 71, 84, 22).
Важны м моментом, как будет ясно и з последую щ его материа­
ла, в том числе и сербского, оказы вается то, какой сторон ой —
лицевой или тыльной — выбрасывается или выставляется л о­
пата. Н а этот вопрос в больш инстве случаев нет ответа, так как
эта деталь ритуала не была отраж ена в первом варианте предла­
гаемого нами вопросника и может быть не значима в отдельных
населенных п унктах. Тем не менее нам известно, что в некоторых
сел ах этому придается значение. Ср.: «Викидають хл1бпу лопату
на дв1р навиворот, щоб град x n i6 a не побив» (25); и обратное:
«В ’ш о с ’ат’ лоп ату на двЧр. J ак б о л ’ша^а хм ара вде. Ставл’ат’
под x a io jy коло ганочка (под стрехой) у н и з (ручкой)». К хате
ставится та сторона лопаты, на которую не кладут хл еба. Это д е­
лает хозя йк а дома, «шоб тучи, гр аду не було; так с т а р е е л ’уди
к а ж у т ’» (84). В связи с этим интересно объяснение магической цели
этого действия: «отворачиванием» лопаты «отворачивают облако»
(74).
Третьим вариантом, зафпксироваппым в единичных сл уч ая х,
являю тся действия с лопатой внутри хаты или вок руг хаты . Т ак,
в ровенском с. Глинное в начале грозы во и збеж ан и е п ож ара н у ж ­
но взять хлебн ую лопату, перекрестить ее и п олож ить поперек
па порог, рукояткой внутрь хаты (8 2 — 83). Н есколько иначе по­
ступ али в с. О лтуш . Там, чтобы в х а т у не удар и ла м олния, бьют
крестообразно лопатой по стене хаты (72).'Н а Пинщине ири грозе
«хлэбну лопату выбрасывали, лопату выносили, становили на дво­
ре, крестили хм ару». При этом обходи л и с лопатой хату: «0 6 o j-

54
Дё лопато] &ату» (71). В последнем случае интересно отметить
дополнительные] действия — о бход и перекрещ ивание тучн.
Эти действия особенно характерны для сербского ареала 14.
Следует учитывать, что аналогичные меры предпринимались для
защиты от грома, молнии, от грозовой тучи; выбрасывание хл еб­
ной лопаты ш ироко применялось и в ц ел ях прекращ ения дож дя,
о чем мы у ж е писали в одной из преды дущ их заметок 15.
Н ередко ритуальное предотвращ ение, «отворачивание» или
обезвреж ивание града производилось той ж е хлебной лопатой
вместе с другим предметом и л и предметами: кочергой, ухватом ,
вилами, топором, деж ой (или крышкой от деж и ), сковородкой,
скатертью (или платком), метлой, вербой, наконец, сырым яйцом.
Выбрасывание лопаты могло сочетаться с другими действиям и—
заж иганием свечи или раскусыванием (либо проглатыванием) гра­
дины. Вы полнение в одном селе одновременно нескольких об­
рядов по предотвращ ению града (так ж е, как и по вызыванию
дож дя) было характерно для ряда полесских м икрозон, но в еще
больш ей степени — для некоторых сел в Сербии 16.
Ч ащ е всего хл ебн ая лопата выбрасывалась при граде вместе
с кочергой: «Викидаю т х л !бн у лопату i коцю бу на дв1р навхрест,
коцюба на сп щ , а лопата наверх» (4). П олож ение лопаты и кочер­
ги накрест, несом ненно, значимо, оно специально отмечается ря­
дом информаторов (31, 54, 05). Там , где этой детали не отмечали,
по всей вероятности, кочерга и лопата клались таким ж е способом
(5, 17, 20, 21, 33, 57, 60, 63). В д. Н овая К отельня хлебн ую лопату
и кочергу выбрасывали на х а т у , а не на двор. В се это делалось,
чтобы град «не побив урож ай», «не пош кодив пол я, хл!ба i городу»
(21, 54).
Н а Брестщ ине в с. Олтуш , помимо хлебной лопаты и кочерги,
во двор выбрасывали ухват: «Як град, то выкидають от печкы
прыпасы: лопата, тая шо хл и б саж еты , коцюба и ухваты , просто
кидають на гр удок , шоб ны шила вылыка туча, град шоб ны
йшоу» (72). В ачерниговской д. Д овгалевке, кроме хлебной лопаты
и кочерги, бросали вилы (19). Вилы в сочетании с хлебной лопа­
той, но без кочерги выбрасывались против града в житомирском
с. Б обрица (56). П а Ровенщ ине с хлебн ой лопатой выбрасывали
во двор топор (35), а в Х ойницком р-не на Гомелыцине — д еж у
и при этом первым градом мазали глаза, чтобы они не болели (2(>).
Сочетание хлебной лопаты — одного из «припасов от печки» —
с другими хлебными «припасами» и с самим хлебом образую т осо­
бый «хлебный» круг апотропенческнх (охранительны х) предме­
тов. В черниговском с. Гремяч бытовал обычай при граде выбра­
сывать во двор хл ебн ую л оп ату, сковороду и «веко» (крышку) от
деж и ((>), а в волынском с. Соловье в той ж е ситуации бросали куски
х л еба (54). В Х ойницком П олесье в с. Д уброви ц а нам объяснили:
«Град як иде, дак тую лопату вазьми, вунесь хлеба и с солы о,
вунеси на гарунчик, палож ; с т р е п е т йо с хлебом солью , дак йон
(град) знимаецца» (28). В этих действиях у ж е мотив отгона, ак­
тивной обороны и борьбы , ярко выраженный в сербских обря­

55
 дах 17 и присутствую щ ий, хотя и в более скрытой форме (топор,
вилы, огонь — горящ ая верба), в полесских ри туалах, зам еняется
мотивом ум илостивления, формулой: «Д обро пожаловать!» и т. п .18
Н а Ж итомирщине (р-н Олевска) при появлении градовой тучи
муж чина выходил на порог и м ахал в сторону тучи хлебн ой лопа­
той и скатертью (14). Скатерть здесь сим волизировала трапезу,
трапезны й стол. П оэтому в соседнем Овручском р-не помнят еще
об обычае во время града выбрасывать во двор хлебную лопату
и скатерть (15). Ср.: сербский обычай выставлять перед грозовой
тучей трапезный столик — соф ру, синию 19. В той ж е Овручской
микрозоне известен обычай одновременно с выбрасыванием во
двор хлебн ой лопаты вешать на плетне освященный в церкви пла­
ток — ху ст п у (18). Ср.: сербский способ отгона грозы яркими и
нестрыми женскими платьями, а такж е платком, которым повя­
зывали рот мертвецу 20.
В аж но отметить пока единично зафиксированный, но ценный
для установления м еж славянских соответствий случай выбрасы­
вания лопаты вместе с вениками (мётлами): «У град выкщвал!
лопату хлебн ую i везпш на двор» (85) 21.
Особый к руг апотропеических действий относится к культу
вербы, ш ироко известному в П олесье и связанном у с вербным
воскресеньем и выгоном скота на св. Ю рия. Т ак, в хойницком
П олесье, в Д убр ови ц е, свидетельствую т, что «як грымиць — но-
ставяць у хлеви , у хац е на куци вербуй, либо «як сильна гры­
миць — усё сьвечане выносяць (вербу, к руп у и т. д.) на двур или
п акно заткнуць» (28). В соседнем М озырском Полесье: «Jan вдз’е
град, штоб град не 6iy, п ал ’ац ’ свечану вербу i хл ебн у лопату
бросал! на двор, коб гром сщ х» (22). Здесь у ж е присутствует сти­
х и я огня в ее прямом несимволизированном виде — освящ енную
вербу ж гут, чтобы не бил град. Ср. описанный в предыдущ ей
статье черниговский обычай жечь кле ч а н н я — ритуальную троиц­
кую , у ж е подсохш ую или засохш ую зелень, чтобы остановить
дож дь 22. Н а северной Ж итомирщ ине записан случай , когда во
время грозы, чтобы град не причинил вреда полям и огородам,
выбрасывают (а не ж гут!) «свячену вербу» (хлебную лопату при
этом не выбрасывают). В той ж е зоне в окрестностях Овруча, чтобы
град не повредил полям и огородам, кладут накрест топор, лопа­
ту и кочергу, иногда и освящ енную вербу (12). Здесь верба как бы
дополняет и усиливает набор сакральных предметов, и спользуе­
мых для защиты от града. П одобное уси лен и е элементов обряда
зафиксировано и на Т ернопольщ ине, т. е. у ж е вне полесского
ареала, где в гр озу для защиты от града и грома кладут лопату
с кочергой накрест и ж гу т освящ енную вербу (34).
Мотив огня непосредственно выступает в заж игании свечи,
чаще всего «громничной» свечи, освящ енной в праздник сретенья,
который в П олесье и з-за обряда заж и ган и я этой свечи во время
грозы и грома назы вается «громницы». Громничную свечу заж и ­
гают при граде. Чтобы град не причинил ущ ерба полям, клали
на дворе хлебн ую лопату и заж игали освящ енную свечу в хате

56
(78); иногда выносили и з дома хл ебн ую л оп ату, ставили возле
порога, ручкой вниз; заж и гал и громничную свечку (69).
Больш ое значение для сравнительно-исторического исследова­
ния славянских народных древностей имеет факт (хотя и не так
часто встречающ ийся) употребления яйца (или яиц) в качестве
апотропея от града в П олесье. В черниговском с . Сивухи, «щоб
град не вибив ур ож аю на полях i городах, люди викидають через
вш н а на вулицю c n p i яйця i лопатки, па яких печуть хл1б» (1).
В дапном сл учае сущ ествен признак «сырой» (а пе «вареный»),
который сохран яется в аналогичны х обр ядах и в други х славян ­
ск их зон ах 23. В другом сл учае оказы вается важным признак
«освященный» (плюс «раскраш енный», что означает и «пасхаль­
ный»). Т ак ое яйцо, как показывают сербски е примеры 24, может
такж е быть сырым, хотя и крашеным 2\
Н а северной Ровенщ ине в с. Сварицевичи при первом ударе
грома самый старш ий и з м уж чин в доме выходил во двор и пере­
брасывал чер ез х а ту , в направлении с востока на зап ад, одно из
освященных на п асху яиц. Такое яйцо обязательп о краш еное
(84). К сож алению , не отмечено, сы рое оно или вареное. Сварице-
вичский обряд интересен оградительным для дома перебрасы ва­
нием, причем обратным по отнош ению к обычным действиям тако­
го рода, т. е. с востока на запад, наконец, четким определением
действую щ его лица — старш ий и з муж чин. П риготовление такого
яйца заран ее, в один из календарны х праздников, как и свечи
на громницы (сретенье) или в чистый (страстной) четверг (что р аз­
лично по зонам в П олесье) — явление, обычное для славян.
Выбрасывание хлебной лопаты сочетается в ряде случаев
с другим обрядовым действием против града — перекусы ванием
градины, обычно первой или первых тр ех. Этот обычай чаще всего
встречается на Ровенщ ине, значительно реж е — на Ж итомирщ ине
и Ч ерниговщ ине. Л иш ь в двух случаях он отмечен без выбрасы­
вания хлебной лопаты, во всех остальных — ф игурирует и хл еб­
ная лопата и некоторые другие рассмотренные выше предметы.
Н а северной Ж итомирщ ине в с. Н овая К отельпя говорили, что
«кол1 nepm i градины впали па землю, то три neprai градини пере-
куш ують зубам и, шоб iraoy мепший град» (63), а па Ровенщ ине
(с. Ставок) считали, что если градину п е р е к у с и т ь и перекинеш ь
через голову, град перестанет (49). В последнем случае выделяет­
ся акт перекиды вания, у ж е упомянутый нами в» связи с перебра­
сыванием яйца через хату. Н екоторое внеш нее сходство града и
яйца и возникш ие на этой основе магические представления до­
вольно ярко отражены в ряде сербски х (банатских) народных при­
мет 2в.
Т1а Ровенщ ине, «коли падас град, то викидають хл !бп у лопату
на подв1р’я або перекуш ую ть градину» (41, то ж е 75, 77) или де­
лали то ж е самое, но притом градипы бросали чер ез голову три
раза (80). М агическое число три соблю дается и в житомирском
с. Гришковцы, где « т д час града викидають лопату i кочергу
давхрест, або три градипы шдтпмаготь i перекуш ують» (58). В ро-

57
венском с. Б ер ези н о, когда падает град, самый меньший ребенок,
способный ходить и раскусить град, выходит из хаты и раскусы ­
вает три градины. В ерили, что град тогда не повредит нолям,
а хлебная лопата «отвратит тучу» (70). Н а Черниговщ ине в К о-
зелецком р-не, наоборот, полагали, что перекусы вать град долж ен
ребенок, родивш ийся у отца первым от первой жены. При этом
не забывают выбрасывать и класть накрест хлебн ую лопату и ко­
чергу (4).
Н аконец, приведем случай несколько ослож ненного обряда,
исполнявш егося ранее на Ровенщ ине в с. Ч удель. О слож нение
шло по принципу нанизывания одного действия на другое: в Ч у-
дели выбрасывали хлебную лопату во двор, перекусы вали гра­
дину и во время грозы ставили на каж дое или на одно окно воду
в круж ке или стакане, клали хлеб и соль на полотенце (36).
Рассмотренные выше многообразны е ритуальные действия по
защите от града в П олесье могут быть объединены в три основные
группы: первая включает почти повсеместно распространенны е
в Полесье действия с хлебной лопатой и другой печной утварью;
вторая — магические действия с самим градом (градинами) и
третья — способы воздействия на стихию с помощью разного рода
освященных или вообще сакральных предметов. Основанием та­
кого деления служ ат, как видим, сами предметы, выступающие
в этих ритуалах как объекты или как оруди я действия. Л ок аль­
ные разновидности ритуалов первой группы, о>Ацей чертой кото­
рых являю тся действия с хлебной лопатой, различаю тся тем,
какой предмет или предметы присоединяется к хлебной лопате
и выбрасывается или выставляется на дворе вместе с ней: кочерга
(4, 5, 17, 20, 21, 31, 33, 34, 53, 54, 57, 58, 63, 65), ухваты (56, 6 0 ,
61), кочерга и ухваты (19, 72), деж а (26), сковорода и крышка
от деж и (6), скатерть (15), веник (85), топор (35), кочерга, топор
и верба (12). Ритуалы второй группы обнаруж иваю т незначитель­
ные различия, касающ иеся объекта действия — это может быть
градина (4, 36, 41, 49, 77, 80), первые градинки (75), три градины
(58, 76), три первые градинки (63). И, наконец, в ритуалах третьей
группы ф игурирую т следую щ ие сакральные предметы: освящ енная
верба (11, 22, 28, 29, 34), освящ енная (громпичная) свеча (69, 78),
хлеб (54), хлеб-соль (28, 36), освящ енная вода (36), пасхальное
яйцо (84), сырые яйца (1), освященный платок (18), скатерть (14).
Помимо ритуального предмета (объекта или орудия действия),
безусловн о значимыми оказываются и др уги е структурны е эле­
менты ритуалов, а именно — исполнитель обряда (субъект дей ­
ствия), само действие (характер действия), а такж е некоторые до­
полнительные признаки действия, преж де всего локативные (куда
направлено действие или где оно соверш ается), и уточнения, ка­
саю щ иеся способа действия (каким образом , сколько раз и т. д.
соверш ается действие). В интересую щ их нас обрядах субъект дей­
ствия релевантен п реж де всего для второй группы , т. е. для
магических действий с градом ,— это обычно ребенок, младший
или первый в семье; д л я первой группы лишь в отдельных случаях

58
6TM0<ieni.T исполнители действий — женщины, хозяйка; описание
ж е действий третьей группы, как правило, не содерж ит никаких
указаний на субъект действия. Х арактер и локативные признаки
действия, естественно, различны для разны х групп: выбрасыва­
ние или выставление предметов печной утвари из дома на двор
(повсеместно), на ул и ц у (57), под крышу (70), через окно (1), на
порог или возле порога (32, (59, 83), «на грудок» (72), забрасы вание
на крышу (50, 63), перебрасывание через дом; перекусы вание,
проглатывание или сж игание градин, перебрасы вание их через
голову (49, 80); выставление (28, 30), выбрасывание (1, 11, 18,
54, 84) сакральных предметов, заж игание громничпой свечи (09,
78), сж игание освящ енной вербы (22, 29, 34), разм ахивание хл еб­
ной лопатой и скатертью (14), закрещ ивание тучи (71). Среди до­
полнительных признаков, уточняющ их способ действия, наиболее
ритуализованными следует считать укладывание предметов утвари
крест-накрест, наоборот (ручкой вниз), перебрасывание через
голову, чер ез хату, выбрасывание чер ез окно, соверш ение дей­
ствия на пороге, троекратное повторение действия и др.
В этнографической литературе и в самих народных представле­
ниях, как можно судить но ответам информаторов, нередко не
разграничиваю тся магические приемы остановки или обезвр еж и ­
вания града и способы прекращ ения дож дя, грозы, бури , вообще
непогоды, отведения градоносны х или грозовы х туч и т. д. (здесь
не идет речь, конечно, о таких специфических сп особах, как пере­
кусывание градин и т. п.). И это вполне естественно, поскольку,
во-первы х, в непогоду могли применяться некоторые универсаль­
ные средства и способы магического действа, предотвращающие,
но суеверным представлениям, стихийны е бедствии, а во-вторых,
некоторые виды ритуалов, утратив свою мотивировку и прямую
связь с народным мифологическим мировосприятием, могли легко
переноситься с одной ситуации на др у гу ю , сохр ан яя лишь общий
традиционный охранительный смысл или вы полняясь механически.
П оэтом у, и зучая материал, связанный с защ итой от града в Полесье,
нельзя пренебречь аналогичными фактами борьбы с дож дем , б у ­
рей и т. п. Д ействительно, сходство здесь очень значительное.
Универсальным и почти повсеместно распространенны м средством,
применяемым для прекращ ения дож дя или бур и , является, как
и при защ ите от града, выбрасывание хлебной лопаты. Отметим
здесь некоторые дополнительны е детали, не получивш ие отраж е­
ния в ответах на вопрос о сп особах остановки града. П реж де всего
приведем принадлеж ащ ую одному из информаторов мотивировку
применяемых действий: «Берут лопату, бросаю т на ули ц у иод
дож дь. Считают, что если дож дь упадет на лопату — перестанет
идти» (49). Здесь, как это было показано нами в другой работе 27,
подразум евается принадлеж ность хлебн ой лопаты к стихии огня,
что делает ее магическим орудием борьбы с небесной водой (дож ­
дем, градом и т. п .).
С этим, вероятно, был связан и обычай открывать печную тру­
б у , чтобы остановить дож дь (07). С той ж е целью в двух случаях

59
бросали хл ебн ую лопату, по не па двор, а в доме (31, 75). Д л я
борьбы с дож дем и бурей использовались и упоминавш иеся в свя­
зи с градом приемы (или их варианты): разм ахивание хлебной
лопатой и скатертью, сж игание освящ енных троицких веток (ср.
сж игание вербы), заговаривание и отворачивание туч, особенно
ш ироко практиковавш ееся у западны х и ю жны х славян, и т. п.
(об этом подробнее см. ниж е).
В больш инстве случаев зафиксированные в П олесье ритуалы
интересую щ его нас типа оказы ваются не специфическими для
данной территории, а известными и за ее пределами, в други х
этнокультурны х славянских зо н а х . Т ак, действия с хлебн ой ло­
патой хорош о известны полякам: «П еред надвигаю щ ейся бурей
выносят хл ебн ую лопату в п ол е, чтобы отогнать град» 28; «Громы,
молнии и град вызывают д у х и , потому во время грозы люди хотят
их отпугнуть выбрасыванием лопаты и кочерги па двор или ж е
заж ж ен ой громпичной свечой» 29.
П одробное описание приводит Ч . Витковский в своей статье
специально посвящ енной способам борьбы с грозам и и градом:
«...всеобщ и й на территории К раковского воеводства обычай вы­
ставления хл ебн ой лопаты перед домом при виде всякой надви­
гающ ейся грозы . Д елаю т это исключительно женщины. При этом
они — либо прислоняю т лопату к передней стене м еж ду окнами,
либо кладут ее на скамью под окном ср а зу у входа, либо п ри сло­
няют к стене у входа в и зб у , а девуш ки и парни до недавних пор
еще пели:
Л id zcie z ta chm ury Идите ж е, тучи,
Na talarsk ie gory, На татарские горы,
Gdzie tatary siadajq, Где татары сидят,
Krople w ody z^dajti. Капель воды ж аж дут.
My jej n ie zqdam y, Мы ее но ж аж дем ,
Во jej dosyc rnamy. Так как достаточно ее имеем.

В долине реки Лососины женщины прислоняю т хлебны е лопа­

ты к заборам в направлении против идущ ей грозы , крича: «Туда
гр оза, туда град!» 30
Что касается ю жных славян, то мы можем привести параллели
из Словении и Сербии. В Словении «в П рекмурье бросаю т иногда
на двор ухват (burkle), помело (om elo) или хлебн ую лопату (1о-
р а г )31. В Лю том ерской ок р уге при градовой туче бросаю т на двор
лопаты (lo p a te), помело и скребок от хлебной печи», а «в Павлов-
цах у Орможа клали накрест ухваты у порога дом а, если внезапно
начнет бить град» 32. «В Л ю том ерской ок руге при приближ аю щ ей­
ся непогоде бросаю т под стр ех у ухваты накрест, чтобы рассеять
вредоносны е тучи. Так делаю т и в Зильской долине, где часто
бросаю т под стр ех у еще и грабли зубьям и к вер ху. В окрестностях
Св. Барбары бросаю т накрест перед домом ухваты , а в печи ж гут
несколько веток от «бутары» (о «бутаре» см. ниж е — Н . и С. Т . ) .
«До 1914 г. клали накрест ухваты у порога такж е в Задобраве.
В Т руш ках около гор. К опер еще в 1911 г. ставили па п орог,

60
прислоняя к дЬери, вилы для ссиа или вилы дл я навоза. 13 Р ож е
при приближ аю щ ейся бур е выносили грабл и , вилы и косы па поля
и клали их так, чтобы опи торчали острием к п ебу. Пожатому месту
у ж е тучи пе п ойдут, потому что это тучи-чаровницы , и града пе
будет»; «па Кочевье и в окрестностях при приближ аю щ ейся непо­
годе беж ал и с метлами, навозпыми вилами и подобными ор уди я ­
ми, становились перед домом и м ахали этими вилами в направле­
нии темных туч» 33.
Одно свидетельство с упоминанием хлебн ой лопаты отпосится
к Сербии, к зоне Л евча и Темпича (Ю жная Ш умадия): «Когда
начинается гр ад, тогда последпий ребенок в семье долж ен выпести
из дом у трапезны й столик (софру) или лопату и полож ить на пее
л ож ки , соль, х л еб , к ору от рож дественского полепа (бадияка)
и немного рож дественской соломы, и град ср а зу прекратится» 34.
Б приведенны х словенских описаниях содерж и тся материал,
относящ ийся к двум , с паш ей точки зр ен и я, различным ритуалам:
1) выбрасыванию во двор хлебн ой лопаты и др угой печной утвари
как средству защиты от гр ада, ш ироко распространенном у в П о­
лесье 35, и 2) выбрасыванию во двор остры х, р еж ущ и х или колю ­
щ их ж елезны х оруди й острием к иебу ради устраш ения или рас­
сечения градовой тучи. П оследний способ весьма характерен для
всех ю жны х славян, известен он такж е полякам и русским . Так,
у болгар, «когда начнется гр ад, чтобы его пресечь, т. е. остановить,
берут топор и н ож и и бросаю т их острием к в ер х у. Считается, что
град рассекается (пресича се) в дож дь» (с. Осиково Братчанско) зи.
По свидетельству Й. К овачева, полученном у им от стариков-
крестьян в начале наш его века, чтобы остановить град, «оставляют
топор острием к в ер х у , причем град прекращ ается, едва лишь
градина попадет на это острие» (гор. Габрово, с. Брачеш Софий-
ско) 37. У сербов: «К огда идет град, выносят из дом у реж ущ ие
оруди я (сечива): топор, ноя? и т. д. и вбивают их в землю» 38.
Н ередко сербский крестьяпин в прош лом крестил градовую тучу
и зам ахивался па нее косой, а затем вбивал к осу в зем лю , причем
пока он это дел ал , он сохр ан ял полное молчание 39.
Подобны е действия с косой, топором и серпом отмечены и у
словенцев. Корреспонденты Б . М едерндорфера в 30-х годах запи­
сывали такие рассказы стариков: «Около Ш ент-Ю рия под К ум ой
в 1931 г. остаповили град, перевернув косу и борон у острием
к в ер ху. Б Лю том ерской ок руге кладут перед домом топор острием
к н ебу и, когда градипа упадет на острие, она рассечется, и град
тотчас перестанет. Б Зи льской , Л ош ской и Савиньской долине,
чтобы остановить гр ад, выставляют перед домом косу острием
вверх». «В окрестпостях В еликой Н едел и при приближ аю щ ейся
пепогоде врубаю т возле дома в землю или в пепь топор. Это дела­
ется для того, чтобы вредоносны е тучи отвратить от своей округи
и паправить в др угую сторону». «Б Х а л о за х в н епогоду, грозящ ую
обернуться градом , рассекаю т тучи серпом, который в рож дест­
венский пост в сочельник л еж ал под столом» 40.

61
 Н аконец, приведем одно давнее русское свидетельство, в к о ­
тором упом янут обычай останавливать град и гр озу ж елезной
клюкой: «Но время гр озы ... принимаются разные предосторож ­
ности, но обыкновенно суеверны е. Есть во время грозы что-либо
считается грехом; всякие занятия останавливаю тся. П од крышу
втыкают освященные в троицын день березки для предотвращ ения
удара молнии, снимают иконы и ставят их в окно лицом на улицу;
закрывают чем-нибудь самовар, чтобы молния его «не увидала»;
заж игаю т перед образам и крещ енские и христовскне свечи; вы­
ставляют на крыльцо ж ел езную клю ку, потому что молния ее
боится. При п ож ар е, происш едш ем от молнии, не позволяю т кри­
чать; пож ар заливаю т пресным молоком, дробинами из квасника
или кидают в огонь сырое яйцо» 41. С некоторой натяж кой с этой
группой фактов может быть сопоставлено сообщ ение Ч . Витков-
ского об отнош ении к железны м предметам польских крестьян:
«Еще до недавнего времени предостерегали, чтобы во время грозы
не брать в руки ничего ж ел езн о го , даж е иглы. Часто такж е ун о­
сили их из избы, выбрасывая на двор» (материал из архива Этно­
графического м узея в К ракове) 42.
Однако в наш их полесских материалах способ остановки града
с помощью ж елезны х орудий почти не отраж ен, и единственным
его следом является упоминание топора среди предметов, выбра­
сываемых из дома во время града, что мало типично для П олесья,
где в интересующ ем нас контексте фигурирую т исключительно
«печные» атрибуты. Однако несмотря на малу •> распространенность
у южных славян обряда выбрасывания печной утвари, этот мо­
тив нельзя считать чужды м болгарской и сербской , а тем более
словенской традиции. В ряде случаев при описании приемов за ­
щиты от града у сербов и болгар мы встречаемся с упоминанием
глиняны х форм для выпечки хл еба (ср. в П олесье выбрасывание
хлебной деж и ). То ж е можно наблюдать при громе. У сербов,
болгар и македонцев очень ш ироко уп отр ебл ял ся очажный тре­
ножник в качестве апотропея от града и грозы 43. Это различие
отраж ает древнюю специфику восточных и южных славян в об­
ласти материальной культуры . Е сли для восточных славян издав­
на была характерна печь, то южные славяне пользовались пре­
имущественно открытым очагом 44.
По свидетельству Д . М аринова, «когда гремит и сверкает,
наш крестьянин спешит прибрать подницу (плоскую глиняную
форму, в которой пекут хл еб) в дом , чтобы она не осталась на
улице, так как народное верование утверж дает, что хала ***,
убегая от зм ея , не может ни в чем ем у противостоять, единствен­
ное ор уж и е, которым она может победить зм е я ,— это подш щ а
или часть ее. Х а л а , найдя подницу на дворе (или кусочек подии-
цы), брала ее и кидала в зм ея, и если п опадал а, то ранила его и
могла его убить. Ранив или убив зм ея, хала низвергала пролив­
ной дож дь или град и приносила опустош ения. Вот почему к рестья­

*** Болгарская «хала» — мифическое сущ ество, охранитель нолей.

G2
нин прячет п одни ц у, а если у него есть разбитая подница, он и ее
приберет вместе с осколками» 45.
Х отя в данном сл учае, в отличие от други х примеров, хлебную
форму убираю т со двора, а не выносят во двор, важ но у ж е само
присутствие одного из атрибутов очага в действиях, направлен­
ных на защ иту от грозы .
У македонцев в районе Гевгелии, «когда идет гр ад, народ вы­
носит из дом у тренож ник, кочергу и стреляет из р уж ей , а для
чего это делают, не знают» 4в. У сербов в Л есковацкой М ораве,
«когда идет град, выносят на у л и ц у тарелку и переворачиваю т ее.
Выбрасывают противень, кочергу и тр енож ник, который ставят
наоборот» 47. Следует еще раз обратить внимание на акт перево­
рачивания предметов, будь то печная утварь, тренож ник 48, хл еб­
ная форма, тарелка и л и ж ел езн ое орудие — коса, топор, а такж е
борона. Это действие, более отчетливо вы раженное в ю ж нославян­
ских ритуалах защиты от града и бур и и мотивируемое нередко
в народном сознании этимологической связью «переворачивать
предмет — отворачивать тучу», может обособляться от рассмат­
риваемых здесь ритуальны х действий, превращ аясь в сам остоя­
тельный акт: ср. болгарский и сербский обычаи переворачивать
телеги 49 с целью обезвредить град 50 или зафиксированный в Сер­
бии, в Д рагачеве, обычай «переворачивать» имя и фамилию «не­
чистого» покойника, к котором у обращ ались с призывом отвер­
нуть туч у (П етар Станкович-»- Станко П етрович), а такж е выво­
рачивание наизнанку одеж ды , в которой выходят навстречу
туче 51.
П олесский обычай перекусы вапия градин находит себе бли ж ай ­
шее соответствие в ю ж нославянских поверьях о том, что град м ож ­
но остановить, проглотив первые градины , и в соответствую щ ей
ритуальной практике. Т ак, у болгар С ливенского, Габровского
и К азанлы кского ок ругов, «чтобы прекратить град, выбирают
мальчика или девочку (первого или последнего ребенка у родите­
лей), чтобы они проглотили по одной градине. Т огда град «пере­
секается» (се пресича) в дождь» 52. Аналогичны е свидетельства
содерж атся в сербски х этнографических источниках, которые спе­
циально ан ализирую тся нами в другой работе 53. Н а к о н е ц , при­
ведем здесь соответствую щ ие словенские материалы: «В Гриблях
у Колпы считали, что град тотчас ж е прекратится, если взять пер­
вое зерно града и проглотить его. Семья Б айдовы х в Ш ент-Ю рье
под К ум ой была в поле, когда начался град. П оскольку у них не
было огня, чтобы «зажечь», т. е. остановить град, они взяли гра­
дину в рот и съели ее. Град немедленно прекратился». «В В еликой
П еделе тож е полагали, что если съесть гр ади н у, град прекратится
или во всяком случае не нанесет ущ ерба хозя й ств у. В этой мест­
ности, чтобы наверняка остановить град, съедаю т две градины ,
а три сую т за шиворот под одеж ду» (там ж е). В некоторы х районах
Словении засвидетельствован обычай бросать градины в огонь.
Ср.: «На М урском П оле бросали первую гради ну в печь. Это д е­
лаю т еще и сейчас в Л ю бном (запись 1934 г __ Н . и С. Т .) , где

63
во время града тож е бросаю т гради ну в огонь. В Ш ент-Ю рье под
К ум ой счи таю т, что град прекратится, если в девяти домах под­
берут первые зерна града и бросят их в огонь» м .
В ообщ е в словенских м агических ак тах, связанны х с градом
и грозой , больш ое место занимаю т действия с огнем: сж игание в
печи трав и т. д . Н аи более распространенны м является обычай
сж и ган ия б ут а р ы — пучка веток, освящ аемых в вербное воскре­
сенье, или е е части б5. Ср.: «В С ловенских Горицах и в Гриблях
в Б елой К райне заж игаю т в печи часть бутары. В Словенских
Горицах это делает х о зя и н дом а. ТПептъюрцы (ж ители ПТепт-Юр-
ской округи) сначала бросаю т б у та р у под стр ех у , чтобы на нее
падал град и дож дь; только после этого они бросаю т ее в печь,
и град таким образом прекращ ается» б6. К огда угрож ает непого­
да, ветки бутары заж игаю т во м ногих районах Словении (Ч ерно-
мель, П рекм урье, Селыпская долина, П олянская долина, М олен-
ски В р х , Савиньска долина, М аренберг, К озьяк , Веленьо и ок р у­
га, Б расловч, В елика Н едел я, Л ю томерска околица, К аринтия,
Л ю бно, М урска Собота, ТПент-Юрий под К ум ом , Р о ж , Зильска
долина, ТНтирия, Сел, Апач и П одъю не в К ариптии, Задобрава
и Д евица М арья в П оле, Словеиске Горице, Б ела К раин а). В Б е­
лой К рай н е бросаю т в огонь ореховую п алку и часть бутары.
В П одгорье ж е, в Л ош ской д о л и н е ,— только бутар у, в В олч ах,
Ч егиньи у Толмииа — только ветки маслины, ибо другой бутары
у них нет. В Д р аж гош ах освящ енные прутья не должны гореть,
а только тлеть, чтобы шел дым» Б7. О том, что такой ритуал мог
соверш аться у открытого огня и притом бне дома, свидетельствует
следую щ ее сообщ ение: «Иные гаентъюрцы (ж ители Ш ент-Ю рья)
разводят огонь на ближайш ем холм е и кладут в него ветки бута­
ры» 58.
Помимо специально освящ енной бутары , на огне во время гро­
зы или перед ее началом могли сж и гаться и други е предметы:
различные суш еные растения и травы в п учк е, сохраненны е от
Иванова дня (их затыкали за бал к у или ими усти лали пол в доме
и двор), освящ енный хрен , ветки и кости В9. «В Лю том ерской ок­
руге срезаю т у ребенка, которому исполнился год, клок волос
и при грозящ ей непогоде бросаю т его на огонь, чтобы потом этот
дым рассеял вредоносные тучи» 60. П оследний способ борьбы
с градовой тучей в Словении находит бли зк ое соответствие в по­
лесском ш ироко распространенном обычае подпаливать детям
волосы громничной свечой, чтобы опи не боялись грома. Ср.:
«Мать, як придэ с цэркви, свичку принэсэ до дом у, зап али ть и
подсмалю е трош ки сп эр эду, зза д у , справа и злева на крэст, шоб
гром у нэ боелыся; всих пудсмалю е и дае чы дочцы чы м уж ы ку
и каж э: бэры и мэнэ подсмалюй» (72); «На сретенье приносили
из церкви дом ой заж ж енны е свечи и п одкуривали детям волосы,
чтобы они пе боялись грома» (73, 22, 84, 80). Соверш енно так ж е
и спользуется шерсть убитого волка у сербов в А лексиначком
Поморавье: «Женщины берут еще и шерсть убитого волка и ею
окуриваю т (каде) детей, которые боятся (грома)» в1.

64
 Словенская бутара — прям ая параллель полесской освящ ен­
ной вербе, играющ ей, как было показано выше, аналогичную
роль в ри туалах защиты от града. В отличие от бутары , однако,
верба в П олесье не только сж и галась, по могла быть объектом и
др уги х действий: ее ставили в угол хаты , хл ева, затыкали за бал­
ки, окна, двери, выносили или выбрасывали из дома во время
г р о зн е й града.
С ритуалом сж и ган ия бутары может быть сопоставлен и отме­
ченный в юго-восточной Польш е обычай жечь в аналогичной си ­
туации ветки багульника: «Во время надвигаю щ ейся грозы ставят
на окпо пальму (т. е. специально украш енную пасхальную вет­
к у ___Н . и С. Т .) , чтобы уберечь дом от молнии; ж гут такж е на
очаге под трубой ветки багульника, и дым от них долж ен р азог­
нать тучи. Затыкают такж е пальмы в поля, чтобы защитить их от
града и сильных дождей» 62.
Н аконец, ук аж ем на ю ж нославянские параллели к весьма расп­
ространенному в Полесье обычаю заж игать во время града, грозы
или ливня громничную свечу. Подобным образом поступали ж и ­
тели из П иротской, Н иш ской, В рапяпской и Л есковеш ской ок ру­
гов — они заж игаю т восковые свечи па пороге дома и зовут:
«Герман, Герман! П еренеси эту тучу в пустые горы, где петухи
не поют, где свиньи не визж ат и где не месят колаци» 03; «Ради
той ж е цели (чтобы остановить град) полезно заж ечь свечу или
рож дественскую , юрьевскую или тодоровскую солому» 64. В Сер­
бии и Словении заж игание свечи тож е хорош о известно и нередко
совмещено с ритуалами, носящ ими характер «угощений» — с вы­
носом стола, хл еба, соли и т. п. Эти ритуалы-«угощ ения», хорош о
описанные в сербской этнографической литературе, подробно
анализирую тся нами в специальной работе 66. П оэтому здесь, не
цитируя источников, отметим лишь, что во многих случаях эти
свидетельства сохран или чрезвычайно важный для интерпретации
данной группы ритуалов мотив обращ ения к залож ным покойни­
кам, управляющим, по народным представлениям, природпыми
стихиями небесной воды и огня (грозы , дож дя , града) и мифоло­
гический мотив угощ ения, умилостивливания их с целью предот­
вратить грозящ ее бедствие. П олесские материалы такого рода,
почти в точности повторяющ ие сербские описания самого ритуала
(«Чтобы остановить дож дь, выносили на ул и ц у стол, клали хлеб,
соль, лопату, на которой пекли хлеб, и молились богу» — 55),
не содерж ат, однако, мифологического мотива залож ны х покой­
ников и обращ ения к ним во время грозы и ненастья, хотя вообще
этот мотив и соответствующ ее представление о власти залож ны х
покойников (и преж де всего утопленпиков) над стихиями огня
и воды хорош о известен в П олесье и отраж ен в ритуальном голо­
шении по утопленнику (призывании утопленника) во время за ­
су х и с целью вызывания дож дя в6.
Вообщ е и в сербских ритуалах защиты от града и грозы мотив
обращ ения к мертвецам не всегда выражен в такой прямой форме.
В о многих описаниях он либо вообще отсутствует (как и в полес­

3 Обряды и обрядовый фольклор 65

 ских м атериалах), либо представлен косвенно. С р., например:
«Ради защиты от града и грома в окрестностях Н овой Варош и
машут на тучу платком (тканью ), которым подвязы вали челюсть
покойнику» 67. Такого рода косвенные отр аж ен ия этого мотива
имеются и в п олесск и х зап и сях, относящ ихся к способам защиты
от града и бури: «Од гром у вот какую сьвечу беруць — як чоловек
ум ирае да дзерж ы ць у рук е, о то од гром у сьвечку дзерж ац ь у
хаты» (86). В другом полесском свидетельстве-быличке говорится
об убитом матерью ребенке, что и стало причиной градобития (ср.
ш ироко распространенны й у ю жны х славян мотив «копиле», т. е.
умерщ вленного и закопанного в землю м ладенца, являю щ егося
причиной за с у х и или, н аоборот, проливны х дож дей): «Ж энтпчы-
на зам урдовала дытя и занесла па другое сел о, в Пиш чу и вложыла
в копу. И тою дорогою град все иш ов, целый год до осени и все
побыв — и жыто, и все, все» (73). То ж е может быть выражено
в ином «жанре», т. е. рассказано пе в виде былички, а в форме ми­
фологического представления, объясняю щ его причину града или
сильпых дож дей: «Женпгчына шо нэ схотила годуваты дытыну
и зам урдовала чи прислала, чи утопила — то от того и град бувае
и сильный дош бувае» (там ж е).
В сербской традиции мотив залож н ого покойника (утопленни­
ка) обычно выступает в связи с ритуалом «угощения» (выноса сто­
л а, хл еба, соли и т. д .), но м ож ет встречаться и независимо от
него как самостоятельны й ритуальны й акт обращ ения, призыва
к утопленнику: «Когда идет град, следует звать по имени послед­
него утопле^йика, чтобы оп повернул н азад свой «скот», ибо счи­
тается, что он навлек град. Н екоторы е говорят о граде, что это
некий утопленник беж ит перед тучей, которую он гонит. П оэто­
м у ем у кричат: В ерн и скот!» (Б осн ия, бывш. В исочкая нахия) 68.
Д л я понимания этого текста необходим о учесть характерное для
сербов представление о тучах как о стадах быков, волов (говяд),
вы раженное в отгонных зак л и нан и ях, о чем подробнее говорится
в наш ей следую щ ей статье 69. »г*
В польских этнографических описаниях мы так ж е встречаем
два независимы х ритуала: с одной стороны, ритуал выноса на ул и ­
ц у стола с угощ ением или с какими-то сакральными предметами
(в последнем случае исчезает и мотив угощ ения, кормления у п ­
равляющ их тучами планетников, облочпиков, градобоев и т. д .,
представленный в други х ритуалах) 70, с другой сторон ы ,— ритуал
обращ ения к покой н и ку, в общем не связанны й с первым. Ср.
следую щ ие два описания: «Выносят и ставят перед домом стол, на
который ставят освящ енную воду, а во время грозы с градом вы­
ставляют, кроме того, столеш ницу и скалки для теста. В это время
строго следят, чтобы дверь, печь и окна были н аглухо закрыты
и чтобы никто из домочадцев не зазвонил в это время ключами» 71.
«В Страдоме под Ч енстоховой, если падвигается б у р я с громом,
то н уж п о подвинуть тело покойпика (леж ащ его в д о м е .— I I . и
С. Т .) и позвать его по имени, иначе разр ази тся гроза» 72.
Таким образом , среди м агических приемов защиты от града

66
и грозы сущ ествует обычай выноса стола и угощ ения, иногда
просто стола в сочетании с другими сакральными предметами —
обычай, засвидетельствованный в П олесье, в П ольш е, у южных
славян. Н а р я д у с этим обычаем (либо в сочетании с ним, либо
независимо от него) с той ж е целыо применялось обращ ение к «не­
чистым» (заложным) покойникам, такж е известное всем рассмат­
риваемым регионам. П ри этом различия м еж ду локальными микро-
и макрозонами сводятся по сущ еству к различиям в способе фор­
мального (предметного) и ж анрового воплощ ения одного и того
ж е набора «мотивов», либо сюж етов или в различной сочетаемости
одних и тех ж е формальных компонентов в п ределах единого струк ­
турного «обрядового пространства». Т ак , в некоторых местных
сербски х традициях объединены , как мы старались показать
выше, все функционально значимые элементы интересую щ их нас
ритуалов, которые в др уги х локальны х системах «рассыпаны»
по разным отделам общ его обрядового комплекса или по разным
ритуалам в п ределах одного ш ироко понимаемого обряда, по р а з­
ным группам ритуалов или ж е вообщ е оказы ваются выведенными
за пределы обрядовы х форм поведения и представлены в иных
ж ан р ах и иных, в частности, словесны х, языковых и др уги х ко­
дах.
Говоря о п араллелях из други х славянских зон к полесским
приемам защиты от града и грозы , следует упомянуть еще целую
гр уп п у различны х способов, объединенны х общ ей христианской
или псевдохристианской формой, а именно: обычай крестить гра­
довую или грозовую туч у р ук ой , хлебн ой лопатой, скатертью
и т. п ., креститься при виде тучи, кропить ее благословенным
(освященным) вином, выносить ей навстречу иконы (или выстав­
лять их в окна), читать молитвы и т. д . В се эти способы воздейст­
вия на тучи распространены у всех славян. К ним примыкают та­
кие сугубо магические приемы, как двойное чтение молитв «Отче
наш» и др. (т. е. повторение каж ды х двух слов или кратчайш их
синтагм с двум я основными словами дважды: Осе n a s, Осе n a s ,
k a te r i si v n e b e s ih , k a te r i si v n e b e s ih ...) у словенцев 73 или чтение
наоборот, справа налево, отдельных текстов или отдельных фраг­
ментов текста, которым якобы пользую тся зн ахар и , умеющие уп ­
равлять тучами, а такж е вообщ е заговаривание туч с целью их
отвращ ения от села.
Представлений о лю дях или д у х а х , способны х воздействовать
на тучи 74, которыми так богата ю ж нославянская и зап адн осла­
вянская традиции, в П олесье немного. Обычные ответы на вопрос
о л ю дях, умевш их «отворачивать» туч у, получаемые в П олесье,
ограничиваются самым общ им воспоминанием, что такие люди
были и что они отгоняли туч у с помощью заговора: «BiflOMi ви-
падки зам овлення хмары. C T api лю ди пам ’ятають, що був такий
ч оловш , що BMiB замовляти хм ар у. Текст зам овлення не 36epircH ,
бо вш ш к ом у його не передав» (45). П риведем несколько записей
недавнего времени из Западного П олесья: «Это было в восемнад­
цатом году . Я сама видела. Вышло две больш их тучи — одна от

67 з*
 ю га, др уга я — от зап ада. И вот они сош лись вместе и как бы с
неба что уп ал о. И вышел больш ой ураган . Он шел на ту деревню ,
где мы ж или . Л ю ди страшно перепугались и плакали и кричали.
И был там старый дед. Он брал какую -то икону и м олился. И у р а ­
ган разорвало на две части молитвой» (из письма жительницы
с. Олтуш М алоритского р-на Б рестской о б л ., 1979 г .). «Був таки
дид П анас. То вж э вин выходыть, як хм ара выходыть. У него та­
к ая ш апка бул а. Н а чотыри канты света п эр эхр эсц и ц а, и та хмара
у ж э обседае, обседае и у ж э ныма. Ш апку здойм э и п эрэхрэсц и ца
и стане, помолица и хм ара сты хае, стыхае» (с. Щ едрогоры Рат-
новского р-на Волы нской о б л ., запись авторов, 1979 г .). «Я умею
отгонять туч у. Отворотить можно только ту туч у, которая н а х о ­
дится еще вдалеке (на горизонте). Н у ж н о с иконкой (любой) выйти
из хаты и махать рук ой — обо на лис, або на горы, або па морэ
и хрэсьтиш хм арочку: хм арочко, хм арочко, разыйдыся (вариант:
иды сыби) на горы, на м орэ, на лиса, на бура (на боры?). Так
надо раз девять сказать» (с. У ховецк К овельского р-на Волы нской
о б л ., запись А . В . Гуры , 1979 г .).
Н етрудно заметить, что такие отрывочные воспоминания при­
ближ аю тся по форме и содерж анию к былинкам, к малым фольк­
лорным ж анрам с фантастическими сю ж етами (к «обмираниям»,
рассказам о неведомой силе и т. п .). Они обладаю т и традицион­
ным зачином («Був таки дид П анас»), «формулой достоверности»
(«я сама видела») и устойчивыми формулами-клиш е («хмарочко,
хмарочко!»).
И нтересную полесско-ю ж но- и западнославянскую параллель
представляет способ отведения градоносны х туч с помощью палки,
которой до этого вы зволяли лягуш к у из пасти змеи. Ср. следую ­
щие два чрезвычайно близких текста из П олесья и Зап адной Сер­
бии: «Е така людына, шо м ож е туч у одвэрнуты . Я к дэ знайдэш
в у ж а , в уж ж а б у у рот взяв, палкой разогнаты , шоб не задавив.
Я к хм ара вы ходить, махнэ тэй палкой против хмары — она раз-
эйдэца. Яка е палка, с чого-небудь» (84); «К огда зм ея ест ж абу,
берут п алку и спасаю т ж а б у , а змею убиваю т. Эту п алку со хр а­
няют и ею разгоняю т градоносны е тучи. К роме того, эту п алку
бросаю т корове, если она не может отелиться» 75 (ср. выше о мета­
форической связи тучи — коровы).
Чудесные свойства такой палки, хотя и вне связи с отведением
туч, известны и в Словении: «В Ч ерном В р х е в И дрии, если кто-
нибудь ударит палкой змею, которая в этот момент готова была
проглотить ж а б у , и тем самым помешает змее съесть маленькое
ж ивотное, станет обладателем чудодейственной палки. Кто имеет
такую п ал к у, может ее прикосновением уладить самую ож есто­
ченную ссо р у и драку» 7в. Аналогичные поверья зафиксированы
в Польш е, кроме того, они характерны и дл я северокавказских
народов, что ставит эту тем у, как и ряд др уги х (например, «паха-
пие реки» дл я вызывания д о ж д я ), в ш ирокие рамки славяно-кав­
к азск их соответствий и требует тем самым специального рассмот­
рения.

68
 Применение яйца, и п реж де всего пасхального краш еного яйца,
как средства защиты от града представляет собой один из мно­
гих примеров ритуального использования яиц в календарны х, се­
мейных и иных обр я д ах , характерного для всех славян. М ного­
численные параллели полесском у обычаю перебрасы вания яйца
через дом во время града находим , правда, не всегда прямые,
в сербской этнокультурной области ” . Здесь хотелось бы только
отметить, что общ ая сакральная значимость яйца в данной группе
ритуалов повышается магией его формального сходства с зернами
града (ср.: в обрядах вызывания д ож дя в П олесье применяю тся
различны е мелкие круглые предметы — горошины, мак и т. п . —
как символы д о ж д я , дож девы х капель) 78.
Д о сих пор мы рассматривали способы и средства защиты от
града п грозы , применявш иеся непосредственно во время грозы
и града или при появлении ту ч , угрож авш их градом, молнией и
проливным дож дем . К роме н их, сущ ествовал целый ряд специаль­
ных охранительны х приемов и ритуалов профилактического х а ­
рактера, которые должны были обезопасить лю дей и будущ ий ур о­
ж ай от этих стихийны х бедствий. Т акие профилактические меры,
ш ироко практиковавш иеся в П олесье, можно условно разделить
на четыре группы: 1) соблю дение определенны х годовых праздн и ­
ков, т. е запрет на полевые и домаш ние работы или на некоторые
специальные виды работ; 2) исполнение некоторых особы х дейст­
вий, приуроченны х к определенным праздникам; 3) исполнение
некоторых обычаев вне праздничных дат и без календарной при­
уроченности, но в связи с определенными хозяйственны ми или
семейными обрядами; 4) соблю дение тех или иных запретов или
предосторож ностей, обязательны х в лю бое время. П роиллю стри­
руем эти группы лишь отдельными примерами, так как тема про­
филактических действий в целом требует особого детального рас­
см отрения.
В связи с первой группой запретов можно привести следую щ ие
полесские свидетельства: «Во и збеж ан и е вреда от града соблю да­
ется запрет на работу в громовую сер ед у (в ср еду на пасхальной
н еделе. — Н . и С. Т.)» (8 2 —83); «У велики чэтьверг прачом нэ
пэрысь — будэ град праты, бити, всё збож э збйе град» (72); «Град
як бье — до провид (первое воскресенье после п асхи , фомина н е­
деля. — I I . и С. Т .) ны шый и прачом нэ пэри, бо як будэш праты
прачом, то град будэ праты добро» (72). Е сли в «годовой» (двуна­
десяты й .— I I . и С. Т .) праздник несеш ь дрова на р ук е, «нэ трэба
нигды кыдаты дров, трэба полож ить ты хэнько, шоб ны стук ало,
шоб громом нэ было, трэба тыхэнько дрова класты» (72).
Запреты такого рода ш ироко распространены у южных сла­
вян, где ряд годовых весенних и, естественно, летних праздников
соблю дается именно и з-за опасности градобития. Т ак, у болгар
праздн уется четыре таких дня: «Герман-градуш кар (т. е. градобой-
ц а .— Н . и С. Т .) 12 м ая, Вартоломей — 11 ию ня, лисье 14 июня
и видов ден 15 июня ст. стиля. Н о из всех Герман — первый гра-
добойца» 79. К ак и в П олесье, у сербов, македонцев п болгар стро-

69
Го соблю дается запрет на различные виды полевых и домаш них
работ в великий четверг или несколько четвергов подряд. Так,
в Восточной Сербии «от пасхи до вознесения (спасовдана) крестьяне
не работают ни в один четверг: не паш ут, не копают, не запрягаю т
волов и т. д. В се эти четверги праздную т, чтобы град не побил
поле. Н арод называет эти четверги великими, и всего их семь» 80.
И ли «от благовещ ения до покриж ка (праздник перед вознесени­
е м .— Н . и С. Т .) ни один четверг не носят ничего белого и не
расстилаю т белья на заборе и на траве, ибо там, где так поступа­
ют, идет град» 81. И з зимних праздников в той ж е м акрозоне со­
блюдают 16 января но ст. стилю праздник поклонения честным
веригам ап. П етра и з-за предостереж ения от града, а «на рож ­
дество и в течение целой недели никто не смеет рубить дрова и во­
обще ударять топором, чтобы не бил град в течение года» 82.
Б ольш ая часть специальных превентивных ритуалов была
приурочена к ю рьеву дню. Т ак, по сообщ ению М. Ф едеровского,
в Болковыском р-не в Б ел орусси и «на Ю рия (23 апреля ст. стиля)
рано утром хозя ева обычно обходят поля, засеянны е озимыми,
после чего на самой границе (меже) раскладывают скатерти и съе­
дают на них остатки освящ енной еды. После трапезы , чтобы град
пе повредил летом посевов, бараний лоб, а такж е все косточки
и крош ки, оставш иеся от угощ ения, закапывают там ж е, на самой
границе (м еж е), предварительно окропив ямку освящ енной во­
дой» 83. Н а У краине (в районе К анева) в юрьев день крестьяне об­
ходили поля, после чего «каждый из н их, не исключая невест,
вытягивается на своем поле, чтобы соверш ить главное действие,
ради которого они при бы ли ,— катание по зем ле. П осле соверш е­
ния этого обряда праздник заверш ается ш умной беседой, песнями
и выпивкой. Я сам видел этот обычай в с. М едвине (Каневского
п овета)»,— свидетельствует В . П иотровский 84 (запись начала
X X в.).
У сербов в Ш умадии (Таково) известен обычай обносить в юрьев
день вокруг села при полном молчании цыпленка, вы лупивш егося
перед благовещ еньем, а затем закапывать его живьем. М. Ф илипо-
вич сообщ ает, что «это у ж е исчезаю щ ий обычай, однако еще м ож ­
но услышать как говорят: „Бьет нас град, потому что не носим
цыпленка*1» 85. В этот ж е день в юго-восточной Сербии, в В ерхней
Пчине, соверш ался и ритуал «втыкания в поле «потки» — вербо­
вой ветки с листьями, которая долж на уберечь поле как от града,
так и от ж енщ ин-ворож ей (колдуний), чтобы они не отняли у р о ­
жай» 86. Тот ж е самый ритуал в ю ж ной Польше приурочен к
страстной пятнице или к пасхе: «В полной мере сохранилась
церемония втыкания в великую пятницу или пасхальное воскре­
сенье крестиков, главным образом , на ози м ы х... Говорят, что де­
лают это для того, чтобы посевам не вредил град и злые ветры,
а постройкам — молния («перуны») и злые ветры» 87.
У болгар, как сообщ ает Д . М аринов, на юрьев день «в селах
П еруш ица и Брестовица Пловдивского округа вечером на закате
берут оставш ую ся от рож дества солом у и несут ее на могилы, где

70
ее сж игаю т, чтобы пе бил град. Н ародн ое поверье утверж дает,
что везде, откуда виден огонь от этих костров, не будет летом бить
град» 88. Н аконец, упомянем еще известный во многих областях
Сербии обычай — перед п асхой специально красить одно или два
яйца для защиты полей и села от града. Это яйцо употреблялось
либо непосредственно во время града, либо профилактически.
В последнем случае его закапывали еще весной, на п а сху или па
юрьев день, в поле, огород или виноградник, давали скотине
и т. п. 89 Точно такой ж е обычай известен и в П олесье: «Рапньою
весною , зр а зу ш сл я паски на ж итньому лап у чи лап у пшениц!
закопували свячене яйце. В важ ал и , що це обер еж е пиву вщ
граду» (45). От пасхального угощ ения берегли такж е кость, кото­
рую летом сж игали во время грозы: «Стегно як сятили на п аску,
то под комином берегли к остку, и як застане гр оза, кали топилась
печь, то кидали ее в печь, щоб молния не ударила» (21).
В эти х, в общем у ж е почти забытых о бр яд ах, сказались древ­
ние языческие мифологические представления о яйце как источни­
ке ж изненной силы и апотропее от болезней и напастей, отраж ен­
ные и в р и туал ах, связанны х с народной медициной и ветерина­
рией, рож дением ребенка, севом и т. п.
Ритуальны е действия и запреты превентивного харак тера, от­
носящ иеся к последним двум группам , т. е. не связанны е со стро­
гими календарны ми сроками, касаю тся различны х практических
и обрядовы х сторон народной ж изни . Часть из них закономерно
связана с полевыми работами и направлена на обеспечение ур ож ая
и охр ан у посевов. Т ак, у сербов в Г р уж е (Ш умадия) во время
сева, «когда несут семена в поле, н уж н о примешать к ним уголь,
чтобы град не побил посевы» 90. У банатских геров во время
жатвы оставляли на поле «попову бороду», т. е. несжаты й участок
колосьев, которые предназначались «халам» (змеюкам), уп равляю ­
щим градовыми тучами. Эта ж ертва, по представлениям сербских
крестьян, защ ищ ала посевы от града 91. В П олесье на Ч ернигов­
щине отмочен один запрет такого рода: «До благовйцення пе тш а-
ли Hi льон у, n i конопель, щоб не витш ав град хл1ба в пол1 i го-
родини. Т ш али з oceiii. Л хто не тш ав з о сеш , то i весною пе
тш ае, чекае о сеш . Б о люди свараця» (4).
Р я д запретов и предосторож ностей касается погребального об­
ряда. В западном П олесье, «колись нэ давали покойника открытым
вэзти, бо град буд э. Т эпэрь ховаю ть открытым» (72). У сербов
в районе Б олевца п реж де, чем опустить гроб в м огилу, «покойни­
ку развязы ваю т все узлы на рук ах, н огах и т. п.: если их пе р аз­
вязать, село побьет град» 92. В Ю жной Ш умадии «нельзя проно­
сить через поле висельника, утопленника или убитого человека,
иначе это поле потом побьет град» 93. Аналогичный запрет зафик­
сирован у поляков: в Ропчицах (Ж еш овский край) когда-то счи­
тали, что если перевезти тело покойника из одного прихода в др у­
гой через несколько сел, в том ж е году будет град в тех сел ах, че­
рез которые везли тело покойника 94.
Единственный пример профилактики града в рамках свадеб­

71
 ного обряда дает следую щ ее полесское свидетельство: «Если де­
вуш ка беременной идет к вен ду, то в нее должны бросать камни,
а то будет град» (72).
В качестве превентивных мер против града использую тся и не­
специфические для данного случая действия, носящ ие общий о х ­
ранит ельны й характер и совершаемые во время разны х стихийны х
бедствий. К ним относится преж де всего опахивание села: «Чтобы
обезопасить какую -то местность от града, н уж н о, чтобы два брата-
близнеца на двух волах-бли зн ецах пропахали в селе или около
села в четырех н аправлениях, причем в предрассветное время
(до пепия первых петухов); в это время старые люди выходят на
ул и ц у и заж игаю т свечи, купленные непременно в церкви» 95.
Аналогичные обычаи отмечены у поляков: «Град, хотя бы он про­
шел надо всей округой, на Гарнце никогда не будет идти, потому
что, как рассказывает плотник Станашек, когда-то, очень давно,
два брата-близнеца опахали плугом весь Гарнец, запрягш и в плуг
дв ух бычков, которые тож е были бл и зн ец ам и .— Н о перуны-то
е ваш Гарнец бью т.— Д а . С этим близнецы у ж е ничего поделать
не м огл и ,— отвечает Станашек» (запись 1908 г ., с. С уха в Под-
галье). В К раковском воеводстве такж е было распространено опа­
хивание полей бычками-близнецами, соверш авш ееся крестьянами-
близнецами 8в.
У словенцев в Б елой К райне был обычай огораж ивать поле от
града: «На каждом у г л у поля вбивали ореховы й кол, вы резали
с н аруж н ой стороны крест, м еж ду колами натягивали нить, кото­
рая была выпрядена накануне дня св. Фомы от трех часов ночи
до восхода солнца» 87. В этом обряде у ж е содерж ится деталь, на­
поминающая обыденные действия с охранительной функцией,
хорош о известны е в разны х славянских зон ах. М. Ф едеровский
записал в Волковы ском р-не Б ел орусси и рассказ о ритуале,
включающем тканье обыденного полотенца с целью защиты от
града: «Чтобы град не причинял ущ ерба, н уж н о весной бабам со
всего села собраться в одну х а ту и за ночь напрясть и выткать
ручник, назавтра отнести его в церковь, освятить, затем повытя-
гивать из этого ручника все нити и опоясать ими поле вокруг,
тогда бог будет хранить от града» 88. П оследняя часть этого ритуа­
ла (опоясывание питью) в точности повторяет словенский ритуал.
Заверш ая обзор собранны х в последние годы полесских мате­
риалов и их инославянских соответствий, относящ ихся к тради­
ционным народным поверьям о громе и граде, и основанной на
них ритуальной практике, необходим о сказать, что в данны х за ­
метках рассмотрена лишь часть имею щ ихся в нашем р асп оряж е­
нии сведений, касаю щ ихся первого весеннего грома и способов
защиты от града. Здесь совсем не затронуты такие интересные
вопросы, как профилактические меры защиты от грома и молнии,
названия и поверья, связанны е с деревом, пораженным молнией,
отношение к человеку, убитом у молнией, как к праведнику или
как к греш нику, туш ение пож аров, заж ж енны х молнией и др.
Общее представление обо всем комплексе ритуальны х действий в
72
 связи с грозой и градом, известных в П олесье, можно получить
из прилагаем ого ниж е вопросника.
Излагаемый в серии заметок материал ценен и в ином отноше­
нии, а именно: он дем онстрирует истоки обрядового фольклора,
раннюю, зароды ш евую стадию его развития. К ак у ж е нами кратко
отмечалось в первых зам етках " , окказиональны е обряды, т. е.
обряды по случаю , в отличие от календарны х, приуроченны х к
определенном у времени, чаще всего к какому-то дню, а иногда
даж е и поре суток , хорош о отражаю т и в типологическом и в ис­
торико-генетическом аспекте первичный этап организации ри­
туального действия, ритуального предмета, иногда и ритуального
слова. Б календарны х обрядах в больш ей мере, а в семейных (сва­
дебны х, родинны х, погребальны х) — в меньшей (эти обряды, сами
по себе, могут считаться окказиональны ми, так как они во вре­
менном отнош ении не приурочены или мало приурочены) обна­
руж иваю тся многие элементы окказиональны х обрядов часто уж е
в скрытом или «драматизованном» («театрализованном») обличье.
И хотя в современном своем виде окказиональны е обряды, в том
числе и обряды, связанны е с первым громом или защ итой от града,
при всей их устойчивости, необязательно повторяют ту п роцеду­
р у, ту форму и тот внешний и внутренний «обрядовый текст», ко­
торый был тысячелетия тому назад, в праславянскую и индоев­
ропейскую эп о х у , общий характер обрядовой и фольклорной
структуры в ряде славянских зон с устойчивой традицией, в том
числе и в П олесье, таков, что активный процесс формирования
или развития календарны х обрядов на основе окказиональны х про­
долж ается и в наши дни, там, где еще ж ива народная фольклорно­
обрядовая традиция в целом.
Б олее простой по своей струк туре и по семантике составляю ­
щих его компонентов, а такж е предметных и действенных симво­
лов (и слов), окказиональны й обряд может послуж ить ключом
к объяснению более сложны х обрядов, в первую очередь кален­
дарны х, и особенно сопровож даю щ их их фольклорны х текстов,
а такж е фольклорны х текстов, у ж е автономных и независимых
от обряда.
Простейш им случаем параллелизма обрядового текста в целом
(действия, предметов, иногда и слов) и текста вербального (обря­
дово-фольклорного) является описание (перечисление и т. п.)
в фольклорном обрядовом тексте самой процедуры ритуала и его
назначения. Так, в сербском действе защиты от града, заф икси­
рованном в 1974 г. в районе Д рагачева (Зап адная Сербия), кресть­
яне выносили во двор топор, мотыгу, косу и серп, м ахали ими на
приближ аю щ ую ся тучу и кричали:

Машем ти с^екиром, Машу тебе топором!

Иди у плаыипу — c j e i p i ! Иди в гору — руби!
Машем ти мотиком, Машу тебе мотыгой,
Иди у планпну — K o n a j! Иди в гору — копай!
Машем ти косом, Машу тебе косой,

73
 Иди у плапину — коси! Иди п гору — коси!
Машем ти сриом, Машу тебе серном,
Иди у нлаш ш у — ж а 1ьи! Иди п гору — жни!

Ещ е проще случай, когда текст представляет собой отгон гра­

довой тучи Г>ез упоминания о действии, наподобие такого серб­
ского текста из района Ж упы:
Не овамо на нас, ало! Н е [иди] сюда на нас, змей!
IIo nyTyj на Татар-Илаш ш у: Н аправляйся в Татар-гору:
где овца не бле]и, Где овца не блеет,
где во не риче, Где вол не мычит,
где пас не ла]е, Где собака не лает,
где петао не кукуриче. Где петух не кукарекает.

К этому тексту близок у ж е приводивш ийся нами выше полес­

ский текст из К овельского р-на Волынской обл.:
Хмарочко, хмарочко! Розыйдыся —
На горы, на морэ, па лиса, на бура (боры).

Н о на сербской почве заф иксировано немало обрядовых тек­

стов, где словесная (вербальная) часть у ж е отличается от ритуаль­
ных действий и содерж анием и символикой. Это — начало отрыва
словесной части от обряда, начало его автономизации. Т акие тек­
сты подробно излож ены и отчасти комментированы в наш их по­
следую щ их заметках 10°. Сейчас ж е подчеркнем, что для реш ения
проблем соотнош ения обрядового фольклора с самим обрядом
крайне важ но обратить внимание не только па случаи параллелиз­
ма обрядового текста и текста фольклорного, которых много и в
купальск и х, и в колядны х, и в ж нивны х, и в иных обрядах и
п есн я х, но и на ситуацию , когда такого параллелизма нет, когда
словесное сопровож дение или словесная (вербальная) часть обря­
да вовсе отсутствует. Эта ситуация такж е сущ ественна, ибо она
может продемонстрировать инвентарь обрядовы х предметных и
акциональных символов независимо от фольклорного символиче­
ского инвентаря.
В заклю чение подчеркнем еще раз, что сравнение всего круга
традиционных представлений о громе и граде, реконструируемы х
для полесской культурной традиции на основании множества раз­
нообразны х ритуальны х действий, запретов, предписаний, р аз­
ного рода сакральны х текстов, бытовавших в прошлом и частич­
но сохраняю щ ихся до настоящ его времени, с комплексом пред­
ставлений, характерны х для иных славянских этнокультурны х
традиций, обнаруж ивает, что в целом соответствующ ие фрагмен­
ты мифологического образа мира достаточно явно накладываются
др уг на др уга, т. е. все они могут быть описаны в принципе одним
и тем ж е набором символов и их отнош ений. Если мы выделим
все функционально, структурно и семантически значимые эле­
менты сопоставляемы х фрагментов, принадлеж ащ их разным тра­
дициям, тс практически каж дом у элементу одной традиции мы

74
сумеем найти соответствие в рамках другой (и други х) традиции,
хотя системные характеристики этих соответствий и их функцио­
нальная нагр узк а могут быть различными. Различия, определяю ­
щие специфику каж дой локальной традиции, кроются не столько
в инвентаре, сколько в распределении структурно значимых эле­
ментов и символов, их сочетаемости др уг с другом , в пропорциях,
в соотносительной мощности этих элементов. То, что повсеместно
распространено в одном крае и составляет центральный элемент
обрядовой системы, может быть периферийной и второстепенной
деталью в другом . То, что в одной системе составляет часть неко­
торого ритуала или даж е самостоятельный ритуал, в другом —
может встретиться как побочный мотив какого-нибудь сакраль­
ного текста или как часть другого ритуала. Выше мы уж е касались
этого в связи с различными жанровыми и структурны ми реализа­
циями мотива залож ны х покойников в ритуалах защиты от грома
и града в разны х славянских традициях. Подобны х примеров
можно было бы привести немало. Вот почему при сопоставитель­
ном исследовании различных форм традиционной народной куль­
туры с целью реконструкции древнейш их мифологических пред­
ставлений и ритуального поведения следует максимально расш и­
рять объем привлекаемых к сравнению фактов, принадлеж ащ их
различным кодам и различным ж анрам и являю щ ихся в опреде­
ленном смысле взаимными трансформами.
Вы явление всей области схож ден и й м еж ду разными мифоло­
гическими и обрядовыми системами составляет лишь первый этап,
за которым долж на последовать систематизация и интерпретация
(генетическая, типологическая, ареальная) обнаруж енны х парал­
лелей. При этом специального внимания потребую т многочис­
ленные случаи полного структурного и содерж ательного парал­
лелизм а ритуальны х форм и почти дословного совпадения опи­
сывающих их текстов, относящ ихся к различным славянским
этнокультурны м традициям.

Список обследованных населен ны х п у н к т о в

Б .— Брестская обл. БССР. JI.— Львовская обл. УССР.

В .— Волынская обл. УССР. Р .— Ровенская обл. УССР.
Г .— Гомельская обл. БССР. Т .— Тсрнопольская обл. УССР.
Ж .— Ж итомирская обл. УССР. Ч .— Черниговская обл. УССР.
К .— Киевская обл . УССР.
1. Сивуха К озелецкого р-на Ч ., зап. В. М. Федченко 1976 г.
2. Глиняика Репкинского р-на Ч ., зап. В. В. Бачуриной 1976 г.
3. Рожновка Ичнянского р-на Ч ., зап. Н . И. Москаленко 1976 г.
4. П рогресс К озелецкого р-на Ч ., зап. Л . В. Груш ко, 1976 г.
5. Терешковка Нежинского р-на Ч ., зап. В. Н . Кравец, 1976 г.
6. Гремяч Новгород-Северского р-на Ч ., зап. Н . П . Гребенниковой, 1976г.
7. Б орзна Б орзнянского р-на Ч ., зап. Н . Ф. Олифир, 1976 г.
8. Березняки Житковичского р-на Г., зап. А. Д . Ганананко, 1976 г.
9. Буйновичи Лельчицкого р-на Г ., зап. Я. И. Гаврильчик, 1976 г.
10. Спорово Б ерезовского р-на Б ., зап. авторов 1974 г.
11. Давыдки Народицкого р-на Ж ., зап. Н . Ф. Тшцик, 1975 г.

75
12. Ж олудеевка Овручского р-па Ж ., зап. Н . Ф. Тищик, 1975 г.
13. Летки Л уганского р-на Ж ., зап. Н . Ф. Тищик, 1975 г.
14. Замысловнчн Олевского р-на Ж ., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
15. Пищаница Овручского р-на Ж ., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
16. Старосельо Л угинского р-на Ж ., зап. Т. В. Мостовой, 1975 г.
17. Повч Лугинского р-на Ж ., зап. В. Н . Закусило, 1975 г.
18. Людвиновка Овручского р-на Ж ., зап. В. Н. Зак усило, 1975 г.
19. Довгалевка Талалаевского р-на Ч ., зап. О. Н. Легкой-Х ом енко, 1976 г.
20. Залесье Чернобыльского р-на К ., зап. В. Г1. Потапенко, 1976 г.
21. Сибореж (и Монастырщина) Реикинского р-на Ч ., зап. Л . В .К аваси п ой ,
1976 г.
22. Кочище Ельского р-на Г ., зап. авторов и В. И. С упруна, 1975 г.
23. Стольное Менского р-на Ч ., зап. П. Г. М ороза 1976 г.
24. Ж уравки Варваринского р-на Ч ., зап. К . И. К узьм енко, 1976 г.
25. Смолянка Куликовского р-на Ч ., зап. Д . Д . Морского 1976 г.
26. Стреличево Хойницкого р-на Г., Т. Марчепко, 1976 г.
27. Стодоличи Лельчицкого р-на Г., зап. авторов, 1974 г.
28. Ж аховичи Мозырского р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
29. Дубровпца Хойницкого р-па Г ., зап. авторов, 1975 г.
30. Великий Бор Х ойницкого р-на Г., зап. авторов, 1975 г.
31. Нивецк Д убровицкого р-на Р ., зап. X . М. Тимчак, 1977 г.
32. Ровенская обл. (село не указан о), зап. Н. О. Канонихиной, 1977 г.
33. Омельяна Ровенского р-на Р ., зап. В. Ф. Мисковой, 1977 г.
34. Д звеняча Збаразского р-на Т ., зап. О. Ф. К атрук, 1977 г.
35. Старое Село Рокитнянского р-на Р ., зап. А . А. К озаченко, 1977 г.
36. Ч удель Сарненского р-на Р ., зап. 3 . Г. Абрамчук, 1977 г.
37. Балашовка Березновского р-на Р ., зап. Е. П. Прокопчук, 1977 г.
38. Комаровка Костопольского р-на Р ., зап. О. Я . Н азарец, 1977 г.
39. Полонье (и Заболоть) Владимирецкого р-на Р ., зап. К . А. Ж ук, 1977 г.
40. Д овге Сарненского р-на Р ., зап. О. В. Домнич, 1977 г.
41. Малая Совна Корецкого р-на Р ., зап. Л . И. Вонюк, 1977 г.
42. Торчиповичи (и Морозовичи) Старосамборского р-на Л ., зап. А .С айки,
1977 г.
43. Хиночи Владимирецкого р-на Р ., зап. Н . У. К олодий, 1977 г.
44. Верба (и Софеевка) Д убновского р-на Р ., зап. Г. М. Камоды, 1977 г.
45. Ровенская обл. (село пе указан о), зап. Г. П. Веремей, 1977 г.
46. Вельская Воля Владимирецкого р-на Р ., зап. М. Ф. Снитки, 1977 г.
47. Вельская Воля Владимирецкого р-на Р ., зап. О. В . Климончук, 1977 г.
48. Старая Мощаница Здолбуновского р-на Р ., зап. В. П. Столяр, 1977 г.
49. Ставок Костопольского р-па Р ., зап. С. В. Савицкой, 1977 г.
50. Спасов Здолбуновского р-на Р ., зап. Г. П. Овдеюк, 1977 г.
51. Лютинск Дубровицкого р-на Р ., зап. Е. С. Федорчук, 1977 г.
52. Яроповичи Андрушевского р-на Ж ., зап. Н . Романцова, 1976 г.
53. Лугины Лугинского р-па Ж ., зап. И. Л . Заклю ки, 1976 г.
54. Соловье Старо-Выжевского р-на В ., зап. С. А . Здробилко, 1976 г.
55. Степановка Лугинского р-на Ж ., зап. К . К облюк, 1976 г.
56. Бобрица Емельчинского р-на Ж ., зап. В. Д . Х оменко, 1976 г.
57. Городское Коростышевского р-на Ж ., зап. Н. Павленко, 1976 г.
58. Гришковцы Бердичевского р-на Ж ., зап. В. И. Дяченко, 1976 г.
К9. Каменка Д зерж инского р-на Ж ., зап. анопимн., 1976 г.
60. Бобрица Емельчинского р-на Ж ., зап. С. Павлюк, 1976 г.
61. Н еделищ е Емельчинского р-на Ж ., зап. Т. М. Топчиевой, 1976 г.
62. Горошки Полонского р-на X ., зап. Л . С. Омельчак, 1976 г.
63. Новая Котельпя Андруш евского р-на Ж ., зап. О. А.М огильницкой,
1976 г.
64. Тригорье Ж итомирского р-на Ж ., зап. И. Б. Янчук, 1976 г.
65. Марьяповка Барановского р-на Ж ., зап. Г. П. Богатчук, 1976 г.
66. Гомельская обл. (село пе указано), зап. анонимн., прислана Н. А . Тка­
чевой, 1977 г.
67. Киров Н аровлянского р-на Г ., зап. A. F. Ткачева, 1977 г.
68. Переров Житковичского р-на Г ., зап. В. И. Домнича, 1977 г.

78
69. Л уково Малоритского р-на Б ., зап. С. Бушкевнч, 1977 г.
70. Мокраны Малоритского р-па Б ., зап. Э. Г. А зим а-заде, 1977 г.
71. Новый Д вор Пинского р-на Б ., зап. Э. Г. А зим а-заде, 1977 г.
72. Олтуш Малоритского р-па Б ., за п . авторов и Э. Г. А зим а-заде, 1977 г.
73. Орехово Малоритского р-на Б ., зап. С. Бушкевнч, 1977 г.
74. Колки Д убровицкого р-на Р ., зап. Р. М. Остаповец, 1977 г.
75. Колки Д убровицкого р-на Р ., зап. Л . JI. Годунко, 1977 г.
76. Березино Володимирецкого р-на Р ., зап. О. М. Л евковой, 1977 г.
77. Неверков Корецкого р-на Р ., зап. Е. Я . Мельник, 1977 г.
78. Д убровица Д убровицкого р-па Р ., Л . М. У льясовой, 1977 г.
79. Малинск Березновского р-на Р ., зап. Н . М. П опрож ук, 1977 г.
80. Володимирец Володимирецкого р-на Р ., зап. Г. Ф. Гиль, 1978 г.
81. Д убно Дубненского р-на Р ., зап. В. А . Метелюк, 1978 г.
82. Глинное Рокитнянского р-на Р ., зап. Е. Д уд к о, 1978 г.
83. Сварицевичи Д убровицкого р-на Р ., зап. Е. Д уд к о, 1978 г.
84. Челющевичи Петриковского р-на Г., зап. апонимн., 1977 г.
85. Стодоличи Лельчицкого р-на Г ., зап. авторов, 1974 г.
86. Камепное Рокитнянского p-на Р ., зап. С. Ж елезниковой, 1978 г.

П ри лож еп ие

П р о г р а м м а д л я со би р а н и я сведений по полесским обрядам ,

связанным с громом и градом
Расспросите старых людей о том, что делали в селе для защиты от грозы,
грома (молнии) и града непосредственно во время грозы и града, при их
приближении и заранее. Затем выясните у ипформаторов (записав их имя,
фамилию, возраст, место жительства и рождения) следующие вопросы, если
они не нашли отражения в общем рассказе о гр озе, громе и граде.

Первый весенний гром

1. Что делали во время первого весеннего грома?
а) Терлись спиной о дуб, дубовый столб, дерево вообщ е, о стену дома или
хлева, о забор. Сколько раз? Что говорили при этом? Зачем это делали?
б) Обнимали д у б , грызли дубовое полено. Зачем?
в) Били палкой по спине, хватались за спину.
г) Затыкали за спину (пояс) веточку ду б а (клена и т. п .).
д) П ролезали через дерево, корень дерева, через забор, протаскивали ре­
бенка через забор и т. п.
е) Падали на землю и катались по земле (по траве, рж аном у полю ), при­
гибались к земле, терлись спиной о землю. Кто это делал? Где? Зачем?
ж) Втыкали в землю веточку осины, дуба, вербы и т. п. Где? Зачем?
з) Били камнем по голове (себя, др уги х). Зачем? Что говорили при этом?
Перебрасывали камень через себя. Зачем?
и) Поднимали или двигали что-нибудь тяж елое (телегу, колеса, печь —
важ но, что именно!). Кто это делал, где и зачем?
к) Умывались водой (у реки, из колодца, дож девой) и утирались чем-
нибудь красным (платком, одеж дой); обливались водой, мочили волосы
под дождем; набирали воду в хлебную д еж у , кр уж к у. Кто это делал
и зачем?
л) Заж игали свочи. Какие? Где? Зачем?
м) Ж гли освященную вербу; ставили её в угол хаты.
н) Ставили хлеб-соль. Куда?
о) Крестились (сколько раз, в какую сторону?) или крестили тучу (рукой,
хлебной лопатой и т. п .). Что говорили при этом?
п) Произносили заклинание («Моя ж елезна голова не боиться грома»),
р) Совершали иные действия.

77
 С т р а х перед громом
2. Что делали, чтобы не бояться грома?
а) Подпаливали волосы па голове (спереди, на висках, с четырех сторон
крестом). Чем, какой свечой? Кто это делал? К ом у — детям, взрослым?
К огда — во время грозы, заранее, когда именно?
б) Рисовали крест дымом от свечи (какой?). Где? На балке, на столе? Кто
это делал, когда и зачем? Ставили ребенка под таким крестом. Зачем?
в) Грызли хлеб (хлебные крошки), приставший к нож у; ели заплесневев­
ший хлеб или хл еб, изъедеппый мышами; разламывали над головой
ребенка две спекш ихся бухапки, давали ребенку целовать хлебную
лопату. Кто это делал? К огда — во время грозы или в др угое время?
г) Ели цветы рж и, почки вербы, яйца, снесенные па благовещение; умы­
вались водой с цветом рж и.
д) Н е давали малепьким детям яйца; пе позволяли сажать на стол малень­
ких детей, глядеться в зеркало. Почему?
3. Как зарапее (профилактически) защищались от грома?
а) Н е работали в праздники совсем или воздерж ивались от каких-то работ.
Каких? В какие праздники — в громовую середу (громпичную середу —
среду на пасхальной педеле или в ср еду после троицы). Почему?
б) Совершали специальные ритуальные действия «от грома» в чистый
(страстной, великий) четверг, в юрьев день. Какие? Кто?
в) Откладывали покойникам еду (от еды) на деды (дни поминовения усоп­
ших) .
Поведение во время грозы

4. Что делали при приближении грозы, чтобы ее предотвратить или осла­

бить ущерб от нее?
а) Выбрасывали (выносили, выставляли) на двор (или забрасывали на дом,
перебрасывали через дом): хлебную лопату, кочергу, ухват, топор, ве­
ник, хлебную д еж у или крышку от нее, хлеб-соль, освящ енную воду,
яйцо (сырое, вареное, краш еное), освящ енную скатерть, стол, освящен-
пую вербу и т. д. Кто это делал? Как? Зачем? Что говорилось при этом?
(Сравните и учтите вопрос № 10).
б) Жгли свечи, освященную вербу, троицкую зелень, кости от пасхального
окорока и т. и. Где? В хате, в печи, на дворе? Как назывались свечи —
громничные, страстные, громовица, стриченные, «от покойника»?
в) Закрывали печную тр убу, завешивали зеркало, садились под балкой
с крестом, садились на мягкое и т. п.
г) Отвращали, поворачивали назад грозовую тучу (специальные люди —
их пол, возраст, название?). Как? Как назывались их действия —
отворачивать хмару, отводить, отгонять и т. д. Чем они действовали —
рукой, косой, хлебпой лопатой, скатертью, палкой (какой — которой
убили змею и т. п.)? Что они при этом говорили?
5 .г Что нельзя было делать во время грозы — топить печь," есть, спать,
разговаривать, бегать, смотреться в зеркало, сидеть у окна, шить,
причесываться, ходить с непокрытой головой, ходить босым, задирать
подол и т. д. Почему?
6. Где можно и где пельзя укрываться во время грозы? Под какими дере
вьями (кустарниками) м ож но, а под какими нельзя (дуб, липа, осина,
орешник, тополь и т. д.)? В какие деревья чаще бьет гром? В какие дере­
вья гром не бьет? Можно ли стоять на меже? Бьет ли гром в дом, где есть
гнездо аиста?
Поражение молнией

7. Как называли дерево, в которое ударила молния (громовое, громкое,

громобойца, богобой, побитое дерево, забитое, уголь, лом И т. п.)? Что
с ним делали? '

78
 а) Брали или не брали ua дрова, на строительство. Если не брали на строи­
тельство, то почему — дом сгорит от молнии, будут люди умирать, дом
будет холодный, будут несчастья, ссоры, будет вредить нечистая сила
и т. п.?
б) Использовали ли щенки такого дерева как лекарство (от зубной боли, па­
дучей, других болезней—каких?), как оберег, защ итное средство (от мол­
нии, от мышей, клонов, от нули); забивали в стены построек, в хлебную
д еж у, воловье ярмо, закапывали в хл еву, в иоле. Зачем это делали?
8. Считался ли человек, убитый молнией, праведником или грешником?
Х оронят ли его на кладбище? Вносят ли в дом? Если нет, почему?
9. Как тушили пож ар, зажженны й молнией?
а) Поливали водой, молоком, кислым молоком, сывороткой — от какой
коровы (черной, первой телочки)? козы и т. п.?
б) Обходили дом с иконой (какой — Неопалимая куш ш а, Богоматерь и
т. н.?), читали (нели) молитвы (какие?), как — обычно, наоборот, с к о п ­
ца? Обегали горящий дом близнецы.
в) Бросали яйцо (какое? как?), переворачивали хлебную д еж у и т. н.
г) Заговаривали огонь. Как? Кто это делал?

За щита от града
10. Что делали, чтобы предотвратить град или прекратить его, ослабить
ущерб от него?
а) Раскусывали или проглатывали первые градины, перекидывали градины
через голову, бросали в печь. Сколько градин? Кто это делал — первый
ребенок, последний ребенок, младший ребенок и т. д.?
б) Выбрасывали, выносили, ставили, перекидывали через дом (отметить
характер действия!) предметы: хлебную лопату, хлеб-соль, кусок хл еба,
хлебную д еж у , крышку от нее; стол, скатерть (освящ енную), платок,
яйцо (сырое, вареное, краш еное); кочергу, ухват, топор, косу, нож ,
веник, соль, воду.
в) Ж гли, зажигали: свечи (какие?), троицкую зелень, вербу освящ енную,
кость от пасхального окорока.
г) Махали на тучу или крестили тучу: хлебной лопатой, скатертью, палкой,
и т. п.
И . От чего бывает град — от закопанного внебрачного ребенка, висельника,
похороненного на кладбище и т. п.?
12. Какие предосторожности соблюдали, чтобы уберечься от града?
а) Соблюдали праздники — какие? Какая работа в эти и другие дни была
строго запрещена? Почему? ^
б) Избегали некоторых действий — нести открытым покойника, бросать
с шумом дрова, бить белье скалкой и т. п. Что еще? К огда действовали
такие запреты?

1 Иванов В. В. К этимологии бал­ выи. 3. С описанными восточно­

тийского и славянского назва­
ний бога гром а.— Вопросы сла­
вянского языкознания. М ., 1958,
вып. 3, с. 101—111.
2 Ср. сходное великорусское сви­
детельство (запись 1857 г.):
«Когда болит поясница, то трут­
ся ею об овин, говоря: «Овин,
овин, возьми мой утин, а мне
отдай прежнюю мою силу и здо­
ровье!» — Попов Н. Народные
предания жителей Вологодской
губ. Кадниковского у е зд а .—
Ж ивая старина. СПб., 1903, X III,
славянскими действиями можно
сопоставить также сообщение
И. Ковачева о том, что у болгар
при первом громе «просовывают­
ся через порог, пролезают под
деревом или подпоркой плетня,
чтобы быть здоровыми н чтобы не
болела поясница и спина»
(с. Яна Софийско).
3 Зеленин Д . К. Схвдньо-слов’янсь-
K i x n i 6 o p o 6 c b K i обряди качания
й перекидання по зем л ь — Етно-
граф!чнин B ic iiiiK , 1927, вин. V .
О роли перекатывания по земле

79
 в восточнославянском (русском)
дожипальном обряде см.: Тер-
ноеская О. А . Славянский дож и-
нальнын обряд (терминология
и структура). К анд. ди сс., 1976,
с. 6 7 —82.
* Ковачев Йордан Д . Народна астро­
номия и метеорология. Принос
към българския ф олклор.—
С БН У . София, 1914, XXX,
с. 73 (отд. пагинации).
6 ПетровиН П . Ж . Ж ивот и обича^и
народни у Г р уж и ,— С ЕЗб. Бео-
град, 1948, KIL. L V III, с. 334.
8 ГрбиН С. М . Срнски народни
обича]и из среза Б ол евачког.—
«О бича^ народа српскога»,—
С ЕЗб. Београд, 1909, кн.. X IV ,
с. 332.
1 Ковачев Й. Д . Народна астроно­
м и я ..., с. 73.
8 Moderndorfer V. V erovanja, u v e-
re in obicaji slovencev (narodo-
pisno gradivo), Cclje, 1946, V ,
s. 250.
8 Baudoin de Courtenay-Ehren-
kreutz C. Z w yczaje w iosenno ludu
p o lsk ieg o .— W iedza i Zycie,
1927, t. 2, s. 3 0 —38.
10 Дебелковик Д. Вероваша
српског народа на Косову
П о л ю .— С ЕЗб, к Hi. I. Распра­
ве и rpalja, K ib . I . Београд, 1934,
с. 215.
11 Ковачев Й. Д . Народна астроно­
м ия.., с. 73.
12 Там ж е.
13 Подробнее об этом в пашем от­
дельном этюде: Толстые Н . И.
и С. М . Заметки по славянскому
язычеству. 5. Защита от града
в Драгачеве и в других сербских
зо н а х .— В кн.: Славянский
и балканский фольклор. Обряд.
14 Текст. М ., 1981, с. 4 4 —120.
Там ж е.
15 Толстые Н. И . и С. М . Заметки
по славянскому язычеству. 2.
Вызывание дож дя в П олесье.—
В кн.: Славянский и балкан­
ский фольклор. Генезис. А рхаи­
ка. Традиции. М ., 1978, с. 9 5 —
130.
1в Толстые Н. И . и С. М . Замет­
ки., 5.
17 Там ж е.
18 Ср. желание умилостивить бо­
лезни, особенно смертельно опас­
ные, называнием их ласковыми
и приветливыми именами, столь
характерное для восточных сла­
80
вян. (Зеленин Д . К . Т абу слов
народов Восточной Европы п Се­
верной Азии. II. Запреты в до­
машней ж и зн и .— Сборник Му­
зея антропологии и этнографии.
Л ., 1930, т. IX , с. 6 4 - 8 7 ) .
19 Толстые II. И . и С. М. Замет­
к и ..., 5.
20 Там ж е.
21 Веник-метла в отличие от пучка
ж ивой зелени и в противопостав­
лении ей относится к стихии ог­
ня (суш и, за су х и ), в то время
как ж ивая зелень (троицкая,
майская, додольская, кустовая,
юрьевская) относится к стихии
воды (дож дя, влаги). Примеров
можно привести много. См. хотя
бы южнославянский Герман «от
дож дя», т. е. делающ ийся для
прекращения дож дя из метлы
(Маринов Д . Народна вяра и ре-
лигиозни народни о б и ч а и ,-
С БН У . София, 1914, X X V III,
табл. CV), и додолы, рядящиеся,
в зелень вербы или другого дерево
(Ze6evic S . E lem en ti naiie m ito
lo g ije u narodnim obredim a ш
igru. Z enica, 1973).
22 Толстые H. И. и С. М . Замет­
к и ... 2, с. 116.
23 Kl i nger W. Jajko w zabobonie
ludow ym u nas i w starozytno-
s c i .— In: R ozpraw y W y d zia lu
F ilologiczn ego Krakow skiej Aka-
d em ii U m iejptnosci. Krakow,
1909, t. X L V , s. 1 - 3 0 .
24 Толстые H. И J it С. М . Замет­
к и ... 5.
25 Пасхальные писанки у славян
отражают обряды разгона градо­
вых и вредоносных туч с помощью
различных символов, например,
довольно часто встречающегося
изображ ения граблей. См.: Ка-
лужинский С. К . Описание кол­
лекции народных писанок. Л у -
бенский м узей Е. Н . Скаржин-
ской. М., 1899, вып. 1. О символе
вербы на писанках кратко:
Толстой II. И. Из «грамматики»
славянских обрядов (в печати)
28 Толстые II. И . и С. М . Замет­
к и ... 5.
21 Толстые II. И. и С. М . Замет­
к и ... 2, с. 115, 116.
28 Kolodziejczyk Е. Z A ndrychowa.
W ierzenia i przes^dy.— Lud,
1910, t. X V I, s. 79.
Hybowski M. D ia b el w w ierze-
niach ludu p o b k ieg o (z okolic
 B iecza ).— Lud, 1906, X II,
s. 2 1 2 - 2 3 2 .
30 Witkowski Cz. Sposoby zwalczu-
iiia burz i gradow przoz ch lo -
pow w w oj. K rakow skim . W ier-
zenia i praktyki z koiica X IX w.
i I p o lo w y X X w .— In: R ocznik
Muzeum E tnograficznego w Kra-
kow ie, 1967, t. 2.
31 Moderndorfer V. V erovan ja... V,
s. 254.
32 Там ж е, с. 266.
33 Там ж е, с. 253, 254.
34 Muj amoeuh С. М . и БушетиИ Т.
Технички радови Срба сол>ака
у Л евчу и Т ем н и ц у.— Ж ивот и
обича^и народни. Београд, 1925,
ш ь. 14, с. 108.
36 Толстые Н. И. и С. М . Замет­
к и ...2 , с. 115, 116.
зв Маринов Д . Народна вя р а ..,
с. 30.
37 Коваче в Й. Д . Народна астро­
н ом и я .., с. 67.
38 ГрбиЛ С. М . Српски народни оби-
4 a ju .., с. 333.
39 Филиповий М . С. Таковци. Ет-
нолошка посматрадьа.— С ЕЗб,
Београд, 1972, кн.. L X X X IV ,
с. 222. Подробнее см.: Толстые
Н. И. и С. М . Зам етки... 5.
40 Moderndorfer V. V erovan ja... V ,
s. 254.
41 Иваницкий Н. А . Материалы по
этнографии Вологодской губер­
н и и .— И зв. И О ЛЕАЭ. М ., 1890,
т. L X I X , с. 125.
42 Witkowski Cz. S p o sob y ...
43 Толстые Н. И. и С. М . Зам етки...
5.
44 Георгиева-Стойкова С. Огнището
в българския бит. София, 1956.
46 Маринов Д . Н ародна в я р а ..,
с. 271.
4* ТановиК С. Српски народни оби-
ча]и у geBiJeBnujcKoj к а зи .—
С Е Зб, кн>. X L . Живот и o6n4aju
народни. Б еоград — Зем ун , 1927,
кн>. 16, с. 432.
47 Bopfyeeuh Д р . М . Ж ивот и оби-
4ajH народни у Лесковачкод
М орави.— С Е Зб. Б еоград, 1958,
кн.. L X X , с. 558.
48 По всей вероятности, употреб­
ление в этих случаях треножника
может быть мотивировано не
только его принадлежностью
к очагу или железны м предметам,
но и магическим свойством чис­
ла три. Ср. словенский обычай
во время града ставить перед д о­
81
мом тренож ную табуретку н ож ­
ками вверх (Moderndorfer V. V e­
ro v a n ja ... V, s. 266), а такж е спо­
соб остановки града, состоящ ий
в том, что мужчина, находясь пе­
ред домом, вытягивает м изинец,
указательный и большой палец,
а средний и безымянный сги­
бает, как бы направляя к небу,
на тучи, рога (там ж е , с. 254).
49 Н ельзя не учитывать такж е из­
вестной связи телеги, колес с гро­
мом и градом в народны х пред­
ставлениях об И лье-пророке,
разъезж аю щ ем по п ебу на колес­
нице.
60 Ковачее Й . Д . Н ародна астро­
номия, с. 67, 68; Ijoptjeeufr Ь р .
Ж ивот и o 6 n 4 a jn ..., с. 558.
51 Толстые Н. И . и С. М . Замет­
к и ... 5.
и Маринов Д . Н ародна вя р а ..,
с. 30.
63 Толстые II. И . и С. М . Замет­
к и ...5 .
64 Moderndorfer V. V erovan ja... V ,
s. 267.
66 П одробнее об этом словенском
обычае см. в статье Людмилы
Б рас в «Slovenski etnograf»,
le t. X X I-X X II, 1 9 6 8 -1 9 6 9 .
L jubljana, 1970.
68 Moderndorfer V. V ero v a n ja ... V,
s. 266.
67 Там ж е, с. 253.
58 Там ж е, с. 267.
69 Там ж е, с. 266.
60 Там ж е, с. 25.
81 Anmonujeeuh Д. Алексиначко
П ом ор ав л е.— С ЕЗб. Београд,
1971, к Hi. L X X X 1 II, с. 165.
62 Sulisz J . Z w yczaje w ielkanocne
w S an ock iem .— Lud, 1906,
t. X II, s. 3 0 9 - 3 1 8 .
63 Маринов Д . Народна в я р а ...,
с. 468.
64 Ковалев Й. Д. Народна астроно­
м и я ..., с. 67.
65 Толстые Н. И . и С. М . Замет­
к и ... 5.
66 Толстые Н . И . и С. М . Заметки
по славянскому язычеству. 1.
Вызывание дож дя у колодца.—
В кн.: Русский фольклор,
т. X X I. Поэтика русского фоль­
клора. Л ., 1981; Толстые Н . И . и
С. М . Зам етки... 2, с. 107— 112.
67 Филипови% М . С. Различите ст-
нолошка гра!)а.— С ЕЗб. Београд,
1967, кн.. L X X X , с. 206.
es ФилиповиЬ М . С. Ж ивот и оби-
 4ajii пародии у Bnco4Koj Н а-
x u jii.— СЕЗб. Београд, 1949, кн>.
L X I, с. 205.
69 Толстые^ II. И. и С. М . Замет­
к и ...5 . ~
70 Ср. польский обычай «кормления
планетников»: «В Подвильке на
Ораве, когда некут хлеб, то с ло­
паты, применяемой при выпечке,
отсыпают немного муки в огонь.
Делают это в уверенности, что
дымом от сож ж енной таким спо­
собом муки кормятся иланетники
в тучах» (Witkouiski Cz. Sposo-
Ь у ...). «Карпатские гуралы при
виде приближающейся бури бро­
сают на вихрь муку» (там ж е).
«Чтобы успокоить буш ующ ую гро­
зу , западные лемки сжигают в
печи немного муки, которую со­
скребают с пасхального кулича,
а когда дым от этого дойдет до
туч, гроза утихнет» (Reinfuss R .
L em kow ie, K rakow , 1936, s. 2 2 —
23). Как известно, лемки —
украинцы, живущие в Карпатах.
71 Witkowski Cz. S p osob y... Гораздо
чаще в связи с рассматриваемы­
ми здесь ритуалами отмечается
противоположный обычай произ­
водить как можно больший шум
всеми возможными способами. Ср.
битье в металлическую и дере­
вянную носуду, стрельбу из р у­
ж ей, птичий гомон, крики и визг
скотины и т. п. у болгар (Кова­
чев Й. Д . Народна астроном ия...,
с. 6 7 —68), у сербов (Тол­
стые Н. И . и С. М . Зам етки...
5) и специальный колокольный
звон у сербов, хорватов и поля­
ков для разгона градовых туч
(Witkowski Cz. S p o so b y ...). Мы
[ но останавливаемся здесь под­
робно на этом вопросе по той
[ причине, что в Полесье такие
способы защиты от града и гро­
зы не отмечены.
72 Zbior w iadom osci do antropologii
krajowej, t. X V II, s. 35 (цит. no
книге: Fischer A . Zwyczaje pogr-
zebow e ludu p olskiego. Lwow,
1921).
73 Moderndorfer V. V erovan ja ..., V ,
s. 252.
74 Приводим один рассказ-быличку
о «планетниках» и о обратном
чтении, записанный недавно в
польских Карпатах на Ораве.
«Летели иланетники в тучах и по­
теряли свою чародейную книгу.
82
Люди ее нашли и принесли в дом
и начали читать. А были в той
избо ведра с водой, так как водо­
провода еще тогда но было.
И то люди ^читают, а в это время
вся вода из ведер вышла и пре­
вратилась в пар. Это выглядело
так, будто туча была в избе.
И тогда как начало греметь, как
начали «перуны» бить...! сде­
лалась гроза в доме. И в этот мо­
мент кто-то, кто уж е слышал о
чародейных книгах, выхватил ее
и начал читать тот жо отрывок
с конца (задом наперед). И гроза
прекратилась, а вода вернулась
в^ведра. Потому что эта книга,
если ее читать нормально, «впе­
ред»,! то она вызывает разные
несчастья, а если ее читать «на­
зад» (в обратном порядке), про­
гоняет несчастье» (с. Пекельник,
повет Новый Тарг, Краковское
воеводство. Запись Ю. К онся и
С. М. Толстой, июнь 1978 г.).
76 Маринковий Р . М . Борба против
града у Д р агач еву.— Зборник ра-
дова Н ародпог My3eja». Чачак,
1974, кн.. V , с. 149.
76 Moderndorfer V. V e ro v a n ja ..., V ,
s. 236.
77 Толстые Н . \ И . u \ C . М . Замет­
к и ... 5.
78 Толстые Н. И . и С. М . Замет­
к и ... 2, с. 102, 103.
79 Маринов Д . Народна в я р а ...,
с. 468 (к сож алению , без точной
локализации).
80 ГрбиН С. М . Срцски народни оби-
4 a jn ..., с. 51.
81 ёУРиЬ С. Српски народни o6n4ajn
у ropiboj KpajHHH. Расправе и
гра!)а, кн.. I , — С ЕЗб. Београд,
1934, кп>. L, с. 204.
82 ФилиповиН М . , ТомиН П. Горн.а
П чиш а.— С ЕЗб. Београд, 1955,
кш. L X V III, с. 94.
83 Federowski М . Lud biatoruski па
R usi L itew sk iej. Krakow , 1897,
t. I, s. 363, 364.
84 Piotrowski W . D zien Juria na U k-
r a in ie .— Z iem ia, 1912, II I, s. 462.
85 ФилиповиН М . С. Таковци, с. 221.
86 ФилиповиН М . С. , Томик П. Гор-
н>а Пчин>а, с. 99.
87 Wi tkowski Cz. S p o so b y ...; Baudo-
in de Courtenay — Ehrenkreutz C.
Z w yczaje w io sen n e... Ср. не про­
филактический, а непосредствен­
но охранительный обычай, зафик­
сированный в Речицком Полесье:
 «Як гремиць, дак голлечка у зем­
лю ваткне однолетку з асинки,
штоб сьпина но балела» (28).
88 Маринов Д . Народна в я р а ...,
с. 460.
89 Толстые II. II. и С. М . Замет­
к и ... 5.
90 ПетровиЬ. П. Ж . Ж ивот и оби-
ч а ]и ..., с. 328.
и Милошев М . Ору})а и начини рада
у зем.ъорад!ьи.— Банатске Х ер е.
Нови Сад, 1958, с. 86.
92 ГрбиЛ С. М . Српски народни оби-
ч а ]и ..., с. 250.
93 Mujamoeuh С. М . и БушетиК Т.
Технички р адови ..., с. 109.
91 Zbior w iadom osci do antropologii
krajow ej, t. X IV , s. 123 (цит. no
кн.: Fischer A . Z w yczaje pogrze-
bowe ludu p olsk iego. Lwow, 1921).
96 Ковачев Й. Д . Народна астроно­
м и я ..., с. 67.
96 Lud, 1908, X IV , с. 302; Wi t kow­
ski Cz. S p osob y...
97 Moderndorfer V. V ero v a n ja ..., V ,
s. 263.
98 Federowski M . Lud b ia lo ru sk i...,
t. I, s. 275.
99 Толстые H. И . и С. М. Замет­
к и ... 1.
100 Толстые II. И . и С. М . Замет­
к и ...*5.

Т. С. МАКАШИПА

Ильин день и Илья-пророк

в народных представлениях
и фольклоре восточных славян

20 июля (2 августа н. ст.) праздновался христианский п р азд­

ник — день И льи-пророка. Т радиция, связанная с этим праздни­
ком, уходи т в гл убокую древность. 20 июля, как показал Б . А . Ры­
баков, был днем П еруна, «днем охранительны х жертв и молений
грозном у и ж естоком у бож еству, ставшему впоследствии богом
войны и оруж ия» *. Н а народных календарях вплоть до начала
X X в. этот день отмечен изображ ением колеса 2. К олесо с шестью
спицами в качестве оберега от грозы распространено было как у
р усск их, так и у белорусов и украинцев; в Б ел ор усси и оно п ря­
мо назы валось «громовым знаком».
О бозначался день 20 ию ля^гром овы м знаком» ш естигранного
колеса у ж е на глиняном календаре IV в. 3, а следовательно, за
шесть веков до введения официального культа П ерун а, установ­
ленного па Р у си князем Владимиром. Б . А. Рыбаков предпола­
гает, что предш ественником П еруна на Р у си был Род, «всеобъем­
лющее бож ество неба, молний, дож дя, всей природы, рода чело­
веческого и даж е подземного мира». Вполне понятно, почему день
почитания этого могущ ественного бож ества и всех его последую ­
щих трансформаций падал на 20 июля. К этому времени лето под­
ходило к самому ж арком у и грозовом у п ериоду, урож ай обычно
был почти готов к ж атве. Н о достаточно было сильного ливня,
палящ ей молнии или града, чтобы все погибло. Эти дни особо по­
читались не только восточными славянами, но и большинством
Народов Европы, у которых независимо от вероисповедания в это

83
 время выполнялись обряды, направленные на сохранение и за­
щ иту как у р ож ая , так и самого человека 4.
Возникает вопрос, почему установленный церковью день па­
мяти И льи-пророка совпал с днем почитания могущественных
и грозны х древних божеств? К ак известно, приурочиваиие к ста­
рым культам того или иного святого происходило не случайно,
часто повод для этого давала легенда. И новый культ утверж дался
литпь потому, что находил для себя основы в старом.
По библейском у сказанию И лья-пророк был вознесен живым
на небо в огненной колеснице, на огненных к онях, а во время
своей земной ж изни чудесным образом творил за с у х у и проливал
ж ивотворящ ие дож ди, давая плодородие земле, он ж е низводил
с неба всепожираю щ ий огонь. И. Г. Ф ранк-К аменецкий, и зуч ая
библейские сказания, героями которых являю тся пророки-чудо­
творцы (М оисей, И исус-Н авин, И лья и Е лисей), пришел к выво­
д у , что элементы чудесного в ветхом и новом завете восходят
[к мифологическим представлениям, а «образ И льи-пророка, воз­
несш егося на небо на огненной колеснице, ни в какой мере не яв­
ляется отраж ением исторической роли пророка, но коренится
в мифологических представлениях, свойственных народном у со­
знанию с древнейш их времен» 6. А нализ эпизода ж ертвопринош е­
ния на горе К армел позволил ему утверж дать, что события, про­
исш едшие там, являю тся отголоском «первоначального в оззр е­
ния, согласно которому И лья-пророк мыслился как бог грозы ,
являю щ ийся источником ж ивительной влаги» в. Таким образом ,
корни легендарного Ильи у ход я т в мифологические представления
о бож естве, связанном с водной стихией и огнем, и, вероятно,
с богом-громовержцем.
В народном представлении восточных славян образ Ильи
складывался из сочетания церковны х элементов и народны х, вос­
ходящ их к древним верованиям, обычаям и обрядам, оспованных
преимущ ественно па сельскохозяйственной практике.
К аков ж е был облик И льи-пророка в наро;.*ом представлении,
и каковы его атрибуты и функции, какие ритуалы связаны с его
днем? Богатый материал по этим вопросам дают фольклор и обря­
ды. Мы не знаем фольклорных произведений, приуроченны х толь­
ко к ильину дню, но почти нет такого ж анра ф ольклора, в котором
бы И лья не упомипался. В различных ж апр ах он вы ступает по-
разном у. В одних, главным образом в обрядовой п оэзи и, он ми-
лостлив, заботится об ур о ж а е, скоте, о здоровье лю дей. Эта
сторона его облика отчетливо проступает в белорусском обрядовом
фольклоре — волочебпых п есн ях, щ едривках, к олядк ах, ж пив-
ных п есн я х, а такж е в заговорах. В них И лья-пророк — податель
всяких благ и милостей. В др уги х ж ан рах, например в больш инст­
ве легендарны х сказок, в плачах, в р асск азах, оспованных на по­
верьях, он выступает в своем грозном облике громоверж ца, кара­
ющего и немилостливого. П оверья, обряды и наблю дения, которые
народ связал с ильиным днем, отразились в многочисленных
пословицах и поговорках. Они дают представление о значении
84
этого периода сельскохозяйственного года в трудовой ж изни лю­
дей и наполняют образ Ильи чертами реального труда и быта.
Б иблейская легенда и апокрифические ск азан ия, надписи на
иконах, а п озднее лубочные картинки создавали представление
об И лье-пророке как об «огненном», «тучепосном» громовержце,
«небопарном орле», метавшем кремни и кремницы. В се это сбли­
ж ало в народном сознании его образ с древним образом языческого
бога-громовника. Заслышав гром, считали, что И лья-пророк
р азъ езж ает по н ебу в огненной колеснице, зап ряж ен ной четырьмя
быстрыми как ветер конями.
В Н и ж егородск ой губ. говорили, когда гремел гром: «Илья
великий гудит» 7. Н а лубочной картине И лья-пророк и зображ ен
на колеснице с огненными колесами, зап ряж ен ной четырьмя
крылатыми конями, окруж енны й со всех сторон пламенем. Л о­
шадьми управляет ангел. И лья-пророк держ ит в рук ах меч. Ук­
раинцы представляли солнце как колесо от колесницы Ильи,
проезж аю щ его по небу, которое, п р ор езая райскую землю, «так
гарно св1тить» 8. Б елорусы говорили, что «мылыння» — след
огненной колесницы, в которой «святая И лья возитца по небу».
Н ебо так тонко, что этот след виден, хотя и не видно колесни­
цы 9. В некоторых местах верили, что И лья ездит на каменной
колеснице (оруж ием П еруна обычно считали камни) 10. В скопче­
ской песне И лья-пророк и зобр аж ен как эпический герой. Особенно
ярко описан его конь, правда, попавший в это описание скорее
по традиции вместе с героем, чем по смыслу, так как в этой ж е
песне говорится, что И лья едет на «колеснице огненной».
...У ж на той колеснице огненпой
Н ад пророками пророк, сударь, гремит,
Наш батюшка покатывает,
Утверждает он святой бож ий закон.
Н ад ним белой, храброй конь;
Хорош о его копь убран,
Золотыми подковами подкован.
У ж и этот конь не прост:
У добра коня жемчуж ной хвост,
А гривушка позолоченная,
Крупным жемчугом унизанная;
В очах его камень-маргарит,
Из уст его огонь-пламень горит п .

Итак, Илья рисуется в народной фантазии грозным, великим.

Объятый пламенем, р а зъ езж а ет он по небу на огненной колесни­
це, от которой остаю тся огненные следы и слышен гром, даж е когда
колесницы не видно. В загадке о громе говорится: «Видно не ви­
дано, якого не кидана! То святой кидав, щоб було хорош о ему
проихати» 12.
Олицетворение грома и молнии в образе И льи-пророка, оче­
видно, идет от древнеязы ческого олицетворения грома и молнии
в образе бога-громовника. П одобная персонификация известна у
85
всех славян, а такж е у немцев и у некоторых народов К авказа,
например у о с е т и н 13. П рямая преемственность Ильи от бога-
громовника прослеж ивается и в местах молений, постройки часо­
вен и церквей в честь И льи. Так, во многих деревн ях Забайкалья
старообрядцы молились И лье-пророку, как правило, на высоких
окрестных горах. Во многих сел ах на горах были поставлены крес­
ты или часовни. То ж е отмечали исследователи у греков, немцев
и некоторых] азиатских народов.
Илья считался в народе хозяин ом дож дя. «Илья грозы дер­
ж ит»,— говорит н ародная пословица. П редставлению об Илье-
пророке как о дож деносце такж е способствовала церковная ле­
генда. Ц ерковь утвердила народное верование и дала ему санкцию.
С давних пор в Н овгороде в ильин день и неделю после него со­
верш ались по завету крестные ходы в И льинскую церковь на
Славне улице с молебнами о дож де или о вёдре 14. В Н овгороде
в старину были церкви Ильи М окрого и Ильи Сухого; в за с у х у
соверш ался крестный ход к первой церкви с мольбами о дож де,
а с просьбой о су х о й и ясной погоде — к церкви Ильи С ухого 1Б.
В допетровской Р у си в х о ж д ен и я х к Илье С ухом у и М окрому,
в м олениях принимали участие и сами цари. Ц еркви С ухого и
М окрого Ильи (как и Николы) были не только в Н овгороде, но
и в М оскве, П скове и, вероятно, в др уги х гор одах. Помимо офи­
циальны х молебнов и крестных ходов к Илье М окрому и Илье
С ухом у, крестьяне в случае за су х и соверш али хож ден и я к почи­
таемым источникам и молили о дож де святого Илыо. Так, в Чем-
барском у. П ензенской губ. во время за су х и опускали икону
Ильи в родник или ставили на ворота чаши с овсом и рож ью
и просили Илью, чтобы послал дож дь 1в. Эти действия явно восхо­
дят к обр яду ж ертвопринош ения (ср.: у Б . А. Рыбакова — «зом;
ледельцы энеолита поднимали ковш с зерном, заклиная дождь»)17.
Связь И льи-пророка с водой прослеж ивается и в поверьях,
будто бы от удара его огненных стрел из каменных гор выбегают
родники и быстрые речки, незам ерзаю щ ие даж е в зимнюю стуж у.
Их называли «гремячими» или святыми, почитали и оберегали.
Н ередк о над ними ставили кресты и часовни с иконами св. Ильи
и бож ьей матери. К аж дое 20 июля, а такж е в засуш ливы е периоды
в них соверш ались молебны. В оде из этих колодцев приписывали
чудодейственную си л у 18. И нтересно, что сущ ествовали такж е
рассказы о часовнях И льи-пророка, построенны х над родниками,
выбитыми конем Ильи М уромца (в некоторых губерни ях сущ ест­
вовало поверье, что громовые раскаты происходят от езды «бога­
тыря М уромца на шести конях по небу») 19.
Видимо, с древними культами, и в частности с культом воды,
связаны запреты купаться после ильина дн я. '«До Ильи мужик
к упается, а с Ильи с водой прощ ается». С ущ ествует множество
народны х объяснений, почему нельзя купаться после ильина дня:
«Олень прогорчил воду». С ильина дня вода делается холоднее
от того, что в нее Илья бросает кусочек льда, а лось омакивает
свои рога. «Илья укинув ледьн я»,— говорит белорусская послО'

80
вица. «После ильина дня вода холодает. П осле Ильи купаться
грех, наруш ивш ий этот запрет непременно заболеет» 20. Украинцы
считали, что купаться после И льи-пророка нельзя по той причине,
что с этого дня дьяволы начинают ж ить в воде 21. В Чердынском
р-не Пермской обл. говорили, что если купаться после ильина
дня, то можно утонуть или заболеть 22. Н а К арпатах сущ ествует
поверье, что «после Ильи у ж е пе купаю тся», так как «мвдвщь
ycK 04iy у воду».
П редставление об И лье-дож деносце неразделимо с представле­
нием об Илье — «возбудителе и оживителе», защ итнике ур ож ая,
природы. Б л агодаря этим качествам И лья считался у крестьян
главным кормильцем и поильцем людей и скота. «Надзеляющ ий»
величают Илью в народной молитве:
А святый Ильля надзеляющий —
А здзеляй у дома хлебом-солью,
А усякею бож ай благодатьцю,
Во усём доми и у подворьи,
Во усём жицялстви снрадвеш ны м23.

П оскольку во многих районах ильин день попадает как бы на

р убеж м еж ду летом и осенью, с ним связано м нож ество пословиц,
поговорок и наблю дений, отмечающих это событие. С ильина дня
кончались, по народному вы ражению, летние красные дни и на­
чинался поворот природы па осень: «П ророк И лья лето конча­
ет — ж ито зажинает»; «на Илыо до обеда лето, после обеда осень»;
«Петр сорвав листок, а И лья сорвав два». П оявляю тся первые
утренние хол ода, удлиняю тся ночи: «На ильин день и камень
прозябает» (холодно по утрам); до Ильи — хоть разден ься —
после Ильи в ш абур (армяк, зипун) оденься»; «с ильина дня ра­
ботнику две угоды — ночь длинна и вода холодна»; «Илья-пророк
три часа (ночи) приволок». С этого времени больш е становится
дож дей.
Белорусы М огилевской губ. считали Илью богом ненастия.
«Придет И лья, принесет гнилья» (д о ж д ей ),— говорит пословица.
Ш утили: «До Ильи поп (у белорусов ксендз) дож дя не умолит,
а после ильина дня баба фартуком нагонит»; «до ильина дня тучи
по ветру идут, после ильина дня — против»; «до ильина дня и под
кустом суш ит, а после ильина дня и на кусте не сохнет». По ильи­
н у дню примечали погоду. В М огилевской губ. верили, что если
в этот день погода, то будет хорош ий сенокос, в противном сл у­
чае — постоянные дож ди 24. В Витебской губ. считали, что в ильин
день обязательно долж ен пройти дож дь с грозою , а если его не
было, и весь день стояла ж ар кая п огода, то в ближайш ие дни
н уж н о ож идать больш их пож аров и продолж ительной зимы 25.
Но ильину дню примечали об у р ож ае на следую щ ий год: дож дь
в ильин день предвещ ал обильный ур ож ай рж и на следую щ ий год.
К ильину дню во многих местах России заверш ался сенокос,
старались высушить и убрать сено в стога: «Здесь-де сладимая
яства в цветах для скотинки» 26. В К остром ской и Владимирской

87
 губерниях считали, что «до ильина дня сено сметать — п уд меду
в него накласть, после ильина — п уд навозу» 27; «И лья-П ророк —
косьбе срок». В одних местах к этому времени поспевает рожь:
«рожь поспевает к ильину дню, убирается на успенье»; в други х
у ж е начиналась ж атва, поэтому говорили: «святой Илья (или иль­
ин день) заж инает жнива» 28; в-третьих, жатва подходила к концу:
«Илья пророк в поле копны считает» 20; «на Илью — первый
сноп — первый осенний праздник».
В ряде мест к ильину дню за столом у ж е была «новая новина».
«Новый хлеб на ильин день»; «то и веселье ильинским ребятам,
что новый хлеб»; «у м уж ика та обнова на ильин день, что новин­
кой сыт»; «знать бабу по наряду, что на ильин день с пирогом»;
«Илья с колобком» («Петр с колоском »),— говорили русские на­
родные пословицы и поговорки. «На Илью ноуную печь хлеба
нальлю» зв, — вторили белорусы . Выпечка нового хлеба ознам е­
новывалась традиционными ритуальными действиями и пове­
рьями.
В Т ульской г у б ., в Ш енкурском и Вельском ок ругах испечен­
ный на ильин день из новой рж и хлеб приносили для благослове­
ния в церковь. Считалось, что без благословения свящ енника н и ­
кто не дол ж ен дотрагиваться до новины. В этот день, как сообщ ал
А. А . К оринфский 3\ происходили молебны над чашками с зер ­
ном — «для плодородия». И ногда крестьяне просто ставили на
ворота чашу с зерном рж и и овса и просили свящ енника «прове-
личать» И лью , чтобы уроди лся хлеб 32. В М ценском у . в ильин
день приносили в церковь и клали перед образам и св. Ильи хлеб,
испеченный из новой муки 33. В о многих губер н и я х устраивали
постели из новой соломы, приговаривая: «И льинская соломка —
деревен ская п ер и н к а » 34. В районе Н ерехты К остром ской губ.
Илью называли «морковником», так как в этот депь «обновлялись
морковью, которую есть до сегодня почитают за грех» 35 (снятие
табу).
С ильиным днем связаны многие сельскохозяйственны е советы
и приметы, относящ иеся к уборк е х л е б о в к подготовке пара,
к предстоящ ем у озимому п осеву, созреванию овощей: «На Илью
накрывай капусту горшком, чтобы бела была»; «с ильина дня
защипывай горох — а репу с И вана постного» (29 августа); «коли
к ильину дню рож ь убр ан а, кончай посев к Ф ролу (18 августа),
а коли поспеет п о зж е, кончай к Семену» (1 сентября); «если на
ильин день дож дь — рож ь н уж н о сеять позж е» (чуваш .); «если
за семь недель перед Ильею на крапиве появятся черви, это луч­
шее время дл я посева гречихи»; «если на Илью идет сильный дож дь,
будет н еур ож ай на орехи» зв. В о многих районах считали, что
«к ильину дню забаранивай пар»; «до Ильи хоть зубом подери»;
«к ильину дню хоть кнутом захлыщи» 37.
Больш инство ильинских сельскохозяйственны х обычаев и об­
рядов относится к ж атве. С И льей чаще всего связывали один из
древнейш их сельскохозяйственны х обрядов — «завиванье боро­
ды», распространенны й в прош лом как в Р оссии, так и во многих

88
странах Европы. Первоначальный смысл этого обряда — обеспе­
чение у р о ж а я на следую щ ий год. П олож ив под бородк у кусочек
хлеба (ж ертву богу плодородия), просили: «Вот тебе, И лья боро­
да — на лето уроди нам рж и да овса»; «батюшка И лья-борода,
уроди рж и, овса, ячменя и пшеницы»; «вот тебе, И лья, соломенная
борода, а на будущ ий год уроди нам хлеба города»; «вот тебе,
И лья, борода, а мне овсяная копна».
Иные приговоры включали просьбы о коне: «Вот тебе, И лья,
борода, а ты пой и корми моего доброго коня». И нтересно, что
одновременно с обращ ением к христианском у Илье сохран яется
обращ ение к языческому д у х у самой «орж аной жнивки» с прось­
бой вернуть растраченную си л у и дать здоровье. Жницы переку­
выркивались (вспомним кувыркания во время первого грома с
той ж е целью получить здоровье и силу) со словами: «Оржаная
ж нивка, отдай мою си л у на овсяную жпиву»; «орж аная ж нивка,
дай на яровую ж нивку силку». Е сли это происходило на овсяной
ж ниве, то говорили: «Овсяная ж нива, подай мою силу на моло-
ценье». В о многих ж атвенны х п есн ях такж е упоминается И лья-
пророк.
Н аиболее заметна связь его с плодородием в обрядовой поэзии,
особенно в волочебных п есн ях, в к ол ядк ах,р щ едр и вк ах и т. д.
В них И лья выступает как помощник зем лепаш ца, защитник
у р ож ая скота, покровитель многих деревенских работ. В волочеб-
ной песне поется, что И лья «па пол! хадз1у, жыцечка радз1у» 38.
Или более пространно указы вается на зависимость у р ож ая от
деятельности Ильи:
Х одзе Илья на Василя,
Носе п угу, плеценую драцьвеную,
Где пугай махне, там жыто расьце.
Где не бывае, там вылягае8<|.

Когда подходит час заж инок,

Святой Илья заж инаець,
Залатым серпом, правой ручкай 40.

От Ильи зависит и рост трав:

Святэй Ильля, аткуль идешь?
Па лугам хадщ у, трау расьсиу,
Па палям ходиу — жата радиу 41.

В волочебных песнях обычна ситуация, когда среди присутст­

вующ их святых не оказы вается Ильи, его идут искать и находят
за делом: либо он «жито р а д з 1 у», либо занят еще какой-нибудь
сельскохозяйственной работой.
Ф ункция И льи-землепаш ца органично дополняется ролью
покровителя скота. В волочебных песнях поется:
Д зе-ж ты быУ, Альля, дзо пахаджавау?
Па к а т а р а х хадзЦ1, скот нарпдз1у,

89
 Што у тых к а т а р а х палы да каропы,
Налы ды каровы, иараные K o n i . . .
На к а т а р а х плодна... 42

К ак у ж е говорилось, с просьбой кормить коня «наболь­

ший» обращ ается к Илье, когда закручивает ем у волокна на бо­
роду.
Н а ильин день сущ ествовало ряд запретов, касаю щ ихся такж е
скотины. Н апример, не выгоняли скот в поле на пастбищ е, так как
сущ ествовало поверье, что в этот день «открываются волчьи норы,
и весь зверь бродит на свободе» 43. В ерили такж е, что если вы­
гнать скотину, то можно разгневать пророка и он поразит и вы­
гнанную в поле «животину» и «пастуха». Некоторые исследователи
считают, что это поверье скорее касается другой функции Ильи-
пророка — его борьбы с нечистой силой, так как сущ ествует
поверье, «что нечистые д у х и вселяю тся в зверей и гадов, которые
выходят из своих нор и бродят в этот день по лугам и лесам. Они
вредят домаш нему скоту и людям, и только один гром может
разогнать этих врагов» 44.
Кроме зем леделия и скотоводства, Илья покровительствует
охоте, а отчасти и лесным зверям. В этом случае его роль и зн а­
чение отож дествляю тся с функциями св. Георгия — «волчьего
пастыря». К ак у ж е говорилось, считали, что в ильин день откры­
ваются волчьи выходы, и волки выходят из своих нор, а до тех
пор, будто, никто не может открыть их выходы *5. У охотников
была примета, если они затравят на ильин день волка, то год
дл я них будет счастливым. О лонецкие охотники и рыбаки счита­
ли, что кость ильинского быка (см. об этом ниж е) утраивает их
добычу 46.
Л опари, скандинавские и финские, считали И лы о-пророка
.покровителем рыбной ловли. В Восьяновской вол. К адниковского
у. В ологодской губ. ильинскую неделю называли «грозною»,
а такж е «звериною», потому что в эту неделю медведь, будто бы,
особенно настойчиво преследовал скот 47. Н арод такж е верил, что
на ильин день опасно ходить в лес за ягодами и грибами, «и не
было еще примера, чтобы такой человек вернулся бы домой без
крупного приключения» 48.
Единственная работа, которая доп ускалась в ильин д е н ь ,—
это первое подрезание сотов на пчельнике, впрочем, «обычно
эта подрезка была не в корысть». Потому в пословицу — «богат
как ильинский сот» — вкладывали иронический смысл. В этот
день пчеловоды перегоняли пчел, подчищ али улья. Говорили:
«На И лы о-пророка ул ья заламываю» 49. К 20 июля долж но быть
закончено роение пчел. П озж е пчеловоды даж е отгоняли чуж ой
рой, залетевш ий к ним, так как считали его ненадежны м. Говори­
ли: «Ильинский рой не в корысть». Тогда ж е продавали соты пра­
солам. Вынимали первые соты на ильин день не случайно. Пчела
назы валась в пароде «божья работница», «божья пташка». Ее ра­
бота — богу на свечку, и потому охраняет от гнева разящ его

90
Ильи. Считалось, что И лья-громовник не ударит громом в улей,
даж е если там ук роется нечистый д у х .
13 таком ж е особом полож ении находится, по народным по
верьям, кузнец, ближ е всего стоящий к стихии огня (может быть,
жрец?). Он ф игурирует в ск азаниях как ненавистный и н еуязви­
мый для злой силы человек. По одним рассказам, он отказался
ковать черту оруж ие для борьбы с богом, и бог дал зарок чертям
не губить душ и кузнеца. Ио другим вариантам, кузн ец наделал
громовых стрел Илье, и угодник наградил его той ж е силой.
Есть примета, что молния и ласточки никогда не заж гут кузницы .
Сова как «чертова птица» не смеет садиться даж е на дом к узнеца.
«Илья — бараний рог»; «на пророка Илью баранью голову на
стол»; «бык М иколе, а баран Илье» 60 — эти пословицы и изрече­
ния отражаю т один из наиболее ярких обрядов ильина дня — кол­
лективные трапезы с закланием барана или быка (этот обряд рас­
пространен и у многих народов Европы). Он ведет свои корни от^
дохристианских культов и несет вполне определенное магическое
назначение — вызвать ур ож ай , плодовитость скота, благополу­
чие в семье. Подобные ж ертвопринош ения были известны на тер­
ритории России под названиями «мольбы», «жертвы», «мирской
складчины», «быкобоя», «братчины». П роисходили они и в другие
памятные дни (Н иколая, М ихаила — 8 ноября), Петра и Павла,
М акария, Георгия П обедоносца, Ф рола и Л авра и д р .), а такж е
в дни так называемых обетных ж ертвопринош ений, соверш авш их­
ся по случаю падеж а скота, н еур ож ая или повальной болезни.
Язы ческие корни этих ж ертвопринош ений прослеж ивали многие
ученые. II. И. К остомаров писал: «Паши братчины и складчины
есть непосредственное продолж ение языческих ж ертвопринош е­
ний, очень легко и при христианстве сохранивш их свой способ
отправления...» 61. О древних корнях этого обряда свидетельству­
ет сообщ ение А. С. Ф аминцина, который, ссылаясь на П рокопия
VI в., писал: «Славяне признавали одного только властителя этой
вселенной, одного бога, творца молний. Ем у они приносили в
ж ертву волов и др уги х животных» 62.
Ритуал заклания ж ивотного на ильин день имел различные
локальные варианты. Первоначально это, видимо, зависело от
характера ж ертвопринош ения, т. е., как отмечал И. II. С резнев­
ский, жертвы как бы п одразделялись на две группы: «жертвы,
носящ ие характер освящ ения и приобщ ения, и жертвы, носящ ие
характер дара, принош ения», а такж е от того, какие культы (охот­
ничьи или аграрные) леж али в основе более поздних обрядов. Так,
например, как показала в своей работе Г. Г. Ш аповалова, на тер­
риториях Н овгородской, Олонецкой и В ологодской губерний,
а такж е частично А рхангельской и в П оволж ье была распростране­
на легенда, объяснявш ая обычаи заклания быка на ильин день.
В ней говорилось, что раньше к этому дню (а по другим вариантам
к петрову дню) прибегал олень, которого закалы вали (если рас­
сказывали о двух олен ях, то одного закалы вали, а другого отпус­
кали). П о однажды люди но дож дались оленей и закололи быка,

91
 после чего олени пе приходили (или они перестали приходить
и з-за грехов лю дей). Г. Г. Ш аповалова п оказал а, «что легенда
о ж ертвенном олене, связанная с языческим обрядом принесения
в дар бож еству ж ивотного, представляет собой типологическое
явление как для северных племен, у которых олень был тотемом,
так и для античного мира, п озднее Запада» 63.
Рассматривая одну из версий легенды (вариант с двум я ж и­
вотными), Г. Г. Ш аповалова пришла к выводу, что она «скорее
уходи т своими корнями в охотничьи обряды, в охотничью магию,
сущ ествовавш ую на общ иннородовой стадии развития человеческо­
го общ ества. 13 основе обряда — магия плодородия, обряды р аз­
м нож ения и воскреш ения зверей». Д альнейш ая трансформация ле­
генды, зам ена оленя быком и другими животными, свидетельствует
о приспособлении ее к быту скотоводов, зем ледельцев. П рои сходи ­
ла замена охотничьей добычи — диких животны х, домашними.
Д . К . Зелени н писал: «Под влиянием смены занятий обычай зве­
роловов с течением времени превратился в обряд скотоводов, зем­
ледельцев и пчеловодов» 64. В описании ильина дня на Отово-
зере, сделанном Г. И. К уликовским , проступает, как отмечает
Р. С. Л ипец, у ж е «аграрное значение праздника» 65. Здесь при­
носили в ж ер тву нехолощ енного быка, непременно красного цвета,
веря, что тогда пророк И лья даст «хорош ую ясную п огоду для
сенокоса и уборк и хлеба» 5в.
Р и туал заклания мог быть различен, но в основном он состоял
в следую щ ем . В ильин день крестьяне собирались всем приходом
к церкви и сгоняли туда рогатый скот. Священник окроплял ж и ­
вотину «святой» водой. П осле обедни выбиралось и покупалось
всем миром ж ивотное за деньги, собранны е «с каж дой душ и», его
закалы вали, мясо варили в общем котле и раздавали присутствую ­
щим за деньги, которые шли в п ол ьзу церкви. «М ало-помалу этот
обычай исчез, хотя в В ологодской г у б . по соседству с зы рянами
его можно было совсем еще недавно наблюдать во всех подробно­
ст я х » ,— писал Н . А . Иваницкий Б7.
В К ал у ж ск о й губ. на ильин день пригоняли к церкви молодого
бараш ка. В П ермской г у б ., сообщ ает Сахаров, поселяне на мир­
скую складчину приводили с собою быка, или теленка, убивали
их и съедали всей общ иной. Но данным, хранящ имся в архиве
А . В . Т еп л оухова 68, у орловских, чердынских и соликам ских
пермяков, ж ивущ их в близком контакте с русским и, в конце
X I X в. этот обряд еще ш ироко исполнялся на ильин день и на д р у ­
гие церковные п раздники, а такж е по обету. Ритуал «быкобоя»
в этих местах сохран ял очень древние элементы. Н априм ер, зак л а­
ние быка соверш ал либо старейш ий м уж чина, либо «колдун»,
даж е в тех сл у ч а я х , когда заклание соверш алось у церкви или
часовни и под колокольны й звон. У бивали быка «специальным
длинным ножом» («священным»). К ровью ж ертвенного ж ивотного
м азали глаза и л о б .М я со варили тут ж е в специальных медных кот­
л а х , хр ан ящ и хся в часовне (или в артельном котле). В 1887 г.
было принесено в ж ертчу 22 быка. Во многих районах России

92
«быкобой» происходил не у церкви, а в некоторы х деревнях в ц е р ­
ковь приносили лишь печеные и ж арены е козьи и бараньи головы
с горохом или говяж ьи ляж ки.
Н ар я д у с «быкобоем» в день И льи-пророка варили пиво или
сусл о из зер ен , собранны х у ж ителей деревни. Н азы вали этот об­
ряд обычно «мольбы». В одних местах варка пива происходила
вместе с «быкобоем», в др уги х сущ ествовала сама по себе. Этот
обряд так ж е, как и заклание ж ивотного, является реликтом ма­
гического аграрного обряда. Подобные ритуалы известны многим
народам Европы . Обычно их приурочивали к окончанию жатвы
или др уги х сельскохозяйственны х работ, а иногда устраивали
весной до посева, прося о хорош ем у р о ж а е. В П ермской г у б ., на­
пример, орловские пермяки перед началом паш ни устраивали так
называемые литки, во время которых кажды й из собравш ихся
лю дей подходил к бочонку водки, выпивал ч арку и приговаривал:
«новый год, баской хлеб». П осле этого все вы ходили на полевые
работы 59.
В деревн ях Н и ж есл ободск ой вол. К адниковского у . день
И льи-пророка п раздн овался по очереди, наприм ер, в один год
в деревне II., в другой — ближ айш ей к ней О. и т. п. К рестьяне
той деревни, в которой долж но быть празднество, варили к этому
дню пиво, на солод которого рож ь собирали подуш но со всех де­
ревень, но хмель п окуп ался и варка пива производилась той де­
ревней, где назначено празднество. В день праздника в эту дерев­
ню из соседней (в которой был праздник в прош лом году) перено­
сили общ ественную икону И льи-пророка, сл уж и л и молебны, поче­
м у и самое празднество назы валось «мольбы». По окончании мо­
лебнов все присутствую щ ие пили пиво, выставлявш ееся на улице
на больш их длинных скам ейках. Н осить пиво домой не позволя­
лось, а пить его могли, «сколько влезет», так как оно «мирское».
П разднование этого дня в д. Х м елевской той ж е волости п ро­
ходи ло несколько иначе: «В ней праздную тся не по очереди, а еж е­
годно, и пива не варится, а варится только сусл о. Различается
здесь празднование этого дня еще и тем, что образа И льи-пророка
не приносят сю да, хотя бывают иконы, но из местной церкви,
и аккуратно сл уж атся молебны в кажды й год. О браз И льи-про­
рока не приносится вот по каком у случаю . Л ет 50, а может и
10 0 н азад, этот образ был принесен туда впервые, но тотчас ж е
поднялась такая б у р я , гром, что никто и никогда подобного по
силе раскатов грома не слыхал; это принято за ж елание И льи-про-
рока, чтобы его образ никогда не был в этой деревне, и с тех пор
не приносят. (В это описание, как мы видим, помимо сведений об
обряде «мольбы» вошла быличка о гневе И л ь и .— Т . М . ) . В овр ем я
этих праздничны х браж ничаний сущ ествует с давних пор практи­
кую щ ийся еще в иных местах и поныне (например, К окш енга,
Тотемского у .) обычай: выходить с чуркам и (поленьями) за око­
ли ц у и нападать на первого встречного и бить ег о ...» 00 Видимо,
в этих действиях отразился обряд защиты жатвы от тайной порчи,
связанной с верой в д у х е зерна.

93
 К ак правило, «братчины» и «мольбы» сопровож дались играми
и хороводам и. «Р аздолье для м олодеж и бывает еще во время п р азд­
неств, называемых мольбами и распространенны х по всей В ологод­
ской губернии» в1. О больш ом р азгу л е и веселье, происходивш ем
от петрова дня до ильина дня в г. В язьм е говорится в донесении
царю Алексею М ихайловичу 1651 г. от старца Григория иконопис­
ца, живш его в этом городе: «Третье игрице от Петрова дни до И льи­
на дни: на релях (качелях) веш аются и на к рутящ ихся крутятся,
и многих диавол берет, и (попы за) деньги тех благословляю т при
церкви погр ебати ...» 62.
Гулянья м олодеж и на ильин день п рои сходи ли в Закарпатской
о бл ., округ Р ахова и Х у ст а . Х лопцы нанимали гусельников и х о ­
дили по сел у с песнями, делали девуш кам подарки, покупали ма­
ленькие образки. И лья считался покровителем счастья в любви
(как и больш инство богов плодородия у разны х народов). Во В ла­
димирской губ. на И льинской пустош е, в 18 верстах от города Су-
догды в канун ильина дня устраивали богомолье — «молились до
восхода солнца в каменице», «чтобы хлеба уродилось много, ско­
тина не пала и чтоб девки вышли зам уж » вз.
Было бы неверно, однако, вслед за многообразны ми приметами
и обрядами, направленными на «освоение» «обытовление» Ильи,
видеть в нем только сою зника и защ итника, забы вая о его и зна­
чальном грозном и суровом лике. В народных р асск азах, ск азк ах,
легендах и поверьях И лья выступает как грозный вестник гнева
бож ьего, немилостливый, ревниво заботящ ийся о своем почита­
нии. Антиподом Ильи тогда сл уж и т Н икола-милостивый.
К араю щ ая сила грозного пророка отраж ена в прекрасном поэ­
тическом «плаче об убитом громом-молнией». В нем описывается
как безж алостно карает И лья крестьянина за б езбож ье, за непочи-
тание церковны х праздников, за то, что он продолж ал работать
в поле, когда други е укрылись по домам, «запалили свечи да воску
ярого, тут молили они бога от ж еланьица». В начале плача гово­
рится, что И лья обращ ается к богу и просит разреш ить убить
крестьянина:
Уж я дам да эту тучу неспособную.
Уж я на это на чистое на полюшко
Я стрелу спущ у в крестьянина могучего,
Зараж у-да я грудь-то его белую!
Не могу терпеть велика беззаконья:
Он не ходит-то, крестьянин, во божью церковь,
Он не молится-то богу от желаньица,
О душе своей крестьянин не сиахается,
Да он в тяж скпх грехах попу не кается!

Д альш е плакальщ ица обращ ается к ж ен е убитого с риториче­

ским вопросом:
...У ж какой да тяжкой грех в ы с о ч и н и л и ,
Что разгневался владыко м н о г о м и л о с т л и в о й ?

94
И сама ж е отвечает:
Знаем-ведаем, споредны мы суседуш ки,
Была в живости твоя да как падежопька,
Вы не знали, спорядовые суседуш ки,
Вы ни светлого христого воскресеньица,
Ни владычного господня божья праздничка;
Д а вы в божью ведь церковь не ходили,
Д а вы господу-владыке не молились,
Все ведь гнались за крестьянской работуш кой... 64

К арательная функция И льи тесно связана с очистительной.

По народным представлениям, он призван очищать землю от
всякой нечести, он преследует и уничтож ает злы х д у х о в , наказы ­
вает лю дей за дурны е поступки: «Грозою гремит над всеми темны­
ми силами»65. «В этом представлении о борьбе громовника с нечистой
си л о й ,— считает С. А . Т окарев, — отразилось смутное понимание
очищающего действия грозы и пользы летнего д о ж дя для у р о ж а я ,
хотя он и угрож ает ем у в то ж е время градом» в6.
У населения К упянского у . Х арьковской губ. (как, впрочем,
и во многих районах России) сущ ествовало представление, что
«пророк И лья ездит по н ебу в огненной колеснице, в которую за ­
пряж ены четыре огненных дракона, в рук ах у него четыре огнен­
ных стрелы , ими он бьет бесов во все четыре стороны. Особливо
много уничтож ает он чертей, домовых, леш их и водяных в ночь
под Ивана К у п а л у , потому что в эту ночь все нечистые собираю тся
в одно место на совещ ание; тут-то и разит их И лья-пророк, поэто-
му-то под Ивана К у п а л у часто бывают у нас сильные грозы» 67.
Черти ж е, п рячутся в разны е предметы, лю дей, животны х.
В Елатомском у . Т ам бовской губ. считали, что «водяные появ­
ляю тся только ночью, а днем вылезают редко — Ильи боятся.
Увидит и поразит насмерть. С самого чертова побоищ а гоняется
угодник за нечистою и усердно избивает, если увидит днем на
п оверхности зем ли. Щадит только тех, кто успеет обратиться
в уж а с короной или бож ью пчелу» 68. Громом п ораж ает И лья
и тех лю дей, которые обманывают и обмеривают.
С представлением о преследовании И льей чертей и другой не­
чисти связаны поверья-обереги. Н априм ер, во время грозы надо
креститься сам ому и крестить место вокруг себя, чтобы нечистый
не вошел в человека. Н ел ьзя в ильин день пускать в дом кошек
и собак , так как в них тож е может вселиться злой д у х в9. Н ельзя
стоять под деревом во время грозы , особенно под сосной с двумя
вер хуш к ам и 70, бегать по дорогам , ш уметь, стрелять и т. п. В ерили,
будто черти во время грозы прячутся в воду и обращ аю тся в рыб,
поэтом у рыболовы не ели пойманную во время грозы ры бу, у ко­
торой красные глаза 71. По народным представлениям , нечистый
может спрятаться в человека, а И лья, п ресл едуя чертей, может
убить невинного. Поэтому^распространены были поверья, а такж е
рассказы о том, что убитые громом попадаю т в «царство небес­
ное» 72

95
 Илья избавляет и от более «мелкой» нечисти. Н а ильин день
очищ али дом от клопов и м ух. Т ак, в Б ел ор усси и считали, что для
этого надо до восхода солнца вырвать с тр ех початков по три по-
сканьи, войти с ними в и зб у и бить этими поскапьями по стене,
говоря: «Илья у хату, и я у х а т у , а клопы и бл охи вон!» — и «по-
торкать поскапьи» по углам хаты 73.
Очистительной функцией И льи отчасти объясняется и смеш е­
ние в ск азк ах образа И льи-пророка и И льи М уромца 74, так как
И лья М уромец так ж е очищает русск ую землю от нечисти. О той ж е
роли Ильи говорится в апокрифических ск азан и я х и духовны х
сти хах о конце мира, основанны х на библейском ск азан ии о появ­
лении И льи-пророка на зем ле перед концом света.
С очистительной ф ункцией И льи и верой в его ж ивотворящ ую
си лу связана и приписываемая ем у и роль целителя, лекаря.
В библейской легенде И лья ож ивляет сына вдовы и предсказы вает
смерть О хози я. Эти эпизоды получили дальнейш ую разработк у
и у ж е определенное толкование в тропаре праздника И льи-проро­
ка, в котором говорится, что И лья послал Е лисею благодать ис­
целять болезн и и очищать прокаж енны х, «потому и почитающим
его подает он исцеление». В народе с именем И льи-пророка свя­
зано множество «целительных» поверий и заговоров, уходящ и х
корнями в язы ческую врачебную магию, к заклинаниям и в част­
ности, видимо, некогда обращ енны х к П ер ун у.
К И лье обращ ались с молитвами о здоровье. Н апример: «Мо­
люсь тебе, святой бож ий Илья! П ош ли тридцать ангелов в злато-
кованном платье, с лук и и стрелы , да отбивают и отстреливают от
раба бож ия В асилия (больного) урок и и призоры и притки, щ ипо­
ты и ломотья и ветроносное язво. Спустите мне гром и молнию,
отбивайте и отстреливайте от раба бож ия урок и и призоры , потя­
готы и позевоты» 75. И ли в заговоре от падучей болезни: « ...св я ­
тая И лья хранитель, помоги и сохран и от падучей болезни» 70.
Упоминается И лья и в заговоре от у к уса змеи; он был, по народ­
ным представлениям , охранителем от руж ейны х ран и врачевате­
лем сибирской язвы. Ч удодейственную его си л у распространяли
и на явления природы , связанны е с ильиным днем. Ильинским
дож дем умывались, веря, что он предохранит от всяких «вражьих
чар», избавит «от очного призора и всякой враж ьей силы» 77.
В Вологодской губ. (как, впрочем, и во многих местах России)
считали, что если кто во время первого грома перекувы ркнется,
то весь год не будет болеть у него поясница 78. «В стари н у, в засе­
ках Т ульской г у б ер н и и ,— как писал И. П. С а хар ов ,— поселяне
отыскивали старые дубы (дуб, как известно, дерево гром оверж ­
цев, в частности П е р у н а .— Т . М . ) , при которых вытекали бы
ключи (так ж е часто связываемые с П ер у н о м .— Т . М . ) . С таких
дубов они сдирали к ор у, вымачивали ее в клю чах, а потом приве­
шивали себе на ладанки — в предохранении от зубн ой боли» 79.
В орож еи верили, что чудодейственную си л у имеют свечи, вытоплен­
ные из зм еи, убитой в день Ильи; в Германии аналогичные поверья
связаны с днем святого Б артолом ея, преемника древнего Б одана 80.

96
 О собая роль в народной медицине п ри надлеж ала «громовым
стрелам »— так народ называл шлифованные о р уди я каменного
века, преимущ ественно неолитического п ериода, которыми, по
народном у поверы о, святой И лья-пророк «побивал нечистую силу»
в свой день 81. П охож и е поверья были распространены в Б ел ор ус­
сии, но там они чаще были связаны с самим П еруном . Т акие ж е
поверья встречаю тся в Германии. В них рассказы вается, «что
стрелы , ниспадающ ие из громовых туч, входят глубок о в глубь
зем ли, а потом года чер ез три или семь снова вы ходят на п оверх­
ность в виде камышков, которые называют громовыми камнями,
чертовыми пальцами, громовыми стрелками и молотками» 82.
«Вера в целебную си л у «громовых стрел »,— писал Н . М. Н иколь­
с к и й ,— восходит к «культу» каменных фетишей и принадлеж ит
к ч ислу самых древних фетишей: истоки его видны из римского
культа, так называемого Ю питера Ф еретрия («ударника»), перво­
бытного кремневого ор уди я, береж но хранивш егося и пользовав­
ш егося культом в качестве особой святыни, и из белорусского
культа «перуновых стрел», восходящ его, несом ненно, к сущ ество­
вавш ему еще в X I веке кул ьту «стрелок и топоров громниих» 83.
«Перуновы стрелы» употребляли зн ахар и для растирания оп ухо­
лей в ж ен ск их гр у д я х и в вымени к оров, через отверстия каменных
молотков лили воду, а потом ей лечили больны х. В некоторых мес­
тах «стрелы» хран и ли в доме, чтобы предотвращ ать удар молнии,
в др уги х ж е, напротив, считали, что они привлекаю т молнию 84.
И нтересно, что «громовые стрелы» пророка использовали для
предсказаний: «с этой целью в Варнавинском у . поят больного
водой с громовой стрелы»: чер ез шесть дней больной начинает по­
правляться или у м р ет»85. П ри чтении молитвы о сохранении пчел
использовались громовые стрелы , из которых высекали огонь,
а затем клали в чистый сосуд. В заговорах и зак ли нан и ях именем
И льи пользовались не только дл я исцеления от болезн ей , но и для
защиты и охраны в бою . Эта роль, вероятно, так ж е переш ла к И лье
от бога-громовника (П ерун — друж инны й бог к н я зя В л ади м и ра)86.
II. А. Иваницкий приводит заговор от опасности в сраж ен и ях
и м олитву-заговор «от огненного бою и от сабель, и от копий, и от
всякого ратного о р у ж и я на войну идучи, и от всякого немерного
меча». В нем говорится: «именем святого пророка Ильи от порчи
и от стрел, и п у л к я , и дробь, и ядро стой, не ходи ко мне» 87.

* # *

К ак мож но видеть, обр аз И льи в народны х представлениях

склады вался из разны х элементов. Одни восходят к традиционной
аграрной магии и древним культам (в основпом к культу бога-гро­
мовника, хотя обр аз Ильи и день И льи включали многие архаиче­
ские элементы, характерны е дл я культа камней, воды, огня, де­
ревьев, такие ритуалы , как ж ертвопринош ения, коллективные
трапезы ). Д р у ги е элементы ведут свои корни от библейской леген­
ды об И лье, к оторая, по-видим ом у, во многом основывалась на

4 Обряды и обрядовый фольклор 97

 древних культах народов Палестины, и в частности на культе
бога-громовника. И лья — полиф ункционален, причем свои раз­
нообразны е ф ункции он часто делит с другими святыми (в частно­
сти, с Георгием — «волчьим пастырем, покровителем скота, вои­
на; с Ф лором и Л авром — покровителем скота и д р .). Е го глав­
ная роль — гром оверж ца, гневного, карающ его св я т ого,— таки е
была свойственна и Георгию , Огненной М арии, Б ор и су и Г лебу,
П антелеймону. Н ак ан ун е ильина дня праздновалась ильинская
пятница, но не в честь И льи, а в честь мученицы Параскевы . Этот
день почитался в народе «чуть ли не выше ильина дня» 88.
М ожно перечислить много дней и праздников в го д у , так или
иначе связанны х с громом, молнией или громовниками. Т акая общ ­
ность функции И льи-пророка со многими святыми и его полиф унк­
циональность, возм ож но, свидетельствуют о том, что в основе
культа многих христианских святых леж ит культ единого д охр и ­
стианского бож ества, которым, по предполож ениям Е . В . А ничко­
ва и Б . А. Ры бакова, был Р од. Что ж е касается самих грозовы х
праздников, то корни и х, как писал С. А . Т окарев, «лежат в по­
вышенном внимании славян-зем ледельцев к летним грозам и д ож ­
дям , от которых зависела судьба их и ур ож ая» 89. М ногие ф унк­
ции И льи, безусл овн о, появились благодаря том у, что его день
попадал на ответственнейш ий период сельскохозяйственного года.
И сторическая многослойность ильина дн я, вобравш его в себя
множество верований, обрядов и культов, а, кроме того, являю щ е­
гося своеобразны м символом ответственного периода сел ьск охо­
зяйственной деятельности, отразилась в ф ольклоре. П ри всем мно­
гообрази и ж анров ф ольклора, в которых упоминается И лья,
специальных обрядовы х произведений устного народного творчест­
ва, исполняемых только на ильин день, не известно. В то ж е время
м ож но говорить о преимущ ественных ж а н р а х , связанны х с обра­
зом Ильи и его днем. Т ак, соверш енно очевидно, что преобладаю ­
щими ж анрам и об пльине дне являю тся пословицы , поговорки,
меткие слова, формулы-приметы и т. д. В них в своеобразн ой форме
собраны результаты многовекового опыта и практической мудрости
крестьянина, относящ иеся к этому ответственному п ериоду сел ь­
скохозяйственного года. Н адо заметить, что И лья-пророк не яв­
ляется смысловым центром в этих прои зведен иях, он лишь назы ­
вается. Его имя можно убрать или заменить другим , и содерж ан и е
не изм енится, потому что смысл этих малых ж анров в обр а з­
ной, афористической форме — обобщ ить трудовой опыт и наблю ­
дения над природой. Этой тематикой, хотя и превалирую щ ей,
не ограничивается содерж ание всех пословиц, поговорок, метких
вы ражений и т. д. об илы ш е дне. Во многих из н и х, как мы видим,
отразились обычаи и обряды , связанны е с древними верованиями
и культами, исполнявш иеся в этот период. В них так ж е можно
заметить, что образ И льи-пророка, видимо, является привнесе­
нием более позднего культа. Было бы не верно ограничить фоль­
клор об илыш е дне только малыми ж анрам и. К роме н их, достаточ­
но широко распространены сказки, былички и устные рассказы .

98
В них образ Ильи получает более детальное развитие, ярче прояв­
ляю тся его функции. П е меньшую индивидуализацию имеет образ
И льи-пророка в ж а н р а х , обычно связанны х с каким-то ритуалом ,
например, в заговор ах, молитвах, а так ж е в волочебных и рож ­
дественских п есн ях. В озм ож но, эти жанры генетически восходят
к тем заклинаниям и молитвам, которые исполнялись в ритуалах
в честь древних бож еств, историческим преемником которых стал
И лья-пророк.
1 Рыбаков Б . А . Календарь IV в. из
земли п ол ян.— Советская архео­
логия, 1962, № 4, с. 74.
2 Логинский К. Д . О быте казаков
Восточного Забайкалья. Бирки
и сельские деревянные календа­
р и .— Ж ивая старина, 1902,
вып. II, с. 196.
3 Рыбаков Б . А . Календарь IV в. ...
с. 77.
4 Календарные обычаи и обряды
в странах зарубеж ной Европы
конец X IX — начало X X в. Л ет­
не-осенние праздники. М ., 1978,
с. 75, 128.
6 Франк-Каленецкий И. Г. Про­
роки-чудотворцы. О местном про­
исхождении мифа о Х ристе. JI.,
1925, с. 5, 19.
* Там ж е, с. 65.
7 Народные русские легенды, со­
бранные Афанасьевым А. II. М .,
1859, с. 137 (далее: Афанась­
ев А . II., 1859).
8 Маслова Г. С. Орнамент русской
народной вышивки. М ., 1978,
с. 166.
9 Никифоровский II. Я . Простона­
родные приметы и поверья, суе­
верные обряды и обычаи, леген­
дарные сказания о лицах и мес­
тах. Витебск, 1897, с. 212,
№ 1648.
10 Иванов В. В . , Топоров В. II. И с­
следования в области славянских
древностей. Лексические и фра­
зеологические вопросы реконст­
рукции текстов. М ., 1974, с. 12.
11 Афанасьев А . II., 1859, с. 137.
12 Там ж е.
18 Исторические очерки народного
миросозерцания и суеверия (пра­
вославного и старообрядческо­
г о ).— Ж урнал Министерства на­
родного просвещения, 1863,
ч. X V II, январь, с. 16— 17.
14 Чтение М осковского общества ис­
тории за 1861 г. кн. 1, ч. III,
с. 21.
99
16 Афанасьев А . II., 1859, с. 137—
140.
16 Терещенко А . В. Быт русского
народа. С П б., 1848, ч. V I.
17 Рыбаков Б . А . К алендарь1У в . . . .
18 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь. М ., 1901, с. 337, 338.
19 Там ж е, с. 338.
20 Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник. Вильна, 1912, вын. V III,
с. 273.
21 П. И . И з области малорусских
народных легенд (Материалы для
характеристики миросозерцания
крестьянского населения К упян-
ского уезда) — Этнографическое
обозрение. М ., 1893, № 3, с. 109,
110 .
22 Архив Института этнографии
им. Н. И . М иклухо-М аклая АН
СССР. Материалы Пермской экс­
педиции 1979 г. Записи сделаны
в деревне Пянтег Чердынского
р-на.
23 Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник, 1891, вып. V , с. 418, № 12,
13; с. 420, № 16; с. 422, № 17.
24 З енковичиВ. и А . Верования и
обряды жителей Могилевской
губернии — бел ор усов.— Изв.
ИО ЛЕАЭ, т. 28. Труды этногра­
фического отдела. М ., 1877, кн. 4,
с. 29.
26 Никифоровский I I . Я . Простона­
родные приметы и пов ер ья ...,
с. 252, № 1984.
28 Ермолов А . Народная сельскохо­
зяйственная мудрость. СПб, 1901,
ч. 1, с. 379.
27 Сказания русского парода, со­
бранные С ахаровы м и. П. Н арод­
ный дневник. Праздники и обы­
чаи. С Пб., 1885, с. 100— 102 (да­
лее: Сахаров И . П. , 1885).
28 Коринфский А . А . Народпая
Р усь, с. 336, 337; Ермолов А .
Н ародная сельскохозяйственная
мудрость, с. 381.
4*
29 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь, с. 337.
30 IiapcKi Е , Сьвятые Юр’я, M iK o -
ла i Дльля у бсларусска! народ­
ней абраднасы и i п ссьн я х.—
Р унь, 1920, № 5, С, с. 12, 13.
31 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь, с. 336.
38 Афанасьев А . Н . , 1859, с. 3 9 —42.
33 Апостольский II. М . Крестьян­
ская свадьба в Мдонском у е зд е .—
И зв. ОЛЕАО, т. 28. Труды этно­
графического отделения. М ., 1877,
34 Захаров И'. 1 '.,131885, с . 1 0 0 - 1 0 2 .
35 Отдел рукописей Государствен­
ной, публичной библиотеки (да­
лее: ОРГГ1Б), № 4007, м. 249,
286 об.
36 Романов Е. II. Белорусский сбор­
ник, вып. V III, с. 273.
87 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь, с. 336, 337.
38 Шейн П. В. Материалы для и зу ­
чения быта и языка русского на­
селения Северо-Западного края.
С П б., 1887, т. I, с. 59, 60.
39 Романов Е. II. Белорусский сбор­
ник, вып. V III, с. 174.
40 Шейн П. В. Материалы для и зу ­
ч ен и я ..., с. 138.
41 Романов Е. П. Белорусский сбор­
ник, вып. V III, с. 174.
42 Там ж е, с. 114.
43 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь, с. 377.
44 Сахаров И . II., 1885, с. 101.
45 Сахаров И . П. , 1883; Н ародная
сельскохозяйственная мудрость,
с. 379.
46 Седов В. В . Языческая братчина
в древнем Н овгороде.— Краткие
сообщения Института истории ма­
териальной культуры, 1956, вып.
65, с. 28.
47 Иваницкий Н. А . Материалы по
этнографии Вологодской губер­
н и и .— И зв. ОЛЕАЭ при Мос­
ковском университете, т. L X IX .
Труды этнографического отдела.
М ., 1890, кн. X I, вып. 1, с. 126.
48 Никифоровский II. Я . Простона­
родные приметы и п ов ер ья ...,
с. 252, № 1987.
49 О РГПБ. ф. Серова М. М. 694,
№ 49.
50 Звойко К . В Костромских лесах
по В етлуге р ек е.— В кн.: Эт­
нографический сборник. Труды
Костромского научного общества
100
по изучению местного края. Кост­
рома, 1917, выи. V III, с. 14.
51 Костомаров II. И . Предания пер­
воначальной русской летописи в
соображ ениях с русскими на­
родными преданиями в песнях,
сказках и обы чаях,— Собр. соч.,
СПб, 1904, кн. 5, т. 13, с. 360.
52 Цит. по кн.: Иванов И . Культ Пе­
руна у южных славян,— Изв.
А Н , СПб., 1903, т. V III, кн. IV ,
с. 150.
68 Шаповалова Г. Г. Северорусская
легенда об ол ене.— В кн.: Фольк­
лор и этнография русского Севе­
ра. Л ., 1973, с. 220.
54 Зеленин Д . К. Д ревняя братчина
как обрядовый праздник сбора
у р о ж а я .— В кн.: Сборник статей
в честь акад. Алексея Ивановича
Соболевского. Л ., 1928, с. 131.
55 Липец Р. С. Образ древнего тура
и отголоски его культа в были­
н а х .— В кн.: Славянский фольк­
лор. М ., 1972, с. 104.
56 Ха р у з и н Н . II. И з материалов,
собранных среди крестьян П у­
дож ского уезда Олонецкой гу­
бернии .— В кн.: Олонецкий сбор­
ник. М ., 1889, с. 69.
Иваницкий Н . А . Материалы по
этнограф ии..., с. 220.
58 Пермский государственный ар­
хив, ф. 613, оп. 2, д. 742, л. 15,
16, 20.
59 Там ж е.
•^f Иваницкий Н. А . Материалы по
этнограф ии..., с. 126.
61 Там ж е, с. 32.
62 Соболевский А . К истории народ­
ных праздников в Великой Р у ­
с и .— Ж ивая старина, СПб., 1890,
вып. 1, с. 128.
63 Владимирский сборник. М ., 1857,
с. 42.
64 Причитания/Библиотека поэта.
Больш ая серия. Л ., 1960, с. 62,
67.
66 Коринфский А . А . Н ародная
Р усь, с. 335.
66 Токарев С. А . Религиозные веро­
вания восточнославянских наро­
дов X IX — начала X X в. М .,
1957, с. 110— 121.
67 И з области малорусских народ­
ных л еген д ..., с. 109, 110.
88 Звонков А . Очерк верования
крестьян Елатомского уезда Там­
бовской губер нии.— Этнографи­
ческое обозрение, 1889, № 2,
с. 70.
69 Ермолов А . Н ародная сельскохо­
зяйственная мудрость, с. 379.
70 Архип Института этнографии.
71 Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник, вын. V III, с. 286.
72 Смирнов В. Народный похороны
и причитания в Костромском
крае. Кострома, 1920, с. 8.
73 Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник, вын. V III, 272, 273.
71 Лобода А . Р усская народная поэ­
зия и русский былевой эн о с.—
Этнографическое обозрение, 1895,
кн. X X V , № 2, с. 23.
76 А фапасъев А . II. Поэтические воз­
зрения славян на природу, 1905,
т. 1, с. 471.
76 Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник. Витебск, 1891, вып. V , с. О,
№ 119.
77 Сахаров II. II., 1885, с. 102.
78 Шустиков А . А . Простонародное
■ лечение болезней в Кадников-
ском у е зд е ,— Живая старина,
1902, вын. II, с. 13, 205.
79 Сахаров II. П . , 1885, с. 102.
80 Там ж е, с. 101.
Коринфский А . А . Народная
Р усь, с. 338.
82 Исторические очерки ..., с. 17, 18.
43 Никольский II. М . История р ус­
ской церкви. М.; JI., 1931, с. 13.
84 Романов Е. П. Белорусский сбор­
ник, вып. V III, с. 272, 273.
86 Смирнов В. Народные похороны
и причитания..., с. 5.
88 Аничков Е. В. Язычество и древ­
няя Русь. СПб., 1914, с. 247—255.
V Иваницкий И . А . Материалы по
этнографии..., с. 135, № 7.
88 Синозерский М . Смесь V .— Жи­
вая старина. СПб., 1896, выи. I l l ,
IV , год. G, с. 537.
80 Токарев С. А . Религиозные веро­
вания восточных славянских на­
родов X IX — начала X X в. М.;
JI., 1957, с. 121.

К. 15. ЧИСТОВ

Причитания у славянских
и финно-угорских народов
(некоторые итоги и проблемы)

В 1867 г. преподаватель петрозаводской семнпарпи Е . В . Б ар ­

сов встретил выдающ уюся р усск ую исполнительницу причитаний
И рину А ндреевну Ф едосову. Он записал от нее и приготовил к и з­
данию трехтомный сборник «Причитания Северного края»
(1 8 7 2 — 1885 гг.), до сих пор остаю щ ийся самым значительным соб­
ранием причитаний в мировой фольклористике. П редисловие
к этому сборнику было первым в европейской фольклористике
систематическим исследованием ж ивой традиции нричети.
Это, разум еется, пе значит, что до Б арсова русские причита­
ния, как и причитания др уги х народов Европы, не записывались
и не изучались, даж е если иметь в виду только ж ивую традицию
европейских народов, а не традиции причитывания в классической
античности или на Древнем Востоке. Отклики и отзвуки причита­
ний мож но найти в русской письменности, начиная с X в. (ср.
хотя бы известнейш ий нлач Ярославны в «Слове о п олку Игореве»).
Они тщательно выявлены и изучены . Итоги этих исследований под­
ведены в книге В . П. А дриановой-П еретц «Очерки поэтического

101
стиля Д ревней Руси» (1947). В русск ой литературе X V III в. мы
встречаемся с ними в творчестве Сумарокова и Радищ ева. Сравни­
тельно недавно в бум агах крупнейш его русского поэта X V I I I —
начала X I X в. Г. Р . Д ер ж авин а найдены подлинные записи при­
читаний, произведенны е в Старой Р у ссе. Они были изданы в 1960 г.
10. М. Лотманом
Историко-фольклористические исследования п оказали, что
важ нейш ую роль в стим улировании общ ественного и научного ин­
тереса к этому ж а н р у сыграл сборник ф ранцузского фольклориста,
писателя и историка литературы К лода Ф ориэля «Народные песни
современны х греков», вышедший в П ариж е в 1824 г. Проф.
М. К . А задовский писал о К . Ф ориэле: «Его книга была проник­
нута не только пафосом освободительной борьбы, но и пафосом
ж ивой народной поэзии (poesie v ivan te)» 2, связанной с филэлли-
низмом. В числе песен клефтов К . Ф ориэлем были напечатаны и но­
вогреческие причитания («мирологи»), вызывавшие интерес
к этому ж ан р у в ряде европейских стран, в том числе в Р оссии и
Сербии. Видимо, мы обязаны К . Ф ориэлю и возникновением инте­
реса к еще одной известной традиции причитывания — корсикан­
ской. В аж но было бы, если бы финно-угроведы установили, знал
ли Э. Л еннрот, делавш ий в 1835 г. первые записи карельских
причитаний в Р у го зер е, о К . Ф ориэле? В опрос чисто историогра­
фический, по весьма сущ ественный.
Что касается изучения русск их причитаний, то тут вырисовы­
вается прям ая связь — в год выхода книги Ф ориэля она с р а зу ж е
была переведена на русский язык известным поэтом Н . И. Гнеди-
чем, который в комментарии напомнил читателям о сущ ествова­
нии у восточных славян (в частности украинцев) причитаний,
сходны х с новогреческими «мирологами». Одним из первы х, кто
откликнулся на призыв Гнедича, был др уг М. Ю. Лермонтова
С. Раевский, сосланны й в К арелию за распространение стихотво­
рения «На смерть поэта». В неофициальных при лож ен иях к «Оло­
нецким губернским ведомостям» он опубликовал воззвание «О со­
бирании р усск их народных песен, стихов, пословиц», в которых
говорил о северн орусски х причитаниях и необходим ости их за ­
писи 3. С разу ж е вслед за этим причитания записывает и п убл и к у­
ет В . Д аш ков, автор известного «Описания Олонецкой губернии»
(1842) и статей о свадебных и похоронны х обрядах олончан и про­
славивш ийся впоследствии как основатель Этнографического му­
зея в Москве (Д аш ковского м узея).
Призыв Раевского и первые публикации Д аш кова все ж е оста­
лись местным провинциальным явлением, как и публикация причи­
таний в Пермском сборнике 4. П оэтом у собрание Б арсова было
подлинным открытием для всей европейской фольклористики;
недаром отклики на него ср а зу ж е появились в немецкой и англий­
ской этнографической и фольклористической прессе и, разум еет­
ся, в печати славянских стран.
Высокие поэтические достоинства русск их причитаний, ярчай­
шее вы ражение в них многовековой тяж ести ж изни русского

102
крестьянства привлекли внимание многих выдающ ихся деятелей
русской культуры и общ ественного движ ения: А . Н . Радищ ева и
А. С. П уш кина, а после публикации Б арсова — И . А . Н ек ра­
сова, Н . К . М ихайловского, П. И. М ельникова-П ечерского,
А. М. Горького, М. М. Приш вина, А . Т . Твардовского. О причи­
таниях писали многие русские известные филологи — JI. II. Май­
ков, А . Н . Веселовский, А . Ф. Бычков, М. К . А задовский,
Г. С. В иноградов, Н . П. А ндреев, из зар убеж н ы х славистов —
И. С. В ахр ос, Э. М алер и др.
По свидетельству В . Д . Б он ч-Б руеви ча, В . И . Л енин, читая
Б арсова, говорил об историческом значении этих документов для
понимания ж и зн и и психологии русской крестьянской женщины
и особенно о социально-психологической ценности так назы вае­
мых рекрутских причитаний Б.
Ф ольклористы много сделали дл я изучения русск их причита­
ний, их генезиса, исторического развития, языка, поэтической
структуры , обрядовой функции, социального смысла и звучания.
Однако и неизученного осталось немало.
Социальные, экономические, культурны е и бытовые п р еобразо­
вания после В еликой О ктябрьской социалистической револю ции,
быстро развиваю щ ийся процесс урбанизации в услови ях н аучно­
технической револю ции и други е факторы привели в значительной
мере к изж иванию традиции причети, особенно свадебной, и, ко­
нечно, рекрутской. Однако старш ее поколение женщ ин еще пом­
нит многое, и фольклорные экспедиции продолж аю т привозить
ценнейш ие записи, которые чер ез 1 0 — 15 лет у ж е будет невозм ож ­
но сделать. Это помогает поставить некоторые вопросы, возникш ие
в современной фольклористике, которые представляю тся теперь
весьма актуальными и которые еще не возникали в X I X в.
Обратимся к одному из наиболее выразительных примеров. Ещ е
в 1922 г. М. К . А задовский высказал п р едполож ение, что древне­
р усск ая причеть не была столь развита как севернорусская
в X I X —X X вв., что она была значительно ближ е к наиболее л а­
коничным и простым формам причети украинской, представляю ­
щей собой слегка ритмизованную п р о зу , организованную в крат­
кие фрагменты. Д альнейш ее изучение древн ерусской причети
подтвердило эту гип отезу. Однако до сих пор региональное и зуч е­
ние русской н восточнославянской причети не получило н еобхо­
димого историко-типологического обобщ ения. П оэтом у, с точки
зрения русской и славяноведческой фольклористики, представ­
ляется в высшей степени актуальным сравнительно-историческое
изучение русской причети и причети тех народов, которые издавна
ж или в ближайш ем соседстве с русским и и переж ивали с ними сход­
ную историческую су д ь б у . В первую очередь это относится к фнн-
но-угорским народам северно-восточны х районов Европы.
И сследования русск их причитаний в последние десятилетия
(М. К . А задовский, Г. С. В иноградов и Н . 11. А ндреев, М. М. Ми­
хайлов, JI. А. Старцева, В . Г. Б азанов и А. П. Р азум ова,
К. В . Чистов, Ю. Г. К руглов, Т. В . О рнагская), усп ехи изуче-

103
 пия причитаний ф инно-угорских народов (работы М. Х аави о,
JI. Х он к о, 1Г. Л ей но, А . К аллио — в Ф инляндии; У . К опкка,
А . Степановой, Э. К и у р у , А . К . М икуш ева, Ф . М. П лисовского,
А. Г. Б орисова, К . Самородова, Л . К автаськина и др уги х фило-
логов-фольклористов в Советском Сою зе), а так ж е серия работ
советских музыковедов (Г. Там пере, Т . К оск и , А . Гомон, Б . Ефи-
мепковой, Н . К раснопольской, И . Рю йтель, С. Ч исталева и д р .)
создали б а зу для дальнейш их работ.
I (ель настоящ ей статьи — сформулировать некоторые п роб­
лемы изучения причети, которые вытекают из опыта современной
русской фольклористики и вместе с тем могут быть предметом сов­
местного обсуж ден и я финно-угроведов и русистов.
В свете того, что ныне известно о причитаниях ф инно-угорских
народов, наблю дение М. К . А задовского необходим о расширить
и переформулировать. Мы теперь можем сказать, что для северо-во­
стока Европы характерны специфические особенности и формы
причитаний, которые на фоне фольклорной традиции Европы и
Iдругих регионов земного ш ара мож но было бы обозначить как
особенно развит ы е. А реал их охватывает территорию расселения
больш инства фннноязычных народов этого региона и русских
(или, по крайней мере, северную этнографическую зон у расселе­
ния р усск и х).
Как ж е и когда слож ился этот ареал, в чем причины его форми­
рования и в чем ж е особенности причитаний этого ареала? Едва ли
мы сумеем быстро найти ответы на все эти, достаточно сложные
вопросы.
Однако для совместной работы с финно-угроведами, особенно
зарубеж ны ми, преж де всего следует уточнить, что обозначается
термином п р и ч и т а н и е и каков критерий ра зви т о ст и этого ж анра.
Причитаниями в русской фольклористике принято называть
.элегические ламентации (жалобы, плачи), которые считались,
традиционно-обязательными элементами некоторых семейных 061
рядов, преимущ ественно связанны х с трагическими обстоятель]
ствами (особенно похоронами), и исполнялись ж енщ инами^ Т ек­
сты причитаний в их словесном выражении имеют нестабильный,
разовый характер. Ф ункционирование традиции обеспечивается
не трансмиссией текстов, а традиционностью приемов причитыва-
пия — «общих мест» (-формул) и правил их сочетания. Тексты
причитаний ситуативны и импровизационны, что, разум еется, не
исключает, а предполагает повторяемость (типичность, подобие,
сходство) ситуаций (бытовых и обрядовы х), в которых они п рои з­
носятся.
Такое понимание причитаний как ж анра не противоречит опре­
делению причитаний, видимо, в такой ж е мере отражаю щ ему опыт
финляндской фольклористики, которое предлагает Л .Х о н к о в его
обзорной и обобщающей статье о причитаниях прибалтийско-фин­
ских пародов сб. «Studia^fennica» в.
В качестве критерия особенной развитости традиции прпчиты-
вания можно предложить следую щ ий комплекс признаков,
104
 1. Причитания, несмотря па довольно ж есткую обусловленность их
обрядом п генетическую связь с похоронным ритуалом, развива­
ются в ж анр «самостоятельный» (т. е. способный существовать
вне обряда) и «агрессивный» (они проникают из похоронного обря­
да в другие обряды — свадебный, рекрутский, либо в обряды,
связанные с другого рода проводами и встречами, т. е. с обрядами
«перехода»— «rites de passage»). 2. К аж дая женщ ина долж на
уметь причитывать (на п охорон ах родственников, особенно роди­
телей, м уж а, детей, на собственной свадьбе и т. д .). 3. Ф ормирует­
ся характерная фигура деревенской «плакальщицы», особенно
хорош о исполняющ ей причеть, которая может приплакивать на
«чужих» похоронах», а на свадьбах выполнять роль «подголосницы»
(«заплакуши», «подсказухи»), ср. карельское — «возбудительница
плача». Кстати, этот интереснейш ий вопрос, поставленный
У . С. К онкка в статье «К арельская свадебная причитальщица —
itk e tta ja — возбудительница плача» 7, требует дальнейш его и зу ­
чения на русском у коми, мордовском и др уги х материалах.
4. В дальнейш ем развиваются так называемые внеобрядовые п р и ­
читания, т. е. причитания, которые провоцировались не только
поминальными ситуациями, но и различными бедствиями и потря­
сениями — болезнью , эпидемией, эпизоотией, пож аром , голо­
дом и т. п.
Н аиболее выразительным и, как нам представляется, «объектив­
ным» признаком развитости традиции причети является формиро­
вание свадебных п р и ч и т а н и й как специфической разновидности
ж анра. Подчеркнем, что свадебные причитания — это тексты, про­
износимые (рецитируемые) невестой или от имени невесты (в р аз­
личном сочетании с п р н ч та н и я м и или песнями др уги х участни­
ков свадебного обряда), и, разум еется, обладаю щ ие всеми призна­
ками, которые свойственны другим разновидностям причети. При
этом степень стабильности и степень вариативности текста может
быть различной, так как свадебному обряду свойственна большая
условность, этикетность (театральность), игровой характер, чем,
например, похоронном у обряду.
По предлож енном у п ри зн аку — развитию свадебных причи­
таний — еще с большей четкостью уточняется намеченный выше
ареал. И з ф инно-угорских народов свадебные причитания есть
у карел, мордвы, коми, вепсов, ижорцев и эстонцев-сету; и з сла­
вянских — у р усск их. Подчеркнем при этом, что речь идет не
только о севернорусских районах, а почти сплошь о всей обш ир­
ной территории расселения русск и х. Это не отменяет того, что мы
говорили раньш е,— о наибольш ей развитости причитаний, в том
числе и свадебных, в севернорусских районах. Вместе с тем на­
личие свадебных причитаний вообщ е — один из важ нейш их этни­
ческих признаков русской свадебной традиции. Д р уги е славян­
ские народы, включая и таких близких и родственных русским,
как украинцы и белорусы , свадебных причитаний не имели. М ожно
назвать только отдельные исключения — некоторые районы се­
веро-восточной Б елоруссии и ю го-западной Б олгарии (Родопы).

105
В самые последние годы в этих райопах были сделаны первые за ­
писи причитаний 8. У ж е это само по себе свидетельствует об огра­
ниченном значении этих явлений — трудно себе представить,
чтобы при интенсивном собирании белорусского и болгарского
фольклора во второй половине X I X и X X в. в Б елоруссии и Б ол­
гарии пропущены столь значительные и повсеместно распростра­
ненные произведения, как русские, карельские или мордовские
причитания. Напомним, что открытие карельских и русских при­
читаний произош ло в первые ж е десятилетия активной собиратель­
ской деятельности параллельно с открытием рун и былин, сказок
н др уги х важ нейш их компонентов ж анровой системы русского и
карельского фольклора.
Традиция причети у белорусов локально ограничена и не очень
развита, хотя она значительно сходна с северной. Здесь известны
причитания невесты-сироты на могилах родителей (т. е. собственно
похоронные-поминальные причитания) и рядом с этим не очень
развитые формы собственно свадебной причети. У белорусов Ви-
тебщины — это только причитания невесты-сироты при расчесы­
вании ее волос сестрами и при обрядовом саж ании брачащ нхся
на «дзежу» — квашню. Таким образом, это свадебные причита­
ния, но специализированны е (сиротские) и ограниченные только
одним эпизодом свадебного ритуала и локально — одним райо­
ном.
У болгар в Родопах тож е распространены «кордане на гроба»,
т. е. причитания невесты-сироты на кладбищ е, но вместе с тем и
собственно свадебные: невеста (не обязательно сирота, а лю бая),
последние три дня перед венчанием произносила несколько не­
больш их текстов причитаний при расставании с родными. После
публикации первых шести подобных текстов в сборнике А. Райче-
ва «Народни песни от Средните Родопн» в 1973 г. болгарские фоль­
клористы записали еще два-три десятка текстов и началась дис­
куссия: архаическая ли это общ еболгарская форма, удерж авш аяся
только в Р одоп ах, или локальная родонская? При этом неизменно
ссылаются и на русские свадебные причитания, но, к сож алению ,
болгарские исследователи не располагают информацией о свадеб­
ных причитаниях у ф инно-угорских народов и даж е у белорусов.
И , наконец, в 1977 г. Т. А. Бернш там обратила мое внимание
па несколько сербских (косовских) 9 и карпато-украинских тек­
стов, напоминающ их причитания 10. Однако сербские фольклори­
сты и этнографы, в том числе исследователь свадебного обряда на­
родов Ю гославии В . Чулинович-Константинович, пока не могут
сформулировать свое отнош ение к этим текстам. Подчеркнем, что
у некоторых народов Ю гославии так ж е, как у болгар, известна
устойчивая и поэтически выразительная традиция похоронны х
причитаний (тужачки, туж балицы ). В Сербии, Черногории, Ма­
кедонии издавались специальные сборники похоронны х причита­
ний, они знакомы к аж дом у, кто интересовался культурой этих
народов, как самостоятельны й и немаловажный ж анр. Опублико­
вано много специальных исследований. Достаточно назвать, на­

106
пример, фундаментальную книгу В. Д ж урича (1940) п , в которой
дается обзор мировой литературы по причитаниям, оставляющий
далеко позади не только Б екеля, но и более поздние и достаточно
известные обзоры (Г. С. Виноградова и II. И. Андреева 12,
В. Д а н к ер т а 13, Эрнесто де М артино 14 и д р .). П оэтому есть все
основания предполагать, что югославы не могли бы проглядеть
традицию свадебной причети, если бы она была у них скол!К о-пи-
будь развита, хотя бы в средневековье, не говоря у ж о новом вре­
мени. Выяснение характера карпато-украннских текстов тож е
долж но быть продолж ено, но и здесь, вероятно, не предстоит осо­
бенно крупны х открытий.
Итак, по предлож енном у нами признаку — особенном у разви­
тию причитаний как ж анра, включающему развитие свадебных
причитаний — выделяется ареал, охватывающий ряд ф инно-угор­
ских народов, а из славян только р усск и х (с оговорками, кото­
рые приводились выше).
В чем причина и каковы хронологические рамки формирова­
ния этого ареала?
Па поставленный вопрос пока еще нот убедительного ответа.
Известно, что высказывалось мнение, согласно которому важ ней­
ш ую роль сыграл конфессиональный фактор, так как было зам е­
чено, что причитания были распространены у тех ф инно-угорских
народов, которые в прошлом оказались в сфере воздействия право­
славной церкви (именно поэтому согласно этой концепции для
финнов-суоми и эстонцев причитания менее характерны, а свадебных
причитаний они не знали совсем). JI. Х он ко обращает внимание
на то, что причитания распространены были так ж е у некото­
рых финноязычных групп лю теранского вероисповедания (напри­
мер, у эвримяйзет П етербургской гу б .), но считает, что это свя­
зано с контактами последних с православной иж орой, что звучит
довольно убедительно.
Та ж е проблема сущ ествует н для пермской и волж ской группы
финно-угорских народов. У коми зафиксированы весьма развитые
формы причитаний, в том числе и свадебных 15, однако у удмуртов
записано очень мало похоронны х причитаний, причем только
у одной локальной группы, а свадебные причитания нм неизвест­
ны. По-видимому, примерно та ж е картина у марийцев. Однако,
когда мы обращ аемся к мордве, то нас охватывает впечатление,
что мы снова попали в ареал наиболее развитых традиций причети,
типа севернорусской, карельской или коми 1б.
Тезис о решающем воздействии конфессионального ф актора, не
вполне доказуемый даж е если оставаться в пределах финноязыч­
ных народов, не выдерживает такж е славяноведческой проверки.
У ж е говорилось о том, что православные в прош лом и близко род­
ственные русским украинцы и белорусы такж е, как и белорусы -ка­
толики свадебных причитаний не знали, а похоронны е причита­
ния были развиты у них в разной мере (у белорусов в целом менее,
чем у р усск и х, а у украинцев — минимально). Православные ж е
сербы, черногорцы и македонцы тож е не знали свадебных причи-

107
танпЗ, хотя похороппая причеть, х?ак уж е отмечалось, была у них
сильно развита. О болгарах такж е у ж е говорилось. Кроме того,
есть достаточно выразительные свидетельства того, что грекопра-
вославпая церковь со времен Ю стиниана, т. е. с V I в ., отрицатель­
но относилась к причитаниям. Я не б у д у перечислять и х. С каж у
только, что они охватывают время с раннего средневековья до
X IX в. Известны такжо и попытки правительства в X V I I —
X V III вв. запрещ ать причитания. Если ж е католицизм, как ут­
верж дается, особо ж естко относился к интересующ ему нас обычаю,
как мы могли бы объяснить не только развитые и хорош о извест­
ные европейской фольклористике корсиканские причитания, но и
причитания итальянские (сошлюсь снова па фундаментальное ис­
следование Эрнесто де М артино, в котором приводятся многочис­
ленные материалы из района о. Л уган о па границе Италии и Швей­
царии). Видимо, здесь действовали не только конфессиональные,
а еще какие-то другие факторы, которые остаются невыявленными.
В высшей степени спорна такж е гипотеза об архаичности наи­
более развитых форм причети. Существовал ли в далеком прошлом
некий «золотой век» максимального развития, за которым следова­
ла только редукция, ослабление и распад традиции причети? Об­
ращение к подлинному архаическому материалу, дош едш ему
до н а с,— австралийскому, африканскому, палеоазиатскому и
т. д . — не подтверж дает эту традиционную общ ую гипотезу, п р и ­
несшую немалый вред мировой этнографии. Н а архаической ста­
дии развития нет ни сложны х похоронны х, ни свадебных обрядов
(имеется в виду быт и обычаи подавляющ его большинства древних,
а не придворные ритуалы древних властелинов). Н ет свидетельств
о них в старославянской письменности. По письменным источни­
кам в Д ревней Р уси , как у ж е отмечалось, причеть, по-видимому,
бытовала в формах, близких к украинским, т. е. минимально р аз­
витым, а не к севернорусским, максимально развитым. Следов
значительно развитой традиции мы не находим и у западных сла­
вян. Мнение некоторых болгарских ученых о общ еболгарском рас­
пространении в прошлом свадебной причети остается предполож е­
нием, не подкрепленным никаким материалом.
Е сли возвратиться к вопросу о русской свадебной причети, то
есть данные дл я того, чтобы предполож ить ее относительно п озд­
нее возникновение. Об этом говорит все то ж е отсутствие ее у ук­
раинцев и белорусов (т. е ., по-видимому, ее еще не было в то вре­
мя, когда предки современных р усск их, украинцев и белорусов
составляли единую древнерусскую народность). С этой точки зре­
ния, свадебная причеть — русск ая (великорусская) инновация,
появившаяся не ранее X I V — X V вв. и распространивш аяся затем
на основную русскую территорию. Об этом ж е говорят и данные
письменности. Первое документальное свидетельство о русской
свадебной причети обнаруж ивается только в «Житии Стефания
Пермского» Епифания П ремудрого 17, написанного, как датирую т
историки русской литературы, вскоре после 1396 г., т. е. на р убе­
ж е X I V — X V вв. Я у ж е говорил о том, что отклики причитаний
108
в русской письменности X — X V II вв. изучены с больш ой тщатель­
ностью, но до «Ж ития Стефания» пи одного отраж ения свадебных
причитаний среди них нет.
Таким образом, не исключено, что именно длительная п родук ­
тивность и интенсивность традиции причети привела к значитель­
ному развитию всех ее форм, включая свадебную . Такая гипотеза
согласуется не только с известными нам фактами, но и с совре­
менным пониманием процесса формирования севернорусской зоны.
Мы находим в традиционной к ультуре этой зоны весьма архаиче­
ские элементы и все ж е основной комплекс признаков, имеющий
общее значение, слож ился относительно поздно — это, как мы
уж е предлагали называть, «поздняя архаика». Среди подобных
явлений могут быть названы северорусский тип ж илищ а (одно­
рядная связь, вертикальное развитие, многофункциональность),
комплекс ж енской одежды с сарафаном, протяж ная песня, общие
особенности севернорусских диалектов, «вторичность» которых
признается диалектологами и т. д. 18
Разум еется, эта проблема требует дальнейш его изучения;
в частности, весьма полезно было бы картографировать локальные
разновидности севернорусской причети. Однако у ж е сейчас м ож ­
но обратиться к финно-угроведам: не происходило ли нечто п одоб­
ное и у тех ф инно-угорских народов, у которых известны свадеб­
ные причитания и шире — развитые формы причети? Н е предло­
ж ат ли они каких-нибудь параллельны х или противоречащ их
этой гипотезе относительных датировок? Эти ж е вопросы хочется
обратить и к этномузыкологам.
И, наконец, третья проблема. Сложился ли ареал особенно р аз­
витых форм причети в результате спонтанного и конвергентного р а з­
вертывания интересующ их пас форм или перед нами межэтниче­
ских влияний (диффузии)? Е сли второе, то кто был субъектом этих
воздействий и кто стороной, воспринимавшей эти воздействия?
Скоропалительные ответы на эти вопросы тож е крайне неж ела­
тельны. М еж ду тем подобные попытки известны. ■
Проблема этнических взаимодействий в сфере причети долж на
быть осмыслена в общем контексте истории этнокультурны х отно­
шений и славянских народов в интересующ ем нас ареале. Эта ис­
тория, рассмотренная беспристрастно, дает самые разнообразны е
примеры односторонних и двусторонних влияний и взаимодейст­
вий, сотворчества, контактного развития, параллельного созда­
ния сходны х форм, сближ ения сходны х, но различных по своему
генезису форм. Т ак, например, известно, что весьма близки и ти­
пологически и в деталях севернорусское, карельское, венское и
коми традиционное ж илищ е. Видимо, в этой сфере имело место
не чье-то одностороннее влияние, а контактное сотворчество 19.
И зучение орнамента севернорусской народной вытаивки пока­
зало возможность выделения слоя, который можно более или ме­
нее уверенно связывать' с финно-угорским субстратом, участво­
вавшим в процессе формирования населения севернорусской этно­
графической зоны 20.
109
 Д иалектологи накопили большой материал, который свидетель­
ствует и о взаимных лексических заимствованиях и о явлениях ин­
терференции 21.
То ж е самое можно сказать и о фольклоре. В карельских и
русских районах К арелии и в русск их районах Архангельской
обл. до недавнего времени фиксировалось параллельное сущ ест­
вование карельского и русского эпоса — былин и рун. В то ж е
время это эпические формы очень разные, развивавш иеся в основ­
ном независимо др уг от др уга. В разны х сл оях сказки мы можем
констатировать разную степень общности и различий, схож дений
или взаимообмена. В сфере календарны х обрядов и календарнооб­
рядовой поэзии обмен имел, видимо, весьма ограниченный харак­
тер. В сфере семейных обрядов он несомненен, однако нет оснований
считать, что он мог играть системообразую щ ую или уж е (в прило­
жении к обрядовому фольклору) — ж анрообразую щ ую роль.
Все это неудивительно, так как русские и финно-угорские
народы северо-востока Екроны много веков ж ивут бок о бок, в оди­
наковых естественных и социальных усл ови ях, переж ивали сход­
ные исторические судьбы , имели др уг с другом интенсивные кон­
такты и т. д ., но вместе с тем сохраняли собственные этнические
традиции, свою систему традиционной культуры и свой язык, тра­
диционную систему фольклорных жанров.
Эта слож нейш ая проблема потребует еще много времени и уси­
лий, п реж де чем будет прояснена в своей исторической конкрет­
ности. Больш им подспорьем в этом являются двуязычные научные
издания текстов причитаний карельских, коми, иж орских, мор­
довских, отчасти вепских и эстонцев-сету, осуществленные за
последние годы, которые делает доступными материалы по финно­
угорским причитаниям не только финно-угроведам, но и специали­
стам по славянским, балтским, палеоазиатским, тюркским и д р у ­
гим народам 22.
Вопросы взаимовлияний и взаимодействий традиций весьма
сложны . Однако у ж е сейчас можно сказать, что при несомненном
взаимодействии (особенно в районах старого двуязы чия) односто­
ронние влияния все-таки не сыграли решающей роли как в фор­
мировании и развитии интересующ их нас традиций в целом, так
и в выработке развитых форм причитаний, о которых мы говорили.
Особенно яркий пример в этом смысле — карельские причита­
ния в сопоставлении с севернорусскими и на фоне традиции други х
прибалтийско-финских народов. Тексты карельских причитаний
демонстрируют как примеры заимствований или воздействий
(впрочем, их явно меньше, чем теоретически можно было бы пред­
полагать), так и черты, общие с причитаниями соседних северно­
русских райопов, преж де всего доминирование обрядовой функции
и особенности поэтического стиля, объясняю щ иеся его формиро­
ванием в условиях крайнего эмоционального перенапряж ения
(повторы, нагнетение, нанизывание однородных конструкций,
очень часто вопросительно-восклицательны х, изобилие суффиксов
и префиксов, в том числе ласкательно-уменьш ительных диминути-

110
поп. так называемых вставных слов, открытая структура и т. д .),
распределение текстов по этапам, типологически сходны х у карел
и у русских семейных обрядов. Однако в целом карельские и се­
вернорусские причитания принадлежат двум разным традициям
(причем карельская более архаическая), сформировавшимся на
основе языков разного типа. В фольклористическом отношении
это системы сходны е, но вполне и несомненно самостоятельные.
Мы не можем сейчас предлож ить развернутый сопоставитель­
ный анализ, который обязательно надо осущ ествить совместными
усилиями финно-угроведов и русистов. Коснемся только интерес­
нейшей проблемы, так называемых метафорических замен. Они
свойственны и той и другой традиции. Суть их вкратце та­
кова 23.
При исполнении похоронного обряда табуирую тся термины,
обозначающ ие покойника, гроб, кладбищ е и т. п ., и термины род­
ства, связывающего покойного с участниками обряда. Это приводит
к тому, что в тексте причитаний появляются эвфемистические ино­
сказания, заменяющ ие эти термины. П одобное явление можно най­
ти как в карельских, так и в русских причитаииях. Однако эта общ ­
ность сопровож дается весьма существенными различиями. В ка­
рельских причитаниях — это иносказания метонимического типа:
сущ ествительное, произнесение которого неж елательно, заменяет­
ся отглагольными существительными, обозначающими характер­
ное для этого лица действие. Н апример, вместо слова «мать» гово­
рят: «выносившая», «выкормившая», «взрастившая», «лелеявшая»,
«оберегавшая» и т. д . В русск их причитаниях эти замены носят
метафорический характер (например, вместо муж — «надежная
головушка», «стена городовая» и т. п .).
В карельских причитаниях замены одно-пятикомпонентны,
в р усск их, как правило, двухкомпонентны. В карельских единст­
венное число заменяемого слова может употребляться во множест­
венном числе заменяющ ей группы слов; в русск их м уж ской род
(«муж», «сын», «брат» и т. д .) обычно заменяется словосочетанием
с морфологическими признаками ж енского рода. Вместе с тем
в тексте это словосочетание функционирует как синтаксическая
единица м уж ского рода (типа: «куда ж ты удалился, надеж ная
головушка?»). В карельских причитаниях таких замен очень
много, в русск их они играют больш ую или меньшую стилеобразую ­
щую роль в разны х локальных традициях (наиболее вы разитель­
на печерская тр ади ц и я)24 и в этом смысле, видимо, надо сопостав­
лять не русскую и карельскую традиции, а русскую традицию
с традицией всех прибалтийско-финских народов, имеющих при­
читания. Как показала недавно А . С. Степанова в интереснейшей
статье в сб. «К арельская фольклористика», степень интенсивности
и реальные формы иносказаний у разны х народов этой группы до­
вольно сильно варьирую т 25.
Примерно то ж е самое можно было бы сказать и о други х осо­
бенностях содерж ан и я и стиля карельских и русск их причита­
ний — у них значительное сходство тем при различных способах

111
словесного вы ражения и х, в соответствии с особенностями карель­
ского и русского языков.
Р усское влияние на причеть коми несомненно. Однако в нриче-
ти коми достаточно ясно ощ ущ ается и своя традиционная основа;
в некоторых ж е районах расселения коми (как показал А . К . Ми-
кушев) бытовали формы причети, сближаю щ иеся не с русской,
а с ненецкой традицией 26. Таким образом , проблема соотношения
коми и севернорусской причети (в том числе и свадебной, играю ­
щей очень больш ую роль в традиционном коми свадебном обряде)
долж на еще быть тщательно изучена.
М ордовская традиция причети так сильна и развита, что даж е
невооруженным глазом видно, что она в целом, как и карельская,
архаичнее русской. Вместе с тем общих особенностей и точек со­
прикосновения с русской в ней еще больш е, чем у причети карель­
ской и русской. Сопоставительное изучение только началось,
и оно несомненно долж но привести к важным результатам, которые
вместе с тем будут иметь методическую ценность.
Итак, вопрос о взаимодействии традиций не может быть сведен
ни к конфессиональной проблеме, ни к русском у влиянию па фин­
но-угорскую традицию или, наоборот, к одностороннему воздейст­
вию ф инно-угорского субстрата в севернорусском этногенезе, ни
к прямому контактному воздействию финно-угорской традиции
на русск ую . Если все дело только в прямом влиянии русской тра­
диции, так почему, например, удмурты не знают свадебных причи­
таний и традиция похоронной причети у них слабо развита? Н е­
давнее изучение И. К . Травиной песенной традиции р усск ого на­
селения Удмуртии п оказало, что она знает как похоронны е, так
и свадебные причитания 27. Е сли дело только во влияниях финно­
угорской традиции на русск ую , то нельзя объяснить, почему раз­
витые формы причети свойственны были русским такж е и в тех
районах, где контактов с финно-угорскими этническими группами
не было (по крайней мере в исторически обозримое время). Види­
мо, сопоставленные изучения долж ны вестись па ш ироком фоне
проблем исторического формирования и развития традиционной
культуры северо-восточной Европы в целом с учетом как архаич­
ности, так и длительной продуктивности многих форм народной
бытовой культуры этого региона (одного из интереснейш их в этом
смысле и в Европе и в мире).
Итак, перед нами три группы, теснейшим образом взаимосвя­
занных проблем, вытекающих одна из другой . Все они требуют
не только углубленного изучения отдельных этнических тради­
ций, но и обязательного сравнительного и сопоставительного и зу ­
чения в масштабах всего ареала или каких-то его частей. Это
выполнимо только совместными усилиями финно-угроведов и слави­
стов разны х специализаций — фольклористов-филологов и музы­
коведов, диалектологов, историков, этнографов 28.

112
 1 Р усская литература, 1960, № 3,
с. 1 4 5 - 1 5 0 .
2 Ааадовский М . К. История р ус­
ской фольклористики. М ., 1958,
т. I, с. 206.
3 Раевский С. О собирании русских
народных песен, стихов, посло­
виц.— Олонецкие губернские ве­
домости, 1838. Прибавление к не­
официальной части, № 11.
4 Пермский сборник. Пермь, кн. 2,
1866.
6 Бонч-Бруевич В, Д . 13. И. Ленин
об устном народном творчестве.—
СЭ, 1954, № 4, с. 1 1 7 - 1 3 1 .
6 Honko Lauri. B alto-F in n ic Lament
P o e tr y .— In: Finnish F olkloris-
tics (Studia Fennica, N 17). H el­
sin k i, 1974, p. 9 —61.
7 Конкка У. С. Карельская свадеб­
ная причитальщица.— itk etta jii—
возбудительница плача.— В кн.:
Фольклор и этнография. Обря­
ды и обрядовый фольклор. Л .,
1974, с. 2 3 6 - 2 4 3 .
8 О болгарских «свадебных корда-
но» см.: Иванова Р. За худож ест-
вения плач в бьлгарската народна
сватба,— В кн.: Проблемы на
бьлгарския фолклор. София, 1976,
т. II; Манолова М. Среднеродоп-
скнте сватбепи кордоници.— В
кн.: Проблемы на бьлгарския
фолклор; Кауфман Н и Д . Опла-
квания при смерт и при сватба
в Родопите.— В кн.: Проблемы
на бьлгарския фолклор; Бело­
русские свадебные причитания:
Мажвика 3. Я . П есш беларус-
скага Наазгр’я. M iiic k , 1981,
№ 133— 136.
в Бернштам Т. А . О «двойной при­
роде» причети (к проблеме гене­
зиса севернорусских причита­
ни й ,— В кн.: Симпозиум 79 но
прибалтийско-финской филоло­
гии. 2 2 —24 мая 1979 г. Тезисы
докладов. Петрозаводск, 1979,
с. 138, 139.
10 Там ж е.
11 DuriH Voislav М . T uzbalica u svet-
skoj k n jizevn osti. Beograd, 1940.
12 Виноградов Г. С., Андреев II. П.
Р усские плачи.— В кн.: Русские
плачи (причитания). Л ., 1937,
с. V I — X X X V I.
13 Dankert W . D as europaisclie V olk s-
lied . B erlin, 1938.
14 Martino Ernesto di. Morte e pian-
to rituale nel m ondo antico. Dal
113
lam ento pagano al pian to di
Maria. T orino, 1958,’
16 Плесовский Ф. В. Свадьба наро­
да коми. Обряды и причитания.
Сыктывкар, 1968.
16 Евсевьев М . Е. М ордовская свадь­
ба. М ., 1931 (2-е изд.: Саранск,
1959); Эрзянская свадебная поэ­
зия/Сост. Л. Г. Борисов. Са­
ранск, 1972 (в сер. Устнопоэти­
ческое творчество мордовского на­
рода, т. 6, ч. 1); Мокшанская
свадебная поэзия/Сост. К. Т. Са-
мородов. Саранск, 1975 (в той
ж е серии, т. 6, ч. 2).
17 Ж итие св. Стефания Пермского,
написанное Енифанием Премуд­
рым. СПб., 1897.
18 Чистов К. В. Проблемы этногра­
фического и фольклорного и зу ­
чения Северо-Запада СССР.— В
кн.: Этнографические исследова­
ния Северо-Запада СССР. Л .,
1977, с. 7, 8; V enalainen perinne-
k u lttu u ri. H elsin k i, 1976, с. 9 —38.
18 Р усские. Историко-этнографиче­
ский атлас. Земледелие. Кресть­
янское жилищ е. Крестьянская
одежда (середина X IX — начало
X X в.). М ., 1967; Тароева Р . Ф.
Материальная культура карел.
М.; Л ., 1965; Белицер В. II. Очер­
ки но этнографии народов коми
X IX — начала X X в. М ., 1958.
20 Маслова Г. С. Русский народный
орнамент как историко-этногра­
фический источник. М., 1977.
21 Ka l i ma a J . Slaavilaisperainen sa-
nastom m e. H elsin k i, 1952; Пос­
ти JI. Русско-финские языковые
контакты и значение их исследо­
вания.— В кн.: Симпозиум по
финно-угорскому языкознанию.
Петрозаводск. 2 6 —27 марта 1974;
H elsin k i, 1975 (в сер. «Castrenia-
num in toim itteita » , t. 13).
22 Ср. названные выше публикации
мордовских и коми причитаний,
а так же: Карельские причита­
ния. Издание подготовили
А. С. Степанова и Т . А . Коски.
Петрозаводск, 1976; Народные
песни Ингерманландии/Сост.
Э. С. К иур у. Л ., 1974; E esti rah-
valau lu viisid ega. K oostanud
H . Tampere. T a llin n , 1960, t. 2.
23 Подробнее см.: Чистов К. В. Р ус­
ская причеть.— В кн.: Причита­
ния. Л ., 1960, с. 12, 13 (здесь же
«Словарь устойчивых мотафориче-
 ских замел», с. 429—430); Степа­
нова А . С. Метафорические заме­
ны термина «жених» в карельских
свадебных причитаниях.— В кп.:
Фольклор и этнография. Обря­
ды и обрядовый фольклор. JI.,
с. 230—235; Конкка У . С. Табу
слов и закон иносказания в ка­
рельских пл ачах,— В кн.: Проб­
лемы фольклора. М., 1975, с. 172.
24 Базанов В. Г. Поэзия Печоры.
Сыктывкар, 1943; Русская на­
роднобытовая лирика. Причита­
ния Севера в записях В. Г. Б аза­
нова и А. П. Разумовоп. М.; JI.,
1962, с. 4 5 —221.
26 Степанова А . С. Метафорические
замены ..., с. 102— 108.
26 Микушев А . К. О двух типах при­
читаний у коми. Д оклад на со­
ветско-финском симпозиуме в
Петрозаводске в мае 1979 г.
27 Травина И . К . Русские народные
песни родины Г1. И. Чайковского.
М ., 1978, № 2 8 —30, 33, 35.
28 Проблемы, затронутые в настоя­
щей статье, были предметом спе­
циального обсуж дения на засе­
даниях фольклорной секции со­
ветско-финского симпозиума по
финно-угорской филологии в мае
1979 г. в П етрозаводске.— В кн.:
Симпозиум 79 по прибалтийско-
финской филологии. 2 2 —24 мая
1979. Тезисы докладов. Петроза­
водск, 1979.

В. А. ЧИСТЯКОВ

Представления о дороге в загробный мир

в русских похоронных причитаниях
" XIX—XX В В .

Похоронные причитания как часть похоронного обряда —

один из важ нейш их источников реконструкции языческих верова­
ний о смерти и загробном сущ ествовании. Разны е жанры или ж ан­
ровые комплексы фольклора трансформировали эти верования
по-своему, некоторые компоненты их утрачивались, значение д р у ­
гих было переосмыслено. Так, в волш ебной сказке путешествие
героя в подземное царство утратило значение путеш ествия в мир
предков-покровителей. В похоронны х причитаниях дохристиан­
ские верования сохранились как ком плекс представлений, как си­
ст ем а взглядов на природу смерти. Это произош ло, вероятно,
благодаря тесной взаимосвязи текста причитаний с обрядом по­
гребения. Такая тесная взаимосвязь н аряду с особенностями при­
чета дает возмож ность восстановить языческие представления
о смерти как о дороге в иной мир.
Судя по публикациям похоронны х причитаний X I X — X X вв.,
одно из древнейш их представлений, являвш ихся важным компо­
нентом религиозны х взглядов дохристианской э п о х и ,— вера в по­
смертное бытие человека — было на позднем этапе своего развития
весьма неопределенным и испытало некоторое влияние христиан­
ских идей, которые в течение длительного времени взаимодейст­
вовали с языческими. Во «Введении» к первой части «Причитаний
Северного края» Е . В . Барсов писал: «Представления о формах

114
загробного сущ ествования двоятся: с одной стороны, представля­
ется, что душ а продолж ает жить в устроенном для нее домовищ е,
а с другой , как будто она совсем оставляет этот свет и живет
в надзвездном мире» Ч
Первая часть этого высказывания находит подтверж дение во
многих причетах. «Домовище», т. е. гроб, долж но стать для покой­
ника вторым домом, тем пространством, в котором он отныне будет
обитать. В данном случае смерть понимается не как физическое
уничтож ение человека, но как своеобразная трансформация формы
его сущ ествования. При этом тело покойника не считается «мерт­
вым» в настоящем значении этого слова. Тело покойника — не
только нечто материальное, сохраняю щ ее облик умерш его, но это
все тот ж е человек, хотя и переступивш ий некую грань и принад­
лежащ ий отныпе иному миру, несовместимому с миром ж ивы х.
Загробный мир такж е представляется в материальных формах.
Трансформация человека (смерть) осмысляется как п ереселе­
ние, переезд в новый дом, в новую зон у обитания. В причете со­
хранился отголосок «недоумения» по поводу того, что плотники
сделали «хоромину» не п охож ей по своим внешним признакам на
жилище:
Хто вам задал золоту казну бессчетную,
Что вы деете холодную хоромину, пе мшопую,
Не обпесены брусовы белы лавочки,
Не прорублены косевчаты окошечка,
Не врезаны стекольчаты околенкн,
Не складена печенька муравленая,
Не устлана пернпушка пуховая,
Не собраны утехи вси с забавушкой 2.

Стремлением устроить покойника в домовище поудобнее объяс­

няется и частично сохранивш ееся в похоронном обряде расш ире­
ние погребального; пространства путем постройки как под гро­
бом, так и над ним настила из досок. Отмечался такж е обычай
постройки над могилами небольш их домиков, установление к рес­
тов, увенчанных подобием двускатной крыши, в некоторых с л у ­
чаях с коньком. В причитании интересно и то, что в нем отразился
обычай в некоторых местностях делать в гробах на уровне плеч
покойников оконца со стеклами 3. Подобные пережитки языческих
верований, сохранивш иеся в причитаниях и в обрядах, под­
тверждают мысль, что смерть понималась именно как переселение,
материальное перемещ ение в качественно иное пространство.
Покойника стремились устроить так, чтобы ем у понравился
новый «дом», не вызвал ж елания выйти из могилы и причинить
вред живым. Умерш его убеж дал и в том, что переселение это естест­
венно и диктуется тем новым состоянием, в котором он отныне пре­
бывает:
Не убойся, лебедь белая,
Ты сырой-то да могилочки,
Большой да землп-матери,

115
 Песочку да желтого.
Жипи да обживайся
Боло всо на веки долгие 4.

Собственно образ дороги, часто встречающийся в похоронны х

причитаниях X I X — X X вв., основывается на представлениях
о смерти как о переселении в значительно удаленную область (за­
гробный мир), причем переселение соверш ается в форме путеш ест­
вия. Подобное осмысление смерти тесно связано с языческим ри­
туалом умерщ вления стариков — проводами на «тот свет». П ро­
воды на «тот свет» как комплекс обрядовых действий были п орож де­
ны верой в посмертное сущ ествование человека. В свою очередь
сам обряд «проводов» на поздней стадии развития, когда содерж а­
ние его, утратив первоначальное значение, стало забываться или
переосмысляться, послужил' источником ряда характерных пред­
ставлений, главным из которых является представление о путе­
шествии человека после смерти в страну предков. К огда ж е ритуал
умерщвления стариков и проводов на «тот свет» полностью изж ил
себя (в соответствии с изменившимися историческими условиями),
образ дороги сохранился в похоронном обряде и причитаниях,
а такж е проник в трансформированном виде в календарный и необ­
рядовый фольклор. Подробный анализ ритуала «проводов» содер­
ж ится в монографии Н . Н . В ел ец к о й 5.
В похоронны х причетах X I X — X X вв. представление о путе­
шествии в загробный мир объединило в себе множество противоре­
чивых элементов: языческие исконно славянские верования, за­
имствованные верования, христианские взгляды ’ на душ у.
«В народном сознании сталкивались и п ер есекались,— писал
Е . В . Б а р со в ,— разные м иросозерцания, образовались целые
религиозные наслоения, которые в свою очередь не совсем вытес­
нены учением христианским, и вот в собранных нами плачах еще
виднеются обломки этих доисторических созерцаний, которые,
одпако ж , относятся к простой народной вере как непосредст­
венные ее стихии» в. И сходя из этого, под образом дороги в р у с­
ских похоронны х причитаниях X I X — X X вв. мы понимаем комп­
лекс противоречивых представлений данного периода о той су б ­
станции, в которой якобы продолж ается бытие человека после
смерти, о пространственном перемещ ении в мир предков и обратно,
о конкретных формах этого перемещ ения.
Описание дороги в причете открывается развернутым вопросом-
обращ ением к умерш ему. Е го спрашивают, куда он собирается
ехать:
Голубушка мила сестрица!
У ж куды ты снаряднлася,
У ж куды да ты сподобилась?
Во котору путь-дорожепьку,
В каки гости незнакомый,
Незнакомый да пежеланныи? 7

116
 Родные умерш его обеспокоены его намерением покинуть дом
и оставить их без покровительства. С другой стороны, помешать
покойнику «уехать» они не могут, поэтому участвуют во всех приго­
товлениях, снаряж аю т его в дорогу, дают поручения к тем, кто
живет в мире предков. В действиях на этом этапе похоронного
обряда отражаю тся одновременно и страх перед покойником, так
как он может причинить вред своим отсутствием или некоторыми
своими поступками, и любовь к нему, так как он по-преж нем у
остается членом родового коллектива и родственные связи с ним не
разруш аются, даж е наоборот, он является в этот момент связую ­
щим звеном м еж ду потомками и предками.
Однако родственники на этом этапе обряда но называют конечной
цели путеш ествия, истинного значения того перемещ ения, к к о­
торому готовят умерш его. Размышляя о том, куда он направляется,
они перечисляют места, где покойник бывал при ж изни и куда бы
он мог в настоящ ий момент поехать. Выдвигается несколько «ри­
торических» или «квази мотивировок» отъезда:
Голубушка моя племянника!
Ты спроси-ка своего дядюшка,
Он быват ли тебе но скаж ет ли,
Куда он собирается, куда снаряжается?
На работуш ку тяж елую ,
На гуляночку веселую? 8

Пли:
У ж ты куда да снаряжаеш ься:
В о и збу ли ты во земскую ,
Аль к обедни богомольной,
Аль ко утрени воскресной? 9

То место, к уда, по первоначальным предполож ениям, направ­

ляется покойник, не особенно удаленное, знакомое к аж дом у из
присутствую щ их. Это поездка якобы «бытовая», в ней пет ничего
необычного — она не пересекает границы привычных локальных
перемещений членов данного коллектива. Именно так объясняется
отъезд в большей части текстов. Г ораздо р еж е умерш его готовят
к дороге дальней, длительному отсутствию: он будто бы соби ­
рается на заработки, например, «во ж ирную бурлац к у во рабо­
тушку» 10.
Выдвигаемым «квазимотивировкам» отъезда можно найти два
вероятных объяснения, не исключающ их др уг друга. Во-первы х,
источник «квазимотивировок» можно обнаруж ить в самом архаи­
ческом ритуале проводов на «тот свет», важнейш им элементом кото­
рого было сн аряж ени е покойника в дор огу и его «отъезд», инсцени­
руемый участниками ритуала. Во-вторых, причиной неназывания
истинной цели и смысла путеш ествия мог быть запрет, т. е. табу.
В озм ож но, что такие мотивировки в тексте причета одновременно
являю тся пережитком как языческого ритуала, так и связанного
с ним табу.
117
 По вслед за «квазимотивировкой» путеш ествия обыкновенно
подчеркивается, что оно имеет необычный характер и не может
идти в сравнение с перемещ ениями человека при ж и з н и ,— ведь
покойник отправляется в пространство качественно иное — в стра-
пу своих умерш их предков:
Сама знаю , сама ведаю,
Что ты ось да снаряж аеш ься
Пак во эту во дорож еньку,
На роднтельску на буевку,
Ко сердечным ко родителям и .

И хотя смысл предстоящ его путеш ествия теперь «осознан»,

цель его н азвана, отнош ение родных к покойнику не меняется:
его по-преж нем у «снаряжают» в дор огу, как если бы речь шла
о поездке в соседню ю деревню . О собенно важ но и интересно то,
что хотя конечная цель поездки — достиж ение загробного мира —
ирреальна, леж ит за гранью обыденного созн ан и я , провож аю щ ие
этого «не понимают», и отнош ение их к предстоящ ему путешествию
умерш его двойственно. С одной стороны , для них это — реальное
пространственное перемещ ение, с другой — перемещ ение в иную
плоскость, в четвертое изм ерение, в неизвестность. И все ж е ак­
цент делается па реальной, псевдобытовой стороне поездки. Н а ­
пример, если человек умер зимой, то трудности дороги якобы
усугубл яю тся для него холодам и, особенно если умерш ий был
человеком зябким. Е сли ж е он умер вечером, причитывающая отго­
варивает его у езж а ть в этот день, потому что ехать ночью трудно
и никто не пустит его переночевать.
В аж н ое место в причитании удел яется том у, каким образом
достигнет умерш ий загробного мира: пешком, верхом , на сан я х,
на телеге, на лодке.
Так как «тот свет» представляется весьма удаленны м, в качест­
ве средства передвиж ения для покойника нередко вы бирается
лош адь. В некоторых причитаниях подробно описывается все,
что связано с конной поездкой:
Хоть запряжены ступнстые логаадушки
В сбрую золоченую , в санки самокатные,
Д убовое иолозье порастрескалось,
Красовитая дуга вдруг разогнулася,
Золотая сбруя помидила,
Серебряны подковы пож елезили.
На улете наш желанный родной дядюшка.
У езж ает-да он, великое ж ел а п ь и ц е1а.

Ш ироко распространенным был обычай везт и покойника

на кладбищ е, даж е если оно н аходилось недалеко. С этой п оезд­
кой, а такж е с лош адью, которая везла телегу или сани, было свя­
зано множество ритуалов и примет. Н е случайно в причитании
подчеркивается, что покойника именно везут на кладбищ е, но

118
почти нс встречается упоминаний о том, что его несут . М ожно
предполож ить, что по логике причета поездка на кладбищ е одно­
временно является начальным этапом путеш ествия в загробны й
мир:
Как попряжспы стуиисты-то лошадушки
Во эти-то во дровыи во дубовый.
Повезут опи родителя ж еланного
Далеко-то что от домушка родимого 13.

П окойник в причете часто и зобр аж ается едущ им еще и потому,

что при этом он в значительной степени сохран яет качества а к т и в­
ного действую щ его лица, предпринявш его по своей воле (или
в си л у определенны х обстоятельств) путеш ествие.
Во многих текстах покойник отправляется в дорогу пешком.
М ожет быть, таким способом передвиж ения подчеркивалась труд­
ность пути, его географическая протяж енность. Ощ ущ ение дл и ­
тельности пешего путеш ествия достигается перечислением пре­
пятствий, которые вы нуж ден преодолеть умерш ий в пути к «тому
свету». Интересен и сам выбор этих препятствий:

У ж ты пойдешь, сердечно дитятко,

Пойдешь по тем путям-дороженькам,
По лесам да но дремучим,
По болотам по седучим,
По ручьям по прегрубым,
Пойдешь по узеньким тропиночкам,
Пойдешь по частому вересинничку.
У ж как встретишь-то, мое сердечное,
Моих-то родных родителей 14.

В этом тексте, как и во многих д р у ги х , можно отметить буднич­

ность и зображ ени я пути, отсутствие фантастических препятствий
на всем его протяж ении.
Попав в загробны й мир, покойник встречается со своими род­
ственниками, которые ум ерли до него, выполняет данные ему
живыми поручен и я, рассказы вает предкам о ж изни их потомков.
П редполагается, что сущ ествует только одна дорога в загробный
мир, поэтому нередко предки встречают идущ его и провож аю т его
до места обитания.
Н е всегда покойник покидает свой дом в облике человека, иног­
да это зооморфный облик — птица. Т ак, в причете проявляется
противоречие, которое наличествовало в представлениях о по­
смертном бытии человека, противоречие м еж ду телом человека
и его бестелесной субстанцией. В данном случае птица — символ
д у х а ум ерш их — улетает в загробны й мир, в то время как тело
остается леж ать в месте погребения.
Отдельно сл едует остановиться на такой «квазимотивировке»
см ерти-отъезда, как выдача молодой девуш ки зам уж (если умерла

119
 девушка):
Я не знаю, горюшица, не подаю,
...Ч т о гульбшцечко ль у нас да е ирокладбищ е,
Аль унылая слезлива в доме свадебка,
Красной девуш ки зам уж не кыдаваньице? 15

О браз смерти-свадьбы ш ироко распространен в фольклоре сла­

вянских народов, причем «основой для сопоставления смерти со
свадьбой посл уж и л о то, что они воспринимались как п ереход
в новое состояни е, как начало нового ж изненного этап а»1в.
Родственники готовят покойницу к погребению , как готовят
невесту для поездки в церковь, а потом в дом ж ен и ха, ее и одеваю т,
как невесту. Ыа похоронах п одруги умерш ей иногда поют свадеб­
ные и подвенечные песни. В р я д ли можно объяснить это явление
только влиянием христианских представлений об умерш ей девуш ­
ке как о «христовойневесте». И нтересен исследованны й Л . С. Кав-
таськиным мордовский обряд имитации свадьбы при похоронах
девушки: избиралась «заместительница» умерш ей, в общ их чертах
инсценировался свадебный обряд, в хвалебны х песнях участвовав­
шие рассказы вали о семье ж ен и ха, показывали матери «жениха»
и «невесту» 17.
В причетах можно встретить ук азан и я на то, что возвращ ение
покойника из мира предков невозм ож но. Н о надо сделать оговор­
ку: очевидно, невозможным мыслилось возвращ ение т о й же до­
р огой, по которой шел умерш ий на «тот свет». Вообщ е ж е возвра­
щ ение покойника или его общ ение с ж ивущ ими признавалось ве­
роятным (об этом см. ниж е).
И дущ ий в загробны й мир не оставляет сл едов, по которым
м ожно было бы проследить его путь:
Зарастут твои следочки
Д а травами-то шелковыми,
Д а цветами лазурьевыми.
Как по зиме да холодной
У ж занесет твои следочки
Д а снегами пушистыми,
Д а настами глубокими J8.

Д р у га я внеш няя причина, якобы исключающая возможность

возвращ ени я,— это «крепки сторож и», «замочики» и т. д. Н а то,
что общ ение с умершими невозм ож но, указы вают и некоторые
пословицы: «Мертвые с погоста не ходят»; «И з-за гроба нет голоса»
(нет вести) 19.
В некоторых причетах мотив дороги не развивается. Содерж а­
нием его тогда является передача самого ощ ущ ения движ ения,
ощ ущ ения того, как перемещ ается в пространстве умерш ий, как
он отдаляется от ж ивущ их:
В роде солнышко за облачко теряется,
Так ж е дитятко от нас да укрывается!

120
 Как светел месяц поутру закатается,
Как часта звезда стерялась поднебесная,
Улетела моя бедная лебедуш ка,
На иное, безвестное живленьице 20.

Весьма противоречивы и имею щ иеся в похоронны х причита­

ниях сведения о локализации загробного мира: он м ож ет пони­
маться как находящ ийся под зем лей, на земле и на небе. Н ередко
представления, различные по времени своего возникновения, со­
сущ ествую т в тексте одного причитания.
Л окализация загробного мира в подзем ной сфере связан а, оче­
видно, с наиболее распространенным способом погребения — по­
гребением в зем ле. М огила обычно и зображ ается «глубокой»,
«престрашной». Н есмотря на свою «обыкновенность», зримость,
она ирреальна, скрывает в себе что-то таинственное, пепонятное,
невидимое. М огила устойчиво ассоциируется с пещ ерой, погребом:
Уж пе убой-ко-се, ж еланная,
Уж ты престрашного да ты се кладбища,
Уж подземельной да ты пещерочки,
Уж сё глубокой-то только м огилочки5J.

С одной стороны , могила находится на кладбищ е, недалеко от

деревни, собственное пространство ее невелико, а с др угой —
она «глубокая», и сам подземный мир обладает значительными р аз­
мерами, так как вмещает множество душ:
А хоть спесли-то тебя недалеко,
А зарыли-то тебя глубоко 22.

М огильное пространство раздваивается: объем его одновременно

и строго ограничен и безграничен. В следствие этого появляется
объяснение могилы-пещеры, могилы -погреба как входа в загр об­
ный мир, через который умерш ие проникаю т в зон у мертвых. На
это верование повлиял, очевидно, архаи ческ и й обычай захор он е­
ния в пещ ерах. *
По иным представлениям, вход в подземны й мир сущ ествует,
но находится где-то далеко, дойти до него трудно:
Ты уйдеш ь, моя голубуш ка,
Ты уйдеш ь, м оя , у к а т и ш ь ся ,
Ты с горы да пойдеш ь на г о р у
В ворота да подзем ельны е 23.

Или:
Зн ать , у б р а л о с ь -у п о к о и л о сь ,
Т еп л ови то м ое с о л н ы ш к о ,
В погреба да во глубокий,
За лесуш ка за темный,
За горы за высокия 24.

121
 Н ар я ду с подземным в причете признается и сущ ествование за ­
гробного мира на земле. Это — некая сторонуш ка, которая скры­
та от лю дских глаз, находится в неизвестном и недоступном месте:
Закатилось красно солнышко
За горы за высокие,
За горы за дыбучие,
За болота за седучие,
За то за быстрые
За ручьи те за шумливые,
За ш ирокие, глубокие 26.

Место обитания душ связы валось и с лесом. П одобны е верова­

ния сохранились в русских календарны х обрядах — это п охоро­
ны Костромы, похороны Кузьмы и Д ем ьяна и т. д. Н апример,
содерж анием обряда п охорон Кузьмы и Д емьяна было п огребе­
ние антропоморфного чучела в л есу 26. П редставления о лесе как
о месте обитания душ отразились и в сохранявш ем ся до недавнего
времени обычае русских старообрядцев хоронить покойников
в л есу 27. В осходят ж е эти представления, очевидно, к общ еиндоев­
ропейскому мотиву мирового древа.
В календарно-обрядовом фольклоре сохранились и отголоски
веры в то, что загробны й мир находится в низовьях реки: чучело
или другой знак с тем ж е значением бросали в воду, имитируя при
этом похороны . Один из подобны х обрядов — похороны русал­
ки — заклю чался в том, что наряж енную в платье к ук л у клали
в гроб, «похоронная» процессия направлялась к реке, где с русал ­
кой прощ ались и бросали гроб в воду. Так в календарном фолькло­
ре отразился распространенны й древнеславянский обычай погре­
бения или со ж ж ен и я в лодке (иногда — в больш ой колоде, по фор­
ме напоминающ ей ладью ). В оспоминания об этом сохран или сь
и в толкованиях сн а — перед покойником якобы снится лодка 28.
О загробном мире, локализованном в низовьях реки, мы мо
жем найти упоминания и в о бр яд ах, связанны х с похоронами.
Т ак , например, после погребения покойника бросали в рек у поло­
тенце, чтобы ему «было чем утереться» 29. Д р у го й пример: бросали
в реку мыло, которое использовалось при омовении покойника 30.
Интересно редко встречаю щ ееся в причете представление о том,
что жалобы ж ивого человека м огут дойти по реке до ум ерш их
предков-покровителей:
Ты повыбери слободну iiQpy-времячко,
Ты выдь-ко там ко быстроен ко риченьке,
Сядь, победнугака, на крутой этот береж ок,
Прибери да ненодвижпой синий камешок,
Тут повыскажи обидную обидуш ку 3J.

Загробны й мир на небе определялся нечетко, он связы вался

с «красным солнышком», со «светлым месяцем», с «частыми зв ез­
дами».
С представлениями о дороге прямо соотносятся представления

122
о возмож ности общ ения живых с мертвыми: умерш ий может вер­
нуться к родственникам, преодолев определенное расстояние.
Подобные верования связаны с тем, что загробный мир пони­
мался как п родолж ение зем ного, с привычными живым условиями
ж изни, с привычным кругом деятельности. Н а «том свете» покой­
ники якобы сохраняю т свои потребности, привычки и даж е про­
фессиональные навыки, они ж ивут преж ней жизнью: паш ут зем­
лю , охотятся, плетут лаптн и т. д. П олностью на «том свете» сох­
раняю тся и родственные отнош ения, и они очень сильны: ум ер­
шие ж ивут семьями, причем родовые коллективы, естественно, по­
стоянно увеличиваю тся. Именно соединение со своими предками
является основной целью путеш ествия в загробны й мир:
Умирал-то я с радостью,
С наряжался я к отцу да к матери,
Повстречал меня да роднын папенька,
Р однии папенька да родна маменька,
Повстречали меня да с добрым конем,
С добрым конем, да с вороним конем 32.

Это отрывок и з причитания о си роте, который вернулся в свою

семью на «том свете».
Таким образом , м еж ду членами одного родового коллектива
(живыми и умершими) сохр ан яется тесная связь, умерш ие высту­
пают как покровители живы х. П отребность в покровительстве со
стороны предков породила веру в возмож ность их возвращ ения.
В ера отразилась во многих элементах поминального обрядового
комплекса: за едой для покойника ставили отдельный прибор и
подавали ему все смены куш анья, топили для него баню и т. д.
Сущ ествовали и приметы относительно того, посетил умерший
своих родственников или нет. Подобные верования проявлялись
и в имитации возвращ ения покойников для участия в поминаль­
ных торж ествах чуваш ей, мари, удм уртов, мордвы.
В р усск их похоронны х причитаниях устойчив мотив пригла­
ш ения умерш его в гости:
Я пришла, бедна горюшица,
Тебя звать да в дороги гости
Я во свой да благодатной дом 33.

Обычно ум ерш его спраш ивают о том, когда он придет в гости.

Д л я возвращ ения его выбирается наиболее удобн ое время, когда,
по местным условиям , можно соверш ить длительное путешествие:
Как посулиш ься быть в дороги гости,
Коль назначишь пору-времячко,
Как зимой ходить-то больно вьюжливо,
А как осенью ходить-то больно морозно,
А как весной-то ходить больно водяно;
Так назначил бы ты пору-времячко
Посередь лета, посередь теплого 34.

123
 Как видно из приведенного отрывка, в общ их чертах сох р а ­
нялось представление об обратном п ереходе и з мира предков в миу
живых как о дороге, пространственном перемещ ении.
Интерес представляет и то, с «которой сторонуш ки» может при­
ехать покойник, откуда его ж дать. В озм ож но, представления эт 1
являю тся лишь отголосками архаических взглядов на лок ализа­
цию мира предков, а такж е на способ возвращ ения в мир живых
Мне с которой ждать тебя сторонушки?
На кою глядеть путь ш ироку дороженьку?
По утрышку — во раздолье, во чисто поле?
Аль в нолдснь мне глядеть па сине море?
Аль по вечеру, победной, на зелепый луг? 36

О пределенное значение имеет и время суток , выбранное для воз­

вращ ения. В одном и з причетов наиболее удобн ой порой признает­
ся ночь, когда «добры люди у л я гу т ся , все суседп успокоятся» зв.
К ак будто веря в возмож ность выполнения своей просьбы,
причитывающая ум оляет ум ерш его о возвращ ении или свидании,
причем заран ее предполагается, что покойник может вернуться
как в неож иданном облике, так и в облике человека, который по­
х о ж на умерш его:
Выходи, родимой батюшко,
Н а мосты да на калиновы;
Ты стричай да дорогу гостью,
Свет родиму мою матушку! 87

Е сли ж е покойник принял облик другого человека (или надел

ч уж ую о д еж д у ), узн аван и е все-таки может состояться:
Н а той стороны малого озерышка
Что незпамый человек там шатается;
Невдомек пришло победной головушке
Посмотреть мне во бело его личушко 38.

Д л я нас важ но и то, что возвращ ение умерш его в антропоморф­

ном облике иногда связы вается с пересечением водного пространст­
ва. В этих сл уч ая х умерш ий приплывает на корабле как купец,
моряк, рыболов:
В се я думала победным своим разумом,
Как не едет ли любимая семеюшка
Корабельничком на синем на Онегушке
Он со этыим товаром заграничным зв.

В ообщ е ж е облик ум ерш его, возвращ аю щ егося в мир живых,

часто не случаен . «К орзбельничек», «калика перехож ий», «купец
московский», которы е встречаю тся в п р и четах,— это лю ди, род
занятий которых связан с путеш ествиями, они едут или идут
и здалек а, и з неизвестного места.

124
 Одна и з причитальщ иц, описывая предполагаемый п риезд по­
койника домой, рассказывает о нем на основании того, что «слы­
шит» на ул и ц е. Л слышит она топот подъезж аю щ их коней и все
те звуки , которые сопровож даю т п ри езд гостя из далекой стороны:
Что мипе-то, бедной сироте,
Причудилось да прислышалось:
Как на улице широкой
В друг добры кони затопали,
Тесмянны узды забрякали,
Шелковы плети защ елкали,
Новы сани раскатилися,
У ворот кольцо забрякало,
И ворота растворилися,
К нам во двор гости приехали 40.

Д р угая причитальщица, «заждавшись» покойника, предпола­

гает, что он лиш ен средств п ередвиж ения, и готова дать ему коня,
лодк у, корабль и даж е нанять паровоз, зам ечая, что «теперь вре­
мена перем енилися, и люди ум удрилися» 41.
П окойник может вернуться и в зооморфном облике:
Сожидать буду надеж ну те головуш ку,
П окажись, приди, надеж ная головуш ка,
Хоть с-под кустышка приди да серым заюшком,
И з-под камышка явись да горносталюгпком! 43

Значительно чаще встречается в причете обр аз птицы. Внеш ней

мотивировкой его является то, что птица может беспрепятственно
покинуть загробны й мир, так как для нее не сущ ествует обычных
преград. С др угой стороны , возм ож но, что образ птицы связан
с мотивом мирового древа и леса как зоны обитания душ . Д уш а-
птица навещ ает своих родственников и оказы вает им покрови­
тельство:
Летай-кось ты ко мне по утрам ранешенько,
Д а по утрам ранеш енько, по вечерам позднешенько,
Я б у д у встречать тебя, горькая сиротинуш ка...
Летай ко мпе, сиротинуш ке, во чисто полюшко,
Р аспоряж айся ты там в тяж елой работушко
И не забывай своих милых детуш ек...
Постарайся об нас, горьких сиротинуш ек... 43

В то ж е время птица переносит известия из одного мира в другой .

Мотив возвращ ения умерш его из загробного мира встречается
и в си ротск их п есн ях в составе свадебного обряда:
Маринина матушка,
Маринина родная
Д а по том свету ходить,
Господа бога просить:
— Спусти мине, бож е,

125
 И с неба на землю,
На сиротскую свадьбу,
Х учь бы я посмотрела,
Как сироты плачуть,
У бога доли просють 44.

Встречается в сиротских п еснях и приглаш ение покойника на

свадь бу, в гости:
Ой, нету роду и родинуш ки,
Н ету родимого батюшки.
Пошлю соловейку
Во сыру земельку
По родимого батюшку 45.

* * *

Д ревние представления о дороге в р усск их похоронны х при­

читаниях X I X — X X вв. вырисовываются путем вычленения из
поэтических текстов и описаний обряда п охорон противоречивых
и зачастую неоднородны х по времени своего возникновения мо­
тивов. Основные элементы и зображ ени я дороги следую щ ие: гроб —
новый дом покойника; вопрос-обращ ение к покойнику: куда он
едет; «квазимотивировки» отъезда; способ п ередвиж ения, исполь­
зуемый покойником; облик, в котором покойник соверш ает путе­
шествие; смерть-свадьба; л ок ализаци я загробного мира; возвра­
щ ение умерш его из загробного мира; способы возвращ ения; облик,
в котором покойник возвращ ается.
К онечно, образ дороги намного ш ире перечисленны х выше
элементов и не может быть сведен лишь к простой сумме и х, но они,
как нам к аж ется, являю тся своего рода основой, скелетом данного
представления или его «событийной канвой», которая обладает
в какой-то мере логической заверш енностью . Полный набор ком­
понентов, т. е. сравнительно полное представление о путеш ествии
в загробны й мир, в отдельном причете встречается довольно ред­
ко, так как древняя целостная система взглядов на природу смер­
ти человека в X I X — X X вв. была у ж е р азруш ен а. Тем не менее
похоронны е причитания этого периода являю тся ценным материа­
лом для и зучен и я архаических верований.

1 Причитания Северного края, соб­ 8 Азадовский М . К. Ленские нри-

ранные Е. В . Барсовым. М ., 1872, читания. Чита, 1922, № 5.
ч. I, с. X IV . 8 Причитания Северного к р а я ...,
2 Там ж е, с. 100. с. 45.
3 Там ж е, с. 102. 10 Там ж е, с. 102.
4 М ГУ, 1976, п. 2, т. И , № 12. 11 Там ж е, с. 45.
6 Белецкая Н . II. Языческая сим­ 12 Там ж е, с. 215.
волика славянских архаических 13 Агренева-Славянская О. X . Опи­
ритуалов. М ., 1978. сание русской крестьянской свадь­
6 Причитания Северного к р а я ..., с. I. бы, с текстом и песнями. Тверь,
7- Там ж е , с. 162. 1889, ч. III, с. 10.

126
i4 МГУ, 1976, п. 2, т. И , № 4.
16 Причитания Северного к р а я ...,
с. 132.
16 Соколова В. К. Об историко-эт­
нографическом значении народ­
ной поэтической образности (об­
раз свадьбы-смерти в славянском
фольклоре).— В кн.: Фольклор и
этнография. Связи фольклора
с древними представлениями и об­
рядами. JI., 1978, с. 195.
Ч Кавтасъкин Л . С. Пережитки об­
рядов, причитаний и песен, свя­
занных с древним мордовским
обычаем имитации свадьбы при
похоропах умершей девуш ки.—
В кн.: Фольклор и этнография.
Обряды и обрядовый фольклор.
Л ., 1974.
18 МГУ, 1971, п. 2, т. 28, № 85.
18 Даль В. И . Пословицы русского
народа. М ., 1957, с. 288.
20 Причитания Северного к р а я ...,
с. 116.
21 МГУ, 1976, п. 1, т. И , № 1.
22 Там ж е, № 1.
23 Там ж е,' № 5.
24 Причитания Северного к р а я ...,
с. 72.
26 МГУ, 1976, п. 1, т. 10, № 5.
26 Максимов С. В. Нечистая, не­
ведомая и крестная сила. СПб.,
1903.
2? Белецкая II. Н . Языческая сим­
вол ик а..., с. 141.
28 М ГУ, 1972, п. 1, т. 13, № 60.
28 Шейн П. В . Великорус в своих
песнях, обрядах, обычаях, веро­
ваниях, сказках и т. и. М ., 1898,
т. 1, вып. 1, № 2536.
30 Причитания Северного к р а я ...,
с. 303.
31 Там ж е, с. 14.
32 МГУ, 1971, п. 2, т. 14, № 103.
33 Сказки, песни, частушки Воло­
годского края. Вологда, 1965,
№ 111.
34 Готье Ю. Вопи Весьегонского
у . Тверской г у б .— Этнографиче­
ское обозрение, 1897, № 4, с. 114.
35 Причитания Северного к р а я ...,
с. 203.
36 Сказки, п есн и ..., № 111.
37 Причитания Северного к р а я ...,
с. 77.
38 Там ж е, с. 333.
38 Там ж е, с. 34.
40 Там ж е, с. 76.
41 Р усские плачи Карелии. Петро­
заводск, 1940, № 1.
42 Причитания Северного к р а я ...,
с. 19.
43 Русский фольклор в Латвии. Ри­
га, 1973, с. 157.
44 Старинная севская свадьба. М.,
1978, с. 42.
45 Там ж е.

Г. Б . БО Н ДА РЕН К О

Идеализация действительности
в украинской обрядовой поэзии
Возникш ий в процессе нознания окруж аю щ ей действитель­
ности трудовым коллективом обрядовы й фольклор как никакой
другой вид народно-поэтического творчества связан с бытом. Об­
ряды и сопровож даю щ ая их п оэзи я, будуч и формой вы ражения
и закрепления определенны х социальны х отнош ений, имели целью
подчинение сил природы человеку магией слова и действия. С р а з­
витием производительны х сил и услож нением общ ественных
отнош ений, а впоследствии — с постепенной утратой обрядами
и обрядовой поэзией аграрно-магической функции усиливается их
эстетико-воспитательная роль. Больш ое значение стало п рида­
ваться словесному компоненту обряда,"так как трансф ормирован­
ный обряд, утративш ий отдельные звенья, становился непонятным

127
для большинства участников. Л ю бой ритуал семейно-бытового или
производственного характера всегда был в центре внимания опре­
деленного коллектива. В связи с этим каж дое слово обрядовой
формулы воспринималось как значимое, активно воздействовало
на сознание лю дей.
О траж ая определенные моральные нормы и эстетические иде­
алы народа, обрядовый фольклор воспитывал, передавал от по­
коления к поколению накопленный и худож ественно обобщ енный
трудовой опыт и навыки. Больш ую роль в этом играла воспита­
тельно целеустрем ленная эстетическая идеализация ж изни . Отри­
ц ая таким образом реальные условия труда в классовом общ е­
стве, народ «мечтал об иных формах трудовой деятельности, с о з­
давая образы чудесны х и удачливы х умельцев» г. Эта мечта выра­
ж алась путем героизации обы денной действительности в эпосе,
волш ебной ск азк е. Особенно показательна в этом отнош ении у к ­
раинская п оэзи я зимних обрядов — колядки и щ едровки. С од­
ной стороны , в них идет героизаци я бли зк их трудящ имся массам
персонаж ей, а с другой — дегер ои зац и я , разоблачение отрица­
тельны х, враж дебны х. П оследнее занимает небольш ое место в ко­
лядк ах и щ едровках, так как по своей эстетической и функцио­
нальной природе этот ж анр — величальный, хвалебны й.
К олядк и и щ едровки — один из древнейш их видов народного
творчества. Они у ходя т своими корнями в язы ческую обрядность,
призванную обеспечить благосклонность природы к зем ледель­
ц у . Д о наш их дней дош ли многие колядки аграрного харак тера,
основной целью которых было напророчить, воздействовать на
при роду, обеспечить богатый у р о ж а й . Сохранились в них и обра­
зы давнопрош едш их эп о х , находивш ие созвучие в новой истори­
ческой обстановке (например, образ защ итника родины от внеш­
них врагов). И сследователи считают, что до изм енения мартов­
ского летоисчисления на сентябрьское (1500 г.) и январское
(1700 г.) данные обряды исполнялись весной 2. С перемещением
даты нового года они передвинулись па зи м у, но тематика их и
мотивы остались п о-преж нем у весенне-летними.
Сходные по содерж анию и функции, колядки и щ едровки, быв­
шие составной частью одного и того ж е обр яд а, различаю тся по
времени их исполнения. С X I X столетия стало принятым песни-
величанья, певш иеся от рож дества до нового года (с 24 по 31 д е­
кабря ст. ст.) называть колядками, а песни кануна нового года
с традиционным припевом «Щ едрий Be4ip, святий Be4ip!» — «щед-
р^вками, щ одрухам и». Первые исполнялись группам и парней под
окнами или в и збе, вторые — группам и девуш ек, детей. О собен­
но красочным был обряд колядования в К ар п атах, на Г уцулы ци-
не. Здесь в гр у п п у колядую щ их, возглавляем ую хорош им и опыт­
ным певцом — «березою», входили такж е скрипач, танцоры, че­
ловек, играющ ий на трембите. К аж ды й х о зя и н считал за честь
для себя зазвать «коляднию в» в и зб у , чтобы они ем у «д1м (дом)
звеселили», своими пож еланиям и внесли в дом достаток и счастье.
П а У краине был распространен дифференцированный тип обр я­
128
да колядования, при котором к каж дом у члену семьи обращ а­
лись с отдельной величальной песней.
Ж изненность колядны х мотивов, отсутствие всяких религиоз­
но-мистических элементов и близость их основных образов тр у­
дящ имся сделали их популярны ми и любимыми у всех славянских
народов, где бытовали эти обряды , а такж е у румын. К огда много­
вековая борьба христианской церкви за искоренение древней об­
рядности не принесла у сп ех а , начали насаж даться церковные
коляды — вирши на евангельские темы, которые «и языком сво­
им и духом так отличаются от колядок как небо от земли» 3. Ч у ж ­
дые и непонятные простым людям они плохо приж ивались. Н а ­
род или вовсе отказы вался от них или ж е со свойственной ему
находчивостью и юмором переделывал на свой вкус, вставляя в них
бытовые сцены своего времени. Сонм недоступны х и суровы х свя­
тых с господом-богом во главе низводился на землю и выступал
в роли обычных хл еборобов, помощников простого труж ен ик а.
Святая М ария превращ алась в земную ж енщ ину-м ать, которая в
«Д ун а 1 ризи прала» и помогала крестьянам в поле. Это — свое­
образн ая начальная дегероизаци я, которая в процессе развития
атеистического м ировоззрения тр удящ и хся приобретала сатири­
ческую форму.
П ож елания счастья, здоровья, сказочного богатства и у р ож ая ,
высказываемые в колядках и щ едровках, должны были вызвать
все это в действительности. С постепенной утратой веры в маги­
ческую си л у слова они оставались только добрыми пож еланиям и,
выражавшими мечту крестьянина. М ногие учены е, интересо­
вавшиеся колядками и щ едровками (А. П отебня, Н . Сумцов,
И. Ф ранко), отмечали силу их воздействия на народ. В частности,
Н . Сумцов писал: «К олядка очаровывает воображ ение чертами
и образам и неземного счастья, наполняет бедную ж изнь фантасти­
ческим довольством, из укромной и сумрачной хатенки ведет в чер­
тоги богача, где повсю ду блестит золото и серебро, поднимает
слуш ателя в лучезарны е звездны е пространства. Точно по мано­
вению волш ебного ж езл а отворяется небо; взор у смертного пред­
ставляются светлые престолы и золотые кресты, и сама Богоматерь
вьет из роз венки, чтобы украсить ими чело земных тр уж е-
н иков-хлеборобов, достойных бож ественной любви и ласки. В р ож ­
дественских п есн я х, колядках и щ едривках, м илосердное и со­
страдательное бож ество нисходит на землю , посещ ает бедные лю д­
ские ж илищ а и щ едрой рукой раздает довольство и счастье.
... Этот песенный идеализм чего-нибудь да стоит. Вековая,
личная и имущ ественная зависимость, приниж аю щ аяся иногда до
степени рабства, сокруш ила бы в духовном отнош ении темного,
безграмотного м уж ика, если бы его не п оддерж ивала постоянно
чародейка песня, уносящ ая и мысль и чувства куда-то далеко­
далеко, где и светло, и тепло, и уютно» 4.
В услови ях дореволю ционного украинского сел а, разди рае­
мого классовыми противоречиями, с эксплуатацией, нищетой
тРУДящихся песня была и выражением социального протеста про-

5 Обряды и обрядовый фольклор 129

 тив сущ ествую щ их условий ж изни и мечтой о прекрасном б у д у ­
щем.
Основными направлениями героизации действительности, ха­
рактерной для колядок и щ едровок, являются:
а) идеализация крестьянина (его достатка, одеж ды , д в и ж и ­
мого и недвижимого имущества);
б) героизация труда (труд радостный, титанический: необыч­
ные оруди я труда и его результат);
в) гиперболизация трудолю бия героев (выполнение ими гран­
диозной по р азм аху работы, преувеличение их профессионального
мастерства);
г) соединение в герое наивысших моральных качеств;
д) преувеличение воинских подвигов героя;
е) идеализация семейных отнош ений.
Особенно больш ой набор гипербол мы встречаем при обрисовке
образов главы семьи и его сыновей, что свидетельствует об отра­
ж ении в колядной обрядности эпохи патриархата. И деализация
хозя и н а осущ ествляется путем возвыш ения его сам ого, показа
его как идеала человека, работника, воина и путем идеализации
его ок р уж ен и я — наделение необычными качествами его п оля,
рабочего скота, оруди й труда.
К рестьянин, нередко влезавш ий в долги, чтобы хоть как-то
подготовиться к п раздн и ку, в колядках предстает как «пан-гос-
подар, гордий та пгашшй панонько». В его «новой св1тлойщ з м ра-
мор-каменя» стоят «столи тисовп», покрытые дорогими скатертя­
ми. Святые, бог и другие знатные гости сидят за этими столам и,
а хозя и н потчует их сладким медом, зеленым вином и ведет с ними
умные беседы.
Г ероизация действительности идет двум я путями: качествен­
ным — посредством эпитетов, возводящ их качества описываемых
предметов в превосходную степень («поле чистее, нем1ряне»; «свгг-
лонька н овая, ор1ховая»; «колос густий, золотий, cpi6m ra»),
и количественным — путем характеристики имущ ественного со­
стояния хозя ин а — у него копен хлеба в поле, как звезд на небе,
овцы все горы покрыли, скота без счета («Kin, як на H e 6 i зв!зд»;
«в1вщ Bci гори покрили», «худоби без рахуби»).
Одним из приемов возвеличения героя сл уж и т такж е оп иса­
ние его богатой, красивой одеж ды . Вместо домотканой рубаш ки
и крестьянской свитки, на хозяине:
...Ш уба С о б о л е в а ,
А шапочка королева... 6

На ш м кош улька, як б1ль, бш енька,

Я к б1ль, б1ленька, дуж е тоионька в,

С царской роскош ью одеты его жена:

Первий царядок — золотий серпанок,
Д р уги й нарядок — дорогее сукно,
Третш нарядок — золотий персничок 7;

130
дочь:
Дорога шуба тиюнько rpio,
Дорогий пояс боченьки стисые,
Cpi6nHit перстенець у пальчик щипле 8;
сын:
На шм шапонька, як мак др1бонька,
На h i m чоб1тки, cpiGiii шдк1вки,
На н1м кош улька дуж е тоненька 9.

Н о чаще всего гиперболизация применяется при описании

действий героя. Только в тр уде, создавая что-нибудь, раскры ­
вается по-настоящ ему его обр аз. С целью героизации труда п а­
харю в колядках дается ор уж и е воина:
Ой, там 1ван орлами оре,
Орлами оре, стрьчкою cie,
Стршкою c ie, лучком волочить 10.

Вместо неприметного крестьянского рабочего скота появляю тся

сказочные «волове все п ол ови , на них рож еньки все золоти» или
ж е орлы — символ воинской доблести, удачи. Н епросты е и о р у ­
дия труда: золотые плуги , серпы, серебряны е бороны. Ч удесн ое
превращ ение простых сельскохозяйственны х ор уди й , рабочего
скота объясняется особенностью эстетического восприятия тр удо­
вой деятельности народом. Т р у д — основа всех благ — изображ ался
таким, каким его хотели видеть. Н ародное творчество, утверж дая
социальную справедливость, показывает тр уд радостным и сво­
бодным, весь его результат принадлеж ит хо зя и н у-тр уж ен и к у.
А результат этот — необычный ур о ж а й . Основным приемом его
и зображ ени я опять-таки сл уж и т гиперболизация. Сказочный
элемент в описании у р о ж а я сл у ж и л , кроме того, средством поэти­
зации хлеборобск ого труда.
Густее ж ито, золотий стебель,
Золотий стебель, cpi6pennii колос.
...А наставив копок, як на ne6i 3ipoit,
Поставив стожок — золотенький вершок,
А на TiM стож ку орличок сидить ,J.

Вставляя в к ол ядк у имя того или иного х озя и н а, колядую щ ие

придавали ей значение магического пож ел ан и я. К рестьянин,
воспеваемый в к ол ядк ах, живет в полном достатке и изобилии.
Н о он никогда не остается праздны м, а всегда чем-то занят: счи ­
тает свои стада, «золото Bie, ср^бло лел1е», с восходом солнца у е з ­
ж ает пахать или сеять в поле:
Ой чий то плуж ок найранше ifle.
Ой його1
Господаронька нашого! ,2

131 5*
 В осхвал я я работоспособность хо зя и н а , его умение Вести х о ­
зяйство, колядки главным его достоинством считают личное тр у­
долю бие.
Н а р я д у с идеализацией профессии зем ледельца в колядках
идеализирую тся такж е образы п астуха и охотника. Образы эти
типологически отраж али древнейш ий земледельческий период
в ж изни народа, его мечты и чаяния. П оэтизация земледельческого
труда, его героизация вызывали у хлебороба чувство гордости
за свою работу, ощ ущ ение ее важ ности, воспитывали уваж ение
к ТРУДУ- Мастерство ж е охотника, п астуха, воина особенно широко
представлено в колядках и щ едровках, посвящ енных парню.
«М олодець, панич гордий» вы деляется среди окруж аю щ их и
своей внешностью и сноровкой в лю бой работе. Р а н ь т е всех выез­
ж ает он в поле, один вспахивает его семью волами, засевает ж ем ­
чугом и собирает небывалый у р о ж а й .
П арень-пастух пасет многочисленные стада овец и не только
хорош о справляется с этим, но еще и прекрасно играет на трех
трембитах, р адуя все живое:
Та врадуеся всяк 3Bip у иол1,
Та врадуеся вся риба в Mopi,
Та врадуеся весь мир на зем л 113.
От зоркого глаза молодца-охотника не скрою тся ни птица в не­
бе, ни зверь в поле. Оседлав коня, которого не мог поймать, выез­
ж ает он на соколиную охоту. Он не боится самого страш ного зве­
ря, а многие птицы и звери, испугавш ись его меткой стрелы, сами
просят пощ ады, обещ ая при случае свою помощь. Здесь идеали­
зация профессионального мастерства охотника достигается путем
перенесения героя в фантастический мир — говорят птицы, зве­
ри, лес, а такж е посредством воспевания его оруж ия:
Ср1бна стр1льбонька, золотий лучок,
Золотий лучок, cpi6nnii курочок 14-15
Умение парня-охотника подчеркивается и тем, что он всту­
пает в поединок с необычным зверем , например, с говорящим ди­
ким кабаном , у которого «золот! ш л а, а саляний бш» и п обеж ­
дает его.
О собое место в к олядк ах и щ едровках занимает восхваление
воинского таланта м олодца. Бесстраш ны й, мужественный воин,
он хорош о знает военное дело, наводит порядок в большом вой­
ск е, командует им:
В ш сько стояло, ладу не знало,
Богданко п р и н то в , лад вш ську знайшов 1в.
Он осаж дает и берет города, удивляет самого царя своей
удалью , и тот отдает ем у дочь в жены и полцарства в придачу:
Коли б ж е я знав, чий син конем грав,
То я б за його дочку свою оддав.
Дав би я пому половину царства,
Полошшу царства щей государства 17.

132
 Д етально и любовно колядки рисуют образ героя-воина потому,
что это — защитник отчизны. Как настоящ ий богатырь бьет­
ся он с татарами, туркам и, пленяет враж еского царя. У знав,
что «В к раш у тур ки зайняли», он воор уж ается, настигает врагов
и освобож дает родину:
Ой, дайте меш коня косача,
Конн косача, гострого меча,
Гострого меча, нучечок снгючок,
То я тих rnypKiB конем до?кену,
Мечем вшцчу, огнем вииечу,
Свою В кр аш у назад заверну J8.

Г ероизация воина в к олядк ах — своеобразны й отпечаток исто­

рии, отзвук времен борьбы с захватчикам и, когда ратный труд был
делом чести к аж дого. В каж дой новой ситуации обнаруж иваю тся
высокие моральные качества парня, котором у посвящены колядки.
О бладая огромным богатством, он остается очень щедрым. М олод­
цам, которые хотят служ ить у него, дарит он золото, села, л о­
ш адей. Самые искренние, нежные чувства питает он к отц у, матери,
лю бимой. Всем им привозит он дорогие подарки. П омня м атерин­
скую заботу о себе, то, что она «темное ноч1 не доспала, Hcnoi cBi4i
не потуш ала», юноша привозит ей с охоты к у н у на ш убу. Посадив
сад, он ж елает хорош его у р о ж а я ябл ок , чтобы порадовать им
свою мать и лю бимую:
Зароди, бож е, ранських яблук,
Б уду я мати па недш ейку,
СвоТй мат1 ночц! на дарунойку ,9.

Выше всех богатств на свете ценит он девуш к у. Отвергая все

дороги е п одарк и, он соглаш ается снять осаду города тогда, когда
ем у отдают лю бимую девуш ку:
Вивели ему панну молоду,
Панну молоду чом ягоду.
B in тото взяв та й подякував,
Шапочку здоймив, знизька ся вклоннв 20.

К огда парень выбирает себе невесту, он просит отца сосватать

ему простую , работящ ую девуш к у, которая «1 з сонцем встае |'з
сонцем ляга». И збранница молодца дол ж н а хорош о относиться
к его родителям , быть им доброй помощ ницей:
Отцю, матер 1 да на посилапня,
М еш , молодому, да на розмовляння.
Отцю, M aTepi, да дш о р о б и т н ,
М еш , молодому, да поговорити.

Здесь н аходят определенное отраж ен ие сущ ествовавш ие в дей ­

ствительности отнош ения членов патриархальной семьи, когда
браки детей заклю чались по воле родителей (нередко это были

133
браки по расчету). Н о в к олядк ах парню довольпо развита и те­
ма лю бви. 15 них говорится о поисках невесты, о сватовстве,
грусть о лю бимой в р а зл у к е, помощь девуш ки парню в самую тр уд ­
ную м инуту. Н о описания лю бви в к ол ядк ах юнош е более с д е р ­
ж анны , менее эмоциональны , чем в к ол ядк ах девуш ке.
Значительное место в к ол ядк ах и щ едровках отводится коню —
боевом у д р у г у героя. Это не простой крестьянский конь, а ск а­
зочное ж ивотное, у которого
Золота грива стайню с в т ш а ,
CpiCni копита камшь рубали,
Ж емчужний хвостик СЛ1Д заиптав 2*.

Верный своем у х о зя и н у и в бою и на охоте, не раз спасавш ий

ем у ж изнь, конь — символ м олодости п арн я, его удал и . Вот
почему коня этого н ельзя продавать и, когда гибнет ц елое стадо
лош адей, м олодец ж алеет п реж де всего именно своего коня:

Ой, не жаль меш воронова стадечка,

Ой, ж алко м е ш c i p o r p i i B O r o коня.
Я ж на ньому з трьох войск iB утш ав 22.

К олядк и и щ едровки юноше наиболее романтичны, темы

их оригинальны , многоплановы . Б ольш ой эмоциональной насы­
щенностью они оказы вали сильное влияние на слуш ателей, осо­
бенно м олодеж ь. «Д аж е нынешний культурны й человек не мог
бы подавить светлой улы бки, если бы ем у и о нем спели:

На коня садится, под ним кош. бодрится,

Он но л угу едет — луг зеленеет,

но несравненно важ нее значение величальной песни для лю дей

п реж н и х»23, — писал А . П отебня о силе воздействия колядки.
Ж енские образы ук раи нск и х колядок менее гиперболизованы ,
чем м уж ск и е, но не уступаю т им своей поэтичностью . Тепло и
задуш евн о, мягкими краскам и рисует колядка ж енщ ину — х о ­
зя й к у дома и м олодую девуш к у. У зк и й круг занятий женщины
обуслови л и ограниченное количество мотивов колядки.
«Наша панечка-господинечка» — х о зя й к а , п реж де всего х о р о ­
ш ая ж ен а. К р аси вая , н ар ядн ая, богатая и щ едрая, она «хоро­
ш енько в x a T i п орядж ае», готова встретить ж еланны х гостей.
Она беспокоится о м уж е и, ож и дая благополучного возвращ ения
его с войны или с дороги , устилает путь ем у белым полотном, са ­
дит сады возле дорог:
Сиод 1 валася госнодиненька
Свого милого господаренька,
Поклала плоти з б1лого полотна.
Чей ж е M i i i милый дому и од’1де,
К дому над’щ е, на полотна з ’ще 24.

134
К огда уставш ий м уж отды хает, ж ена охр ан яет его сон:
Ой, ви ключики, ви е з о л с т ,
Ой, но гримгге та й не д у д т т е ,
Мого миленького та й не б у д т 25.

Т акой гип ерболи зац и ей действительности к олядки и щ едровки

подчеркивают преданность жены м у ж у , ее лю бовь и за б о т у о пем.
Клю чи золотые или серебряны е, кроме т о г о ,— символ домаш ней
власти женщ ины , ее значимости.
П рославляя ж ен щ и н у-тр уж ен и ц у, к олядки воспеваю т ее как
и скусн ую р ук одел ьн и ц у. Ч удесны е звер и, птицы и цветы, вы­
шитые ее р ук ой , ож иваю т.
Н аивысш ей похвалой ж енщ ине было величание ее детей ,
которых она вырастила работящ ими, умными. Сыновья и доч е­
ри — все заняты каким-либо делом:
Синочки зросли — у класи пошли,
Дочечки зросли — в швачечки (портнихи) пошли 2в.

Ж енщ ина — героин я колядок — предстает перед нами заботл и ­

вой матерью и ж ен ой , хранительницей домаш него очага и ую та.
О собое место среди колядок ж енщ ине занимаю т колядки вдове,
ж изнь которой была особенно тя ж ел ой . П оэтом у здесь меньше
радостны х мотивов. В дова в к ол ядк ах — «хорош ая вдова», в дом
ее п ри ходят сол н це, месяц и дож дик ; она беседует с богом, веет
серебро или зол ото. С грустью вспоминает вдова любимого м уж а,
с которым ж ила она как гол убка с голубем и которого у ж е нет.
В к олядк ах, обращ енны х к ж енщ ине, звучит уваж ени е к ней,
высоко оцениваю тся ее качества, но вместе с тем находит отр аж е­
ние неравноправное полож ение женщины в общ естве.
В величаньях молодой девуш ке особенно много говорится об
ее красоте и ее великолепны х нарядах:
Ой, рясна, красна в луз1 калина,
А ще найкраща в батька дитина 27.

Одевш ись, девуш ка сияет как ясная зо р я , и лю ди, уди вля­

ясь, спрашивают: «Чи ти цар!вна, чи корол1вна?»
Внеш няя краса героя в народном творчестве редко является
его единственным достоинством. Почти всегда она дополняется
другим и, более ценными качествами. Так и девуш ка, она не толь­
ко «красная папна», но и хорош ая работница, умею щ ая ж ать,
полоть, тонко прясть, шить, красиво вышивать. М оральные ка­
чества девуш ки отвечают требованиям оп ределенной общ ествен­
ной морали. Т и хая и скром ная, она заботится о своих бл и зк и х,
делая им дорогие подарки. Т акие ж е подарки привозят ей братья.
О ж идая своего су ж ен о го , девуш ка отказывает многим сватам.
В разл ук е тоскует она по м ил ом у, он один может помочь ей в тр уд ­
ную минуту. Собираясь за м у ж , девица готовит себе богатое при ­
дан ое, а такж е подарки будущ ем у м у ж у и его родне, которые

135
 сама и относит. При этом она
...зш ш л а в село дробен дощиком.
Вв1йшла до сш ей ясним сошчком,
Прийшла до хати, сш а за столом,
О л а за столом снвим соколом 28.

Такие колоритные сравнения подчеркивали достоинство де­

вуш ки, ее гордость и красоту. Чтобы усилить идеализацию образа
девуш ки, в колядках и щ едровках и спользуется фантастический
элемент. Т ак, вызывая восхищ ение и удивление свекрови, моло­
дая невестка:
По воду шшла — вина принесла,
По вогонь шшла — золота принесла 29.

Но многих к олядк ах, обращ енны х к дивчине, детально оп и ­

сываются сватанье, обмен подарками, венчанье и сама свадьба.
Эти мотивы и образы колядок во многом перекликаю тся со сва­
дебной песепносты о. Это подтверж дает мнение ряда исследовате­
лей о связи календарной и свадебной обрядности, их былом един­
стве. П ож елание девуш ке хорош его м у ж а , счастливого брака вна­
чале тож е носило магический характер и дол ж но было вызвать,
как н пож елание богатства, ж еланны й результат. П озж е, остав­
шись только новогодними пож еланиям и, колядки радовали к ре­
стьянскую девуш ку картинами ее будущ его счастья, достатка,
восхвалением ее достоинств.
К олядки и щ едровки — один из видов аграрной несенности,
возникш ей непосредственно на трудовой основе, донесли до наших
дней остатки языческого единства человека с природой. Д л я срав­
нений обычно использую тся явления и предметы окруж аю щ ей
природы. Н апример, герой сопоставляется с солнцем или месяцем,
дети — звезды на небе, девуш ка — красная калина, семья —
пышное дерево. Особенно много таких сравнений в колядках
девуш ке. В осхищ аясь красотой природы, девуш ка хочет быть
п охож ей на нее:
Вирвала цв1ток co6i на вшок,
Тай притулила к свойому личеньку:
Якби ж я така, як кв1точка ця,
Ой, шшла б ж е я за царевича 30.

Солнце, дож дь и месяц, поле и дубр ава, птицы, змеи и звери

« колядках говорят с человеком. Стихии помогаю т зем ледельцу
в работе, дубрава раскрывает охотн и к у, где находится убеж ищ е
дивного звер я, животные обещ ают парню сосватать невесту и сыг­
рать пышную свадьбу, птицы сл уж ат посланцами влю бленны х.
Введением экологического момента в колядки воспитывалась
любовь к родной природе. Заставл яя говорить растения и ж и ­
вотных, народ учил гуманности и бер еж н ом у отношению ко всем у
Живому, к окруж аю щ ей природе.

Ш
 У краинские колядки и щодровки так ж е, Кап русские колядки
и овсеневые песни, белорусски е колядки и волочебные песни,
имеющие ту ж е функцию , принадлеж ат к ж а н р у, где «реалиям
соединяется с прогрессивной романтикой, усиливаю щ ей и зобра­
ж ение деятельного отнош ения человека к жизни» 31. В народном
понимании ж изнен н ая активность человека заклю чалась преж де
всего в трудовом преобразовании действительности. К олядн ая пе-
сенность утверж дала эту активность посредством героизации
сущ ествую щ ей действительности, гиперболизации отдельных ка­
честв полож ительны х героев. Образы героев колядок, вопло­
щавшие высокие моральные качества и трудолю бие как главное
достоинство человека, были близки и понятны простым тр уж ен и ­
кам. «Трудовая созидательная творческая деятельность челове­
ческого коллектива леж ит в основе эстетического идеала народных
масс всегда» 32. Н о так как в реальной действительности классо­
вого общ ества тр уд для народа был тяжелым и неблагодарным,
изобразить и утвердить свой эстетический идеал народ мог только
путем героизации этой действительности.
Применение худож ествен ного вымысла в колядках и щ едров-
ках было вызвано такж е их ф ункцией. В ранних аграрны х ко­
лядк ах он дол ж ен был магией слова обеспечить ж елаем ое в дей ­
ствительности, а п озднее воспитывал у лю дей чувство патриотиз­
ма, профессиональной гордости, уваж ен и я к старш им, прививал
любовь к тр уду.
Занимавш ие значительное место в духовн ой ж изни народа,
колядки и щ едровки являю тся для нас важным источником при
и зучен и и народной этики и эстетики.

1 Гусев В . Е. Эстетика фольклора. 13 Там ж е, с. 154.

JI., 1967, с. 274. 14-16 Там ж е, с. 165.
2 Де й О. I . Величальш nicni ук- 18 Там ж е, с. 142.
раш ського н ар од у.— В кн.: К о­ 17 Там ж е, с. 197.
лядки та щедр1вки. Зимова обря- 18 Там ж е, с. 217.
дова uoeaiH трудового року. 19 Там ж е, с. 257.
К и 1 в, 1965, с. 22. 20 Там ж е, с. 211.
3 Гнатюк В. Колядки i щедр1вки, 21 Там ж е, с. 235.
т. 1 .— В кн.: Етнограф1чний 22 Там ж е, с. 285.
зб1рник наукового товариства 23 Потебня А . А . Объяснение ма­
iMDHi Шевченко. Лы йв, 1914, лорусских п сводных песен. В ар­
т. X X V , с. 5. шава, 1888, т. II, с. 59.
4 Сумцов М . Научпое изучение 24 Колядки та щ едр1вки..., с. 111.
колядок и щедривок. Киев, 1886, 25 Там ж е, с. 117.
с. 2, 3. 2в Там ж е, с. 118.
6 Колядки та щедр1вки. Зимова 27 Там ж е, с. 308.
обрядова поез1я трудового року. 28 Там ж е, с. 456, 457.
Унорядкуванпя, передмова i при- 29 Потебня А. А . Объяснение мало­
митки О. I. Д ея . КиТп, 1965, с. 55. р у сск и х ..., с. 389.
6 Там ж е, с. 57. 30 Колядки та щрдр1вки..., с. 344.
7 Там ж е, с. 106. 31 Сухобрус Г. С. Роль худож ест­
8 Там ж е, с. 366. венного вымысла в русском и у к ­
9 Там ж е, с. 144. раинском героическом :пюое.—
10 Там ж е, с. 84. В кн.: Основные проблемы :>ногп
11 Там ж е, с. 158. восточных славян. М., с. 272.
12 Там ж е, с. 83. 32 Гусев В. Е. Э стетика..., с. 272.

137
 А. В. КУРОЧКИН

Растительная символика
календарной обрядности украинцев

В традиционно-бы товой народной культуре при всей ее устой ­

чивости постоянно шел интенсивный процесс развития, вытес­
нения старого новым. П роцесс этот, как показывают материалы
этнографии, протекал в трех основных модификациях: 1) меня­
лась форма и содерж ан и е явления, т. е. возникало по сути совер­
шенно новое явление; 2) менялась форма явления при сохранении
его содерж ания; 3) м енялось содер ж ан и е явления при сохранении
его формы.
Первый из названных вариантов может быть отнесен к типу ин­
новаций, связанном у с крутыми переломными этапами истории
человеческого общ ества, тогда как два последую щ их отраж аю т
более плавный и замедленны й характер развития.
Отмеченные закономерности в полной мере распространяю тся
и на обрядовы е символы. Е сли символ вообщ е — предметный или
словесный зн ак , условно выражающ ий сущ ность какого-либо
явления, то обрядовый символ отличается тем, что выявляет
свою знаковую сущ ность лишь в соответствующ ем ритуальном
контексте. Согласно М. М. В а х ти н у , к аж дая из областей и део­
логического творчества «формирует свои специфические знаки
и символы, в др уги х областях неприменимые. Здесь знак с о з­
дается специфической идеологической ф ункцией и неотделим от
нее» х.
М ногообразие символов и знаков календарны х обрядов ук р а­
инцев может быть сведено в сам остоятельную систем у, обладаю ­
щую определенным этническим своеобразием . Составляя отдель­
ную г р уп п у , календарны е символы и атрибуты вместе с тем яв­
ляю тся как бы стерж нем всей обрядово-праздничной символики
традиционной культуры , куда входят такж е родильные, свадеб­
ные, похоронны е, лечебно-профилактические, любовные, п р ои з­
водственные и прочие обряды.
Один и тот ж е символ, п о-разн ом у трактуемый в различных
си туац и я х, может употребляться в календарны х и семейных
п раздн и ках, в ри туал ах, сопровож даю щ их постройку ж илищ а,
и т. д. Т ак ая всеобщ ность, универсальность традиционной сим­
волики свидетельствует о наличии общ их приемов и принципов
ритуализации в народной кул ьтуре. Она такж е является отголос­
ком далекого прош лого, когда все виды обрядности сущ ествовали
нерасчлененно в рам ках единого синкретического организма.
И сходя из того, что календарны е праздники наиболее древние,

138
естественно предполож ить, что в их символике отразился самый
глубинны й пласт символического творчества народны х масс.
Символы календарны х обрядов можно разбить на несколько ка­
тегорий, причем одна классиф икация не исключает др угую . По
аналогии с праздникам и календарны е символы можно было бы
разделить на четыре основные группы: весенние, летние, осенние
п зимние, но такая систематизация носила бы чисто формальный
характер. Н епреры вная цепь трансформаций отдельных обрядо­
вых мотивов, символов, атрибутов, образов, естественно п ере­
ходящ и х из одного праздника в др угой , приводит к выводу об
органическом единстве всего годового календарного цикла, где
зимние, весенне-летние, осенние обряды и обычаи составляли
единую неразры вную систему. И сходя из этого, н ельзя не п р и з­
нать, что деление календаря сельскохозяйственны х праздников
на два, три или четыре цикла, оправданное с точки зрен и я поэтап­
ности исследовательской работы, достаточно условно.
К обрядовым символам мы относим все компоненты обрядно­
сти, позволяю щ ие выделить в них символический аспект. П од
атрибутом понимается опредмеченный символ, входящ ий в разр яд
вещ ей, определяем ы х общим понятием — обрядовый реквизит.
В основу наш ей классификации п олож ена компонентная
струк тура обряда. И сходя из принятого в этнографии членения
обряда на его словесную и сугу б о ритуальную часть, мы выделяем
п реж де всего как отдельный вид символов символику слова.
Р и туал предполагает наличие специального лица — исполни­
теля обряда, определенны х обрядовы х атрибутов и связанны х
с ними действий. П оэтому правомерно различать символику атри­
бута (онредмеченного символа) и символическое движ ение. В свою
очередь обрядовом у атрибуту присущ и такие характеристики, как
материал, цвет, форма. В интересую щ ем нас аспекте это дает сим­
волику м атериала, цвета, формы.
Специфическую гр уп п у образую т обрядовы е символы — ат­
рибуты природны х стихий: огонь, вода, зем ля. Отдельно следует
выделить отвлеченную символику чисел. Б ол ее высокий уровень
символики, отличающ ийся собирательным комплексным характе­
ром, представляю т действую щ ее лицо (исполнитель обряда) и само
ритуальное действо. И х символическая природа ф ормируется из
синтеза таких элементов, как слово, атрибут, движ ение. Н екоторы е
из отмеченных нами видов символов имеют свои подвиды. Т ак,
обрядовы е атрибуты распадаю тся на два основных подвида. П ер­
вый составляют собственно атрибуты или ритуальны е символы,
не имеющие аналога в ж ивой природе, как, например: маска, сим­
волический рисунок, кукольный вертеп. Ко второму подвиду отно­
сятся материальные объекты, символическая ф ункция которых
вторична. Сюда мы относим различные растения, сущ ествую щ ие
в природе явления и предметы, утилитарны е вещи, получивш ие
в обряде свое символическое осмысление. Н о все они составляют
в совокупности единую систему традиционной календарной симН
волики, являю щ ейся частью символики социальной.

139
 В настоящ ей статье мы ограничимся характеристикой лишь
одного вида народных символов обрядовы х атрибутов — расте­
ний. Многие из них обн аруж и ли поразительную ж изнестойкость.
Утвердившись в сфере народной обрядности еще в эп о х у док лас­
сового общ ества, они прош ли через века, вошли в худож ествен ­
ную литературу и сегодня использую тся в советских безрели гиоз-
ных празднествах и торж ествах. Естественно, древний обрядовый
атрибут в наши дни сохраняет лишь форму, в корие изменив свое
идейное и ф ункциональное содерж ан и е. Учитывая значительную
роль атрибутов-растений в хозяйственной и культурно-бы товой
ж изни народа на протяж ении ты сячелетий, интересно выяснить их
первоначальное смысловое значение и позднейш ую семантиче­
скую трансформацию. Отдельные экскурсы в историю каж дого
конкретного символа дадут возмож ность выяснить основные зак о­
номерности обрядовой символизации, гл убж е понять, какими дол ­
гими и сложны ми путями в сознании масс шел процесс п реодоле­
ния религиозно-миф ологического м ировоззрения и распростране­
ния м атериалистического.
М ожно сказать, что в истории отечественной этнографии р асти ­
тельной символике п овезло. Н ачиная с магистерской диссертации
Н . И. К остомарова «Об историческом значении русской народной
поэзии» (1843), эта тема не сходила со страниц научных изданий
X I X — начала X X в. Н е вдаваясь детально в историографию
вопроса, следует назвать такж е работы А. А . Нотебни 2,
Е . В . Аничкова 3, Я . А. Автомонова 4, В . А . В одарского 5 и др.
В большинстве из них филологический аспект преобладал над
историческим — народные символы, в частности растительные,
изучались как фольклорные поэтические образы и мотивы. Вместе
с тем были и други е, довольно многочисленные этнографические
работы, в которых растения рассматривались как конкретно­
вещественные традиционны е атрибуты народны х праздников и
обрядов. П рои схож ден и е и историческая сущ ность этих атрибутов
на разны х этапах развития науки объяснялась с позиций мифоло­
гической школы, теории фетиш изма, анимизма и тотемизма.
В качестве примера, иллю стрирую щ его две последние позиции,
упомянем известные работы Е . К агарова 6 и Д . К . Зеленина 7.
В послеоктябрьский период в связи с реш ением многих неот­
лож ны х задач, вставших перед гуманитарными наукам и, изыска­
ния в области символики народного творчества отошли па задний
план. Здесь отрицательно сказалась и недостаточность разработки
теории символа в советской литературе 8, а такж е исторически сло­
живш аяся предубеж денность по отношению к символическим
разработкам в этнографии. П оследняя, очевидно, не в малой сте­
пени была связана с деятельностью представителей мифологиче­
ской школы, греш ивш их, как известно, стремлением «во что бы
то нн стало и везде видеть астрально-мифологические образы» 9,
а такж е с нашумевшими и бур ж уазн ой пауке X X столетия реакцион­
ными по своей сущ ности попытками создать всеобщ ую теорию
символов (Э. К ассирер,‘Л еви-Стресс и др .).

140
 Лишь сравнительно недавно в советской науке наметился ко­
ренной перелом в пользу исследования проблем семантики народ­
ной культуры . В аж ную роль в актуализации этих проблем сы­
грали новаторские работы М. Б ахтина, П. Г. Богатырева, Б . А. Ры­
бакова, Д . С. Л ихачева, Б . В. Иванова и В . Н . Топорова,
II. II. Волецкой и др. Они убедительно продемонстрировали боль­
шие возмож ности символической дешифровки архаических явле­
ний искусства и м ировоззрения, показав тем самым новые не­
разработанные горизонты историко-этнографического познания.
Возмож ности семантического анализа не ограничиваются областью
исторической ретроспекции и вполне приложимы к современности.
В этом можно убедиться, проследив, в частности, развитие неко­
торых растительных символов от их зарож дения до сегодняш него
бытования в системе советских праздников и обрядов.
Растения как органический элемент окруж аю щ ей человека
материальной среды, безусловно, относятся к наиболее древним
обрядовым атрибутам. Обрядовой функции растений историче­
ски предш ествовала утилитарная, для первобытного человека
растения являлись универсальным, а нередко единственным ис­
ходным материалом, обеспечивающим его потребность в жилищ е,
одеж де, пище, оруж ии , лекарствах, средствах передвиж ения и мно­
гом другом . Естественная недолговечность обрядовых атрибутов-
растений не позволяет выявить степень их бытования в древних
и более близких к нам пластах культуры путем прямых археол о­
гических поисков. И все ж е данные археологии в значительной
мере дают ответ на интересующ ий нас вопрос.
Важным историческим рубеж ом , во многом предопределивш им
формирование традиционной календарной символики славянских
и др уги х народов, был неолит и бронзовый век. Именно в это вре­
мя, как считает акад. Б . А. Рыбаков, возникло разделение года
на 12 месяцев и связанная с этим календарная обрядность 10.
На основании трипольской расписной керамики стало возможным
реконструировать картину мира земледельцев энеолита. Она д е­
лилась на три зоны: верхнее небо с запасами воды; среднее небо
с солнцем, полосками дож дей, тучами; земля с растениями и с е ­
менами. Идеограммы последней третьей зоны, вероятно, можно
рассматривать как первые отчетливые опыты символизации р а ­
стений. Исследовавш ий эти сюжеты Б . А. Рыбаков отмечал, что
«идея зерна, семени как начала новой ж изни пронизывает триполь­
скую пластику среднего и позднего периодов» и .
От трипольской культуры , явившейся первым очагом зем л е­
делия на территории Восточной Европы, тянется длинная ц е­
почка растительных символов аграрно-магического харак тера.
Чрезвычайно важ ную ритуальную и социальную роль эти сим­
волы играли в системе идеологии славянского язычества. Внут­
реннее содер ж ан и е пантоиетнческой модели мира древних славян,
как и звестн о, во многом определялось преобладающ им аграрным
характером общ ественного производства, обусловленностью ж и з­
ни человека естественными природными ритмами. В этих условиях
141
представления о круговороте ж изни природы и человека, взаимо­
связи плодородия земли и человека, продолж ении человеческого
рода нашли символическое выражение в пантеоне языческих бо­
жеств. Всесторонний анализ исторических сведений о восточно­
славянских племенах первых столетий нашей эры позволил
Б . Л. Рыбакову с полным основанием определить их верования
как «систему магии растительного плодородия» 12.
Это полож ение очень важ но дл я нас, оно помогает правильно
уяснить изначальную и основную на протяжении тысячелетней
практики отправления аграрных культов функцию обрядовых ат­
рибутов-растений. Такими атрибутами в период славянского язы ­
чества были: зерно, колос, обрядовый сноп, ритуальный хлеб, вен­
ки из трав, цветов и колосьев, свящ енное дерево (роща) и др.
С большой долей уверенности можно предполагать, что именно
эти аграрно-растительные реалии составляли основу религиозно­
магической атрибутики славян-язычпиков. Н аряду с аграрной
символикой в этот период, как свидетельствуют дош едш ие до нас
предметы быта н искусства, важ ную роль играли космогониче­
ские, в первую очередь солярные и лунарные символы. Н ередко
астральные и растительные мотивы переплетались, что вполне
согласуется с идеей всеобщ ей связи и обусловленности синкре­
тической картины мира, характерной для данного этапа челове­
ческого сознания.
Христианство значительно изменило и ослож нило картину
м ироздания. Б удуч и продуктом классового общества, оно при­
водило к тому, что «одни н те ж е понятия п символы истолковы­
ваются у ж е по-разном у в разны х социальных группах» 13. Затя­
нувш аяся у восточных славян на долгие столетия борьба право­
славия с языческими «игрищами бесовскими» и «прелестями
эллинскими», народными праздниками и обрядами не увенчалась
безусловной победой официальной идеологии. В календарной сим­
волике, хотя и вплетенной в канву христианских святцев, по-
преж нем у доминировали языческие модели, образы и атрибуты.
Сохранению их способствовала социальная природа феодального
общ ества, производственную основу которого составлял все тот
ж е аграрный тип хозяйства, базирую щ ийся на рутинной технике
и технологии. В средние века, как и в преды дущ ую эп оху,
природа оставалась главным источником народных симво­
лов.
С принятием новой религии у славян еще очень долго сохран ял ­
ся культ растений: трав, цветов, злаков, деревьев и пр. Гневные
филиппики в адрес язычников, поклоняю щ ихся «зельям» и «ро-
гцениям», составляют одно из общ их мест писаний церковных ав­
торов. Особо следует отметить ш ирокое проникновение раститель­
ных мотивов, в том числе символов вегетативной силы и плодоро­
дия, в изобразительное и прикладное искусство христианской
Р уси . Эти мотивы хорош о прослеж иваю тся в архитектурной ор­
наментике, книж ной миниатюре, золотош вейных и здели ях, юве­
лирны х украш ениях и т. д ., причем зачастую они выполняли
142
 не только декоративную (эстетйческую), но й магичесКи-обере-
гательную функцию и .
Н аделение растительного мира и д а ж е его отражения в искус­
стве чудодейственными силами само по себе говорит о значительной
зависимости человека той эпохи от окруж аю щ ей природы, В то
ж е время тут просматриваются и определенные элементы рацио­
нальной практики. С глубокой древности в народе успеш но ис­
пользовались лекарственные и прочие полезны е свойства расте­
ний. Н е сумев побороть языческого отнош ения к природе, хри ­
стианская церковь частично признала народный опыт и знания
лекарственны х растений. Многие из них освящ ались и объяв­
лялись целебными.
Если в плане религиозно-гносеологического содерж ания язы ­
ческие и христианские символы принципиально ничем не отли­
чаются (включают в себя магический комплекс и отражают и с­
каж енное видение мира), то в плане семантическом, социальном
и бытовом их значение далеко не однородно. Это слож илось исто­
рически. Х орош о известно, что христианство — православие
у восточных славян — с X в. вплоть до 1917 г. было на полож ении
господствующ ей идеологии, тогда как дохристианские обряды
и представления всячески изгонялись и запрещ ались церковны­
ми и светскими властями. П рисущ ие народному мировоззрению
здоровы е, стихийно-материалистические тенденции, непрерывно
нараставш ие в период феодализма и капитализма, в противобор­
стве с официальной церковной доктриной смыкались очень часто
в быту с остатками древнего язычества. Следы такого, казалось
бы, противоестественного альянса отчетливо прослеживаю тся
в календарных праздниках.
Календарны е символы — органическая часть народной куль­
туры, которая, по утверждению М. Б ахтина, «всегда, на всех эта­
пах своего развития, противостояла официальной культуре гос­
подствую щ их классов и вырабатывала свою особую точку зр е­
ния на мир и особые формы его образного отражения» 15.
Традиционную народную символику невозможно правильно
понять без учета внутренней эволюции языческого комплекса
верований. Д о крещ ения Р уси народные обычаи и обряды славян,
вы ражая бессилие человека перед природными стихиями и со­
циальными силами, несли в себе так ж е мысли и чувства, рож ден­
ные трудовой деятельностью и социальной борьбой. В этом про­
тиворечивом единстве, как подчеркивает И. В. Суханов, у ж е была
залож ена возможность обособления двух названных сторон 1в.
И такое обособление действительно произош ло.
Если в X — X II вв. христианским обрядам на Р уси противо­
стояли языческие, то в X I X в .— народные. Существенное отличие
последних состоит в том, что языческие верования в них пере­
ж или значительную трансформацию, во многом утратили свое
религиозное значение и приобрели новый общественно-бытовой
статус. Говоря об эволюции дохристианских обрядов, И . В . С уха­
нов подчеркивает: «То, что имело в этой обрядности религиозно­

143
политические функции, было отброш ено, а то, что выражало
земные переживания и мысли, стало развиваться независимо от
всякой религии по линии народного искусства. Это был, по сути
дела, процесс взаимного отделения, обособления искусства и ре­
лигии, превращ ения этих форм духовной деятельности в само­
стоятельные» 17.
П рослеж енная И. В. Сухановым закономерность вполне при­
менима к календарной обрядовой символике дохристианского
п рои схож ден ия, уж е в X I X в. ощутимо трансформировавшейся
в явление народного искусства. Эта принципиально новая соци­
ально-бытовая роль древних символов и атрибутов открывает
д ор огу для их ш ирокого использования в современной советской
обрядности.
* $ $

Обрядовый реквизит традиционных календарны х праздников

украинцев отличался значительной простотой и незамыслова­
тостью. Главным источником и материальной базой его служ или
окруж аю щ ая природа и личное хозяйство крестьянина. Цветы,
травы, деревья, хлебные колосья, солома, шерсть, конопля, ов­
чина, огородные культуры , перья птиц, яйца и тому подобное —
вот основное исходное сырье для создания обрядовых атрибутов.
Лишь сравнительно недавно, начиная с X I X в., к натуральным
материалам прибавились покупные — бум ага, картон, серебря­
ная фольга, искусственные цветы, фабричные краски и т. д. В зя ­
тые непосредственно из окруж аю щ ей природы или изготовленные
рук ой человека, предметы и реалии превращ ались в обрядовый
атрибут в результате включения их в систему определенных со­
циально-культурны х отношений. Это и есть по сути процесс сим­
волизации, где тот или другой материальный объект получает
некое условное общ епризнанное значение, становится уж е эле­
ментом духовной культуры . Так, простая палка или чурбан —
«колодка» становится на масленицу символом нереализованного
брака, а сноп пшеницы символом благополучия и достатка.
Растительная символика календарных обрядов украинцев про­
никнута идеей плодородия применительно к сфере хозяйственны х
и семейно-брачных отношений. В большинстве своем атрибуты
растительного п роисхож дения выступают как аграрные или лю­
бовно-эротические символы. Эти два основные семантические зн а­
чения зачастую переплетаю тся, причем последнее, как правило,
сохраняется дольш е.
Христианские влияния в области народной символики расте­
ний проявились довольно слабо. Помимо всего прочего, тут ска­
залась определенная семантическая несовместимость: в основе хр и ­
стианского догматического метода символизации явлений приро­
ды лежит евангельская легенда, тогда как народ даж е в системе
идеалистических концепций (например, язычество) всегда исходил
из неких реально сущ ествую щ их качеств, примет, черт. В озве­

144
денные в ранг особенного, уникального они порождаю т близкую
народному мировоззрению символическую ассоциацию, параллель,
поэтический образ. Так, верба с опущенными, как бы грустящими
ветвями олицетворяет печальную ж изнь вдовы, а стройный то­
поль — молодого козака.
Н абор используемы х в традиционной обрядности трав, д е­
ревьев, злаков и их семантическое осмысление у украинцев име­
ет много общего с другими славянскими пародами, сущ ествую ­
щие различия объясняю тся особенностями местной флоры и на­
личием локальных культурно-исторических традиций.
П ереходя к ан ализу исторической трансформации отдельных
обрядовых атрибутов, мы тем самым непосредственно входим
в область расш ифровки символики календарны х песен. Ф ольклор,
метко названный В. Я . Проппом «интегрирующ ей частью обря­
дов» 18, вобрал в себя значительное богатство традиционных на­
родных символов и атрибутов. В к олядках, щ едровках, веснян­
ках, купальских, жатвенных и прочих годовых п еснях в различных
контекстах, с разной степенью детализации упоминаются симво­
лы природных стихий, всевозможные обрядовые атрибуты (в част­
ности растительные), числовая символика и т. д . М ожно сказать,
что календарная символика получает довольно полное отражение
в обрядовом фольклоре, хотя оно и не адекватно, поскольку один
и тот ж е символ в ж изни и песне сущ ествует в неоднозначных и з­
мерениях. Ритуальная п оэзи я, как правило, менее консерватив­
на, чем сам ритуал.
Обрядовые атрибуты-растения, составляю щ ие единый семан­
тический ряд, целесообразно сгруппировать по принципу возра­
стания их ритуальной и символической многозначности.
Б а р в и н о к — многолетняя трава, цветущ ая весной крупными
синими цветами, листья ее сохраняю т зеленый цвет даж е под с не­
гом. Высокая морозоустойчивость и ж изнеспособность барвинка,
принадлеж ащ его к вечнозеленым растениям, довольно редки
в климатических условиях Украины, обеспечили ему заметное
место во многих народных праздниках и обрядах. В любовной поэ­
зии барвинок имеет постоянный эпитет «хрещатый», так как он
стелется по земле на четыре стороны (крестообразно). Венком из
барвинка украш али голову невесты. Е го ж е девуш ки надевали во
время весенних праздников и летних купальских игр. В этногра­
фической литературе имеются сведения об использовании барвинка
наряду с калиной в ритуалах цеховы х братств феодальной У к ра­
ины 19.
В народной поэзии барвинок стал символом любви, брачного
торж ества — свадьбы. Это его значение ясно прослеж ивается в ук­
раинских обрядовых п еснях. В веснянке, записанной на житомир­
ском полесье, поется:

У кривого танця Як пшочок плести,

Та но випеду кпщ я Ой, вш че, Miii шнче,
Як стану я вести, Хрещатый барпшчо.

145
 А ж тебе мила, вила, Шночок найшла,
Ще вчора з вечора Та нелюбов1 дала,
П овкила у садочку Та була б роз1рвала,
На тернов1м ш нурочку, Та щ д ш ж еньки стоптала
Тай моя ненька йшла Чорними чоб1тками,
Тай вшочек найшла. Золотими шдковочками 20.

В приведенной песне обращает на себя внимание ритуальное

вывешивание купальских венков на деревья, за которым кроются,
очевидно, реминисценции языческого почитания деревьев. Н а­
прашивается параллель календарного обряда с бытующим еще и в
наши дни на Украине свадебным обрядом — подвешивать гиль-
це на ветки деревьев. И в том и в другом случае первоначальный
смысл магического действия состоял, вероятно, в том, чтобы вер­
нуть миру растений взятую у него человеком плодоносящ ую силу.
Н аряду с другими растениями, барвинок символизировал д е ­
вичью честь и вообщ е молодость. В таком значении он упоминает­
ся в свадебных п есн ях, например:
Спасиб1 To6i, сваточку,
За твою кудряву мняточку,
За хрещ атий барвш очок,
З а запаш ний васильочок,
За червоную калину,
За твою добрую дитину ад.

Основное семантическое значение барвинка в фольклоре иног­

да можно установить лишь косвенным путем, как, например, в ни­
ж еследую щ ей веснянке:
Ой, вилинь, вилинь, гоголю,
Винеси л1то з собою,
Вннеси л1то, л т ч к о
i зеленее житочко,
Х рещ атий барвш очок
I запаш ненький васильочок 22.

В настоящ ее время обряд потерял свой преж ний смысл, но

листья барвинка по-преж нем у вплетаются в венки участников ве­
сенне-летних м олодежны х праздников (например, Ивана К у ­
п али ), особенно ж е ш ироко использую тся они в семейной обряд­
ности: ими украш ают свадебный каравай, веночками из барвинка
обвязывают рюмки, предназначенные для ж ениха и невесты, бар­
винком обсыпают молодых и устилаю т им дор огу к за г с ’у; не
обходятся без него и на родинах.
Р у т а — травянистое растение, отличающееся приятным стой­
ким запахом . В украинской народной поэзии рута служ ит сим­
волом девственности. В этом смысле она ф игурирует в веснянках
и свадебных п еснях. Так, в весеннем девичьем хороводе «Воротар»

146
пелось:
Плетем, плетем, л1с, Л 1С,
Н а парубки 6ic, 6ic,
А на д1воньки
Р утяш в'шонькн 23.

В другом случае поэтическая метафора довольно прозрачно

повествует об утрате девичьей чести:
Д е М аруся з Iвалом стояла,
Там ярая рутопька з1в’яла 24.

Образ увядш ей, затоптанной, рассыпанной руты обозначает

утрату девичества. Иногда та ж е трава символизирует молодой
возраст женщ ины, недаром р у т у сопровождаю т в фольклоре та­
кие постоянные эпитеты, как ярая, зеленая. В украинской юмо­
ристической песне поется о том, как:
З а х < т л а вража баба молодою бути:
Напихала за налитку зелено! рути 26.

По традиции, р у т у вместе с другими травами вплетали и впле­

тают еще и сейчас в венок невесты, а такж е в венки, которыми
украш ают себя девуш ки, встречая весну. В украинском фолькло­
ре и обрядах рута в своем семантическом значении близка мяте,
вместе они составляют как бы сдвоенное растение руту-м яту.
Иллюстрацией может служ ить следую щ ая веснянка:
Покочу я тар1лочку,
Хоть по барвш очку,
Чи не прийде мш миленький
Хоть у нед 1 ЛОчку.
Да не прийшов у нед!лю,
Прийшов в понедш ок.
Розвивайся, руто-м ’ято,
Хрещатий барвшок!
А на тш р у й -м ’ят!
Щити позриваю,
B c i вороги спать поляж уть —
Ш ду погуляю ... 29

По народной традиции, рута-мята и барвинок не могут при ­

сутствовать в венке невесты, вступающ ей в повторный брак.
Б а з и л и к . В календарных праздниках украинцев в качестве
обрядового атрибута ш ироко употреблялись цветы базилика мя­
толистного (Ocim um B asilicu m ), народное название — «васильки»
(не следует путать с васильком синим или посевным, ф игурирую ­
щим в украинском языке под названием «волошка»). Это растение
произрастает в диком виде в субтропических и тропических стра­
нах, на У краине и в др уги х районах юга Европы (М олдавия, Р у ­
мыния, Б олгария, Греция и т. д .), его до сих пор специально

147
разводят па огородах и в садах. Засуш енны й базилик издает силь-
пый пряный зап ах, послуживш ий главной причиной его ритуаль­
ного применения. П о сведениям II. Ф. Сумцова, на У краине цве­
ты базилика затыкались за иконы, в день воздвиж енья ими при­
нято было украш ать крест в церкви 27. «Васильки» в народной
обрядности выполняют почти те ж е функции, что в церковной ла­
дан (ароматическая смола, привозимая из тропических стран).
Засуш енны й базилик в роли благовонного, окуривающего
зелья, а такж е своеобразного кропила повсеместно использовал­
ся на У краине в традиционных календарных праздниках. Еще
в прошлом столетии из его стеблей, вероятно, сплетали зимой об­
рядовые венки. Такое заключение позволяет сделать песня уча­
стников новогоднего обхода с М аланкой на П окутье, приведен­
ная О. Кольбергом:
Д е ти Маланко бувала, В городечку сидш а,
Як дуброва палала? Д ва вшочки увила
Решетом воду носила, Васильков! з васильку,
Ним д1брову вгасила, А М аланщ з б а р в ш к у 38.

Базилик фигурирует и в летней купальской поэзии:

Та вроди, бож е, трое зшлячок:
Перве зш лячко барвш очок,
Д руге зш лячко любисточок,
• Третте зш лячко васильочок.
Барвш очок — для д1вочок,
Любисточок — для люботщв,
Васильочок — для за п а х у ... 29

Н . Костомаров на основании народной словесности украин­

цев трактовал базилик как символ «любовной приветливости» 30.
Помимо того, «васильки» могут служ ить символом ж изнеутвер­
ж дающ ей, очищающей, врачующей силы. Основание для этого
дают его лекарственные и гигиенические свойства, которые при­
знаю тся и современной наукой 81. По сведениям И . Беньковского,
собиравш его этнографический материал на Волыни, базилик как
целебное средство пили при внутреннем ж аре, от запоя и перепоя;
из него делали купель для детей при многих болезн ях, и в част­
ности ж ел тухе («жовтянищ»); освященным на спас базиликом при­
нято было окуривать больных рож ей, падучей болезнью и др.
Венки из освященных «васильтв» одевали на голову умерших
девуш ек, эти ж е цветы клали в гроб 32.
Следует заметить, что применение базилика в похоронной
обрядности имеет чисто рациональное основание — его зап ах п о­
могал побороть смрад трупного р азл ож ен ия. В сходны х обрядо­
вых контекстах эта п ахучая трава хорош о известна сербам, бол­
гарам, хорватам, молдаванам. У последних в древности, по мне­
нию 10. В. Поповича, мог сущ ествовать особый культ базилика 33.
Следует отметить, что и сейчас на Украине, особенно в сельской
местности, базилик пе утратил полностью значения ритуального
148
атрибута в традиционно-бытовой календарной и семейной обряд­
ности.
П а п о р о т н и к . К числу поэтических символов, связанны х с ка­
лендарными праздниками, относится цветок папоротника. В дей ­
ствительности папоротник как реликтовое травянистое растение
не цветет, разм нож аясь вегетативно, а такж е спорами. Согласно
народпой легенде, распространенной у всех восточнославянских
народов, цветок папоротника распускается в почь на Ивана К у ­
п алу. Едва распустивш ись, он тут ж е опадает. Том у, кто успеет
сорвать маленький желтый цветочек, дается волш ебная сила, п о з­
воляющая находить зарытые клады, узнавать судь бу людей,
исцелять болезни и т. д. Раздобы ть таинственный талисман, о х р а ­
няемый нечистой силой, в полночь в дремучем л есу очень тр уд­
но — решаются на это самые отважные. Обладание сказочным
цветком может принести богатство, но пе дает, как правило, сча­
стья. Этот трагический мотив нашел яркое худож ественное воп­
лощ ение в известной повести Н . В . Гоголя «Вечор накануне И ва­
на Купала».
Представления, связанные с цветением папоротника, как от­
мечал В . Я . П ропп, «не принадлеж ат к тем исконным и древним
основам, когда возникали аграрные праздники» 34. Соглашаясь
с этим, следует, однако, указать па вполне вероятную связь на­
родных представлений о папоротнике с архаическими языческими
культами растений. Тут уместно еще р аз сослаться на разы ска­
ния Б . А. Ры бакова, предполож ительно установивш его мотив
папоротника на ювелирных украш ениях из древнерусских кладов
X I I — XIIT вв., а такж е упомянуть вполне реалистические и зо ­
браж ения папоротника в декоре Дмитровского собора во В л а­
димире 35, датируемого концом X II в.
О. К ольберг в свое время указы вал на сущ ествование необъ­
яснимого, с его точки зрения, обычая «папоротник бить» у ук ра­
инцев Карпат зв. Б ол ее подробные разъяснения на этот счет на­
ходим у украинского этнографа В . Ш ухевича. Он пишет: «Сколь­
ко есть зелья, то все от бога, лишь папоротник от черта; он
цветет в полночь на Ивана; до восхода солнца он созревает и сеет­
ся по полю; он вредит траве. Чтобы его уничтож ить, н уж н о рано
встать до восхода солнца, взять бук (п ал и ц у.— А . К .) и только
в сорочке и в гатках выйти па луг; буком н уж н о бить папоротник
накрест; потом н уж п о л уг освятить; через три года он (папорот­
н и к ,— А . И .) точно пропадет» 37. Таким образом, можпо п редпо­
лож ить, что избиение папоротника камнями или палками было
борьбой с вредоносным влиянием данного растения. Сейчас, очи­
щенный от всяких суеверий, цветок папоротника воспринимается
пами как сказочпый образ, символизирую щ ий извечное стремле­
ние человека к познанию самого себя и тайн окруж аю щ ей при­
роды .’ Именно в таком новом осмыслении данный символ активно
ж ивет в современном советском празднике Ивапа К упала, широко
бытующем на Украипе.
Г орох. К алендарная поэзия имеет больш ую историческую цеп-

149
ность, поскольку она отражает не индивидуальное, а коллектив­
ное общественное мнение, взгляды и представления весьма архаи ­
ческих времен. Н ередко первоначальный смысл тех или иных
фольклорных образов забы вался и, хотя они передавались из
поколения в поколение, их нельзя правильно понять без спе­
циальной расшифровки. Так, например, в календарны х, сва­
дебных и др уги х песнях славян и их соседей можно встретить уп о­
минание о горохе. Играя весной на улице в игру под названием
«Ящур», украинские девуш ки пели:
Сиди, сиди, Я щ уре, Пошиеш!
Горохвяний вшку! Завтра поранку
Щ ймай co6i ж ш к у. Выкопаем ямку,
Як п ер е т л к у . I попа приведем,
Я к шимаеш , I у ямочку загребем 38.
Обдереш,
Co6i кож ух

Сегодняшний читатель, увидев сочетание «горохвяний вш ок»,

вряд ли придаст ем у какое-то особое значение. А м еж ду тем этот
образ не случаен, он имеет определенную семантику, отражаю щ ую
связь с аграрными и эротическими культами.
Стручок гороха — одной из древнейш их земледельческих к у л ь ­
тур, возделываемых в Европе (на У краине для обозначения собы ­
тий глубокой древности употребляли выражение «за царя Гороха»),
воспринимался нашими отдаленными предками как символ п л о­
доносящ его начала. Именно в этом семантическом значении го­
рох (в разны х модификациях) употреблялся в календарной обряд­
ности. Так, в период святок у украинцев так ж е, как у поляков
и немцев, в группе ряж ены х ходил персонаж «Гороховый м ед­
ведь» — парень в головы до ног обвитый гороховой соломой. М ож ­
н о предполож ить, что данный карнавальный персонаж имеет п ря­
мое отношение к таким шутливым выражениям в русском язы ке,
как «чучело гороховое», «шут гороховый».
Мы располагаем сведениями о том, что на У краине еще в X X сто­
летии из гороховы х стеблей изготовлялись обрядовые атрибуты
участников колядования, в частности фигура «коника». Такой эк с­
понат сохраняется в фондах М узея этнографии и худож ествен ­
ного промысла А Н УССР во Львове 30. Здесь, как и в случае
с «Гороховым медведем», стеблям гороха придавалась аграрно­
магическая функция — наиболее важ ная и изначальная в тради­
ционных обрядах новогоднего цикла.
Значение гороха как символа аграрной продуцирую щ ей силы
уж е в X I X столетии забывается, хотя переж итки древиих п р ед ­
ставлений продолж али жить: в этнографической литературе заф ик­
сировано употребление гороха как ритуального блюда в семейной
обрядности 40, и как апотропея 41.
И нтересно отметить, что А . Н . Афанасьев выводил из общ его
этимологического корня такие слова, как грохот, гром, горох.
Это языковое родство, по мнению автора «Поэтических воззрений

150
славян на природу», способствовало тому, что горох у древних
славян стал символом языческого бога молнии и грома — П еру­
на 42. П опутно отметим, что из магического подраж ания звукам
раската грома могли возникнуть самые древние и наиболее р ас­
пространенные у славян в I тысячелетии н. э. музыкальные ин­
струменты — идеафоны (глиняные трещотки), где роль ударного
тела исполняли, вероятно, сухи е горошины. Н екоторое представ­
ление о подобном шумовом инструменте дает известная и ныне
народная детская игруш ка — свиной пузырь, наполненный го­
рохом.
Г ораздо дольш е в украинском фольклоре сохраняется значе­
ние гороха как эротического и лю бовного символа. В известной
сказке «Котигорошко» беременность матери героя наступает
после того, как она проглатывает горош ину 43. В украинском язы ­
ке бытует выражение «скочити в горох», обозначающ ее су п р уж е­
скую неверность или половые отношения вообщ е. В этом контек­
сте значительно проясняю тся изначальное содерж ание и образная
структура, например, следующ ей украинской весенней хоровод­
ной песни:
Прийшла весна з кв1тками,
Шшли в поле з плугами,
Та п ой я л и горошок.
Та рости, горош ку, в три листи,
Та дай ж е, бож е, чотири,
Щоб ся парубочки ж енили,
Щоб восепи Д1вок забрали,
Щоб стар! баби гуляли.
К аж дом у парубков1 гороху стрючок,
Миколов1 стрючисько,
Во BiH старий парубчисько 44.

У О. К ольберга есть упоминание об обрядовом употреблении

горохового венка в праздновании обж инок на П окутье. И нтересно,
что этот венок могла одеть на себя лишь зам уж н яя женщ ина,
тогда как венки, символизирую щ ие окончание сбора други х сель­
скохозяйственны х культур, украш али голову только девуш ки 45.
Венок из стеблей гороха в украинской свадебной песне предве­
щает скорое рож дение ребенка. И нтересно, что у поляков grocho-
w y w ien iec (w iam iszek) является символом отказа при сватанье.
Очевидно, тут имеет место довольно позднее переосмысление
данной традиции. Следует отметить, что в славянском фольклоре
мотив гороха, горохового венка весьма близок семантически с мо­
тивом лесных орехов. И, наконец, говоря о гороховом венке, нель­
зя не подчеркнуть эротический характер весенней игры «Ящур»,
что убедительно раскрыл в специальной работе О. Зилинский 4в.
Основное семантическое значение гороха в традиционном
украинском фольклоре не исключало его др уги х символических
толкований. Так, в си л у некоторого подобия горошин с человече­
скими слезами в пароде утвердилась стойкая символическая ассо-

151
 ди ади я их с предстоящ ей бедой или несчастьем. В этой связи
понятен обычай, бытовавший в отдельных районах Украины, со­
гласно которому мальчики-посыпальщики, обходивш ие дома утром
на праздник св. В асилия, не примешивали, как это делалось в
други х местностях, горох к хлебным зернам, которыми соверш а­
лось ритуальное новогоднее обсыпание 47.
В отличие от др уги х рассмотренных растений горох уж е утра­
тил в наши дни значение обрядового атрибута. О его былом се­
мантическом содерж ании сегодня напоминают лишь произведе­
ния фольклора.
Перечень трав, цветов, полевых и огородных культур, имев­
ш их магическое, а впоследствии символическое осмысление в
календарны х песнях и обрядах украинцев, можно было бы зн а­
чительно расш ирить. Помимо названных, упомянем: лю бисток,
ш авлио, тирлич, розмай, чориобилытик, полип, а также лен, мак,
коиоплю , лук , бобы, чеснок, к у к у р у зу и др . Б олее высокий ур о­
вень символизации в аграрных праздниках представляют обря­
довые атрибуты — деревья и кусты. Зачастую они заключали
в себе основную идею ритуального действа. К числу наиболее
важны х растительных символов, сохранивш их отчасти свое об­
рядовое значение и в наши дни, принадлеж ат купальское и май­
ское дерево.
К упальско е дерево. Отмечаемый 7 июля (24 июия ст. ст.) день
Ивана Купалы принадлеж ит к древнейшим земледельческим п ра­
здникам славян и др уги х народов Европы. Приуроченный к самой
короткой ночи и самому длинному дню (летнее солнцестояние),
этот праздник был тесно связан с сельскохозяйственным п рои з­
водством и поклонением стихийным силам природы. Солнце (об­
рядовым эквивалентом которого является огонь), вода, расте­
ния — вот главные поэтические символы Ивана Купалы.
В качестве обязательного атрибута традиционного праздне­
ства на У краине широко бытовало купальское дерево, известное
в отдельных районах под различными названиями: купайлиця,
купайло, марена, марина, р еж е — йолка, п л ь ц е, X B o i'n a и др.
В зависимости от местности его изготовляли из вербы, вишни,
черноклена, вяза, на Полесье — из сосиы и березы , причем ис­
пользовали для этого верхуш к у дерева. Обряд купайлищ имеет
много локальных форм, но, как правило, срубить ее должны были
парни, а у к р а с т ь — девуш ки. Обычными украш ениями явля­
лись цветы (живые и искусственные), травы, цветные ленты, б у ­
мага, кора, а также свечи.
Купальское дерево устанавливалось на центральной площади
села, на выгоне, а чаще за околицей — на бер егу речки или даж е
в л есу. Собравшись на праздник, молодежь танцевала и пела пес­
ни, здесь ж е затевались игры и раскладывались костры. Дош едш ие
до нас украинские купальские песни в большинстве своем утра­
тили древнее обрядовое значение, главными мотивами их являю тся
любовь, сватанье, зам уж н яя ж изнь, нередко в них встречаются
шуточные нотки 48. Д овольно часто в купальских песнях ф игури­

152
рует обрядовое дерево, символизирую щ ее собой девичыо красоту,
пору девичества, т. е. выступающее в значении, близком к свадеб­
ному «пльцу»:
Пора To6i, вербонько, розвитися,
Пора To6i, 1вапе, женнтпся.
— Ч ас не час, не пора:
Ще ж моя Н астуся молода,
Ще ж вона на улищ пе була,
Ще ж вона купайлочка не вила,
Н ехай вона ще погуляе,
Русою косою махае.
Як задпж ш д е, то не буде,
Як стара буде — забуде 4в.

Семантическое сходство календарного и свадебного атрибута

закреплено и в общей терминологии («пльце», «вшьце») . Это
сходство имеет глубокие генетические корни и уводит нас к тем
временам, когда праздник К упалы знаменовал начало брачного
сезона, когда, по замечанию летописца, молодежь сходилась на
«игрища межи села», носившие ярко выраженный лю бовно-эроти­
ческий характер.
Древнейш ий символический смысл «кунайла» раскрывается
не в поэзии, а в самом ритуальном действе. Х ороводы и песни
па Ивана К уп ал у обычно заканчивались тем, что парни и девуш ­
ки, чаще парни, ломали украш енное деревце, после чего его сж ига­
ли на костре или бросали в речку. М олодежь некоторых прибреж ­
ных сел Одесской губ. вывозила украш енное купальское дерево
на ш аландах в море и там его то п и л а 50. Многие этнографы упоми­
нают об обычае обламывать ветки «купайла» сопровождавш имся
криком, смехом и шутливой потасовкой» 61. Отломанные веточки
считались оберегом от ведьм и прочей нечистой силы, но главная
их магическая функция — аграрно-продуцирую щ ая: кусочки
обрядового дерева разбрасы вали на огороде и баштане, веря что
от этого будут лучше «вязаться огурцы и арбузы», будет обильный
урож ай капусты и други х овощей.
Традиционный классический ритуал с «купалой» на У краине
знает несколько основных модификаций. Рядом с зеленым дер е­
вом в обрядах праздника летнего солнцестояния часто ф игурирует
чучело и иногда символический персонаж — соответствующим
образом наряженны й человек. У А. А. Т ерещ енко, например, на­
ходим такие сведения о купальских обрядах на Украине: «Когда
сойдутся для празднования, в коем принимают иногда участие
и молодые женщины, тогда девуш ки после взаимных приветствий
берутся за руки, ходят вокруг дерева и п ою т... З а этим расходятся
в разные стороны, и одна из девуш ек берет соломенную , одетую
в ж енское пестрое платье к ук л у, ставит ее под дерево; другие де­
вушки убирают ее лентами, очипком и украш ают шею монистом.
Это чучело называется К упалою . В др уги х местах ставят просто
соломепное чучело с деревянными руками, на кои вешают

153
венки и ж енские украш ения. К уп ал у обкладывают кучей соломы
с крапивою и зажигают» 62. Тот ж е автор сообщ ает из Полтав­
ской гу б ., что здесь «делают вечером под Иванов день чучело из
соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны.
Его несут к воде при пении или, наложив гр уду ж гучей крапивы,
перескакивают через нее босыми ногами, а после раскладывают
огонь и прыгают через него» 53.
К артину обрядового действа с купальской куклой сущ ествен­
но дополняют данные II. Ф. Сумцова. Он пишет: «В М алороссии
на К уп ал у, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое
употребление соломенного чучела или куклы , которое в Мало­
россии, как воплощ ение праздника, носит название Купалы .
Д евуш ки, изредка парубки, справляют чучело «Марену» из со­
ломы, ж гучей крапивы или черноклена; ее убирают венками, лен­
тами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают
ее в рек у с притворным плачем или разрывают на части, причем
девуш ки сохраняю т куски или несут их на огород, чтобы огурцы
родились» 64.
И з приведенны х описаний вполне отчетливо выступает близ­
кая связь купальского дерева и чучела, тождество и х основных
обрядовых функций. И тот и другой атрибут являю тся как бы
воплощением праздника, нередко они выступают под общим на­
званием «Купала»; вначале их украш ают, а затем уничтожают,
растерзывают. В этой связи В. Я . Пропп справедливо трактует
к ук л у или чучело как «антропоморфный эквивалент» купальского
дерева 65.
Б олее поздней формой обрядовой символизации, очевидно,
следует считать ту, где вместо купальского дерева или наряду
с ним выступает украш енная цветами и растительностью девуш ­
ка. У Ф. К . Волкова читаем: «От древних купальских игрищ оста­
лось у ж е немного и нынешние купальские обряды сводятся к тому,
что в этот день, с утра, девуш ки идут в лес или в поле собирать цве­
ты и травы, вьют из них венки и, выбравши одну красивую , ведут
в лес и саж аю т в ям у, наполненную венками. Эта «д!вчина», по­
лучающ ая название К упайла, с завязанными глазами раздает
венки танцующ им вокруг нее девицам, гадающим по этим венкам
о своей судьбе» 5в. Очевидно, что в данном случае девуш к а, не­
сущ ая купальское дерево, осмыслялась как его воплощ ение. Это
конкретный пример того, как проявлялся в ж изни, в частности
в обрядовой практике, характерный для народного м ировоззре­
ния процесс антропоморфизации природы, имеющий, безусловно,
и свой символический аспект.
Н е вдаваясь в дальнейш ую детализацию , отметим, что вычле­
ненные нами три формы, или модификации, обряда не м огут рас­
сматриваться как исключительно купальские. У самих ук раи н ­
цев мы находим весьма близкие по семантическому значению ри­
туалы с зеленым деревом или его эквивалентами, связанны е с
весенним циклом праздников. Это следую щ ие обряды: «кострю-
боньки», «тополЬ>, «куща», «явора», «irpoBoro дуба» и т. д. Б ога­

154
тейший сравнительный материал дает календарная обрядность
други х восточнославянских народов. 13 ритуальном плане и в
основном содерж ании с ук раи нск ой «купайлой» весьма сходны
русские аграрные обряды: м асленица, К остром а, Я р и л о, п охо­
роны кукуш ки. И зучавш ий эти однопорядковы е явления
В. Я. Пропп отмечал, что «похороны, потопление, сж игание,
разрывание чучела или дерева на части составляю т важнейший
элемент всех празднеств, составляю т один из основных, а может
быть, и основной элемент их» 57. Д л я нас в данном случав'важ н о
подчеркнуть, что символическая сторона данных действий п р ои з­
водив, изначальный их смысл вытекает из магического комплекса
представлений, предполагавш его реальное (а в действительности —
иллю зорное) воздействие человека на окруж аю щ ий мир.
В близком семантическом родстве с купальским деревцем
украинцев, безусл овн о, находится ш ироко известный в Европе
обряд Марены. М арена — это чучело, представляю щ ее ж енскую
или м уж скую ф игуру, сделанную из дерева или соломы. У поля­
ков это чучело назы вается M arzana, у чехов — Могепа, Магепа
или sinrt, т. е. смерть 58. Сходную этимологию имеют и украин­
ские М арена, или М ара. О днако, если на У краине М арена — ат­
рибут купальского праздника, то у западны х славян она при уро­
чена к пятой неделе великого поста (sm ertna n ed ele), т. е. к ве­
сеннем у ц иклу. Различие в ср ок ах не меняет сущ ества обряда.
Так ж е, как на У краине, у поляков, чехов, словаков вначале
украш али к ук л у М арену, затем выносили ее на край сел а, где
уничтож али (сж игали, топили, закапывали и т. д .). У западны х
славян ритуал обряда марены состоит из двух структурны х час­
тей: после уничтож ения куклы, символизирую щ ей зим у (смерть),
в деревню приносили пестро украш енное зел ен ое деревцо, так
называемое g a ik или latk o, возвещ авш ее о наступлении весны.
Содерж ание этого обычая хорош о передает некогда повсеместно
звучавш ая в Ч ехи и песня:
Sm rt nesem ze v s i, Смерть несем нз деревни,
N ovy lito do vsi: Н овое лето в деревню:
B u d 'te, pani, v e se li, Веселитесь, паны,
Ze vain lito neseray... 69 Потому что вам лето несем ...

К ак видим, зеленая ветвь вы ступает тут как символ лета и по­

беды над смертью. В традиционном купальском празднике ук р а­
инцев, справлявш емся у ж е в разгар лета, этот мотив, естественно,
не мог играть основную роль, преобладаю т любовные мотивы.
Здесь незачем подробно останавливаться на объяснении и зна­
чального смысла купальских обрядов вообщ е и марены, в част­
ности, который в разн ое время по-разном у трактовался учеными
разны х направлений. Н аи более близок к правильному истолко­
ванию купальского обряда, по наш ему мнению, В . Я . Пропп,
рассматривавший его как обряд продуцирую щ ий 60. К упальск ое
дерево, чучело, прочие атрибуты и сущ ества календарны х п разд­
ников, подлеж ащ ие ритуальном у уничтож ению , трактуются им

155
 как «воплощ ение, инкарнация, средоточие растительной силы
земли»01. Согласно В . Я . П роппу, в донаучном мышлении погре­
бение растительного атрибута ассоциировалось с погруж ением
в землю хлебн ого зл ак а, способного в силу магического взаимо­
действия повлиять на у сп ех у р о ж а я . В этих представлениях от­
разились тесные генетические связи культа покойников и культа
растений е'2.
Предпринятый нами небольш ой экскурс в историю ритуала с
купальским деревом помогает понять многозначность его семан­
тического содерж ан и я. В различных обрядовы х контекстах этот
атрибут, исторически восходящ ий к одному и з древнейш их сим­
волических мотивов — мировому дер еву, мог восприниматься
как символ плодородия (растительной силы зем ли), лета или вес­
ны (буйного цветения природы), поры девичества, любовных от­
нош ений и предстоящ его суп руж еств а. М ногогранность и синте­
тичность символического обр аза, его поэтичность и органическое
вхож дени е в мир народной традиционной праздничной культуры
обеспечили купальском у дереву долгую активную ж изнь. В аж но
такж е, что данный обрядовый атрибут никогда не использовался
православной церковью в своих ц ел я х , а н аоборот, как языче­
ский и народный подвергался гонениям и запретам со стороны
официальной религии. В качестве примера этого можно привести
слова известного церковного писателя-полемиста конца X V I —
начала X V II в. И . В иш енского, категорически требовавшего:
«К упала на К рестителя утоните и огненное скакание отсечите».
В наши дни древний обрядовый аксессуар выступает не только
как поэтический символ природы, но приобретает новое трудовое
осмысление, а сам купальский праздник проходит как смотр тру­
дящ ихся к предстоящ ей ж атве.
М айское дерево. У всех народов Западной Европы — от И с­
пании на западе до Польш и на востоке — известен весенний
праздник майского дерева. Н ак ан ун е 1 мая — праздника, знаме­
новавшего начало лета, в центре деревни или города устанавли­
валось украш енное дерево — символ расцвета природы и плодо­
родия. Обряды с деревом, растительностью и цветами, п ри уро­
ченные к 1 мая, как считается, исполнялись первоначально с
целью магически повлиять на повышение плодородия хлебны х
злаков. Впоследствии содерж ан и е обряда изменилось. У запад­
ных славян, например, до наших дней дож ил такой обычай.
Ю ноши ставят перед домом любимой девуш ки деревце (чаще все­
го березу) 63. К огда-то в этом усматривали определенную форму
брачного п редлож ен и я. У многих народов Европы такж е былф
широко известны поздравительны е обходы с майским деревом,
сопровож давш иеся исполнением календарны х песен и напоми­
нающие по смыслу обряд колядования в новогоднем цикле.
Е . В . Аничков утверж дал, что «на греко-славянском востоке»
символические действия с майским деревом не отмечены в4. Это
справедливо лишь в том смысле, что здесь этот обычай не привя­
зан к 1 маю. У восточных славян праздник с наиболее ярко вы­

156
 раженным культом растительности переходной , он выпадает на
так назы ваемую русальную неделю , пли «зеленые святки», пред­
ш ествующ ие церковной троице. К этому празднику украш али
дома и хозяйственны е постройки ветвями деревьев, цветами, тра­
вами. У р усск и х в качестве главного обрядового атрибута-рас­
тения на «зеленых святках» была береза. И сключительное внима­
ние к этому дереву В . Я . П ропп объяснял тем, что береза раньше
други х одевается в парядиую зелень, вследствие чего ей припи­
сывалась особая сила роста и плодородия 65. П раздничное при­
менение березки известно в д в у х основных формах: 1) ветки дере­
ва вносили в дом , а такж е украш али ими постройки сн аруж и ;
2) избранную молодую бер езк у «завивали», т. е. загибали концы
веток в кольца, затем украш али и, исполнив ряд обрядов, срубали
и торжественно вносили в деревню. Зачастую ритуальное дейст­
вие с березой разворачивалось в л есу , что представляет, мож ет
быть, более древнюю форму обряда.
У украинцев так ж е, как у р усск их и бел орусов, на «зеленые
святки» и троицу до си х пор принято украш ать дома и двор расти­
тельностью, назы ваемой «клечания», «май». Д л я этого в разны х
районах использую тся ветки березы , клена, липы, ясен я, ряби ­
ны, д у б а , вербы, акации, ор ех а и др . Н а некоторые виды деревьев
сущ ествовало табу. Это относится п р еж де всего к осине, считав­
ш ейся «нечистым деревом», поскольку на нем, согласно христи­
анской легенде, повесился И уда.
Д ревний культ растений отраж ает и такой, еще и сегодня ш и­
роко бытующий на У краине обычай — на время «зеленых святок»
вносить в дома и разбрасы вать по п олу травы и цветы, обладаю ­
щ ие, как правило, приятным запахом: м яту, васильки, лю бисток,
петунки, «брат и сестру», чебрец, л еп ех у , пиж м у и др.
Е сли в праздновании троицы у русск их в качестве аналога
общ еевропейского майского дерева вы ступала обрядовая береза,
то у украинцев эту роль выполняли «игорный дуб», «куст», «явор».
Ссылаясь на данные М. М аксимовича, А . А фанасьев писал: «На
У краине в так называемую зелен ую (троицкую) неделю приго­
товляют игорный д у б , т. е. устанавливаю т на выгоне или площ а­
ди длинную ж ер дь с прикрепленным вверху колесом, всю увитую
травами, цветами и лентами; вокруг нее окапывают небольш ой
ров и ставят срубленны е березки. М еж ду К иевом и П ереяславом
эта ж ер дь назы вается сухи м дубом . Около нее соверш аю тся игры
и поется обрядовая песня:
Р озв и в ай ся , сухи й дубе!
Бо на тебе мороз буде,
— Я м орозу не бою ся,
Нрийде весна — розовьюся» вв.

Сам М. А . М аксимович вы сказал предполож ен ие, что су хой

д у б , наряж енны й в зелень и цветы, мог означать лето, возродив­
ш ееся «на последях весны» 67. Н аходивш ийся в п лену мифологи­
ческой школы, А . А фанасьев рассматривал «игорный дуб» как

157
символ «П ерунова дерева» и тучи. Однако приведенная песня,
общ ая направленность обряда указы вает на то, что мы имеем дело
с хорош о знакомым символом растительной и плодоносящ ей
силы.
Н а севере Киевщины, в частности в Яготинском р-не, на «зе­
леные святки» устанавливался «явор» — 5 — 6-метровый гладкий
ствол с зеленой, разукраш енной цветами и лентами, макуш кой.
В ок руг этого дерева происходило праздничное гуляние н еж ен а­
той м олодеж и. П осле Отечественной войны, как утверж даю т ста­
рож илы , «явор» получил новое осмысление — на верхуш ке ство­
ла стали вывешивать красный ф лажок. Т акой осовремененный
«явор» автор этих строк видел еще в 1974 г. в с. П идварки (Я го-
тинский р-н К иевской о б л .), соби рая полевые материалы в со­
ставе этнографической экспедиции ИИФЭ им. М. Ф. Рыльского
АН УССР.
К ульт деревьев и растительности, сохранивш ийся со времен
язычества, ярко запечатлен в таких традиционных обрядовых
персонаж ах украинских «зеленых святок», как «тойоля» и «куст».
Символические образы этих ряж ены х сформировались на основе
ритуала майского дерева и воплощ ают в себе характерную для
синкретического донаучного мышления идею антропоморфизации
природы. Ярким отражением ее в фольклоре сл уж и т известный
сказочны й мотив превращ ения человека в дерево. И нтересно,
что из украинского фольклора этот мотив перекочевал и в х у д о ­
ж ественную ли тературу. Е го встречаем, например, в одной из
ранних поэм Т. Г. Ш евченко «Тополя» в8.
Обряд «тополи» зафиксирован в Х арьковской и П олтавской
губерн и я х. В от описание его из последней: «Д евуш ки, собравш ись,
выбирают из своей среды одн у, которая дол ж н а изображ ать «то­
полю». Она, подняв руки вверх, соеди няет их над головою; на
руки ей навешивают мониста, ленты, платки, так что голова вов­
се не видна из-под украш ений, грудь и стан такж е завешивают
разноцветными платками; чаще, чтобы избавить «тополю» от не­
обходимости постоянно держ ать руки поднятыми, прикрепляю т
у плеч две палочки и над ее головой связывают их под острым у г ­
лом. Убрав таким образом «тополю», девуш ки водят ее по сел у и
по полю, причем хозя ев а их угощ аю т, а «тополю» при этом низко
кланяются» вэ. Ритуал сопровож дается соответствую щ ей песней:
Стояла тополя
Край чистого ноля
Прннев:
Стш, тополенько,
Стш, не розвивайсь,
Б уйном у в1троньку
Не ш ддавай сь... 70

О бряд «тополи» на Л евобер еж ной У краине, зафиксированный

этнографами в первой половине X I X в ., у ж е уш ел в область
преданий. Н о еще и в наши дни, сохр ан я я следы глубокой стари­

158
ны, ж ивет родственный ему обр яд «куст», детально изученны й и
описанный С. К итовой в с. Сварицевичи на Ровенском П олесье 71.
«Куст», как и «тополю», и зобр аж ал а красивая девуш ка, одетая в
праздничный народный костюм, ук утан н ая ветками и листьями.
По сообщ ению С. К итовой, девуш ку подпоясы вали обязательно
красными поясками, а под них затыкали ветки березы , клена,
липы, на голову надевали венок, а иногда и 5 —6, чтобы н ев оз­
можно было узн ать исполнительницу обряда. Н арядив «куст»
(раньше это делали в л есу ), девуш ки водят ее по сел у , заходя т в
каждый двор. П ри этом поются специальные песни, как, напри­
мер:
Ой ми були у великому лйй,
Н арядили Куста i3 зеленого клену.
Ваша хата стоТть при дороз1,
Нарядили Куста з бшоУ берьози.
В нашого Куста ш ж к и , ручки невеличкц
Треба йому, треба п анч ш ки, черевички.
Наший К уст по'ще, да по батенька в rocTi,
Треба йому, треба черевички на помост1 ~ л.

О бряд русального «куста» разворачивается по сценарию , в ц е­

лом очень напоминающ ему новогодние щ едрования — праздничное
поздравление с пож еланием благополучия и одаривание участ­
ников обхода. В каждом доме они получаю т в качестве возн аграж ­
дения краш енки, блины, конфеты, мелкие деньги и пр. И сполни­
тели о.бряда «куста» — только женщины; они ходя т отдельными
группами: девочки, девуш ки и зам уж н и е женщ ины. Д ревн яя
аграрно-магическая функция обряда забыта, «кустовые» песни,
как веснянки и купальские, преим ущ ественно лю бовно-брачной
тематики. Это видно на следую щ ем поэтическом примере:
Коло Куста да сочевиця густа,
А коло бору да травиця ш овкова,—
Х то ж тую сочевицю покосить,
Той мере от батюхни одпросить;
Х то ту травицю пож не,
Той мене от батюхни возьме ,3.

Ритуал «куст», отмеченный ныне лишь в одном селе на У к р а ­

инском П олесье (можно предполож ить, что с. Сварицевичи не
исклю чение), в X I X столетии неоднократно упом инался в этн о­
графических м атериалах, касаю щ ихся Б ел оруссии (Н . Я . Н и к и ­
форовский, П. В . Ш ейн, М. Д овнар-Запольский и др .). Язы ческое
п роисхож дение рассматриваемого обычая засвидетельствовано
древнерусским и летописными памятниками, в частности «Софий­
ской первой летописью» (1145) и «Ипатьевской летописью» (1150).
В современном обряде, сохранивш ем во многом традиционную о б ­
рядовую форму, полностью исчезла религиозно-м агическая ф ун к ­
ция. Нынче, как отмечает С. К итова, тысячелетний «куст» явля­

159
ется «выражением эстетического единения человека с вечной кра­
сотой природы, одним и з чудесны х проявлений коллективизма,
связи поколений, прославления молодости» 74.
Н овое идейное и бытовое осмысление традиционного народного
обряда открывает путь для его внедрения в советскую празднич­
ность. Я ркие и поэтические обрядовые атрибуты «яв1р», «тополи»,
«куст», получивш ие отраж ение и в сопровождавш их их п есн ях,
как нам представляется, могут обогатить худож ествен ную про­
грамму таких весенних праздников, как 1 Мая (особенно майское
народное гулян и е в сельской местности), праздник окончания
весенних полевых работ и т. д. В услови ях города рассмотренные
ритуальные символы и персонаж и такж е будут уместными на
весенне-летнем народном гулянии и карнавале. Правомерность та­
кой рекомендации подтверж дает опыт современных праздников
в братской социалистической Ч ехословакии, где обычай майского
дерева стал составной частью ритуала праздника м еж дународной
солидарности трудящ ихся — 1 М ая 7Б.
Мы рассмотрели далеко не полный набор растительной симво­
лики в календарной обрядности и поэзии украинцев. З а рамками
данной статьи остался, в частности, такой важный ее подвид, как
хлебные растения. Впрочем, ритуальное применение хлеба —
центрального и самого универсального обрядового атрибута па
украинских и общ еславянских материалах — изучено достаточно
хорош о 7в.
В заклю чение подведем некоторые итоги.
Тесно связанны е с культом м атери-земли, растительные сим­
волы традиционных народных праздников и обрядовы х песен
украинцев берут начало в древности. М ногие века и тысячелетия
они стойко сохр ан ял и свою форму, но в корне изменили внутрен­
нее содерж ан и е, превративш ись из ритуальны х предметов рели­
гиозно-магического культа в праздничные атрибуты и поэтические
символы с ярко вы раженной эстетически-развлекательной ф унк­
цией. Ч асть традиционных растительных символов на соврем ен­
ном этапе потеряла свою актуальность и потому вышла или вы­
ходит из бытового оби хода, сохр ан яясь лишь в поэтическом на­
родном творчестве.
А нализ исторической эволюции обрядности подводит к пони­
манию общих закономерностей символизации на стадии язычества
и христианства. И в той и в другой м ировоззренческой системе,
везде, где присутствует вера в сверхъестественное, символическое
в обрядах нерасторжимо слито с магическим, религиозно-куль­
товым. Н адо помнить, что «магические ритуалы имеют для своих
носителей п реж де всего инструментальное значение» 77, т. е. они
не столько символизирую т, сколько сл уж ат достижению оп реде­
ленной прагматической цели (например, вызыванию дож дя,
обеспечению у р о ж а я ). Таким образом , вычленение «чистого» сим­
вола из религиозно-магического обряда является определенной
абстракцией, искаж ением реального полож ения вещей. Б олее
правильно поэтому говорить о символическом аспекте того или
160
иного обряда, об р а за , атрибута. Подчеркивая полиф ункциональ­
ность применения и трактовки ритуальных реалий, являю щ ихся
в глазах носителей религиозно-магического донаучного мышле­
ния чем-то вроде «сконденсированной материи или энергии», и з­
вестный польский этнограф К . М ошинский считал вообще большим
заблуж дением этнографии применение термина «символ» к клас­
су таких явлений, как пасхальное яйцо, сдвоенный колос и т. д. 78
К ак нам представляется, о подлинно символическом значении
обрядности, о поэтической символике мы можем говорить лишь
тогда, когда полностью отпадает религиозно-магический смысл
ритуалов.

1 Цит. по ст.: Иванов В. В . Значе­ Тезисы докладов советской деле­

ние идей М. М. Бахтина о зна­
к е .— Труды по знаковым систе­
мам. Т арту, 1973, вып. 6, с. 8.
2 Потебня А . А . О некоторых сим­
волах в славянской пародной по­
эзии. Харьков, 1860.
3 Аничков Е. В . Весенняя обрядо­
вая песня на западе и у славяп.
С П б., 1903, ч. I; СПб., 1905, ч. II .
* Автономов Я . А . Символика рас­
тений в великорусских п есн я х .—
Ж урнал министерства пародного
просвещепия. СПб., 1902, ноябрь.
6 Водарский В . А . Символика ве­
ликорусских народных п есеп .—
Русский филологический вестник,
1915, т. L X X III , № 1—2.
6 Кагаров Е. К ульт фетишей, рас­
топил и животных в дрелпен Гре­
ции. СПб., 1913.
7 Зеленин Д . К . Тотемы-деревья
в сказапиях и обрядах европей­
ских пародов. М .; JI., 1937.
8 Лосев А . Ф. Проблема символа п
реалистическое искусство. М.,
1976.
9 Токарев С. А . Истоки этнографи­
ческой науки. М ., 1978, с. 154.
10 Рыбаков Б . А . Языческое миро­
воззрение русского средневе­
ковья.— Вопросы истории, 1974,
№ 1, с. 9.
11 Рыбаков Б . А . Космогония п ми­
фология земледельцев энеолита.—
Советская археология, 1965, № 1,
с. 28. ■' '
12 Рыбаков Б . А . Языческое миро­
воззр ен и е..., с. 13.
13 Гуревич А . Я . Категории средне­
вековой культуры . М ., 1972.
с. 23.
14 Рыбаков Б . А . Языческая симво­
лика русских украшений X II в .—
гации на I международном кон­
грессе славянской археологии
в Варшаве (септябрь 1965). М .,
1965, с. 73.
16 Б а х ти н М . Творчество Франсуа
Рабле и народная культура сред­
невековья и Ренессапса. М .,
1965, с. 516.
16 Суханов И . В . Обычаи, традиции
и преемственность поколений. М.,
1976, с. 105.
17 Там ж е, с. 111.
18 Цит. по статье: Чистов К. В.
Фольклор и обряды .— В кн.:
Фольклор и этнография. JI.,
1970, с. 4.
19 Сумцов II. Ф. Культурные пере­
живания. Киев, 1890, с. 350.
20 Боцяновский В . В. Веснянки, пет-
ривкп и купальные песни.— Ж и­
вая старина, 1894, в. 1.
21 Труды этнографическо-статисти­
ческой экспедиции в Западно­
Русский край. Материалы и ис­
следования, собранные д. чл.
П. П. Чубинским. 1873, т. V .
С Пб., с. 474.
22 1гри та n icm . В есняш м птн я
поез!я трудового року. Упорядко-
вання, предмова i n p iM iT K i.
О. I. Д ея . К и 1 в, 1963, с. 152.
23 Там ж е , с. 6.
24 Костомаров II. Историческое зна­
чение ю ж норусского 'народного
песенного творчества.— Беседа,
1872, с. 7.
26 Там ж е.
2в 1гри та n ic n i..., с. 387.
27 Сумцов II. Ф. Этнографические
зам етки.— Этнографическое обо­
зрение. М., 1889, кн. II I , с. 122.
2s! Kolberg О. D z ila w szystk ie. W roc­
law — P osnan, t. 29, p. 129.

6 Обряды и обрядовый фольклор 161

 29 1гри та nicH i..., с. 387.
30 Костомаров II. Историческое зна­
чен и е..., с. 24.
31 Попов А . П. Лекарственные рас­
тения в народной медицине. Киев,
1970, с. 45, 46.
32 Баньковский И. Народные обычаи
и обряды, приуроченные к «Спа­
су » .— Киевская старина, 1895,
№ 7 - 8 , с. 13.
33 Попович Ю. В. Молдавские ново­
годние праздники. Кишинев,
1974, с. 68.
34 Пропп В . Я . Русские аграрные
праздники. Л ., 1963, с. 64.
35 Рыбаков Б . А . Языческая симво­
лика русских украшений X II в.,
с. 70.
36 Kolberg О. Rus Karpacka cz. I.
D zieta w szystkie. W roclaw; P oz­
nan, 1970, t. 54, p. 281.
37 Шухевич В. Гуцулыцина. Львов,
1908, ч. V , с. 260, 261.
38 Труды Этнографо-статистической
экспедиции... СПб., 1872, т. III,
с. 30.
39 Государственный музей этногра­
фии и художественного промысла,
ЕП 42289.
40 КамЬнський В. Свято Купала на
Волинському n o n ic c i.— Етно-
граф1чний в1сник. КиТв, 1927,
вип. X I, с. 17.
41 Матер!али до етнологи и антро­
п ол оги . Лы нв, 1929, т. X X I —
X X I I , ч. 1, с. 337.
42 А фанасъев А . И . Поэтические воз­
зрения славян на природу. М .,
1869, т. II I, с. 758—759.
43 У к ра'ш сьт н а р о д т казки, леген-
ди, анекдоти. К ш в , 1958, с. 180.
44 1гри та nicH i..., с. 239.
46 Kolberg О. D zieta w szystk ie. W roc­
law; P oznan, 1962, t. 29, p. 206.
46 Zilynskyj O. D as ostslaw ische V olk -
stum liche Speil. Drache E n terich .—
In: E thn ologia S la v ica . B ratislava,
1971, t. 2, p. 2 0 9 —224.
47 Максимович М . А . Дни и месяцы
украинского сел ян ина,— Собр.
соч. Киев, 1877, т. II, с. 492.
48 Дей О. Поез1я життсвого буян-
ня. К у п а л ь сь т nicHi. КиТв, 1970,
с. 14.
40 Баньковский И . Народные обы­
ч а и ..., с. 89.
60 Кунальський обряд у сел1 Д унай-
щ на Одещиш. BiciinK О десько 1
KO Mi ci 1 краезнавства, 1925, ч. 2 —3.
61 Вечор в день Ивана К у п а л а .—
162
Киевская старина, 1897, кн. V I,
с. 100.
62 Терещенко А . В. Быт русского
народа. М ., 1847, т. V , с. 79.
63 Там ж е, с. 80, 81.
64 Сумцов Н. Ф. Культурные пере­
живания. Киев, 1890, с. 143, 144.
66 Пропп В . Я . Русские аграрныо
праздники, с. 84, 85.
и Волков Ф. К. Этнографические
особенности украинского народа.
Украинский народ в его прошлом
и настоящем. П г., 1916, ч. II,
с. 617.
67 Пропп В. Я . Русские аграрные
праздники, с. 91.
68 Staszczak Zofia. Zur ethnographi-
schen Interpretation der Briiu-
c h e .— E thnologia S la v ica . B rati­
slava, 1977, t. V II, p. 153.
69 Аничков E. В. Весеппяя обрядо­
вая п есн я ..., ч. I, с. 276.
60 Пропп В. Я . Русские аграрные
праздники, с. 86.
•1 Там ж е, с. 98.
62 Там ж е, с. 97.
63 Календарные обычаи и обряды
в странах зарубеж ной Европы.
Весенние праздники. М ., 1977,
с. 233.
64 Аничков Е. В. Весенняя обрядо­
вая п есн я ..., ч. I, с. 141.
®6 Пропп В. Я . Русские аграрныо
праздники, с. 59.
65 Афанасьев А . Поэтические воз­
зрения сл авя н ..., т. II. М ., 1868,
с. 302.
*7 Максимович М. А . Дни и месяцы
украинского селянина.— Собр.
соч. Киев, 1877, т. II, с. 507.
68 Шевченко Т. Г. Твори в трьох
томах. К и 1 в, 1955, т. 1, с. 6 6 —72.
69 Аничков Е. В. Весенняя обрядо­
вая п есн я ..., с. 208, 209.
70 irp n та n ic m ..., с. 318.
71 Kimoea С. «Водш ня куста» на
n o flic c i.— Народна творчкть та
етнограф!я, 1972, № 3, с. 6 7 —73.
72 Там ж е, с. 67.
73 1гри та iiic n i..., с. 320.
74 Kimoea С. «Водшня куста»...,
с. 70.
76 Календарные обычаи и обряды ...,
с. 233.
78 Сумцов II. Ф. Х леб в обрядах и
песнях. Х арьков, 1885; Ящу р -
жинский Х р . Культ хлеба в мало­
русских колядках. Kni'B, 1894;
К р у т ь Ю. 3 . Хл1боробська об-
рядова поез1я сл ов’ян. КиУн,
1973; Соколова В. К. Х леб (злаки,
 солома) в зимней обрядности вос­
точных и южных славян.— Маке­
донский фолклор. Сконто, 1975,
№ 15— 10; А р тю х Л . Ф. Обрядо-
вий хл1б у символщ1 культурно-
нобутово! сш льности народи).—
Народна твор1асть та етнограф1я,
1976, № 5 и др. .
77 Басин Е. Я . , Краснов В. М . Со­
циальный символизм.— Вопросы
философии, 1971, № 10, с. 165.
78 Moszynski К . K ultura ludow a slo-
w ian, t. II. K ultura duchowa,
cz. I. W arszawa, 1967, p. 165.

JI. А. ТУ Л ЬЦ ЕВА

Символика воробья в обрядах

и обрядовом фольклоре
(л связи с вопросом о культе птиц
в аграрном календаре)

К ульт птиц в обрядах и обрядовом фольклоре — характер­

ное явление аграрного календаря. Н о, п ож ал уй , из всех проблем,
относящ ихся к этой теме, больш е всего внимания было уделено'
его «мифологическому» аспекту и в первую очередь такому при­
мечательному сю ж ету как соотнесенность культа дерева с куль­
том птицы 1. Н а этом фоне особого внимания заслуж иваю т кон­
кретные факты аграрного календаря, связанны е с почитанием
птиц. В частности, с восточнославянской мифологической тради­
цией и мифологией народов П оволж ья связан культ воробья.
О его почитании говорит ряд материалов, относящ ихся к X I X в.
Среди них п реж де всего обращ ают на себя внимание следую щ ие
сообщ ения.
Ещ е в середине прош лого века тамбовские переселенцы в
О ренбургской губ. на рож дество (25 декабря) ловили воробьев,
которыми в этот день разговлялись «на первом поданном блюде»
«с самою лучш ею приправою». По свидетельству современника,
целью «разговления воробьями» было восстановление физических
сил. Считалось, что таким образом можно приобрести «быстроту
и легкость, подобно порхаю щ ему воробью в течение целого
года» 2.
Сходный обычай бытовал в Брестском у . Гродненской губ.
Здесь накануне нового года ловили воробьев и такж е готовили
и з них ж аркое. К роме того, было принято сж игать в этот день
двух воробьев — пепел от них хранили до весеннего сева. Весной
его смеш ивали с зернами овса или ячменя и начинали с е в 3.
П . Г1. Ч убинский по К овельском у у . сообщ ал, что 31 декабря
н акануне нового года идут в сарай , ловят воробьев и бросаю т их
в огонь, собираю т от них пепел и хран ят до посева, а затем вме­
сте с семенами бросаю т в землю 4.

163 6*
 П рактика .таких обычаев, по свидетельству исследователей
70-х годов X I X в ., объяснялась стремлением истребить возможно
больш ее количество воробьев, чтобы^ они не наносили ущ ерб
сельск ом у хозя й ств у. 11а интерпретацию , этого объяснения по­
влияло то, что обычай был зафиксирован на стадии трансформации
его в суевери е. М еж ду тем д а ж е в ущ ербном его состоянии в нем
довольно четко прослеж иваю тся следы соот несенност и п очит ания
воробья с а гр а р н ы м и к у л ь т а м и . Этот обычай аналогичен п оздней­
ш ем у, широко распространенном у среди восточных славян обык­
новению разговляться на весенней паш не заздравной благовещ ен­
ской просфорой, а заупокойную — крош ить в семенное зерно.
Это — явный отголосок культа предков. Судя ж е потому, как!
п опулярен был среди крестьян святочный игровой хоровод, со ­
провож давш ийся исполнением песни про воробья, можно предпо­
лож ить, что и обычаи разговляться воробьями накануне нового
года некогда были более ш ироко известны. ,
Ф акт обязательного разговления воробьями в строго установ­
ленное время напоминает религиозно-м агическое поедание (что
равняется приобщению) я?ертвы с целью получить здоровье и ж и з­
ненные блага.
Здесь к мосту напомнить и о таком драматическом событии
времен К иевской Р у си , как гибель Д ревлян ск ой земли. Д ревляне
готовы были уплатить Ольге лю бую дань, но княгиня попро­
сила с каяедого двора лишь по три гол убя три воробья 5.
Д ан ь воробьями, l i e говорит ли это о том, что во времена К иев­
ской Р уси лю ди употребляли в пищ у воробьев? Н аш е предполо­
ж ение подкрепляется источниками: один из древних списков В то­
розакония поучает: «Н е i c i e всего скверна воробЪа и лебеди»
(X IV век) 8. А вот образны й язык Д ан ии ла Заточника. В его зн а­
менитом «Молении» есть такие строки: «Лучше бы ми воробей и с­
печен приимати от руки твоея, нея{ели боранье плечо от г осуда­
рей злых» 7.
l i e исклю чено, что в древности воробьев употребляли не толь­
ко в пищ у, но и в культовых ц елях как я{ертвонриношение. Это,
в частности, подтверж дается тем, что все имеющиеся сведения го­
ворят об употреблении в пищ у воробьев, испечены х или подж а­
р е н н ы х на огне.
11а вероятность сущ ествования в древности культа воробья
указы вает и один и з элементов «масленичного шествия» русского
населения горнозаводского А лтая. По записи первой половины
X I X в. здесь «масленичный поезд» возглавляли ряж ены е «старик»
и «старуха». К ак композиционный элемент р яж ения — две ур од­
ливые фигуры «старика» и «старухи», так и атрибуты ряженых
вызывают особый интерес: у «старика» костюм был увеш ан уби ­
тыми зайцами, воробьями и воронами, а сам он вооруж ен луком;
«старуха» ж е, приплясы вая, вертела в рук ах солом енное чучело
грудного ребенка 8. Б е з сом нения, перед нами архаичный
пласт древнего ритуального празднества со своей сакральной
символикой. Основная ее идея — через травестийную , преобра­
164
ж енную , разгулы ю -веселую и одновременно уродливую форму
показать связь с у м е р ш и м и п р едка м и . Здесь ж изнь дряхлею щ ая,
на спаде (чета стариков) и ж изнь возрож денная, новая (грудной
ребенок) 9.
11а связь с предками, но у ж е аграрно-тотемического характера,
должны были указывать и атрибуты одежды «старика» — за й ц ы ,
вороны и воробьи. Эти элементы масленичного поезда М. М. Гро­
мыко справедливо связывает с древними жертвопринош ениями:
«мертвые звери и птицы на костюме старика восходят, по-видимо­
му, к древним жертвопринош ениям» 10. Д ействительно, заяц
издревле был у славян почитаемым животным п . Причем среди
разнообразны х форм его почитания встречаются и поверья, указы ­
вающие па их связь с культом предков 12. Н аш и материалы гово­
рят о том что воробей такж е был связан с некоторыми религиоз­
ными культами, в том числе и культом предков. Н е исключено,
что вороны на костюме старика тож е должны были олицетворять
загробное царство. Вспомним многочисленные примеры из фоль­
клора: вещие вороны, вороны — обладатели ж ивой и мертвой
воды и т. д .13 В се это подтверж дает наше предполож ение о том, что
п очит ание воробья было связано с культ о м предков.
Это предполож ение вполне вписывается и в поныне бытующий
общ еславянский обычай «птичьего поминовения», т. е. поминать
предков кормлением птиц на м огилах. Обычай соотносится с ве­
рованием, что над домом умерш его в час кончины появляется
птица 14. М еж ду тем указанием на связь воробья с культом пред­
ков сл уж и т и бытовавшее в разны х местах России поверье, что
воробей, влетевший в ж и л и щ е,— предвестник чьей-либо смерти 15.
Примечательны находки археологов, благодаря которым ре­
конструирована древнерусская традиция, связывавш ая, в пред­
ставлении лю дей, воедино княж еский знак и изображ ение птицы
на нем. О собое значение приобретают описанные В . А. Рыбако­
вым металлические трапециевидные подвески-пайдзе со знаком
Я рослава Владимировича. П а некоторых из них среди богатого
декоративного обрамления княж еской тамги встречаются и зоб­
раж ения птицы. О неслучайности появления этого сю ж ета рядом
с княжеским «знаменем» X I в. говорит своеобразно исполненный
знак Владимира Святославича на наконечнике сабли-меча. Со­
хранив стилистические особенности парадных княж еских «знамен»,
тамга Владимира превращ ена на этом наконечнике в и зображ е­
ние птицы 1в. Примечательно, что все эти предметы долгое время
сохран яли свой преж ний смысл и зображ ени й предков-покрови-
телей 17.
В пользу точки зрения о соотнесенности поверий о воробье
с культом предков говорят и верования соседних с русскими на­
родов П оволж ья. Особенно интересные материалы дают аграрные
культы чуваш ей. Т ак, в некоторых чуваш ских селениях в послед­
ний день праздника синьзя после общ ественного моления на бе­
регу реки о дож де было принято устраивать трапезу, затем к у­
паться и тут ж е топить птенцов воробьев как ж ертву воде 18.

165
А в М ало-Ш атлинском приходе во время моления о дож де совер­
ш алась сьымарда чуге — я и ч н а я ж ерт ва: ловили грачей, сквор­
цов, воробьев и други х птиц, из которых готовили ж арк ое, а из
яиц — яичницу 19.
В целом у чуваш ей в системе древних аграрных культов мо­
ление богу дож дя имело су гу б о ритуальный характер. Оно отли­
чалось особой торжественностью и сопровож далось принесением
различны х ж ертв. В зависимости от них моление в разны х дерев­
нях носило разные названия. В частности, в д. Больш ой К ар а­
чевой его именовали gepgu ч ук — воробьиная ж ерт ва 20. Во время
деру и чук произносились заклинания следую щ его содерж ания:
«Помилуй, кашей от нового у р о ж а я справляем воробьиную ж ер т­
ву, если не смилостивиш ься, в следую щ ем году не будем сп рав­
лять ж ертвопринош ение. П усть у девуш ек — участниц дерди чук —
лен уродится высотой по грудь, посконь — до ш еи, конопля —
до макуш ки, а сами они повыходят зам уж . П усть в зам уж ество у
них будет полон дом детей, а дети их придут с воробьями на <?ер?и
чук» 21. В целом, как считает Д . М. М акаров, обряд серди чук от­
носится ко времени охотничьей ж изни и тотемических верований
и представляет собой синкретический культ дож дя и воробья
(дерди); сам воробей является при этом свящ енной птицей — тоте­
мом. С переходом к земледелию почитание воробья стало связы ­
ваться с аграрным бож еством, которому приносилась в ж ертву
эта птица 22.
П о-видимому, отголосками древних тотемических верований
являю тся и некоторые сказочны е мотивы. К прим еру, в марий­
ских ск азк ах зятьями обычно становятся ворон, сокол и воробей.
Н о, как подчеркивает Н . Ф . М окшин, эти сказочны е мотивы еще
не даю т оснований дл я более определенны х суж ден и й 23. Мы не
можем так ж е с достоверностью проанализировать одно из преда­
ний Яким овской летописи, в котором действую щ ие лица называ­
лись птичьими именами. Среди них некто В оробей был «615 вельми
сладкоречив» 24.
Отметим и общ ераспространенны е среди народов П оволж ья
(р усск и х, мордвы, марийцев, чуваш ей), а такж е белорусов при­
меты о дож де, связывавш иеся с поведением воробьев перед его
началом 25.
Связь культа воробья с дож дем и громом подтверж дается и
тем, что во время моления о дож де, сопровож давш егося «воробьи­
ной жертвой», чуваш и обращ ались к всемогущ ему богу грома и
молнии А слатте 20 (он ж е А сла-аддий-Т ора, что дословно значит
«бог-дед»); гром чуваш и называли «дедом», а чуваш ское выраже­
ние «асла аддий аудать» («дед поет» или «слышится») означает
«гром гремит» 27.
Таким образом , мож но прийти к заклю чению о взаим освязан­
ности культ а воробья с а гр а р н ы м и к у л ь т а м и и в и х сист еме с к у л ь ­
т ом предков, а т акж е богом гром а, молнии и дож дя. П еред нами
характерны й пример сим биоза верований различных стадий мыш­
ления и родовой сакральной практики населения Д ревн ей Р уси —

166
от тотемических верований до аграрных культов, включая почи­
тание бож еств, олицетворявш их природу и ж и зн ь человека.
И злож енны е материалы говорят о том, что, вероятно, не сл у ­
чайно святочный игровой хоровод под названием «Воробей», «Во-
робейка», «Воробышек» был такж е п опул ярен в среде русских
крестьян, как и весенние хороводы «А мы просо сеяли», «Хмель»,
«Мак», «Я посею конопельку». Известный советский балетмейстер
К . Я. Голейзовский пишет об этом так:
«П релестная хороводная игра «Воробуш ек» была популярна и
любима — в нее играли старый и малый. Этот хор овод можно было
видеть совсем еще недавно. В зависимости от местных условий он
приобрел нескончаемое множество вариантов, но во всех сох р а ­
нялись два основных полож ения: один «Воробуш ек» был всегда
остросатирическим — главный исполнитель (хороводник или хо­
роводница) осмеивал и крупны е пороки и мелкие недостатки;
другой — был с уклоном в любовь.
В этой игре раскрывались и сверкали артистический и сатири­
ческий гений народа, его остроумие и изобретательность.
И гра начиналась с «наборной» песни и длительного ритмичес­
кого движ ения «круга» вправо и влево. Н о вот в центр вбегал «па-
ренек-вертунок», «м ужичок-заводило» или хороводница — «мир­
ская вдова», хоровод останавливался и ож ивлялся. Гусельник,
гудош ник или гармонист резко изменяли мелодию и начинали
наигрывать «шепотком» неслож ную «тараруш ку», на мотив кото­
рой хоровод задавал вопросы:
Скажи, ск аж и , воробуш ек,
Как девицы ходя т?..»23

В этом случае в К окш енге Тотемского у . п осле «городка» (хо­

ровода) пелся следую щ ий «роспев» (круговая припевка):
Л етау, летау воробейко — Эдак, эдак, он ходит,
Д а летау, молоденькой. Эдак он гуляет (показывают, как
Скажи, скаж и, воробейко, он ходит),
Скажи, скаж и, молоденькой, К расну девуш ку сибо да вызывает.
Как Олексин ходит, (Девуш ка выходит)
К ак Федорович гуляот?

«Роспев» соп ровож дался соответствующ ей игрой, которая как

бы дополняла «городок». И гра была и самостоятельной, незави­
симой от «городка». К аж дая пара в этом сл учае поочередно при­
певалась 29.
А гр а р н о -п р о д у ц и р у ю щ а я н а п р а вленно ст ь характерна для мно­
гих хороводов, в том числе и для игрового хоровода, соп ровож ­
давш егося пением песни про воробья. Н апример, в Самарском
крае хоровод пел:
Ой, па горе мак, мак, Золотые рукауш ки.
Под горою так, так. Станьте в ряд,
У нашего Макарушки Говорите в лад:

167
 Не слыхал лн, воробей, Как красные разсевалн?
Пе слыхал ли, молодой, Ой, услышал воробей,
Как девушки мак сеяли, Ой, услышал молодой и т. п. 80

Следует отметить нередкий для игровых хороводов м от ив

соот несенност и воробья с коноплей. Н апример, в хороводной
песне из Самарской губ. поется:
Сею-вею лебеду на берегу,
Завечаю на рассадуш ку:
Уродись, моя рассада, хорош а,
Виловата, кудревата, бела.
К уда вздумала, поехала-пош ла.
В о чистом поле коноплюшко,
Во коноплюшке воробушек сидит,
Он сидит-сидит, насвистывает,
Красных девушек подкликиваст... 31

Примечателен припев в вятской хороводной песне:

А х ты, воробей! Тебе красных девиц
А х ты, семеничек, Не целовывати,
Ах ты, коноплянычек! Тебе молодых молодок
Тебе семечка горошку Н е трясывати за.
Н е клевывати,

Н е исключено, что сравнение воробья с «коноплянычеком» —

эго худож ественны й обр аз, отразивш ий определенную традицию:
с коноплей в славянской обрядово-религиозной традиции связано
множество магико-религиозны х обычаев и представлений 33.
У поминание ж е в одном и том ж е тексте птицы (воробья) и расте­
ния (конопли), игравш их важ ную роль в аграрном к ульте, воз­
м ожно, говорит о ритуальном характере цитированного текста.
С магией плодородия в архаичных культах всегда была
связана лю бовно-брачная т е м а т и к а . В хороводны х песнях про
воробья она сохранялась и в X I X в. во всей своей полноте и све­
ж ести. Так ж е, как, например, «заиньки» (игровые хороводы , соп ро­
вождавш иеся исполнением песни про зайца), хороводны е песни про
воробья своим сю ж етом ориентированы на любовные темы, м оти­
вы брака, в них нередок «соромный» оттенок. В оробей ж е в этих
песнях выступает в качестве м уж ского символа. В от, к примеру,
«наборная» для сбора хоровода или для обр азовани я пары (при
парных играх) песня из М осковской губ. (д. Воронки) в записи
1833 г.:
Скакал чижик-воробей Ко Марине во снохи, во снохи,
Ко Иванову двору. К Григорьевне во снохи,
— Я Ивана упою , упою! Ко Алексею па руки, на руки,
И я Марфу уведу, уведу, На долгие па веки, на п е к и 34.
Ивановну уведу, уведу

168
 С «воробушками» сравниваются и молодые парии в хороводной
песне из Тверской губ. В ней поется:
У ж мы думали воробушки летят,
Ан киселевские ребята катят,
Мы хотели с молодцами говорить,
С правой ручки колечко дарить,—
Родной батюшка в окошко глядит,
Поклониться пониже велит 36.

Эта песня ск орее всего позднего происхож дения; но в ней прив­

лекают внимание традиционные образы и традиционная тема:
знакомство с целью будущ его заклю чения брака.
Тема знакомства молодых людей с юмором обыгрывается в иг­
ровой хороводной песне и з Н овгородской губ. К рестецкого у .:
Как скачет и пляшет — П ойди, девуш ки, с нам,
Мал воробей ... Молодицы с нам!
(Он) девуш ек, молодушек У ж старых старуш ек
На улицу манил: Нам не надобно... зв.

Т е ж е традиционные мотивы — «По заул оч к у воробышек гу­

ляет», «У воробуш ка головуш ка больна» — мы встретим и в х о ­
роводной песне из Вятской г у б ., но концовка ее дает у ж е образ
неверного гуляк и , что вполне в д у х е всего поведения воробья,
который
Еще ищет себе перемену —
Перемену,
Перемену — красну девку,
К расну девку 37.

Х арактерна и подблю дная святочная песня, записанная

П . В . Киреевским в начале 1830-х годов от м осковской мещанки.
Символика ее для девуш ки — замужество:
Сидит воробей на перегороде,
Как глядит воробей на чу ж у сторону.
К уда погл яж у, туды полечу,
Кому ж е спели, тому ж е добро,
Кому вы нется, скоро сбудется, не минуется 38.

Заслуж и вает внимания и то, что в фольклорных текстах об­

раз воробья — это не только символ молодца, но и м олодож ена.
Т ак , в плясовой песне и з К ур ск ой губ. Тимского у . поется:
«А воробуш ка-воробей, // Д а угрю н бедный молодой»
Тверская песня начинается вопросом: «Дома ли кум-воробей?» зп.
В от зачин хороводной из Вятской губ.:
Кумуш ка, ты кума!
Ж изнь твоя дорога.
Дома ли твой воробей?
Дома ли твой молодой?... 40

169
 Примечательна своим зачином свадебная песня нз Самарского
Прая:
Воюй, вою в-воробей, Д о калины, малицы,
Залетная пташечка, Д о черной смородины,
Горемычная кукушечка! Д о дружки-воробьюш кп,
Ты куда, куда летал? Соловьюшки-Любушки и т. д. 41
Я из саду дб саду,

Особый смысл в этой песне имеет обращ ение «Воюн, воюн-во-

робей»: в лексике населения поволж ских губерний «вьюном» и
«выоницей» назывались молодожены в первый год их брака 42.
И злож енны е материалы не исключают следую щ ей догадки:
внолне допустимо, что во времена патриархально-родовой общины
игровые хороводы типа «Воробей» сопровож дали межродовые об­
рядовые празднества, имевшие целью выбор невест (или вообще
знакомство молодых лю дей). Это предполож ение подтверж дается
хорош о известным по Л аврентьевской летописи описанием брач­
ных обычаев у радимичей, вятичей и северян: « ...бр ац и не бываху
в н и х, но и гр и щ а межю селы, и с ъ х о ж а х у с я на игрищ а, на пля-
сания и на вься б^совьскын п^сни, и ту ум ы каху жены собЪ,
с нею ж е, къто съв'Ъщавъся...» 43 О древлянах ж е летописец пишет,
что они, возлюбив игрищ а, «межю сел и ту сл егахоуся рищюще
на п л ясан и а...» 44 П римечательно, что географ ическая карта, по­
казывающ ая расселение вятичей, радимичей, северян, по данным
летописи, вполне наклады вается на область распространения
(разум еется, к X I X в. она значительно расш ирилась) хороводов
типа «Воробейка».
Вот некоторые фольклорные тексты, непосредственно связан­
ные с мотивом лю бовно-брачного выбора:
У воробушка головушка болит,
Да! да! да! (припев повторяется после каждого стиха)
У воробушка сердечуш ко щемит;
Еще стал воробей да садиться,
Еще стал воробей шевелиться,
Еще стал воробей выздыматься,
Еще стал воробей возлетать,
Еще стал воробей долетать,
Еще стал воробей по себе выбирать
Да! да! да!

(О дин из играю щ их по х о д у песни и зобр аж ает воробуш ка, а под

к онец выбирает себе п ару и ц елуется) 46.
Этот сю ж ет в Ростовском у . Я рославской губ. обыгрывался
следую щ им образом (запись 1848 г.):
Скачет, пляшет воробуш ек да вдоль по л уж ку,
Н ас на лужечке немножко людей,
Всего 40 человек с человеком.
Р азудаленький молодчик! Догадайся:

170
 Выбирай себе девуш ку по мысли,
Что по нраву, по любви.
Красна девушка вдоль садика пошла,
За собою холостого повела,
Х олостого нежепатого
Молодчика важ еватого... 48

Л ю бовно-брачная тематика с образом воробья ш ироко п р ед ­

ставлена и в свадебны х п еснях разны х мест.Т ак, всвадебной
иесне-скоморогаине «на величание гостей» из собран ия 1837 г.
«Русских народных песен» И . С ахарова, в частности, поется, как
«свашенька хорош енька» с В олги ух о ди л а , «на воробье на свадь­
б у прикатила» 47. Один из обрядовы х моментов зап адн орусской
свадьбы — «выкуп» невесты — соп р овож дал ся следую щ ей п ес­
ней, исполнявш ейся подругам и невесты:
В ерабей, друж ко, верабей,
Па суметнику паскакав,
Н агой шеляг выкапав,
Сваю дзевку выкупляв 48.

Во время сватанья и заручин в Б ел ор усси и пели:

— Чаму, верабейка, ды не жэш ш ся?
Прыйдзе пара — дзе ты дзепешся?
— Д а м п е у гэтым бары ды мне нары ням а...
— Во там у бары пераиелачка —
Д л я верабеш й была б жоначка.
Верабеечка як лятаць, дык лятаць,
Перапелачку як ш укаць, дык ш укаць.
Перапелачка ж у пшашцы была,
Д л я в е р а б е й т ды дачушачку дала,
Д л я милага зяця niparoy напякла 4в.

В К рестецком р-не Н овгородской обл. в числе свадебных в ел и ­

чаний гостям, исполнявш ихся после венчания, не так давно было
записано и величание с традиционным образом воробья:
А у Зииушки красный сарафан,
А у Васеньки шапка с ушам,
Собиралися воробушков ловить.
Д а уж вы шиш, шиш, воробушки,
Улетайте в наши зелены сады,
Д а поклюйте наши ягодки,
Д а приголубьте наш у Зинуш ку 60.

Л ю бовно-брачная семантика фольклорны х текстов с упом и­

нанием воробья, их завуалированн ая, но с очевидностью подра­
зум еваем ая эротическая основа, ярко выраженный образ воробья,
выступающ его в качестве м уж ского символа — все это типичные
структуры вообщ е обрядового ф ольклора, сопровож давш его р а з­
ные аграрно-продуцирую щ ие ритуалы .

171
 Примечательно, что названные выше черты образа воробья
дополняю тся текстами, из которых видно, что воробей — н евоз­
держ анны й гул як а, он «вино курил» и «пиво варил», у него с п ох­
мелья, как и у К остром уш ки-К остромы , головуш ка больна. Г ул ­
ливый характер воробья замечательно представлен в рож дествен­
ской хороводной песне:
Налетел наш воробойка на луж очек,
на луж очек,
У воробушка головушка болела,
да-болела,
Резвы ноженьки да-носеклнсь,
да-посёклись,
Не может наш воробейка шевелиться,
шевелиться,
На резвы ноженьки становиться,
становиться!
( В о р о б е й к а )...................................................
Свои крылышки расправляет,
расправляет,
По себе милу девицу выбирает,
выбирает! 6J

Тема гуляки-воробья представлена и в игре детей К азанской

губ. Игра сопровож далась песенкой:
Воробышек-воробен, — Она меня скалкой.
Что ты пива не варил? — Ты бы ее топором?
— Ж ена не велела. — Она меня косарем 62.
— Ты бы ее палкой?

Итак, гуляка «кум-воробей» отделы вается головной болью , в

10 время как К остром уш ка-К остром а так р азгул я л ась , что от ве­
селья ум ерла. Образы воробья и Костромы в хороводах и играх
схож и обрядовой гульбой , ж изнерадостностью , весельем, во вре­
мя которого того гляди все пустятся в пляс с самыми замыслова­
тыми коленцами; но они и разнятся: К остром уш ка (как и М ас­
леница, Семик и др уги е аграрные олицетворения) долж на ум ереть,
чтобы своей см ертью -возрож дением продуцировать ур ож ай , при­
плод скота и прочие ж изненны е блага. В оробейка ж е так и оста­
ется гуляк ой , потому что его гульба по хар ак теру обрядово-пред­
свадебная, обрядово-эрот ическая 53.
Обрядовые трапезы , обрядовое питье, обрядовы й эротизм ,
окрашенные ж итейскими, вполне земными интересами — все это
типичные черты хороводны х песен про воробья. Они наводят на
мысль о том, что в более древние времена игровые хороводы типа
«Воробейка», имея целью брачный выбор, возм ож но, соп ровож ­
дались межродовыми обрядовыми трапезам и, для которых спе­
циально варились хмельные напитки. Это вполне вероятно, пос­
кольку и в X I X в ., например, братчины остаю тся характерным
явлением крестьянского быта. К варению известного некогда

172
«мартовского» пива был приурочен и всеми любимый игровой
хоровод «Хмель». П риготовление «мирского» пива по случаю д е­
ревенского праздника — вообщ е одна из ярких черт социально­
бытовой ж изни р усск их крестьян.
И так, фольклорные тексты с упоминанием воробья стоят в од­
ном типологическом р яд у с известными нам обрядовыми текстами,
в частности, с «Заиньками», «А мы просо сеяли», «Конопелькой»,
«Хмелем», обрядовой игрой-хороводом «Костромуш ка-Кострома»
и др. Это законом ерно, п оскольку аграрно-брачная сем антика—
главная и наиболее архаичная черта игровых хороводов. Этот
вывод — еще одно подтверж дение типичпой для патриархального
сознания закономерности — связывать воедино б р а к и плодородие
в разны х его проявлениях и ср едах (в мире растительном, ж ивот-
пом, среди лю дей).
С аграрно-брачной семантикой в обрядовом фольклоре был свя­
зан и образ воробья. Об архаичности этих представлений, их свя­
зи с древпей магией плодородия говорит характерное для патриар­
хального мыптлепия осознание плод ородия через связь с м и р о м
предков: приплод скота, ур о ж а й па пол ях — это дар предков, в
прямой зависимости от пих благополучие и ж изпь лю дей. В культе
воробья, несмотря на деформированность и отрывочность дош ед­
ших до нас сведений, обе эти линии отчетливо выражены.
В целом ж е культ воробья в обр яд ах и обрядовом фольклоре —
одна из непрочитанных страниц в системе язы ческих верований
восточных славян. Мы не можем с определенностью ск азать, было
ли соотнесено почитание воробья с древнеславянским бож еством
дож дя, грома и молнии (как у некоторых пародов П оволж ья). Н е
можем мы ответить и с каким растением соотносилось его почита­
ние: была ли это конопля, поскольку в фольклорных текстах во­
робей чаще всего упоминается рядом с ней; или, быть м ож ет, это
была рябина, потому что, как предполагали некоторые мифологи,
она была деревом П еруна 64. П равда, свидетельства языка дают
какие-то гл ухи е ук азан и я на связь культа воробья с культом ря­
бины и древним бож еством -гром оверж цем . И меются в виду до­
ж ивш ие до наш их дней лексически сходны е вы ражения «рябино­
вая ночь» и «воробьиная ночь», т .е. ночи грозовы е или с зарницами.
Н ам у ж е приходилось писать, что в поверьях, связанны х с ряби­
ной, сохранились какие-то отзвуки древнеславянских мифологи­
ческих построений Б5. Н априм ер, белорусы Витебской губ. еще
в X I X в. верили, что бли ж е к п раздн и ку «большой прячисты»
(успение, 15 августа ст.ст.) наступает «рябиновая ночь» с бур ей ,
громом и молнией («пируном» — по местной лексике) 6в.
П римечательно, что в Б ел ор усси и и на Смоленщине рябино­
вые ночи относились ко времени м еж ду ильиным днем и рож дест­
вом богородицы (8 сентября ст. ст.) 57, т. е. ко времепи особенно
частых грозовы х ночей. В центральной России эти ж е ночи назы­
вались «воробьиными», но амплитуда их' действия ш ире, чем у
«рябиновых ночей». «Воробьиными» назы вались вообще ночи с
частыми вспышками молний или непрерывными зарницами.
173
«Воробьиными» назы вались и осенние грозы Б8. По старым ук раи н ­
ским поверьям считалось, что в «воробьиные ночи» бывают свадь­
бы и хороводы русалок 59 (м еж ду прочим, некоторые данные,
возм ож но, говорят о том, что р усал к и н аходились в культовой
соотнесенности с П еруном в0). О мифологической связи воробья
и огня напоминает загадк а, приводимая в «Словаре» В . И . Д аля:
«Полна коробочка золоты х воробышков» (ж ар в печи) 61. Таким
образом , в поверьях и лексике народны х говоров сохранились
отзвуки каких-то культово-мистических построений, соотносив­
ш их культ рябины и культ воробья с грозой , м олнией, зарница­
ми, а значит, по-видимому, и с древнеславянским бож еством-
громовержцем в его древнейш ей ипостаси, предш ествовавшей
великокняж еском у П ер ун у.
И так, семантика культа воробья многообразна и в основе своей
очень архаична. Она типична вообщ е дл я обрядов аграрного
календаря, ибо в культе этой птицы присутствую т и тотемические
элементы, и аграрно-продуцирую щ ая символика, и культ пред­
ков, и магия п лодородия, и брачные мотивы. П одобного рода
синкретичность — важный показатель того, как архаичный
культ постепенно обрастал новыми идеологическими формами.
В позднеродовую эп о х у тотемические представления, связывав­
ш иеся с почитанием некоторых птиц, усл ож н яю тся (и одновремен­
но расщ епляю тся) новыми представлениям и. В итоге — некогда
тотемные пляски трансформирую тся в межродовы е («межю сел»)
игрищ а с ярко вы раженной аграрно-брачной направленностью.
В аграрны х культах птица — преимущ ественно посредник
(вестник) м еж ду родом и родовыми бож ествам и и предками. Опа
несет к бож ествам (солярны е мотивы в культе птиц) и почитаемым
предкам (мотивы поминовения, хтонические мотивы 62) моления
рода об у р о ж а е , благополучии, ж изненны х бл агах. Птица как
символ связи м еж ду землей и светом, воздухом , солнцем, м еж ду
землей и умерш ими предками — неотъемлемая часть аграрного
к алендаря вплоть до X I X в. В заклю чение отметим, что хотя с
разными птицами в восточнославянской религиозной традиции
связы вались различны е, порой чрезвычайно интересные для ис­
следования представления (например, сорок а 63, утка 84), но,
п ож ал уй , культ воробья — один из немногих в культе птиц —
вылился в столь заверш енные и одновременно ш ироко распрост­
раненные фольклорные формы, как игровые хороводы с испол­
нением соответствую щ их песен 68.

1 Л атынин Б . А . Мировое древо стемам. Т арту, 1971, V; Рыба­

ж изни в орнаменте и фольклоре
Восточной Европы.— И зв. гос.
Академии истории материальной
культуры. JI., 1933, вып. 69;
Топоров В . Н. О структуре неко­
торых архаичных текстов, соот­
носимых с концепцией «мирового
дерева»,— Тр. по знаковым си­
ков Б . А . Языческое мировоззре­
ние русского средпевековья.—
Вопросы истории, 1974, № 1;
Василенко В. М. Н ародное искус­
ство. Избр. труды о народном
творчестве X —X X вв. М ., 1974;
Маслова Г. С. Орнамент русской
народной вышивки как историко.

174
 агиографический источник. М.,
1978; Тулъцееа Л . А . Вьюниш-
ники.— В кн.: Русский народный
свадебный обряд. JI., 1978;
О культурно-бытовых аспектах
почитания птиц см., например,
в работе: Кнежевик Сребрица.
Птиците во фолклорит и во сим-
боликата ка] балкапските наро­
д и ,— Македонски фолклор. Спо-
n je, 1971, година IV , 6poi 7 —8,
с. 1 1 5 - 1 2 9 .
2 Алемасов Гр. Искоренение суевер­
ного обычая.— Владимирские гу­
бернские ведомости, 1850, № 35,
с. 192 (перепечатано из Оренбург­
ских губернских ведомостей).
3 Крачковский Юл. Ф. Быт западно­
русского селянина. М ., 1874,
с. 172— 173.
4 Чубинский II. П. Труды этногра-
фо-статистической экспедиции в
Занадно-Русский край. СПб.,
1872, т. III, с. 437.
6 Но приказу Ольги, воины к каж ­
дой птице привязали но труту и
выпустили и х. Они полетели
в свои гнезда — голуби в голу­
бятни, а воробьи под стрехи: «И та-
ко възгарахуся голубьници, ово
клети, ово веже, ово ли одрины;
и не бе двора, идеже но горяше; и
не бе льзе гасити, вьси бо двори
възгорешася. И побегоша людие
из града, и повеле Ольга воем
*;воим имати я. И яко възя град,
ножьже и; старейшины ж е града
изнима, и прочая люди овы изби,
а другыя работе предасть мужем
своим, а прок их остави платити
дань». (Шахматов А . А . Повесть
временных лет. Вводная часть.
Текст. Примечаний. П г., 1916,
т. I, с. 68).
6 Срезневский И . И . Материалы для
«Словаря древнерусского языка
по письменным памятникам».
СПб., 1893, стлб. 301.
7 Малышев В. И . Новый список
Слова Даниила Заточника.— Тр.
Отдела древнерусской литерату­
ры, 1948, V I, с. 197; Слово Д а ­
ниила Заточника по редакциям
X II и X III вв. и их переделкам.
Приготовил к печати Н . Н . За р у ­
бин. JI., 1932.
8 Широков А . Сибирский карна­
в ал .— Маяк (СПб.), 1844, № 17,
с. 51.
s М. М. Громыко по поводу этого
сообщения пишет: «Соломенная
175
кукла, илображайЩая ребенка,
имеет прямое отношение к аграр-
но-продуцирующей сущности ма­
сленицы (аналогии ей есть и в за­
падноевропейских и в русских
традициях)».— Громыко М. М.
Трудовые традиции русских
крестьян Сибири (X V III — пер­
вая половина X IX в). Новоси­
бирск, 1975, с. 112.
10 Громыко М. М . Трудовые тради­
ц и и ..., с. 112.
11 Сумцов II. Ф. Заяц в народной
словесности.— Этнографическое
обозрение, 1891, № 3; Г у р а А . В.
Символика зайца в славянском
обрядовом и песенном фолькло­
р е .— Славянский и балканский
фольклор. М., 1978.
12 Гу р а А . В. Символика за й ц а ...,
с. 180.
13 О культе ворона см.: Сумцов II. Ф.
Ворон в народной словесности.—
Этнографическое обозрение, 1890,
№ 1.
14 По некоторым локальным пред­
ставлениям, душа умершего пре­
вращается в бабочку.
16 Малыхин П. Быт крестьян Воро­
нежской губернии Нижнедевиц-
кого у е зд а .— Этнографический
сборник, издаваемый имп. Р у с­
ским географическим обществом.
С Пб., 1853, вып. 1, с. 217; М а г ­
ницкий В. К . Нравы и обычаи
в Чебоксарском уезде. Казань,
1888, с. 12, № 166; Арефьев В. С.
Приметы, гадания, колдовство,
наговоры и суевер и я.— И зв. В о­
сточно-Сибирского отделения Р у с ­
ского географического общества
за 1901 год. Иркутск, 1902,
т. X X X I I , № 1—2, с. 119.
18 Ширинский С. С. Ременные бляш­
ки со знаками Рюриковичей из
Бирки и Гнездова.— Славяне и
Р усь. М.: Н аука, 1966, с. 2 1 9 —
220.
Рыбаков Б . А . Языческое миро­
воззрение русского средневе­
ковья.— Вопросы истории, 1974,
№ 1.
18 Иванов А . Чувашский праздник
синьзя и полевое моление о дож ­
де и урож ае у ч у к ,— Изв. Об­
щества археологии, истории и
этнографии при Казанском уни­
верситете. К азань, 1897, т. X IV ,
вып. 2, с. 147.
19 Магницкий В. К. Материалы
к объяснению старой чувашской
 воры. Казань, 1881, с. 32, 33.
20 Там ж е.
21 Денисов II. В. Религиозные веро­
вания чувашей. Чебоксары, 1959,
с. 139.
22 Макаров Д . М . О пережитках
тотемизма у чувашей, — Вопросы
истории и историографии чу­
вашского народа. Чебоксары,
1974, вып. 3, с. 154— 155.
23 Мокшин Н. Ф. Религиозные веро­
вания мордвы. Саранск, 1968,
с. 17.
24 Буслаев Ф. И . Народная поэзия.
Исторические очерки. СПб., 1887,
с. 275.
26 Магницкий В. К. Нравы и обы­
чаи в Чебоксарском уезде, № 23
(считалось: воробьи купаются
в калужине — будет дождь);
Смоленский А . Б . Чувашские
приметы о погоде и влиянии ее на
хозяйство. Казань, 1895, с. 36;
Романов Е. Р. Белорусский сбор­
ник. Вильна, 1912, выи. 8-9,
с. 295.
26 Макаров Д . М . О пережитках
тотемизма..., с. 162, 163.
27 Сбоев В. Чуваши в бытовом, исто­
рическом и религиозном отноше­
ниях. М., 1865, с. 103; А шм а ­
р ин II. И. Словарь чувашского
языка. Казань, 1928, выи. II,
с. 103,104 и др. Отметим также, что
до недавнего времени среди ворую­
щих чувашей практиковался обы­
чай класть под фундамент дома
рябиновую ветку для защиты от
удара молнии.
28 Голейзовский К . Я . Образы р ус­
ской народной хореографии. М.,
1964, с. 137.
29 Едемский М . Припевки в Кок-
шеньге Тотемского у е зд а .—
Ж ивая старина, 1910, выи. I —II,
с. 119.
30 Варенцов В. Сборник песен Са­
марского края. СПб., 1862,
с. 147. Вариант этой песни см.,
например: Соколов М . Е. Вели­
корусские весенние и хороводные
песни, записанные в Саратов­
ской губернии.— Тр. третьего
областного историко-археологи­
ческого съезда, бывшего в г. В ла­
димире 2 0 —26 нюня 1906 г.
Владимир, 1909.
31 Варенцов В. Сборник песен Са­
марского края, с. 139— 140.
32 Шейн II. В. Великорус в своих
176
песнях, обрядах, обычаях, веро­
ваниях, сказках, легендах и т. п.
СПб., 1898, т. I, вып. 1, № 448.
33 О большой роли конопли у бело­
русов во время праздника Купа­
лы сообщал II. Бессонов в сб.
«Белорусские песни с подробными
объяснениями их творчества и язы­
ка, с очерками народного обряда,
обычая и всего быта» (М., 1871,
с. 45, 65). О гаданиях с ко­
ноплей см ., например: Марке­
вич II. Обычаи, поверья, кухня
и напитки малороссиян. Киев,
1860, с. 7, 20; Отметим, что еще
в 20-е годы нашего века, напри­
мер на Ря.чашцине (Ряжении у .),
во время свадебного поезда коноп­
ля служ ила магико-предохрани-
тельным средством: семя конопли
бросали по дороге, чтобы уберечь
молодых от порчи (Рязанский об­
ластной краеведческий музей.
Этнологический архив Общества
исследователей Рязанского края,
кн. X X I, л. 2 0 8 —208 об.) См.
также: Цивьян Т. В. Повесть
конопли: к мифологической ин­
терпретации одного операцион­
ного текста.— В кн.: Славян­
ское и балканское языкознание.
Карнато-восточнославннскио па­
раллели. Структура балканского
текста. М ., 1977, с. 305—317;
Соколова В. К. Весенне-летнне
календарные обряды русских, ук­
раинцев и белорусов. М ., 1979,
с. 59, 148, 153, 263 и др. Х оровод­
ные песни и игры тина «Я посею
конопельку» см ., например: Jla-
говский Ф. Народные песни Кост­
ромской, Вологодской, Н овгород­
ской, Нижегородской и Я рослав­
ской губерний. Череповец, 1877,
вып. 1, № 109; Игры народов
СССР. Сборник материалов, со­
ставленный В. Н . Всеволод-
ским-Гернгроссом, В. С. Кова­
левой и Е. И. Степановой. М.;
JI., 1933, с. 285 и др. О роли ко­
нопли в крестьянском хозяйстве
см., например: Селиванов В. Год
русского земледельца. М ., 1914,
с. 6 3 —65, 110. На этнокультур­
ную роль конопли указывал
С. II. Толстов в работе «К проб­
леме аккультурации»,— СЭ, 1930,
№ 1—2, с. 73.
34 Песни, собранные писателями.
Новые материалы из архива
II. В. К иреевского.— Литератур­
 ное наследство. М., 1968, т. 79,
II. В. Киреевский, № 9.
36 Шейн II. В. Великорус в своих
песнях, обрядах, обычаях, веро­
ваниях, сказках, легендах и т. п.,
м> чоч
зв Там ж е, № 378.
s’ Там ж е, № 395.
38 Песни, собранные писателями.
П. В. Киреевский, № 5.
39 Шейн П. В. Великорус в своих
п есн я х..., № 449, 616.
40 Там ж е, № 448.
41 Варенцов В. Сборник несен Са­
марского края, с. 163.
42 Соколова В. К . Весенно-летнне
календарные обр яды ..., с. 134—
F 141; ТулъцеваЛ. А . Вьюнишпики.
Р усский народный свадебный об­
ряд, с. 122— 137.
43 Шахматов А . А . Повесть времен­
ных лет, с. 13.
44 Цнт. но: Снегирев И . Русские про­
стонародные праздники и суе­
верные обряды. М ., 1837, вып. 1,
с. 206.
45 Песни северо-восточной России.
Песни, величания и причеты. З а ­
писаны Александром Васнецовым
в Вятской губ. М ., 1894, с. 213.
46 Н. В . Проводки и нроводочные
песни в Ростовском у е зд е .— Ж и­
вая старина, 1892, вып. III,
с. 155; Соболевский А . Я . Велико­
русские народные песни. СПб.,
1898, т. IV , № 199. Отрывок этой
песни (в качестве «круговой») был
записан в 20-е годы нашего века
в Переславль-Залесском у . См.:
Смирнов М. И . Этнографические
материалы по Переславль-Залес-
скому уезду Владимирской губер­
нии. Свадебные обряды и песни,
песни круговые и проходные,
игры. М ., 1922, с. 57.
47 Сахаров И. Сказания русского
народа о семейной жизни своих
предков. СПб., 1837, ч. III,
кн. 2, с. 19.
48 Крачковский Юл. Ф. Быт западно­
русского селянина, с. 56.
49 Беларуская народная тнорчасць,
кн. I. В яселле. Песш . Мшск,
1980, № 364 ( д . Великие Дольцы
Ушацкнй р-н).
60 Традиционный фольклор Новго­
родской области (но записям
1963— 1976 гг.). Л ., 1979, № 442.
61 Архив Института этнографии им.
Н . Н . Миклухо-М аклая АН
СССР. Пермская экспедиция,
177
1978 г., кассета № 3. Зап. Т. С.
Маканшной от Е. А. Фоминой,
Коми-Пермяцкий авт. округ,
д. Зю здино.
62 Можаровский А. Ф. Очерки ж и з­
ни крестьянских детой К азан­
ской губернии в их потехах,
остротах, стишках и п есн я х .—
Тр. этнографического отдела Об­
щества любителей естествозна­
ния, археологии и этнографии.
М ., 1877, кн. IV , с. 136.
63 Например, в разных вариантах
была популярна песня про во­
робья н сову, начинавшаяся в
Тульской губ. словами: «Во­
робей пиво варил/ Карпович ви­
но курил» (Шейн, № 996, см.
также № 997), а в Дмитровском
у . Орловской губ.: «Веребей ни­
ва варить//М аладой нива ва-
рить//Веребей сына женить»
(Добровольский В . Н. Песни Дмит­
ровского уезда Орловской губер­
н и и .— Ж ивая старина, 1905,
вып. I l l —IV , с. 53. См. также:
Радченко 3. Гомельские народные
песни. СПб., 1888, № 56, 57.
54 Афанасьев А . Поэтические воз­
зрения славян на природу. М.,
1868, т. II, с. 377; Эта точка
зрения рассматривается в работе:
Тулъцева Л . А . Рябина в народ­
ных поверьях.— СЭ, 1976, № 5,
с. 97.
66 Тулъцева Л . А . Рябина в народ­
ных поверьях, с. 97.
66 Богданович А . Е. Пережитки
древнего миросозерцания у бело­
русов. Гродна, 1895, с. 144;
Никифоровский Н. Я . Простона­
родные приметы и поверья, суе­
верные обряды и обычаи, леген­
дарные сказания о лицах и ме­
стах. Витебск, 1897, с. 129, № 947.
57 Богданович А . Е. Пережитки
древнего м иросозерцания..., с.
144; Добровольский В. Н. Смо­
ленский областной словарь. Смо­
ленск, 1914, с. 807, 808.
58 Словарь русских народных гово­
ров/П од ред. Ф. II. Филина. М.;
Л ., 1970, вып. 5, с. 105. Поздней­
шую интерпретацию выражения
«воробьиная ночь» приводит
Н . Маркевич: «Грозные ночи ию­
ля и августа называются «горо-
быными», потому что гром и мол­
ния не дают заснуть и воробьям»
(Маркевич Н. Обычаи, поверья...,
с. 15).
se Снегирев И . Русские простойа-
родпые праздники... М ., 1837,
вып. 1, с. 173.
60 Это свидетельство чрезвычайно
важно для дальнейшего изучения.
Оно позволяет поставить вопрос
о мифологической связи между
божеством грозы — покровите­
лем дож дя, влаги и плодородия и
русалками (или ж е, возможно,
берегинями) — антропоморфны­
ми олицетворениями заколосив­
ш ихся полей, влажных мест, озер,
рек. Вот один из примеров: у
болгар в русальских праздне­
ствах очень важное место зани­
мали различпые священные тра­
вы и злаки, среди них трава, свя­
зывавшаяся с именем Перуна —
перуника (Рыбаков Б . А . Языче­
ство древних славян. М ., 1981, с.
255; ср. также: Иванов В. В . , То­
поров В. II. Исследования в обла­
сти славянских древностей. М.,
1974, с. 106).
61 Даль В. И. Толковый словарь
живого великорусского языка.
М ., 1978, т. I, с. 242.
62 Напомним, в частности, об обще­
известном в восточнославянском
и финно-угорском народном
искусстве образе нтице-коня —
воплощении космогонических,
солярных и хтонических пред­
ставлений этих народов.
63 Распространенным было поверье,
что колдуньи могут превращать­
ся в сорок. Поэтому этих птиц как
оборотней будто бы в Пскове
проклял митрополит Алексий
(Любецкий С. М. Старина Мо­
сквы и русского народа в истори­
ческом отношении с бытовою
жизнью русских. М ., 1872, с. 343;
Миллер В. Очерки русской народ­
ной словесности. М ., 1897, т. I,
с. 155); суеверное представление
о сороке-бборотне до недавнего
времени бытовало среди старооб­
рядцев Горьковского Заволжья
(Кремлева И . А . Отмирание ста­
рообрядчества в заволжской де­
р евн е.— СЭ, 1974, № 6, с. 89, 90).
Убитую сороку с магико-пре-
дохранительной целью вешали в
лошадиный хлев владимирские
крестьяне (Смирнов М . И . Культ
и крестьянское хозяйство в Пере-
славль-Залесском уезде. — Тр.
Переславль-Залесского историко­
художественного и краеведче­
178
ского музея. Переславль-Залес-
скнй, 1927, вып. 1, с. 61).
Интересно мнение мифологов
о культе сороки. Карел Яро-
мир Эрбен писал: «Сорока своими
цветами знамепует Триглава-солп-
це как владыку природы в ее
совокупности (воздуха, земли и
воды), и что поэтому она спра­
ведливо слывет сыном Ситивра-
та или бога зимнего солнцево­
р ота...» (Эрбен К . Я . О славян­
ской мифологии. П исьм а.— Рус­
ская беседа. М., 1857, кн. 8). Для
восточнославянской религиозно­
культовой традиции все-таки на­
иболее вероятными истоками по­
читания этой птицы являются ка­
кие-то матриархально-родовые
культы (имеются в виду культы,
связанные с женским началом).
Об этом говорит хотя бы то, что,
но поверьям, в сороку могли
оборачиваться только женщины-
колдуньи, но главное — религи­
озно-магическое значение «соро­
ки» — женского головного убора
некоторых этнографических групп
русского народа и народов По­
волжья (см. об этом подробнее
в работах Г. С. Масловой).
64 В. М . Василенко писал: «Мотив
плывущей птицы был самым лю­
бимым в народном искусстве, глу­
боко национальным и разнообраз­
но воспроизводился в посуде
(Василенко В. М. Народное ис­
кусство, с. 70). Исследователи
славянского и финно-угорского
язычества особое внимание уде­
ляют мотиву утко-коня в народ­
ном творчестве как отражению
местных солярных и космогони­
ческих представлений (см. об
этом подробнее: Грибова Л . С.
Пермский звериный стиль. М .,
1975).
65 Среди русских люден и в X IX в.
были любимы хороводы «Утуш­
ка», «Селезень», «Перепелочка»,
пользовался известностью туль­
ский «Лунек»; в хороводных пес­
нях чаще всего упоминаются ж у ­
равль, сокол, иногда «рябая ку­
рочка». «Утица» была любимой
девичьей пляской на дожинках
в Новгороде Великом. В «Утице»
поражали необъяснимо-замысло­
ватые переходы, создававшие при
неуловимо плавных движениях
впечатление пляски-кружева
 (Голейзовский К. Я . Образы рус­
ской народной хореографии, с.
7 3 —74). Известен цикл хоровод­
ных песен, в которых главный
образ — соловей «со гнездом» как
символ счастливого супр уж е­
ства (см. у Шейна № 320, 377, 401,
402, 405, 406). Приведем пример
петровской хороводной песни,
как многие народные песни непо­
дражаемо-лиричной, окрашен­
ной сердечной грустью (Туль­
ская губ.):
Ой, ладо! Ой, ладо!
На кургане соловой гнездо
завивает,
А иволга развивает,
Хоть ты вей, не вей соловей!
Не быть твоему гнезду совитому
Не быть твоим детям
вывожатыми,
Не летать им по дубраве,
Не клевать им яровой пшеницы!
Ой, ладо! ой, ладо!
(С нгеирев И . Русские простонародные
праздники. М., 1839, вып. IV, с. 67).

М. М. ПЛИСЕЦКИЙ

Героико-эпический стиль
в восточнославянских колядках

В русской и украинской фольклористике как в дореволю цион­

ной, так и в советской неоднократно высказывалось мнение, что
в зимних величальных п есн ях — р усск их к ол ядк ах, «овсенях»
и «виноградьях», украинских к ол ядк ах, бел ор усски х колядны х и
волочебных п еснях и близких к ним циклах в той или иной мере
отразились весьма древние особенности народного творчества,
сохранились образы восточнославянских древних обрядовы х п е­
сен, порой основанные на мифологии, сю ж ете, ритмике, и зобра­
зительные средства. Здесь нет возм ож ности пересматривать до­
вольно обш ирную ли тературу вопроса, отметим лишь, что специ­
ального подробного рассм отрения стиля колядок в свете нашей
темы пока не было.
Н е все колядки дают материал для освещ ения поставленной
нами темы. Они очень разнообразны по содерж анию и стилю.
Развиваясь на протяж ении многих веков, они частично изм еня­
лись в связи с изменением ж изненны х условий и м ировоззрения
народа, пополнялись новыми сю ж етам и, образам и , мотивами,
складывались в них и новые стилистические особенности. К олядки
теснейшим образом были связаны с бытом крестьянства, отраж али
его взгляды и повседневные хозяйственны е заботы. И спол­
няя свои песни под новый год, с целью «звеселити» х ату,
и збу \ колядовщ пки по очереди величали каж дого из домочад­
цев, причем содерж ание колядок определялось в основном сущ е­
ствующими общественно-бытовыми условиям и и народными идеа­
лами. О сновная ф ункция песен была магическая: изображ ени е
человека, достигш его счастья, долж но было, по древним п ред­

179
ставлениям, принести том у, кого величали, такое ж е счастье
богатство и пр.
П ож елан и я, которые высказывались х о зя и н у дом а, хозя й к е,
м олодцу и девуш ке, конечно, были не одинаковы. К прим еру,
песни, исполнявш иеся девуш ке, были очень ограниченными по
своему содерж анию , и это, кстати говоря, является прекрасным
свидетельством ограниченны х возмож ностей крестьянской де­
вуш ки в обществе: зам уж ество, одеж да и украш ения, благодаря
которым она становится к р асави ц ей ,— это в сущ ности все, д р у ­
гого счастья для девуш ки даж е в идеале не представляли. Так ж е
ограничен и идеал хозяйки: богатый дом, ключи на п оясе, за­
боты о хозяйстве, подарки от м у ж а , возвративш егося домой из
поездки по делам или из похода. Х о зя и н у колядки предрекаю т
небывалый у р о ж а й , невиданный приплод скота, богатый дом и
двор и пр.
В этой статье мы рассматриваем только одн у гр уп п у колядок —
колядки эпические, из которых особый интерес представляют
величальные песни м олодцу. Эти колядки по р я д у особенностей
сближ аю тся с эпосом. Близость обн аруж и вается не только в сю ­
ж етах песен и их о б р а за х , порой связанны х с мифологическими
представлениями (чудесные олени, туры, орлы, покровительст­
вующие или просто помогающ ие ч еловек у), но и в стиле, лексике,
изобразительны х средствах, в постоянны х м естах, бли зк их фоль­
к лору и письменности именно древнейш его, киевского сл оя, и
к былинам, стиль которы х значительно отличается от стиля более
п оздних русск их и ук раинских исторических песен , украинских
дум и письменности X V — X V II вв. К ратко автор данной работы
писал об этом в статье «О сти л ях героического эпоса различны х
эп ох. (П оэтика как средство исторического приурочения эпичес­
ких прои зведен ий )».— В кн.: Основные проблемы эпоса восточ­
ных славян, М ., 1958 и др у ги х . Здесь ж е дан н ая проблема рас­
см атривается специально.
П риступая к нашей работе, должны с р а зу оговориться: тол­
ковать о стилевом единстве разны х народны х ж анров и пись­
менности на основании небольш ого материала привело бы к н е­
достаточной доказательности выводов. Н еобходим о продемонст­
рировать больш ой фактический материал, касаю щ ийся стиля:
л ек си к у, эпитотику, постоянные места и д р ., т. е. работа, будучи
фольклористической по своей стр ук тур е, дол ж на быть близка
лингвистической. И хотя далеко не весь наш материал вошел в
данную статью, она читается не очень легко ввиду большого
иллюстративного м атериала. В этом отнош ении она напоминает
такие известные труды , как А . Орлова «Об особенностях формы
русск их воинских повестей» (М ., 1909) и А . Н . В еселовского «Из
истории эпитета» (Собр. соч. С П б., 1911).
В нашем анализе мы п ользуем ся главным образом колядками
украинскими по той причине, что героико-эпические сюжеты в
них более развиты: в то ж е время необходим о подчеркнуть един­
ство колядно-волочебного цикла всего восточного славянства,
180
объясняю щ ееся, конечно, общим генезисом в усл ови ях сущ ест­
вования древнерусской народности и древн ерусской государст­
венности. Ого единство особенно очевидно в сю ж етах социально­
бытовых, лучш е сохран явш и хся в крестьянской среде, но и в
русском и белорусском фольклоре имеется немало фрагментов
или хотя бы следов сюж етов героико-эпических.

Стилистические «окаменелости»
Начинаем обзор с эпических традиционны х формул (L oci com ­
m unes), в которых выделяем как особую гр уп п у — скрепленные
в эвфоническом (благозвучном) отнош ении речения. Такие стили­
стические «окаменелости» выявляют определенное стилистическое
единство колядок с былевым эпосом , а такж е «Словом о полку
Игореве» и летописными воинскими повестями и, по-видимому,
характерны именно в целом для героического эпоса киевской
эпохи.
«С уди судит и»

Ф ормула распространена в нескольких колядны х сю ж етах.

Очень часто встречается вместе с другим тавтологическим рече­
нием — «ряды рядити».
Х озя и н а нет дома, поехал суды судити. Н априм ер, Господа-
ренко п оехал в Судомир «судоньки судить» 2. К нязь п оехал «су­
ди судити, села дш ити, сипа з отцем, мат1р з дочкою , брата з сест­
рою» 3; «суди судить, пересудки бере» 4; п оехал «на судом оре, там
суди судять, там дш о радять» 5.
Если в украинских вариантах местом суда часто назван С удо­
мир (очевидно, по созвучию ), то в бел орусск и х вариантах оно
больш е варьируется: «Сибир-город» в, М огилев 7, Новый город 8
или без названия города. В ук раи нск и х вариантах герой иногда
назван «князем», в бел орусски х — «воеводой» или герой у короля
«суди судять, пересудки бяруть» 9. Аналогичные русские вариан­
ты укаж ем ниж е.
М ожно предполагать, что первоначально в колядке речь шла
о к нязе, выехавшем для вы полнения своих обязанностей, в кото­
рые входили и судебны е функции: они, конечно, были достаточно
доходны ми, что и отмечено колядкой.
С т ары е лю д и суды суд ят . Эта формула встречается в несколь­
ких к олядк ах, в частности, о м олодце, который отбил захвачен­
ный врагами полон и расселил его в трех селах: отдельно стари­
ков, м уж ей , ж енщ ин, причем старые лю ди «суди судили». На пер­
вый взгляд может п оказаться, что старики просто судачили, или
«розум у научали», советы давали 10, но на самом деле речь идет
о старцах градск их, родо-племеиной знати, занимавш ейся и с у ­
дебными делам и. Н е случайно во многих вариантах они и «радо-
ш .ку радять» (об этом н иж е), т. е. всем управляю т. В др уги х ко­
лядках старые лю ди (порой они у ж е подменены панами) такж е
решают разные важные вопросы: «Стара лю де суди судили» и .
181
То ж е наблюдаем в аналогичной белорусской колядке 12. В вес­
нянке говорится: «Где старые суды судят, а молодые танки
водят» 13; в белорусской колядке — о выборе войта («мужи» вы­
бирают такого, что «умееть да суды судить. А суды судить, су д о ­
вая брать») 14.
Ф ормула «суди судити» проникла и в старинные духовны е
колядки. В колядке о споре Петра с богом о том, что больш е —
зем ля или небо, приняли участие святые, они «суди суди ли,
усе лпрпли» 15. В другой колядке бог, явившись к хо зя и н у хаты
в гости, начал «суди судити на що врож ай буде» 16.
Эта формула («суди судить») имеется и в бы линах. О свобож ­
денные Ильей М уромцем ж ители города Смолягина (вариант бы­
лины об освобож дении Чернигова) предлагаю т ему:
«Живи во нашем Смолягине воеводою,
Суды суди все правильно» J7.

В былине «Илья М уромец и Идолище» встретивш ийся Илье

странник рассказы вает, что в К иеве даж е имя его теперь зап ре­
щено называть:
А кто поменет у нас да Илью М уромца,—
А да такового у нас да нонь судом судить J8.

То ж е встречаем в былине «Вольга и Щелкан» 19.

В летописях имеется та ж е стилистическая формула. В Ипать­
евской летописи под 1168 г.: «Он ж е ем у тако молвяше: «Вам бог
тако велел быти: правду деяти на сем свете, в п равду су д судити
и в хрестном целованьи вы стояти»; в так называемой Л етописи
А враамки под 1384 г.: «П осаднику и тысячному судити им свой
суд по челованью»; Там ж е под 1398 г.: « П р и ехал ... городка блю ­
сти, и су д судити и пошлины имати Новгорочкыи».

«Ряды р я д и т и » (и «р а д у р а д и т и »)
Р я д — договор условие; рядити (радити) — руководить, ко­
мандовать, судить, договариваться и т. п. 20 «Ряди рядити» в
украинском фольклоре чаще всего принимает форму «раду ради­
ти», чему способствует твердое произнош ение «я» после «р» в за ­
падны х украинских диалектах. Я сней «я» звучит в русск их ва­
риантах.
Весьма распространенная ук раинская колядка о собравш ейся
«громаде», реш ающей отправиться на с л у ж б у к п ан у, который
хорош о платит (и зображ ается п оход на Ц арьград «краем Д у ­
наем»). Эта громада м уж ей (или молодцев) «раду радили не сдна-
кую» 21. В варианте у Д ея 22 такое реш ение принимают две «гро-
мади»: стариков (старцы градские!) и молодцев.
В колядке об осаде молодцем города ж ители города «ходять,
все раду радять». «Раду радять: «хозяин с хозяйкой» 23; паны,
пораженны е умением героя играть на скрипке; лю ди, изум лен-
182
яме красотой девушки (в девичьей колядке); три голубя; старые
«газдиш» (хозяйки) 24.
В белорусской колядке о выборе войта «мужи сидять, м уж и
честные. Д а радють р а ду , раду добрую » 26. В волочебной песне
м уж и «радюць р аду ды ведш ую » избираю т себе такого началь­
ника, у которого на дворе огни горят, котлы висят, «шва вариц-
ца, сыта сыцщца» (тож е фонетическая формула, хотя и не рас­
пространенная), «ш раги п як уц ь»... к свадьбе готовятся 2в. В д р у ­
гих волочебных п еснях м уж и честные «радють р аду добрую , кому
этим летом заорю вать, кому засеивать» 27.
В др уги х ж анр ах формула встречается редко: например, в
балладе об убийстве разбойникам и попадьи 28. Таким образом ,
можно видеть постепенное превращ ение старорусск ого «ряды
рядити» в «раду радити» (что долж но означать «советоваться»)
на почве украинского и белорусского языков.
В летописи И патьевской, под 1151 г.: « ...я з есмь о уж е стар,
а всих рядов не м огу о у ж е рядити»; там ж е под 1154 г.: «...сы ну!
се о уж е в старости есмь, а рядов всих не м огу рядити». Л аврен-
тиевская летопись под 1238 г.: «Я рослав сын В севолода вели к аго...
седе на столе в В ол оди м ер и ... и поча ряды рядити...»

«С уд и с у д и т и , р я д ы р я д и т и »
К ак было ск азан о, «суди судити» и «р я д и ... рядити» часто
объединяю тся в общ ей формуле: «Суди суди ти , ряди рядити».
В ней более ясно, что речь идет не о совещ ании (раду радити), а
об управлении, руководстве (ряди рядити).
Т ак ая сдвоенная формула встречается в упоминавш ейся коляд­
ке о х озя и н е, которого нет дома: «Судоньки судить, радоньки
радить. Ой, радить ж е Bin, ой, судить ж е Bin»; «суди судить,
ради радить» 29. С интересным изменением встречается она и в
другом варианте: «Там суди су д я , там дш о радя», ср.: «ряды ему
деющу». Д ан н ая формула известна нам такж е в колядке о плы­
вущ их по Д ун аю п апах и старых л ю дях, которые на к ораблях
«судочку судять, радочку радять» по п оводу того, что ныне все
стало х у ж е , чем раньш е, сын на отца р у к у поднимает, и т. д. 30
Сокол сообщ ает матери, что ее сын сл уж и т королю: «Судоньки
судить, радоньки радить» 31.
В р усск их вариантах колядки хозя и н выехал в М оскву «суды
судить да ряды рядить» 32; выехал «суд судить по сто р ублей , ряд
рядить по тысячи»; выехал в Ц арьгород «суды судить и ряды
рядить» 33. Ср. «овсеневу» песню: выехал в Ц арьгород «суды с у ­
дить, ряды рядить» 34.
В белорусском варианте той ж е колядки хозя и н у ехал в «Си-
бир-город суды судзи ц ь, раду радзиць» 36. В волочебной песне
святые «суды су дзя ц ь , рады радзяць», кому из них в поле идти.
В былине об И лье М уромце и С оловье-разбойнике м уж ики-
беж аговцы , приглаш ая Илью управлять городом , просят: «Стань
ко к нам суды судить, суды судить да ряды рядить» зв. В древней

183
песне о Щ елкапе Д удептьевиче Азвяк Т авр ул оВ и ч «суды р ассу­
живает и ряды разряживает» 37.
В «Слове о полку Игореве» эта формула имеется в измененном
виде: «Всеслав князь людем судяш е, князем грады рядяш е». Н е­
которые исследователи считают, что в оригинале здесь было не
«грады рядяш е», а «ряды рядяш е». Против такого исправления
возраж ал В . П еретц 38. Н о именно эта формула в колядках свя­
зана с раздачей сел и городов и, таким образом , вы ражение «Сло­
ва» настолько связано с типической формулой, что нет основания
ее исправлять.
«С у д и т и , р я д и т и »
«Судити, рядити» — та ж е ф ормула, что и преды дущ ая, по в
сокращ енном виде. В украинском фольклоре встречается очень
редко: «Ой, радить ж е Bin, ой, судить ж е Bin» 39.
В русской величальной песне по саду гуляю т бояр е, среди
них «балыной воев ода... и он судить и рядить» 40. Ср. в «Слове
о п олку Игореве»: «суды рядя до Д ун ая».
Ф ормула весьма распространена в бытовой народной речи в
виде известной поговорки: «судить и рядить».

«М о ст и м о с т и т т
В древней Р у си эта формула означала не столько строитель­
ство мостов, сколько дорог (ук ладку бревен). В к олядк ах ж е она
чаще всего встречается в связи с мотивом сватовства; особенно
распространена в свадебны х п еснях.
В ук раи нск и х колядках о сватовстве вепрь обещ ает оказать
охотн и к у помощь при сваташ ш : «Помостю мости все калиною» 41.
То ж е обещ ают чудесны й конь — «Помощу мости, мости все ка­
линов!» 42 — и утка — сивая голубка: «Та помощ у мости, 13 топ­
ко! тростЬ> 43. Семьсот странников обещ али помостить мосты все
перстневые 44; девуш ка, ож идая м илого, сама «мостила мости ж у -
ковинами» 45; герой мостит мосты «битим талером» 46.
Х о зя й к а , ож и дая м у ж а , «клала мости з дорого! KOCTi...клала
шати (богатые одежды) довкола хати» 47. Здесь формула интерес­
но видоизм енена (ср. обещ ание сокола — «загачу гати ляцькими
шати»). Мосты могут быть чугунны е: «Н амощ у мости все перст-
iieBii'; погачу гатки все вш кови»; золотые: «Помостим мости i3
ж овто 1 трост1; погатим гати i3 яро! м ’ятки». Во всех этих случаях
мощ ение мостов соверш ается для торж ественного приезда моло­
дого 48.
Соответственные вы ражения имеются в р усск их овсеневых пес­
нях: бояре «дощечки пилили, мосточик мостили» 49, в русской
свадебной песне: «Это кто ж е мосты мостил?» 60. В белорусской
колядке девуш ка такж е шлет кузнецов:
Уставайтя, кавали,
К уйтя талары,

184
 Маститя маеты,
Прибивайтя гвазды 5*.

В свадебной ж е песн е, записанной в белорусском П олесье, гово­

рится:
Славное мисто Львово,
Мостите мосты до його —
Из каменя дорогого,
Из перстеня золотого ба. .

Или: «Тестю загодей мосты м остя, столепым гвоздем» 53.

«Мосты мостити» встречается и в др уги х к ол ядк ах, не содер­
ж ащ их мотива сватовства. Т ак, герой одной из них мосты мостит,
гонит стадо коней, но мост подломился Б4. А налогично и в бело­
русском варианте: люди просят «землю зм ерати, мосты замости-
ти», но мост подлом ился, стадо утопилось Б5. Очень п о х о ж сю ж ет
в украинской колядке 56.
В белор усски х волочебных п еснях у пана хорош ий двор, че­
рез двор Д у н а й течет: «Мощены мосты усё десивые». По этом у
мосту едет в карете матка бозка 57.
Эта формула распространена такж е в весенних и гр ах, в част­
ности, в играх «Мосты» или «Король», «Царевна» S8. М ного ее
вариантов собрано у П отебни 59.
В други х ж анр ах эта формула встречается редко, причем всег­
да в п есн я х, сохраняю щ их древние черты. Н априм ер, в украин­
ской исторической песне «У ropofli Я готш п» «мостили мости тул у-
бами», т. е. т ела м и 60; в русском плаче: «и через реченьку мосты
они мостили» в1.
В былинах формула «мосты мостили» встречается довольно
часто. Т ак, И лья М уромец на своем пути чер ез «грязи» «мост мос­
тил», «калинофмост» 02; дубья рвет кряковисты е, «мосты мостит
каленые» вз; мостит мосты все дубовые»; «он ведь лес ломат да
он мосты мостит» 64; «калиновы мостики повымостил». В другом
случае И лья М уромец говорит В ладимиру: «Я мостил мосты на
пятнадцать верст» 65; «ты мости мосточки калены я, усыпай песоч-
ками желтьтма» ов.
В былине о Сухмане (С ухане): «неверный силы сорок тысячей
мостят мосты все калиновыи, ладят тут перейти через ту Н епру» 67;
Н епра ж е помутилась, потому что татары «мостят мосты калино­
вы» 68. В былине «К нязь Роман и княгиня М арья Юрьевна» гово­
рится: «А мостили мосты да все дубовые» 60.
Ф ормула «мосты мостити» весьма распространена в летописях.
Н априм ер, в Л аврентьевской летописи под 1014 г. «И рече В оло-
димер: Требите путь и мостите мост»; в И патском списке под тем
ж е годом: «Теребите путь и мосты мостите» и под 1150 г.: «И тако
въборзе помостиш а мост». В Н овгородской IV летописи: «И по­
вели мосты мостити па Д о н у и бродов пытати». В «Русской П рав­
де» говорится: «Аще помостивше мост взяти от дела ногата» 70;
«мостняку, помостивш оу мост, взяти ем у от дела от Ю л ок от ц о

185
ногате» 71. В «Слове о п олку Игореве» читаем: «Орътмами и япоп-
чицами и к ож ухы н а ч а т а мосты мостити по болотом и гразивым
местом и всякими узорочьи половецкими».
Г. Е . Кочин в своих материалах дает более 30 ссылок на кни ж ­
ные источники. Таким образом , формула «мосты мостити» была
весьма распространена в К иевской Р у си как в значении строить
мост, так и еще в больш ей мере — прокладывать пути , уклады ­
вая стволы деревьев и другой ’ материал. В эту эп о х у дороги у ж е
приобретали больш ое значение. О собенно тр удно, конечно, было
строить мосты чер ез ш ирокие реки. Т акие стройки народ помнил,
они отмечались в летописях 72.
Н а основе конкретного образа мощ ения мостов деревьями воз­
никла метафора военного п роисхож дения: мосты мостить телами,
головами и т. п. (см. выше «мостили мосты тулубами»). О древ­
ности образа свидетельствует славянский текст Ф лавия, которому
в греческом оригинале нет соответствия: «И помощен бо иордан
тр оуш ем и тако исполнися река утопш ими, и х о д я х о у по ним,
аки по мостоу» 73.
В особо трудны х сл у ч а я х , во время п ерехода по болотистой
местности, воинам приходилось использовать разные вещи, веро­
ятно, такж е одеж ды , материю и пр. Отсюда возник образ моще­
ния мостов материями. Н о независимо от этого образ мог возник­
нуть и под впечатлением обычая во время торж ественного ш ест­
вия стелить под ноги особо уважаемы м людям ковры, красные
материи, вообщ е всячески украш ать д ор огу во время торжеств;
этого обычая касается летописная повесть о п ож аре церкви во
Владимире (Ипат. лет. под 1183 г .). Н е исклю чено, что п ерво­
начально и в «Слове о п олку Игореве» образ мощ ения мостов д р а ­
гоценными материями был употреблен дл я уси лен и я торж ест­
венности при описании победы русск их над половцами: были за х ­
вачены красные девки половецкие, золото, ш елка, парча, у зо р о ­
чьи (драгоценности), предводителю достались почетные трофеи;
в этом случае мощение мостов дорогими одеж дам и долж но было
еще более подчеркнуть богатство трофеев. У поминание об «узо-
рочьих» среди предметов, которыми мостили мосты, напоминает
цитированные выше колядки, где мосты мостят «жуковинами»
(перстнями), в некоторых текстах они «перстневые»; порой мосты
мостят битыми талерами.
Обычай украш ать дор огу, конечно, был весьма распространен
во время свадебных обрядов. Об этом свидетельствует многое в
свадебны х п еснях и к ол ядк ах, где метафора эта у ж е явно гипер-
болизована: «мосты мостити» в к олядк ах и свадебных п есн я х —
один из элементов расш иренной метафоры украш ения пути , став­
шей затем символом ож идания ж еланного.

«С т руж ие ст р уж и т ь»
Ф ормула «Стружие стружить» в таком виде в книжны х источ­
никах нами не выявлена, что объясняется относительно малой
распространенностью самого слова «стружие» в письменности.

186
Употреблено оно дважды в «Слове о п олку Игореве»: «Чрьлена
чолка, сребряно струж ие» (красный бунчук на серебряном рати-
ще); В сеслав «дотъчеся струж иемь злата стола Киевьскаго» и
один раз в «Х ож дении» Д аниила Паломника: «Есть бо распятие
госп одн е... на камени высоко было яко струж и я возвыше», т. е.
высотой со стр уж и е. Встречается это слово и в славянском п ере­
воде Ф лавия, где стр уж и е означает долгую ж ердь 74.
Срезневский объясняет «стружие» предполож ительно как ко­
пье 76. Г. Е . К очин, ссылаясь только на «Слово», объясняет: «древ­
ко знам ени, стяга». П ояснение Срезневского не у беж дает, так как
копье — распространенное ор у ж и е и его название долж но бы
встречаться чаще. Отметим, кстати, что древко копья звалось
«оскепище». Н е могло «стружие» быть и просто ж ерды о, так как
на дл и н у его ссылаю тся как на более или менее определенную
м еру.
Ф ормула «струж ие стружить» в стилистическом отнош ении
характерна для старорусского языка. П отебня видит слово «стру­
жие» в формуле «струж1чко струж е» 76. Она встречается почти
исключительно в к ол ядк ах, где м олодец, сидя в челне, готовит
ор уж и е. Л учш е сохран или его, вероятно, те варианты, где «стру-
жичко» стоит в единственном числе: «Струж1чко стр уж е, огника
кладе» 77. Именно в таком значении оно употреблено и в другой
колядке, где м олодец «наперед вуйська струж еньком стр уж е.
А н азад вуйська на K on i грае»78. Ф орму «струж енька струж е» По­
тебня считает у ж е множественным числом 79, хотя возм ож но, что
это единственное число в винительном, что поддерж ивается кон­
текстом: «струж енька стр у ж е, огника кладе» 80. В други х вариан­
тах мотив изготовления о р у ж и я у ж е забыт и под влиянием моти­
ва распределения о р у ж и я (который, может быть, имелся и в пер­
воначальной форме песни), появляется м нож ественное число:
A KOTOpi npaB ie, то себе бере,
A KOTOpi кривив, то слугам дае 81.

Однако мотив распределения стрел в этой колядке мог переос-

мыслиться из мотива: прямые струж ечки (стрелки) кладутся в
лодк у, кривые — выбрасываются в воду. Так и и зображ ен а эта
картина в одной из колядок — гер ой едет стрелочки резать, в
пучок вязать, на Д у н а й пускать, «правЬ> класть в л одк у, кривы е—
на Д ун ай . Т ак ж е в другой колядке говорится, что н уж н о ехать
На Д унай глибокин стрш ок рубати:
Котора кривая на Д ун ай пускати,
Котора прямая у човничок класти 8а.

«Струж1чко» осмысливается в колядках сначала как нечто

связан ное со стрелкой, подобное ей. В ообщ е не исклю чено, что
«стружечко» именно и означало «древко стрелы» (или дротика,
это древнеславянское «сулица») в отличие от больш ого «стружия»,
служ ивш его древком знам ени, а впоследствии слово «стружечко»
было заменено «стр1лочкой».

187
 Что струж к и и струж ечки еще не Стрелы явствует из варианта
духовн ого стиха о Георгии Х р абр ом , записанном в Вятской губ.
Чтобы уничтож ить «стадо змеиное»:
Строгал Георгий стружки^дубовый,
Сам к стружкам приговаривал:
«Обращайтеся струж ки в калены стрелы,
Прибейте стадо зм еиное...»

И тогда «обращ ались стр уж к и в калены стрелы» 83.

В варианте украинской колядки об этом у ж е забыто: герой
сидит в лодке:
Стружечки струж е,
Пустив струж ечку да па риночку,
Д а вбив качочку чорнобривочку 84.

В больш ей части вариантов этой колядки молодец у ж е просто

«струж ет стрелки», при этом часто «правие» шлет девуш ке, кри­
вые — пускает на Д унай: «Он стр у ж е, стрелочки, да все с ка-
линочки», пускает на Д у н а й к девуш ке 8Б; «стрш очки стр уж е да
в лучок кл аде, а з л ук а бере, да й зап р авл яе»86; «ей стр уж е, луж е
(очищает) flpi6ni стр1лоньки» 87; «стрш очки с т р у ж у , котори луч-
4 i — в пучечки в ’я ж у , В пучечки в ’я ж у , на Д ун ай пускаю» 88.
М олодец в архангельском варианте свадебной песни, сидя
в лодке,
Во правой руке держ ал он булатный нож ,
Во левой руке держ ал кипарис-деревцо,
Он стружечки строгал, по сине море бр о са л 89.

Так ж е поступает в колядке (тож е архангельский вариант) удалой

м олодец на к о р а б л е 90. К ипарис-деревце архангельских вариантов,
может быть, появилось как попул яр н ое в апокриф ах, духовны х
сти хах и т. п. Б ол ее естественна чащ е встречаю щ аяся калинонька 91.
В ряде вариантов м олодец, «струж а струж ки», еще что-то ри­
сует («малюе»). Этот мотив не мог возникнуть здесь случайно.
Он, вероятно, связан именно с описанием создан и я стр уж и я , к о­
торое обязательно украш алось, о чем свидетельствует «сребряно»
(т. е ., вероятно, оправленное в серебро) струж и е «Слова». К огда
процесс изготовления стрел, дротиков и подобного ор уж и я был
забы т, «стружечки» в формуле «струж ечко стружить» начинают
трактоваться как обыкновенные стр уж к и. И нтересно, что такая
окончательная потеря смысла обр аза характерна не для колядок,
а только дл я баллад. Н априм ер, парень «струж ит струж ки» из
кленовой доск и, этими струж кам и его м илая пытается отравить
брата 92; так ж е и в русском варианте 93.
Ф ормула «струж ечки строгал» встречается и в бы линах. Т ак,
И лья М уром ец, вы езж ая из отцовского дома,
Брал деревцо с собой кипарисное,
Он стружки строгал, все крести ставил... 04

188
В ДРУГ0М в а р и а н т е :
Сам леса срывал да струж ки строгал,
По стружкам-то он да кресты кладал.

Т. е. тут стр уж к и означаю т ж ердь или даж е столб.

Строгание стрел часто упом инается в былине о Д ю ке Степано­
виче, например: «Строганы те стрелки в Н овогороде» 96.
«Стружечки стружить» иногда осмыленно и как изготовление
«струга» — челна. В бел ор усской веснянке поется: «Ты стругай
струж к и, ты пущ ай на воду» под сел о, там хорош ие девки, ребята,
бабы 86. Здесь струж к и осмылепы именно как челн, что подт­
верж дается вариантом: «Застругай чалнок, пусти на моря». Мо­
ж ет быть, таков ж е смысл и русск ой песни «Ой, я палася, нере-
налася»: девуш ка давно не видалась с милым, он «во темном л е­
су» «струж ки струж и ть, весла делает» °7. Такого осмысления этой
формулы в украинских колядках нет.
Ещ е со времен К иевской Р у си соверш енно независимо от
«строгания струж ия» сущ ествовала сходн ая формула «стругом
стругати», что означало — мучить стругом , пытать 88. В таком
смысле употреблено это вы ражение и в варианте былины об И ва­
не Годиновиче (правда, таком, где имя героя у ж е забыто): моло­
дец , силой заби рая дочь к ор ол я, угрож ает: «Самого-то тебя стру­
гом повы стружу» " . В бел ор усской балладе девуш ка укоряет
молодца за то, что он издевался над ней, «стругау ж а ион стру-
ж ички с маих белых рук». М олодец ж е возраж ает ей: «Стругау
ж а я струж ечк и с малин-дерева» 10°. В украинском фольклоре в
таком смысле эта формула не встречается.
И сходя из всего приведенного м атериала, м ож но предполо­
ж ить, что «стружие» в старорусском языке означало не только
древко, ратищ е и бун чук , но было и собирательным наименова­
нием изделий из древесины , предназначенны х для военных целей
(стрел и т. п .), но еще не ставш их полностью готовым оруж ием .

«Гат и га т и т т
Гать, гатище — гачёная дорога, гатить — заваливать топкую
дорогу хворостом , землей; гать обычно применялась для ук реп ­
ления дороги в топких местах или в качестве плотины. «Гатить
гати» — понятие, близкое к «мосты мостити»; в к олядк ах и сва­
дебных п есн ях эти вы ражения часто встречаются вместе. Н ек ото­
рые примеры этого были приведены выше: «гатила гати дорогими
шати (богатые одеж ды ), мостила мости жуковипами» ш . Гати
встречаю тся часто в письменных источниках 102.

«Ч уда-чудное, диво-дивное»
Ф ормула эта имеется почти во всех вариантах колядки о встре­
че рож дества. Б ог и святые собрались в хате величаемого х о зя и ­
на, нет только Р ож дества. Б ог шлет за ним П етра, но тот встре­

189
чает по дороге «чудо-чудное, вогнем страшное» и, перепуганны й,
возвращ ается. Б ог разъ ясняет, что это было не ч удо, а Р ож дест­
во, н уж но было взять его на рук и и принести. Попытка Л . Л. По-
тебни пояснить к ол ядк у на основании связей семантики «великий»
и «страшный» в церковнославянском языке неудачна, так как
слиш ком трудно усмотреть олицетворение Рож дества в таком
странном обр азе. Н . Сумцов выдвинул более убедительную ги­
п отезу, что под этим страшным образом «скрывается древнее язы­
ческое бож ество, в др у ги х сл уч ая х скрываю щ ееся под словом
К рачун , К ер еч ун , К арачун» 103.
А. П отебня и Н . Сумцов не знали тех вариантов колядки, гд
это чудо изображ ено в обр азе гол убя, у которого «з йрта поло-
мш ь ш шла», «i i3 очш icKpn ск ак ал и »104. Вместо голубя может
выступать и какая-то необычная птица-кукуш ка, от которой
«блисне» 105. «Блискати» — сверкать. Л ю бое такое чудо скорей
п охож е на дракона, изрыгающ его огонь, чем на праздник рож ­
дества. Иначе говоря, колядка первоначально в дохристианской
п оэзии изображ ала дем онологическую картину, потом постепен­
но образ см ягчался, пока не был зам енен Рож деством . В данном
случае мы видим прекрасны й пример народной христианизации
древнего произведения, н аходящ егося на п ереходной стадии.
Встречается эта формула и в некоторых д р у ги х к олядк ах, а такж е
в былинах:
У коня стоит чудо-чудное, диво-дивнос,
Как стоит тут у правыя у стремены,
Стоит проклятый Соловей Joa.

Говоря о данной ф ормуле, н уж н о принять во внимание, что

она имела и имеет ш ирокое распространение в бытовой народ­
ной речи, а такж е в ск азк ах.
Н а др у ги х тавтологических ф ормах, встречаю щ ихся и в ко­
лядк ах и в книж ны х источниках, подробно не останавливаемся
потом у, что они для колядок не особенно характерны , например:
«Т р уб ы т р убят » («трубы трубят в Н овеграде» — «Слово»; «и во-
струбиш а в трубы» — Флавий) или: «д у м у дум ат и» («а доум оу
есми с ними доумал» — Ипат. лет. под 1147 г.; «уж е нам своих
милых лад ни мыслию смыслити, ни дум ою сдумати» — «Сло­
во»), а такж е «бель б ел и ла », «сад садила» (в к олядк ах, исполняв­
ш ихся девуш кам). Н е останавливаемся и на формуле т о л я поле-
ва т и , ли со у ст р елят и » (в белорусской колядке 107) ввиду ее ред­
кости.
К стилистическим «окаменелостям» мы относим такж е метри-
ко-эвфонические формы, сохраняю щ ие определенны е архаизмы,
закрепивш иеся на основании метрического разм ера украинских
колядок (десятислож ны й стих, симметрично разделенны й це­
зур ой на два полустиш ия по пять слогов) и обладаю щ ие внутрен­
ней рифмовкой в полустиш ии. Х арактерны й пример: «Хвалить­
ся стрш ов перед друж инов» 108; «Х валився стрш ою перед д р у ­
жиною» 109; «Х валиться стрш кою перед друж инкою » по.

190
 В качестве платы др уж и н е называется: «По я сн ш стрш ьщ ,
хорош ш д1вцЬ> т ; «По угорской стр ш щ , по хорош ей д1вщ» 112;
«По калиновш стрш щ , но хорош ш д!вщ » и з . В озм ож но, старей­
шей формой вы ражения было «По с т р ш щ -т р щ , по к р а с т й д!вщ».
Речь здесь идет об оперении стрелы ш .
Д р уги е ритмико-эвфонические формулы: «Стршков стрш яти,
шаблев рубати» 115; «Каренним ш ироким, листиком глубоким» 11в;
«В Kopinb глибоке, в листок широке» ш . К онь, уговаривая к а за ­
ка не продавать его, говорит: «А я як скочив — та й п ереск о­
чив»; «Ой а я скочив, Горннь перескочив» 118. В такой форме это
вы ражение сохранилось и в былинах: «А конь скочил — за реку
п ереск очил»118. Д р уги е формулы: «N (имя молодца) прийшов,
лад вш ськ у зпайш ов»120; «К расний м олодець, премудрий CTpi-
лець»; «Зберемо вози на три обози».
И нтересно сочетание нескольких подобны х формул:

Х валився конем перед королем;

Х валився лучком перед гайдучком;
Х валився мечем перед паничем;
Х валився стрш кою перед д1вкою ш .

Ср. «Да грае конем перед королем, да й грае с т р о к о ю перед

В торая из приведенны х в этой тираде формул часто
fliBKoio».
встречается в виде: «Х валиться луком перед гайдуком: Нема
у гайдука такого лука». Я считаю ее переработкой более старой
формы, почти исчезнувш ей:
Хвалиться лучком перед отроком,
Д а нема у отрока такого лука J22.

Отрок здесь — старор усск ое название члена молодш ей друж ины .

К «окаменелостям» эвфонического порядка н уж н о отнести
такж е стереотипное дл я многих колядок словосочетание: «края
Д уная», «краем Дунаем». Н апример: «Та пускайм ося края Д у ­
ная» 123; «краем Д унаем , крутим берегом» 124. Д ун ай здесь м ож ет
означать не только известную рек у, но и всякую речку, а такж е
море и вообще водное пространство.
В ероятно, из сказок попала в колядки формула: «Я тибе ви-
iiic з трьох дев!ть землей» 125.
Стилистическое сходство колядок и древней литературы вы­
является и в интересной форме полож ительно-отрицательного со­
поставления, котором у в свое время мы посвятили особое иссле­
дование («П оложительно-отрицательное сопоставление, отрица­
тельное сравнение и параллелизм в славянском ф ольклоре».—
В кн.: Славянский фольклор. М ., 1972). П. Г. Богаты рев называл
его славянской антитезой. Этот стилистический прием состоит
из трех частей: полож ительное описание явления природы, отказ
от него с ук азанием , что это не так, уточнение — чем именно
оказы вается не иллю зорное у ж е, а действительное явление. П ри­

191
 мер из украинских колядок:
Зачорш лася Чорная гора,
Вийшла з з а не!' чорная хмара.
Але не в то чорная хмара,
Але е то овець турмонька 1ав.

Эстетическое значение этого изобразительного средства за­

ключается в том, что автор заставляет слуш ателя увидеть и зо­
браж аем ое в первой части описание- и лишь затем дает уточнение.
Особенно часто полож ительно-отрицательное сопоставление встре­
чается в «Задонщ ине», например: «И притекош а серые волци от
усть Д о н у и Н епра, ставъш и воют па рецы на Мечи, хотят насту-
пати па Р уск ую землю. То ти было не серые волцы, но приидонта
погании татарове, проити хотят воюючи все Р уск ую землю».
В |н е с к о л ь к о измененном виде такое сопоставление имеется
в описании игры Б оян а в «Слове»: он «пущащеть десять соколовь
на стадо лебедей»... «Не десять соколовь на стадо л ебедей пущ ащ е,
по своя вешиа пръсты на ж ивая струны въскладаш е: они ж е
сами князем славу рокотаху».
Можно указать на сходство структуры образа к олядки —
Що то ми за гук у нэдш ю рано?
Дванащ т д зв о ш у ур аз задзвонили,
В раз задзвонили-заголосили,
Кгрешную панну да п розбудили 127

с образом «Слова»: «Что ми ш умить, что ми звенить далече рано

пред зорями? И горь плъкы заворочает».
П оследнее словосочетание тож е можно найти в колядках:
например', обращ ение к л есу (дуброве): «Ой чо ж ь ти ш у м и т ь ,
,ой, чо жЬ ти звенишь?» 128. Очевидно, «шумит-звенит» — тож е
стидистцЗеСкая ^окаменелость.
.Х арак тер н о, что почти все приведенны е выше стилистические
^-фррйулы, «окаменелости», как и прием полож ительно-отрица-
- тельного сопоставления, встречаю тся почти исключительно в об­
рядовой подзии и не заметны в более позднем фольклоре, как,
йапример^-в -украинских д ум ах и исторических п есн ях.

Постоянные места колядок

и богатырские мотивы
Д л я колядны х песен, особенно с эпическими сю ж етами, хар ак ­
терен определенный к р уг образны х элементов, определяю щ их
характер их стиля. Постоянные места играют в к олядк ах не мень­
шую роль, чем в бы линах, они часто подобны образным элемен­
там былин и воинских повестей времен К иевской Р уси , а это сви­
детельствует, что период расцвета их приходился на одн у и ту ж е
эп о ху. О том ж е говорят и те бытовые мотивы, которые можно
разглядеть в lo ci com m unes колядок.

192
 В свете нашей темы особенно важны постоянные эпические
места воинской тематики.
О бст рел с т р е ла м и сравнивает ся с дождем, а поскольку дож дь
сопровож дается постоянным эпитетом «др1бний» (в русском фольк­
лоре — «частый», «мелкий»), то стрелы сопоставляю тся именно
с «др!бним дощем», например: «За нами стрш и, як дробен до-
щик» 129; «Пустимо стр1ли, як дробен дощик» 130.
Этот образ, без эпитета, часто встречается и в книж ны х источ­
никах, например, у Ф лавия: «И стрелы на не л етаху, акы
дожд» 181; в «Слове»: «Идти дож дю стрелами»; в Л аврентьевской
летописи под 1097 г. «И дяху стрелы акы дождь»; в И патьевской
летописи под 1245 г.: «И стрелам яко д о ж д о у и доуш оу на град
их». А кад. А . С. О рлов, приводя несколько примеров примене­
ния этого образа в книж ной литературе, считает его весьма древ­
ним греческого п р о и с х о ж д е н и я 132. Н о распространенность его
в п оэзи и некоторых народов свидетельствует скорей о возникнове­
нии по законам типологическим. Образ этот часто применяется
и в былинах: «Татары в них бьют со крутой горы, стрелы летят
как часты дожди» 133.
От больш ого войска зем ле т яж ело, она трясется'. «Ой, 3 i6 p a B
войсько, аж земле тяжко» 134; «Там вде войско, аж земл! тяжко» 135.
Этот мотив может быть видоизменен и выражать у ж е богаты р­
ские качества: «Що вш ськом кивне, К ш в си здр к н е» 13в; «Шо
конем зверне, земле ci з д р т ш » 137. Встречается он и в былинах:
«Как полотном мать сы ра-земля от войска изгибалася» 138. Об
органичности этой гиперболы дл я героического эпоса свидетель­
ствует «Илиада»:
Так под ногами идущ их стонала земля, содрогаясь,
Ибо с большой быстротой проходили войска по равнине.

В о врем я боя оруж ие б лест ит как со лн ц е’. «Блиснем шаблями,

як сонце в X M a p i » 139; «Засяяли сабл1, як сонце в x M a p i » ; «Блис-
н ули меч!, як солнце в X M a p i » 140. Такой ж е по происхож дению
образ: «Блиснемо мечем, ясен мшяцем»; «Блисним мечеми, як
лун а в X M a p i » . То ж е и в И патьевской летописи под 1231 г.: «Бли-
стахоуся щити и ороуж ии ц и подобии солнцю».
О руж ие б лест и т как м о л н и я : «Блисли мечеми, як молш
в небо> ш ; «Блнсиут мечами, як мовна в неГн» 142; «Блиспули
щ аблями, як блискавиця» 143. Ср.: «Блещ аш еся ор уж и е, яко мол­
ния в день дож дя» в повести о К уликовской битве (по списку
Б арсова). См. такж е важные примеры в книге А. С. Орлова 144.
Очень редко встречается в дум ах: «Мечем c b o i m , як блискавка
cine» 145.
С т у к , гро хо т боя сравнивает ся с гр о м о м -. «Ой, п р ш хал и
у Т урещ ину, стукнули, гряк н ули, як rpiM загрем1в» 14в. Ср.
в И патьевской летописи под 1111 г.: «И зразиш ася первое с полком,
и тресн у аки гром».
С гром ом сравнивает ся и т оп о т ко н ск и х копыт : «Ударив ко-
питами, як rpiM по ne6i»; «Грьинемо кш ьми, як rpiM на ne6i» 147.

7 О бряды и обрядовы й ф ольклор 193

Со времени, когда в колядки вошел образ огнестрельного оруж ия,
с громом стал у ж е сравниваться грохот пуш ечной пальбы:
«Гримнимо з гармат, як rpiM на небп> 148.
Игра воинских труб тож е сопоставляется с громом: «Заграюгь
труби, як rpiM на ne6i». Этот обр аз встречается в отрывке ле­
тописи по В оскресенском у Н овоиерусалим ском у списку: от труб­
ных звуков «гром велик восшуме» 149.
В смысле п еребит ь врагов уп о т р ебляет ся ф орм ула «под меч
полож ит ь» (склонит ь): «Скочу, поскочу за тими турки, гой як
здогоню , пщ меч п олож у» ш ; «Турского царя барз нозневаж ив.
Ой, п озневаж ив, пщ меч положив» ш .
Вы ражение это встречается и в былинах: К озарнн одного из
татар «под мець склонил» 162. Часто употребляется оно в дум ах.
М ного войска «через мечу положено» 153; «Самих найстарш их
пятьсот человек рыцарей под меч пускав» 154; «Турок п ’ятдесят
пщ м1ч узяв» 155. В письменных источниках этот образ нами не
обн аруж ен .
Война часто и зображ ается в виде развернутой метафоры,
созданной из символов аграрного п рои схож ден ия.
В о й н а — сеяние. В оеват ь — копьем поле орат ь, ст р елка м и
засеять:
«Я ж tog поле к о п ’ем зкопаю, коп’см зкопаю i стриж ами
Bciio» 15В. 15 другой колядке друж ин а просит отпустить ее и п оход
на войну:

Широт поля nopcMipuMO,

Ой, зас1смо золотимы с т р о к и ,
Заволочимо тугими луки 167.

В одной колядке рассказы вается, что после п охода в У гор­

скую землю «ой, бо там вж е е преч поорано, злотом зас1яно, за­
волочено, заволочено, преч погородж ено» 158-169. «Загородить» —
хорош о известный образ из «Слова о п олку Игореве», означающий
«защитить».
П ав’яним перцем заволочена,
Ясними меч 1 обгородж ена,
Ясннмн Me4i в1д зло! туч 1 1в0.

Ср. знаменитый образ «Слова»: «Чрьна зем ля под копыты

костьми была посеяна, а кровию польяна: тугою взыдоша по Р у с-
кой земли». «Пав’яне перце» — павлинье перо, которое было
украш ением головного убора воинов: волочить пером означает —
волочить головами. Один из этих символов сохран ился в думе
о походе Х м ельницкого в Молдавию: В асиль М олдавский сооб­
щает П отоцкому, что Х м ельницкий «все мое поле к оп ’ем
i3opaB» ш .
Символический смысл образа колядки: война — сеяние посте­
пенно в усл ови ях трудовой ж и зн и крестьянина превратился

194
в образ труда хлебороба. Так возникли варианты:
А у пол 1 , в псш да ii кран дороги,
Ой, там Васнлько кон ’ем орае,
Коы’ем орав, ст р о к о ю c ic,
С тр ок ою c ie , лучком волочить Iе2.

Порой появляю тся и образы орлов, которыми вместо коней пашет

землю молодец. Многие варианты явно несут следы именно воин­
ской колядки, например:
Шйсько стояло, ладу на знало,
Пан Платон iipiiiiiiiOB, лад вш ську найшов:
Шаблямн орав, ст р о к о ю cin e,
Стр1лкою ciflB, лучком волочив.

А дальш е уж е соверш енно неож иданно: «Як уродило зеленое

жито» и т. д.
И нтересно, что при популярности в к олядк ах образа война-
сеяние они не знают образа война-жатна или молотьба, извест­
ного письменности. Однако образ война-жатва известен летним
обрядовым (жнивным) песням:
А в нашого нана
В понед1лок война стала.
А в суботу звойовала,
Пану жито дож ала ,вз.

В к олядк ах обычно о н а п а д е н и и сообщ ается ударом копья

в ворот а: «Да й зб1гла, збйгла с поля сто р о ж а ... Д а й ударила
с к оп ’я н ворота» ш ; «Летела сторож а с чистого п о л я ... Д а й
вдарила копьем в пороты» ш ; «Ой бегла, бегла сторож а с п о л я ...
Д а й ударила никой в вороты» 1В6. О браз этот особенно распро­
странен в свадебных п есн ях. В них удар копьем в ворота —
символ приезда грозного ж ениха:
...О н шиб копьем в широки ворота,
Разлетелись ворота середь широка двора 1в7.

Б елорусский вариант:
Подъезжаець ко соседскому двору,
Стукиець, грохнетць ен копьем у ворота... 163

Эти сходны е постоянные места колядок и свадебны х песен

такж е являю тся «мечеными атомами», свидетельствующ ими о древ­
ности этих песен.
В к олядк ах нередко встречаются чист о богат ы рские элем ент ы .
И звестно, что в былинах богатырь часто бьется с тремя войска­
ми (например, в былинах об В асилии И гнатьевиче). Этот мотив
находим и в некоторых к ол ядк ах. М олодец вызывает на бой ц ар я

195 7*
турецкого:
Ой, вийди, вийди царю турецький,
Ой, най ми co6i поели урчеме,
Поели урчеме, кшьми прпйдеме,
Кшьмн прийдеме, меча утреме,
Сдну войноньку шевцьом вшшем,
Д р у гу войноньку огнем вшечем,
Третю войноньку в Д унай заженем 189.

К ак и былинные богатыри, м олодец колядок иногда одним взма­

хом руки побивает множество врагов:
...щ о ней (саблей — М . II.) замахне,
Все войско з1тне» 17°.

В бы линах богатыри часто перепрыгивают на коне реку.

Д ю к и Ч урила состязаю тся в этом, мож но сказать, со спортив­
ной целью. И лья М уромец в одном из вариантов былины о встрече
с разбойникам и увидал их, подъехал к Оке и перепры гнул через
нее так, что конь «ног не обмакивал» ш . Так ж е прыгает на коне
м олодец в распространенной колядке — разговор с конем о его
п р одаж е.
В бы линах и вообщ е в героическом эпосе при и зображ ени и
поединка конь или оба коня противников часто падают от силь­
ного столкновения:
В о второй-от раз они опять ведь съехались,
Тогда падал-то Добрынин конь да на резвы ноги 172.

В колядках:
Скоро ся зняли, в той раз ся стяли,
А ж ш коники ноприиадали,
А ж 1 м шабольки повиперхали,
Аж \'м шапочки та й поспадали 173.

Скоро зш ш лися, зараз ся стяли,

А ж ш коники поприлягали та й зарж али 174.

Ой, як зб1глися,
Д а й ударилися...
В орош коничеш.ки
К земл1 припали,
Золоти ухнальки (подковные гвозди .— М . П.) •
нопригинались 176.

О собенно традиционны варианты колядки о поединке:

Як i e ’ ix a n H C b , так i вдарились,
Ударив копитами, як r p i M на He6i,
Засяли сабл1, як сонце в xM api,

Ш д i'M i K O H i поприпадали,
Золоти гриви поприлягали 178.

196
Зш ш лися вопи а в числм noni:
Як се 313вали, у той рас се стяли.
Вдарили в т т л и , як rpiM на He6i,
Блиснули мечи, як луна в хмар).
Обом коники поприпадали,
Обом ш абельки повинерхали.
Аж наш пан 1ван на царя залог,
На царя заипг та иа грецького.
Я взев B i n його пошдл1в коня,
Попвдпв коня блнзько стременя,
Пов1в Bin його пож ариш кою ... 177.

Этот текст особенно близок былинам.

Н екоторы е колядки всем складом напоминают былины. Мо­
лодца будят сл уги , сообщ ая о враж еском нападении:
О, уставай, папи, бо наступай» Скоро сьа зьньалн, зарас съа сьтьалн,
Погана B i p a , Турции й татарцн! А ж ним конички поприпадали,
А > сьидлайте ж ми бахматог ' коньа, Бахматим копьом у сы х татар
1 подайти ми ей булат ш абльу, стоптау,
Ей булат ш абльу, конш у у руки! А булат-ш абльоу у сы х турцш зрубау,
Ой, вош хали у чистойи поли, А кош ш йкоу славойки д ы с т а у J7B.

Роднит такие колядки с былинами подбор эпитетов и в опре­

деленной мере лексики, мотив ратного поединка, падение коней,
мотив боя против целого войска, причем и конь топчет врагов.
В некоторы х вариантах колядок имеется вызов «погулять»:
Ти, турсцький царю,
Виходь на войну,
Виходь на войну,
Погуляй зо мною 179.

Мотив борьбы молодца с целым войском особенно отчетливо

выступает в колядке об отбитом у татар полоне 18°. Во многих
вариантах колядки об осаде молодцем города, возм ож но более
стары х, он действует один, причем, «що конем зверне, зем ля си
здр к н е» или содрогается весь город.
Одно из интересны х описаний в былинах — изображ ени е сед-
лания богатырем коня; обычно в этом описании имеется такая д е­
таль:
В сех подтягивал двенадцать тугих нодпругов,
Ой, тринадцатой — от клал да ради крепости т .

О сходстве седлания в к олядк ах и былинах писал еще М. Х а-

ланский, указы вая на одну из колядок сборника К ольберга 182.
«Сщлай ми коня — того моцаря. Й -а впопруж его в ciM-дев’ять
попруг, Й-а в тов десятов — самов дзолотов» 183. Действительно,
в к олядк ах много общ его с описанием седлания коня в былинах:
...коника свдлав;
Коника сщлав в ciM-девш , попруг,
А в десетую бай зо л о т у ю 184.

М еж ду прочим, и в былинных оп исан и ях часто упоминаю тся до­

рогие украш ения на п одп р угах, порой в них прямо говорится,

197
что п оследняя п одпруга — золотая.
И подпруги затягивает двенадцатеры,—
Пряжки во подпругах булатня ж елеза,
А иглы во пряж ечках червона золота 185.

Х орош о известно вы ражение «Повести временных лет», проник­

нутое идеологией человека времен военной демократии, противо­
поставляющ ей воинскую честь наживе: «Не к л адяху на жены
золоты х обр уч ей ...» О собенно хорош о это подчеркнуто в Софиев-
ской I летописи 18е. Эта ж е антиномия военной демократии извест­
на и колядкам:
Да не к л ад к е золота Д а куйте поднови
На CBOii ж оии, Под ворони кон! ,87.

Описанию богатых дворов в былинах (например, дворцов Д ю ка

и Чурилы) соответствует описание богатого двора в колядках:
хозя и н , которого воспевают:
Огородив дв1р щирим з а л i 30 M,
Зробив вор1тця i3 щирого зл к ц я 188.

В научной литературе у ж е отмечалось, что отдельные детали

описаний двора в бы линах и колядны х п есн ях сходны: золотые
ворота, ж ел езн а я ограда, иногда подворотни из рыбьей кости.
В отдельных к ол ядк ах (редко) имеется зачин, несколько напоми­
нающий описание пира у Владимира, которым начинаются бы­
лины:
В сл ав и м сел1 в богам м двор1,
Там п ’ють молодщ все flo6ipm i,
М1ж ними есть греиншй молодець,
Грешний молодець хлоиець 18в.

Постоянным местом былин является получение сообщ ений от

птицы (ворона) о собы тиях, недавно происш едш их (см., например,
былины о К озар и не). В орон обычно сообщ ает о них под угрозой
выстрела. В к ол ядк ах (как и в свадебны х песнях) очень часто
зверь или птица тож е просят не стрелять в н их, за что обещ ают
помочь в сватании: перелететь вместе с е^о свадебным поездом
море, помостить мосты и т. п. 190 Н е исклю чено, что такого рода
помощь ж ивотного, на которого нацелился стрелок, в былинах
объясняется влиянием колядок и свадебны х песен, где именно
в применении к свадебном у действу использован этот мотив.
В отдельны х вариантах былин о Потыке герой получает по­
мощь во время свадьбы от змеи. Встречаю тся колядки, где м олодец
намеревается убить именно змею, даж е «лютого змея» 191. Змей
тут, как и ворон в бы линах, сообщ ает м олодцу какую -либо ра­
достную весть (этого требует колядная специфика). Таким
образом , змей в к ол ядк ах, как и в бы линах, выступает в качест­
ве ведуна. Вообщ е диалоги с животными и птицами в к олядк ах,

198
как и в бы линах и ск азк ах, весьма распространены: молодец
в них разговаривает с конем, туром, вепрем, оленем, змеей, соко­
лом; девуш ка беседует с райскими пташками, кукуш кой, со­
ловьем и другим и птицами:
Она ci круне до зазуленькп: Ой c i крунула до солов1я:
Ой зазулен ько, не кш раненько... Ой соловдо, не щебеч т з н о . .. *8а

Таким образом , типичные постоянные места и отдельные об­

разные элементы колядок обнаруж иваю т больш ое сходство с по­
добными элементами былевого эпоса и светской книж ной литера-
турьх и отмечены порой явными бытовыми чертами той эпохи,
которая вызвала к ж и зн и все эти литературны е произведения.
Связи ж е батальных постоянны х мест колядок с соответ­
ствующими образными деталями дум относительно незначитель­
ны: в дум ах мы отметили только метафоры « т д меч покласти»
(«склонити»), в отдельны х сл учая х «поле к о п ’ем isopane», а такж е
сравнение блеска ор у ж и я с молнией.

Лексика колядок
В опрос о языке колядок был затронут в работе И. Свенцицко-
го «Р1здво Х ристове в поход1 в п ов. 1стор1я л т р а т у р н о ! теми п
форми» (Льв1в, 1933). Он указы вает на наличие в к олядк ах ста­
рорусского «речи» («рещи»), например: «Що ж нам парче, гос-
подаричку»; сохранение давней краткой формы прилагательны х,
например, «сив сокш» или типа: «ясен м1сяць». В творительном
п адеж е множ ественного числа в словах с основой на «о» сохр а­
нились остатки древних форм: «Тихими слови, кш ьми копити»;
имеются такж е остатки старинной полной местоименной формы
прилагательны х: «Чей би нам дала хоть по ф усточщ . Х оть по
фусточщ по ш овковп». Автор считает, что это формы не р аз­
говорные и не местного п рои схож ден ия, он связывает их со ско­
морохами и замечает, что «фантастика поэтических образов былин
ближ е образам колядок и щ едривок». Но его мнению, словарь
колядок следует считать остатками той древности, перенятой из
уст странствую щ их ском орохов, «которые могли идти за купцами
варяж ским путем волоками». Н о ввиду того, что нам относительно
мало известен язык галицкого населения эпохи К иевской Р уси ,
п риходится очень осторож но говорить о заимствовании речевых
форм от ском орохов. Н еобходим о учитывать и то, что указанны е
формы почти исчезли и в д р у ги х местностях Р оссии и Украины
и сохранились чаще всего именно в старинных п есн ях. П оэтому
более естественно предполож ить, что больш ая часть этих форм
является остатками старорусского поэтического языка, относи­
тельно единого во времена К иевской Р уси .
Н е подтверж даю т мысль И. Свенцицкого и такие слова, упот­
ребляемые в к ол ядк ах, как «корабель», «терем», которые, по
его мнению, искаж ались народной этимологией («корабець»,
«корабшь», «терен», «дирен») якобы потому, что были мало зн ак о­

199
мы населению . Н о искаж ение слова «терем» — естественный про­
цесс забы вания слова и выпадения его из повседневного слово­
употребления. Кстати, «терем» не является исклю чительной при­
надлеж ностью языка колядок, он встречается и в др уги х ж анрах
украинского фольклора, в частности в балладе:
Ой у яру глибоким А з т д того терема
СтоУть терем високий, Вийшла вдова молода 193.

Встречается «терем» и в восточноукраинских песнях: песня к игре

«Кривой танец», свадебных и бытовых 194.
Слово «корабель» хорош о известно западноукраинским коляд-
никам и в больш ей части текстов применено верно. Причина его
искаж ения — просто ощибка при восприятии текста. Автор кни­
ги приводит и искаж ения слов «р1здво» и «ясла», объ ясн яя ино­
родностью этих слов. Н о первое из них за тысячу лет было д оста­
точно усвоен о, а второе употреблялось на каж дом ш агу, ибо
в ясла еж едневно сыпали корм для скота.
Таким образом , Свенцицкий, ан ал изир уя язык колядок, явно
преувеличивает роль скоморохов в создании колядок.
Рассмотрим лексические архаизмы , встречающ иеся в народ­
ных к олядк ах (мы здесь не касаем ся архаизм ов церковны х коля­
док):
Б у л а т — «булат шабльу» 195.
В и т я зь — в припеве «Синове, синове m o i , витязейкове
славнп» 196.
Г р и в н а — «Исшо сослал зол оту гривну» — в русском вино-
градье, записанном на У краине, в Б огодуховск ом у . И. Ман-
ж ур ой 197. В ук раи нск и х п есн я х встречается довольно часто 198.
Г у с л и — «Як з л а и гусл и, як cp i6 m струни»; «Коники пасе,
на гусевках грае»; «Лучком — стриш ом 3Bipbe забив. Н а гусл!
грае, красно сш вае» 199.
Д р у ж и н а — «Х валиться стрш ою перед друж иною » 20°.
Ж ем чуг (современный украинский язык — перли) — «Жем-
чуж ний хвостик слвд зам1тав» 201.
Ж уко ви н а (перстень) — «Мостила мости ж уковинами» 202.
К а м к а — «Третяя радость — перлова камка»; «Як я си возь­
му п ерлову камку»; «Перлова ганка (искаж ение слова «камка»)
голову стисне» 203. К амка — ш елковая расписная ткань восточно­
го происхож дения; сущ ествовало много ее видов. И звестна из
многих источников. Н ередко упоминается и в бы линах («Соловей
Будимирович»).
К няж и ч — м олодой князь. «Княжич-панич» сидит в к ресле,
к нему приходят люди с просьбой разреш ить мосты мостить 204.
В ук раи нск и х вариантах этой редкой колядки княж ич не сохра­
нился и замещ ен просто «паничем», например: «На т1м криселку
сам панич сидить» 20Б.
М и с а — «В инесли йому м ису червоних» 20в; «Ой дасть о Bin
нам м ису золота, м ису золота, а д р у г у ср!бла» 207. В редких ва­
риантах: «Винесли йому миску червонщ в» 208 и даж е: «Винесли

200
ж йому полумисок злата». Миса — посуда из ценного металла,
употреблявш аяся главным образом в церковном обиходе.
М о л н и я — «Блисли мечами як молш в неб!» 209.
М уж — в значении «воин». Стояла «мужа громада, хлопцов
другая»; «Ой там стояла м уж !в громада»; «Да м уж и сидять, м уж и
честные, Д а радють раду, раду добрую » 21°.
Острог — в значении укрепленны й дом. «Остроже, остронош
дв1р» 2П.
О т рок — «Да нема у отрока такого лука» (цитировалась выше).
«Отроком» в К иевской Р у си назы вали воина, принадлеж авш его
к молодш ей др уж и н е.
П аволока — «Блудщ » (странники) обещ ают молодцу: «Заснуем
л1си паволоками», и когда он поедет свататься, «зашумя люи
паволоками» 212. Паволока — распространенная в К иевской Р уси
ценная ткань, употреблявш аяся в качестве покрывал и для и зго­
товления одежды.
П о л к в значении «поход»: «Ой, п рш хав мш братик з полку,
ой прив1з меш та три радостЬ 213; «!хав М арочко од п олку до
полку».
Р я д — в значении «договор» (см. выше «ряды рядити»).
С т руж ие — древко и др. (см. выше «струж ие стружит»).
Сторож а — «Летела сторож а з чистого поля» 214; «B ierna сто­
рож а з чистого п о л е ... да вдарила ко мш е в ворота»; «Ой бегла,
бегла сторож а з поля». В др угой колядке: «Я з тобою, воеп-цару,
да на войну п ойду. Д а на войну п ойду, да на сторож еньку» 215.
Сторожа, поставленная в единственном числе, означает охран е­
ние, передовой сторож евой отряд, выставленный для наблю де­
ния за врагом. С торожевое стояние в степях применялось в тече­
ние нескольких веков дл я борьбы с нападениями кочевников; оно
очень выразительно отразилось в былинах в образе богатырской
заставы.
С т рела , употреблявш аяся с глубокой древности, часто упоми­
нается во многих ж ан р ах восточнославянского ф ольклора, одна­
ко в дум а х , создававш ихся в X V I —X V II вв., у ж е господствует
огнестрельное ор уж и е. Л етящ ая стрела — символ войны: «Летш а
стрш а вподовж села, та вбила стрш а вдовиного сина» (ср. «Ни
ляти стрила, чериз ул и ц у, ни забей , стрила, добра молодца») 21в.
Т е р ем — «На TiM оленю по девети р1жок. А на десет1м терем
i3 py6niB. А в TiM TepeMi ш овкова постш ь» 217; «Вам, братя, куна
в дерев!. А миш , братя, д1вка в TepeMi»; «Таточко кличе терема
мести, мамочка кличе к уж елю чесать»; «А в ч и си м полю бш терем
сто 1 ть.» Н ередк и искаж ения: «терен», «дирен».
Т о р ч а н и н сохр ан и л ся в том ж е белорусском тексте, что и
«княжич». «Три торчанини, два хлопчапини» просят дозволить
«землю змерити, мости замостити». Торчанин — человек из пле­
мени торков, хорош о известного в летоп и сях. Т орки рано осели
в ю жны х зем л ях и принимали участие в борьбе против половцев
и др уги х кочевников. Т акие мирные торки, по-видимому, упоми­
наются в колядке.
201
 Т у р — очень распространен в ряде сюжетов колядок: охота
за черным туром, грубым зверем 218, советующ им, как его убить;
о . 01U
ж енщ ина шлет челядь поймать «дивное з в ф я , тура-оленя» “ ,
запев колядки: по л есу ходит «тур-олень», у которого на рогах
терем 220; у м олодца хорош ая рубаш ка, она суш ена «в тура на
p o3i»; некоторые варианты колядки о звере, который просит не
стрелять в него, за что обещ ает помощь во время сватания 221.
И зображ ен тур и в свадебных п есн ях. Т ур окончательно исчез на
Р уси в X V I в., упоминания о нем в п есн ях относятся ко временам
более ранним, когда туры были обычной дичью. 15 «Слове о п олку
Игореве» тур упоминается часто. В своем «Поучении» Мономах
рассказы вает, что «тура мя два метала на р озех и с конем». В И па­
тьевской летописи под 1201 г. Роман Галицкий сравнивается
с туром: «Х рабор бо бе, яко и тоур». П а древность упоминаний
о туре обратил внимание А. П отебня, специальную статью «Тур
в народной словесности». К иев, 1887 написал о них JL. Сумцов.
Интересные сведения недавно сообщ ила Р . С. Л ипец в статье
«Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах» («Славян­
ский фольклор. М ., 1972).
В тура превращ ает Добрыню волш ебница М аринка. Т уров,
оленей побила Чурилова д р у ж и н а , на что люд ж ал уется князю
В лади м и ру. Туры сообщ ают своей матуш ке о чудесной ж енщ ине,
которую они видели, пробегая мимо К иева (запев былины о В а ­
силии Игнатьевиче). Х арактерно, что в др уги х ж ан р ах народных
произведений тур почти не встречается.
Мы не останавливаемся здесь на таких ар хаи зм ах, как «боя­
рин», «луг» (в значении «лес в низине») и т. п ., которые имеют
больш ое распространение и в ряде д р у ги х фольклорны х ж анров.
Характерны м для лексики колядок является такж е последо­
вательное употребление старорусского слова «куры» (вместо ук­
раинского niBHi, р усского п етухи , бел ор усского питухи) в стерео­
типном запеве больш ого количества вариантов разны х колядок:
«Ой, рано, рано кури заш ли» 222, а такж е в форме: «Ой, кури,
кури, не пш ти раненьку». Лиш ь в исключительных случаях
как явная м одернизация появляю тся « n is ii i» и «петухи» 223.
Б езусл овн о, что в колядках сохранилось такое количество
архаизм ов, в том числе уходящ и х в К иевский период и даж е
в более раннее время, каким не может похвалиться какой-либо
другой ж анр ф ольклора, за исключением былин.

Эпитеты колядок
А. Н . В еселовский писал, что история эпитета — это история
стиля в сокращ енном издании 224. Д ействительно, в характере
эпитетов определенного произведения или группы произведений
м ожно распознать некоторые черты эпохи , породивш ей эти про­
и зведения, непосредственны е реальные аксессуары , социально­
бытовые черты времени или, по крайней мере, отраж ение лите­
ратурных вкусов среды, создавш ей тот или иной образ. К онечно,

202
при анализе фольклорны х произведений, особенно древнего п ро­
и схож ден ия, в которых много позднейш их наслоений, дело об­
стоит слож ней. Здесь помогает сравнительный анализ, сопостав­
ление с произведениями письменности, в которых м огут находить­
ся те ж е или подобные эпитеты. При этом н уж н о учитывать устой ­
чивость эпитетов: постоянный эпитет мог закрепиться лишь в у с ­
ловиях длительного бытования в исторической обстановке, содей­
ствовавшей такому закреплению . К онечно, этого нельзя сказать
о всех без исклю чения сл учая х, но дл я больш инства это безусл ов ­
но. Эпитет «золотой» («златой») при слове «лук» мог закрепиться
в ту эп о х у , когда сущ ествовали л ук и , порой правленные золотом.
То ж е касается словосочетаний «злато седло», «злат княж ий стол»,
«злато стремя», «каленые стрелы» и т. п. Вот описание оседланного
коня к нязя Данилы в Галицко-Волы нской летописи: «Бе бо конь
под ним'Ь дивлению подобен, и седло от злата ж ьж ен а, и стрелы
и сабля златом оукраш ена, иными хитростьми, якож е дивитися,
кож ю х ж е оловира Грецького и кроуживы златыми плоскоми ошит,
и сапози зеленого хъ за шити золотом. Н емцем ж е зрящ им, много
дивящимся». К онечно, часть эпитетов создавалась в результате
намеренной идеализации народными певцами того или иного
явления, как, например, оруди я зем леделия. Достаточно вспом­
нить описание сошки Микулы Селяниновича:

У оратая кобыла соловая,

Гужики у нее да шелковый,
Сошка у оратая кленовая,
Омсишки на сошки булатнии,
Присошечек у сошки серебряный,
А рогачнк-то у сошки красна золота 225.

Н ел ьзя не сравнить это описание с аналогичным описанием

в колядке, певш ейся х о зя и н у хаты:

Рата! твое всьо молодие, Сопшички твос всьо ьйдзяние,

Воликн твое всьо ноловне, ПодвоК твое всьо дротяние,
Яремця твое всьо буковис, Полшц твое всьо cpi6paim e,
Ой сохи твое да й золотие. Поводкн твое всьо шовковие! 226

А. II. В еселовский объяснял появление постоянных эпитетов

тем, что их назначение было — «отметить в предмете черту, ка­
завш ую ся для него характерной, сущ ественной показатель­
ной» 227. Закрепление возм ож но лишь тогда, когда эта характер­
ная черта становится наглядной, знакомой для всех. Такие эпи­
теты, как «быстрая» речка, «горячий» и «светлый» луч, «черная»
зем ля, «мать сыра земля», «зеленое» дерево, «лютый» зверь и д р .,
возникли в очень давнюю эп оху. Н о и эти эпитеты должны при­
влекаться для сравнительного анализа.
Сравнив эпитеты колядок с эпитетами «Слова о п олку Иго-
реве», можно указать точные совпадения слова и закрепленного

203
при нем эпитета:
Эпитеты «Слова» Эпитеты колядок
Б уй тур. Б уйш волоньки 228
Зелена трава Трава зелена 229
Злат стол. Золотий столик 230
Золотий стшьчик
Золотий столець
Злат стремень Стременця золотця 231
Злаченые стрелы Золотими с т р о к и 232
Из седла злата Золоте С1дло 233
Каменные горы За горою, за к а м 'я н о ю 234
Красные девкн Красна д1войка 236
Синее море Сине море 236
Светлое солнце С иплое сонце 237
Острые мечи Меч острий 238
Поля широкие Широки п о л е 239
Чистое поле Ч истее поле 240

Почти аналогами можно такж е считать:

Быстрая Каяла Бистрий Д ун ай 241
Бистра р1чка
Бистр1 потоки
Красный Роман К расний молодець

Достаточно точны и такие словосочетания:

Зелено древо Зелени д1брови 242
Чръныя тучя Чорна хмара
Чрълен стяг Червоная корогов

В колядках имеются такие эпитеты, которые встречаю тся и

в «Слове»: люта зм ея 243, ср. лютый звере; д о р о п сук на, д о р о п
шати 244 ср. драгыя оксамиты; ж ем ч уж ш очка 245 зем чуж нии
колос, ж ем чуж на трава, ср. ж ем чю ж ну душ у; погана Bipa Z4B,
поганые головы, поганий половчин, ср. поганые полки половец­
кие; тисов1 столи 247, ср. на кровати тисове. В колядках можно
найти и такие, известные всему ф ольклору, эпитеты «Слова»,
как великий, грозный, молодой, милый, сильный, старый, cp i6-
ляний (пояс), хоробрий (в отношении м олодца), чорна (зем ля, го­
ра) и др.
Таким образом , значительная часть эпитетов, имею щ ихся
в «Слове о п олку Игореве», до сих пор ж ивет в колядках, в особен­
ности в эпических, хотя текстов мы выбрали не так много (глав­
ным образом из сборников Гнатюка, Ч убинского, Д ея ), и, что
очень важ но, основная масса названных эпитетов не является
уникальной в колядках, а встречается довольно часто.
Приведем еще ряд эпитетов, которые не упомянуты в «Слове»,
но встречаются в др уги х письменных источниках, либо по своей
сущ ности явно относятся к К иевскому или несколько более п озд­

204
нему периоду. В одном только сборнике Ч убинского 248 находим
такие эпитеты: жовта мщь, 6 Ш намети, сив с о т л , ясненький
сош л, тихий Д у н а й , сивий Kiiib, золотий MicT, золо™ ворота,
ясна ш абля, ясна стрш ка, шовковий хвостик, 3Bi3flOBi oni, золо­
тий пояс, золотий човен, cp i6n e весло, шовковий невод, перловий
BinoK, золот1 ябка (яблоки), золотий пл!т (огорож а), золот1 ре-
тязки. Добавим еще из сборника Д ея: чорний тур, ясш мечика,
тугенький лук , сива кунонька, moBKOBi ciri (для ловли зверей,
перевесищ а), буй ш в к р и , горноста! к ор ал евп , воли голуб!!, на
них ярма зо л о т и , ш уби Соболев!.
Выбор ярких красок, часто идеализованное преувеличение
с использованием эпитетов золотой, серебряны й, шелковый, ж ем ­
чужный и др. при широком использовании, конечно, и более обыч­
ных эпитетов является определяю щ ей чертой стиля эпических ко­
лядок. В какой-то мере он напоминает стиль миниатюр в иллюст­
рированных, «лицевых» р ук оп исях, например, в К енигсбергской
летописи.
Б езусловн о, значительное число указанны х здесь эпитетов
встречается и в други х фольклорных ж анрах, но такой насыщен­
ности ими, как в колядках и близких к ним циклах, нигде, кроме
былин, не встречается.
Весьма доказательно сопоставление эпитетов колядок и
украинских дум , развитие которых в основном приходится на
X V I — X V II вв. Эпитеты дум отличаются относительно большей
реалистичностью. Мы не берем здесь бытовые думы, а выбираем
героико-исторические, относящ иеся к X V I — середине X V II в.:
все варианты дум «Хвед!р Безрщ ний», «Матяш Старий», «Вдова
1вана Слрка», «Фесько Ганж а Андибер», «Козак Голота (Нетя-
га)», «Самшло Ш шка», «Три брати С а м а р с ы т , а также дум у
«Про козацьке життя», в которой выявляется активное участие
казачества в социально-политической ж изни страны.
Д а ж е не учитывая такие характерные для дум эпитеты, как
пищаль семипядная, голова козацкая, бщный нетяга, оковита
горилка, дуки-сребраники, гр1зна гармата и д р ., которые просто
не могли возникнуть во времена Киевской Р уси , можно сказать,
что вообще эпитеты дум о борьбе с татарами и турками имеют мало
общ его с эпитетами произведений Киевской эпохи, например,
со «Словом». В дум ах о борьбе с татарами и османской Турцией
мы находим лишь такие эпитеты, которые распространены во
всем украинском фольклоре: добрий кш ь, вороний кш ь, чисте
поле, сира зем ля, булатна ш абля, гостра щ абля, бистр! рш и,
голубонько сивенький, темн! лши, б!ле камш ня, сив! тумани,
тихий в!тер, буй ш в!три, темна ш чка, тяжка неволя, рани смер-
т е л ь т , ripi<i сльози, flpi6ni сльози, холодна вода, дробен мак,
бш е тш о, чорна хмара, Kapi 04i, жовта т с т ь , ясен сокол, сива
зозул я , сиза зозуленька и т. п. И з эпитетов старинного эпическо­
го стиля можно указать: ясний меч, ясш пож ари, cpi6ni уд1ла,
шовкова тетива, moBKOBi поводка. В дум е о Коновченко находим
редкий эпитет: богатирська зброя, т. е. оруж ие 249. Х арактерно,

205
что если в дум ах эпитет «козацкий» приурочивается ко многим
словам (голова, тш о, зброя, кш ь, слава и т. п .) буквально на каж ­
дом ш агу, то в колядках эпического склада он встречается крайне
редко.
Как можно видеть, в дум ах содерж ится всего несколько эпи­
тетов, известных «Слову», и это объясняется тем, что «Слово» и
жанр украинских дум создавались в разные исторические перио­
ды. Такого больш ого различия м еж ду эпитетами «Слова» и к оля­
док нет. И то различие, которое все ж е имеется, объясняется, во-
первых, тем, что колядки бытовали в устной передаче и эволю ­
ционировали в течение столетий, и, во-вторых, той естественной
разницей, которая сущ ествовала м еж ду «Словом» как произведе­
нием письменности, рассчитанной на определенную аудиторию ,
и произведениями фольклора.
Таким образом , эпитеты колядок так ж е, как их лексика и
постоянные места, подтверждаю т принадлеж ность этого цикла
обрядового народного творчества, особенно произведений герои­
ко-эпического характера, к тем ж е временам, когда возникло
«Слово о полку Игореве» и «Повесть Временных лег», т. е.
к Киевскому периоду.
Тематическая и стилистическая близость определенной груп­
пы колядок с эпическими произведениями киевского периода
наглядно показывает, что обрядовый фольклор (в данном случае
новогодние величальные песни) .развивался не изолированно,
а в тесном взаимодействии с другими фольклорными жанрами и
что в нем сохранились черты разны х исторических эпох. Срав­
нительный анализ отдельных видов обрядовой поэзии с другими
ж анрами фольклора и письменной литературы определенного
периода позволяет датировать с большей или мепыней определен­
ностью период возникновения отдельных произведений или их
образов, сюжетов, мотивов, стилистических особенностей и про­
следить таким образом те изменения, которые обрядовая поэзия
испытывала на протяжении веков.
И з сказанного вытекает еще один важный вывод. Украинские
колядки, народные песни, относительно хорош о сохраняю щ ие осо­
бенности древнерусского эпического стиля Киевской эпохи (в оп­
ределенной мере это относится и к соответствующим циклам р у с­
ской и белорусской обрядовой поэзии), свидетельствуют о том,
что во многом близкие им по своей поэтике русские былины соз­
давались в той ж е народной среде, что и упомянутые обрядовые
песни.

1 Головацкий И. Ф. Народные пес­ 4 Радченко 3. Гомельские народ­

ни Галицкой и Угорской Р уси. ные песни (белорусские и ма­
М ., 1878, ч. II, с. 36. лорусские). СПб., 1888, с.
2 Там ж е, ч. II, с. 607; ср. там жо, 117.
ч. II, с. И . 6 Де й О. I . Колядки та щедр1вки.
3 Отдел рукописей Библиотеки АН Зимова обрядова noeaiH. Ки1в,
УССР, И Н В . 1327, № 201. 1965, с. 86.

206
 • Шейн II. Белорусские песни.
СПб., 1874, № 90.
7 llecH i народних свят и обрядау,
укладание и редакция Н . С. П -
левича. Минск, 1974, с. 116.
8 Добровольский В. II. Смолен­
ский этнографический сборник.
СПб., 1903, выи. IV , с. 175, ва­
рианты 18а и 186.
8 Романов Е. Белорусский сбор­
ник. Киев, 1885, т. I, выи. 2,
с. 447.
10 Дей О. I . К ол ядк и ..., с. 182 и др.
11 Чубинский И. Труды этнографо­
статистической экспедиции в За ­
падно-русский край. СПб.,
1872— 1878, т. II I, с. 232. См.
также Отдел рукописен Библио­
теки АН УССР, инв. 1327, № 200;
3507, № 1; 3514, № 2.
12 Шейн II. Материалы для изуче­
ния быта и языка русского на­
селения Северо-занадного края.
СПб., 1889, т. I, ч. 1, с. 80.
13 Радченко 3. Гомельские народ­
ные п есн и ..., с. 25.
u Безсонов П. А . Белорусские песни.
М ., 1871, ч. I, выи. 1 и 2, с. 7,
№ 5.
18 Шухевич В. Гуцулмцина. Львов,
1904, вин. IV , с. 150, № 14.
16 Чубинский II. Труды, т. I l l , с.
352.
17 Песни, собранные Г1. Рыбнико­
вым. М., 1909, т. II, с. 152.
18 Григорьев А . Д . Архангельские
былины. М ., 1904, т. I; Прага,
1939, т. II; СПб., 1910, т. III;
т. II I, с. 284.
19 Гилъфердинг А . Ф. Онежские бы­
лины. М. Л ., 1 9 4 9 -1 9 5 1 , т. III,
№ 254.
20 Материалы для терминологиче­
ского словаря Древней России/
Сост. Г. Е. Кочин. М.; Л ., 1937,
с. 309.
21 Антонович В . и Драгоманов М.
Исторические песни малорусско­
го народа. Киев, 1874, № I А, Б и
и В; № 4, А и Ж; Чубинский И.
Т руды ..., т. III, 297 и др.
22 Де й О. К ол ядк и ..., с. 171, 172.
23 Там ж е, с. 93, 148, 308, 43, 45.
24 Шухевич В. Гуцулыцина, вып.
IV , с. 32.
26 Безсонов II. А . Белорусские пес­
ни, с. 7.
2в Песш народних свят, с. 101 — 102,
ср. 121.
27 Добровольский В. II. Смоленский
этнографический сборник, вып.
207
IV , с. 1 8 2 - 1 8 3 , ср. 179, № 216.
28 Колесса Ф. Н ародщ nicHi в Га-
лицько! Л емш вщ нни.— В кн.:
Етнограф1чний зСНрник. Льв1в,
1929, т. X X X I X —X L , с. 299.
-9 Гнатюк В. Колядки i щедр!вки.
Льв1в, 1914, т. 1 и I I , — Етно-
граф!чннн 36ipmiK, т. X X X V и
X X X V I; т. II, с. 37, вар. Г; т. 1,
с. 164, вар. Г; ср. вар. Д; т. 1, с.
163, вар. Б.
30 Де й О. I. К о л я д к и ..., с. 96.
31 Коробка Н. Колядки и щедров­
ки, записанные в Волынском По­
л есь е.— Ж ивая старина, 1901,
вып. 2, № 91А . Еще сюжеты:
И- й От. . . ий. Сшванки з Гу-
ц ул ы ц ш ш ,— Правда. Льшп,
1879, вып. 5, с. 299; Чубинский II.
Т р уды ..., т. II I , с. 441.
32 Шейн П. Русские народные пес­
ни. М ., 1870, ч. I, выи. 3, № 1, 2.
33 Колосов М . А . Заметки о языке
и народной поэзии в области се­
верного великорусского наре­
ч и я .— Сборник ОРЯС. СПб.,
1877, с. 252, 253.
34 Снегирев И . М . Русские просто­
народные праздники и суеверные
обряды. М ., 1887, выи. 2, с. 106,
107.
36 Шейн II. Белорусские песни, с.
46, 106.
36 Песни, собранные II. Рыбнико­
вым, т. I, с. 349.
37 Древние российские стихотворе­
ния, собранные Киршею Д ани­
ловым/Изд. нодгот. А. II. Ев-
геньева и Б. Н . Путилов. М.; Л .,
1958, с. 28. .
38 Неретц В. Слово о полку Irope-
Bi.M. K i i i b , 1926, с. 297.
39 Гнатюк В . К ол ядк и ..., т. II, с.
37, вар. Г.
40 Добровольский В . II. Песни Дмит­
ровского уезда Орловской г у б .—
Ж ивая старина, 1905, вып. 3 —4,
с. 335.
41 Коробка II. Колядки и щ едров­
к и ..., вып. 2, № 53А.
42 Радченко 3 . Гомельские народные
п есн и ..., с. III.
43 Гнатюк В. К ол яд к и ..., т. II, с.
26.
44 Малинка А . Сборник материалов
но малорусскому фольклору.
Чернигов, 1902, с. 108.
45 Головацкий Я. Народные п есн и ...,
ч. II, с. 87; ч. 111, отд. II, с. 73.
46 Гринченко Б . Этнографические
материалы, собранные в Ч ерни­
 говской и сог-одннх с: пей губер­
ниях. Чернигов, 1895—1899, т.
II I, с. 12.
47 Дей О. К ол ядк и ..., с. III, 170,
2 99—301, 235, 281.
48 Там ж е, с. 401.
4и Снегирев 11. М. Русские просто­
народные п р аздн ики..., вын. 2,
№ 1; ср. Песни, собранные
II. Киреевским. Новая серия. М.,
1911, выи. I, с. 295.
60 Песни, собранные II. В. Киреев­
ским, с. 18.
61 Добровольский В. Смоленский эт­
нограф. сборник, вып. IV, с. 10.
62 Bykowski P . P iesni obrzydowe
ludu ruskiego ъ okolic P in sk a .—
In: Xhior w iadom osci do antropo-
lo g ii krajowej. K rakow, II, 1878,
s. 276; ср. Головацкий Я . Н а­
родные п есн и ..., т. II I, вын. 2,
с. 220.
63 Шейн II. М атериалы..., т. I, ч. 2,
с. 344.
64 Шухевич В . Гуцулыцина, вып. IV,
с. 97.
58 Довнар-Заполъский М . Б елорус­
ское Полесье. Киев, 1895, вын. 1,
с. 44.
66 Чубинский П. Т руды ..., т. II I, с.
295.
67 Шейн II. Белорусские песни, с.
97. Подробно см.: Безсонов Г1. А.
Белорусские песни, ч. I, вып. I,
№ 3.
68 Чубинский П. Т руды ..., т. II I,
с. 42.
69 Потебня А . А . Обьяснения мало­
русских и сродных народных пе­
сен. Варшава, 1883, т. I; К оляд­
ки и щедровки. Варшава, 1887,
т. И , с. 127—151.
60 Отдел рукописей Библиотеки
АН УССР, Архив Сементовских,
№ 71, рукопись 40-х годов X IX в.
61 Барсов Е. В. Причитания Север­
ного края. М ., 1885, ч. III, с.
126.
62 Григорьев А . Д . Архангельские
былины, т. II I, с. 318.
63 Песни, собранные П. Рыбнико­
вым, т. II, с. 153— 154, 478.
64 Астахова А . М. Былины Севе­
ра. М.; Л ., 1938, т. I, с. 240, 405.
66 Песни, записанные Фаворским
в с. Павлове Н ижегородской губ.
Памятники великорусского на­
речия.— Прибавл. к Известиям
II отд. А Н , 1855, IV , № 2.
А. Марков в статье «Бытовые
черты русских былин» (Этногра­
208
фическое обозрение, 1903, № 3)
указывает несколько вариантов.
66 Гилъфердинг А . Ф. Онежские бы­
лины, т. III, с. 543.
“7 Там ж е, т. I, с. 569.
68 Песни, собранные II. Рыбнико­
вым, т. II, с. 540.
69 Шергин В. У Архангельского го­
рода у корабельного пристани­
ща. М.; Л ., 1924, с. 44.
70 «Русская Правда» но академиче­
скому сп и ск у.— В кн.: Хрестома­
тия по истории русского права/
Сост. М. Владимирский-Буданов,
вып. 1, изд. G, Киев, 1904 с. 20 —
29; Правда Роськаи. СПб.;
Киев, 1908.
71 «Русская Правда» но Карамзин-
скому сп и ск у.— В кн.: Х ресто­
матия, с. 3 0 —09.
72 Аристов II. Промышленность
древней Р уси. СПб., 1801, с. 93.
73 Барсов Е. В. «Слово о полку
Игореве» как художественный па­
мятник Киевской дружинной
Р уси, М. 1887, т. I, с. 204.
74 Там ж е, т. I, с. 202.
76 Срезневский И . И. Материалы для
словаря древнерусского языка но
письменным памятникам, СПб.,
1912, т. III, с. 559.
76 Потебня А . А . О бъяснения...,
т. II, с. 626.
77 Головацкий Я . Народные песни,
ч. II I, отд. 2, с. 54.
78 Чубинский П. Труды, т. III, и.
273.
79 Потебня А . А . О бъяснения..., т.
II , с. 626.
80 Головацкий Я . Народные пес­
н и ..., ч. III, отд. 2, с. 50; Гна-
тюк В. К ол ядки ..., т. II, с. 58.
81 Коробка Н. Колядки и шедров-
ки, № ЮГ.
82 Гнатюк В. К ол ядки ..., т. II , с.
26.
83 Варенцов В. Сборник русских
духовных стихов. СПб., 1880, с.
107.
84 Коробка II. Колядки и щедровки,
№ 16Б; № 57.
86 Радченко 3 . Гомельские нар. пес­
ни, с. III.
86 Метлинский А . Народные южно­
русские песни. Киев, 1854, с. 338.
87 Гнатюк В . К ол ядк и ..., т. II, с.
38. Ср. там ж е 19, 20, 27; т. I
с. 190 и др.
вн Гринченко В . Этнографические
материалы ..., т. II I , с. 12.
89 Песни, записанные П. К иреев.
 скпм. Ысшая серия, bu ii . 1, с. 27.
*° Ефименко II. С. Материалы но
этнографии русского населения
А рхангельской губ. М ., 1877,
ч. 1, с. 149.
Гнатюк В. К ол я дк и ..., т. II,
с. 20 и др.
92 Добровольский В . II. Смоленский
этнографический сборник, выи.
IV , с. 583.
93 Собрание разных иесен. Издал
М. Чулков, части I —III с нриб.
СПб., 1 7 7 0 -1 7 7 3 , ч. I, № 140.
94 Песни, собранные II. Рыбнико­
вым, т. II, с. 293, 149.
96 Древние российские стихотво­
рения, с. 24.
96 Добровольский В. II. Смолен­
ский этнографический сборник,
вып. IV , с. 127, 67А; 87Б .
97 Кохановская II. С. Несколько рус­
ских п есен.— Р усская беседа,
1860, № 1, с. 116.
98 Срезневский И . М атериалы...,
г. II I, с. 5 5 3 - 5 5 9 .
99 Марков А . Беломорские былины.
М ., 1901, № 14.
100 Добровольский В . Смоленский эт­
нографический сборник, вып. IV,
с. 581.
101 Головацкий В. Народные песни,
ч. II, с. 87.
юг Материалы для терминологиче­
ского словаря, с. 64.
103 Сумцов II. Очерки истории юж­
норусских апокрифических ска­
заний и несен. Киев, 1888, с. 67.
104 Гнатюк В. К ол ядк и ..., т. I,
№ 21 Б; Шухевич. В. Гуцулыцина,
вып. IV , № II, с. 147.
106 Шухевич В. Гуцулыцина,
вып. IV , с. 63, 5 1 - 5 2 , 6 5 - 6 7 .
106 Песни, собранные И. Рыбнико­
вым, т. II, с. 160.
107 Довнар-Заполъский М. Б елорус­
ское Полесье, № 309.
108 Гнатюк В . К ол я д к и ..., т. II,
с. 32.
109 Лукашевич Л . М алороссийские и
Чсрвонорусские народные думы
и песни. СПб., 1836, с. 90.
но Чубинский II. Т руды ..., т. II I,
с. 288.
111 Галицько-русьш народш niciii
а мелод{ями, si6pau у с. Ходови-
чах 1ван К ол есса.— В кн.: Ет-
нограф!чний зб!рник. JlbBie, 1901,
т. X I, с. 1.
112 Головацкий В. Народные песни,
ч. II I, отд. 2, с. 534.
113 Антонович В. и Драгоманов М.
209
Исторические песни, вып. I, с.
2, вар. Б.
114 Гнатюк В. К ол ядк и ..., т. II, с.
21. Сб. М. Вовчка из Чернигов­
щины.
116 Головацкий В. Народные песни,
ч. 11, с. 68.
116 Добровольский В. Смоленский эт­
нографический сборник, в. IV,
с. 30.
117 Правда. Львов, 1879, вып. 5,
с. 299.
118 Коробка И. Колядки и щедров­
ки, № 85; ср. вар. В.
119 ОзаровскаяО. Е . Бабушкины ста­
рины. П г., 1916, с. 40.
120 Де й О. . К ол ядк и ..., с. 142.
См. с. 160.
121 Там ж е, с. 185, ср. с. 200.
122 Отдел рукописей Библиотеки
АН УССР. Инв. 1392, X X II (в).
Запись Платона Лукашевича.
123 Головацкий В. Народные песни,
ч. II , с. 33; ср. ч. I l l , отд. 2, с. 534.
124 Чубинский II. Т р уды ..., т. I l l ,
с. 286, 302.
126 Гнатюк В. К ол ядк и ..., т. II,
с. 111.
126 Де й U. . К олядки, с. 154, Ср. с.
157, 185 и др.; Головацкий В.
Народные песни, ч. II , с. 64.
127 Коробка II. Песни Каменецкого
у . Подольской губ. — Ж ивая ста­
рина, 1895, вып. 1, с. 75.
128 Головацкий В. Народные песни,
ч. II, с. 84.
129 Там ж е, ч. III, отд. 2, с. 43.
130 Гнатюк В. К олядки, т. II , с. 35;
ср. с. 51, 52 и др.
131 Барсов Е. В. С лово..., ч. I, с. 242.
132 Орлов А . С. Д ревняя русская ли­
тература. М.; JI., 1939, с. 36.
133 Древние российские стихотворе­
ния, с. 88.
134 Коробка Н. Колядки и щедровки,
№ 86.
135 Kolberg О. Pokucie. K rakow, 1882,
t. I, N 8.
Малинка А . Сборник материалов,
с. 97; Чубинский 11. Труды, т. III,
с. 296.
136 Гнатюк В. К ол яд к и ..., т. II,
51, вар. Л .
137 Там ж е, с. 51, вар. М; K olberg О.
P ok u cie, t. I, N 10.
133 Астахова А . М . Былины Севера,
т. I, с. 309.
1зв Чубинский П. Т р у д ы ..., т. III,
с. 277.
140 Гнатюк В. К ол ядк п ..., т. II,
с. 108; там ж е, с. 33, 35, 55.
141 Kolberg О. P okucie, t. 1, c. 109.
142 Гнатюк В . К ол ядк и ..., т. II, с.
51.
143 Чубинский II. Т р уды ..., т. II I, с.
279.
144 Орлов А . С. Об особенностях фор­
мы русских воинских повестей.
М ., 1909, с. 13, 14.
145 Цертелев II. А . Опыт собрания
старинных малороссийских пес­
ней. СПб., 1819, с. 31.
148 Чубинский II. Т р уды ..., т. II I, с.
279; 278, № 8.
14? Гнатюк В . К ол я дк и ..., т. II, с.
34, 35; Чубинский П. Т р уды ...,
т. II I , с. 291.
148 Гнатюк В. К о л я д к и ..., т. И ,
с. 51, 55.
149 Полное собрание русских лето­
писей, т. V I, с. 312.
160 Kolberg О. Obraz etnograficzny.
K rakow , 1881, t. I, с. 102.
151 Г н а т ю к В . К ол я дк и ..., т. I I ,с . 59.
162 Григорьев А . Д . Архангельские
былины, т. I, № 24(60).
163 Зап. Ю го-Западного отдела Р ус.
геогр. об-ва. Киев, 1874, т. I,
с. 18.
154 Лукашевич II. М алороссийские и
червопорусские народные думы,
е. 40.
155 Метлинский А . Народные юж но­
русские песни, с. 128.
166 Антонович В. и Драгомалоя М.
Исторические песни, вып. 1, с.
27.
167 Головацкий В . Народные песни,
ч. II, вып. 2, с. 10.
158-169 д ей q К о л я д к и ..., с. 88.
1 во Отдел рукописей Библиотеки
АН УССР, инв. 1610.
161 Метлинский А . Народные ю ж ­
норусские песни, с. 391.
162 Гринченко Б . Этнографические
материалы, т. II I, с. 18; 19; 20;
ср. с работой ^ е я , с. 192.
163 Bykowski P . P iesn i obrzgdowe, с.
265.
164 Гринченко Б . Этнографические
материалы, т. II I, с. 12.
105 Радченко 3. Гомельские народ­
ные песни, с. 117.
164 Романов Е. Б елорусский сбор­
ник, т. I, вып. 1—2, с. 447.
167 Песни, собранные II. К иреев­
ским. Новая серия, вып. I, № 65,
с. 27.
168 Шейн II. М атериалы..., т. I.,
ч. 2, с. 411.
169 Гнатюк В . К ол я дк и ..., т. II,
с. 58; подробно см.: Шухевич В.
210
Гуцулг>щняа, вын. IV, с. 100,
№ 16.
17° Отдел рукописен Библиотеки АН
УССР. Архив Р ус. геогр. об-ва.
Записи М. Ф. 1\о;шея конца
80-х годов, № 3. Буковина.
171 Шейн II. В. Русские народные
былины.— Чтения в обществе ис­
тории и древностей российских.
М., 1859, кн. 3, с. 127.
172 Марков А . Беломорские былины,
№ 63.
173 Гнатюк В. К о л я д к и ..., т. II,
с. 61.
174 Чубинский II. Т р у д ы ..., т. III,
с. 291.
175 Отдел рукописен Библиотеки АН
УССР, Инв. 1598, № 34.
176 Метлинский А . Народные южно­
русские песни, с. 339.
177 Отдел рукописей Библиотеки АН
УССР. Записал И. С. Х арука в
1940 г. в Снятинском у. Ср. бы­
лины в сборнике Песни, собран­
ные Н . В. Киреевским. М., 1860,
вып. 1, с. 5 0 — 65; Григорьев А . Д .
А рхангельские былины, т. II,
с. 77; Гилъфердинг А . Онежские
былины, ч. III, с. 30.
178 Гнатюк В. К о л я д к и ...., т. II,
с. 64.
179 Отдел рукописей Библиотеки АН
УССР. Инв. 1598, № 34.
180 Д е й О . К о л я д к и ..., с. 231.
181 Гилъфердинг А . Онежские бы­
лины, т. II, с. 467.
182 Kolberg О. P okucie, t. I, с. 108,
N 8.
183 Xаланский М . Великорусские
былины Киевского цикла. В ар­
шава, 1885, с. 222.
184 Гнатюк В . К о л я д к и ..., т. И ,
с. 111.
186 Гилъфердинг А . Онежские бы­
лины, т. II, с. 339.
186 Софиевская I летопись. JL, 1925,
вып. 1, с. 9.
187 Kolberg О. Z w yczaje i obrzgdy
w eselne г P o le sia .— Zbior w iado-
m osci do an trop ologii krajow ej.
K rakow , 1888, X II.
188 Чубинский II. Т р у д ы ..., т. I l l ,
с. 294— 295; 387, № 114.
189 Свидницький А . (Петриченко).
Великдень у п одол ян .— Основа,
1861, ноябрь—декабрь, с. 55.
190 Характерный пример: Гнатюк В.
К о л я д к и ..., т. II, с. 24.
191 Коробка II. Колядки и щедровки,
№ 52. См. там ж е, № 176, А и Б;
Безсонов П. А . Б ел ор усск и е пес­
 ни, ч. I, вып. 1, с. 13 (волочеб-
ная) и 72 (колядка).
1 вз popowski В. PieSni ludu ruskiego
ze w si Z alew anszczyzny.— Zbior
w iadom osci do an trop ologii krajo-
w ej. Krakow , 1884, N 10.
194 Чубинский II. Т р уды ..., т. I l l ,
с. 33, вар. А; Р у б е ц А . Сборник
украинских народных несен,
1882, вып. 2— 3, № 6; Метлинс-
кий А . Народные ю ж норусские
песни, с. 252.
196 Гнатюк В . К о л я д к и ..., т. II,
с. 64.
198 Головацкий Я . Народные песни,
ч. И, с. 57.
197 Потебня А . А . О бъ ясн ения...,
т. II, с. 711.
198 Головацкий Я . Народные песни,
ч. II I, вып. 2, с. 226; с. 556; ч. II,
с. 82; там ж е, с. 57; ч. II I, отд. 2,
с. 567; Чубинский II. Т р уды ...,
т. II I, с. 274.
199 Чубинский П . Т р уд ы ..., т. III,
с. 431.
200 Там ж е, с. 288, вар. В и др.
201 Гнатюк В. К ол я дк и ..., т. II,
№ 95Б .
202 Головацкий Я . Народные песни,
ч. II, с. 87; ч. II I , отд. 2, с. 73.
203 Чубинский II. Т р уды ..., т. III,
с. 318; Гнатюк В. К о л я д к и ...,
т. II, с. 152, 154.
204 Довнар-Запольский М . Б елорус­
ское Полесье, вып. 1, с. 22.
зоб Чубинский П. Т руды ..., т. III,
с. 295.
206 Антонович В . и Драгоманов М.
Исторические песни, вып. 1, с.
15— 16; Головацкий Я . Народные
песни, ч. II, с. 63; ч. II I, с. 47;
Д ей О. Колядки, с. 439.
207 Головацкий Я . Т р уд ы ..., ч. III,
отд. 2, с. 8.
308 Антонович В . и Драгоманов М.
Исторические песни, вып. 1,
с. 19 и 15.
209 Kolberg О. P ok u cie, с. 109; Гна ­
тюк В . К о л я д к и ..., т. И , с. 51.
210 Коробка Н. К олядки и щ едров­
ки, № 56А , № 88; Антонович В.
и Драгоманов М . Исторические
песни, вып. 1, с. 3; Безсонов II.
Б елорусские песни, с. 7.
211 Д е й О. К о л я д к и ..., с. 50.
212 Головацкий Я . Народные песни,
ч. III, отд. 2, с. 39, № 7; не­
сколько ухудшенный вариант: К о ­
робка Н . Колядки и щедровки,
№ 53Б.
218 Дей О. К о л я д к и ..., с. 324; Грин-
211
ченко Б. Этнографические мате­
риалы, т. Ш, с. 16.
214 Радченко 3 . Гомельские нар.
песни, с. 117, № 19; Гринченко В.
Этнографические материалы, т.
II I, с. 43; Романов Е. Б ел ор ус­
ский сборник, т. I, вып. 1— 2,
№ 4; Гринченко Б . Этнографиче­
ские материалы, т. II I, с. 12.
215 Чубинский II. Т р у д ы ..., т. III,
с. 270.
216 Добровольский В. Н. Смоленский
этнографический сборник, т. IV ,
с. 123, вар. В.
217 Шухевич В. Гуцулы цина, т. IV,
с. 116, 119; Гнатюк В. К оляд­
к и ..., т. II, с. 28; Гринченко В.
Этнографические материалы, т.
II I, с. 24; Гнатюк В. К о л я д к и ...,
т. II, с. 22.
218 Гнатюк В. К о л я д к и ..., т. II,
с. 31.
218 Тим ж е , т. I, с. 239.
220 Головацкий Я . Народные песни,
ч. II, с. 84; ч. II I, отд. 2, с. 534.
221 Коробка II. Колядки и щедровки,
№ 54.
222 Чубинский П. Т р у д ы ..., т. III,
с. 285, вар. 3 и мн. др.; Г на ­
тюк В. К о л я д к и ..., т. II, с. 39.
223 Чубинский П. Т р у д ы ..., т. III,
с. 286; Добровольский В. II.
Смоленский этнографический
сборник, т. IV , с. 16.
224 Веселовский А . Я . Из истории
эпи тета.— Собр. соч. СПб., 1911,
т. I, с. 58.
225 Гильфердинг А . Онежские бы­
лины, т. II , с. 538.
228 Д е й О. К о л я д к и ..., с. 82, 83.
227 Веселовский А. II. Из истории
эпитета, с. 66
228 Гнатюк В . К о л я д к и ..., т. I, 119.
229 Там ж е, т. II, с. 159.
230 Головацкий Я . Народные песни,
ч. III, отд. 2, с. 10; Чубинский П .
Т р у д ы ..., т. II I, с. 274, 293.
231 Чубинский П. Т р у д ы ..., т. III,
с. 286.
232 Гнатюк В. К о л я д к и ..., т. I, 160.
233 Там ж е , т. II, с. 79.
234 Там ж е , т. И , с. 11.
236 Там ж е, т. II, с. 2.
2зв кубинский П. Т р у д ы ..., т. II I ,
с. 299.
237 Гнатюк В. К олядки, т. I, с. 179.
238 Чубинский П. Т р у д ы ..., т. III,
с. 274.
239 Гнатюк В . К ол яд к и ..., т. II,
с 34.
240 Чубинский П. Т р уды ..., т. III,
с. 272.
241 Там ж е, III, с. 434; 303; Г на ­
тюк В. К о л я д к и ..., т. I, с. 120;
т. II, с. 22.
242 Чубинский П. Т р уд ы ..., т. III,
с. 283; 291; 281.
24а Гнатюк В . К о л я д к и ..., т. II
с. 27.
241 Там ж е, т. II, с. 2; т. I, с. 143.
245 Там ж е, т. II, с. 110; т. I, с. 137;
Д е й О.. К о л я д к и ..., с. 164.
248 Чубинский II. Т р у д ы ..., т. III,
с. 273.
247 Гнатюк В. К о л я д к и ..., т. II, с.
5.
248 Чубинский П. Т р уды ..., т. III,
с. 275, 299, 280, 300, 274, 289,
357, 391, 297; 285, 289, 294, 297,
311, 4 2 4 ,4 3 3 .Д е й О . . К о л я д к и ...,
с. 164, 220, 247, 328, 53, 122, 341,
63, 73.
24» Отдел рукописей АН УССР. Р у­
копись Ш ишацкого-Ильича.

Р . С. ЛИ ПЕЦ

Отражение погребального обряда

в тюрко-монгольском эпосе

Элементы погребальной обрядности и фольклора в тюрко­

монгольском эпосе представляют больш ой интерес как для выяс­
нения слож ного состава эпоса, так и отдельных моментов этниче­
ской истории кочевых в прошлом народов Е вразии. Это относится
и к погребениям с конем, типичным для коневодческих народов
Тюрко-монгольский эпос (как и всякий эпос) не монолитен
в ж анровом отношении. Он включает в себя, поглощ ая и транс­
формируя согласно своей худож ественной специфике, элементы
произведений др уги х ж анров (их словесный состав, образы и
отдельные ситуации), а иногда и целые произведения.
Особенно 9 рко это сказалось в отображ ении погребальной
обрядности. В эпосе можпо найти не только оплакивание ум ер­
ш его (причеты), но и заклинания, особенно в речи, обращ енной
к самому умерш ему или к его верховом у коню , которого убивали
на похоронах или поминальной тризне, чтобы он сопровож дал
своего хозяина в мир мертвых. Встречаются в эпосе и малые ж ан­
ры: благопож елаиия и проклятия, пословицы и афоризмы, отно­
сящ иеся к погребальной обрядности, и пр.
При всех локальных и стадиальных различиях обряда погре­
бения всадника с конем (или в модификациях — «заменах» коня
в этом обряде) у различных кочевых в прош лом народов Великого
пояса степей, в нем обнаруж ивается значительная общность. Эта
общность «погребально-поминального комплекса», доходящ ая ино­
гда «до поразительного сходства» у ряда народов, «не только отра­
ж ает пройденные и м и ... общ ие стадии религиозного мышления,
но и историко-культурные и на определенных этапах этногенети-
ческие связи м еж ду некоторыми из них» г. Н о нельзя забывать
и о возмож ностях влияния миграций и межэтнического «см ете-

212
ния» 2, обусловленны х разными причинами, способствовавш их
переносу форм погребения, причем новое могло наслаиваться на
более древние традиции. Все это соответственно нашло отобра­
ж ение в эпосе.
Кажды й народ, обладавший начатками коневодства и ш ироко
употреблявш ий коней как транспортное и боевое ж ивотное, стре­
мился обеспечить своих умерш их (воинов в первую очередь)
и в загробном мире конем. Достаточно сослаться на обширный
подбор материалов, сделанный Д . Н . Анучиным в его известном
труде «Сани, ладья, кони как принадлеж ности похоронного
обряда». Н аиболее показательны приведенные им факты заимст­
вования североамериканскими индейцами, сравнительно недавно
узнавш ими лош адь и освоившими ее для верховой езды, элемен­
тов погребения с конем у европейцев или даж е создания заново
сходной обрядности: «...похоропны е обряды ,— пишет Д . Н . А н у­
ч и н ,— слож ились скоро в таком виде, что стали отчасти напо­
минать соответственные обряды многих конных народов древности,
как, например, скифов, половцев и других» 3. К таким «конным
народам» принадлеж али и тюрко- и монголоязычпые кочевники.
А рхеологические и этнографические данные подтверждаю т,
что оформление образов и мотивов тюркского (как и монголь­
ского) эпоса опирается на исторически известную обрядность 4.
В. П. Дьяконова, например, придавая важ ное значение даж е
фрагментарным упоминаниям о похоронны х обр ядах в тувинском
эпосе (в том числе и о погребениях с конем), утверж дает, что
фольклорные данные «характеризую тся больш ой достоверностью,
как это видно из сопоставления их с этнографическим и археоло­
гическим материалом. Они ни в коем случае не могут считаться
фольклорным вымыслом. Они отражаю т реальную действитель­
ность тувинского пародного быта, более того — исторически р а з­
личные типы погребального обряда тувинцев» 5. Преобладает
в эпосе, естественно, более древний, доламаистский сл ой ,— со­
ответственно эпохе слож ения эпоса и его традиционализму. При
этом исследовательница подчеркивает необходимость изучения
погребального обряда (по источникам разны х типов), па основе
которого «вполне обоснованно реш аются проблемы происхож дения
тувинцев, их этногенетические и этнокультурны е связи с другими
народами» ®.
Действительно, далеко не всегда пестрота погребального об­
ряда (наиболеэ ярко вы ражающ аяся во всевозможны х заменах и
имитациях) означает его эволюцию. Во многих случаях это объяс­
няется сложностью этногенетических компонентов того или иного
народа и этнокультурных связей в данном регионе.
Конечно, комплексное изучение особенностей погребальной
обрядности (в аспекте данных фольклористики, этнографии и
археологии) требует от исследователей дальнейш ей разработки
методики такого изучения.

213
 * * *

Говоря о значении погребений с конем, не следует переносить

на погребальную обрядность все, что известно о культе коня,
связанном с солярной символикой, дуалистическими понятиями
о мировом добре и зле в развитых религиях индоевропейцев и
д р ., т. е. со всем тем, что основано на рафинированных, усл ож ­
ненных ж реческих ритуалах и мифах.
Единство объекта обрядовых действий вовсе не означает един­
ства представлений, с ним связанны х. «Смертный» конь — не
ж ертва богам или предкам, как нередко утверж дается в этно­
графических и фольклористических исследованиях. Сопогребение
коня с его хозяином имело самое «утилитарное» значение: без
коня кочевнику было не обойтись в ж изни, поэтому н уж н о было
обеспечить его конем и в ином мире, где будет продолж аться, как
предполагалось, его сущ ествование в иных условиях. Н азначе­
ние «смертного» коня — доставить своего хозяина-всадника
туда и служ ить ему там в переездах и п оходах, как и рань­
ше.
Д л я того чтобы хозяин коня владел в ином мире табунами,
а конь мог продолжать быть производителем и даж е вож аком та­
буна, погребали иногда вместе с верховым конем еще кобылу
с жеребенком или без него, обеспечивая этим будущ ий прирост
табуна, а такж е мясную и молочную пищ у для умерш его. Еще
Плано К арпини отметил такое погребение у знатных монголов
в X I I I в.: « ...и вместе с ним хоронят кобылу с ж еребенком и коня
с уздечкой и седл ом ... чтобы у него была в другом мире к обы ла...
чтобы получать от нее молоко и даж е иметь возмож ность умножать
себе коней, на коих он мог бы ездить»7. В якутском обряде X I X в.
погребение обетного, «счастливого», коня погребали вместе с ко­
былицей; впоследствии конь дол ж ен был «вернуться» в сопровож ­
дении табуна лош адей.
Ф ункции погребального коня, оседланного и взнузданного,
останки которого обнаруж иваю тся археологами в древних мо­
гильниках, пе отличаются по сути от функций «посмертной» жены
или рабыни, «соумирающих» воинов, коню хов, предметов воору­
ж ения, бытовой утвари и т. д. С таким ж е основанием, как
о культе погребального коня, можно говорить и о культе со­
судов с пищ ей, поставленных в могилу.
П одразделять четко обряд полож ения коня в могилу и риту­
ального съедения его на тризне едва ли возмож но. Во-первых,
это нередко одно и то ж е животное: мясо съедалось, а шкура
с головой и ниж ней частью ног, а такж е кости клались в могилу
или близ нее, т. е. происходила замена целого коня его частями.
Во-вторых, акт ритуального съедения мяса означал, в представ­
лениях участников обряда, то ж е отправление коня в мир мерт­
вых (там его части или кости соединятся вновь). В-третьих, части
конской туши (как и баранов), могли служ ить просто «смертной
пищей», причем это именно почетные куски — «уча».

214
 Разностороннее использование кочевниками коня как транс­
портного, боевого и употребляем ого в пищ у ж ивотного дало
нередкое совмещение в одном и том ж е обряде захоронения п ол­
ностью снаряж енного, заседланного коня и конских костей от
трапезы. Н уж н о было обеспечить умерш его не только ездовым
конем, но и лучш ей пищей — кониной. Съедать ж е боевого коня —
«отточенное орудие войны» 8, очевидно, считалось предосудитель­
ным у многих народов. В «Манасе», например, герой, победив
противника (Кокчо), оставляет его на дороге, но убивает его
боевого коня, и советует питаться им 9. Эпический герой Х онгор
в калмыцкой версии «Джангара» съедает коня убитого в поедин­
ке соперника, видимо, не только для того, чтобы утолить голод,
но и чтобы надругаться над побежденным 10.
«Смертному» коню» вместе с его хозяином предстоял, по тра­
диционным представлениям, долгий путь. П оэтому полностью
снаряженный конь и стоял иногда сутками, до п охорон , около
юрты умерш его, как бы подготовленный в дальнюю дорогу. У ту­
винцев лош адь, которую вели к месту погребения умерш его,
была не только взнуздана и оседлана, но и снабж ена перекидными
сумами с едой, арканом и путами и . С укреплением ламаизма
такого коня стали отдавать ламе (через него — монастырю)
«за хорош ую дор огу в мир усопш их», обеспеченную якобы чте­
нием молитв и п р .12
Б лизкий обряд бытовал и у хакасов. Отметим, что в выполне­
нии этой обрядности участвовали старик и старуха (старшие ро­
дичи?) 13 В озм ож но, что именно этот обычай отраж ен в небольшом
эпизоде киргизского эпоса: конь умирающ его М анаса, Тайбурыл
«томится», привязанный у коновязи за юртой 14. Н е был ли он
также предназначен для заклания?
В науке в последнее время «рационалистическая» по сути дела
основа обряда погребения с конем все больше затуманивается
представлением о жертвопринош ении якобы погребального коня
(кому? бож ества, д у х и предков не упоминаются ни в речи участ­
ников обряда, обращ енной к коню или умерш ему, ни как-либо
иначе). Н о взгляд на обряд сопогребения с хозяином его коня
как на ж ертвопринош ение никогда не доминировал.
У ж е в сообщ ениях путешественников X I I I в. в монголах
видна устойчивость «рационалистической» интерпретации обычая
захоронения с конем в кочевническом мире. Кроме Плано К ар-
пини, это ж е отмечал Марко Поло: «Когда государь умирает,
всех его лучш их лош адей они убивают, чтобы были они у него на
том свете» 15.
В русской науке четкое понимание «утилитарного» значения
погребения с конем появилось еще в X V III в. Информатор
В. Н . Татищева писал о якутах: «В преж ние годы обычность была,
что с умершим господином верных из его сл уг погребали, которое
в давних годах оставлено, а за умершим господином лошадей бьют
и особливо погребают около его, а седло и всю збрую конскую
и ево зимнюю и летнюю одеж ду, лук с приправою, котел и всякую

215
 п осуду кладут при нем в одну могилу и помышляют, что на оном
свете ездить будет на лош аде, а человек ему служ ить, а полож ен­
ное ему платье носить, а съесное есть» 16.
Та ж е традиция продолж алась в X I X в. 17 В советское время
ее убедительно аргументировал А . Н . Бернш там, возраж ая про­
тив объяснения всего тотемизмом: «Факт полож ения в могилу
покойного лош ади, особенно у тюрок (М онголия), ставит под сом­
нение, возмож но ли считать, что здесь лош адь — тотем. Захор о­
нение лошади в полном снаряж ении и приготовление ее к походу
нельзя сравнить с ритуальным убийством лош ади ... Мы пред­
полагаем, что полож ение лошади в могилу есть просто отражение
анимизма, как и связанное с последним полож ение ору­
жия и т. д.» 18
Не оставлена эта точка зрении (которой придерж ивается и
автор данной статьи) и в настоящее время. Она последовательно
проводится, например, в исследованиях погребальной обрядности
этнографов и археологов К азахстана. Такова установка авторов
коллективного труда «История К азахской ССР» 19. Последователь­
но выявляется связь массовых захоронений коней в степях Ев­
разии, начиная с I тысячелетия до н. э ., с переходом в этот период
населения степей к кочевому скотоводству. В згляд на «практи­
ческую» роль коня в погребальной обрядности кочевников, солид­
но обоснованный данными этнографии и археологии, находим
у А . Толеубаева в его диссертации «Пережитки дом усульманских
верований и обрядов в семейном быту казахов конца X I X —
начала X X в. (по материалам Восточного К азахстана)». Он утвер­
ж дает, что у кочевников-скотоводов Евразии в комплексе п охо­
ронных обрядов «особого культового значения самой лошади не
следует искать. К онь, как и все сопровождаю щ ие умершего
вещ и... был предназначен для служ ен и я своему хозя и н у на том
свете... не бол ьш е... Д л я кочевника-скотовода ... конь не был
культовым животным, а «живым орудием труда» и первой ж и з­
ненной необходимостью». А . Толеубаев ссылается такж е на не­
значительность или отсутствие роли коня в погребальной обряд­
ности оседло-зем ледельческих народов Средней А з и и 20.

* * *

В кочевническом эпосе «конь-муж», боевой конь — постоянный

спутник и др уг батыра. Он участвует вместе с ним в сраж ен и ях,
у них общая военная судьба в ж изни и в смерти. И звестно, что
боевые кони среднеазиатских пород, горячие и злые, отличаю­
щиеся ярким темпераментом и прош едш ие особую выучку, дей ­
ствительно, «сражались» с конями противника (в эпосе — и со
всадниками) и знали, какими уловками спасти себя и своего се­
дока от стрел, копий и ударов клинка.
Н едаром в фольклоре кочевников восхваляется не только вер­
ность коня х озя и н у, но и любовь хозяин а к прекрасном у и ум­
ному животному. Сложилась и устойчивая словесная формула:

216
«конь — крылья батыра». Конь один занимает сердце воина.
В алтайском эпосе это определено так:
В сердцо женщины живет одетый в броню сверкающий мужчина,
В сердце мужчины живет оседланпый огненный конь 21.
В баш кирском эпосе:
В сердце храброго джигита
Оседланпый, снаряженный конь живет 22.

Н е случайно песенная хвала коню (жанр этот в монгольских

языках имеет особое название: цол, сол) — один из наиболее свое­
образны х и, видимо, древпих ж анров кочевнического фольклора.
Элементы этого ж анра вошли в состав кочевнического эпоса 23.
Это своего рода величальпая песнь или лучш ему коню — сокро­
вищ у его владельца или коню-победителю на скачках. В коммен­
тариях к изданию к азахск их записей фольклора из архива
Г. Н . Потанина' Н . С. Смирнова отмечает, что «описание к о н я ...
составлено из обычных для песен и сказаний о казахск их батырах
эпических «общих мест»: рож дение, возмужание» и пр.; специфи­
ческими «эпическими клише» называет она различные поэтические
уподобления губ, уш ей, копыт коня 24. А. С. Орлов, приведший
ряд «хвал» коню в своей книге о казахском эпосе, называет их
«примерами смешения реализм а, поэтического преувеличения и
сказочности» 25. Батыр и конь в эпосе составляют постоянную
пару. Приводя текст эпоса «Кобланды-батыр», исследователь
вспоминает и к азахск ую пословицу: «Недаром старики говорят,
что у батыра и у его коня душ а одна» 26.
Д р уж ба батыра с конем — древний мотив кочевнического эпо­
са. В записи X V в. огузского эпоса «Книга моего деда Коркута»
герой, Б ам си-Б ейрек, говорит своему коню: «Не буду звать тебя
конем, б у д у звать братом; ты мне лучше брата. Мне предстоит
дело; бу д у звать тебя товарищем; ты мне лучше товарища» 27.
На этом коне батыр бежит из плена.
Судьба боевого коня неотделима от судьбы батыра: обе они
предопределены . Х арактерен афоризм в якутском фольклоре:
«...сам ец-ж ер ебенок родится на мученье, а ребенок-мальчнк па
труды» 28. Судьба первого — носить на себе всадника-воина, пока
не иссякнут силы или придет гибель; судьба второго — «сидя на
коне, состариться от беспрерывных набегов и войн» 29. Всадник и
его конь — нечто вроде кентавра, какими и представлялись ко­
чевники оседлым народам в древности. В алтайском эпосе батыр
называет своего коня: «...В м есте ходивший брат мой» 30.
Смерть в эпосе, как и в действительности, нередко приходит
в бою к батыру и коню вместе. Собираясь в опасную п оездк у,
К огутэй отвечает близким, отговаривающим его от этого:
Лошадь когда-нибудь Герой не вечен,
Да пропадет, Потому когда-нибудь
Ведь она не золотая, Да долж ен умереть 3*.
Я простой человек,

217
 Или:
Кости мужчины — на солнечных склонах,
В кустарнике — кости коня 32.

Смерть эпического коня в бою почти равнозначна с гибелью

батыра. Это сказалось в обильно проникшем в эпос ж анре «пла­
чей» по погибшим, где оплакиваются не только батыры, но и их
кони (иногда даж е п реж де их всадников).
Таких плачей много в киргизском эпосе, где мотивы трагиче­
ской смерти вообщ е выступают особенно сильно. М анас воспри­
нимает гибель своего знаменитого коня А к-К улы наравне с ги­
белью соратников и ближ айш их друзей:
Тиой близнец, тиой волк, твой Чубак
Принял смерть от кангайских собак.
... Пал в сражены! мой А к-К ула.
У меня разбиты крыла 33.

В одной торжественной тональности выдержан «плач» М анаса

о воинах и их боевых к онях. При этом конь упомянут даж е п реж ­
де самых прославленны х воинов.
Объединены погибш ие кони и батыры такж е в сетованиях ж е­
ны Манаса — Каныкей, выдержанных в том ж е ж анре плача:
Многих нет, кто сидел в седле.
Много батыров — их всех не счесть,
Много копей, чья лоснилась шерсть,
Жили и умерли на земле 34.

О гибели коня, принадлеж авш его убитом у такж е батыру Сыр-

гаку, говорится, что н уж н о «возвеличить» боевого коня потому,
что он вместе с тысячами др уги х принял «смерть во славу
людей» 35.
В эпосе выработано «общее место» — иносказательное описание
гибели воинов и их коней в битве, которое, может быть, следова­
ло бы сопоставить и с одним из кочевнических древних способов
погребения как всадника, так и его коня:
Прижав [головами] гриву, лучшие из коней лежат,
Прижав головами рукав, лежат лучшие из мужчин зв.

Или:
Конь Учкур-Конгур пал на гриву,
А сам Алтын-Мизе на свой рукав. Умерли 37.

Как правило, кони в погребениях леж ат с подогнутыми нога­

ми, голова ж е повернута на бок. Так, о погребениях в средневе­
ковом К азахстане сообщ ается: «Труп коня помещали на приступке,
выше дна ямы, на бок у с подогнутыми ногами» 38. Лош ади обычно
были убиты оседланными. (Сопоставим с этим, что в эпосе погре­
бального коня закалывают нередко над трупом его хозя и н а.)

218
 Трогателен образ коня — ровесника эпического героя. Этот
образ может содействовать пониманию отдельных случаев погре­
бального обряда. В эпосе обычно, что батыр и его любимый, вер­
ный конь родились в один день, а отец героя даж е принял ж ер е­
бенка у кобылицы 39. Эпос не заботит точность хронологии: ведь
у семилетнего мальчика был бы взрослый конь в расцвете сил,
а какой бы он стал у возмуж авш его батыра? Н о и сам эпический
герой остается вечно юным. И звестно, что у кочевых в прошлом
народов мальчику обычно дарили ж еребенка, на котором он
очень рано начинал ездить. К опь, конечно, не был ровесником:
мальчика, но росли они вместе. В «Манасе» говорится о таких
«ровесниках»: коне Сарале и его всаднике — Алмамбете:
Сын А зиза ребенком был — Сарала и герои Алмамбет.
Сарала жеребенком был. Оба в один и тот ж е день
Подружились с младенческих лет Появились на с в е т ...40.

В калмыцком «Джангаре»:
В третье лето вступив едва
(Аранзалу — его коню —
Было в то время только два),
Джангар сел уж е на коня 41.

Следует напомнить, что термин «ровесник» в тюркском эпосе

имел и значение близкого друга.
В одном из тувинских погребений обнаруж ен подросток вместе
с оседланной лошадью. В. II. Д ьяконова видит в этом отражение
обычая — дарить мальчику ж еребенка. Этой лош ади «было около
10 лет; она была, вероятно, подарена мальчику еще ж еребенком.
Когда ж еребенок подрос, мальчик стал на нем ездить, а после
того, как он умер, ему в могилу полож или любимого коня» 42.
Естественно, что в древности кочевники-конники не могли до­
пустить и мысли о том, чтобы расстаться со своим боевым конем
и после смерти, где, по их убеж дению , им придется снова вести
битвы. Поэтому с ними и клали в м эгилу оруж ие. Д а ж е убитого
врага, заслуж ивш его уваж ение победителя, старались снабдить
«смертным> конем.
Согласно воинскому кодексу чести, постоянно присутствую ­
щему в эпосе, строилось и отношение к противнику — п р едуп р еж ­
дение его о своем прибытии, буж ен и е сонного, предоставление
права первого удара старейш ему, осведомление о последнем ж е­
лании побеж денного, наконец, похороны сильного и храброго
врага, которому старались обеспечить достойное сущ ествование
в потустороннем мире. Н о без коня оно немыслимо, и победитель
стремится захоронить вместе с убитым и его боевого коня, хотя
бы это требовало значительных усилий: иногда конь пытается
избеж ать смерти и убегает, но герой с помощью своего коня на­
стигает его. В бурятской «Гесериаде» подробно повествуется
о том, как соверш ается погребение убитых противников, д аж е

219
зловредных мангадхаев и м ангадхаек. Словесная форма устой­
чива:
Коль женщину сильную убил,
То коня [вместо с нею] надо забить! — говоря,
Рыжего ее жеребца забитого
На нее свалил и
Под нее подстелил.
Так было, говорят 43.

Впрочем, в умерщ влении коня, принадлеж авш его противнику,

могло иногда сказываться и противоречивое отношение победите­
ля к поверж енному врагу, т. е. и стремление уничтожить его глав­
ное достояние, лишить обоих возмож ности возродиться.
Ёльбёт-Бэргэн в якутском эпосе, убив в поединке богатыря,
Ж елезного П яхя л л я, садится на его ж елезного двуногого коня и,
«достигши вершины ю жной каменной горы, протоптал там могиль­
ную ям у, ж елезную эту лош адь свою, туда положивш и, похоро­
нил с таким заклинанием: «Упавшее д а н е выйдет на поверхность,
умерш ее да не оживет!» 44
Р азрубан и е коня, предназначенного для сопогребения, упо­
мянуто в эпосе только при похоронах врага. Вообщ е ж е этот спо­
соб был известен в действительности. Такие рассеченные на части
конские костяки встречаются в древних погребениях. В алтай­
ском кургане на К уроте (пазырыкская эпоха) были найдены костя­
ки д в у х лош адей с остатками сбр уи , положенны х одна поверх
другой: «К аж дая лош адь была расчленена на две половины и
слож ена так, что морда приходилась на хвост» 45. Г. А . Кушаев
приводит сообщ ение о могильнике К ар а-су I сарматского времени
в Западном К азахстане, где находится с погребенным конь,
который, «по обычаям кочевых племен, был расчленен на четыре
части и полож ен в четырех угл ах ямы» 4в.
В эпосе Гэсэр собирается заколоть коня М ангадхая над его
телом, но конь убегает со словами:
Х отя мой хозяин убит,
На три части меня разрубить
Не удастся:
Тебе я не дамся!
Однако конь Гэсэра догоняет коня М ангадхая и, поймав его
за поводья, приводит обратно. И Гэсэр этого коня «над [мангад-
хаем] забил, и под низ положил» 47.
О древности этого мотива в эпосе народов евразийских степей
свидетельствует наличие его и в алтайском эпосе. Там конь п ро­
тивника такж е пытается ускользнуть от победителя. Батыр
Не успел туда, сюда посмотреть,
А уж бело-серый конь несется
По белым облакам.
...П ропуская коня ниже солнца и месяца,
Рассек его стрелою на три части 48.

220
 Таким образом , и здесь обр яд был соверш ен. И зучение таких
захорон ен ий , описанных в эпосе, помогает вскрыть их специфику.

•I» И*

Jiio c тю рко-монгольских народов воспроизводит различные

вид ы погребения с конем, отр аж ая с больш ей или меньшей полно­
той не только этническую , но и стадиальную и локальную спе­
цифику погребального обряд а, который не был статичным. Однако
эпос тяготеет к воспроизведению обряда в его «классическом»,
«идеальном» виде — захоронение коня целиком, н полном сн аря­
ж ении, оседланного и взнузданн ого. Опое гл ух к различным мо­
дификациям обряда, цель которых — замена коня какими-либо
частями его туш и, ш курой с копытами, подстриганием гривы и
хвоста у оставляемого в живых к оня, отгоном и другими сп особа­
ми «избегания» его, постоянного или временного, захоронением
только предметов конского сн аряж ени я и пр. В основе всевозм ож ­
ных символических зам ен, по-видим ом у, леж ал о стремление р я ­
довых кочевников не лишать сородичей чрезвычайно ценимого
ж ивотного, в особенности породистого (захорон ен ие десятков и
даж е сотен копей на пышных п охорон ах могли позволить себе
лишь владетельны е правители в евразийских степ ях).
У тю рко-монгольских народов, сохранивш их в быту больш е
архаики (народы С аяно-А лтая, Восточной Сибири, например),
долго дер ж ал ся обычай реального захор он ен и я коня; у тех ж е,
которые прош ли более интенсивно путь исторического развития и
соприкасались постоянно с народами, испытавшими влияние
древних передне- и среднеазиатских цивилизаций, больш ое место
занимали в обряде всевозможны е символические замены. (Об этой
эволю ции обряда у племен на территории К азахстан а с эпохи
бронзы до п оздних кочевников см. в работе А . Т олеубаева) 49.
Различны е стадии обряда могли сущ ествовать у одного и того ж е
народа.
Т ак , у алтайцев-киж и еще^ «на п охор он ах состоятельные
семьи забивали к оня, на котором ездил у м ер ш и й ... Т уш у клали
рядом с погребением ее х о зя и н а , в руки умерш его вкладывали
повод или гриву лош ади. В некоторых сл учая х над туш ей лош ади
тож е ставили сруб». Е сли ж е лош адь не ум ерщ вляли, то на седь­
мой день от ее гривы или хвоста «отрезали прядь волос и сж и га­
ли на огне, чтобы на том свете умерш ий имел лошадь». И ногда
поступали и по-другом у: «Лош адь, на которой отвезли ум ерш его,
отпускали в табун и не использовали ее на работе один-два
месяца» Б0.
У кумыков, ж ивущ их в относительной, но давней обособленно­
сти от др уги х тюркоязычных народов, тот ж е древний ряд п росле­
ж ивается довольно четко. И сследователи похоронного кумык­
ского обряда С. Ш. Гадж иева и А . И . А дж иев указы ваю т,
ссылаясь на археологические изы скания М. Г. М агомедова, что
в раннем средневековье обычай предписывал убивать коня на

221
п охорон ах. Однако в X I X — начале X X в. бытовали только р а з­
личные замены 5i.
О различны х сл учая х замены, которые все ж е мож но усмот­
реть в эпосе, скаж ем ниж е; сначала ж е обратимся к основному
эпическом у о бр я д у — захоронению целого к оня. Отдельные фор
мулы как будто указы ваю т, что в эп о х у , когда слагался эпос,
умерш его не только погребали с конем, но и везли к месту погре­
бения на верховом коне. В якутском эпосе небесный посланец,
явившись к сам онадеянном у баты ру, считающ ему себя «на (целую)
тетиву лучш е всякого человека», изрекает приговор: «Влезь на
свою посмертную лош адь, оденься в свои похоронны е одежды ,
покуш ай твоей посмертной п ищ и ... Н у , поедем!» 82. Б ли зк а фор­
мула и в перебранке противников перед поединком: «Я п осаж у тебя
на смертного коня! Смертного яства дам вкусить! В смертные
одежды облеку! В ы ходи же!» 53
Видимо, в эпосе отраж ена разновидность обряда, когда ум ер­
шего везли к месту погребения в седле в сидячем полож ении
или перекинув чер ез него. Обычай этот известен этнографам.
В . П . Д ьяконова привлекает тувинское ск азан ие о Каратты-
хан е, в котором «сестра умерш его взяла тело погибш его на ч у ж ­
бине брата, пол ож и л а его впереди седла и п оехала домой». Этот
обычай был реально известен у тувинцев: они везли умерш его
к м есту п охор он «на верховой лош ади, перекинуты м через седло.
Сзади седла обычно сидел сопровож давш ий тело» 54. И ногда ж е
«помещали умерш его на седло (унгерик) верховой лош ади и вез­
ли в сидячем полож ении». К ак и в первом сл учае, «сзади на этой
лош ади сидел сопровож даю щ ий и поддерж ивал труп» 55. Тот ж е
обычай бытовал и у алтайцев: «по сообщ ению информаторов,
давны м-давно... покойника везли на место захорон ен и я верхом ,
посадив его впереди себя на седло» 56.
М. II. Грязнов комментирует в свете этого обычая и зображ ение
древних воинов на одном из изделий в Сибирской золотой кол­
лекции П етра I. Там «изображ ен ряд вооруж енны х всадников на
к о н я х ... впереди два, затем три и опять два. Д ва всадн и к а... по-
видимому, убитые — они сидят в седле (или перекинуты через
седло), а тело их беспомощ но повисло вниз головой» 57. В киргиз­
ском эпосе М анас увозит с поля боя убитого Алмамбета, соратника
и д р уга, в своем седле: «Пред собою , в седле, повез» 58, что такж е
вытекает якобы из обстоятельств его смерти. П о и к месту п огр е­
бения на родину отправляют его тело тож е на коне, обмотав ар ­
каном «как вьюк» (в каком полож ен и и — неясно). Этот конь —
погребальный: по прибытии его закалы вают и захораниваю т
вместе с Алмамбетом. Отметим, что Д . Н . А нучин приводит
сообщ ение об аналогичны х п охор он ах племенного вож дя северо­
ам ериканских индейцев на возвышенном месте, в полном воин­
ском наряде, верхом на его любимом боевом коне, причем конь
был облож ен , вернее завален, дерном так, что образовал ся холм ,
ставший затем почитаемым местом 89.
Эпос сохранил воспоминание об архаичной форме обряда и

222
тогда, когда он исчез из бытования. С. М. А брам зон, ск руп ул езн о
изучивший традиционный быт киргизов X I X —X X вв., смог най­
ти лишь отдельные черты модифицированного обряда. В аж ность
выявления классического древнетю ркского погребального обряда
с конем для этнической истории народа он видит в том, что «все
ото живые свидетельства... участия в этногенезе современных
киргизов древнетю ркских компонентов» 60.
Д ревние п огр ебения с конем, конечно, были оставлены
разными этносами, но они крайне характерны для древнетю рк­
ского времени п в конкретных сл уч ая х могут служ ить п оказате­
лем принадлеж ности этих погребений тюркам или тюркского
влияния на местные народы. По п оводу раскопок могильника
К окэль V I — IX вв. н. э. в Т уве С. И . Вайнш тейн пишет: «К урга­
ны, включающие погребения с конем и датируемые второй п оло­
виной I ты сячелетия, известны от м онгольских степей на востоке
до П оволж ья на западе и свидетельствуют о распространении
обычаев тюрков-тюкю на огромной территории» 61.
В разноврем енно слагавш ую ся огромную киргизскую эпопею
«Манас», конечно, проникали отдельные черты позднего обряда.
П одстригания гривы и хвоста верховом у коню , оставляемому
в ж ивы х, или надрезания ем у у х а там нет, но, когда убит в бою
копь А к -К у л а , раненый М анас отрезает у него ч ел к у с ухом , что­
бы «ровесника вспоминать» С2. С этим можно сопоставить такж е
реальный обычай локайцев: у особо ценного или продаваемого
коня вы дергивали из челки четыре волоса и прятали 63. В основе
обои х обрядов леж ит, по-видимому, распространенное у разны х
народов представление о магической силе конского волоса. Ведь
в эпосе разны х тю рко-монгольских народов герой, очутившись
в трудном п олож ен и и, сж игает волосок, данный ем у конем при
расставании, и этим вызывает того. К онский волос служ и т такж е
«мостом» в подзем ное царство, куда другого пути нет.
Эпос этих народов не отразил элемента погребального обряда,
наиболее распространенного на протяж ении тысячелетий: за х о р о ­
нения не целого коня, а его костей и шкуры или оставления у мо­
гилы шкуры с головой и н иж нед частью ног, иногда набитой се­
ном и пр.
В фольклоре тюркоязычных народов мне встретилось единич­
ное упоминание о таком обычае, но относящ ееся не к погребальной
обрядности, а к промы словому культу: охотник закалывает коня,
ш к уру заш ивает, набивает мохом и ставит на ноги; после этого
«боги посмотрели на него прямо» и дали охотничье счастье в4.
К онечно, та ж е «техника» могла применяться и в похоронном об­
ряде, но эпос не отразил этой замены.
Н е проник в эпос и обычай «избегания» (применяя тер­
мин, принятый в отнош ениях м еж ду людьми) родовичами остав­
ленного в живы х верхового коня покойного (отгон, дарение, п ро­
даж а), хотя у кумыков была даж е формула п ож елания смерти:
«Пусть твой аргамак уйдет в горы!» ог>.
В погребальном обряде видную роль играло седло, п это отра­

223
зилось в эпосе. Приведем несколько элементов обряда, отзвуки
которых можно в нем найти. В седле иногда не только везли ум ер­
шего к месту погребения, но и в могиле его уклады вали, подложив
седло под голову и подстелив потник, как на обычном п оход­
ном ночлеге, а иногда дома. Во время п охорон , поминок или пер­
вой перекочевки на перевернутом сзади наперед седле «погребаль­
ного» коня помещ али о д еж д у , ор у ж и е покойного и вели коня на
п оводу, если на нем не ехал «заместитель» умерш его. Седло состав­
ляло основу тула — подобия покойного, сделанного из его одеж ­
ды и п р ., которое оставалось в доме до года и было предметом
внимания вдовы. Так умерш ий как бы участвовал еще определен­
ный срок в ж и зн и бл и зк их. К роме того, иногда седло или даж е
его миниатю рную модель нарочно ломали или сж игали па п охо­
ронах и т. д.
В алтайском эпосе описан классический «ночлег» баты ра, ко­
торый он сам готовил себе для п оследнего, смертного сна. В «Маа-
дай-К ара» О лонбир, возвратясь в свой аил, видит, что все сгоре­
л о, а «жена и народ умерли». «К чем у н уж н о мое бытие под солн­
ц е м ? » — говорит о н ,— и, «доставш и... н ож девяти четвертей,
вонзив его в затылок ры ж е-бурого, убивает своего копя. Ры ж е­
буры й конь падает, подостлав под голову гриву. П одостлав под
себя потники и (подложив под голову) седло, Олонбир вонзает
в свое черпое сердце (нож) и умирает» 66. Такое располож ение
инвентаря в п огр ебениях археологи заф иксировали при раскоп­
ках у некоторых др уги х тюркоязычных народов. Т ак , в поздних
захор он ен и я х тувинцев н аходили под черепом погребенного сед­
ло, полож ен н ое вместе со стременами, удилам и, уздечкой, плеткой.
В ж енском погребении X V I I —X V I I I вв. «весь инвентарь, кото­
рый относится к лош ади, сконцентрирован был у головы умерш ей,
а голова ее л еж ал а на седле». Сообщ ивш ая это исследователь­
ница замечает: «Старики тувинцы и сейчас помнят и рассказы ­
вают, что раньш е в ю ртах, лож ась спать, зачастую седло клали
под голову вместо подушки» 67. Н . Ф . Катанов такж е пиш ет, что
тувинцы «под голову умерш его простолю дина кладут седло»
и подстилаю т под тело «худенький войлок» 68.
Обычай класть в м огилу только седло и у з д у (без коня) был
широко распространен у кочевников. Он встречается в средневе­
ковых могильниках в ю ж н орусски х степ я х , а так ж е в п огр ебе­
ниях X I V —X V вв. в К азахстан е 69; аналогичные этнографиче­
ские данные приведены Натановым по хакасам , Ш атиновой по
алтайцам, Д ьяконовой по тувинцам. О бряд заседлы вания п огр е­
бального коня перевернуты м седлом сохран ял ся в течение мно­
гих веков, наприм ер, еще в X V в. у тур ок. В п охорон ной процессии
осм анского султана М урада за усопш им шли его кони с п ер е­
вернутыми седлами (а известно, что военачальников тогда погре­
бали с их конями) 70.
Перевертывание седла в похоронном обряде нашло отраж ение
в алтайском эпосе. Батыр К огю дей-М ерген, чтобы вернуть из
царства Эрлика своих умерш их родителей,

224
 Седло задом наперед на темно-сивого положив,
К Эрлик-бию приехать [скорее] стремясь,
На коне полетел, как п у л я ,—
В подземный мир сп у ст и л ся п .

Однако трудно согласиться с интерпретацией этого мотива,

данной то ли самим собирателем , С. С. Суразаковы м, то ли ск ази ­
телем, от которого был записан текст: «В эпосе богаты ри, отправ­
ляясь в подземны й мир, кладут седло н аоборот, чтобы обмануть
людей подзем ного мира, и ш убу надеваю т, вывернув н аизнан к у,
чтобы не узнали» 72. Сравнение с погребальны м обрядом пока­
зывает, однако, что «обмануть» старались ск орее всего самого
умерш его, чтобы он не возвратился к живым по обратной дороге.
(Хакасы так ж е оставляли на дороге на три дня сани или телегу,
на которых везли ум ерш его, передом к к ладбищ у).
Седло, так или иначе сдвинутое (сбивш ееся под брю хо коня или
набок) или слом анное, в эпосе — знак несчастия, случивш егося
со всадником, или его гибели. К онь при этом, конечно, прибегает
домой один, без седока. Таково ж е значение п устого, неисправ­
ного седла в эпических вещих сн ах матери или жены батыра:
«лука седла излом алась, м олодец великан умер» 73.
Было бы соблазнительно сопоставить эти эпические мотивы
и образы с обычаем переворачивания седла сзади наперед в погре­
бальном обр яде, но полной уверенности в том, что это не просто
поэтический символ, все ж е нет.
Порча седла на п охорон ах ф игурирует и в эпосе. В бурятском
«Гэсэре», например, забив коня врага, затем разрывают на части
его дерю жны й потник, ломают деревянное седло и кнут с дере­
вянной рукоятью 74. Н а первый взгляд к аж ется , что это — стрем­
ление уничтож ить дл я убитого врага возмож ность вернуться и
мстить (подобно сж иганию его тела). Однако этнографический
материал показы вает, что в основе обычая могло леж ать и другое
представление: в мире мертвых все воссоединится, а разруш ение
предмета — средство «транспортировать» его туда. У хакасов в
X I X в ., по свидетельству соби рател я, перед тем как полож ить
конское сн ар яж ени е в м огилу, «седло разбираю т по всем частям,
у зд у разрезы ваю т, перерезы вают и аркан. Н а том свете все это
явится в целом виде» 76. П оэтом у, возм ож но иносказательным по­
ж еланием смерти у них было проклятие: «Стремена твои да сл о­
маются!» 76
В эпосе упоминаю тся погребальны е носилки (табыт, табат;
у каракалпаков агаш -ат, что означает «деревянный конь»), извест­
ные в традиционном быту каракалпаков и др уги х тю ркоязы ч­
ных народов. В каракалпакском эпосе «Сорок девуш ек» на такие
носилки положены тела шести сыновей хан а А л л ая р а, убитых
при набеге врагов на город Саркоп; их несли на р ук ах к месту за ­
хоронения 77.

8 Обряды и обрядовый фольклор 225

 П о-видимому, погребальны е носилки м ож но считать в какой-то
мере одной из модификаций обряда захор он ен и я с конем. X . Е с-
бергенов, соглаш аясь с Т . А . Ж дан ко, пишет: «В п ол ьзу этого
говорят письменные и археологические данные и каракалпакский
фольклор» 78. У тю рко- и монголоязычных народов была известна
перевозка умерш его на н осил к ах, укрепленны х м еж ду двум я ко­
нями. Н а н осилках м еж ду конями в эпосе перевозят не только
убиты х, но и тяж ело ранены х. Так везут на роди н у из похода
самого М анаса. Н о перед въездом в Т алас он заставляет посадить
его во всех досп ехах верхом на к оня, как и подобает возвращ аться
победителю 79.
П огребальны е колесницы , как и колесницы вообщ е, в тю рко­
монгольском эпосе, насколько мне известно, не упом инаю тся,
речь идет только о воинах-всадниках. Н е означает ли это, что эп ос
кочевников оформился у ж е в ту эп о х у , когда боевые колесницы
уступ и ли место коннице?

* * *

В эпосе наиболее полно отраж ен элемент п огребального о бр я д а,

который мож но определить как «отправление» умерш его и его
коня в мир мертвых. Это не случай н о, так как этот элемент содер­
ж ит обильный словесный материал. Здесь и плачи-хвалы , и речь
провож аю щ их, обращ енная к ум ерш ем у или к его коню , с опи­
санием путеш ествия в подзем ное царство хан а Эрлика и картин
разнообразны х воздаяний там за прож итую ж и зн ь, а так ж е бла-
гопож елан ия и заклинания.
В обрядовом ф ольклоре закреплены и сжатые и развернуты е
варианты ритуального обращ ения к ум ерщ вляем ому коню , ана­
логичные речи старейшины Б а к а я , относящ ейся к коню Алмам-
бета — Сарале, и некоторым эпизодам в эпосе др уги х народов.
Приведем некоторые сопоставления эпоса, обрядового фольклора
и действий обр яда. Х ар ак тер н о, что X . Е сбергенов делит п охо­
ронные причитания на две группы: 1) с прямым обращ ением
к ум ерш ем у (добави м ,— и к его коню) с н адеж дой на встречу и
2) повествовательные, с включением хвалы ум ерш ем у и вы раже­
ния горя. Он считает первые наиболее древними 80.
Бельтиры (по свидетельству Катанова), приведя к оня к от­
крытой могиле, говорили умерш ему: «Возьми своего коня!» — и
трижды бросали повод на его левую р у к у , а затем умерщ вляли
коня ж естоким способом 81. У каргинцев (по свидетельству К а­
танова) один из ближ айш их родственников, приведя к оня, п ро­
износил: «Ты уходиш ь в истинный мир!», а к оня уводил прочь 82.
В о втором сл учае н еясн о, к кому именно обращ ались: к ум ерш е­
му или к коню . Зато не оставляет никаких сомнений «плач» над
конем у казахов во время годовы х поминок (ас). В полевых мате­
ри алах А . Т ол еубаева зафиксированы и словесные формулы:
«По истечении года со дня смерти покойного снова седлали его
личного к оня , навьючивали на него всю о д еж д у умерш его и по­

226
крывали черной попоной. П осле этого самые близкие у м ер ш ег о ...
по очереди производили плач (Kepicy) над лош адью . П ри этом,
обращ аясь к коню , говорили: «К уда и на кого ты нас оставляеш ь!»,
«Передай привет хозяину» 83. А налогичны й обычай оплаки­
вания коня Б . X . Кармышева обн ар уж и л а у узбек ов-л ок ай -
цев 84•
Описание пути коня со всадником-ш аманом в царство Эрлика
хорош о известно из ш аманских мистерий при «беседах» шамана
с умерш им на поминках или из его повествований о полетах в иные
миры на к оне-бубн е, при попытках возвратить душ у больн ого,
которая (в зависимости от течения болезни) то отдалялась, то
приближ алась на этом пути . Н аибольш ее сходство с представле­
ниями такого рода наблю дается в эпосе в тех сл у ч а я х , когда герой
отправляется в подземны й мир не навсегда, а в поисках уведенного
ханом Эрликом др угого человека, чтобы вернуть его живым.
Таковы путеш ествия в подзем ное царство в алтайском эпосе Э рза-
мыра за своим братом, в калмыцком — Д ж а н га р а за своим другом
Х он гор ом , в м онгольском — Гесера за своей матерью (ее он, прав­
да, переправляет в небесны й мир). Им надо преодолеть волосяной
мост, огненное море и други е преграды в пути , они видят все­
возмож ны е картины ада.
П отрясаю щ ий по силе эпи зод в «Манасе» связан со смертью в
бою Алмамбета. Е го конь Сарала ранен, но М анас и его старш ий
родственник Б ак ай ловят С аралу, который безуспеш но ищет свое­
го х о зя и н а , и при помощ и сорока друж ин н и ков навьючивают на
коня тр уп военачальника, обмотав его двенадцать раз арканом
и прикрепив к сед л у слиток зол ота, «как залог» будущ и х п о х о ­
рон 8Б. Б ак ай обращ ается к коню с речью, п оручая отвезти мертвое
тело в далекий Т ал ас.
В озм ож н о, эта речь — остаток ритуального обращ ения к коню
при погребении, а все дальнейш ее описание путеш ествия коня и
всадника — п ереск аз повествовательных заклинаний в древнем
погребальном обряд е. А налогия этом у — в развернутой форме —
известна в осетинском погребальном обряде «посвящ ения коня» 8в.
П ри этом у саяно-алтайских народов роль руководителя «прово­
дами» умерш его мог выполнять не только шаман (иногда ем у д а ж е
было запрещ ено присутствовать при выполнении обр яда), но и
(предпочтительно) старейш ина рода или др угой , уполном очен­
ный на это старш ий родич или даж е одноаульчанин. Именно такая
форма обр яда была более архаи ческ ой , чем с участием ш амана-
проф ессионала. (У осетин «посвящ ением коня» руководил так ж е
старик, известный своим красноречием). П ок азательно, что и в
«Манасе» руководит отправкой Саралы с мертвым всадником на
спине не[ М анас — всесильный властелин к и р ги зов ,— а его стар­
ш ий родич Б ак ай . В разны х п есн ях «Манаса» он вообщ е вы ступает,
когда надо руководить (вместе со «старейш иной старейшин» К о-
шоем) выполнением обрядности: при сватовстве М анаса, при его
погребении и пр.

227 8*
 Обращ аясь к коню погибш его — С арале, Б акай говорит:
Но простое животное ты,—
Существо быстролетное ты,—
Отвези Алмамбета в Талас.
...«Б удь невредим!— сказал Сарале.
Ждем тебя на таласской земле!»
Прянул конь и в степи Ит-Ольбес
Быстро в облаке пыли исчез 87.

Спустя много времени, когда смертельно раненый М анас уж е

сам успел вернуться в доли ну Т ал аса, появляется, наконец, Са-
р ала, к сед л у которого п о-преж нем у прикреплено тело Алмам­
бета. М анас сперва не узн ает его, так изм енился изнемогш ий
конь: отощ авш ий, покрытый ранами:
Перенес мпого мук Сарала,
Но доставил свой выок Сарала.
Сто покрыл он дорог, Сарала,
Но пришел в краткий срок Сарала!

М анас, ры дая, оказы вает коню как бы высшую честь: умер

щ вляет его и погребает вместе с Алмамбетом:
Рядом конь и всадник легли
В глубипе киргизской земли,
На вершипах холма Ч еч-тебе,—
Два товарища по судьбе 88.

К онечно, в «Манасе» ситуация вполне рационалистическая:

тело погибш его в дальнем п оходе сл едует доставить на родину.
Д ействительно, у тюркоязычных народов, в том числе и у кирги­
зо в , было в обычае перевозить на родину ум ерш их вдали от нее,
на родовое кладбищ е 89. У казахов такж е в подобны х случаях
соверш али «часто в течение многих дней долгий обратный путь» 90.
Однако императивный строй речи Б ак ая, описание препятствий
на невероятно тяж елом и длительном пути , конечное сопогребе-
ние коня с его хозяин ом Алмамбетом — все вместе позволяет
предполож ить, что эта речь — калька обрядового монолога при
заклании коня. Н екогда путь Саралы леж ал не в Т алас, а в под­
земный м и р ... Строй речи, обращ енной к п огребальном у коню ,
един для разны х ж анров обрядового фольклора коневодческих
народов, но в эпосе он доведен до высокого худож ествен ного
соверш енства.
Текст такого ж е заклинания, вместе с сопровож даю щ ими об­
рядовыми действиями, заф иксирован в зап и сях якутского фоль­
клора 91. Обстоятельства в этом случае были несколько иными,
правда, чем при п охорон ах всадника с конем. Этот сорокалетний
ж еребец был обетным животным и пал от старости, отделивш ись от
табун а. Х о зя и н -я к у т держ ал его, считая «счастливым».

228
 «По исконному обычаю Б асы гы рас,— пишет наблюдавш ий этот
о б р я д ,— воздал почести погибш ему ж ер еб ц у ... У бил трехтравую
кобылицу» и, отделив у обоих кости от м яса, похоронил их в мо­
гильной яме вместе. «Это... он н а д ел я л ... табуном» ж еребца (см.
вы ш е о погребении верхового коня с кобылицей и ж еребенком
у средневековы х монголов). Д евять ю нош ей и девять девуш ек
выполняли роль «подпевал» при исполнении хозяином длинного
заклинания: у срубленной березки были поставлены молочные
напитки; разведен огонь, и в него в конце обряда Басыгырас бры з­
гал кумыс (остальное выпили собравш иеся); гадали о будущ ем
благополучии по л ож к е, обвязанной волосами из конской гривы.
Текст заклинания содерж и т 90 стихов. П риводим фрагменты из
заклинания, имеющие прямое отнош ение к «отправлению» в п оту­
сторонний мир и ож идаем ом у «возвращению» ж ер ебц а во главе
табуна из восьмидесяти лош адей — его потомства.
П осле торж ественного вступления с перечнем участников об­
ряда и ритуального реквизита х о зя и н ж ер ебца обратился к нем у,
многократно прося наделить счастьем «четыре столба» дом а,
«пригон» и «жеребячью веревку» (веревка, на которую на корот­
ких поводках привязы вали ж ер ебят, чтобы они не сосали все время
кобылиц; больш ая длина веревки здесь — признак изобилия мо­
лодняка). В се это сим волизирует здесь табуны коней, которые
сбереж ет и увеличит «счастливый» ж ер ебец после своей смерти.
Рефреном заклинания сл уж и т слово «отправляйся»:
Ж еребчик мой, значит время настало,
Не обиж айся, по-хорош ему отправляйся.
... Пусть ликуя и радуясь уйдет, говоря,
Начинаем [тебя] отправлять.
...Н и к уда (в сторону) голов и ног не направляющих
Восемьдесят лошадей обойдя, возвращайся,
Ж еребец мой, таким ж е, каким и был,
... Первожеребых твоих, наделяя счастьем, отправляйся.
... Новорожденных евоих, заставляя возродить[ся], отправляйся.
... Пригон свой, чтобы расширить, приходи (тогда).
Извилистую жеребячью веревку, чтобы растянуть, ириходи (тогда).

Так ж е развернуты могли быть обращ ения и к п огребальном у

коню .
П одзем ное царство Эрлика — едино дл я лю дей и коней (во
всяком случае, ездовы х). Н е случайно в «аду» терпят разн ообр аз­
ные мучения не только лю ди за недостойное поведение в ж изни
(скупость, сварливость, лень и п р ., за дур н ое отнош ение к коню ),
но и сами кони. К расочно и дифференцированно показаны нака­
зан и я за нерадивость и ж естокость хозя и н а, забывавшего поить
и кормить к оня, бивш его его по голове, что строж айш е зап ре­
щалось; наказаны и конские «пороки» (норовистость, например).
Все это представляет как бы мифологическое закрепление нрав­
ственных норм у коневодческих народов. Мало того, иногда конь
батыра (а не бож ество) сл уж и т ему проводником, подобно Верги­
229
л и ю , в путеш ествии по а д у , своего рода «хож ден и и по мукам»,
о бъ я сн я я всаднику все увиденное.
В алтайском эпосе «М аадай-Кара» К огю дей-М ерген попадает
в подземны й мир:
В безлунном, бессолнечном мире
... Теперь он ехал.
На перекрестке семи дорог
Темно-гнедой конь встретился
Подвешенный на дереве
За дыры, просверленные по краям копыт.
Увидев это, Когюдей-Мерген
У коня своего, изумленный, спросил:
«Что случилось с этим конем?»
Темно-сивый ему ответил:
«Когда на лунно-солнечном Алтае
На воле он гулял,
Многих людей он лягал».

К онь К огю дей-М ергена объясняет, что привязанны й «за пуп»

человек, который не м ож ет достать поставленную перед ним пищ у,
страдает за то, что «коня, на котором езди л , не кормил, только
к колу привязывал». Д р у го й человек, оседлав пень вьючным сед­
лом , подстегивал этот пень плеткой: «П лохого человека, коня
[безж алостно] погонявш его, так наказали» #а. Сходный мотив
встречается и в др у ги х ж ан р ах фольклора тюркоязычных наро­
дов.
В хак асск ой ск азке «путник, отправивш ись искать бога, чтобы
узн ать , почему у него тяж ел ая д о л я , встречает дв ух коней: сперва
на зем ле, покрытой травой, стоит буры й конь на привязи — одни
кости; затем на зем ле, покрытой лишь песком и камнями» — тож е
буры й конь, «вполне жирный». В этом тексте не конь, а бог объ­
ясняет причину этого: О первом к о н е ... «Это — конь богатого
человека! Он (т. е. богатый человек) умеет только ездить, но поить
не умеет!» О втором к о н е ...: «Это — конь бедного человека! Он —
человек, умеющ ий жить» 93.
В царстве Эрлика конь ведет себя вполне сам остоятельно, р а з­
руш ает все козни и д а ж е спасает своего х озя и н а из ада, а иногда
и не доп ускает его увода туда, т. е. его смерти. Т ак , в якутском
эпосе конь шаманки не идет в подземны й, ниж ний мир; шаманка
разр уби л а чем бур пальмой и улетела на коне в свои «святые у л у ­
сы» 84. Попав ж е в ад, не только человек, но и конь побеж даю т
см ерть, возвращ аю тся в солнечный мир.
В калмыцком эпосе «Джангар» Х он гор погиб, не выдержав
уж асаю щ и х истязаний в п л ен у, и ок азал ся у Эрлика. К оня Х он -
гора тож е держ ат там «без воды, без травы», он «адской стренож ен
треногой», путами из «шкур диких зверей»; он заклю чен в «трехъ­
ярусном» ж елезном дом е, но разбивает и рвет все и освобож дается,
услышав победны й голос Ры ж ки, коня Д ж а н га р а , который при­
ехал в ад добровольно, на вы ручку своего друга Х он гор а ®5.

230
 В алтайском эпосе об Эрке-М ендире два коня спасаю т и з ада
обезум евш его батыра и, таща его за руки в зу б а х , окунаю т в ч удо­
действенное о зер о , чтобы вернуть ему рассудок 96.
И ногда ж е конь выводит своего хо зя и н а из ада даж е против
его ж елан и я. В том ж е алтайском эпосе М адай-К ара под в оздей ­
ствием одурманиваю щ его средства остается жить с дочерью Эр-
лика в подземном мире; но он приш ел «из солнечного места не без
тела и крови» и, значит, может туда вернуться. Баты р сам просит
новую ж ен у отогнать коня М ескей-боро, который мож ет заста­
вить его вспомнить о преж н ей ж и зн и . Однако конь, чтобы привести
М адай-К ара в созн ан ие, пускает в дело свою ч удесн ую иноходь,
привлекая ею дочь Эрлика. Она ездит на М ескей-боро, несмотря
на запрет м уж а. (Обычно в тю рко-монгольском эпосе конь делает
это, чтобы заманить ездой небесную деву-воск реси тельн иц у и за ­
тем отвезти ее на землю к своем у х о зя и н у или чтобы добыть не­
доступ н ую невесту.) Затем М ескей-боро попадается на глаза баты­
ру и, наконец, увозит его. Это тож е спасение от смерти: «Умерш ий
ож и л , угасш ий за г о р е л с я ,— говорит отец М адай-К ара с ы н у .—
Б лагодаря одном у коню М ескей-боро (вы) вышли» 97.
Во всем этом тож е сказалось преломление в эпосе древних по­
гребальны х ш аманистских мистерий и легенд.
* * *

В эпосе звучит осуж дение]неум ерепного и стреблен ия лош адей

и другого скота во время п охор он и на тр и зн ах. М ассовое уничто­
ж ение скота — основы хозяйства и главного богатства кочевни­
ков подрывало материальное благополучие скотоводов. Н о , по их
представлениям , имело свою логику: ум ерш ий как бы забирал
с собой свое богатство. Н е случайно детям не клали ничего к мо­
ги л у — они еще ничем не владели. Однако неудерж им ы й рост
имущ ественного, а затем и социального неравенства в среде ко­
чевников (и полукочевников) приводил к безумны м, с точки зр е­
ния даж е самой верхуш ки общ ества, тратам. Т олько в отдельных
«царских» п огребен и ях умерщ вленны е кони исчисляю тся сотня­
ми. Т ак , по подсчетам М. П . Г рязн ова, в «царском» могильнике
А рж ан V I I I —V II; вв. до н. э. в Т уве — огромном комплексе по­
гребальны х соор уж ен и й найдены останки «160 верховы х ко­
ней» с предметами их сн ар яж ен и я и 300 лош адей, съеденны х на
тризне ®8. Эпическая ж е гиперболизация делает число погребен­
ных коней баснословны м.
Н о и в X I X в. и з-за пом инок, действительно, разорялись са ­
мые крупны е скотоводы , так как не только закалы вали огромное
число скота, особенно лош адей, дл я трапезы , но несоизмеримо
больш е раздавали его в качестве призов в разнообразны х состя за­
ниях типа «военных игр».
В киргизском эпосе богач К окетей настаивает перед смертью
на отмене пышных поминок по нему: «Бедность идет по следам
пиров». К роме того, говорит он, нельзя резать ж еребят: будут
«ржать», т. е. тосковать, кобылицы; то ж е говорилось о верблю ­
231
 ж атах, овцах и т. д. Д а ж е лю бимого коня К окетея его юный сыд
может загнать на байге " . Тем не менее колоссальны е поминки
все ж е были устроены главой государственного объединения —
М анасом, и на них были истреблены и розданы победителям состя­
заний бесчисленны е кони. В тр изне, как и у древних орхонских
тюрок (надпись в честь К ю ль-тегина), приняли участие посланцы
не только родственных племен, но и др уги х народов.
Протест против обычая поминок слышится и в казахском эпо­
се. Н аринбай отказал отроку-сы ну в своем верховом коне; ж ена
уп рекает его, напомнив, как они ж аж дал и сына: «Д ля чего ж е
был создан всевышним наш чубары й тулпар с серебряны м хво­
стом? Н еу ж ел и ты приберегаеш ь его для того, чтобы зарезать на
свои поминки, когда умрешь?» 100
Одна деталь в песне «Поминки Кокетея» в «Манасе» может быть
интерпретирована в свете реально сущ ествовавш его обычая.
В эпосе упом янут отказ от приза М анаса и его родичей в пользу
бедняков, народа. Это, по-видим ом у, идеализация щ едрости м огу­
чих ханов. В действительности ж е у др уги х тюркоязычных на­
родов заф иксирован обычай отдавать приз в ю рту умерш его или
хотя бы в его у л у с . У к а за х о в , по сообщ ению Н . Ф. К атанова,
еще в конце X I X в. расп ор яж ал ся конскими бегами «сват» ум ер­
шего; гостей ж е на годовые поминки созы вали из нескольких об­
ластей. П обедителю в состязан иях ж ертвовали по триста коней
и коров; однако этот приз отдавали «в ю рту умерш его человека, х о ­
тя бы он и не был родственником, был бы только из одного у л у ­
са» 101.
Ристаниям коней придавалось, видимо, важ ное ритуальное
зн а ч ен и е,— они долж ны были, возм ож но, как-то облегчить путе­
ш ествие умерш его к конечному м есту пребы вания в ином мире.
Н е случайно у тех ж е к азахов при возвращ ении с п охорон , как
пишет Н . Ф . К атанов, «близкие родственники рыдают и, говоря:
«О, др уг мой» — пускаю т коней в м а х ... некоторые даж е падают с
коней» 102.
Умерщ вление коней в погребальном обряде воспринималось
все ж е как необходим ое. М анас, не задум ы ваясь, зак олол «ровес­
ника» Алмамбета — его коня С аралу, только что соверш ивш его
героический и труднейш ий путь на роди н у с телом х о зя и н а . Н о тот
ж е М анас в свое время остановил Алмамбета, реш ивш его, было,
в дальнем п ох о д е, на ч уж би н е, принести С аралу как благодар­
ственную ж ер тву при известии о беременности жены. Прислав
ем у для ж ертвопринош ения другого коня, М анас велел передать
Алмамбету:
Свой хребет не недо ломать ...А лм ам бет, пойми: Сарала —
Ради ребенка во чреве жены! Это сокольи твои крыла!
... Вез тулпаров мы пропадем, Д л я чего ж е себя губить?
Будем обессилены мы. Д л я чего ж е крылья рубить? 10*

Ещ е в недавнее время у казахов считалось необходимым зака­

лывать на поминках именно лош адь, а не корову: «Если потомки

232
ва поминки отца закалывают лош адь, посторонние говорят:
«Отца на лош ади отправили», а если закалывали корову, то
с иронией говорили: «Отца на корове отправили»» 104. Эта формула
проясняется из аналогии с археологическими данными. В бедней­
ших по инвентарю черноклобуцких захоронениях находили вза­
мен конских костяков коровьи, расположенны е в том ж е поряд­
ке 105.
* * *

Все приведенное свидетельствует о значительности «подсти­

лающего слоя» (применяя археологический термин) героического
эпоса, включающего древние шаманистские легенды, обрядовые
песнопения, плачи по умерш ему, а такж е культовые действия, бы­
товавшие в течение ты сячелетий,— доисламские и добуддийские.
Стиль и содерж ание этих включений говорят, с одной стороны, об
общности их у разны х тю рко-монгольских народов, а с другой —
о многих чертах различия, обусловленны х сложностью и свое­
образием этногенетических и этнокультурны х процессов, проте­
кавших у каж дого из этих народов обш ирного ареала Великого
пояса степей.
Сопоставление эпоса с археологическими данными было бы
результативнее и обш ирнее, если бы археология располагала бо­
лее разработанной методикой обследования и описания конских
погребений, встречающ ихся в могильниках. М естонахож дение
коня по отношению к человеческому костяку (над ним, под ним,
сбоку ли); полож ение коня: на боку, на животе или иначе; со­
стояние копыт; располож ение остатков сбруи , в частности седла,
помещенного нормально или перевернутого сзади наперед, сбро­
шенного и п р .— все это фиксировалось далеко не всегда, особен­
но в дореволюционный период и даж е вплоть до последних де­
сятилетий. Е сли бы это выполнялось, то детали, встречающиеся
в эпосе, было бы легче сопоставить с традиционной формой по­
гребального обряда у предков данного народа, связать с компо­
нентами его этногенеза, обычно крайне пестрыми. В свою очередь
привлечение данны х фольклора помогло бы археологам полнее
осветить значение реалий и др уги х элементов погребальной об­
рядности.
И зучение эпоса в этнографическом аспекте важ но не только
для понимания природы эпического творчества, но и существовав­
шего одновременно с ним обрядового фольклора, откуда почерп­
нуты многие эпические образы и мотивы, а также стилистические
особенности. Ведь эпос помогает нередко воссоздать забытое
в древних сакральных представлениях народа; иногда ж е в нем
выступают более полные и мотивированные варианты обряда, чем
сохранивш иеся в произведениях обрядового фольклора и самой
обрядовой «практике».
Выполнить всестороннее исследование погребений с конем
у кочевых в прошлом тюрко- и монголоязычных народов, не вы­

233
ходя за пределы одной научной дисциплины , невозм ож но. Исто­
рическая подоснова эпоса может быть воссоздан а лишь при объе­
диненной работе ученых разны х сп ец иальностей и на широком
ареале.
1 А б рамз он С. М . Киргизы и их
этногенетические и историко­
культурны е связи с народами со­
предельных стран. JI., 1971,
с. 336.
2 Акишев К . А . Саки азиатские и
скифы европейские (общ ее и осо­
бенное в к ул ь тур е).— В кн.:
А рхеологические исследования в
К азахстане. Алма-Ата, 1973,
с. 55.
3 А ну ч ин Д . Н. Сани, ладья, кони
как принадлежности похорон­
ного обряда. А рхеолого-этногра-
фический этюд. (И з X IV тома
«Древностей»), М., 1890, с. 106.
4 Ястремский С. В. Образцы на­
родной литературы якутов. JI.,
1929, с. 215; Окладников А . П.
История Якутии. Прош лое Я ку­
тии до присоединения к русском у
государству. Я кутск, 1949, т. I,
с. 412 и др.
5 Дьяконова В . П. Отражение пог­
ребального обряда тувинцев в
ф ольклоре.— В кн.: Фольклор
и этнография. Обряды и обрядо­
вый фольклор. JI., 1974, с. 267.
* Там ж е.
7 Путешествия в восточные стра­
ны Плано Карпини и Г. Р убр у-
ка. Редакция, вступительная
статья и примечания Н . П . Шас-
тиной. М., 1957, с. 31, 32.
8 В и т т В. О. Лошадь древнего
В осток а.— В кн.: Конские поро­
ды Средней А зии / Под ред.
В. О. Витта. М., 1937, с. 15.
8 Фалев П. К ак строится кара­
киргизская бы лина.— В кн.:
«Манас»— героический эпос кир­
гизского народа. Ф рунзе, 1968,
с. 54.
10 Д ж ан гар. Калмыцкий народный
эпос. Элиста, 1977, с. 65.
11 Дьяконова В . П. Погребальный
обряд тувинцев как историко­
этнографический источник. JI.,
1975, с. 55.
18 Там ж е, с. 110.
13 Катаное Н. Ф. О погребальных
обрядах тюркских племен Цент­
ральной и Восточной А зии с
234
древнейших времен до наших
дней. К азан ь, 1894, с. 8, 9.
14 Манас. Эпизоды из киргизского
народного эпоса. М ., 1960,
с. 268, 269.
15 Книга Марко П о л о /П е р . старо­
ф ранцузского текста И. П. Мина­
ева. Редакция и вступительная
статья И. П. Магидовича. М.,
1956, с. 88.
16 Окладников А . П. История Я к у­
т и и ..., с. 411.
17 См. сводку: Анучин, Д . Н. Сани,
ладья, к о н и ...
18 Бе р ншта м А . Социально-эконо­
мический строй орхоно-енисей-
ских тюрок V I —V III веков. В ос­
точнотюркский каганат и кыр-
гызы. М.; JI., 1946, с. 75.
18 История К азахской ССР с древ­
нейш их времен до наш их дней.
В пяти томах. Алма-Ата, 1977,
т. I.
20 Толеубаев А . П ереж итки дом у-
сухьм анских верований и обрядов
в семейном быту казахов конца
X IX — начала X X века (по ма­
териалам Восточного К азахста­
на). Д и с .... канд. ист. наук. М.,
1979.
21 Алтайский эпос «Когутэй». Ска­
зитель М. Ютканаков. Комм.
Н. Д м и т р и ев а /П о д общ ей ред.
Ю. М. Соколова. М.; JI., 1935,
с. 26.
22 Киреев А . Н. Баш кирский на­
родный героический эпос. Уфа,
1970, с. 265.
23 Окладников А . П. История Я к у­
тии, с. 3 1 7 —318; Кармишева Б . X .
У збеки-локайцы Ю жного Тад­
ж икистана. Историко-этногра­
фический очерк животноводства в
дореволюционный период. Ста-
линабад, 1954, вып. 1, с. 6 9 — 70;
Каррыев Б . А . Эпические ска­
зания о Кер-оглы у тюркоязычных
народов. М., 1968, с. 129; К а за х ­
ский фольклор в собрании
Г. Н . Потанина. (Архивные ма­
териалы и публикации) / Сост.
и комм. С. А. К аскабаева,
Н . С. Смирновой, Е. Д . Т урсу-
 нова. Алма-Ата, 1972, с. 17 и др.
14 К а за х с к и й ф о л ьк л о р в собрании
Г. Н . П о т а н и н а ..., с. 358.
*6 Орлов А . С. К азахский героиче­
ский эпос. М.; JI., 1945, с. 85.
2в Там ж е, с. 44, 45, 48.
г? Книга моего деда К оркута. О гуз-
ский героический эпос/П ер. акад.
В. В. Бартольда. И здание под­
готовили В. М. Ж ирмунский,
А. Н . Кононов. М.; JI., 1962,
с. 41.
«в В ерхоянский сборник. Я кутские
песни, сказки, загадки и посло­
вицы, а такж е русские сказки и
песни, записанные в В ерхоян­
ском округе И. А. Худяковым.
И ркутск, 1890, с. 144.
28 Никифоров Н. Я . Аносский сбор­
ник. Собрание сказок алтайцев
с примечаниями Г. Н . Потанина.
Омск, 1915, с. 211.
30 Баскаков Я . А . Северные диа­
лекты алтайского (ойратского)
языка. Диалект черневых татар
(туба-киж и). Тексты и переводы.
М ., 1965, с. 84
31 Алтайский эпос «К огутэй »...,
с. 60.
32 А бай-Г эсэр-хубун . Эпопея. Эхи-
рит-булагатский вариант / П одго­
товка текста, перевод и примеча­
ния М. П. Х омонова. 1961, ч. I,
с. 136.
33 Манас, с. 236.
34 Там ж е, с. 246.
зъ Там ж е, с. 206.
36 Баскаков Н. А . Северные диа­
л ек ты ..., с. 272.
37 Никифоров И . Я . Аносский
сборник, с. 104.
38 История К азахской ССР, т. I,
с. 418.
*• М анас, с. 25, 31.
40 Там ж е, с. 237.
41 Д ж ан гар , с. 17.
42 Дьяконова В . П. Погребальный
обряд тув и н ц ев ..., с. 129.
43 А бай -Г эсэр -хубун ... У лан-У дэ,
1964, ч. II, с. 59.
44 Ястремский С. В. Образцы на­
родной литературы ..., с. 115,
116.
46 Киселев С. В . Древняя история
Южной Сибири. М., 1951, с. 354.
48 Кушаев Г. А . Новые памятники
ж елезного века Западного К а­
захст ан а.— КСИА. М., 1978,
вып. 154, с. 79.
47 А б а й -Г эсэр -х у б у н ..., с. I,
с. 171.
235
18 Никифоров Н. Я . Аносский сбор­
ник, с. 199.
** Толеубаев А . П ережитки дом у-
сульманских вер ов ан и й ..., с. 173.
80 Шатинова Н . И . Семья у наро­
дов Ю жной Сибири в свете сов­
ременных этнических процессов
(на примере алтайцев). Д и с.
...к а н д . ист. н аук, М ., 1978.
61 По полевым материалам
С. Ш. Гаджиевой и А. И. А дж ие­
ва. Выражаю признательность
авторам за предоставленную
возможность ознакомиться с
ними.
61 В ерхоянский сборник, с. 140.
68 Там ж е, с. 20; см. также: Яс тр е м­
ский С. В . Образцы народной
литературы , с. 9, 17.
64 Дьяконова В . П. Отражение погре­
бального обряда туви н ц ев...,
с. 264.
56 Дьяконова В. П. Погребальный
обряд туви н ц ев..., с. 55.
68 Шатинова Н. И . Семья у наро­
дов Ю жной С ибир и..., с. 141.
57 Грязное М . П. Древнейш ие па­
мятники героического эпоса на­
родов Ю жной С ибири.— В кн.:
Археологический сборник. JI.,
1961, вып. 3, с. 29.
68 Манас, с. 236.
69 Ан у ч и н Д . Н. Сани, ладья, ко­
н и ..., с. 109, 110.
*° А б р а мз о н С. М . К и р ги зы ...,
с. 339.
81 Вайнштейн С. И. Памятники
второй половины I тысячелетия
в Западной Т у в е.— В кн.: Т ру­
ды Тувинской комплексной архе-
олого-этнографической экспеди­
ции 1959— 1960. М., 1966, т. II ,
с. 321.
62 Манас, с. 220.
63 Кармышева Б . X . Узбеки-локай-
ц ы ..., с. 103.
84 Катаное Н. Ф. Х акасский фоль­
клор. (И з кн.: Образцы народ­
ной литературы тюркских пле­
мен, т. IX . С П б., 1907). Абакан,
1963, с. 124.
66 Полевые материалы С. Ш. Гад­
жиевой и А . И. А дж иева.
66 Никифоров Н. Я . Аносский сбор­
ник, с. 109.
87 Дьяконова В . П. Погребальный
обряд ту в и н ц ев ..., с. 34, 36.
88 Катаное Н. Ф. О погребальны х
обр ядах тюркских п л ем ен ...,
с. 21.
•• Толеубаев А . П ережитки дому-
 сульманских верований..., с. 169.
70 Кузьмина Е. Е. Конь в религии
и искусстве саков и скиф ов.—
В кн.: Скифы и сарматы. Киев,
1977, с. 44.
71 Маадай-Кара. Алтайский герои­
ческий эпос / Запись текста, пере­
вод на русский язык и прилож е­
ния С. С. С уразакова. Подготов­
ка тома и вступительная статья
И. В. П ухов а. М., 1973, с. 465.
72 Там ж е , с. 465.
73 Никифоров Н . Я . Аносский сбор­
н и к ..., с. 183.
74 А б ай -Г эсэр -хубун ..., ч. I, с. 157,
171 и др.
76 Катаное Н. Ф. О погребальных
обрядах тюркских п л ем ен ...,
с. 10.
78 Катаное Н. Ф Х акасский фольк­
л о р ..., с. 92.
77 Сорок девуш ек. Каракалпакская
народная поэма. Записана со
слов сказителя К урбанбая Таши-
баева. М., 1951, с. 257, 258.
78 Есбергенов X . К вопросу об и зж и ­
вании религиозных представле­
ний и обрядов у каракалпаков
(на материале погребальной об­
рядности). Автореф. д и с .... канд.
ист. наук. М., 1963.
79 Манас, с. 245, 246.
80 Есбергенов X . К вопросу об из­
ж и в ан и и ..., с. 8.
81 Катаное Н. Ф. О погребальных
обря дах тюркских п л ем ен ...,
с. 9.
82 Там ж е, с. 16, 17.
88 Толеубаев А . Пережитки дом у-
сульманских верований..., с. 172.
84 Кармышвва Б . X . У збеки-локай-
ц ы ..., с. 103.
86 Манас, с. 216— 217, 237— 238.
8Л Миллер Всеволод. Осетинские
этюды. М., 1882, ч. II, с. 109—
115; Осетинское народное твор­
чество. Орджоникидзе, 1961,
т. II, с. 412— 418 (на осетинском
языке).
236
87 Манас, с. 238, 239.
88 Там ж е , с. 254, 255.
88 Аб р а мз о н С. М. К и р ги зы ...,
с. 3 2 5 - 3 2 7 .
80 Акишев К . А . и Кушаев Г. А .
Д ревняя культура саков и у су -
ней долины р. Или. Алма-Ата,
1963, с. 232.
81 «Рассказ о том, как сын Матыс-
ки, Басыгырас, живший семь по­
колений тому назад, устроил про­
воды пропавшего (павш его.—
Р. Л . ) первого своего ж еребца».
Архив ЛО ИВ А Н СССР, ф. 22—
Ионовых, on. 1, д. 1, л. 97— 102.
Имеется подлинник на якутском
языке и перевод на русский язык
А. А. Попова.
*2 М аадай-Кара, с. 4 2 9 —431.
83 Катаное Н. Ф. Хакасский фоль­
к л о р ..., с. 148.
94 Ястремский С. В . Образцы на­
родной л и тер атур ы ..., с. 127, 128.
86 Д ж ан гар , с. 292, 293.
86 Баскаков Н. А . Северные диа­
лекты, с. 203, 204.
87 Никифоров Н. Я . Аносский сбор­
н и к ..., с. 121 — 126.
88 Грязное М . П. К вопросу о сло­
ж ении культур скифо-сибирского
типа в связи с открытием кур ­
гана А р ж ан .— КСИА, М ., 1978,
вып. 154, с. 14.
88 М анас, с. 4 4 — 50.
100 Орлов А . С. К азахский героичес­
кий эпос, с. 103.
101 Катаное Н. Ф. О погребальных
обрядах тюркских п л ем ен ..., с. 24.
102 Там ж е.
103 М анас, с. 185.
104 Толеубаев А . Пережитки дому-
сульманских верований..., с. 173,
174.
106 Плетнева С. А . Древности Ч ер­
ных К л обук ов.— САИ, вып. Е
1 - 1 9 . М., 1973, с. 13, рис. 4,
табл. погребальных обрядов
групп 1— 10.
 В. И. Ж Е К У Л И Н А

Исторические изменения
в свадебном обряде и поэзии
(по материалам Новгородской обл.)

Проблема исторической ж изни народного творчества — одна

из ведущ их в советской фольклористике. П остоянно изм еняясь,
народные обряды, жанры фольклора, сюжеты, образы , способы
худож ественной изобразительности сохраняю т, однако, свое
главное специфическое свойство. Устойчивость деталей народных
обрядов и поэтических форм в различных ж ан р ах неодинакова.
Чем древнее ж анр, тем заметнее утрата одних и устойчивость
др уги х свойственных ему элементов. Примечательной в этом от­
ношении является историческая судьба народного свадебного об­
ряда и свадебной поэзии, в том числе — судьба свадебного обряда
древнейш его Н овгорода.
Н овгородские фольклорные публикации прош лого века 1 и
многочисленные экспедиционные записи, сделанные в различных
уголках Н овгородской обл. в наше время, позволяют восстано­
вить картину ж изни одного из слож нейш их по своем у составу
обрядов — народной свадьбы. Наибольш ее количество описаний
свадебного обряда в X I X — X X вв. было сделано в исконно Н ов­
городских центральных районах — Валдайском, Н овгородском,
Крестецком и Старорусском, т. е. на территории, некогда заселен­
ной ильменскими словенами и примыкающей к оз. Ильмень.
Исторические изменения в свадебном обряде этой территории,
к сож алению , могут быть прослежены лишь в пределах ста с не­
большим лет, в течение которых накапливался материал. Однако
отрывочные сведения X I — X V III вв., содерж ащ иеся в Н овгород­
ск и х летописях, посланиях митрополитов, поучениях новгород­
ских архиепископов свидетельствуют о сущ ествовании у новго­
родцев некоторых свадебных обрядов и обычаев с древних времен.
Скупые сведения, добытые из древнейш их документов, при сопо­
ставлении с более поздним материалом показывают, как изм еня­
лась свадьба, сохран яя одни, утрачивая други е, трансформируя
третьи элементы обряда. Д л я полноты картины исторической ж и з­
ни новгородского свадебного обряда необходимо воспроизвести
детали древнейш ей свадьбы, упоминаемые в документах ран­
них эпох.
Вполне возмож но, что свадебные обряды в Н овгороде отлича­
лись от обрядов др уги х русск их местностей, но мы о них почти ни­
чего не знаем, «а что они были в старину отличны, видно из того,—
замечает Н . И. К остом аров,— что и теперь в местах, где потом-

237
ство новгородской народности сохранилось более, чем в др уги х
к р аях, есть важные отличия от свадьбы русской вообще». Он ссы­
лается на древний новгородский обычай, «показывающий бблы пую
свободу женщины в Н овгороде, чем в Московии». П еред поездкой
к венцу др уж к а кричал: «Мы не фату приехали смотреть, а неве­
сту!». Н евесте открывали лицо, и ж ен и х видел свою суж ен ую .
«В М осковии женщ ина закрыта до того времени, как делалась
женой» 2.
Свидетельства об известной свободе новгородской м олодежи
в устройстве своей судьбы находим в Н овгородских летописях.
В Уставе Я рослава «Суды святительскыа» содерж ится достаточно
красноречивое указание: «И же девка въсхощ еть за м уж ь, а отець
и мати не дадятьеи, а что створить над собою , отець и мати митро­
политу в вине. Т ако и отрок» 3. Запись своеобразно узаконивала
относительную самостоятельность новгородцев в бракосочета­
нии.
В докум ентах X I I — X I I I вв. не раз упоминаются отдельные
свадебные обычаи, бытовавшие в Н овгороде. Так, от того давнего
времени, когда многие славянские племена «один обычай имяху»
«и браци не бы ваху в них, но игрища межи селы; и сх о ж а х у ся на
игрищ а, на плясания и на вся бесовския песни и ту ум ы каху ж е ­
ны собе» 4, остался на Н овгородчине обычай выбирать невест
у реки или озера. В X I I I в. этот обычай осуж дался церковью.
В грамоте киевского митрополита Кирилла II сказано по этому
поводу: «И се слышахом: в пределех Н овгородьскы х невесты водят
к воде. И ныне не велим тому тако быти; еще ли, то проклинати
повелеваем» 6.
Об обычае умыкания у новгородцев остались свидетельства
X I в. в «Уставе Ярослава»: «Аще кто умчить девк у или понаси-
ли ть... аж е добры ихъ людей будеть, две гривне серебра за сором,
а митрополиту рубль, а на умычницех по 60 митрополиту, а князь
их казнить» в. Видимо, умыкания были настолько часты, что церк­
ви приходилось принимать строгие меры в борьбе с отголосками
древних родовых отношений.
«Кириково вопрошание» — документ 1156 г .— свидетельствует
о сущ ествовании свадебных «баенных» обычаев. Ч ерноризец К и -\
рик спраш ивал у новгородского епископа Нифонта разреш ения
налагать недельную эпитимию на тех певест, которые во время
ритуальной бани перед венцом омывали тело водой и давали эту
воду пить будущ им м уж ьям, чтобы те их л ю б и л и 7. Видимо,
в X II в. этот свадебный обычай был устойчивым и распространен­
ным на Н овгородской земле. -
Иногда древние сведения о свадебной обрядности новгородцев
очень незначительны, но и они имеют определенную ценность, так
как помогают восстанавливать различные звенья традиционного
обряда. Так, Н овгородская первая летопись за годом 1143 оста­
вила сведения о времени, когда в Н овгороде обычно устраивались
свадьбы: «В то ж е лето ож енися Святопълкъ Н овегороде, при­
воде ж ен у из Моравы, межи Рожеством и Крещением» ®.

238
 Из мирной Н овгородской грамоты 1199 г. узнаем , что зам уж ­
ние женщины в Н овгороде обязаны были носить на голове спе­
циальный ж енский убор — повойник, скрывающий волосы.
Снять повойник значило покрыть себя позором . Суровая кара п о­
лагалась и том у, кто преднамеренно снимал повойник с головы
женщины: «Оже съгренеть чю ж ее ж ене повои с головы или дщ ьри,
явится простоволоса, 6 гривен старые за сором» ®. Повойник в Р ос­
сии долгое время служ и л отличием зам уж ней женщины, а ритуал
надеванья повойника в церкви после венчания или в доме мужа
отмечен во многих записях X I X в. и в современных новгородских
экспедиционных материалах. Представляет некоторый интерес
и послание митрополита Ф отия к новгородскому архиепископу
И оанну в 1410 г ., в котором строжайш е запрещ алось девушкам
выходить зам уж раньше 12 лет 10. Видимо, до X V в. ранние браки
новгородских девуш ек были распространенным явлением.
Есть и свидетельства о существовании в Н овгороде общ есла­
вянских свадебных обычаев и . Так, в «Повести временных лет»
за годом 11?8 упоминается распространенный свадебный обряд
«разувания»: полоцкая княж на Рогнеда отказывалась выйти зам уж
за княживш его в Н овгороде князя Владимира — «не хочю р озу-
ти робичича» 12. В воскресенской летописи за годом 6747 (1239)
зафиксирован древний магический свадебный ритуал, связанный
с употреблением на свадьбах славянских народов хл еба, зерна,
каш и. Н овгородский князь Александр Н евский «поя в Полотьске
у Брячьслава дчерь, а венчася в Торопчи; ту каш у чини, а в Нове-
городе другую » 13.
П ереж ила новгородская свадебная обрядность и своеобразное
двоеверие, когда церковь внедряла обязательное освящение бра­
ка путем венчания, а народ еще дер ж ал ся старых дохристианских
обычаев. В «Уставе Ярослава» признаю тся те и други е браки:
«Аще м уж ь роспустится с ж еною по своей воле, а будеть ли вен-
чальнаа, и дадять митрополиту 12 гривен; а будуть ли невенчял-
ныи, митрополиту 6 гривен» и .
В X I X в. венчание обязательно входило в состав новгородской
свадебной обрядности, но и ни одна крестьянская свадьба не об­
ходилась без ш ироко разработанного свадебного ритуала, вклю­
чавш его множество обычаев, идущ их еще от дохристианских вре­
м ен. В «Иосифовском служебнике» перечисляю тся многие и з этих
обычаев как «некое пеблагоугодное дело, яко творят християны,
от диявола научены суще». В частности, осуж даю тся распростра­
ненные в русск их свадьбах обычаи, которые постоянно отмечаются
и в описаниях новгородских свадеб: «А как укрутят невесту,
и покроют пеленою и учнут хмелем осыпать. И как приедут ж ених
с невестою и с поездом в дом свой, так бабу поставят на кадь и
облекут на нея ш убу, выворотя, и она яко видимый кулеш стоит,
и станет та баба всех людей хмелем осыпать, и это время вси т а п ­
ки подставляют. Д а от венчания приходят ж ен и х с невестою на
подклеть, а не за стол, как не во истинных християнех ведется по
христианскому обычаю, а не странному сему д ея п ь ю ... Д а и ещ е

239
 к ним приносят ту ж е на подклет каши, и они каш у черпают и за
себя иные м ечут»15. И з поучения новгородского архиепископа
Ильи 18 мы узнаем о существовании на свадьбах многих из этих
языческих обрядов, с которыми церковь вела борьбу, а в 1357 г.
новгородцы обязываются под крестным целованием «бесовских
игр не играти и бочек не бити» 17.
Таким образом, свидетельства X I — X V II вв. позволяют пред­
ставить некоторые обрядовые детали новгородской свадьбы, вос­
ходящ ие к дохристианской эпохе и отражаю щ ие древние магиче­
ские и культовые верования, а такж е историко-правовые отно­
ш ен ия , существовавшие у славян, в том числе новгородских,
в разные эпохи их развития.
Больш инство из перечисленных обрядов, упоминающ ихся
в древних документах, встречается в описаниях новгородской
свадьбы, сделанных в X I X в. и в наше время. Так, древний обы­
чай выбирать невест у озера или реки оказался весьма устойчи­
вым. Н овгородский собиратель фольклора М. Синозерский зафик­
сировал его в конце X I X в.: «...соби рается на И ордан все наличное
количество невест того или иного прихода. Девицы во время водо-
святного молебна стоят на горе или возвышенном берегу реки или
озера, а парни под горою, оттуда и высматривают девиц» 18.
Записи X I X в. говорят, что новгородская м олодеж ь иногда
предварительно сговаривалась о сватовстве, т. е. была относитель­
но свободна в своем выборе lfl, о чем свидетельствовали и древние
новгородские летописи. Как правило, такие знакомства проходили
во время крещ енских праздников. Н апример, со всего По­
озерья (северо-западное побереж ье оз. Ильмень) собирались в Клоп-
ский монастырь парни и девуш ки. После служ бы молодежь гуля­
ла в соседней с монастырем д. Х отя ж е, знакомилась друг с др у­
гом, и часто к концу дня пары сговаривались о сватовстве 20.
Это подтверждаю т и многочисленные современные записи, сделан­
ные в различных районах Н овгородской обл.
- Осуждаемый документом 1156 г. обычай поить будущ и х м уж ей
«баенной» водой зафиксирован в Н овгородской губ. в середине
X IX в.: в бане невесту вытирали пряником, которым затем угощ а­
ли ж ениха 21, или ставили на «баенной» воде пироги и отсылали
в дом ж ениха 22. Т ут, несомненно, то ж е самое явление, против
которого восставала в X II в. церковь, только с течением времени
произош ло соединение элементов аграрной магии с культом воды.
В современных записях тож е зафиксирован обряд, связанный с ма­
гической верой в силу воды: подруж ки мылись в воде, которой мы­
ли невесту (Н ГП И , зап. 2 9 .III 1967, д. Б орель), старались попасть
под струю , стекавш ую с невесты (И Р Л И , п. И , л. 53), мылись мы­
лом невесты и вытирались ее полотенцем (Н ГП И , зап . 6 .II 1972,
д. Ч ерная). Обычай, восходящ ий к глубокой древности, потерял
свой первоначальный культово-магический смысл, превратив­
шись у ж е в X I X в. в примету.
Д ревний новгородский обычай приоткрывать лицо невесты,
показывая ее ж ен и х у перед поездкой к венцу, упоминается во

240
многих записях прошлого века 23. Разновидность этого обычая
отмечена в современных записях, сделанных автором в Окулов^
ском, Мошенском и Еоровичском районах; невесту прятали от жй*-
ниха, он долж ен был отыскать ее и заплатить выкуп. Д р уж к а,
помогая ж ен и ху, трижды обращ ался к невесте: «Выйди, сама себя
покаж и, на нас погляди». И ногда вместо невесты выходил»
покрытая платком девуш ка или старуха.
Записи X I X в. и наших дней говорят о том, что в новгородских
деревнях широко практиковался брак «уходом», «самоходкой»,
«сбегло», причем часты были случаи насильственного увода деву­
шек 24. Отмечен и упоминаемый в древних документах обряд разу­
вания молодого м уж а и кормления молодых утром ритуальной
кашей.
Современные записи, в основном отражающ ие состояние сва­
дебной обрядности в 2 0 —30-х годах нашего века, свидетельствуют
о прочности свадебной традиции. Во всяком случае, они не дают
нам основания говорить о серьезных изменениях в структуре об­
ряда — в своих контурах и основных деталях он сохранялся
довольно хорош о до конца 30-х годов X X в. Так, 10 записей вал»
дайской свадьбы, сделанных в 1865, 1900, 1925, 1967 и 1971—
1977 гг. 25, дают в основном идентичное описание обряда. Из упо­
мянутых в самом раннем описании 1865 г. обрядовых действий
не упоминаются в более поздних записях лишь следующ ие: вру­
чение руки невесты ж ен и ху, расплетение после венца косы моло­
дой и вкладывание в волосы серебряной монеты. 23 описания сва­
дебного обряда Старорусского р-на — от 1866 до 1977 гг.26 дают
подобную ж е картину. Не упоминаются в новых записях лишь два
момента обряда, отмеченные в 1869 г.: при отъеэде к венцу невеста
вырывается от поезж ан, которые силой сажаю т ее в сани; друж ка
ложится на постель молодых. Не нарушает картину и сопоставле­
ние описаний крестецкой свадебной обрядности 27.
Причину сохранности многих обрядовых элементов в свадьбах
2 0 —30-х годов нашего времени можно объяснить некоторой кон­
сервативностью, инертностью обряда, хотя разные его компонен­
ты по-разному реагировали на социальные, исторические и обще­
ственные явления. Ещ е В. Г. Белинский отметил, что «народ креп­
ко дорож ит обычаями, как своим священнейшим достоянием» 2*.
Записи X I X в ., как и записи наших дней, свидетельствуют,
что свадебный обряд упорно хранил созданную веками форму-,
допуская сосущ ествование элементов равных эпох. Особенно пе­
струю картину в этом плане представляла новгородская свадьба
конца 20 — начала 30-х годов X X в. В свадебном ритуале этого
времени отмечены обряды профилактической и продуцирую щ ей
магии. Правда, многие из них уж е в X I X в. превратились в тради­
ционную игру (стрельба из р уж ей , разж игание костров на пути из
церкви к дому молодого, битье горшков, выкуп ключа и т. д .). Но
некоторые обряды, как утверждали женщипы 1900— 1910 годов
рож дения, рассказывая о своих свадьбах, имели якобы магиче­
скую силу: лицо невесте закрывали «от порчи», благословляли обя-

*/а9 Обряды п обрядовый фольклор 241

 зательно на ш убе, бросали ш убу под ноги молодым при возвраще­
нии от венца или в ш убу одевалась свекровь — к богатой ж изни.
Обсыпали зерном и хмелем, потому что «жито для ж изни, хмель для
веселья» 2в. Д р у ж к а , окрещивая кнутом, а сваха, разметая дорогу
веником, оберегали ж ениха и невесту от злых сил по пути к вен­
цу и от венца. От «порчи» невесте на шею вешали янтарь, сыпали
в обувь льняное семя или по пути к венцу «запутывали следы»,
нарочно проезж ая мимо церкви; вкалывали в подол платья невесты
и в полу пиджака ж ениха иголки без ушка — наиболее распро­
страненный в области в 1920-е годы способ «уберечь» молодых «от
порчи», «от плохого глазу».
В описаниях свадебного обряда этого времени встречаются рас­
сказы о к олдунах, причем некоторые рассказчицы утверждали,
что колдуны были на их свадьбах, наводили на них «порчу». По
ходу рассказа многие вспоминали существовавшие приметы: ж е­
ниться в мае — всю ж изнь маяться, поэтому в мае свадеб не уст­
раивали; в первую брачную ночь не зашивали матрац, чтобы было
легче рожать; чтобы детей было меньше, выходя из церкви, пере­
скакивали через ступеньки паперти; раскрывая молодую после
венца, навертывали платок на кнут и отрезанную от хлеба гор­
буш ку, которую бросали потом на землю и примечали, кто родится
у молодых: упадет хлеб мякишем вверх — родится девочка, на­
оборот — мальчик. Многие из перечисленных примет встречаются
в публикациях новгородской свадебной обрядности X IX в. 80
Однако записи последних лет говорят о том, что в свадебной
обрядности 2 0 —30-х годов нашего века наблюдались и значитель­
ные изменения, вызванные историческими причинами и новыми
общественными отношениями. Изменения эти коснулись и внеш­
ней, и внутренней стороны свадебного обряда. П режде строго ре­
гламентированный ритуал стал более свободным в следовании об­
рядовых действий. Так, в ранних описаниях новгородской свадь­
бы отмечается, что «задаток», получаемый парнем от девуш ки,
был первым шагом сватовства и своеобразным согласием принять
сватов 31. Получив задаток, «парень уж е может рассчитывать, что
отказа не будет, и засылает сватов» 32. В записях более поздних
встречается и иное приурочение: задаток давался девуш кой в мо­
мент сватовства или сговора и не только ж ен и ху, но его отцу или
свату в знак согласия. Смысл обрядового действия остался преж ­
ним, но прикрепленность его изменилась. Обычай сжигать кудель
на прялке невесты во время сговора в знак окончательного реше-
ння судьбы девуш ки, зафиксированный новгородским собирате­
лем в 1865 г .33, в записях нашего времени приурочивается и к де­
вичнику и к возвращению молодых от венца. Обрядовая баня,
устраиваемая преж де перед девичником, стала возмож ной и пос­
ле него, и утром в день венчания. Приданое невесты привозили
и после брачной ночи; волосы невесте заплетали в две косы и на
девичнике, и утром в день венца, и в церкви после венчания,
и в доме у родителей мужа; горшки били при встрече молодых от
венца.
242
 К 30-м годам свадебный обряд заметно сократился: некоторые
обрядовые действия соединились, другие исчезли. Например,
большинство рассказчиков отождествляют «рукобитье», «бого-
моленье» и «порученье», а некоторые утверждаю т, что «рукобитье»
происходило во время сватовства — «сосватают сваты и бьют
по рукам» 34, или: «сваты идут сватать княгиню за князя, здесь
же ударяют сваты по рукам, запивают сговор вином» 35. Почти
повсеместно исчез к этому времени обряд вручения руки невесты
ж ениху и разувания молодого.
В эти годы наблюдается ироническое отношение ко многим е :i,e
бытовавшим обрядовым действиям. Так, рассказчица К узн ец о­
ва О. И. из крупного с. Локотско Крестецкого р-на заметила:
«В деревне друж ка и кнутом бил, и невесту закрывал. А у нас не­
весту не закрывали, смотрели, как одета, причесана, у нас покуль­
турней, чем в деревнях» зв. В крупных селах и районных центрах
уж е с начала века все чаще заменяли традиционные названия сва­
дебных чинов «на культурные»: шафер, а не друж ка; шаферица,
а не подруж ка или боярка. Н евесту закрывали не платком, а лег­
кой фатой; в приданое невесты включалась городская мебель;
подруж ек на девичнике, как рассказала 85-летняя А. А. Макси­
мова, «кофеем поили с сухарями» 37.
Современные записи говорят и о том, что многие обрядовые
действия трансформировались, утратили магическо-культовую
окраску, превратившись в примету или традиционную игру.
В обрядовую игру превратился обычай «умыкания» невест; не­
весту силой саж али в свадебную повозку. Игровой характер при­
обрела погоня ж ениха за невестой по пути в церковь. Оттенок игры
свойствен и насильственному вторжению «дружины» жениха
в дом невесты в день венчания 38.
У ж е с X I X в. многие обрядовые действия исполнялись на свадь­
бах лишь по традиции, и собиратели не могли выяснить у испол­
нителей их смысл. Так, утратил древнюю магическую основу обы­
чай ударять кнутом отправлявшихся в дом невесты сватов: «А как
же без этого? К акая удача будет? Мы, вон, и скотину стегаем поя­
сом, когда по первому разу выпускаем в поле» 39. По традиции ж е
исполнялся восходящ ий к магической вере в благотворную силу
растительности обряд сжигания кудели с прялки невесты, льна
или соломы. У ж е с конца X I X в. он стал восприниматься как
символический акт прощания невесты с девичьей свободой 40.
В многочисленных описаниях новгородского свадебного обряда
1920— 1930-х годов находим более понятные рассказчицам толко­
вания смысла многих обрядовых действий. Так, перед венцом же­
ниха и невесту саж али на ш убу, вывернутую наизнанку, «чтобы
мягко спалось»; разметали перед ними дорогу, «чтобы ж изнь бы­
ла чистая» или «чтобы ссор не было»; утром били горшки, потому
что «где бьется — там ведется»; утром молодых водили в баню,
«чтобы угощ ение вытребовать»; гости бросали на пол солому и
«проверяли, как молодая умеет убирать избу»; молодую заставляли
носить воду и смотрели, «умеет ли работать»; воду у молодой вы-

243 9*
яивали — «проверяли ее характер»; «обливали ж е невесту в том
случае, если она чем-то не нравилась и если свекровь не успела
дать за нее откуп» 41 или, «если невеста не сумела одарить всех,
оби дела»42. Иногда рассказчицы вообще не могли объяснить
смысл действия: «На «яишне» лож ки зачем-то ломали — не пом­
ню». Или: «А в свадьбу почему-то всегда стелили так много соло­
мы на пол, так запутаются все» 43.
Некоторые обрядовые действия объясняются как веселые заба­
вы. Ж ених должен был выкупить место за столом, так как «все
лавки заняты народом: кто табак месит, кто лапти плетет, кто что
делает» 44. Д руж ка ж е, заводя за стол покрытую платком молодую ,
чтобы посадить ее на вывернутую мехом вверх ш убу, «стегает ш у­
бу кнутом и смеется: «Э, клопы, блохи, тараканы, выходите вон!»
П одобная интерпретация — показатель значительных качествен­
ных изменений в свадебном обряде.
Б урная ломка традиций свадебной обрядности, особенно за­
метно начавшаяся со времен коллективизации, привела к тому,
что с конца 1930-х годов свадебный обряд в Н овгородской обл.
практически прекращает свое сущ ествование, но он сохранился
в памяти жителей, что позволяет собирателям и в самое последнее
время делать достаточно полные описания старинной свадьбы.
Многочисленные материалы по свадебной обрядности Н овго­
родчины, сотни старых и новых записей свадебных песен и при­
читаний показывают, как постепенно трансформирую щ ийся обряд
оказывал влияние на форму бытования обрядовой лирики, поэти-
чески-образная система которой претерпевала, кроме того, зн а­
чительные изменения, связанны е с историческими изменениями
действительности. Н аиболее заметно это проявилось в лириче­
ских свадебных п есн ях, бытование которых в обряде ранее было
строго регламентировано: каж дом у обрядовом у действию соот­
ветствовала определенная песня. Н о у ж е зап и си конца X I X в.
свидетельствуют о частой «миграции» песни в обряде. Современ­
ные ж е записи показывают, что свободное прикрепление одной
н той ж е песни к разным, часто далеко отстоящим во времени
и неодинаковым по эмоционально-психологическому накалу эпи­
зодам свадьбы стало распространенным явлением. Утрата песней
етрого определенного места в обряде привела к том у, что она ста­
ла приспосабливать к новым условиям бытования свое содерж а­
ние и худож ественную струк туру. Н аиболее часты, как показы ­
вает материал, следую щ ие формы «приспособления» одной и той
ж е песни к разным обрядовым моментам: изменение зачина, кон­
таминация, выпадение или добавление отдельных картин и образов.
Рассмотрим эти формы на нескольких примерах.
1. И зменение зачина
Н аиболее распространенной в Н овгородской обл. свадебной
лирической песней, приуроченной к моменту сватовства, является
песня «Потихоньку сват посватался» — своеобразны й пролог,
Открывающий обряд: «потихоньку сват кланялся», расхваливая

2 44
«чуж у сторону», ходил к невесте в дом «частенько», пока не убедил
родителей «ударить но рукам». П есня как бы давала толчок раз­
витию ряда сюж етов други х песен и сл уж и л а эмоционально-пси­
хологическим «камертоном», настраивающим участников сватов­
ства на выбор определенной «модели» поведения. Г рустная эта
песня помогала невесте начать первое причитание и часто служ ила
для него фоном.
Н о нередко эта песня «перекочевывала» в другие моменты
свадьбы. Зафиксировано ее исполнение на девичнике и в момент
приезда свадебного поезда ж ен и ха за невестой. И в каждом из
таких вариантов песни встречается изменение традиционного
зачина. Причем новый зачин помогает песне соответствовать др у­
гому обрядовом у приурочению . Т ак , оттенок сверш ивш егося вно­
сит в песню, приуроченную к девичнику, зачин с новой глагольной
формой «сосватала»!
Как сосватала свашенька
Потихоньку-нолегош еньку,
Расхвалила ч уж у сторону... 45

Этот зачин позволил певицам дать несколько иной поворот

развитию содерж ания: девуш ка сравнивает реальную ж изнь на
«чужой сторонушке» («она горюшком усыпана») с той, какую обе­
щала ей «свашенька», и понимает, что придется ей в новой семье
«спеси-гордости убавити». П есня оказалась созвучной настроению
девичника: грустному прощ анию с девичеством и тревожному
ож иданию новой ж изни. П одобное ж е настроение создает эта пес­
ня, исполненная на девичнике с таким зачином:
Не пеняй, моя подруженька,
Ни на батюшку, ни на матушку,
Ты пеняй, моя подруженька,
Что на свата, на прелестничка... 48

Зачин как бы пояснил конкретную ситуацию . Тот же эффект

достигается от исполнения этой песни с зачином:
Жить во девушках-то, во красныих
Очень хорош о, очень х о р о ш о ...47

В песне тож е две контрастные картины — ж изнь в родитель­

ском доме и на «чужой дальней сторонуш ке», расхваленной «ра­
зорителями».
Иной зачин получает эта песня, когда ее исполняют в момент
приезда ж ениха за невестой:
Налетели черны воровы,
Расхвалили чуж у сторону... 4>
Пли:
Понаехи.ш воры-сваты,
Расхвалили ч уж у сторону... 49

2 4 Г»
 Оценочный эпитет, прибавленный в новом зачине к обр азу
свата, усиливает трагический колорит песни, и исполнение ев
именно в момент приезда поезда в дом невесты оказывается очень
уместным.
Встречается в новгородских записях и приурочение этой песни
к княж ом у столу. Несоответствие содерж ания песни мажорному
этапу свадьбы устраняется путем добавления новых зачинов.
Большинство таких вариантов начинается зачином какой-либо
величальной песни (например, «Как по сеням было сенечкам»),
причем новый зачин не только придает песне иную эмоциональ­
ную окраш енность, но и позволяет исполнителям свободно опе­
рировать сюжетными мотивами, уби рая одни и прибавляя дру­
гие. Так, как правило, в песне остается только мотив расхвалива­
ния сватом своей стороны и вы пускается драматическая концовка
как не соответствующ ая веселому настрою свадебного застолья.
Или, наоборот, добавляется новый мотив, и песня, начинаясь
зачином величальной песни, превращ ается в «корильную»:
Уж и взять бы свата на гору,
Спустить бы его под гору,
И сломать бы ему голову,
Чтоб не хвалил чуж ую сторону 50.

В зависимости от времени исполнения и направленности песни

такими привнесениями или усиливается или ослабляется ее влия-
пие на слуш ателей.
Д р угая песня — «Ой, вы сборы, сборы», приуроченная обычно
к девичнику, тож е свидетельствует о том, что новые зачины дела­
ют возможным исполнение ее в разные моменты свадебного обряда.
Так, при исполнении песни перед отправлением невесты и ж ениха
к венцу она получает зачин, в который включается символический
образ тоскующ ей кукуш ки, очень уместный именно в данной
ситуации:
Кукует кукушечка за двором,
Плачет деушка за столом.
Как садилася выше всех,
Склонила головуш ку ниже всех,
.Чадумала думуш ку крепче всех и .

Заметно изменяются зачины у песни «Ты река ли, моя речень­

ка», исполнявшейся обычно на сиротской свадьбе. Так, зачин пес­
ий, приуроченной к девичнику, более лиричен:
Ты река ли, моя реченька,
А ты река ли, моя быстрая,
Да бежишь-то не кулынешься,
Со желтым песком не смутиш ься...

Девушка печалится, что у нее «...п олна горница гостям, да как

одного-то гостя нет как нет...» и просит брата «разбудить» ба­
тюшку, чтобы тот благословил сироту 62.

246
 Вариант этой ж е песни, исполнявш ейся в день венчания, имеет
зачин, изображ аю щ ий реальную картину:
Расшаталися верьверюшки (вереи.— В. Ж. )
И раскрылись воротички,
Полный дворичек саней стоит,
Полна горенка гостей сидит...
Нет одного гостя милого,
Нету батюшки родимого 63.

В песне, рассказывающ ей о невесте-сироте, которая слышит,

что «у окошка что-то стук н ул о, да у ворот колечко брякнуло»,
и радуется: «да не идет ли кормилец-батю ш ка, да не несет ли бла-
гословеньице», в знакомый зачин «ты река ли, моя реченька»
вносится новый оттенок, соответствующ ий обстоятельствам ис­
полнения!
Ты река ли, моя реченька,
Да по тебе ли, речка, струй бежит,
Да что одного струя пет дак нет,
Да что у Катеринушки батюшки нет... 54

Удачно используемый в зачине прием параллелизма способст­

вует ассоциативному восприятию слуш ателями последующ их
картин песни и сопереж еванию с главной ее героиней.
Подобные примеры активной реакции зачина песни на обря­
довые ситуации в новгородской коллекции свадебного фольклора
встречаются часто. Зачин, являясь подвижной худож ественной
частью песни, с самого начала определяет ее эмоциональный на­
строй и помогает неодинаково звучать одной и той ж е песне в раз­
ные моменты свадебного обряда.

2. Контаминация
Свободная «миграция» одной и той ж е свадебной песни в обря­
де рож дает еще одну форму ее изменения — контаминацию с ка­
кой-либо другой свадебной песней или с отдельными картинами
песен. Рассмотрим это на примере у ж е анализированной выше
песни «Потихоньку сват посватался».
Как правило, эта песня в своем «чистом» виде исполняется лишь
в момент сватовства. П риуроченная к девичнику, она не только,
как у ж е было показано, меняет зачин, но и часто вступает в кон­
таминацию с вечериночными песнями. Зафиксировано несколько
случаев контаминации ее с песнями «Ой, вы сборы, сборы» и
«У нас Марьюшка изменница».
Контаминированные варианты интересны естественным пере­
ходом одной песни в другую . Т ак , записан вариант, в котором
последние стихи сговорной песни «П отихоньку сват посватался»,
рисующ ие восприятие невестой расхваленной сватами «чужой сто­
ронуш ки», логично скрепляю тся со стихами вечериночной песни
«Ой, вы сборы, сборы», передающ ими раздум ья невесты о том, как

247
ж е ей вести себя на этой, далеко пе «сахаром усыпанной» «сторо­
нушке»;
...К ак чуж ая-то сторонушка
Опа горюшком усыпана,
Горючим слезам споливана
И кручиной огорож ена,
Видно, падо мне, молодетеньке,
Спеси-гордости убавити,
Ума-разума прибавити:
Надо звать-то свекра батюшкой,
А свекровушку-то — матушкой,
Своего-то друга милого
Александром-то Ивановичем 65.

В коптаминировапном варианте все части связаны друг с дру­

гом, все образы определенны: «чужая сторонушка» для невесты
связана с конкретными образам и ж ен и ха, свекра, свекрови. П ес
ия, составленная из мотивов двух песен, оформляющ их, как пра
пило, разные эпизоды свадьбы, стала единым целым благодаря
точному соотнош ению образов и умелой ритмико-стилистической
организации. Обычно новгородские варианты песни «Ой, вы сбо­
ры, сборы» имеют струк туру стиха от 10 до 12 слогов:
...Я убавлю себе спеси-гордости,
А прибавлю себе я'чести-милости,
Н азову свекра — родимый батюшка,
А свекровушку — родима матуш ка... 5в

Контаминированный ж е вариант устойчиво выдерживает де­

вятисложный стих с дактилическим окончанием, о чем свидетель­
ствует и приведенный выше отрывок новой песни. В едущ ая роль
принадлежит в этой контаминации песне «Потихоньку сват по­
сватался», которая является первой частью иового варианта и
подчиняет себе ритм присоединенной.
Такое ж е гармоничное слияние всех худож ественны х элемен­
тов наблюдаем мы и в контаминированном варианте песни «По­
тихоньку сват посватался» с вечериночной «У нас Марыошка да
изменница». Н овая песня строится на антитезе: девушка наруш ила
обещ ание не выходить за м у ж , поверив сватам, которые «согласили
родну матуш ку, А сманили в чуж у сторону», «красно» расхвали­
вая ее. В этом варианте песня «Потихоньку сват посватался» яв­
ляется второй частью и подчиняет свой ритм вечериночной песне
«У нас Марьюшка да изменница» путем добавления частиц «а»,
«да»»
У нас Марыошка да изменница...
Ой, говорила, что взамуж не пойду...
Ой, а сама-то взамуж пош ла...
Д а там приехали разорители,„
А сманили в чуж у сторону:

248
 Да как чужа дальня сторонушка
Да всяким вешаньем увеш ана,
Д а что сытой модой ноливана... 67

С одерж ание нового варианта стало созвучно настроению де­

вичника, и песня органично вплеталась в к руг вечериночных.
В новгородской фольклорной коллекции хранится немало кон-
таминированных вариантов свадебной лирики. Больш инство из
н и х, как и рассмотренные выше, представляю т собой вполне ос­
мысленные соединения мотивов, отдельных картин или больш их
«кусков» разны х по обрядовом у приурочепию песен. Причем в
такой контаминации одна из песен оказы вается ведущ ей, а из
второй, «чужой» по основному своем у настроению , выбираются
те образы и мотивы, которые могут легко ассим илироваться.
В результате получается новое худож ествен ное произведение,
в котором все части логично скреплены , образы соотнесены , и зоб­
разительные средства едины, а содерж ан и е точно передает атмо­
сф еру того эпизода свадьбы, который «оформляется» новой песней.
Это можно подтвердить контаминированными вариантами сго-
ворной песни «Расш аталася груш ица» с вечериночной «Горят све­
чи воску ярого», исполнявш ейся на девичнике, или этой ж е сго-
ворной песни с предвенечной «Лебедуш кой» («Из-за л есу, лесу
темного»), приуроченной к отъезду невесты и ж ен и ха под венец.
Заф иксировано несколько случаев контаминации «Лебедушки»
с вечериночными песнями «Вот мы выйдемте, красны девушки»
и «Ты река ли, моя реченька», а так ж е с величальной песней «Кто
у нас хорош ий?». В зависимости от момента исполнения такого
контаминированного варианта — на девичнике, при отправлении
под венец или во время веселого «княжого» стола — песня «Из-за
л е су , л есу темного» или становится ведущ ей частью нового п рои з­
ведения или «отдает» свои образы и отдельные картины, приспо­
сабливаясь, однако, в любом случае к содерж анию второй
песни 68.
Интересны случаи контаминации лирических вечериночных
и величальных песен. Н априм ер, песня девичника «Что при вече­
ре, вечериночке» свободно контаминируется с величальной пес­
ней «П еред зеркалом хрустальным» на основе тематической бли­
зости. В торая часть (величальная) новой песни как бы расш ифро­
вывает символические картины и образы первой: на вечериночку
прилетает «ясен сокол», садится «на окош ечко, на серебрян у при-
чалинку», расчесывает свои «кудри русы е, черепаховой гребеноч­
кой», приговаривая:
Прилегайте, кудри русы е,
Ко моей буйной головуш ке,—
Привыкай-ка, душа Грушенька,
Ко моему ум у-разум у 5В.

Включение отдельных образов и тем величальной песни сде­

лало возможным исполнение этого варианта «Что при вечере,

10 Обряды и обрядовый фольклор 249

вечериночке» во время свадебного застолья. Такой ж е величаль­
ный оттенок приобретает предвенечпая песня «У ворот сосна ско-
лы халася», вступая в контаминацию с величанием «Как у месяца
звезды частые» 60.
Свободное движ ение контаминированных вариантов в обряде
лиш ний раз говорит о качественных и зм енен и ях, происш едш их
в свадьбе. У м елая ж е худож ествен ная организация больш инства
таких вариантов свадебной лирики — свидетельство прочности
народно-поэтической традиции.
3. Вы падение или добавление отдельны х картин и образов
Одна и та ж е свадебная п есн я, спетая в разны е моменты свадь­
бы, воспринимается п о-разн ом у благодаря творческой обработке
ее исполнителями. Н а примере свадебной песни «И з-за л есу , лесу
темного», исполняемой обычно в момент проводов невесты и ж ен и ­
ха под венец, можно увидеть, как изм еняется ее содерж ан и е, а в
зависимости от этого и ее эмоциональное воздействие на слуш ате­
лей, когда она начинает звучать на девичнике или во время после-
венечного пира. Т радиционная по сю ж ету, составленная из сим­
волических и реальных картин, песня передает настроение девуш ­
ки, расстаю щ ейся с родным домом. В своем полном виде она, как
правило, сопровож дает проводы к венцу: символические образы —
темный л ес, высокие горы, зеленый сад, серые гуси , белая лебе­
душ ка, отстающ ая «от лебединого-то стадичка», на которых по­
строена вся первая часть песни, переводятся во второй части в
образы реального плана. Эта вторая часть рисует нерадостную
картину ж и зн и м олодой женщины в ч уж ой семье, «у ч уж ого ч у-
ж естранина». И сполняемая в момент вывода невесты из родного
дома к ож идаю щ ем у ее свадебном у п о езд у , песня производила
необыкновенно сильное эмоционально-психологическое впечатле­
ние на слуш ателей и была созвучна их настроению: голосила мать
невесты, причитала и вырывалась из рук свахи девуш ка, плакали
п одруж к и .
Н есколько иная атмосфера на девичнике: печальное настрое­
ние невесты, расстаю щ ейся с «вольной волюшкой», перебивается
весельем п одр уж ек , приветствую щ их ж ен и ха и д р уж ек величаль­
ными и корильными песнями. Знам енательно, что подавляю щ ее
больш инство вариантов песни «И з-за л есу , л есу темного», отне­
сенные исполнителями к девичнику, не имеют второй, реальной
картины. И сполнялась лишь символическая часть песни, не под­
крепленная картинами реального быта, содерж ащ им ися во вто­
рой части. Этим см ягчался несколько мрачный колорит полной
песни. Вплетаясь в репертуар вечериночной лирики, песня свои­
ми символическими образам и как бы напоминала невесте о пред­
стоящ их ж изненны х перем енах 01.
П о-ином у воспринимается эта песня в приурочении к после-
венечному п ери оду. Т аких вариантов зафиксировано немного, но
интересно, что все они, сохр ан яя зачин и первую символическую
часть песни, оканчиваются реальной картиной: лебедуш ка объ яс­

250
няет, как она оказалась в гусином «стаде»:
Не сама я к вам залетела...
Завезли меня добры копи,
Что Ивана-то Васильевича.

Н и в одном варианте не упоминаю тся «свекровь-матушка»

и «свекор-батюш ка», неласково встретившие «м олодуш ку»,— об­
разы , присутствую щ ие в полном тексте песни. И сполнители на­
меренно «укоротили» п есн ю ,^ убр ал и мрачные картины, сделав
возможным ее исполнение во^время свадебного пира. Одна и та
ж е п есня, таким образом , благодаря творческому п одходу испол­
нителей оформляла разные по эмоционально-психологическом у
настрою эпизоды свадьбы. П одобное явление наблю дается и в д р у ­
гих свадебны х п есн ях.
Рассмотренны е случаи «приспособления» свадебной лирики
показывают, как с разруш ением свадебного обряда изменялась
не только обрядовая ж изнь свадебной песни, но ее худож ествен ­
ная структура.

1 Ранние публикации материалов • Н овгородская первая л ето п и сь...,

свадебного обряда относятся к
1805 г.: «Новгородские губерн­
ские ведомости», № 45; «Новго­
родский сборник», вып. I и II.
13 последующ ие годы описания
свадебного обряда с песнями и
причитаниями публиковались в
этих ж е издан иях, а такж е в
«Памятных книжках», «Вестнике
Новгородского земства», ж ур н а­
л ах «Живая старина», «Москови-
тянин» и некоторых фольклорных
сборниках. Материалы по новго­
родской свадебной обрядности и
свадебной лирике конца X V III —
начала X IX в. хранятся такж е в
архивах — например, старорус­
ские свадебные причитания из
архива Г. Р. Держ авина (Отдел
рукописей Гос. нубл. библиотеки
им. М. Е. Салтыкова-Щедрина,
п. 5, № 219— 223), опубликовано
10. Лотманом в ж урнал е «Рус­
ская литература», 1960, № 3.
* Костомаров Н. И . Исторические
монографии и исследования.
СПб., 1872, т. I, с. 158 и 159.
3 Новгородская первая летопись
старшего и младшего изводов. М.;
Л ., 1950, с. 484.
* Полное собрание русских лето­
писей. П г., 1923, т. II, с. 10, 11.
6 Цит. по ст.: Юрьев Г. Семья
в Д ревней Р у с и .— В кн.: Ж иво­
писная Р оссия, 1903, т. 3, с. 595.
с. 481.
7 Терещенко А . Быт русского на­
рода. С П б., 1848, ч. II, с. 39.
8 Н овгородская первая л ето п и сь...,
с. 27.
8 Цит. по кн.: История культуры
Д ревней Р уси . М.; Л ., 1948, т. I,
с. 260.
10 Терещенко А . Быт русского на­
рода, ч. II, с. 37.
11 Нидерле Л . Г. Быт и культура
древних славян. Глава I I I .—
В кн.: Свадебные обряды . П рага,
1924.
12 Повесть временных лет. М.; Л .,
1950, ч. I, с. 54.
13 Н овгородская первая л етоп и сь...,
с. 77.
14 Там ж е, с. 482.
16 Цит. по ст.: Страхов II. И.
Освадьбах, свадебны х обрядах и
обычаях русских крестьян.—
Учен. зап. М осковского универ­
ситета, 1836, J ^ _ ll, с. 3 7 0 —372.
16 История культуры Древней Р у ­
си, т. II, с. 112.
17 Цит. по кн.: Юрьев Г. Семья в
Древней Р уси, с. 594.
18 Синозерский М . О выборе невест
в Н овгородской губер нии.— Ж и­
вая старина, 1896, вып. 3 — 4, от­
дел V , с. 536.
10 Одно из таких свидетельств —
рассказ о свадьбе, записанный
со слов крестьянки С тарорусско­

251 10*
 го уезда. См.: Н овгородские гу­
бернские ведомости, 1869, № 8.
20 Синозерский М . О выборе не­
в е с т ..., с. 536.
21 Н овгородские губернские ведо­
мости, 1869, № 8.
22 Шейн И. В. В еликорус в своих
цесня х, обря дах, обы чаях, веро­
ваниях, легендах и т. п. СПб.,
1900, т. I, вып. второй, с. 519.
23 Костомаров 11. И. Исторические
монографии и исследования,
с. 158; Н овгородский сборник.
Н овгород, 1865, т. II, выи. II.
Ж ивая старина, 1913, вып. 3 —4,
с. 312.
24 З а п . 15 июля 1971 г. от Панки­
ной А. В ., 79 л ., д. Мокрый Ост­
ров Крестецкого р-на: «Свадьбы
у нас были «с добра» и «уходом».
Шла я домойте гулянья, а меня
взяли с д в ух сторон иод руки и
силой ввели в и збу Панкиных.
Так и Таню Л евину увели. А К се-
нюшку Ф илиппову из Ш еребута
приехали и увезли. Повалили в
сани. Она кричит, да кто тут д о­
гонит. Так и осталась».— И Р Л И ,
колл. 241, и. 11, л. 110.
26 Подробно об этом: Ж е к у л и н а
В. И. Ф ольклорное краеведение
в ш коле.— В кн.: Преподавание
литературы в средней школе.
Н овгород, 1972, с. 103— 110.
2в Н овгородские губернские ведо­
мости, 1866, № 21; 1869, № 8;
П ы л а е в В . А . Старорусский край.
П рирода и население. Н овгород,
1929 г.; записи в 1971 г. в д. Б у-
реги, Заднее П оле, Рамуш ево;
в 1972 г. в д. Бор; в 1974 г. в
д. Тулитово; в 1976 г. в д. Ручьи;
в 1977 г. в д. Коростыиь и Под-
цеи оч ье.— А рх. авт.
27 Шейн 11. В . В ел и к о р у с...,
с. 493—505; Ж ивая старина, 1905,
вып. 1— 2; записи 1971 г. в пос.
Крестцы (И РЛ И , колл. 241, п. 11,
л. 118— 120); д. Мокрый Остров
(И РЛ И , колл. 241, н. 11, л. 110,
111); д. Локотско (И РЛ И , колл.
241, н. И , л. 113, 117); 1972 г.
в д. Ересино (ИРЛИ, колл. 241,
п. 11, л. 121— 123); 1976 г. в
Ямской слободе и пос. Е д р о в о .—
А рх. авт.
28 Белинский В. Г. Л итературны е
мечтания.— П оли. собр. соч. М.,
1953, т. I, с. 36.
29 Из рассказа о своей свадьбе Сте­
пановой М. К ., 70 л. Зап. 1 ян­
2 52
варя 1973 г. в д. Намошье Ма-
ревского р -н а ,— И РЛ И , колл.
241, п. 7, № 9, л. 22. То ж е: «Ки­
дали овес и кричали: «Богато
жить!» Зап. 29 марта 1971 г. в
пос. Ш имск.— И Р Л И , колл. 241,
п. 11, л. 127; «Обсыпали житом,
а молодые ловили зернышки, что­
бы богато жить». Зап . 7 марта
1971 г. в д. Новинка Хвойнин-
ского р -н а .— И Р Л И , колл. 241,
п. 11, л 83.
30 Свадебные обычаи и приметы.—
Новгородские губернские ведо­
мости, 1875, № 18.
31 Новгородский сборник. Новго­
род, 1865, т. II, вып. II.
32 Лылаев В. А . Старорусский край.
Н овгород, 1929, с. 119.
33 Н овгородский сборник, 1865,
т. II, выи. II.
34 И Р Л И , колл. 241, и. И , л. 69.
В дальнейшем все материалы из
архива И РЛ И взяты из данной
коллекции 241.
36 И Р Л И , и. 7, № 18, л. 15.
36 Архив автора, зап . 18.V II, 1971.
37 И Р Л И , п. И , л. 108 об.
38 «Утром приехала свадьба, а воро­
та закрыты, приходилось ломать
ворота» (рассказ Матюхиной
М. К ., 89 л. из д. Нагово Старо­
русского р -н а ).— А рх. авт. Или:
«Ж ених и др уж ка врывались в
дом и подходили к невесте» (рас­
сказ Ходяш овой П . Ф. из д. Н о­
винка Хвойнинского р -н а ).—
И РЛ И , колл. 241, н. И , л. 83.
39 Ж ивая старина, 1913, выи. 3 —4,
с. 306; Вестник Новгородского
земства, 1906, № 8.
40 Н овгородский сборник, т. II,
вып. II; Феноменов М . Я . Совре­
менная деревня (опыт краевед­
ческого обследования д. Гадыши
Валдайского у .). Л .; М., 1925.
41 И Р Л И , и. И , л. 91.
42 И РЛ И , п. И , л. 93.
43 Архив автора, зап. 31.1 1974,
д. Овинец.
44 И Р Л И , и. 11, л. 96.
46 И Р Л И , н. 11, л . 16.
46 И Р Л И , ц. 1, л . 5.
47 И Р Л И , н. 10, л . 30, № 7.
48 И Р Л И , и. 3, № 380.
« .И Р Л И , п. И , л. 48.
« V I Р JIM, и. 2, № 93.
61л И Р Л И , н. 10, л. 14.
62 И Р Л И , и. 3, № 308.
53 И Р Л И , н. И , л. 49.
64 И Р Л И , и. 5, л. 2, № 17.
66 И Р Л И , п. 11, л. 50. 68 И РЛ И , п. 8, л. 187, № 12.
56 И Р Л И , п. 7, л. 86, № 11. 60 И РЛИ , н. 7, л. 87, № 11.
67 И Р Л И , п. 1, № 307.
68 Жекулина В . И. Х удож ественная 61 Же к у л и н а В. И . Песня «Из-за
специфика контаминированных гор-то, гор высоких, и з-за л есу,
вариантов лирических свадебных л есу темного» в новгородском сва­
дебном о б р я де.— В кн.: Лириче­
песен (по материалам Новгород­
ской области). — В кн.: Вопросы ское стихотворение. Анализы и
поэтики литературны х ж ан­ разборы . Л ., 1974, с. 128— 146.
ров. Л ., 1976, вып. 1, с. 7 3 — 79.

К . П. КАБАШ НИКОВ

О современном состоянии календарной

обрядовой поэзии в Белоруссии
(по материалам экспедиций 1975—1978 гг.)

Вы яснение современного состояния календарной обрядовой

поэзии — один из аспектов важ нейш ей для советской фольклорис­
тики проблемы к ультурного наследия. Это — вопрос о месте и
значении устнопоэтического творчества в духовн ой ж изни нашего
соврем енника, об особенностях фольклорного процесса в наши
дни. П ри его реш ении необходим о иметь в виду специфику кален­
дарной обрядовой п оэзи и , особенно тесно связанной с трудовой
деятельностью человека и отраж авш ей м ировоззрение тр удящ и х­
ся масс во всей его слож ности и противоречивости, в том числе и
стихийно-м атериалистическое отнош ение к п рироде, общ ествен­
ный и хозяйственны й быт.
К ален дарн ая обрядовая п оэзи я составляет значительную часть
устнопоэтического наследия бел орусского народа. Она во многом
определяет специфику белорусского ф ольклора, его националь­
ное своеобрази е как в ж анровом составе, так в сю ж етике и в об­
разной системе. Ещ е в прош лом веке в первых сравнительных ис­
следованиях славянского фольклора многие ученые отмечали бо­
гатство и разн ообр азие календарной обрядовой поэзии белорусов,
в которой полнее, чем в фольклоре соседни х народов, сохран и ­
лись древние пласты, позволяю щ ие гл у б ж е понять смысл и зн а­
чение некоторых обрядов и связанной с ними п оэзи и, реконструи­
ровать ряд восточнославянских обычаев и обрядов.
Мысль о богатстве календарной обрядовой поэзии белорусов
и сохранении в ней ряда древних форм неоднократно повторялась
в работах дореволю ционны х и советских исследователей, но вопрос
о причинах этого явления до конца еще не вы яснен. Д ореволю ­
ционные фольклористы главной причиной этого считали наличие
в Б ел ор усси и гл у х и х угл ов, отрезанны х от остального мира не­
проходимы ми болотами, лесами, мест, куда почти не проникало
25 3
влияние цивилизации и где поэтом у сохранились древние обычаи,
обряды , активно бытовал обрядовый ф ольклор, заговоры , сказки
и т. п. Подобные взгляды были высказаны акад. Е . Ф. К арским
в книге «Белорусы» *. Н е отрицая значения этого фактора, нам
хотелось бы обратить внимание на обстоятельства иного плана,
п реж де всего на сохран ени е фольклором в течение длительного
времени своих социальны х функций. В дореволю ционной Б ел о­
р усси и, в усл ови ях социального и национального угнетения, фак­
тического запрета книгопечатания на белорусском язы ке, фоль­
клор долгое время занимал важ ное место в духовн ой ж изни тр у­
дящ и хся, был в полном смысле живым явлением, одной из форм
выявления и утверж дения национального сам осознания. Отсюда
понятно закрепление и дальнейш ее развитие фольклорной тра­
диции в дореволю ционное время, что, несом ненно, отразилось на
состоянии белорусского традиционного фольклора и в наши дни.
К систематическому и планом ерному изучению календарной
обрядовой поэзии бел орусски е советские фольклористы обрати­
лись сравнительно п оздн о, примерно с середины 60-х годов,
а практически — с начала работы над многотомным изданием бе­
лорусск ого народного устнопоэтического творчества. Исклю че­
нием были довоенная работа акад. А Н БССР Н . М. Н икольского
о волочебных п есн ях и статья 3 . Эвальд и В . Г иппиуса о ж атвен­
ных п есн я х. Огромный ж е пласт народной п оэзи и, создававш ейся
многими поколениям и и своеобразно отразивш ий м ировоззрение
наш их предков, их быт, отнош ение к тр у д у , к природе, мораль,
оставался вне поля зрения современны х исследователей. И только
работа над многотомником заставила вплотную заняться и зуч е­
нием этого м атериала, включить в программы экспедиционны х ис­
следований вопросы, касаю щ иеся репертуара к алендарно-обря­
довой п оэзи и, ее распространения, особенностей бы тования, связи
с обрядами и т. п. В результате за последнее десятилетие собран
и в значительной мере обобщ ен богатый материал, часть которого
опубликована в томах «Ж ш уныя песш » и «31мовыя necni». В ос­
н ову этих томов были положены именно новые зап и си, хотя ,
как известно, основные уси л ия дореволю ционны х собирателей
были направлены в первую очередь па запись наиболее древних
фольклорных произведений, в том числе и обрядовой поэзии.
В томе «Ж ш уныя песш » (М ш ск, 1974) свыше 450 текстов, зап и ­
санны х в последнее десятилетие, включено в основной текст,
больш ое количество архивных записей учтено в комментариях.
А налогичную картину дает и том «31мовыя песш » (MiHCK, 1975),
в котором в основном тексте представлено свыше 300 новых
записей, а такж е «Валачобння песни», 1980 г. и др.
Особый интерес для исследователя календарной обрядовой п оэ­
зии представляю т результаты экспедиций, проведенны х сотр уд­
никами И нститута искусствоведения, этнографии и фольклора
А Н БССР в последние годы. Они не только пополняю т наш и фон­
ды новыми записям и, среди которых н аходятся как варианты
у ж е известных песен, так и новые произведения, но и дают воз-

254
можпость уточнить границы распространения тех или иных обря­
дов и обрядовой п оэзи и, ее сюжетный состав и т. п.
В соответствии с планом экспедиционны х исследований в 1975—
1978 гг. наши фольклорные экспедиции работали в М инской, В и ­
тебской, Гомельской и Гродненской областях — в четырех из ш ес­
ти областей республики, обследовали свыше 150 населенны х п унк ­
тов в 16 рай он ах, что дает основание дл я некоторых обобщ ений.
Чтобы точнее судить о современном состоянии изучаем ого
явления, необходим о выбрать какой-то исходны й р у б еж , которым
в данном случае м ож ет служ ить конец X I X — начало X X с т .— ■
период активной собирательской работы и фундаментальных п у б ­
ликаций бел орусской календарной обрядовой п оэзи и , которые
дают представление о ж анровом р азн ообрази и , богатстве и ш иро­
ком бытовании обрядов и связанной с ними п оэзии. Д остаточно
вспомнить, что в первом томе «Материалов» П . В . Ш ейна 2, издан­
ном в двух книгах и посвящ енном песенному творчеству, кален­
дарная обрядовая п оэзи я занимает около половины первой книги,
а описания обрядов в первом и в третьем томах отличаю тся зн а­
чительной полнотой.
Н а фоне этого обилия и ж анрового р азн ообр азия скромнее вы­
глядят цифры, характеризую щ ие удельны й вес календарной обр я ­
довой п оэзии в экспедиционны х м атериалах последних лет.
В 1 9 7 5 — 1978 гг. всего произведений песенны х ж анров было за ­
писано около 9 тыс. И з них на долю обрядовы х несен приходится
почти половина (4400), а календарно-обрядовы х песен записано
около двух тысяч. К онечно, эти цифры требую т комментариев и
расш ифровки, так как далеко не всегда количественные характе­
ристики записанного материала объективно отраж аю т картину
бытования устнопоэтического творчества. Н о даж е учитывая, что
часть записанны х обрядовы х песен почти не бы тует, а только со­
хр ан яется в памяти, что календарная обрядовая п оэзи я живет
лишь в определенны х возрастны х гр уп п ах, а такж е и то, что от­
дельные собиратели в рамках программы, предусматриваю щ ей
сплош ное обследование, могли с больш ей заинтересованностью
отнестись к произведениям определенного ж ан р а, удельны й вес
календарной обрядовой поэзии в экспедиционных зап и сях (саыше
2 2 % ) представляется значительным.
Различны е календарны е циклы и ранее, как можно судить по
сборникам прош лого столетия, были представлены неравномерно
как в территориальном, так и в количественном отнош ении, да
и в самих циклах одни жанры дом инировали, други е не получа­
ли ш ирокого развития. Т ак ая ж е неравномерность отмечается и
в современны х за п и ся х , что может служ ить подтверж дением с у ­
ществовавш ей фольклорной традиции. В то ж е врем я, как мы
это увидим, не все ж анры календарной обрядовой поэзии со хр а­
нились в одинаковой мере.
В п еснях зимнего цикла ранее довольно ш ироко были пред­
ставлены «ш л ш аусю я» песни и колядки, среди которых можно
выделить величальные х о зя и н у и х о зя й к е, дочери хозя и н а, сыну

255
хозя и н а, песни при обходе домов с к озой , шуточные колядки,
щ едровки, а такж е масленичные песни.
В зап и сях последних лет почти нет «niflinayci<ix» песен, ис­
полнявш ихся во время рож дественского поста («ш лш аускага»)
и на коляды . Это можно объяснить тем, что «ш лш ауш » и связанны е
с ними обычаи давно уш ли из народного быта. К роме того, хар ак ­
терные для этих песен временные связи с аграрным календарем
значительно менее прочные, чем функциональны е, такж е обусл о­
вили их исчезновение из песенного репертуара.
К ален дарн ая обрядовая п оэзи я зим него цикла представлена
главным образом колядными песням и, которы х записано свыше
160. Среди них и величальные песни «гаспадару», «гаспадын»,
общ ие величания («агулы ш я вел1чанн»), ю мористические и коляд­
ные игры «Ж аш цьба Цярэшк». Н у ж н о подчеркнуть, что древний
обычай к олядования в традиционном , либо трансформированном
виде сущ ествует во многих районах Б ел о р у сси и , благодаря чему
сохран яю тся в живом бытовании и связанны е с ним песни. Ш ивой
обряд нами был заф иксирован в больш инстве изученны х районов,
но наиболее полно он представлен в д. Бычин Б ер ези н ск ого р-на
Минской обл. З десь , как и в стар и н у, водят «козу», «жорава»,
исполняю т величальные песни. Этот древний обычай п оддерж и ­
вается и тем, что в колядовании здесь на протяж ен ии ряда лет
участвую т в основном одни и те ж е лю ди, которые хорош о знают
свои роли, имеют соответствую щ ий реквизит, а в случае н еобходи ­
мости могут его быстро изготовить.
И гровую часть обряда — вож дени е козы и некоторы е др уги е
элементы — от лю дей старш его поколения переняла м олодеж ь,
к оторая на коляды орган изует свой «гурт». О днако и в Бычине
в традиционный обряд вплетаю тся относительно новые элементы,
отмеченные нами и в д р у г и х районах республики. Это переодева­
ние в цы гана, в ц ы ганку, которая гадает на к артах или по рук е,
др уги е ш уточные сценки. В Рогачевском р-не Гомельской обл.
(д. Старое Село) обычай колядования по сущ еству потерял все ос­
новные традиционные элементы. Традиционны х колядовщ иков
с «козой», «жоравом», «мядзведзем», с обязательны ми в этом случае
величальными песнями, п ож еланиям и здесь зам енили группы п е­
реодеты х «под цыган» лю дей, в основном ж енщ ин, одна из которых
дер ж и т на р у к ах «рабёшачка» — больш ую к ук лу. Соответственно
изм еняется и сам характер колядования. Е сли раньше просили
разреш ения хо зя и н а спеть величальную песню , а затем — к озе по­
плясать, то в данном сл учае просят разреш ения войти в дом , чтобы
«ребеночка п ерепеленать, покормить». Затем идет такое ж е ш у­
точное гадание, угощ ени е, песн и , танцы. Там, где сохран или сь
элементы традиционной обрядности, как, наприм ер, в Бычине,
довольно полно сохр ан яется и поэзия: величальные песни, песни
при вож дении козы , ш уточные. В д р у г и х сл уч ая х обрядовая поэзия
представлена значительно беднее: шуточными песнями типа «1шла
свш ня па л я д у , рассыпала к а л я д у ...» , общими величаниями.
В то ж е время в репертуар включаются соответствую щ ие но­

256
вым «перевоплощениям» песни и частуш ки «цыганской» тема­
тики.
Значительно меньш е, чем колядны х песен , записано масленич­
ных (около 30 текстов), по некоторые экспедиционны е фольклорно­
этнографические заметки позволяю т внести отдельные уточнения
в наши представления об этом народном празднике. По традиции,
начало которой было п олож ен о собирателям и и исследователями
белорусского фольклора в прош лом столетии, некоторые современ­
ные исследователи рассматривали м асленицу как явление, свя­
занное п реж де всего с русск ой обрядностью и для Б елорусси и
почти не характерное. Так, наприм ер, в коллективном исследова­
нии по бел орусск ом у ф ольклору читаем: «Обряд масленицы и свя­
занные с ним песни более полно сохран или сь среди русск ого н асе­
л ен и я ... В озм ож н о, это празднование не относится к специфике
бел орусского к алендарного года» 3.
Н е отрицая ограниченности распространения этого обряда и
его связи с р усск ой традицией, мы можем сказать теперь, что
и в Б ел ор усси и в отдельных районах масленица была представлена
довольно полно, имела прочные связи как с восточнославянской,
общ еславянской и европейской, так и с местной фольклорной тра­
дицией. В К рупском р-не М инской обл. был отмечен сохранявш ий­
ся здесь до последнего времени обычай, который местные инфор­
маторы называют «разуваць маладую». Обычай этот известен
многим народам Европы и заклю чается в том, что группа женщ ин
среднего и пож илого возраста па м асленицу обходят тех, кто толь­
ко недавно, в последний м ясоед, вышел за м у ж , и исполняю т
в честь их песни, за что получаю т угощ ения. Песни эти, особенно
в ф инале, где вы сказана просьба об угощ ении, довольно близки
к белорусским колядкам и волочебным.
Л нынось, вынесь, маладая Валька,
Белы сыр, белы сыр,
А дай табе бож а, маладая Валька,
Першы сын, нершы сын.

А вынесь, вынесь, маладая Валька,

Мачку, мачку,
Дай табе бож е, маладая Валька,
Дачку, дачку.

Такое смелое использование местной ф ольклорной традиции,

прям ое цитирование произведений аналогичного ф ункционального
назначения позволяет предполож ить сущ ествование более гл убо­
ких связей м асленичного обряда и песен с бытом и творчеством
белорусского народа, чем простое их заимствование у соседей.
У р усск и х подобный обычай на м асленицу вообщ е не отмечен, но
он был у поляков.
Обращ ает на себя внимание и сам факт ритуального обхода на
м асленицу. Е сл и к этому добавить отмеченную в Червеньском
р-не Минской обл. традицию ходить с весенними песнями, а такж е

257
ш ироко известные обходы колядовщ иков и волочебников, то ста­
нет ясно, что ритуальны е обходы в белорусской календарной обряд­
ности на различны х ее этапах играли важ ную роль. Н есмотря на
сходство первоначальны х функций — постулирую щ ую , очисти­
тельную и т. д . , в каж дом из названны х обрядов эти обходы зан и ­
мали соответствую щ ее м есто, и без них обряд терял свое первона­
чальное значение. П оэтом у вряд ли мож но объяснить наличие
ритуальны х обходов только перенесением сроков исполнения тех
или иных обрядов, их передвиж кой во времени, либо простым заим­
ствованием. Значение ритуальны х обходов в бел ор усской календар­
ной обрядности тр ебует дальнейш их исследований, выявления
новых м атериалов. Новые записи масленичных песен свидетель­
ствую т, что ареал их не ограничивался севером Б ел ор усси и 4,
а охватывал такж е и ее центральные районы, причем как раз за ­
писи из центральной части отличаются своеобразием и новизной.
В настоящ ее время благодаря инициативе населения и ш иро­
кой поддерж к и со стороны местных органов государственной влас­
ти, районны х, городск их, областны х управлений культуры , до­
мов народного творчества этот традиционны й народный праздник
в Б ел ор усси и повсеместно и довольно ш ироко п раздн уется как
проводы зимы. Программа праздника обычно дели тся на две час­
ти — официальную , торж ественную — чествование передовиков
производства, победителей соцсоревнования и увесели тельн ую , д о ­
статочно разн ообр азную . Здесь и приготовление традиционны х
блинов и катание на тр ойках, на сан ках с ледяны х горок, различ­
ные конкурсы спортивного харак тера, вы ступления коллективов
худож ествен ной сам одеятельности, сж игание чучела зимы. К со­
ж алению , в этом новом обряде не осталось места для масленичных
песен , хотя в тот ж е конк урс коллективов худож ествен н ой само­
деятельности они могли бы быть включены для обязательного ис­
п олнен и я, как это мы наблю дали в Б ерезинском р-не. П оэтом у
эти произведения забы ваю тся, сохр ан яясь лишь в ^памяти лю дей
старш его поколения, которые в к р у г у семьи и знакомы х отмечают
этот праздник бл и ж е к народной традиции.
Судя по экспедиционным записям , из 30 масленичных песен
наиболее ш ироко распространены и часто встречаю тся в близких
вариантах следую щ ие произведения:

1. Ехала маслящ ца ад сяла да сяла,

Пыталася Г ан ул ьтнага диара,
Дзень добры, гаспадыня,
Можа б у хату м асляш цу п усщ л а...

2. У нас сягоння маслешца,

Прыляцела ластавща,
Сама села па круку,
Палажыла д у д а ч т на стаубу...
А вы, д у д а ч т , irpafiu,e,
А вы, д зе в а ч т , гуляйце.

258
 3. Ехала маслянща на калу,
Ш дала маселца па каму,
А хто ухопщ ь, то таму.
Маладая Ганпачка с х а т л а ,
У гаргаочку с т а т л а ,
Маладога 1ваньку кары ш а...

Обращают на себя внимание начальные строки первой песни,

в которы х отразился древний обычай обхода дворов на м асленицу.
Записаны такж е песни лирического плана о судьбе м олодой
женщ ины и шуточные песпи, но это не собственно обрядовы е, ма­
сленичны е песни, они к м асленице лишь примыкают, являясь об­
рамлением праздника.
Богаче и р азн ообр азн ее оказались зап и си календарной обря­
довой п оэзи и весеннего цикла. Среди 540 текстов здесь есть и за-
клички, и ю рьевские, и волочебны е, и троицкие, хотя представле­
ны они неравномерно как в количественном отнош ении, так и по
территориальном у распространению , что в общем-то отраж ает
сущ ествовавш ую ранее местную фольклорную традицию. Мно­
гие обряды , особенно относивш иеся к первом у, начальном у,
п ер и од у весны, либо только сохраняю тся в памяти и давно у ж е
не исполняю тся, либо настолько забыты, что не поддаю тся рекон­
струкции. Н ам не удал ось найти традиционного красочного и п оэ­
тичного обряда закликания весны, когда девуш ки вы ходили на
круты е берега рек, на пригорки и исполняли заклички, «гукал!
вясну». Однако сами заклички, хоть и в небольш ом количестве,
были записаны . В д. Зам осточье Ч ервеньского р-на М инской обл.
была записана типичная дл я бел орусск ого ф ольклора закличка,
варианты которой известны еще по записям прош лого столетия:
Д а памажы, бож а, На красную пару,
В ясну заклш аць На щ хае лета.
В ясн у заклш ащ На щ хае лета,
На красную пару, На буйнае ж ы та...

В др у ги х вариантах, записанны х в последние годы первая

часть текста сохран яет отзвуки дохри сти ан ск и х обращ ений к си­
лам природы, к предкам:
Вы дазвольце, стары людз!,
Вясну закл ш ац ь..

Или
Вясна-красна, Дам тебе мёду
Выглядз1 у ваконца. Поуную к ал о д у ...

И з новых зап и сей, относящ ихся к первом у п ериоду весны, сле­

дует отметить хорош о сохранивш иеся классические белорусски е
веснянки «Вол б уш уе, вя сн у чуе», разны е варианты песни «В ясна,
вясна, што нам прынясла», «Ой, вя сн а, вясеначка, д зе твая дачка

259
красеначка?» и д р ., т. е. многие сю жетны е группы , известны е по
сборникам прош лого столетия.
В обследованны х населенны х п ун к тах нам не удал ось собрать
сведений об обряде первого выгона скота в поле, но было записано
несколько ю рьевских песен , обычно связанны х с этим обрядом.
По количеству и качеству зап и сей , по активности бытования
в настоящ ее время из всей п оэзи и весеннего цикла в обследован­
ных районах на первое место мож но поставить волочебны е песни,
которые составляю т примерно половину — свыше двухсот пяти­
десяти произведений этого цикла. Волочебны е песни — специфи­
ческое явление в устнопоэтическом творчестве славян — наибо­
лее полно представлены в бел орусском ф ольклоре. Они прочно
связаны с древним трудовым календарем зем ледельца, отразили
его в поэтических о б р а за х , сохранив немало архаических черт
м ировоззрения и быта наш их предков, не избеж ав при этом и бо­
лее п оздн и х влияний, в частности влияния церковной идеологии.
Сохранность п роизведений, утративш их свои первоначальны е
ф ункции, в которых довольно отчетливо просматривается древний
пласт, на первый взгляд трудно объясним а. В данном случае у с ­
тойчивость этих песен объясняется п реж де всего их связью с об­
рядом, который в трансформированном виде сущ ествует в некото­
рых дер евн ях и сегодня. К онечно, и сами волочебники и те,
к ком у они п ри ходят, воспринимают этот обычай у ж е не как ма­
гическое заклинание благополучия (хотя и этот оттенок просмат­
ривается в отнош ении к об р я д у ), а как веселое развлечен ие, не
имеющее какой-либо специальной ф ункциональной или и деологи­
ческой нагр узки.
Среди наш их записей волочебны х песен встречаю тся произве­
ден ия различны х тематических групп. В П олоцком р-пе В итеб­
ской обл. был записан вариант волочебной песни в 60 строк (с при­
певом — 120), где красочно, с больш ой полнотой и в строгой по­
следовательности переданы все основные этапы полевы х работ
крестьянина, сроки вы зревания хлебов, наблю дения над природой:
...Святы Ягоры ды кароу запасау,
Кароу запасау ды падкуравау.
А святы Варыс ды ячмень засявау,
Ячмень шэсцярэнь ды болы гарошак.
Авёс- внщсты ды лён гала!псты.
Святы Мшола на нолю хадз]'у,
Па полю хад:пу ды росы адмыкау.
Святое узнясенне ды жыта раунуець,
Святая тройца ды жыта красуець,
А святы 1ван ды жыта нал1вау,
Святы Пятро улаж ы у ядро,
А святая 1лля ды жыта заж ал а...

Образы святых здесь соверш енно лишены ореола святости и не

имеют ничего общ его с канонами христианского вероучения.

260
Это — образы к рестьян, заняты х своим каждодневны м трудом,
заботами об ур о ж а е. И не удивительно, что церковь прилагала
м ассу уси лий дл я искоренения подобны х произведений из народ­
ного репертуара.
Записаны такж е варианты волочебны х песен , рассказы вающ их
о том, как «мужы сядзел1, р а д у р а д зи п : М ш олк у ж а ш ц ь , чым яго
дары ць...», волочебны х песен о сироте, котором у не досталось
яичка, песен-просьб об угощ ении и др.
В обследованны х районах слабо сохранились весенние песни,
относящ иеся к троицким обрядам и обычаям, их всего 36, хотя
в преды дущ их эк сп еди ци ях, работавш их в М огилевской о б л ., у да­
лось наблю дать сохранивш ийся обычай плетения венков, завива­
ния березы и бросания венков в реку.
Значительны й интерес представляю т сделанны е главным обра­
зом в Г омельской обл. (Рогачевский р-н) записи весенних хоровод­
ных песен и описания хороводов, из которы х особой п оп ул я р ­
ностью п ол ьзовал ся здесь хор овод «Лука». Само название этого
хоровода связан о, видимо, с тем, что общ ему его р и сун к у присущ а
извилистость линий. По словам информаторов, «Луку» водили
м еж ду детьми, посаженны ми в определенном порядке на п ригре­
тую солнцем землю. Ч исло их обязательн о долж но было быть
нечетным. Этот хоровод имел свою песню , начинавш ую ся словами
«лука м оя, лука ш ауковая' траука», но могли исполняться и д р у ­
гие сходны е по ритмике лирические или шуточные песни. В насто­
ящ ее время традиция водить весенние хороводы здесь не сохран и ­
лась и увидеть «Луку» в ж ивом исполнении нам не удалось.
В В итебской и М инской областях сохр ан и л ся обычай п раздн о­
вать К уп а л у . По свидетельствам информаторов, в ночь на Ивана
К у п а л у во многих дер ев н я х, располож енны х на берегах рек Б ер е­
зины и Полоты, ж гу т костры, и это зрелищ е десятков костров в но­
чи производит сильное впечатление. В больш их деревн ях ж гут
по несколько костров, происходит своеобразн ое соревнование,
чей костер лучш е, где лучш е песни поют. Е стественно, что харак ­
тер праздника изм енился, другим даж е стал материал для кост­
ров — в них сейчас бросаю т старые автопокрышки. Однако костры
на зем ле, а кое-где горящ ее кол есо на ш есте, завивание венков
и бросание их в речку, скакание через костер и, главное, исполне­
ние купал ьск и х песен еще м ож но наблюдать. В некоторых местах
сущ ествует обычай на К у п а л у подпирать сн ар уж и двери в хаты,
затыкать печные трубы , вырывать вкопанные у домов скамейки
и т. д. Видимо, таким способом имитирую тся проделки «нечистой
силы», к оторая, по древним поверьям , особенно активна в к упаль­
скую ночь.
И з всех обследованны х в эти годы районов особенно богата к у ­
пальскими песнями П олотчина. Среди п олоцких записей песня
о Р о ж е, к оторая, несмотря на п р едостереж ен и я матери, стала ря­
дом с К узем к ой , переодетым в девичье платье:
Не ждгп, мащ , дочку,
Не ждз1 у вяночку,

261
 А ждз1 у платочку.
Не ждз1 з белым сырам,
Л ;Kfl3i з малым сынам.

Зап и сан о много ш уточных песен , из которы х можно было бы

составить поэтический ди алог-сп ор м еж ду девуш ками и юношами:

Сёння К упала, заутра 1ван,

Бузде л1ха, хлопцы, вам.
Бузде flixa л1хое,
Пагошце кошак у пол е...

В различны х вариантах записана песня «К упалинка, ночь

маленька», развитие сю ж ета которой идет по двум линиям:
а) «Ноч не спала, жыта ш льнавала» и б) «Ноч не спала, каш у-
лен ьку вышивала» и песни о том, что «На святога К уп ал а дзеу ш
зёлк1 зб!ралЬ> и др.
К упальск и е песни, как, впрочем, и все календарно-обрядовы е
песни на П олотчине, привлекаю т внимание исследователей и соби­
рателей не только полнотой вариантов, поэтическим мастерством,
но и особой манерой исполнения. В се певицы, пришедш ие на тот
или иной календарны й праздн и к, делятся на несколько неболь­
ш их груп п, которые обычно складываются на протяж ении опреде­
ленного времени в р езультате совместной работы, совместного ис­
полнения народны х песен. Одна из этих групп начинает первую
строчку или музы кальную ф р азу песн и , затем эту ж е строчку по­
очередно исполняю т все остальные группы , затем в такой ж е по­
следовательности исполняется вторая строчка и так вся песня.
При этом к аж дая новая группа вступает тогда, когда еще звучит
п оследняя нота в исполнении предш ествовавш ей группы. Здесь
мож но видеть какие-то п араллели с каноном , с литовскими сутар-
тинес, но сходство лишь приблизительное. О собенности исполне­
ния певицы комментировали по-разном у: одни подчеркивали на­
личие здесь соревновательного момента — какая из групп лучше
споет; други е обращ али внимание на то, что поочередное исполне­
ние строк давало возмож ность к аж дой группе отдохнуть, а это
было важ но, особенно на вечорках, когда песни звучали по много
часов подряд; третьи вспоминали полевые работы на узен ьк и х
п олоск ах, когда в короткие минуты отдыха либо непосредственно
в проц ессе труда (на жатве) соседи объединялись и пели.
П овсеместно в обследованны х районах сохранились в живом
бытовании ж атвенны е песни, которы х записано свыше 400 вариан­
тов. Ж атвенные песни особенно ш ироко и полно представлены в бе­
лорусск ом ф ольклоре и в значительной степени определяю т его
специфику. Связанные с трудовой деятельностью , они не только
вобрали в себя теплоту летнего вечера и аромат сж атой нивы, как
их характеризовал акад. Е. Ф. К арский. Ж атвенные песни наи­
более полно из всей обрядовой п оэзи и белорусов вы разили соци­
альный протест, бор ьбу с угнетателям и. Х отя в корне изм енились

262
 и социальны е отнош ения и сам характер труда на ж атве, а новые
обряды заж инок и дож ин ок , если они привились в некоторы х хо­
зяйствах и р ай он ах, тож е сущ ественно отличаются от традицион­
ных, жатвенны е песни проявили удивительную устойчивость и
ж изнен н ую силу.
Традиционны е бел орусски е жатвенны е песни условно можно
разделить на три группы: песни, непосредственно связанны е с об­
рядами заж и нок и дож инок; песни о тр уде ж ней на ж атве и соци­
альных конфликтах; песни о судьбе ж енщ ины, о взаимоотнош е­
н иях невестки и свекрови, тематически и функционально не свя­
занные с ж атвой, но приуроченны е к этому времени. В экспеди­
ц и я х последни х лет были записаны варианты песен всех этих
групп. В замечательном исполнении была записана классическая
ж атвенная песня «А у нас сёння вайна была», п есня «А за бор,
сонца, за бор , п у с щ , пан, хутч эй дам оу, нашы дамы да л ёш я , п ер е­
ходы вялпп я», а так ж е многочисленны е варианты ж атвенны х пе­
сен о свекрови, сваливш ейся с тына и помявш ей крапиву.
У исследователей ж атвенны х песен до сих пор не было единого
м нения, возм ож но ли исполнение этих произведений непосредст­
венно во время работы, или ж е они исполнялись только во время
передыш ек, а такж е по дороге в поле и домой. Отвечая на наш
вопрос, информаторы из д. Старое Село Рогачевского р-на Гомель­
ской обл. утверж дал и , что песни исполнялись и во время работы;
взяв серпы, они продемонстрировали это участникам экспедиции.
П есня была записана на магнитофон дважды: во время жатвы и
п осле окончания работы.
П оследний цикл — осенние песни — по сущ еству был связан
не столько с обрядами, сколько с теми или иными видами сельско­
хозяйственны х работ, приходивш им ися на конец лета и осень.
Н аш ими экспедициям и было записано свыше ста песен осеннего
ц икла, среди них песн и , исполнявш иеся при уб о р к е и обработке
льна, при убор к е ярового х л еб а , а так ж е толочные песн и , испол­
нявш иеся при осенних коллективны х работах. Н у ж н о сказать, что
границы осенних песен еще бол ее размыты, чем д р у г и х видов ка­
лендарной обрядовой п оэзи и , и классиф икация и х, как и опре­
делен ие п р инадлеж ности к данном у ц и к л у, вызывает больш ие за ­
труднения. Т акое п олож ен и е обусловлен о многими причинами,
в том числе и тем, что д о последнего времени осенние песни не выде­
лялись в самостоятельны й цикл, а рассм атривались вместе с лет­
ними 5. Е стественно, что сейчас, когда календарн ая обрядовая
п оэзи я все более забы вается, а в н аук е не вы работано надеж ны х
ориентиров дл я ее классиф икации, к аж дая новая запись п ри обре­
тает особое значение дл я изуч ен и я данного цикла.
К ак можно заключить из краткого обзора календарной п оэзи и,
записанной экспедициями последни х лет, некоторые календарны е
обряды и связанны е с ними песни еще дер ж атся в быту сельского
населения Б ел ор усси и , хотя отнош ение к традиционным обрядам
сущ ественно изм енилось и сами обряды трансф ормировались, со­
хранив главным образом то, что было связано с их развлекатель­

263
ными функциями. М есто ж е традиционных обрядов в духовной
ж и зн и лю дей сущ ественно сократилось. Новые записи уточнили
наши представления о традиционной масленичной обрядности
в Б ел ор усси и , о весеннем и осеннем ц иклах, об исполнительской
манере.

1 Карс ки й Е. Ф. Белорусы . М., ж изнь белоруса в обрядах и пес­

1916, ч. I l l , с. 90, 118 и др.
2 Шейн / / . В. Материалы для и зу ­
чения быта и языка русского на­
селения северо-западного края,
т. I, ч. I. Бытовая и семейная
н я х. СПб., 1877.
3 Б еларуская народная вуснапа-
этычная творчасцт». MincK, 1967,
с. 70.
4 Там ж е.
6 Там ж е , с. 7 5— 77.

Л . С. ГВОЗДИКОВА, Г. Г. ШАПОВАЛОВА

«Девья красота»
(картографирование свадебного обряда на материалах
Калининской, Ярославской и Костромской областей)

К артографирование как метод исследования, у ж е принятый на

вооруж ени е лингвистами, в последние годы стал ш ироко использо­
ваться этнографами и фольклористами. Первые опыты советских
этнографов относятся к картографированию явлений материальной
культуры . Здесь сл едует назвать опубликованны е историко-этно­
графические атласы: «Русские» *, «Атлас Сибири» 2, а такж е гото­
вящ иеся региональны е атласы У краины , Б ел ор усси и , М олдавии,
П рибалтики, К авказа и Средней А зии. В настоящ ее время все
больш ее место занимаю т работы, посвящ енны е разнообразны м сто­
ронам духовн ой культуры м ногих народов, где картограф ирова­
ние является основным или вспомогательным методом.
Н а принципах картограф ирования элементов духов н ой к уль­
туры останавливался в ряде своих работ К . В. Чистов 3. В докладе
на конференции Ареальные исследования в язы кознании и этно­
графии (Л енинград, 9 — 12 февраля 1971 г.) он отметил, что карто­
графирование элементов духовн ой культуры ц елесообразн о на­
чать со свадебного обряда и свадебного фольклора. Это ди ктуется
как методическими соображ ениям и, так и современным состояни­
ем источников. К артограф ирование дает возмож ность попытаться
осущ ествить и д е ю комплексного картограф ического исследовани я,
т. е. сопоставить три ряда явлений, различны х по своей при роде,
но ф ункционально объединенны х в единой стр ук туре обряда —
элементов м атериальной к ультуры , обрядовы х действий, обр я д о­
вого фольклора.

264
 П риступая к работе над картографированием свадебного об­
ряда, авторы ставили перед собой следую щ ие задачи: выработать
методику сбора и нанесения на карты элементов свадебного обряда;
составить карты по свадебному обряду (всех циклов — предсва­
дебного, свадебного и послесвадебного), бытовавшему в конце
X I X — начале X X в. на территории Т верской, Я рославской и
К остромской губерний, и предлож ить, хотя бы предварительные,
объяснения картографируемых элементов.
Выбор данных губерний мотивировался тем, что этот район
представляет больш ой интерес в плане особенностей формирова­
ния и развития населения, своеобразны х условий заселения райо­
нов и различных культурны х влияний, специфичных для них.
К концу X I X — началу X X в. на исследуем ой территории сл о­
ж илась следую щ ая этническая картина. Основным населением
этого региона были русские. И з наиболее крупны х этнических
вкраплений на территории Тверской и Я рославской губерний
следует отметить карел. К концу X I X в. их насчитывалось
114413 человек (Б еж ецкий, Выш неволоцкий, Весьегонский, Н о-
воторжский, К аш инский, Осташ ковский, Зубцовский уезды ) 4.
К 1926 г. они составляли у ж е 150 тыс. человек 5. В начале X X в.
на территории Тверской и Я рославской губерний исследователи
отмечали наличие местных групп русского населения: пуш карей
в Весьегонском у ., сицкарей в М ологском у . Я рославской губ.
и тудовлян (по происхож дению обрусевш ие белорусы) в Ржевском
у . Тверской г у б ., которые выделялись по р яду хозяйственно­
культурны х и бытовых п р и зн а к о в в.
В Рж евском и Осташковском у . Тверской губ. прож ивали бело­
русы и литовцы, которые осели в этих местах после войны с Поль­
шей в X V II в. 7 В начале X X в. на территории К остромской г у б .,
недалеко от г. Костромы, размещ алась татарская слобода, а на
ю го-западе от г. Ш арья ж или черемисы 8. Н ередким явлением при
продаж е помещиками крепостных были переводы крестьян и з одно­
го у езда в другой , из одной губернии в другую . Следует указать
и на экономический фактор, связанный с ростом фабрично-завод­
ской промышленности, привлекавшей население в города, и р аз­
витием отхож их промыслов 9.
Научными сотрудниками И нститута этнографии А Н СССР и
членами фольклорно-этнографического к р уж к а при институте
было обследовано 14 районов данных областей и записано более
200 описаний свадебного обряда. М атериал собирался по про­
грамме, состоявш ей из 82 вопросов. Вопросы составлялись по те­
матическому принципу.
Д л я картографирования были такж е использованы оп ублик о­
ванные сведения из различных местных статистических изданий,
а такж е губернских газет и сборников. Были обследованы архивы
Географического общ ества, Академии н аук, Института Р усск ой
литературы А Н СССР (П уш кинский дом), М узея этнографии наро­
дов СССР, И нститута этнографии им. Н . П . М иклухо-М аклая
А Н СССР и др.
265
 При составлении карт учитывались объем и содерж ан и е и ссле­
дуем ого материала и цель, которую преследовала к аж дая карта.
Трудность работы заклю чалась в том, что одни архивные мате­
риалы фиксировали наличие явления или одной его формы в ка­
ком-то определенном пункте, др уги е ж е, наоборот, давали обоб­
щающий материал в целом по губернии или у е зд у . При этом н а­
блю дения больш инства собирателей записывали не весь обряд,
а те элементы, которые казались им наиболее интересными. По­
этом у зачастую опускались важные моменты обряда, связанны е
с ним песни и действия, в одних м атериалах отмечались одни эле­
менты, в др у ги х — други е.
За единицу картограф ирования, как и в И сторико-этнографи­
ческом атласе «Русские», авторами был принят уезд . В основу
лег количественный показатель, отмечающий как преобладаю щ ие
явления, так и явления редкие и даж е единичные. В се это даст
возмож ность в дальнейш ем проследить закономерность развития
и изменения тех или иных явлений во времени.
В настоящ ей статье представлены дл я примера лишь карты,
охватывающие несколько элементов свадебного обряда, основной
мотив которы х — прощ ание девуш ки-невесты со своей «красотой»,
символизирую щ ей «девическое житье», «девью волю», а такж е
прощ ание с домом, родными и подругам и, т. е. эпизоды обряда,
знаменую щ ие п ереход невесты в др у гу ю семейно-родовую и со­
циально-возрастную группу.
Как показал материал, на обследуем ой территории заф икси­
ровано больш ое количество р азнообразны х предметов, символи­
зирую щ их «девью красоту»: «красота» — елочка, березк а, к уделя,
кевичья головная п овязка, лента (ленты), коса, косники. С опре­
деленным видом или группой видов «девьей красоты» были свя­
заны определенны е действия: она может сж игаться, разрываться,
т. е. уничтож аться (к уделя, елочка); дариться сестре, близкой
п одруге или всем п одругам , т. е. передаваться (девичья повязка,
лента, косники); оставаться в доме невесты (елочка) и д р ., семан-

I
Коса

Рис. 1. Схема функционирования видов «девьей красоты» в эпизодах свадебно­

го обряда конца X I X — начала X X в. на территории Тверской, Ярославской
и Костромской губерний

266
тпчески оставаясь все тем ж е символом прощ ания с девичест­
вом.
Ф ункционирование различны х видов «девьей красоты» на дан­
ной территории заф иксировано в пяти эп и зодах свадебного обря­
да: сватовство, бан я, девиш ник, утро дня свадьбы, свадебный
пир. В больш инстве уездов всех губерний мотив прощ ания де­
вуш ки-невесты с «красотой» звучал м ногократно, проявляясь
в различны х обрядовы х дей стви ях, при этом роль «красоты»
вы полняли разнообразны е вы ш еуказанны е символы (см. табли­
цу)-
П редлож ен н ая схем а дает свод возмож ны х вариантов мате­
риализации «девьей красоты» и времени прощ ания с ней в сва­
дебны х обр ядах Т верской, Я рославской и К остром ской губер ­
ний. Здесь следует учитывать, что, расклады вая по этой схеме
внутриуездны й материал, мы получаем следую щ ую картину. Н а
территории Тверской губ. зафиксированы более стабильные по­
к азатели , здесь «девья красота» в основном ф ункционирует в двух
моментах свадебного обряда — это «баня» и «девишник». Н а те-
ритории ж е Я рославской и К остром ской губерний картина п ол у­
чилась более разн ообр азн ой . П ри сватовстве и свадебном пиру
«девыо красоту» символизировала елочка или бер езк а. Н о, кроме
того, «девья красота» ф ункционирует еще в тр ех моментах сва­
дебного обряда — это баня, девиш ник, утро после свадьбы.
Н ередк и случаи, когда «девья красота» м атериализуется на про­
тяж ении обряда в разны х предм етах. Т ак, в К ологривском у .
К остром ской губ. на «богомолье» п одр уги невесты украш али елоч­
к у, одна из них выносила ее и ставила на стол, а накануне свадь­
бы, в бане, п одруги расплетали невесте к о су и выплетали «девью
красоту» (лоскутки из новой материи, привязанны е на ремешке
к косе) 10. В Ч ухлом ском у. К остром ской губ. перед тем, как идти
в баню , невеста раздавала ленты из своей косы, а на девиш нике
девуш ки н аряж али три елочки и . В В етлуж ском у . К остром ской
г уб. невеста перед тем, как идти в баню (как правило, баня была
перед девиш ником), просила п одр уг посмотреть:
Нет ли ветру, да вихорхо,
Не снесло бы, мою девью красоту.

О бращ аясь к брату, просила «устлать сукном путь», чтобы ей

«не запнуться», а мать — «раскинуть шатры полотенные» 12.
В данном случае поэтический символ «девья красота» воплощ ается
в девичьей п овязке, называемой «головодец», вышитой бисером
по кум ачу, которую невеста снимает в бане и надевает на голову
ближайш ей п одруге с причетом:
Ты носи, моя подруж енька,
Ты мою, да дивью красоту,
За обедней-то стоючи,
Носи в чести, да в радости,
Чтоб добрым людям на зависть б у ,
Роду-племени на похвальбу 13.

267
 Рис 2. Предметная семантика термина «девья красота»
1 —елка; 2 — береза; 3 —лента (ленты); 4 — куделя; 5 — коса; в —косники; 7 — девичья
повязка; * —плетешок

Н а девипптике ж е в к осу невесты п одруги вплетали «шелко­

вую ленту», и так она ходила до венца. В данном случае невеста
передавала свою «девью красоту» (головодец) п одруге, и «девья
красота» как бы вновь воплощ алась в ленте, которой невеста
лиш алась только перед тем, как идти под венец. В Весьегонском ,
Б еж ецком , К алязинском у езд а х Тверской г у б ., К остромском,
Ч ухлом ском и Кологривском у езд а х К остром ской г у б ., Пош е­
хонском у. Я рославской губ. был зафиксирован обряд расплете­
ния косы у невесты и раздача лент, при этом невеста причитала,
оплакивая спою «девью красоту», а накануне свадьбы, перед тем,
как ехать в церковь, п одруги невесты выносили «девью красоту» —
елочку или бер езк у, ставили ее на стол перед невестой, которая
сидела под иконами в переднем у гл у, с головой укрытая платком 14.
В се разн ообразие видов «девьей красоты» на данной террито­
рии показано на карте 1. Н а больш ей части исследуем ой терри­
тории, за исключением ш ести уездов Тверской губ. (Вышнево­
лоцкий, Осташ ковский, Н овоторж ский, Т верской, Старицкий,
Зубцовский), была распространена «девья красота» — елочка,
которую выносила, как правило, девуш ка-подруга на девш ннике
или утром в день свадьбы, перед отправлением в церковь, или
за свадебным столом, после венчания — в тех сл уч ая х, когда
свадебный п оезд из церкви направлялся в дом невесты (Кинеш ем-
ский, К ологривский, Н ерехтск и й уезды К остром ской губ.; Р о­
стовский у . Я рославской гу б .). Вынос елочки на девш ннике,
перед отправлением свадебного поезда в церковь и за свадебным
столом сопровож дался приговором. Д евуш к а-подруга, выносив­
ш ая елочку, предлагала невесте в последний раз взглянуть на
свою «девью красоту», которая «уйдет в чисто поле», под «сухую
березу» и пе вернется: «Как этой елочке не бывать больше зеленой,
так и тебе, М арья Ивановна, не бывать больше в девках» 16.
SM В Н ейском р-не К остромской обл. девуш ка-подруга выносит
елочку — «девью красоту». Это — украш енная ленточками и

268
свечами маленькая елочка, укрепленная на тарелке или блю де.
Идя очень медленно, «воробьиным шагом», девуш ка говорит речи­
тативом:
Выйду я девица,
С середы, да па ровный пол,
От печи кирпичной,
От столба горемычного,
По светлым по светлицам,
По новым по горницам,
Половички скрипят,
Вашмачки говорят,
Раздайся народ, расшатися народ
Дивья красота идет и т. д.
Не сама она идет,
Ее девица несет...

Всего текст имеет 156 строк. Д р у ж к а и гости, гася по свече,

клали под елочку деньги. У нося елочку, девуш ка говорит невесте,
что «дивья красота» на нее рассерди лася, «ножкой топнула,
дверы о хлопнула».
Прощай, Анна Ивановна, Привилась дивья красота.
Пошла дивья красота, Ко сухом у дереву —
Во зеленые луга, Не бывать ему зелену,
Во дремучие леса. А тебе, Анна Ивановна,—
В красных девуш ках не бывать Je.

Гостям (поезж анам ), которым захочется погасить свечи на

елочке, в приговоре рекомендовалось полож ить под елочку воз­
н аграж дение. В Б еж ецком у. елочку выносили в день свадьбы,
ук раш ая ее лентами, н авер ху ставили к у к л у 17. В К остромском у.
елочку н аряж али лентами и цветами, на верш ине прикрепляли
яйцо (куриное, краш еное — пустое или сахарное) 18. В Н ово-
торж ском у. иногда ставили ел к у под иконы, а потом несли за
невестой под венец 19. В Ч ухлом ском у . К остром ской губ. наря­
ж али три елочки: в день свадьбы одн у ук репляли над крыль­
цом, вторую — на воротах, через которые везли в церковь,
третью — выносили на стол 20. В В есьегонском и Сандовском р-х
К алининской обл. и в П ош ехонском р-не Я рославской обл. в не­
давнем прош лом еще бытовал обычай: украш енны е деревья при­
колачивали после сватовства на внешние углы домов 21.
В К остром ской губ. отмечены случаи, когда на девиш нике
девицы ставили на стол, напротив ж ен и ха и невесты, «девью
красоту», представляю щ ую собой искусственное ветвистое дерев­
цо из проволоки, обтянутой цветной бум агой и украш енное лен­
тами, со свечкой на каж дой ветке 22. Своеобразным было прощ ание
с девичеством и холостяцкой ж изнью в Б орисоглебском р-не
Я рославской обл. П осле сватовства и сговоров к дом у невесты
приколачивали в любое время года бер езк у , а к дом у ж ен и ха

269
елочку, причем у дома невесты ставили еще и деревянны е ворота,
украш енны е оригинальным орнаментом из соломы. Второе дерев­
цо — елочка — выносилось девуш кой-подругой на девиш нике и
ставилось на стол.
Н а северо-западе Тверской губ. (Осташ ковский, Н овоторж -
ский, Старицкий, Тверской и Зубц овск ий уезды) «девью красоту»
и зображ ал и к удел я и лента. В Осташковском у. куделю вывеши­
вали в день «рукобитья» на украш енной лентами веревке, натя­
н утой от дома невесты до соседнего; в некоторых местах уезда
кудель сж игали за день до свадьбы на посиделк ах 23. В районах
Н овгородской г у б ., граничащ их с Тверской г у б ., «на образова­
нии» (последняя посиделка, на которую приходит невеста) ж ен и х
сж игал на прялке куделю невесты — символ окончания девиче­
ства. «После этого отказа уж е быть не могло — у ж к удел я сож ­
жена» 24.
Н а территории уездов В есьегонского, Старицкого и Б еж ец к о­
го, помимо «девьей красоты» — ленты, елочки и березки — за ­
фиксированы «повязка» и «косники». Д евичья повязка в В есье-
гонском у . бытует как у русск ого, так и у карельского населения.
После снятия девичьей повязки голову невесты покрывают спер­
ва свадебным покрывалом, а потом — бабьей сорокой (у карел)
или кокош ником (у р усск их) 25. В Старнцком и Б еж ецком у.
невеста приготовляла «косники» — разноцветные ленточки с кис­
точками на конце по числу п одр уг. К осники подвеш ивались
к потолку над столом, за которым дол ж н а сидеть невеста 2в.
В П ош ехонском у . Я рославской губ. на девиш нике невеста обра­
щ алась в причитаниях к «красоте», к оторая леж ала перед ней
на столе. «Красотою» называли п овязк у из парчи с позум ентами
и лентами; эту п овязк у носили девуш ки в праздники, на гулян ьях
и в хороводах. Сестра или одна из п одруг невесты берет со стола
«красоту» и уносит. Д евуш ки после причитания поют песни 27.
«Девья красота» — п овязка — была распространена и в у езд а х
К остром ской губ.: в Ш арьинском у. она назы валась «коноватка»,
а в В етлуж ском — «головодец» — специально сшитая головная
повязка из кумача, украш енная бисером.
В Ш арьинском р-не заф иксировано бытование поэтического
термина красоты в свадебном фольклоре. Н евеста перед тем, как
идти в баню, просит у матери благословения, чтобы не смыть
«девью красоту». П ридя из бани, невеста начинает причитать:

Не спасибо, баня паруш ка,

Не намыла, не напарили.
Только смыла, только спарила,
Ты мою, да девью красоту
К расоту, да украш енницу 28.

Это ж е мы наблю дали и в К остром ской обл. на Совеге в д. П роко­

ш ево. П еред баней невеста обращ алась к подруж кам :

270
 Истопите, подруженьки,
Истопите, голубуш ки,
Д ля меня парпу-баенку.

П одруги отвечали невесте:

Истопили, подруж енька,
Истопили, голубуш ка,
Мы тебе баньку-парепку.
Соберися, подруж енька,
Соберися, голубуш ка,
Ты во баньку во паренку.
Как во баньке во паренке
Два окошка касящеты:
На одном, на окошечке
Леж ит мыло душистое,
На втором, на окошечке —
Матушка — дивья красота.

Мылась невеста вместе с подругам и, которые в это время

говорили различные присказки и пели частуш ки эротического
содерж ан и я.
Выйдя из бани н идя по дор ож к е, «тореной» прутьями из
веника, невеста причитала:
И спасибо баня-паруш а,
И меня помыла, попарила
С малых лет и до в озр асту... 29

В Андриапольском р-не К алининской обл. в д. Б ольш ие П ер е­

волоки перед баней было принято расплетать «сговоренке» к осу
и расчесывать волосы, в это время «сговоренка» причитала:
Милые мои подруж еньки,
Расплетите мои русы косоньки,
Выплетайте мои алые ленточки —
Красоту мою девичью,
Положите на косящето окошечко,
Задуют буйные ветерочки,
Раздую т мои алые ленточки —
Красоту мою девичью.
Сходите во парную банюш ку,
Мои милые подруж еньки,
Смойте мою буйную головуш ку —
К расоту мою девичью 30.

В текстах причитаний, которые исполняла невеста, возвращ аясь

из бани, отмечается, что баня — это место, где умирает «красна
девуш ка».
Как оставьте-ка, сударыни,
Меня в той бане жаркой,

271
 Чтоб! прошла такая славушка,
Что умерла-де красна-девушка
Во той, во бане ж а р к о й 31.

Именно в бане девуш ка-невеста боялась встретиться с «кикой

белой» — символом зам уж ней женщ ины. В К ологривском у .
Костромской губ. невесту не пускали в дом после бани. В Н ово-
торж ском у . Тверской губ. после бани невеста сидела посредине
избы, под матицей: «не девица и не м уж н яя жена».
Н есмотря на пеструю картину распространения видов «девьей
красоты», на данной территории можно выделить три основные
зоны и две переходны е (карта 2). П ервая зона располож ена в се­
веро-западном у г л у Тверской губ.: западная часть Вы ш неволоц­
кого у. и северная часть Осташ ковского. Здесь получила распро­
странение «девья красота» — к удел я. В торая зона охватывает
значительную часть Т верской губ. (отдельные местности В есье-
гонского, Вы ш неволоцкого, О сташ ковского, К орчевского у. и
целиком Н овоторж ский, Старицкий, Т верской, Зубц овск ий у .).
В этих районах «девья красота» — лента. М еж ду этими зонами
находится п ер еходная, где бытовали в качестве «девьей красоты»
к удели и ленты. Это — больш ая часть Осташ ковского и западная
часть Н овоторж ского у . Н а территории третьей зоны — западная
часть Тверской г у б ., Я рославская (кроме северной части М олог-
ского и П ош ехонского у.) и К остром ская — получила распростра­
нение «девья красота» — елочка. В свадебном обряде второй
п ереходной зоны (В есьегонский, Б еж ец к и й , К аш инский, К аля-
зинский уезды Т верской гу б .) заф иксирована «девья красота» —
лента и елочка. В рай он ах, где ж или р усск ие и карелы, получила
распространение «девья красота» — п овязка или косники. В Ч у х ­
ломском у . ю го-восточной части Солигаличского, северной части
Галичского и западной К ологривского у. в свадебном обряде бы­
товала елочка и лента, а на территории В етл уж ск ого и В арна-
винского уездов — п овязка («головодец», «коноватка»).
П рощ ание девуш ки-невесты с «девьей красотой» тесно связано
с моментом свадебного обряда, который происходит накануне или
за несколько дней до венчания, получивш ий на данной террито­
рии следую щ ие названия: «девишник», «вечерина», «сговоры»
(сговорки) и «сиденья» (см. к арту 3 ). П реобладаю щ им терми­
ном является «девишник». В четырех у е зд а х Тверской губ. (Выш­
неволоцкий, Н овоторж ский, Р ж евск и й , Зубц овск ий уезды ) по­
лучил распространение термин «вечерина». В ряде уездов всей
исследуем ой территории заф иксировано бытование д в у х терми­
нов — «вечерина» и «девишник» (Осташ ковский, Весьегонский,
К алязинский, У гличский, М акарьевский уезды ). Н а территории
К орчевского у . Тверской г у б ., У гличского, М ышкинского, Ро-
м аново-Б орисоглебского уездов Я рославской г у б ., в К остромском,
Б уйском , Ю рьевецком и К ологривском у е зд а х К остром ской г у б .,
помимо таких терминов, как «девишник» и «вечерина», были рас­
пространены названия «сговоры» («сговорки») и «сиденья».

272
 Рис. 3. Зоны распространения различных видов «девьей красоты»
1 — куделя; 2— куделя и лента; 3— лента; < —лента (косники, повязка) и елка; 5— елка;
6 — елка и лента (повязка)

Сущность девш ш ш ка, или вечерины, составляло прощ ание

невесты с подругами и расставание с «девьей красотой», но на
территории некоторых уездов эти элементы стали ф ункциони­
ровать в таких эп и зодах свадьбы, как сговоры (сговорки) и
сиденья, т. е., когда встречались родители ж ен и ха и невесты и об­
говаривали последние детали дня свадьбы, иногда это был само­
стоятельный эпизод свадебного обряда. Н а исследуем ой террито­
рии авторы столкнулись со следующ ими вариантами. В некоторых
свадебны х обр ядах сговоры и девиш ник являю тся самостоятель­
ными и обязательными эпизодами свадьбы, каждый включал в се­
бя только характерны е для него обрядовые действия. Так, напри­
мер, в Мышкинском у. Я рославской губ. устраивались как
сговоры, так и девиш ник 32. В К орчевском у. Тверской губ. и в У г­
личском у. Я рославской губ. обряд сиденье предш ествовал де-
в и ш н и к у 33. В д р у ги х ж е у е зд а х бытовал только один эпизод
свадебного обряда под названием сговоры (сговорки), который
включал обрядовы е действия как сговора, так и девш пника-
вечерины (П етропавловская вол. Я рославской г у б ., Галичский у .,
Ю рьевецкий, Ч ухлом ской уезды К остром ской гу б .). Так, напри­
мер, в с. Ю рьево-Девичье К орчевского р-на родители ж ен и ха
п ри езж ал и на сиденье в дом невесты с пирогом, водкой, пивом.
Д евуш ки садились за стол и ставили украш енную елк у со све­
чами. Родители ж ен и ха вы купали стол, обменивались с родителя­
ми невесты пирогами, угощ али их своим вином. П осле их отъезда
невеста ш ла «плакать» на дорогу.
К арта 4 «Обряды в доме невесты и ж ен и ха н акануне свадьбы»
харак тери зует две стороны этого эпи зода свадьбы: 1) в каких у е з ­
д ах устраивается девиш ник и мальчишник, 2) присутствует ли
ж ен и х на девиш нике. Девиш ник — эпи зод предсвадебного перио­
да, во время которого сговоренка-невеста прощ ается со своими
подругами, переходя в др угую семейно-возрастную груп п у. Ф унк-

273
Рис. 4. Территория распространения терминов, обозначающих обряд в доме
невесты накануне свадьбы
1 — девишник; 2 —вечерина; 3 — сиденья; 4 —сговорки

ция мальчишника аналогична, однако мальчишник распался

раньше и в начале X X в. почти не бытовал.
Н а девиш нике в Старицком у ., основными моментами которого
являю тся расчесывание волос невесты, снятие «подневестницей»
«красы» (ленточки, подвеш енной над столом) и деление ее м еж ду
подругам и, ж ен и х не присутствует 34. В Т орж окском у. на вече­
рние у невесты такж е собирались только девуш ки. Н евеста «вы­
ла», подкликая всех своих подруж ек:

Ты поди, моя лебедуш ка,

Л ебедуш ка, моя бел ая ...
Д евуш ки подходили к невесте, обнимали ее, плакали вместе и
давали ей в рук и , кто сколько — «на слезы это ей». Ж ен их на
своей вечерине наливал рюмку водки и угощ ал парней и девуш ек.
Они поздравляли его 36. В Тверском у ., после бани, у невесты со­
бирались родные, близкие соседи, выбирали «цчиновных людзей»,
расчесывали невесте волосы зв. В М ологском у . Я рославской губ.
на девиш ник приходили родители невесты и р одств ен н и к и 37.
В Солигаличском у . К остром ской г у б ., когда девуш ки возвращ а­
лись из бани, на сговоры при езж ал ж ен и х с родными. В о время
«столования» девуш ки выносили «девыо красоту» — е л о ч к у 38.
В г. Галиче, после бани, к вечеру, на девиш ник ж ен и х (или д р у ж ­
ка ж ениха) привозил подарок — «туалет» — ящик с зеркалом ,
в котором были баш маки, чулки, белила, рум яна и други е мелочи,
и дарил невесте, а она раздаривала их подругам 39. В К остром ­
ском у . ж ен и х обязательно присутствовал на девиш нике и угощ ал
гостей с невестиной стороны вином.
Карты 3 и 4 показывают очень слож н ую картину, но и здесь
мож но наметить две территории: ю го-западную часть Тверской
губ. как область со стабильными обрядовыми действиями и эле­
ментами и восточную часть Тверской г у б ., Я рославская и Ко-

274
 Рис. 5. Обряды в доме невесты и жениха накануне свадьбы
/ — «мальчишник»; 2 — «девишник» с участием жениха; г —«девишник» бее участия
ж ениха

стромская губернии, где элементы свадебного обряда уж е к кон­

цу X I X в. подверглись изменениям.
Д анны е карт интересно сопоставить с у ж е имеющимися кар­
тами материальной культуры , так, например, с картами И стори­
ко-этнографического атласа (Р усск и е, т. 1). И звестно, что многие
элементы ж енской одежды сохраняю тся на протяж ении столетий.
Б олее устойчивы оказались ж ен ск ие головные уборы . Состави­
тели атласа при картографировании типов и разновидностей ко­
кошников выделяют северо-зап ад Тверской губ. (Выш неволоц­
кий, Осташ ковский, Т верской, Старицкий уезды ) как район,
где были распространены кокош ники разны х вариантов, но одного
типа, связанного по происхож дению с сорокой. Область распро­
странения этих кокош ников в основном совпадает с древней Н ов­
городской землей и областями с сильным преобладанием новго­
родского влияния 40.
Н а наш их картах этот район харак тери зуется распростране­
нием «девьей красоты» — кудели и ленты, с одновременным бы­
тованием девиш ника и мальчи'шника (причем ж ен и х не присутст­
вует на девиш нике) и терминами вечерина — девишник (вечер
накануне дня свадьбы).
В другом районе, выделенном этнографами (восточная часть
Тверской, Я рославская и западная часть К остром ской), бытовал
др угой тип кокош ников, входящ их в груп п у однорогих головных
уборов. Н а этой территории, соседней с В ладимиро-С уздальской
Р усью , преобладало влияние культуры северо-восточных княж еств
верхней В олги. Н а наш их картах этот район харак тери зуется
распространением «девьей красоты» — елочки — и бытование на­
ряду с такими терминами, как девишник и в еч ери н а,— терминов
сговоры (сговорки) и сиденье.
Г. Н . Б абаян ц и Г. II. К омлева, изучавш ие ж енские и девичьи
головные уборы на территории К остром ской г у б ., указы вают на
две территориальны е группы: западную (галичско-костромскую ),

275
 отличающ ую ся богатством форм (сороки, кокош ники, повойники,
венцы, повязки и д р .), восточную, представленную преимущ ест­
венно повойниками и повязками. П ри этом для западны х районов
характерна однорогая сорока новгородского типа, а для восточ­
ных — сорока с кичкой. О бъясняется это тем, что здесь н аряду
с вы ходцами из Н овгородской земли ж или местные ф инно-угорские
народы 41. Это нашло свое отраж ение в элем ентах духовн ой к уль­
туры.
По диалектологическим данным, чер ез Тверскую губ. (в райо­
не Вы ш неволоцкого, Б еж ец к ого и Тверского уездов) проходит
граница северно-великорусского наречия. Говоры Я рославской и
К остром ской губерний на север от В олги входят в Восточную и
В олговятскую группы. Н а юг от В олги, а такж е севернее Волги,
говоры частей М акарьевского и Варнавинского уездов К остром ­
ской губ. входят во В ладим иро-П оволж скую груп п у. Ю го-запад­
ную часть Тверской губ. занимают ср едне-великорусские говоры.
К средне-великорусским говорам с белорусским наслоением при­
надлеж ат говоры больш ей части О сташ ковского и Рж евского
уездов и небольш ой ю го-западной части Зубц овск ого у . Средне­
великорусские говоры с ю ж но-великорусским наслоением занима­
ют Вы ш неволоцкий, Н овоторж ский уезды , восточную часть З у б ­
цовского и западную Тверского у. Н а территории К остромской
г у б ., в районе Ч ухлом ского у ., зафиксированы средне-велико­
русск ие говоры, но у ж е возникш ие на восточной основе 42.
К ак п оказало сопоставление трех групп карт (элементы сва­
дебного обряда, элементы материальной культуры и диалектоло­
гические данны е), выделенные ареалы в основном совпадаю т.
К к он ц у X I X — началу X X в. в традиционном свадебном обряде
исследуем ой территории произош ли изменения: исчезновение или
замена одних эпизодов обряда другим и, слияние нескольких эпи­
зодов, упрощ ение некоторых обрядов, смещ ение во времени и
пространстве. Н есм отря на все этн изм енения, картограф ирова­
ние даж е нескольких элементов свадебного обряда при сравнении
с данными материальной культуры и диалектологическими п о к а ­
зало территориальны е особенности свадебного обряда, обуслов­
ленны е различными условиям и исторического развития.

1 Историко-этнографический ат­ 6 Маслова Г. С. Материалы по эт"

лас. Р усские. М., 1967.
2 Историко-этнографический атлас
Сибири. М.; JL, 1961.
3 Чистов К . В. Проблемы карто­
графирования обрядов и обрядо­
вого фольклора, свадебный об­
р я д .— В кн.: Проблемы карто­
графирования в языкознании и
этнографии. Л ., 1974, с. 76, 77.
4 Вершинский А . II., Золотарев
Д . А . Н аселение Тверского края.
Тверь, 1929, с. 5.
нографии карел К алининской об'
л а сти ,— СЭ, 1936, № 2, с. 7 9 ­
6 Золотарев Д . А . Работа этноло­
гической экспедиции в Тверской
и Рыбинской губ. JI., 1924, с. 15.
7 Вершинский А . II., Золотарев
Д . А . Н аселение Тверского края,
с. 5.
8 Опыт диалектологической карты
русского языка в Е вр оп е.— Т р у­
ды Московской диалектологи-

276
 ческой Комиссии. М., 1915,
вып. 5, с. 9.
9 Казаринов Л . II. Бывший город
Судай А рхангельской губернии.—
Тр. Костромского научного об­
щества но изучению местного
края. Н ерехта, 1921, вын. X X I,
с. 40; Вершинский А . II., Золо­
тарев Д . А . Население тверского
края, с. 6, 7.
10 Архип ВГОр 18, on. 1, № 32, л. 4.
11 А рхив ИЭ АН СССР, ЛО, Ф К — 1,
он. 2, № 963, л. 97.
12 Андраников В. А. Свадебные при­
читания Костромского края со сто­
роны содерж ания и формы.— Ко­
стромские губернские ведомости,
1903, № 77.
13 Архив ГО, Р. 18, он. 1, № 31, л. 9.
14 А рхив ГО, Р. 18, on. 1, № 30, л. 7.
16 Рукописные материалы сектора
этнографии восточных славян ИЭ
А Н СССР, J I0 , колл. 4, и. 4, № 3,
л. 3.
18 Архив ИЭ ЛЧ АН СССР, ЛО, Ф.
к — 1, он. 2, № 1009, л. 135, 136.
17 Архив ГО. Р. 41, он. 1, № 69, л. 4
об.
18 Виноградов II. II. Н ародная
свадьба в Костромском у е з д е .—
Тр. Костромского научного обще­
ства по изучению местного края.
К острома, 1917, вып. V III,
с _ 8 9 _92.
19 Архив ИЭ АН СССР, ЛО, Ф К — 1,
он. 2, № 864, л. 8.
20 Рукописные материлы сектора
этнографии восточных славян ИЭ
А Н СССР, колл. 1, on. 1, № 1, л. 3.
21 11 ушкарева Л . А . , Шмелева М . II.
Современная крестьянская свадь­
ба. По материалам экспедиций
в Калининскую область в 1956—
1958 г .— СЭ, 1959, № 3, с. 50.
22 / / . , Р . Свадебные обычаи крестьян
Костромской г у б .— Зап. РГО по
отделению этнографии. СПб.,
1900, т. 18, с. 243.
23 Зоркин К . А . Предсвадебные и
свадебные обряды Осташковского
района. Рукописные материалы
сектора, колл. 1, п. 1, № 3, л. 10.
24 Зимнее И . Свадебные обычаи
в Короцком п р и х о д е ...— Н ов­
городский сборник. Новгород,
1865, вып. II, с. 154— 156.
26 Архив ГО. Р. 41, o n . 1, № 56,
л . 44.
26 Ушаков А . Д . Крестьянская
свадьба конца X IX века в Ста-
рицком уезде Тверской губернии.
Старица, 1903, с. 26.
27 Шейн II. В. Великорус в своих
песн я х, обрядах, обычаях, веро­
ваниях, сказках, легендах и т. п.
СПб., 1898, с. 650, № 2185.
28 Архив ИЭ АН СССР. ЛО ф. К — 1,
оп. 2, № 1129, л. 19.
29 Архив ИЭ АН СССР. Л О ф . К — 1,
он. 2, № 963, л. 317.
30 А рхив ИЭ А Н СССР. ЛО ф. К — 1,
оп. 2, № 962, л. 49.
31 Шейн П. В. Великорус в своих
песнях, обрядах, обычаях, веро­
ваниях, сказках, легендах и т. п.
СПб., 1898, с. 696, № 2178.
32 Архив ГО. Р. 47, on. 1, № 18,
л. 2.
33 Архив ГО. Р. 41, он. 1, № 64, л. 3
об.; Р. 47, он. 1, № 12, л. 1 об.
34 Ушаков А . Д . Крестьянская
св а д ь б а ..., с. 26.
™ Архив ИЭ АН СССР. Л О , ф . К - 1 ,
оп. 2, № 864, л. 6.
36 Архив ГО. Р. 41, on. 1, № 42,
л. 16.
37 Архив ГО. Р. 47, on. 1, № 3,
л. 14.
38 Архип ИЭ АН СССР. ЛО,
ф. К — 1, он. 2, № 963, л. 147, 148.
39 Рощин В. Свадебные обряды в
Галиче Костромской г у б .— Се­
верная пчела, 1832, № 269, с. 149.
40 Лебедева II. И. , Маслова Г. С.
Русская крестьянская одеж да
X IX — начала X X в. Историко­
этнографический атлас. Русские.
М., 1967, с. 235.
41 Ба ба я нц Г. II., Ко.члева Г. Н.
Ж енские и девичьи головные
уборы Костромской губер нии.—■
Сообщ. гос. Русского м узея. М.,
1976, вып. X I, с. 8 9 - 9 2 .
42 Опыт диалектологической карты
русского языка в Е вр оп е.— Тр.
Московской диалектологической
комиссии. М., 1915, вып. 5, с. 44.
 Список сокращений

ГЭМ — Архив Государственного м узея этнографии народов СССР. Л.

ф. 7, on. 1
ГО — Архив Географического общества СССР. JI.
ГУ — Фольклорный архив кафедры русской литературы Государ­
ственного Горьковского университета
ИИФЭ А Н УССР — Архив Института искусствоведения, фольклора и
этнографии им. М. Ф. Рыльского АН УССР
И РЛИ — Рукописный архив Института истории русской литературы
(Пушкинский дом), Р. У.
ИЭ — Архив Института этнографии им. Н . Н. М иклухо-М аклая
А Н СССР; ЛО — Ленинградское отделение
МГУ — Архив кафедры фольклора Московского Государственного уни­
верситета
НГПИ — Архив Н овгородского государственного педагогического инсти­
тута
 Содержание

В в е д е н и е .............................................................................................................. 3
B. К . Соколова
Заклинания и приговоры в календарных о б р я д а х .................. и
3 . В . Померанцева
Роль слова в обряде опахивания ...................................................... 25
C. И. Дмитриева
Слово и обряд в м езенских з а г о в о р а х ................................................. 36
Н. И . и С. М . Толстые
Заметки по славянскому язычеству. 3. Первый гром в Полесье.
4. Защ ита от града в П о л е с ь е ................................................................ 49
Т. С. Макашина
Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях и фоль­
клоре восточных с л а в я н ............................................................................. 83
К. В. Чистов
Причитания у славянских и финно-угорских народов (некото­
рые итоги и п р о б л е м ы ) ............................................................................. 101
В. А . Чистяков
Представление о дороге в загробный мир в русских похорон­
ных причитаниях X I X — X X вв........................................................... 114
Г. В. Бондаренко
Идеализация действительности в украинской обрядовой поэзии 127
A . В . Курочкин
Растительная символика календарной обрядности украинцев .138.
Л . А . Тулъцева
Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи
с вопросом о культе птиц в аграрном к а л е н д а р е )....................... 163
М . М. Плисецкий
Героико-эпический стиль в восточнославянских колядках . . 179
Р . С. Липец
Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе 212
B. И. Жекулина
Исторические изменения в свадебном обряде и поэзии (по мате­
риалам Н овгородской о б л . ) ..................................................................... 237
К . П. Кабашников ~ -
О современном состоянии календарной обрядовой поэзии в Бе­
лоруссии (по материалам экспедиций 1975— 1978 гг.) . . . 2Ьн
Л . С. Гвоздикова и Г. Г. Шаповалова
«Девья красота» (картографирование свадебного обряда на ма­
териалах К алининской, Я рославской и Костромской областей) 204
Список сок р ащ ен и й .............................. ............................................................. 278
 ОБРЯДЫ
И ОБРЯДОВЫ Й
Ф ОЛЬКЛОР

Утверждено к печати
Институтом этнографии
им. Н. Н. Миклухо-Маклая
Академии наук СССР

Редактор издательства
JI. С. Кручинина
Художник
И. Е. Сойко
Художественный редактор
Н. А. Фильчагина
Технический редактор
р. Г. Грузинова
Корректор
В. А. Шварцер

ИБ № 22101
Сдано в набор 28.09.81.
Подписано к печати 31.03.82.
Т-03973. Формат 60х90‘/ц
Бумага книжно-журнальная
Гарнитура обыкновенная
печать высокая
Уел. печ. л. 17,5. Уел. кр. отт. 17,9
Уч.-изд. л. 20,8 Тираж 16250 экз. Тип. зак. 1071
Цена 1 р. 30 к.

Издательство «Наука»
[17864, ГСП-7, Москва, В-485, Профсоюзная ул., 90
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10