Вы находитесь на странице: 1из 72

АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНСКОЙ ССР

ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ

С. С. БЕССОНОВА

РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
СКИФОВ

КИЕВ
НАУКОВА ДУМКА
1983
Монография посвящена исследованию ре-
гигиозиых представлений населения Степной
В древних доклассовых и раннеклас­
Скифии V— III вв. до н. э. Скифская религия совых обществах религиозные представ­
ассматривается в комплексе, включая мяфо- ления не составляли, как правило, замк­
югию, пантеон, конкретные формы религии, нутых догматических систем, но явля­
емаптику культово-мифологических изобра­
жений. На основании исследования письмен-
лись оргапической частью общественно­
[ых и археологических памятников сделаны го сознания. *
■ыводы об уровне развития общества, ваправ- ВВЕДЕНИЕ Как древнейшая и наиболее удален-
[ении важнейших культурно-исторических пая от базиса форма идеологической
вязей, семантике культовых изображений.
Для археологов, историков, преподавателей надстройки религия была «фантастиче­
[ студентов исторических факультетов, музей- ским отражением в головах людей тех
гых работников. впенших сил, которые господствуют над
ними в их повседневной жизни,— отра­
жением, в котором земные силы прини­
)тветственный редактор А . С. Русяева мают форму неземных... Фантастические
образы, в которых первоначально отра­
’ецензенты Д. С. Раевский, Е . В. Черненко жались только таинственные силы при­
роды, приобретают теперь также и обще­
ственные атрибуты и становятся пред­
ставителями исторических сил» [1,
с. 3 2 8 -3 2 9 ] .
Религия долгое время оставалась
единственной формой выражения эсте­
тических потребностей, моральных и
этических норм, попыткой объяснения
' мира. Религиозные воззрения воплоще­
ны не только в верованиях и обрядах,
но и в народных обычаях, праздниках,
памятниках литературы и произведе­
ниях народного искусства. Поэтому ис­
следование религиозных представлений
неразрывно связано с исследованием
иных надстроечных явлений, в част­
ности социальной и этнической истори­
ей общества.
Скифская культура относится к числу
наиболее ярких культур стенной полосы
Евразии, поэтому интерес к воиросам
идеологии скифских племен вполне
закономерен, тем более, что в последнее
едакция литературы время с открытием новых археологиче­
о социальным проблемам ских памятников появилась возможность
)рубежных стран,
рхеологии и документалистике
дополнить или по-новому осветить рели­
гиозные воззрения скифов. В первую
очередь, назрела необходимость обоб­
0507000000-213 щить и переосмыслить материал с точки
М 221(04)-83 зрения последних достижений в области
изучения древних религий индоевропей­
) Издательство «Наукова думка», 1983 ских народов.

3
Ираноязычие скифов доказано лин­ они могут служить источниками для ис­ данной родственной группе народов, Таким образом, было положено начало
гвистами еще в прошлом столетии следования различных религиозных после разделения таких групп разви­ проблеме «двух культур» в Скифии.
(Ф. Мюллер, К, Мюлленгоф, В. Ф. Мил­ представлений. ваются у каждого народа своеобразно, В последние годы эта точка зрения не
лер) , что позволяет сравнивать религию Религиозные представления относят­ соответственно выпавшим на его долю разделяется большинством археологов.
скифов с древней религией иранских ся к наиболее консервативной сфере жизненным условиям» [2, с. 313]. Начиная с VII в. до п. э. Скифия пред­
племен, отраженной в Авесте, древне­ идеологии, поэтому данные о скифской История изучения скифской религии стает в основном единой в культурном
религии можно извлечь, как показывают неразрывно связана с состоянием изу­ отношении, по крайней мере в тех про­
индийской религией Вед [385], а также
религией предков осетин, оставивших исследования,'из материалов далеко от­ ченности кардинальных проблем скифо­ явлениях культуры, которые могут быть
нартский эпос [232; 233]. Эти и после­ стоящих по времени от скифской эпохи. логии, прежде всего, происхождения прослежены археологически. Различия
дующие исследования лингвистов 1478; Это источники времен индоевропейской скифской культуры. Долгое время в на­ скифских рядовых и царских погребе­
469; 425] придали скифологии более на­ общности, в основном реконструируемые уке господствовала точка зрения о по­ ний — это различия социального плана.
дежные основания. Особенно велико на основе более поздних (до середины явлении иранского элемента в Север­ Не оспаривается в целом и господст­
значение работ В. И. Абаева, собравшего II тыс. до н. э.), и древнепранские. По­ ном Причерноморье с востока, из Ирана вующее мнение об этническом единстве
обширный сравнительно-исторический следние, конечно, представляют наи­ и Средней Азии, считавшейся древней­ Скифии, хотя в последнее время опс
материал и восстановившего на основе большую ценность. Назовем, прежде все­ шим центром иранской культуры. На­ иногда и ставится под сомнение*. Об
современного осетинского языка древ­ го, Авесту — свод религиозных гимнов, иболее полно эта точка зрения отражена этнических различиях можно говорить
нюю грамматику и словарный состав молитв и различных предписаний, за­ в трудах М. И. Ростовцева [284; 285]. применительно к населению Правобе­
этого североиранского языка, родствен­ писанный в среднеиранский период, но В целом его определение скифской ре­ режной Лесостепи и, в меньшей мере,
ного скифскому [5; 7]. содержащий много древних, иногда пе­ лигии как иранской и утверждение о Степного Крыма, входившего в состав
риода индоиранской общности, пред­ том, что скифы заимствовали внешнюю Скифии как политического объединения,
Для изучения скифской религии мы
не располагаем собственно письменными ставлений. Некоторые сведения о рели­ атрибутацию своих богов у восточно­ а также Прикубанья. К IV в. до н. э.
источниками, т. е. текстами, написан­ гиозно-мифологических представлениях греческого искусства Малой Азии, оста­ нивелирующее воздействие скифской
ными на скифском языке, что чрезвы­ древних иранцев можно извлечь из древ­ ется в силе. М. И. Ростовцев на обшир­ культуры в этих областях, сопровождав­
чайно затрудняет исследование. Неко­ неиндийских ведических сочинений, в ном археологическом и сравнительно- шееся, вероятно, проникновением сюда
торые сведения имеются у античных особенности Ригведы, и относящихся историческом материале впервые объяс­ степного населения, становится особенш
авторов, которые, естественно, не могли к ним Упанишад и Брахман. Более позд­ нил важнейшие памятники культового заметным.
с большой точностью передать чуждые ние индийские и иранские религиозные искусства Северного Причерноморья, Далее, М. И. Ростовцев отождествляв
им обычаи, поскольку писали о них с чу­ тексты и эпические произведения также что повлияло на дальнейшую интерпре­ отдельные моменты скифской религии
жих слов. Это так называемые нарра­ содержат интересующие нас сведения*, тацию этих памятников [282; 283]. в частности ее богов (исходя из общеi
тивные источники. Из них наиболее но они чаще всего могут быть выявлены Правильно отметив синкретизм скиф­ тенденции выводить скифские общест
ценные сведения о скифской религии специалистами лишь путем тщательного ской культуры [284 а, с. 70; 285, с. 302— венные институты и государственност]
содержатся в IV книге «Истории» Ге­ анализа текстов. Реликты древнеиран­ 305] исследователь его, однако, абсо­ из Персии) с синкретическими божест
родота, в отрывках из сочинений Псевдо- ских верований сохранились до нашего лютизировал. В частности, различие вами персов эпохи эллинизма [284 а
Гиппократа «О воздухе, водах и местно­ времени у ираноязычных народов Сред­ культур верхушки скифского общества с. 7, 74—75]. Очевидно, речь идет о даль
стях», «Исторических библиотек» Дио­ ней Азии [68; 302; 278]. Особое место и его низов он понимал не только в пла­ нейшем развитии в двух генетичесю
дора Сицилийского, в некоторых новел­ среди источников по религии иранцев, не социальном, но и культурном. Соб­ родственных религиях общего «иранско
лах Лукиана, в «Аргонавтике» Валерия дошедших в устной передаче до наших ственно «скифской» М. И. Ростовцев го наследия».
Флакка*. Немаловажным источником дней, принадлежит нартскому осетин­ считал только культуру верхушки об­ Картина происхождения скифско*
является и археологический материал, скому эпосу. Наряду с общеиранскими щества, пришлой кочевнической ирано­ религии и культуры в целом в настоя
происходящий главным образом из за­ чертами в нем содержатся черты, сбли­ язычной знати, господствовавшей над щее время представляется более слож
хоронений. Погребальный культ у ски­ жающие его с эпосом европейских наро­ покоренным -земледельческим насе­ ной. Прежде всего, принципиальное зпр
фов был чрезвычайно развит, а по­ дов [195; 119]. Ф. Энгельс писал, что лением, с совершенно иным культур­
скольку в обрядах похорон отражались «первоначальные религиозные представ­ ным* укладом [284, с. 76; 285, с. 308]. * В основном эту точку зрения развивш
представления, связанные не только со ления, по большей части общие каждой О. Н. Трубачев, который пытается выделить
смертью, но и с ритуалами «перехода» — * Под культурным различием М. И. Ростов­скифском этническом массиве реликты инД'
цев понимал в дапном случае различие этно­ арийского языка, присущего, по его мненю
венчанием, инвеститурой, посвящением, * В работе использованы следующие изда­
сов, что следует из его противопоставления определенной части Скифии, так называем(
ния: Ригведа [122], Ахтарваведа [3 7 ], Упани-
«иранства» и «старой самобытной культуры» Старой Скифии, а также некоторым соседиг
шады [343], Гритхья-сутры [177], Авеста [81;
в Днепровском Правобережье и Побужье [284а, племенам, в частности таврам и меотам [1C
* Перевод сочинений античных авторов43; 44; 68]; отрывки из Бундахишна и Ден-
с. 76 ]. с. 117— 118].
дается по; [315; 186— 189]. карда приведены по: [392; 442].

4
чение имеет пересмотр липгтстами тра­ ской (скифской) ветви иранского этни­ разов звериного стиля, то здесь картина источниках индоиранских обществ, где
диционной точки зрения о [ггфародине ческого массива, находившегося «на более сложная. Некоторые из них были четко отражена сословно-кастовая
иранских и индоарийских народов, кото­ стыке Востока и Запада» [10, с. 86, 135, исконпо скифскими. структура [400, р. 109— 130]. Ж. Дюме­
рые их прародиной считают не Среднюю 142; 284 а, с. 76] и сохранявшего до се­ После возвращения из Передней Азии зиль и его последователи [383; 442], ис
Азию, а Юго-Восточную Европу. Ареал редины II тыс. до н. э. тесные контакты скифы какое-то время обитали на Север­ ходя из «скифской» версии легендь
формирования восточноиранского един­ с такими областями среднеевропейской ном Кавказе и в Прикубанье [79, с, 24— Геродота [W , 5—7], считали, что скиф
ства занимает сравнительно ограничен­ языковой общности, как праиталий- 25, 70—84; 237], а затем утвердили свое ское общество представляло собой трех
ную территорию между Средним По­ ская, кельтская, пратохарская, славян­ господство в степях Северного Причер­ частную структуру. Споры велись лиш
волжьем, Доном, Северным Приуральем ская, балтская [12, с. 36; 10 с 41—52- номорья. Местное население, покоренное по частным вопросам: о количеств
и Зауральем, что соответствует восточ­ И , с. 12— 13]. скифами, в большинстве своем также скифских «родов» и соответствовавши
ной области срубпых и западной облас­ В настоящее время в скифологии наи­ было ираноязычным, что способствовало им священных символов, соотношени
ти андроповских племен [98, с. 359]. большее признание получили две основ­ быстрой двусторонней ассимиляции в их с теми или ииыми функциями ил
Отсюда в конце II — начале I тыс. до ные теории происхождения скифской материальной культуре и идеологии. Это персонажами авестийской и скифско
н. э. шло расселение иранских племен культуры. Одна из них, условно имену­ хорошо прослеживается в погребальном мифологии.
в Мидию, Парфшо, Перейду, Среднюю емая «автохтонной» и имеющая наи­ обряде, производстве керамики, укра­ Ж. Дюмезиль возвращался к скифско
Азию и на восток до границ Китая [12]. большее число сторонников, исходит из шениях. Общественный строй Скифии проблематике в течение многих лет 140J
Появление же скифов из Азии в копце непрерывного развития скифской куль­ можно характеризовать как раннеклас­ 404; 406; 407; 409], его взгляды на ы
VIII — начале VII в. до п. э. — лишь туры в Северном Причерноморье (ис­ совое общество с рабовладельческой тен­ циальную структуру скифского общее;
одно из продвижений иранских племен следования В. II. Гракова и М. И. Арта­ денцией, в котором четко выделились ва изменялись [272, с. 65—70]. В коне’
на территории Восточной Европы в об­ монова) . Вторая — «центрально-азиат­ основные сословия [321, с. 3 —26]. Воз­ нЯм итоге он пришел к выводу, что
ратном направлении [10, с. 122; И , с. И ; ская» — доказывает появление основ­ никновение государства у скифов отно­ скифов разделение на три сословия был
12: 98, с. 3 5 0 ] * / ных элементов скифской культуры в Се­ символическим, «идеальным».
сится ко времени переднеазиатских по­
Что касается длительности пребыва­ верном Причерноморье извне, с востока, ходов [319, с. 49; 36, т. 2, с. 44]. Однако, следует отметить, что скис]
ния иранцев в Северном Причерноморье, из «глубин Азии». Наиболее активным Новые перспективы в изучении скиф­ ские материалы никогда не привлекала
то этот вопрос остается дискуссионным. сторонником последней теории был ской идеологии появились в связи с соз- зарубежными исследователями в полно
Наиболее приемлемой представляется А. И. Тереножкин. Обе теории не исклю­ дапием теории трехфункциональной объеме, они оставались второстененш
точка зрения В. И. Абаева и Э. А. Гран- чают друг друга, так как ни одна из них структуры индоевропейских мифов, ко­ ми источниками и возможности их аш
товского о постоянном присутствии их не отрицает наличия в скифской куль­ торая была разработана французским лиза, как показали дальнейшие исслед'
в Восточной Европе по крайней мере со туре как привнесенных черт (оружие, исследователем Ж. Дюмезилем и его вания советских ученых, не были по.
второй половины II тыс. до и. э., уста­ конский убор, звериный стиль в искус­ последователями. Согласно ей, божест­ ностыо исчерпаны.
навливаемом на основе скифо-европей­ стве) , так и местных. Дело в том, какие Параллельно с изучением скифсш
ва, принадлежавшие древнейшему слою
ских изоглосс [10, с. 120; И , с. 10], именно элементы считать определяю­ ряда индоевропейских мифологических мифологии и социальной структур
лингвистических и археологических систем, воплощали три функции: маги- шло изучение нартского эпоса. Веж
щими для скифской культуры, которая
данных [98, с. 356—359]. Иранцами бы­ ко-горидическую (мистическая и адми­ за В. Ф. Миллером, доказавшим бли
ли, очевидно, и непосредственные пред­ в целом признается новообразованием,
как и другие культуры начала раннего нистративная) ; физической силы (воен­ кое генетическое родство не толы
шественники скифов в Северном При­ ная функция); плодородия (в широком осетинского и скифо-сарматских яз)
черноморье — киммерийцы [439; ИЗ, железного века Евразии. Окончательно
она формируется во второй половине смысле этого слова). В основе такого ков, но и их эпосов [232, 233], углу
с. 241; 425; 10, с. 126; И , с. И ; 99, членения в религиозной и магической ленное его изучение в полном объе:
с. 80—81]. VII в. до н. э. На развитие искусства
сферах лежало разделение древнего ин­ продолжили Ж. Дюмезиль [401; 40
Признание ираноязычия скифов и скифов несомненпое влияние оказало
доевропейского общества иа три основ­ 409; 119], В. И. Абаев [4; 5; 8 ], Е. М. М
киммерийцев—лишь одна сторона проб­ переднеазиатское искусство, в особенно­ летинский [221] и др.
ных слоя: жрецов, воинов, скотоводов и
лемы. Вторая — специфика североиран­ сти позднехеттское и урартское, а также земледельцев, т. е. непосредственных Ж. Дюмезиль [119, с. 58—67, 257
оформившееся ранее на той же основе производителей. Каждый из этих слоев 259] выделил новые скифо-осетинск
* В. В. Иванов и Г. В. Гамкрелидзе [87] искусство ираноязычных индийцев [34, был представлен в мифе и эпосе опре­ мифологические параллели. При иссл
выдвинули новую теорию о путях продвиже­ с. 218—236; 284 а; 182]. Сказанное от­ деленными богами или героями. В тео­ довапии древнего осетинского эпоса i
ния иранцев с их прародины в Передней Азии носится к стилистическому облику скиф­
близ Кавказа через Иран, Среднюю Азию и логических системах, однако, трехчлен­ выявлены четкие следы трехчастп
Прикаспий в начале I тыс. до н. э. Однако ского искусства в целом и иконографии ная схема проявляется в значительно индоевропейской идеологии , [4(
пока эта теория не согласована с данными его антропоморфных образов. Что же меньшей степени, чем в социальных. р. 4 3 9 - 5 7 5 ; 119, с. 1 5 3 -2 5 3 ] . Одна
археологии и антропологии. касается происхождения отдельных об­ подобной социальной структуры в <
Данная теория создана в основном на
6
мом общественном строе осетин обна­ ческом строе общества Д. С. Раевский В данной работе мы ограничимся рас­ риоду V — III вв. до н. э., когда Скифия
ружить не удалось. Последнее, возмож­ в конечном итоге объясняет ее соотне­ смотрением таких аспектов проблемы: переживала наивысший экономический
но, послужило одним из оснований счи­ сенностью с космологической трехчлен­ скифский пантеон и основные образы и культурный расцвет, а скифская куль­
тать, что трехчленная схема у осетин и ной схемой [272, с. 148]. мифологии; формы скифской религии; тура, испытавшая влияние со стороны
скифов являлась лишь архаическим на­ Успехи в изучении скифской идеоло­ основные культово-мифологические об­ эллинского (М ира, распространилась на
следием, пе очень стойким ввиду отсут­ гии стали возможными благодаря зна­ разы и сюжеты. Для V II— VI вв. до н. э. широкой территории, нивелируя сосед­
ствия у них жреческого сословия, спо­ чительным достижениям в области ис­ мы располагаем лишь отдельными фраг­ ние культуры.
собного устойчиво поддерживать эту следования идеологии индоевропейцев. ментами в сочинениях античных авто­ Автор благодарит за помощь в подго­
традицию [119, с. 252]. Это, прежде всего, теория трехфункцио- ров и редкими археологическими наход­ товке работы А. С. Русяеву, Е. В. Чер­
Основные положения концепции нальности Ж. Дюмезиля и его школы, ками; для V в. до н. э,— основными ненко, Д. С. Раевского, а также коллег,
Ж. Дюмезиля применительно к скиф­ теория структурализма Клода Леви письменными свидетельствами о скиф­ предоставивших неопубликованные ар­
скому материалу были развиты Стросса. Появились исследования о ми­ ской религии — сочинениями Геродота хеологические материалы. Большую по-
Э. А. Грантовским и Д. С. Раевским. фологии и фольклоре с точки зрения их и Гиппократа; для IV— III вв. до н. э.—
Э. А. Грантовский [97] впервые аргумен­ вещественными памятниками. Таким мощь автору оказал |А. И. Тереножкин|-
системности (В. В. Иванов, В. Н. Топо­
тировал положение о соответствии скиф­ ров, Е. М. Мелетинский). Метод струк­ образом, главное внимание уделено пе­
ского общества индоиранскому не толь­ турного типологического анализа успеш­
ко в традиции, но и в реальной действи­ но используется для изучения памят­
тельности. По его мнению, трехчленные ников изобразительного искусства [141]
структуры были наиболее характерны и может быть с успехом применен для
для скифской идеологии: космологии, анализа памятников скифского искус­
общественного строя, политической и ства [273]. Идеология скифов рассмат­
жреческой организаций, цветовой сим­ ривается исследователями как часть
волики. Не все положения, выдвинутые индоиранской идеологии. В последнее
им, были приняты учеными. Наиболь­ время появились работы, в которых обо­
шей критике подвергся тезис [97, с. 15] сновывается методика реконструкции
о реальном существовании в Скифии этой идеологии и выявляются ее особен­
времен Геродота и Лукиана замкнутых ности (Е. Е. Кузьмина, Д. С. Раевский,
сословно-кастовых групп [407]. Положе­ Л. А. Лелеков). Ценные результаты по­
ние о соотнесенности трех космических лучены в области изучения происхож­
зон с тремя социальными функциями дения и семантики искусства скифо-сак-
постепенно получило признание. ских народов (Е . Е. Кузьмина, Л. А. Ле­
Впервые попытку реконструкции леков, Д. С. Раевский, Г. Н. Курочкин,
скифской мифологии как системы и час­ К. А. Акишев и др.) и выявлепия древ­
ти идеологии иранского мира предпри­ нейших образов и сюжетов иранской
нял Д. С. Раевский [272], выступив про­ мифологии [195].
тив наметившейся в науке тенденции Как видим, достигнуты значительные
примитивизации скифской религии. успехи в области изучения специфики
Ц. С. Раевский развил точку зрения мировоззрения индоиранцев, вырисовы­
Л?. Дюмезиля и Э. А. Грантовского о ваются основные черты картины мира
скифо-сакских народов, семантика важ­
скифском обществе как обществе с чет-
нейших образов мифологии и изобрази­
чо выраженной трехчастной идеологией.
тельного искусства. Работа, однако, еще
Главное внимание он уделил доказа­ только начата и потребуются дальней­
тельству того, что трехчленные струк­ шие, фундаментальные исследования,
туры являлись органической частью особенно в области происхождения
теологии и поэтому существовали не скифского искусства и семантики его
'олько в мифологии, но и в реальной образов. Недостаточно изученными оста­
жифской действительности. Живучесть ются конкретные формы скифской рели­
рсхчленпой схемы в социально-полити­ гии, структура пантеона.
При изучении любой религии перво­ противниками скифов в нем названы не Скифские предания трудно отнести к
степенное значение имеет не обрядовая массагеты, а исседоны. Иной вариант какому-либо определенному тину фоль­
сторона, а ее мифологический арсенал, легепды дает Диодор Сицилийский. клорных произведений [49]. Это объяс­
т. е. совокупность представлений о бо­ (Diod., II, 4 3 ). Отдельные элементы няется как состоянием источника (его
жествах и других сверхъестественных этой мифологемы сохранились у Валерия фрагментарностью и эллинизацией боль­
силах, отражающих в конечном итоге Флакка (Val. FI., VI, 48 —G8), Курция шинства версий), так и тем обстоятель­
условия материальной жизни людей. Руфа (Hist. Alex., VII, 8, 17—18), Фе- ством, что ранний эпос и мифология
Глава 1 вообще трудно отличимы друг от друга
Отсутствие подлинных религиозных тек­ рекида Лерийского (Theog., fr. И З),
стов является одной из главных труд­ Помпония Мелы (Рошр. Mela, II, 11), в вследствие непрерывности фольклорной
ЛЕГЕНДА ностей при изучении религии скифов. надписи на Tabula Albana(IG, X IV, 1293). традиции [222, с. 386]. Если брать за
О ПРОИСХОЖДЕНИИ Тем большее значение приобретают дан­ По исследованию этих преданий име­ основу такие формальные признаки
ные мифологии и теологии. Из них пер­ ется обширная литература. Наиболее мифа * как коллективность (космич-
СКИФОВ востепенное значение имеют легенда о значительными являются работы В. Али ность) предмета изображения, трактов­
происхождении скифов и краткое описа­ [381], А. Кристенсена [392], Ж. Дюме- ка древних событий как «кирпичиков»
ние скифского пантеона, оставленное зиля [400; 406; 407[, М. Моле [442], мироздания и одновременно иде­
Г еродотом. B. Бранденштайна [386], М. И. Арта­ альных прототипов настоящего, претен­
Так называемая легенда о происхож­ монова [29, 30], Б. II. Гракова [94], зия на достоверность**, мифическое
дении скифов остается неоценимым ис­ C. А. Жобелева [127], М! Ф. Болтенко время действия первых героев, попытки
точником для суждения о религиозных [62, 63], Э. А. Грантовского [97], явить сакральную норму, то скифская
воззрениях скифов и их идеологии во­ В. П. Петрова и М. Л. Макаревича [253], легенда, по крайней мере ее «скифский»
обще. В древних обществах, не имевших Д. С. Раевского [272]. вариант, этими признаками обладает.
письменной истории, предания обобща­ Детальный анализ всех аспектов ле­ Архаизм предания (а оно изо всех вер­
ли в мифологической форме производст­ генды не входит в задачу данного иссле­ сий наиболее информативно) обусловлен
венный и исторический опыт поколений дования, так как ряд вопросов социаль­ его бытованием в качестве религиозного
[223, с. 443]. Материал этот чрезвычай­ ного и этнического плана довольно ис­ мифа, а также тем обстоятельством, что
но сложен для исследования по многим черпывающе освещен в указанной выше в основе его лежит генеалогический сю­
причинам. Прежде всего, «первобытный литературе. Легенда рассматривается жет — древнейшая разновидность мифо­
миф идеологически синкретичен в том прежде всего как источник для опреде­ логии. Участие в скифской генеалогиче­
смысле, что он содержит в зародышевой ления религиозных воззрений скифов. ской легенде верховного бога (Зевса)
форме и элементы искусства, и элементы Много в этом плане сделал Д. С. Раев­ указывает на высшую ступень мифо­
религии, и донаучные представления о ский [272], собравший и рассмотревший творчества, а такие моменты, как введе­
происхождении природы и общества все варианты вместе и их фрагменты ние элементов историзма, нреобладаю-
и их законах» [221, с. 48]. Скифские пре­ как источник для реконструкции скиф­
дания многослойны и представляют ской мифологии. Применение структур­ анализа их содержания оправдано спецификой
но-типологического метода позволило текстов, то унификация версий с точки зре­
сплав разновременных сюжетов и моти­ ния полпоты отраженной в них генеалогиче­
вов, кроме того, опи сохранились в пе­ Д. С. Раевскому сопоставить разнород­ ской схемы вряд ли правомерна. Нельзя при­
редаче античных авторов, т. е. подверг­ ный материал и выявить суть каждой из давать решающее значение отношениям род­
лись более или менее значительной об­ версий, степень их сходства и причины ства мифологических персонажей в преданиях,
расхождений, а также семантику каж­ бытовавших у различных племен и в разное
работке в духе античной традиции. время. Пропуски и перестановки в генеало­
Наиболее ценными являются сведе­ дого персонажа. Как справедливо заклю­ гических схем ах (обычное явление в фоль­
ния Геродота, который передает леген­ чает исследователь, перед нами — пе клорных произведениях) здесь неизбежны.
ду о происхождении скифов в трех вер­ случайный набор эпизодов и сюжетов, Спорны поэтому такие моменты реконструк­
а центральный, концептуальный миф ции, основанные на унификации генеалоги­
сиях: первая условно называется скиф­ ческой схемы, как провозглашение Таргитая
ской (Herod., IV, 5 —7 ), вторая — эллин­ скифской идеологии [272, с. 79]*. божеством средпего мира, мотив инцеста Тар­
ской (Ilerod., IV, 8 —1 0), третью мож­ * Попытка реконструкции на основе раз­ гитая и его матери [49].
* Цит. по: Л елеков Л. А . Рапние формы
но назвать историческим преданием нородного материала единого мифа, точпее,
иранского эпоса.— НАА, 1979, № 3, с. 186.
методика его реконструкция, предпринятая
(Herod., IV, 11— 12). К последней Д . С. Раевским, вызывает, однако, возражение. ** На это, вероятно, указывает оговорка
близко приводимое Геродотом (IV, 13) Если разделение текстов на генеалогические Геродота: «Я этому, копечно, не верю, несмот­
предание Аристея Проконнесского, но горизонты для сравнительно-семантического ря на h i утверждения» (Heroil., IV, 5 ).

л.
щая роль героя-богатыря, который за­ ствие у них иной истории, кроме той, ствительпо, в скифском мифе порожде­ повторяется в дальнейших событиях по
слоняет фигуру первого человека и твор­ что связана с Северным Причерно­ ние первым человеком Таргитаем трех упорядочению мира [333, с. 124].
ца («эллинская» версия Геродота, морьем. Однако это настойчивое под­ сыновей (в особенности если принять По мифологическому содержанию
а также версии Диодора и Флакка), черкивание автохтонности скифов во­ соответствие их трем зонам космоса) скифская легепда может быть отнесена
вполне могут соответствовать героичес­ все не может служить свидетельством [97, с. 9] можно рассматривать как тво­ к категории этиологических мифов. Они
кому эпосу. в пользу их местного происхождения. рение мира, вернее, его упорядочение. Существуют наряду с развитыми космо­
Так как все версии легенды объеди­ Такое игнорирование древней историче­ К моменту рождения властителей трех гоническими, но пафос преобразования
нены генеалогическим сюжетом (или ской традиции обычно наблюдается в ре­ миров уже существовала скифская зем­ хаоса в космос представлен в них в от­
включают его как один из элементов по­ зультате ухода с прародины [159]. От­ ля (в «скифской» версии), в «эллин­ раженном виде — через введение раз­
вествования) и являются в конечном сюда и представление о «молодости» ской» же версии нет даже этой семан­ личных социальных институтов, куль­
счете легендами о происхождении наро­ скифов (Herod., IV, 5 ), несмотря на бо­ тической разновидности мотива форми­ турных навыков [226, с. 201]. Это тоже
дов, то название «генеалогическая ле­ лее чем тысячелетнюю историю. Это про­ рования мира, а от космогонического «творение мира», «мироустройство» в
генда» представляется наиболее прием­ тиворечие легендарной и «исторической» мифа остался лишь антропогонический широком смысле слова, так как челове­
лемым [253; 272, с. 19, 180— 181]. Эта традиции подтверждает мнение о том, сюжет. ческое общество и космос воспринима­
мифическая генеалогия по существу что генеалогические легенды Геродота Но скифские генеалогические легенды лись архаическим сознанием как одно
представляла собой один из вариантов (особенно «скифский» вариант) —не сти­ уже переросли рамки мифа творения. целое.
скифской истории, легендарное «первое хийно сложившееся народное творчест­ Если выделить главную тенденцию обе­ Легенды построены по схеме космого­
время», время действия мифических ге­ во, а искусственно созданные с опреде­ их геродотовых версий, то она сводится нических мифов и сохраняют миф тво­
роев, которое противопоставлялось обыч­ ленной идеологической целью предания. к происхождению царской власти. рения в качестве глубпнпого пласта, но
но «историческим» преданиям [227, Это была священная история — руко­ «Скифский эпос... имел центральным в них можно отметить явное смещение
с. 186]. Такое противопоставление легко водство к действию и объект почитания, эпизодом ритуал передачи легитимизма, акцентов в сторону социально-полити­
угадывается в тексте Геродота, который созданная на покоренной скифами зем­ т. е. его мифология служила средством ческой и сакральной истории. Зарожде­
вслед за двумя полумифическими преда­ ле и передаваемая из поколения в поко­ выражения сакральной, а в конеч­ ние социально-политических и религиоз­
ниями о происхождении скифов дает ление жречеством. ном счете социальной истории. Сю­ ных институтов отнесено к «первым вре­
третье — о продвижении скифов с восто­ «Эллинский» же вариант представлял, жет передачи легитимизма был во­ менам» и тем самым утверждается их
ка из-за Аракса (Herod., IV, 11—12), видимо, обработку менее сакрального обще характерен для раннего иранского незыблемость и святость. Сама же ле­
одинаково передаваемое как скифами, предания, бытовавшего у одного из вто­ эпоса» [195, с. 186].- Этот мотив также генда, в том виде, в каком ее передает
так и эллинами. Этому преданию отдает ростепенных скифских племен. Что ка­ довольно выразителен в версиях Дио­ Геродот, уже движется по пути (в осо­
предпочтение и Геродот. Характерно сается предания Диодора, то оно как бы дора и Флакка, содержащих эпизоды о бенности «эллинская» версия) к волшеб­
также указание на тысячелетний срок, примиряет две противоречивые версии: ррждении Скифа и Колакса — предков ной сказке и героическому эпосу. По
прошедший со времени царствования официальную скифскую генеалогию и скифских царей. Установления в соци­ этой легенде можно лишь реконструи­
первого человека Таргитая до похода «историческое» предание. Мифические
альной и сакральной сферах составляли ровать некоторые основные принципы
Дария. Тысячелетние циклы были ха­ и исторические данные соединены, ви­
«верхний пласт» скифских генеалогиче­ скифского космогонического мифа, его
рактерны для членения легендарной димо, самим Диодором [272, с. 55].
ских легенд, наиболее связанный с соци­ схему, что и было осуществлено
истории Ирана. Тем самым царствова­ Итак, скифы, придя в Северное При­
альным строем общества и являющийся Д. С. Раевским [272].
ние Таргитая отнесено к первому черноморье, как бы заново начали свою
его идеологическим отображением. Осо­ Обратимся к анализу основных пер­
циклу— «доисторическим», мифическим историю. Поэтому в основу их легендар­
бенно ярко эта социальная направлен­ сонажей легенды. В их образах сохрани­
временам. А сам поход Дария — пере­ ной генеалогии, как было доказано лись черты древних мифологических
ломный момент в истории Скифии, с Д. С. Раевским, положен космогониче­ ность легенды выражена Ь «скифской»
героев, почитавшихся задолго до возник­
которого начинается «новое время». ский миф. Вряд ли можно согласиться йерсии, большая часть которой повест­
новения официального пантеона.
Нетрудно заметить, что 'переданные с утверждением исследователя, что это вует об испытании трех сыновей Тарги­
Таргитай. О нем достоверно известно
Геродотом генеалогические легенды на­ «типичный образец архаических космо­ тая, о торжестве младшего из них — лишь то, что он — первый человек, сын
ходятся в явном противоречии с «исто­ логических текстов» [272, с. 80]*. Дей- Колаксая и его деяниях. Этногонический божественных родителей и отец трех сы­
рическим» преданием того же Геродота и социальный мотивы легенды можно
* Вряд ли также можно считать различные новей — родоначальников скифов. Ото­
и преданием Диодора Сицилийского о по сюжету, да и по жанру предания Геродо­ считать «частными случаями» осмысле­ ждествление его с Гераклом по «эллин­
приходе скифов с востока и о вытесне­ та, Диодора и Флакка вариантами одного ми­ ния скифской модели мира [272, с. 64], ской» версии легенды [158, с. 12, 100;
нии ими (по Геродоту) киммерийцев. фа, как полагает Д. С. Раевский [272, с. 49}.
в том смысле, что эти мотивы (события)
Скорее, это вариации на тему происхождения 94] припято большинством исследовате­
Генеалогические легенды Геродота до­
царской власти. И вряд ли эти вариации со­ были продолжением творения мира, ко­ лей и поэтому образ Таргитая трактует­
казывают автохтонность скифов и отсут­ ставляли «единое целое». торое, раз свершившись, по существу ся, как правило, на основе образа его ана­
12
13
лога—Геракла. Исследователи [232,ч .3, ной представляется принадлежность скифов и законность власти их царей. это брат и сестра — ведические Яма
с. 119; 328, с. 234; 270; 272; 158] указы­ двух вариантов легенды, по крайней ме­ Это может свидетельствовать о сохране­ и Ями, иранские Йим и Йимак, Машйа
вают на скифский облик Геракла, путе­ ре во времепа Геродота, двум различ­ нии в Скифии традиция института са­ и Машйана, нартские Сатапа и Урыз-
шествующего в копной повозке, подобно ным племенам [29, с. 4 —5; 94, с. 8; 326, кральных царей, чья власть была освя­ маг. На высшем уровне — уровне бо­
кочевнику. Функциональная близость с. 294—295]. Соответственно и герои щена ссылкой па брак их предка с мест­ жеств — представлена более древняя
этих двух образов очевидна, хотя пол­ этих преданий могли быть различными ным женским божеством. Основным же разновидность инцеста типа мать —
ное тождество и не обязательно. Геракл персонажами скифской мифологии. моментом в утверждении власти царей сын, отец — дочь [392, v. 1, р. 31, 51,
не просто подменил собой Таргитая или Имя Таргитай трактуется из иранско­ является мотив поединка претендентов 1 1 0 - 1 1 6 ; 392, V. 2, р. 22; 118, с. 181—
аналогичного ему скифского героя, но и го как «долгомощный» [469, S. 17; 5, и торжества воинской доблести. В этом 187; 119, с. 79—80]. Это, например, брак
привнес в легенду мотивы и сюжеты с. 163]. Некоторые исследователи отно­ проявляется торжество патриархальных Ормузда (неба) и его дочери Спендар-
собственного мифического цикла. Тако­ сят Таргитая к персонажам доскифской отношений и воинского сословия в скиф­ мат (земли), в результате которого ро­
ва, например, привязка скифских при­ мифологии* [94, с. 18; 62, с. 41]. Это — ском обществе. дился прототип человека, великан Гайо-
ключений Геракла к деяниям одного из древний мифологический образ героя- Соотношение матриархальных и пат­ мард. Семя Гайомарда оплодотворило
его знаменитых подвигов, а именно, к первопредка. Три его сына, имена кото­ риархальных мотивов в легендах раз­ его мать-землю и дало начало людям
победе над Герионом. Конечно, этот рых лингвисты трактуют как Глубь- лично. Матриархальные мотивы ярче (Денкард, III, 80, 3 —4 ). Творение мира
эпизод выбран из биографии Геракла не царь, Гора-царь, Солнце-царь [5, выражены в «эллинской» версии. Змее- в Ригведе (V, 42, 13) представлено как
случайно, а в соответствии со скифским с. 2 4 2 -2 4 3 ; 10, с. 3 9 - 4 0 ; 97, с. 7 - 9 ] , дева одна владеет страной, по ее настоя­ результат инцеста [334, с. 61].
мифом [232, ч. 3, с. 128; 326, с. 295; 328, олицетворяли три зопы космоса [97, с. 9]. нию Геракл вступает с ней в брак, Возможно, мотив инцеста был пред­
с. 236; 272, с. 56]. Здесь также важны К ним же, по мнению некоторых иссле­ она же дает сыновьям имена и распо­ ставлен и в скифской космогонии — по
такие детали как борьба с хгоническим дователей, возводилась трехчастная ряжается их судьбой, правда, по указа­ аналогии с указанной иранской версией
чудовищем (широко распространенный социальная структура скифского об­ нию их отца*. Сыновья змеедевы и Ге­ Денкарда. Обращает на себя внимание
фольклорный мотив), угон скота (де­ щества. ракла по существу вступают в общество следующий факт: в скифском пантеоне
таль, характерная для нартского эпоса) Во всех версиях легенды подчерки­ по матрилокальному призпаку. Однако Зевс является супругом Геи, а в гречес­
[195, с. 187]. вается роль именно мужского прароди­ отсюда не следует вывод, что тема от­ ком он — порождение Геи, т. е. при
Скифская, иранская основа «эллин­ теля, как активного порождающего на­ цовства во времена Геродота еще не бы­ отождествлении греческих богов со
ской» версии легенды очевидна после чала. Роль женских персонажей в скиф­ ла выразительна [253, с. 21]. В легенде скифскими Папай был отождествлен с
исследования Д. С. Раевского, уделив­ ских генеалогических легендах пассивна можно видеть лишь отзвуки матриар­ божеством из числа «младших» олим­
шего много внимания доказательству (за исключением архаистического обра­ хальной традиции передачи власти че­ пийцев, а его супруга Апи — с божест­
этого положения. Она сводится в основ­ за змеедевы в «эллинской» версии). Вто­ рез женщину, но при явном господстве вом доолимпийским. В генеалогических
ном к следующей сюжетной схеме: рож­ ростепенность их видна хотя бы из того, патриархальных отношений **. же легендах скифов мотив инцеста не
дение у героя и змееногой матери* трех что женские персонажи, в отличие от Что касается традиции- продолжения нашел отражения. Родители первого
сыновей, их испытание и победа млад­ божественных или полубожественных рода, то для первого героя, чаще всего человека Таргитая — Зевс и дочь Борис-
шего, ставшего первым царем. Расхож­ праотцов (Зевс, Геракл), относились к одинокого, характерны либо самостоя­ фена. Образцом экзогамного брака мо­
дения же этой легенды со «скифской» существам более низкого иерархическо­ тельное порождение потомков, либо брак жет служить брак пришлого Геракла и
версией вряд ли можно объяснить лишь го уровня ■— нимфа, ехидна. Их стой­ с волшебной девой, либо инцест. В прин­ змеедевы: явно чужеродного существа.
искажениями при ее применении к гре­ кое единообразие — воплощение земли ципе инцест в среде богов и героев — Намек на инцест мифологических геро­
ческой традиции. Они довольно сущест­ и воды как главного порождающего на­ обычное явление (именно как прерога­ ев усматривают в следующих обстоя­
венны: в именах сыновей, способе их чала — уже отмечалось исследователя­ тива божества). Брак первой человечес­ тельствах: в тождественности женских
испытания, в различных наборах свя­ ми [5, с. 242; 62, с. 55; 272, с. 4 2 - 5 0 ] . кой пары в иранских сказаниях неред­ персонажей различных версий легенды
щенных даров [272, с. 71—75]. Вероят- Обязательное упоминание их в начале ко представлен как инцестуозный. Чаще [272, с. 49], в умолчании о супруге Тар­
цикла порождения свидетельствует о гитая [62, с. 55; 272, с. 50], а также в
* Исследователи сопоставляют союз Герак­ стремлении утвердить автохтонность свидетельствах античных авторов —
ла и змееногой богини с персонажами иран­ * Возможно, в легенде был и мотив обуче­ Филона Александрийского, Аристотеля
ской мифологии — мужским божеством, кото­ ния сына матерью, обычный для подобных
рое почиталось как «угоняющее быков», и сюжетов, почему-то отброшенный, о чем сви­ и др. [62, с. 55; 272, с. 5 0 - 5 2 ] .
* Если исходить из гипотезы об индоарий­
женским со змеями [232, ч. 3, с. 129; 272, с. 56]. ском этносе как более древнем но сравнению детельствует замечание Геродота (или его Отсутствие жены у Таргитая можно
Однако, за исключением свидетельства Фир- с иранским, то может представлять интерес информатора): «Это только и сделала мать объяснить двояко. Упоминание женских
мика Матерва и скифской легенды, змеевид- сопоставление имени Таргитай с именем мео- на благо Скифу» (Herod., IV, 10 ). предков вовсе не обязательно в генеало­
ность женского персонажа в иранской мифо­ тянки Тиргатао из рассказа Полнена [63, ** В фольклоре часто находят отражепие
логии или изобразительном искусстве нигде именно архаические обычаи как отрицание
гиях обществ с патрилипейпым счетом
с . 42; 124, с. 65; 469, S. 5 4 ], которое О. Н. Тру-
более не засвидетельствована. бачев трактует как индоарийское [341, с. 6 0 ]. прошлого [262, с. 12— 13]. родства. Тем более упоминание супруги

14 15
первого человека (если она вообще бы­ также приравнивался к инцесту [14, не столько первый человек, сколько Колаксая (по Геродоту) — устройство
ла) в легенде, главный акцент в которой с. 90— 103]. Опия, в отличие от двух «патриарх» [94, с. 18], и в этом плане социума: овладев магическими дарами,
сделан на происхождение социально- других известных нам жен царя Ариа- может быть сопоставлен с образами он получает верховную власть и опреде­
политического строя общества. Возмож- пифа, была скифянкой, т. е. могла при­ «старейших нартов» — Урызмагом, Упр- ляет политическое и социальное устрой­
но и иное объяснение — характерное надлежать к царскому роду и как тако­ хагом и т. д.* ство страны. Он делит царство между
для архаических мифов чудесное рожде­ вая могла иметь отношение к царскому Для исследования комплекса скиф­ своими тремя сыновьями, причем, глав­
ние потомков отцом без участия матери. культу. Ее брак со Скилом призван был, ского первочеловека большой интерес ным царством становится его собствен­
Так, в осетинском нартском эпосе, ге­ вероятно, продолжить царский род [309, представляет образ Колаксая. Его об­ ное владение, где хранилось священное
неалогические легенды которого близки с. 82]. раз — свидетельство сложной эволюции золото, т. е. фарн. От Колаксая пйшел
скифским [5, с. 242], подчеркивается Спорным остается вопрос о соотноше­ образов мифологических героев, в ре­ род скифских царей (воинов), а от
рождение героев одним отцом. В одном нии Таргитая с персонажами иранской зультате которой между ними произо­ его братьев, добровольно уступивших
из преданий* сыновья старейшего нар­ мифологии Хаошьянхом [407; 392, v. 1, шло разделение функций и установление ему власть, роды других сословий обще­
та Уархага — «Волка» [5, с. 49], поло­ р. 133— 140] и Траэтаоной-Феридуном определенной иерархии. В легенде Ге­ ства: жрецов, земледельцев и скотоводов
жившие начало роду нартов, близнецы [326, с. 2 9 4 - 2 9 5 ; 442; 272, с. 81 и сл.]. родота Колаксай предстает как сын [392, v .l, р. 1 3 7 -1 3 8 ; 400, р. 123— 124;
Ахсар и Ахсартаг рождаются из семени Образы эти функционально близки [392, первопредка Таргитая. Создается впе­ 97; 272, с. 7 0 -7 1 ] .
отца без участия матери [222, с. 69]. v. 1, р. 140], поэтому отождествление чатление, что в скифской мифологии он Насколько можно судить по тексту
Рождение героя из скалы, оплодотворен­ скифского героя с одним из них не име­ был не менее, а может и более значи­ Геродота, где рассказ о праздновании в
ной отцом (хурритский Илликумми, ет принципиального значения. Более тельной фигурой, чем Таргитай. О су­ честь священных даров вплотную при­
нартский Сослан, сын Митры и т. д .), близок скифским героям-нрародителям ществовании эпического цикла, связан­ мыкает к рассказу о падении даров с
считается хуррито-кавказским или ски­ все же образ Траэтаопы-Феридуна, бла­ ного с Колаксаем, свидетельствуют упо­ неба, это — продолжение повествования
фо-иранским мифологическим мотивом годаря мотиву трех сыновей и их испы­ минания поэта VII в. до н. э. Алкмана о деятельности Колаксая [272, с. 110 и
[224, с. 86—87]. К патриархальным от­ тания. Но ни Хаошьянх, ни Траэтаона [188, 1947, № 1, с. 297] и Флакка («Ар- сл.]. Следовательно, в числе его деяний
носится мотив чудесного рождения ге­ нигде не предстают как первые люди, в гонавтика»), причем в последнем слу­ было и учреждение этого празднества.
роев из тела отца: рождение Батрадза, отличие от скифского Таргитая. Был ли чае он предстает как военный предво­ Таким образом, образ Колаксая, имеет
сына парта Хамыца; Тешубы, сына Ку- это архаический образ, аналогичный дитель и богатырь. ярко выраженные черты культурного
марби [222, с. 72; 224, с. 861; Кай Сйа- Гайомарду иранской мифологии —пра- Ряд функций у Таргитая и Колаксая героя, что согласуется с отнесением его
вахша, сына Кай Уси (Яшт, X IX , 54— образу человека? Скифские герои обна­ совпадают: оба они сыновья Зевса (Тар­ к кругу солнечных божеств и героев.
63) и др. Не менее характерно чудесное руживают лишь отдельные его черты: гитай — по Геродоту и Колаксай — по Само имя Колаксая трактуется как
рождение потомков одиноким отцом в связь рождения Таргитая с водным ис­ Флакку), оба цари и отцы трех сыновей Солнце-царь [5, с. 229, 243; 97, с. 19—
космогонических мифах: у скандинав­ точником, быки, которых гонит Геракл (отсюда необычное дублирование триад 20]. «Быстроногие колаксаевы кони» у
ского великана Имира (лингвистическая [339, с. 71— 85]. Скифскую мифическую сыновей р «скифской» версии). Ведь Алкмана — метафора солнца.
параллель индоиранского Йимы-Ямы). генеалогию возглавляет уже царь-бога­ сыновья Таргитая также втроем управ­ Ряд выразительных моментов связы­
«дочка и сын возникли под мышкой, но­ тырь, он же первый человек, т. е. образ ляли страной, о чем в тексте Геродота вают Колаксая с такими персонажами
га же с ногой шестиглавого сына турсу первого человека заслоняется образом (IV, 5) сохранилось упоминание — «в иранской мифологии, как авестийский
родили» [313, «Речи Вафтруднира», 33]. царя-героя, в соответствии с характером их царствование...». Главная функция Йима и нартский Сослан. Йима и его
Из тела принесенного в жертву Гайо- героической эпохи*. Таргитай, очевидно, ведический аналог Яма принадлежали
марда, праобраза человека, была сотво­ X V II, 24, 25 ). В этих генеалогиях мотивы тво­ к кругу божеств*, почитавшихся раз­
рена первая человеческая пара [392, * Такая же «укороченная» генеалогия х а ­ рения мира и людей практически отсутствуют, ными этническими группировками индо-
V. 1, р. 52, 1 1 0 -1 1 2 ]. рактерна и для австрийской мифологии, отра­ главные их темы — борьба за фарн, смена ди­ иранцев в период их близких контактов
женной в Яштах. В древнейшем из них (Фра- настий. Позднее, в эпоху реставрации архаи­
О реальном положении дел, возможно, вердин-Яшт), посвященном Фраваши, мифи­ ческой иранской мифологии снова возвыша­
[114, с. 154; 195, с. 181]. Поэтому присут­
дает представление история Скила, по­ ческих царей возглавляет Йима. Здесь же ются образы Гайомарда и Йимы (Джемшида),^ ствие аналогичного образа в мифологии
лучившего вместе с престолом одну из упоминается (Яшт, X II I, 87) Гайа-Мартана которые объединяют в себе черты первого скифов довольно вероятно. Как и Яма,
жен отца— скифянку Опию (Herod., (Гайомард), «который первым слышал мысли человека, культурного героя, а также творца Йима теснейшим образом связан с куль­
и учения Ахура-Мазды и из которого (А ху- (Бундахпшн, 31, 6— 7; Денкард, V III, 13, 2—
IV, 78). Опия была мачехой Скила, а в ра-Мзда) создал ... семя иранских земель» том предков (Яшт, X III, 130 и сл.). Его
8 ; VII, 1, 9 —16).
представлении древних брак с мачехой J1 1 2 , с. 3 45]. Оба эти образа относятся к наи­ * Интересно, что в кавказском фольклореродословная —•«сын Внвапгванта» — и
более архаичным в иранской мифологии. В бо­ Урызмаг выступает партнером лесной хозяйки
лее поздних Яш тах (и в том же Фравердин- [80, с. 251], т. е. перед нами тот же, что и в
* Об архаичности этого мифа свидетель­ Яште) как первый царь фигурирует Хао­ скифской легенде, мотив брака прародителя * Согласно 3 . Бенвенисту, постоянный эпи­
ствует соединение в нем элементов тотемного шьянх, за которым следует династия Ахеме- с божественной девой, совершаемый также по тет Йимы «Хшаята» — существительное еа
и близнечного мифов. нидов (Яшт, V, 21 ; IX , 3 ; X II I, 137, XV , 7, 9 ; ее инициативе. значением «правитель» [112, с. 3 64].

2 3-65 47
развернутые эпитеты — «светлейший кочевому скотоводству как ведущей
среди рожденных», «солнценодобиый форме хозяйства. А так как скифское
среди людей» (Ясна, 9,5) — указывают общество не было чисто кочевым и ка­
на его солнечную природу. В авестий­ кая-то часть его вела оседлый образ
ской традиции Йима выступает как пер­ жизпи, то плуг и ярмо сохраняли устой­
вый обоготворенный человек, царь зо­ чивое значение и социальных символов
лотого века, когда люди и животные сословия земледельцев и скотоводов.
были бессмертными (Видевдат, II). Но Далее, упомянутые герои действуют
в основном он был известен как первый в основном не силой, а магическими
царь, избранный Ахура-Маздой быть за­ средствами. Колаксай также получает
щитником, охранителем и надсмотрщи­ преимущество благодаря чудесному зна­
ком телесного, смертного мира (Видев­ нию, а не физической силе, как, напри­
дат, II, 24, 2 5 ), т. е. посредником между мер, его типологический двойник Скиф
богами и людьми, согласно иранской в «эллинской» версии*.
концепции царской власти. Выразитель­ Типологическое сходство образов Йи-
на его роль как демиурга и культурного мы и Колаксая ** определяется также
героя. Ахура-Мазда передал ему магиче­ на основе их роли в новогоднем праздне­
ские золотые предметы, с помощью ко­ стве, с которым, как можно считать уже
торых Йима трижды расширял границы надежно установленным, связан миф о в чествовании священного «трона Джем­ ву всадников (ср. с траурным «конем»
земли (Видевдат, II, 10—11). Он устро­ Колаксае. шида» [69, с. 117]. Сослана) устанавливались па четырех
ил вару — квадратное в плане поселе­ Можно также провести апалогии меж­ Существенным моментом, объединя­ кольях, к которым были прикреплены
ние, куда перенес семена всего живого ду способами выделения земельных на­ ющим два персонажа — Йиму и Колак­ половинки колес (Herod., IV, 72).
и тем самым спас жизнь на земле во вре­ делов йимой и Колаксаем: в обоих слу­ сая — является сюжет об овладении К этому же семантическому кругу отно­
мя суровой зимы. Согласно позднейшей чаях мерой сторон наделов является фарном. В древней авестийской тради­ сится и предание о гибели Йимы, рас­
традиции он — владелец всех магиче­ «конский бег», а сам надел разделяется ции первым хранителем фарна (хвар- пиленного пополам братом Спийтуром
ских предметов [392, v.2, р. 128— 133], на три части. Йима разделил на три час­ но) был Йима [61, с. 256—257]. Колак­ или драконом Ажи-Дахакой (Яшт, X IX ,
в том числе золотого сошника, которым ти подземную вару, «четырехугольную, сай, получивший священные огненные 47 ; Ясна, 9, 7 —8 ), а также роль колеса
он впервые взрезал землю [222, с. 50]. со стороною в конский бег» (Видевдат, дары с неба, также по существу явля­ в культе Митры (Яшт, X IX , 67)
Осетинский Сослан, по некоторым ва­ II, 33—3 8 ), а Колаксай — все свое цар­ ется владельцем фарна — основы могу­ [119, с. 70, 76]. Персонаж, изобра­
риантам, также получил от богов семена ство ***. Характерно, что позднейшая щества царей. жавший Колаксая на скифском празд­
полезных злаков, плуг и другие орудия иранская традиция связывает установ­ Образы Йимы, Колаксая и Сослана нике, погибал до истечения года, что
земледелия [10, с. 50]. Три сокровища ление государства [110, с. 15] и введение объединяет мотив трагической гибели, указывает на связь этого события с сол­
нартов были известны как «сокровища Ноуруза (новогоднего празднества дому- характерной для солнечного умираю­ нечным циклом.
Сослана». сульманского периода) с именами пер­ щего и воскресающего божества. Осо­ Вполне вероятно, что мотив трагиче­
Остается неясным, были ли в числе вых царей — Каюмарса и Джемшида бенно ярко этот мотив отражен в сказа­ ской гибели был и в цикле сказаний о
деяний Колаксая первая вспашка и за­ (Гайомарда и Йимы), что отобразилось нии о путешествии Сослана в царство Колаксае, судя по развитию этого сю­
пряжка быков [215, с. 50]. Во всяком мертвых [4, с. 54] и его жизни под зем­ жета в иранском эпосе [272, с. 115—118].
случае, если в скифском кочевом обще­ * Черты богатырства были и в образах Ко­ лей [222, с. 47]. Сослан гибнет от Но его убийцами не обязательно должны
стве первое из упомянутых деяний мог­ лаксая (Val. F I , VI, 4 8 —60) и Сослана, что Бальсагова (солнечного) колеса, кото­ быть братья. В поэме Флакка он гибнет
было неизбежно в героическую эпоху, но все
ло и пе играть особой роли, оно могло главные подвиги нартов, например, соверша­ рое отрезало ему ноги, и Батрадз уста­ от рук Язопа [189, с. 306—307]. Сослан
сохраниться в ритуале, который всегда ет не Сослан, а Б атрадз. навливает это колесо на его могиле — гибнет от козней врагов. В скифском
более консервативен, чем миф. Кроме ** Особенно показательно, что это сходство одну половинку в изголовье, а другую — изобразительном искусстве IV в. до н. э.
того, известно, что плуг как магическое устанавливается совпадением ряда эпизодов в ногах [4, с. 50]. Эта деталь имеет близ­ есть два оригинальных сюжета на тему
скифской легенды и II фаргарда Видевдата,
орудие мог использоваться и в чисто который признается сейчас одним из древ­ кие аналогии в погребальном обряде гибели героя в борьбе с чудовищем. Это
скотоводческих обрядах [128, с. ?1]. Не­ нейших фрагментов дозороастрийского эпоса скифских царей, что может косвенно изображение на щитках серег пз Ново­
сомненно одно — плуг (рало) приобрел [192, с. 114]. свидетельствовать о существовании селок и костяной пластине из Гаймапо-
магическое значение и стал объектом *** Как божество — строитель квадратного сходных мифологических представле­ вой Могилы (рис. 1). Особенно интерес­
ограждения социума Йима принадлежал к
мифологических построений в эпоху, числу персонажей общеиндоевропейского эпо, ний, восходящих к сказаниям о солнеч­ на последняя сцепа, в которой объеди­
предшествующую переходу общества к са [195, с. 183]. ном герое. Чучела принесенных в жерт­ нены два действия: поражение героя в

19
борьбе с драконообразпым чудовищем в способах сакральных испытаний. занное с огнем. Немаловажно и то об­
и месть за него со стороны родственника Существенными атрибутами легенды
Д. С. Раевский справедливо оставляет стоятельство, что дары были золотыми,
или друга [376; 46, с. 17]. являются священные дары, служившие,
открытым вопрос о соответствии двух металлическими. Падение металличе­
В соотношении образов Таргитая и по свидетельству Геродота, объектом
традиций иранским Этносам — кимме­ ских орудий с неба — широко распро-
Колаксая можно усматривать политиче­ рийцам и скифам, хотя и не исключает почитания, т. е. включенные также в
религиозную систему. Их символика, страйепный мифологический мотив (ва­
скую тенденцию царских скифов: все возможности принадлежности трехчлен­
как уже окончательно установлено, риант — падение бога-кузпоца, напри­
скифы возводятся к популярному герою ной схемы киммерийцам.
отражает социальное членение общества мер, эллинского Гефеста [412, v. 5,
патриарху Таргитаю, а скифские цари Привлечение же легенды Диодора
[392, v. 1, р. 1 3 7 -1 3 8 ; 400, р. 1 1 4 -1 2 4 ; р. 376]), связанный с представлением о
к солнечному герою Колаксаю*, кото­ как основы для выделения двучленной
407, р. 187, note I; 119, с. 1 5 5 -1 5 8 ; 383, металлическом небе и его божестве [365,
рый был избран богами посредником схемы, якобы более поздней по сравне­
между ними и землей. С Колаксая на­ р. 5 3 2 - 5 3 4 ; 97; 272, с. 71] и уходит кор­ с. 16 и сл.].
нию с трехчленной [272, с. 160], вряд ли В индоиранской мифологии иебо на­
чинается история Скифии как органи­ нями в период индоиранской общности.
правомерно. Действительно, историче­ дежно связывается с мужским началом,
зованного сообщества людей, где выде­ ские данные свидетельствуют об усиле­ Поэтому попытки выделить две различ­
ляются три основных сословия. ные традиции (местную и пришлую) по в отличие от женского начала земли:
нии позиций военной аристократии и «Весь небесный свод они называют Зев­
Кроме того, образы Таргитая (Герак­ ослаблении позиций жречества, но вряд наборам священных даров в различных
версиях легенды не принесли сущест­ сом» (Herod., I, 131). В одном из древ-
ла) и Колаксая могли отражать разные ли эта легенда, вернее, ее эпизод о
венных результатов. пейших разделов Авесты магические
аспекты царской идеологии: военный братьях Пале и Нане*, может служить
и мирный, с мистическим оттенком (ма­ Мотив волшебных даров широко пред­ дары посылает Йиме Ахура-Мазда (Ви­
надежным подтверждением вывода девдат, I I ), в античных предатшях чаще
ги ко-ритуа льньтй, возможно, в сочетании о «ломке традиционной трехчленной ставлен в мировом фольклоре. Их добы­
с функцией плодородия**). вание является одним из главных дея­ всего Зевс [158, с. 98; 119, с. 156— 157].
структуры общества, о замалчивании В шумерском предании (царские) ип-
Вопрос об отражении в скифской ле­ или даже о попытке отрицания самосто­ ний культурных героев, причем между
генде двух традиций — местной и при­ ними и божествами или духами — вла­ сигнии до падения лежали перед богом
ятельной роли жречества» [272, с. 79]. на небе [414, р. 245]. Вероятнее всего, и
н т ой — дискутируется давно [94; 127; Двоичные и троичные схемы социаль­ дельцами даров иногда устанавливают­
328]. Новое толкование вопроса предло­ ся (или уже существуют) родственные в скифской легенде дары были посланы
ного членения общества сосуществова­ Зевсом-Папаем своим потомкам [253,
жено Д. С. Раевским — с точки зрения ли у всех индоевропейских пародов, отношения [227, с. 149]. В «скифской»
версии священные дары падают с неба, с. 21], что хорошо согласуется с патри­
сосуществования в мифологии скифов в том числе у иранцев Авесты [392, v.l,
двух традиций, отражающих две раз­ а в «эллинской» их передает своему сы­ архальным строем скифского общества
Р- 143— 144]. И это может свидетельство­ и с патрилинейиым порядком наследо­
личные социальные модели: более арха­ вать в пользу того, что двоичное проти­ ну Геракл. В обоих случаях главный
ическую трехчленную («скифская» вер­ смысл этого акта — избрание на царст­ вания царской власти.
вопоставление для всех индоевропей­ Д. С. Раевский [272, с. 107— 108] па
сия Геродота и версия Флакка) и бо­ ских народов было основополагающим во младшего из сыновей. Среди даров —
символы как военной власти (секира, основании анализа «скифского» вариан­
лее позднюю двучленную, отраженную как в ритуальной организации, так и в
лук), так и жреческой (чаша). Особен­ та легенды и рассказа о скифском празд­
в «эллинской» версии Геродота и версии социальных институтах. Троичность же
Диодора [272, с. 133 и сл.]. Их различие но наглядно это избранничество пред­ нике предложил новую трактовку сюже­
в мифологических представлениях явля­ та о священных дарах. Предпочтение бо­
автор видит в следующих моментах: в лась не прямым отображением соци­ ставлено в «скифской» версии легенды.
Возникают два взаимосвязанных во­ жества, давшее Колаксаю нераздельную
количественном соотношении сословно­ альных структур, а лишь отображением
кастовых групп (две и три); в социаль­ проса. Прежде всего, кем же посланы царскую власть, понимается как брако­
структуры космического пространства, сочетание его с огненной богиней Та-
ной номенклатуре (авхаты, паралаты, дары? В «эллинской» версии их вла­
представленного мировым деревом [136, бити, воплощенной в трех дарах *. Ре­
катнары и траспии — палы, напы); с. 6 0 - 6 2 ] . дельцем был Геракл, но передает их сы­
новьям его супруга, змеедева, по распо­ шающими аргументами для такой ре­
* Были ли Пал и Нап братьями-близпеца- ряжению владельца. Последпее обстоя­ конструкции послужили огненпая при­
* Возпедепие родословной родо-племеппойми? Роль близнецов как основателей племеп рода богини п ее тройственность как
знати к солнечным божествам — общая тен­ тельство позволяет предполагать, что в
хорошо известна в индоевропейской мифоло­ богини огня, хорошо представленная и
денция, отмечаемая уже с эпохи бронзы [325, гии, самое прямое отношение имели они и к более древних версиях легенды она же
царскому культу [136, с. 60—62; 138, с. 102]. была и владычицей даров. Типологиче­ индоиранских источниках.
** Прямых доказательств такого разделе­ К сожалению, никаких письменных свиде­ ские параллели свидетельствуют, что Сомнение вызывает, однако, исход­
ния функций скифских героев нет, оно выво­ тельств на этот счет у нас нет, хотя близнеч- ный момент этой реконструкции —
дится на основе типологических иранских па­ в архаических мифах именно женские
ный культ у иранцев известен. Представления
раллелей. В нартском эпосе таково примерно о почитании парных божеств скифами отра­ божества часто оказываются владели­
соотношение двух главпых богатырей Сосла­ жаются в солярной и зооморфной символике цами волшебных предметов (Paus., V III,
на и Батрадза. Первый с чертами солнечного * Собственно, даров было четыре: ’ плуг
скифского искусства [181] и, возможно, в 4, 1) [330, р. 288; 414, р. 245]. ярмо, секира и чаша, Но, как убедительш
божества, второй — грозового. А в авестий­ изображениях так называемых побратимов и
ском — Йимы и Траэтаопы. В «скифской» же версии легенды хо­ доказал Э. Нопвоппст, плуг и нрмо могли обо
парных мужских божеств или героев.
зяин даров — небесное божество, свя­ зиачать одно целое [383, p. 533J.
20

*
отождествление богини Табити и упав­ происходит и наречение имен. В индо­ Скифский царь Скифарб и Дарий, по
тых магических предметов Йиме, царю Ктесию, решают судьбу своих царств
ших с неба даров *. Характер этих да­ золотого века (Видевдат, II, 7 ). иранском мире опоясывание было одним
ров — их множественность и разнород­ из важных моментов в обрядах посвя­ испытанием крепости луков [186, т. 1,
Вариацией па тему судьбы первого с. 354]. Важное значение придавалось
ность — не позволяет видеть в них царя является и ритуал скифского щения; в ведическом ритуале Упаная-
воплощения одного конкретного боже­ на — посвящения мальчика в брахман­ ритуальной стрельбе из лука как акту
праздника, связанный со священным отпугивания злых сил в древнеиндий­
ства. Поэтому нельзя считать доказан­ золотом. Ритуал, судя по всему, был ские ученики; у иранцев Авесты — при­
ным, что овладение дарами понималось нятия юношей в общину последователей ской церемонии коронации раджасуйя,
окружен тайной. Геродот скупо сооб­ в древнеегипетском ритуале священного
как бракосочетание. щает о нем: «Упомянутые священные Зороастра [177, с. 77—81, 168 182].
Скорее, в этом предании отражены Поясу, на котором завязывалось не­ брака богов [429, р. 109, 119]. Аналогич­
золотые предметы скифские цари тща­ ный обряд, возможно, представлен па
общеиранские представления ** о фар- тельно охраняли и с благоговением по­ сколько «мужских узлов», придавалось
не — некой безличной силе, небесной важное очистительное и ограждающее золотых бляшках из Куль-Обы: два луч­
читали их, принося ежегодно богатые ника, стреляющие в противоположные
благодати (имеющей огненную природу, жертвы. Если кто-нибудь на празднике значение.
а иногда и вполне конкретное матери­ В эпосе индоевропейских народов, в стороны. В Авесте (Яшт, III) упоми­
заснет под открытым небом с этим свя­ нается о том, как границы иранских вла­
альное воплощение) ***, нисходящей на щенным золотом, то, по мнению скифов, том числе тех, с которыми предки ски­
царя и несущей благополучие всему со­ фов имели контакты: хеттов, древних дений были определены полетом стрелы,
не проживет и года. Поэтому скифы которую послал чудесный лучник Араш
циальному организму. Падение с неба дают ему земли столько, сколько он мо­ греков, а также индийцев, лук связан
самовозгорающихся золотых предметов с мотивами власти ш брака. С помощью [43, с. 60].
жет за день объехать на коне» (Herod., В скифских памятниках изобразитель­
в скифской легенде и овладение ими IV, 7 ). Суть этого ритуала (подробнее стрельбы из лука происходит добыва­
младшим братом напоминает отражен­ ние невесты и царства: состязание же­ ного искусства отражены различные
см. ниже) заключалась в имитации судь­ действия с луком: сгибание лука (сосуд
ную в Авесте борьбу царей за фарн бы первого царя, получившего дар бо­ нихов Пенелопы (Одиссея, X X — X X I I ),
(Яшт, X IX , 26—33) [435, с. 171]. Та же Драупади (Махабхарата, I, 176—182), из Куль-Обы, монеты Эминака); стрель­
гов и поплатившегося за это жизнью. ба из лука (бляшки из Куль-Обы, мо­
идея фарна отражена в сообщении Ам- В мифах и фольклоре подобные ситуа­ поединок хеттского царевича Гурпан-
заха [102, с. 1 8 2 -1 8 4 ]. неты Атея), в том числе в сценах охоты
миана Марцеллина (Amm. Marc., X X III, ции объясняются оскорблением божест­
Семантически брак, борьба и победа (сосуд из Солохи, пластина из Гюновки);
6,3 4 ) о хранимом магами на никогда не ва, нарушением табу и так далее. Фак­ проверка Гераклом прямизны стрелы
погасающих очагах упавшего с неба тически же это — жертвоприношение в архаическом сознании во многом были
связаны [348, с. 74], поэтому не исклю­ (Казенная Могила) [479, табл. X X II,
огня, малая частица которого, как при­ божеству, связанное по происхождению
чено, что в скифском поединке победа 2]. Сакральность этого действия под­
носящая благополучие, была преподне­ с древними культами плодородия и во­
в "состязании означала овладение не тверждается иранскими поверьями саса-
сена азиатским царям. В более раннем шедшее органически в ритуалы утверж­
только страной, но и ее хозяйкой-боги- нидского времени: «год, в начале кото­
тексте (Яшт, V) перечисляются прави­ дения и обновления царской власти.
рого они (т. е. цари — С. Б .) занималисг
тели, которые владели фарном после Иной момент ритуала — единоборст­ ней*. Во всяком случае, здесь очевид­
выделкой луков и стрел, бывал годом
Ахура-Мазды. В их числе вторым, после во претендентов на звание царя — от­ ны следы обычая получения власти че­ охоты, добычи, одоления хищных зве­
ражен в «эллинском» варианте преда­ рез женщину, восходящего к традициям
Хаошьяпха Парадаты, назван Йима. рей и победы над врагом» [152, с. 145]
ния. Важность ритуала, его соотнесен­ сакральных царей.
[195, с. 181 — 182]. А покровительницей Таким образом, семантика лука много
ность с категорией власти, подтверж­ Лук являлся символом военного со­
царей выступает богиня Ардвисура Ана- гранна и различные действия с ним мог
дается изображениями на скифских словия в эпоху, когда колесницы и всад­
хита, дарующая им фарн. Скифскому ли иметь сакральное значение. Мотш
монетах: на монетах Эминака — это ники были основной боевой силой.
преданию, но-видимому, наиболее соот­ передачи лука в скифском изобразитель
Геракл, сгибающий лук [293, с. 85—87; И как таковой в индоиранском мире он
ветствует архаическое иранское сказа­ ном искусстве единичен (воронежскш
155, с. 179— 195], на монетах Атея —
ние о ниспослании Ахура-Маздой золо­ был одной из инсигний царской власти. сосуд) *.
всадник, стреляющий из лука [25, с. 20—
Это — символ царя-победителя, символ Со временем главным оружием скиф
41]. Аналогичный обычай ритуального
* Согласно древним представлениям вся­ состязания лучников существовал, па- военного могущества вообще, о чем сви­ ской военной аристократии, более репре
кий дар заключал в себе частицу дарителя детельствуют изображения Дария I с зентативным, чем лук, стал меч, он ж-
[104, с. 2 ]. Скифские дары тоже могли содер­
пример, в Самарканде танского времени
у потомков среднеазиатских саков [326, луком в сцене триумфа над повержен­ символ бога войны.
жать частицу божества, и поэтому им возда­ В ритуально-мифологических сцена
вали почести, как богам [414, р. 245; 106 с. 319]. ным врагом [463, Taf. 1, 2, 3, 5, 7, 51;
с. 169]. ’ ’ 131, табл. I, 15—17). скифского искусства отдавалось пред
В легенде испытание сыновей Герак­
** 1* понятии фарна в идеологии скифов почтение действию с луком, как оружв
см.: Лит еинский Б. А. Канпойско-сарматский
ла — опоясывание и сгибание лука —
фарн. Душанбе, 1968,— 119 с. предстает как посвящение юношей в * О связи семантики стрельбы из лука и
*** В среднеиранский период фарп изве­ новую социальную группу — в разряд брака в эпосе скифов, осетин и бактрийцев * Ссылка Д. С. Раевского па глимэпонску
стен как отдельное божество. взрослых воинов. Вместе с состязанием см.: [180, с. 2 0 - 2 2 ] . чашу неверпа (см. ниже).

22

л.
ем более традиционным, с богатой сим­ ства. В нем больше всего отразились Геродот характеризует скифскую рели­
воликой общеиранского характера, наи­ черты религиозного мифа. Большая сак- гию следующим образом: «Скифы по­
более характерным оружием скифов — ральность этого предания подчеркива­ читают только следующих богов: преж­
конпых стрелков. Таким образом, мотив ется и его связью с одним из наиболее де всего — Гестию, затем Зевса и Гею
священных даров скифских легенд име­ сакрализованных ритуалов новогоднего (Гея у них считается супругой Зевса);
ет широкие аналогии в индоиранском празднества, а также тем обстоятельст­ после них — Аполлона и Афродиту Не­
мире, причем наиболее близкие парал­ вом, что оно, подчеркивая единство про­ бесную, Геракла и Арен. Этих богов
лели обнаруживаются в мифологии са­ Глава II
исхождения всех частей скифского сою­ иризнают все скифы, а так называемые
ков [326, с. 294—295]. за, могло претендовать на роль обще­ царские скифы приносят жертвы еще
Исследователи в основном сходятся скифского. Эллинская же версия, содер­ СКИФСКИЕ и Посейдону. На скифском языке Гес-
во мнении, что «эллинский» вариант, жавшая элементы волшебной сказки, БОЖЕСТВА тия называется Табити, Зевс (и, по-
связанный непосредственно с кочевыми скорее эпическая, нарративная, что и моему, совершенно правильно) — Па­
царскими скифами, играл большую роль обеспечило ей большую популярность пай, Гея-Ани, Аполлон — Гоитоспр,
в царской идеологии и более соответ­ в эллинском мире, в фольклоре которого Афродита Небесная — Аргимпаса, По­
ствовал политическим целям скифских были известны сходные мотивы и сю­ сейдон — Татимасад» (Herod., IV, 59).
царей [94; 309, с. 54; 269, с. 100— 101; жеты, а также преимущественное ото­ Насколько достоверны эти сведения?
272, с. 134, 138]. Обе версии скифской бражение в искусстве и монетной чекан­ Подлинность имен скифских божеств не
легенды отражали идеологию господ­ ке *. Эта легенда отражала западное на­ раз подвергалась сомнению [123, с. 46;
ствующего слоя общества, т. е. военной правление культурно-исторических свя­ 127, с. 30— 31]. Однако лингвистический
аристократии («царей»). Следы двух зей населения архаической Скифии. анализ подтвердил их подлинность. Дру­
традиций — местной и пришлой — на­ гой аспект вопроса — насколько досто­
столько тесно переплетены, что расчле­ • Такова же примерно судьба двух вариан­ верна «расшифровка» этих имен. Гос­
нить их практически невозможно.
тов предания о сыновьях Феридуна: широко подствующей остается точка зрения
известной эпической традиции, отраженной у С. А. Жебелева, недавно поддержанная
И все же «скифский» вариант легенды Фирдоуси, и жреческой версии Бунда хишна
и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Д. С. Раевским [272, с. 57]. По С. А. Же-
представляется более связанным с офи­
Фретона и установлении «закона арийцев» белеву, сведения об именах божеств, их
циальной идеологией скифского обще­ [442, р. 456— 457]. функциях и иерархии, обрядах скиф­
ского культа Геродот получил в основ­
ном от осведомителей, хотя кое-что мог
видеть и сам. А вот сопоставления скиф­
ских богов с греческими, скорее всего,
принадлежали самому Геродоту, при­
чем сделал он это при обработке своего
труда, предпазначенцого для греческой
публики. Исследователь исходил при
этом из соображения, что такими сведе­
ниями мог располагать лишь достаточно
просвещенный в религиозных вопросах
грек-ольвиополит [127, с. 30— 31]. Од­
нако не следует исключать предположе­
ние, что среди осведомителей Геродота
вполне могли быть такие люди, причем
как греки, так и скифы (например,
Тимн, поверенный царя Ариапифа).
И им не обязательно было вступать с
Геродотом в долгие богословские cnopty
о природе скифских богов. За два века
сосуществования скифской и эллинской
культур в Северном Причерноморье

25
греки наверняка отождествили местных ние [252, с. 22—23] о преобладании в правомерно для скифской религии как У—Табити - tTnfWrt ) .' Это божество ски­
богов с эллинскими, аналогично тому, религии скифов родовых форм культов религии общества, в котором племя фы чтут «более всего» и соответствует
как это было в Египте, где Геродот про­ и об узкоплеменной природе скифских являлось основным типом этнической и опо греческой Гестии (Ilerod., IV, 59).
водил свои сравнительно-мифологи­ богов [123, с. 51]. По своему происхож­ социальной общности [309, с. 120]. Царь Иданфирс, отвечая Дарию на его
ческие изыскания. Геродоту лишь дению опи вполне могли быть покрови­ К племенной религии относят все формы вызов, своими владыками называет
оставалось записать этот официальный телями отдельных племен, но их имена религии доклассовых обществ и обществ, «Зевса, моего предка, и Гестию — ца­
«перевод», причем сразу же — иначе не обнаруживают связи с племенными подошедших к созданию государства. рицу Скифов» (Herod., IV, 127). Клят­
как бы он мог запомнить чуждые ему названиями, даже при крайнем расши­ Соответственно некоторые из них со­ ва «царскими гестиямп» считалась у
имена и их греческие соответствия? рении понятия «скифский» [124]. ставляли «скорее переходные формы к скифов важнейшей, нарушение ее при­
Подлинность сведений Геродота под­ М. И. Артамонов [31, с. 83] характе­ религиям классового общества» [324, водило к болезни царя и каралось смерт­
тверждается и такими деталями, как ко­ ризовал скифскую религию как прими­ с. 16— 17 и сн. 27]. ной казнью (Ilerod., IV, 6 8 ). Из при­
личество скифских богов. Вряд ли мож­ тивную, только подошедшую к антропо- О культах (функциях) скифских бо­ веденных данных очевидно, что выяс­
но сомневаться, что речь идет имен­ морфизации богов и созданию небесной жеств мы можем судить в основном по нение характера этого культа имеет
но о строго обозначенном количе­ иерархии. Большое значение он прида­ их именам, которые приводит Геродот существенное значение для суждения о
стве богов, божественной седьмице, вал сохранению архаических форм рели­ (IV, 59). Он же частично расшифровы­ скифской религии в целом и в особен­
столь характерной для религиозных сис­ гии, в частности пережиткам тотемиз­ вает эти имена, указывая па их гречес­ ности о природе связи этого божества
тем индоиранских [232, ч. 2, с. 25; 447, ма [31, с. 58, 83]. Можно согласиться кие аналогии, что увеличивает возмож­ с царской властью.
S. 282; 9, с. 445—447] и других индо­ с его мнением, что сопоставление скиф­ ности анализа на функциональном Толкование этого образа всегда вы­
европейских народов [139, с. 29, сн. 55; ских и греческих богов было возмож­ уровне. Наименее надежен сравнитель­ зывало споры. Большинство исследова­
136, с. 68]. Этих семерых богов почитали ным в основном за счет архаического но-этимологический метод, так как у па­ телей отождествление с греческой Гес-
все скифы, т. е. они составляли офи­ содержания греческой религии, что по­ родов, находившихся в тесных контак­ тией признают убедительным и в Табити
циальный пантеон, что подтверждается зволило грекам подыскать в репертуаре тах, возможны структурные перемеще­ видят в основном божество очага. Но
и его анализом. образов своей религии если и не пол­ ния функций божеств, их манифестаций само содержание культа греческой Гес­
Исследователи конца прошлого и на­ ные, то близкие аналогии скифским бо­ и имен [10, с. 92]. Об отдельных божест­ тии при этом либо не раскрывается [9,
чала нашего века [282, с. 5; 284, с. 74— гам [31, с. 83]. вах есть сведения на уровне мифологии 5 . 449], либо сводится к почитанию оча­
75; 385, S. 326—341] ограничивались в В. И. Абаев [9, с. 447], которому при­ (Гестия, Зевс, Геракл) и ритуала (Гес- га, также без раскрытия этого сложного
основном сравнением скифской и пер­ надлежит наиболее четкое определение тия, Арей). понятия [329, с. 48; 303, с. 6; 417,
сидской религий. М. И. Ростовцев пред­ скифской религии, характеризует ее как Совершенно очевидно, что имена S. 1880; 127, с. 33—34]. Наиболее обсто­
полагал даже прямое заимствование типичный образец древних родоплемен­ скифских богов, передаваемые Геро­ ятельное сопоставление культов скиф­
главнейших культов, например верхов­ ных культов дозороастрийского Ирана, дотом, в большей или меньшей степе­ ской Табити и греческой Гестии провел
ного божества неба Ахура-Мазды. для которых характерно олицетворение ни эллинизованы. Действительно, часть М. И. Артамонов [31, с. 5 8 —71], который
Э. Боннэль характеризует скифскую ре­ сил природы (небо, земля) или соци­ имен не поддается убедительной трак­ отмечает такие общие моменты этих
лигию как «природную», но отмечает в альных категорий (домашний очаг, вой­ товке с точки зрения иранистики. Од­ двух культов, как воплощение единства
ней «духовную» основу, наподобие пер­ на). Специфику скифского пантеона — нако это касается не только имен бо­ всего социального организма, теспая
сидской [385, S. 329]. Авторы «Русских высокое положение женских божеств — жеств, но и древнейших скифских имен связь с порождающим началом, в том
древпостей», исходя из роли передне­ он справедливо объясняет компромис­ вообще. Очевидно, причина в данном числе с землей [460, р. 107; 123, с. 50;
азиатского искусства во внешнем офор­ сом старого матриархального мира с случае заключается в языковой (диалек­ 252, с. 22; 215]. Иногда в культе Гестии
млении скифской религии, придержи­ новой патриархальной идеологией [9, тной или иной) специфике этих архаи­ подчеркивается хтоническая сущность
вались мнения об азиатском происхож­ с. 448]. ческих имен. Не будучи лингвистом, как повелительницы духов предков, по
дении скифских культов [329, с. 44]. Таким образом, скифская религия от­ в вопросах этимологии автор полагается аналогии с римской Вестой [123, с. 50],
В настоящее время исследователи носитсяпо существующей^ классифика- на мнения специалистов. Кроме того, черты покровительницы земледелия
главное внимание обращают на уро­ ции к стадии родо-племенных культов, в задачу данного исследования входит, [366, с. 197; 307, с. 1 6 6 -1 6 7 ] .
вень развития скифской религии. Верно а ио типологическому признаку — it раз­ во-первых, анализ существующих тол­ По существу, упомянутые исследова­
выделепа главная особенность скиф­ ряду «естественных» религий *. кований и, во-вторых, соотнесение их с тели считают Табити одной из разновид­
ской религии времен Г еродота — Определение «племенные культы» данными сравнительной мифологии *. ностей Великой Богини-матери, т. е.
перерастание родоплеменных куль­ (точнее «племенная религия») вполне олицетворением женского порождаю­
тов в союзоплеменной и выделение * Для удобства изложения сведения о бо­ щего начала в природе. Прежде всего,
* О правомерности этого термина см.: То­ ж ествах рассматриваются не п порядке пере­
пантеона верховных богов [123; 252]. карев С. А . Религия в истории народов мира. числения их у Геродота, а сначала о жен­
высокую роль Табити в религиозной
Неверным, однако, представляется мне­ М., 1964, с. 7. ских бож ествах, затем о мужских. жизни объясняют пережитками матри-

26 27
элементов, мать Кроноса, Реи и Демет­ с. 120]. Античные авторы — Ксенофонт,
архальпых и родовых отношений, исходя Имя Табити восходит к тому же кор­ ры (Diod., VI, fr. 1). Это отождествле­ Диодор (Diod., I, 94) — определяли по­
из понимания скифской религии как ню, что и Тараэ («жар», «тепло») — ние Гестии и Геи становится особенно читание персами огня как почитание
объединения родо-племенных культов. один из существенных элементов веди­ популярным в философских спекуляци­ Гестии. Интересен контекст этого сооб­
Отсюда — очаг, как главный объект по­ ческой космологии, тесно связанный с щения у Ксенофонта: «Персы молятся
ях (Eurip., Jr. 938; Sophokles, Triptole-
читания на уровне семьи и рода, стано­ солнечным светом, а также с понятием отеческой Гестии и Зевсу отеческому и
m os). В дальнейшем она также отожде­
вится (посредством царского очага) горячего начала как порождающего другим богам» (Киропедия, VI, 1, 1) ;
ствляется с Реей, Матерью богов и объ­
главным объектом почитания во всем жизнь и обновляющего ее (ср. эпитеты является источником всего живого «Кир прежде почтил жертвами Гестию,
государстве [31, с. 58]. Высказываются бога Агни — tapasvat, tapistlia (Ригве- потом Зевса царского» (V II, 5, 4 3 );
(Орфические гимны, 27).
мнения, что Табити была прародитель­ да, VI, 4 —5 ). Скорее всего, имя Табити «Кир приносит жертвы вначале Зевсу
Очаг как источник огня (жизни) был
ницей [31, с. 58], всеобщей праматерью следует рассматривать как эпитет-при­ царскому, затем другим богам» (I, 3,
местом почитания предков, возглавляе­
[252, с. 23] или даже матрилинеальным ложение к слову «божество». Как «со- 2 1 ). Здесь Гестия не предстает как выс­
мых, однако, не Гестией, а божествен­
предком каждой семьи [90 а, с. 86]. Од­ гревателышца» трактуют эго ими Якоб­ шее божество. Речь идет об обычном в
ным «отцом семейства» — Зевсом Оте­
нако у нас нет данных о столь значи­ сон и Абаев [10, с. 112], Г. Виденгрен индоевропейской традиции упоминании
ческим, у которого искали покровитель­
тельных пережитках матриархата в иде­ переводит его как «пламенная» [474, S. огня в начале или в конце ритуала [136,
ства. В гомеровских гимнах он упоми­
ологии скифов. Культ предков, судя по 158]. Этим, очевидно, и объясняется тот с. 63; 408, р. 317— 318]. Геродот упоми­
нается с эпиклезой etpsaxio? и aveoTioc
всему, был у них чисто патриархаль­ факт, что имя Табити не находит анало­ нает о поклонении огню как одной из
ным. [454, S. 2610]. Общественная роль куль­
гий среди имен божеств индоевропей­ та Гестии во времена Геродота была обожествленных стихий, причем при пе­
Решительным противником трактов­ ского круга, тогда как понятия, означаю­ речислении огонь назван пятым по сче­
выражена довольно отчетливо [417,
ки образа Табити как божества очага с щие свет и тепло, были большей частью ту (Herod., I, 131).
р. 238].
чертами прародительшщы выступил общими в рамках индоевропейской язы­ В официальных паднисях эпохи Ахе-
Больше архаических черт божества
Д. С. Раевский, отстаивающий толкова­ ковой общности *. менидов упоминается не отдельно огонь,
огня сохранилось в культе римской Ве­
ние этого образа как божества огня во Основы представлений о святости ог­ за исключением одной наднисн времен
сты, имевшей высокий моральный авто­
всех его проявлениях, включающее кро­ ня и очага были общими у всех индоев­ Дария [432, р. 343—344], а лишь высо­
ритет и тесную связь с культом пенатов
ме домашнего очага жертвенный огонь, ропейских народов, и не только у них. чайшее божество Ахура-Мазда, которо­
и идентифицировавшейся с Матерью
огонь небесный, в том числе солярный Это — огонь как идеальная порождаю­ му поклонялись через священный огонь
Ларов [459, р. 310]. Сохранились отчет­
[272, с. 92]. Признавая соответствие Та­ щая и очищающая сила; очаг как ал­ (Ясна, 43, 9; 4 6 ,7 ). Содержание Авесты
ливые следы почитания ее вместе с муж­
бити греческой Гестии, он считает, что тарь, на котором сжигают жертву. От­ также не дает оснований заключить, что
ским божеством Палесом — олицетворе­
Геродот при отождествлении скифской сюда представления о божестве огня культ был сконцентрирован исключи­
нием священной змеи как покровитель­
и греческой богинь имел в виду архаи­ как жреце среди богов, о его девствен­ тельно на огне. Древняя традиция явно
ницы нищи [387, р. 18]. Ее жрицы-ве­
ческое содержание культа Гестии, как ности, о связи с семейно-родовыми пред­ не соответствует тому доминирующему
сталки обслуживали наиболее священ­
божества огня, которое вначале было ками. Из всех индоевропейских божеств положению, которое культ огня приоб­
ный культ Доброй Богини (Ovid., Fasti,
общим для всех индоевропейских наро­ огня лучше всего известны проявления рел в ходе последующего религиозного
VI, 627) и иногда становились женами
дов, а затем сохранилось в чистом виде культа греческой Гестии и Римской Ве­
римских царей. развития [432, р. 343].
лишь в индоиранском мире. К концеп­ сты, поэтому имеет смысл снова обра­ В Иране ахеменидского времени по­
В древних индийской и иранской ми­
ции Д. С. Раевского близка точка зрения титься к анализу этих образов, тем бо­ читание огня было в основном культом
фологиях хорошо передала роль огня
Э. Боннэля [385, S. 333], который видел лее, что с Гестией сравнивает скифское царского двора. При поздних Ахемени-
в Табити одпо из индоиранских бо­ как основы мироздания. В отличие от
божество и Геродот. дах священный вечный огонь выносили
античных Гестии и Весты, которые были
жеств — божество света и огня. В античной теософии Гестия — одпо на серебряных алтарях перед царем
более «специализированными» божест­
Все лексические аналогии имени Та­ из древнейших божеств, старшая дочь
вами, тесно связанными с почитанием [432, р. 345]. Когда умирал царь, свя­
бити являются индоевропейскими [7, титанов Кроноса и Реи, сестра Зевса,
очага, ведический Агни и иранский щенный огонь во дворце гасили (Diod.,
т. 3, с. 247]. Неиранским считал это имя, Геры и других олимпийских богов (He­
Атар были более абстрагированными X V II, 114, 4 ). В пехлевийских текстах,
пожалуй, лишь М. И. Ростовцев [460, siod, Theoq., 453 sq; Apollod., I, 1, 5 ).
образами. Особенно это касается иран­ где дана сложная классификация
р. 107].* Лингвисты в основном призна­ По другой схеме она — супруга Урана,
ского божества огпя, который олицетво­ огней, упоминается огонь Varhran —
ют связь имени Табити с санскритским т. е. один из первородных космических
рял в основном духовные силы космоса «царь огней». Церемония его зажжения
корнем -tap- в значении «греть», «нагре­
и часто выступал не как самостоятель­ называлась восхождением на трон [399,
вать», «жечь» и аналогичным Иранским * Аналогия есть в древнеиндийском эпосе
М ахабхарата. Это дочь солнца Тапати, кото­ ная сила (особенно в ранних источни­ р. 202].
корнем -tap- [443, S. 108; 232, ч. 3,
рую Ж. Дюмезиль по функциональному сход­ ках) , а как символ и проявление высше­ Черты древнего божества огня ярко
с. 134; 329, с. 44; 469, S. 1 6 - 1 7 ; 5, ству сопоставляет с героипей осетинского
с. 21, 24, 184]. го божества [399, р. 352—353; 197, представлены в культе ведического
нартского эпоса Ацырухс [13, с. 229].
Агпи — великого божества, равного по главами пантеонов, верховными божест­ р. 131]. Это божество, однако, считается
чипу другим богам, первого жреца (Риг- вами. Сближению скифской Табити с скифского времени в Лесостепи [366
разновидностью восточной богини Иш- с. 194— 195; 367, с. 2 0 5 -2 3 3 ] .
веда, VI, 9 ), хранителя священного зна­ ведическим Агни и иранским Атаром тар, т. е. Богини-матери.
ния, посредника между богами и людь­ мешает и то обстоятельство, что Таби­ В рассказе Геродота (IV, 69) о каз­
Таким образом, сущность скифской ни энареев огонь выступает как орудие
ми. В традиционной классификации ве­ ти — женское божество. Огонь, как ак­ Гестии не проясняется полностью ни
дических богов он занимает главное ме­ тивное творческое начало, в отличие от ордалий, божьего суда, что находит ана­
при сравнении с индоиранскими богами логии в иранском мире [399, р. 200].
сто среди божеств, относящихся к зем­ женского начала земли, как правило, (разница полов), ни с божествами типа
ной сфере [122, с. 44; 65, с. 34], и в то же отождествлялся с мужским началом. Судить же о том, насколько у скифов
Гестии и Весты (положение в пантеоне) была развита огненная космология и
время он присутствует на небе, в водах. В иранских источниках встречается или Аринны (имя скифской богини и
Тройственность — «три головы», «троя­ отождествление огня со спермой [389, как она соотносилась с аналогичными
наличие в пантеоне Аргимпасы, более представлениями народов Ригведы и
кий свет» и т. д.— характерная для не­ р. 59—65], а в ведийском ритуале воз­ близкого аналога божеств типа Арин­
го черта (Ригведа, X, 45). В культовой жигание огня на алтаре рассматрива­ Авесты, не представляется возможным.
ны).
практике почитание Агни — это в основ­ лось как соитие, где женщине соответст­ Из сведений Геродота о культе Та­
Обратимся снова к анализу сведений бити можно сделать вывод лишь о неко­
ном почитание огня жертвенного алтаря. вовал алтарь, а мужчине — огонь [334, Геродота о культе Табити и к архео­
Большая огненная жертва «агништома» с. 39]. В тех же случаях, когда божества торых общественных его проявлениях.
логическим свидетельствам о почитании Прежде всего, необходимо остановить­
относилась к числу централизованных огня предстают в женском облике, это огня скифами.
ритуалов [432, р. 346]. Значительная не «чистые» божества огня, но, подобно ся на связи Табити с культом очага —
Скифам, как и другим индоиранцам, насколько было значительным его со­
роль Агни в культовой практике объяс­ Гестии и Весте, тесно связаны с очагом были свойственны представления об ог­ циальное содержание? Иными словами,
няется прежде всего исключительно и всем комплексом представлений, не как возрождающей и очищающей можно ли главенствующую роль Табити
большим значением жертвоприношений прежде всего с культом предков. Харак­ стихии, судя по использованию огня выводить из ее связи с царским очагом,
в ведийской религии. Такие его качест­ терно, что в итоге философских спеку­ в погребальном ритуале V II—V вв.
ва, как абстрактность и вездесущность, ляций в античной философии прочно как это делает большинство исследова­
до н. э. (частичное сожжение погребаль­ телей? Наиболее аргументированно эта
способствовали возникновению теософ­ утвердилось отождествление двух глав­ ного сооружения). Более отчетливо
ских концепций об огне как основе ми­ ных порождающих начал — Огня и Зем­ точка зрения изложена М. И. Артамоно­
культ огня прослеживается в погребаль­ вым [31, с. 58]. Если обратиться к ан­
роздания, что отразилось в поздних гим­ ли [422, р. 385 sq.J *. Следует вспомнить ном ритуале ранних сакских [191] и са- тичным аналогам, то выясняется, что
нах Ригведы и в других сочинениях [336, богиню Анахиту в иранской религии, вроматских племен [299, с. 251—253; социальный аспект был довольно отчет­
с. 35]. Хотя Агни и стоит «во главе» и тесная связь которой с огненной сти­ 301], а также у племен Лесостепной ливо выражен в культе Гестии, как в
имеет эпитеты «царь над вишами» * хией вызвала к жизни гипотезу о ней Скифии. У степных скифов V II—V вв.
(Ригведа, II, 2, 3 ), он никогда не вы­ как о древней богине огня [432, р. 353— архаический период, так и в классиче­
до н. э. частичное сожжение погребаль­
ступает как глава пантеона, «царь бо­ 355]. Теория эта не получила призна­ ское и эллинистическое время.
ных сооружений встречается очень ред­
гов». ния, Анахита считается главным обра­ Семья была моделью и основой гре­
ко [238, с. 5], что, очевидно, служит при­
Вопрос об отношении Табити к ин­ зом богиней плодородных вод. В хет- ческой государственной организации
знаком погребения лиц высокого соци­
доиранским культам огня смыкается тской религии центральной фигурой [445, р. 75], что определило представле­
ального ранга. Происходит как бы «за­
фактически с вопросом о ее положении была солнечная богиня Хебат, или «бо­ ние о xoivrjsoTta. — символе единст­
тухание» этого древнего индоиранского
в скифской религии. Высокое положе­ гиня из Аринны», называвшаяся в ва Эллады как социального и политиче­
обычая в направлении с востока на за­
ние огня в системе скифских религиоз­ надписях «царицей земли хеттов, неба ского организма [454, S. 2630; 417].
пад его ареала. В скифском погребаль­
ных представлений («почитают более и земли, госпожой царей и цариц» [429, ном ритуале IV в. до н. э. следы огня В период синойкизма Тезея прекраще­
всего») объясняется, таким образом, ние существования огней всех притаие-
встречаются крайне редко, в степи сож­
почитаиием его как священной стихии, ев, кроме афинского, символизировало
* В античном мире теософские концепции жений нет вообще. Чаще его символами
общим для всех индоиранских (индоев­ государственное единство Аттики (Thy-
«мировой Гестии», огня как основной косми­ служили комочки красной, желтой и бе­
ропейских вообще) народов. ческой силы получают законченное выраже­ cyd., II, 15; Plut, Thes., 2 4 ). Иное дело,
лой красок, очажные щипцы. Но и эти
Но ни в одной из индоевропейских ние лишь у философов эллинистическо-рим­
ского периода. Не последнюю роль сыграло находки немногочисленны. Более отчет­ что Эллада почти не знала, исключая
религий, в том числе в ведической и в
при этом представление об очаге как сакраль­ ливо прослеживаются следы солярного краткие периоды иноземного господства,
древнеиранской, божества огня не были ном центре [454, S. 2643— 2644]. Что касается культа: кольцевые ровики и каменные политического единства. Более видную,
времен Геродота и более раннего периода, то круги, находки колес.
имеются сведения лишь об элементах физи­
по сравнению с культом Гестии, роль в
* «Виши» — vie as — дом, семья, род, пле­ческой доктрины, универсального присутствия Скифские святилища огня неизвест­ общественной жизни играл культ риж­
мя, подданные царя и люди вообще [231, с. 511- огня (т. е. как основы жизненной силы) в со­ ны. Следы почитания огня очага или ской Весты, что объясняется, очевидно,
Этот эпитет, следовательно, тождествен эпите­ чинениях натурфилософов, появившихся, оче­ алтаря обнаружены па Каменском горо­
ту Табити — «царица скифов». видно, под иранским влиянием [399, р. 203].
стойкостью семейно-родовых культов в
дище [95, с. 63], а также на поселениях римской общипе, которая вела свое
происхождение от родовых сотозоп [325, чом золу из царского очага и положил к числу богипь — «цариц», «владычиц» и Балканского н-опа, еппщоппый брак
с. 413]. себе за пазуху, тем самым получив пра­ или «матерей». Эти эпитеты по сущест­ имел самое прямое отношение к куль­
Огоиь Гестии в афипском пританее и во на обладание царским очагом {iaxiav) ву были синонимами, что явствует из там плодородия. Он входил в качестве
очаг Весты в Риме считались преемни­ и всем царством (Herod., V III, 137— изучения института «священных цариц» одпого из элементов в коронационные
ками древпего царского очага, храм Ве­ 138) [158, с. 93—94]. Теснейшая связь [387]. Эпитеты «царица» и «владычица» ритуалы и в календарные празднества.
сты находился рядом с царским дворцом между обрядом, совершенным у царско­ несомненно указывают на демиургиче- Царь Ирана Артаксеркс II по восшест­
t412, v.5, р. 3 4 7 - 3 5 0 ; 413, р. 2 0 0 -2 0 6 ] . го очага, и царской властью здесь оче­ ские, космогонические функции божест­ вии на престол принял посвящепие в
В древнехеттских ритуальных текстах о видна. ва. Эти функции имели, поя!алуй, все мистерии богипи, которую Плутарх на­
культе огня, имевшего индоевропейскую Почему «гестий» несколько? Вряд ли Великие Богини, олицетворявшие при­ зывает Афиной [432, р. 355].
основу, упоминаются поклонения обоже­ это было «множество священных оча­ роду и всепорождающее женское начало. Существование каких-то элементов
ствленному Трону и Очагу, причем под­ гов» [366, с. 194] или множество родо­ Они выступают на первый план в пери­ священного брака в скифском ритуале и
держание огня в очаге знаменует бла­ вых очагов, объединенных в политиче­ од сложения развитых космогоний, ког­ царской идеологии особых сомнений не
гополучие страны и связано с сохране­ ском и религиозном смысле очагом цар­ да возникает фигура единой космиче­ вызывает. Об этом есть достаточно вы­
нием родовой и государственной тради­ ским. Речь идет о совершенно конкрет­ ской богини, управляющей всем в мире, разительные свидетельства: рассказ Ге­
ций, т. е. с соблюдением завещания ных объектах почитания. Множествен­ причем Богиня могла отождествляться родота о происхождении скифов, где
царя [134, с. 266— 268]. Но несомненна ность «гестий», на наш взгляд, лучше с любым значительным божеством [206, Геракл вступает в брак со змеедевой,
их теснейшая связь с личностью царя, всего согласуется с представлениями о с. 65]. В таком смысле были космиче­ владеющей страной, рассказ Флакка о
а через него — с представлениями о родовых божествах — охранителях оча­ скими богинями хеттская Хебат, иран­ рождении Колакса от брака Юпитера
благополучии всего народа. Это харак­ га [323] *, которые отождествлялись ская Анахита, фракийская Бендида, и нимфы с двумя змеями, а также сце­
терная черта комплекса сакральных с ним. римская Юнона, хотя демиургпческая ны «приобщения божеству» в изобрази­
царей или культа вождей, в котором Представление о царском очаге как их роль и заслонена деятельностью тельном искусстве, хотя последние име­
царь — физический носитель безопас­ сакральном центре должно быть тем бога-творца. Например, Анахита — ли в основном эсхатологическое зна­
ности и благополучия всего народа, и в более сильным, что скифское общество, лишь «покровительница творений», а чение (об этом см. ниже). Исследовате­
первую очередь плодородия земли. как и всякое кочевое общество [218, их творец — Ахура-Мазда (Яшт, У ,89). ли (Д. С. Раевский, И. Маразов) под­
Связь Табити-Гестии с царским оча­ с. 87], рассматривало себя как следствие «Царствование» Великих Богинь рас­ черкивают политический смысл священ­
гом и личностью царя ясно проступает сегментации одной первоначальной пространялось в основном на культ пло­ ного брака как средства приобретения
в рассказе Геродота о клятвах «царски­ семьи. Усиление культа царского очага дородия в широком смысле этого слова царем сакральной власти. И. Маразов
ми гестиями» (Herod., IV, 68). Нет до­ вполне закопомерно в период политиче­ [451, р. 1 0 9 -1 1 9 ] . называет священным браком ипцесту-
статочных основапий видеть в «царских ского объединения Скифии и усиления В последнее время одной из основ озный брак первого героя-прародителя и
гестиях» священные золотые предметы, государственности в V в. до н. э., свя­ скифской концепции царской власти как его матери — Великой Богини [216, с. 5]
упавшие с неба [127, с. 33], а тем более занного с личностью царя — военного богоданного института признается свя­ и трактует основной смысл ритуала
воплощение самой богини [272, с. 106— и сакрального главы всего объединения. щенный брак, как необходимое условие скифского праздника как священный
109]. Остается рассмотреть титул Табити получения власти царем [272, с. 101, брак родоначальника скифов Колаксая
Поскольку Геродот специально не «царица». Обычно именно в нем видят 161— 162; 216]. и Табити, которая ассоциировалась в
оговаривает значение термина «гестии», указание на главенство Табити в скиф­ Священный брак — сложное попя­ этом ритуале с землей — Ани [215,
то его следует понимать в его исконном, ском пантеоне, понимая слово «царица» тив. В космогониях — это первый брак с. 5 0 —52]. С иной точки зрения рас­
привычном для современников Геродо­ в его традиционном значении «влады­ богов, давший начало всему сущему, в сматривает этот вопрос Д. С. Раевский.
та значении: клятвы очагом (жертвен­ чица», «повелительница». Именно в та­ мифологии — брак божества и смертно­ Ритуал священного брака скифского ца­
ником, алтарем) или его божествами. ком значении этот термин неоднократно го, часто первого царя илп родоначаль­ ря и Табити (па мифологическом уров­
Так понимали это место В. Ф. Миллер применяет Геродот (I, 184— 187, 205— ника. Основным смыслом ритуалов свя­ не — Табити и Колаксая) он реконстру­
и Ж. Дюмезиль, сравнивавшие скиф­ 2 0 8 ,2 1 1 - 2 1 4 ). щенного брака во многих обществах ирует на основе отождествления Табити
скую клятву со священной клятвой осе­ Табити названа «царицей скифов» древности было ниспослание божеством со священным золотом и трактовки ти­
тин [233, с. 205; 119, с. 37], а также спе­ потому, что она искони принадлежала через своего земного партнера (царя или тула «царица скифов» как «супруга ца­
циалисты-филологи, обычно переводя­ царицу) различных благ обществу, ко­ ря». Сама трактовка основного сакраль­
щие это словосочетание как «божества­ * Сходное толкование предложил Б. Н. Гр а­ торое те представляли — от военного мо­ ного смысла и назначения священного
ми царского очага» [111, с. 674].№ В этой ков [96а, с. 86] по аналогии с несколькими
«нимфами домашнего очага» в древнегрече­
гущества и обильного урожая до много­ брака у Д. С. Раевского принципиаль­
связи интересно привести рассказ Геро­ численного потомства, процветания тор­ но отличается от упомянутой выше точ­
ской религии. Ср. с клятвой древних греков,
дота об основании македонской династии где naxpmav eoxiav означает «очагом отчего говли и т. д. Во многих обществах, в осо­ ки зрения, которая ближе к традицион­
Пердиккой: он трижды зачерпнул ме­ дома» [111, с. 6 74]. бенности в государствах Передней Азии ной [272, с. 110 и сл.]. По его мнению,
3 3-65
Табити, в реконструкции той части ри­ бога или героя в священном браке. Это­ Что же касается так называемых
это было приобщение царя, принадле­
жавшего от рождения к сословию вои­ туала этого праздника, которая относит­ му препятствует, прежде всего, малая сцен приобщения богине в изобразитель­
нов, к священной власти путем заклю­ ся к священному браку, и даже лежав­ антропоморфность образов богинь огня. ном искусстве, то в них вряд ли можно
чения сакрального брака с божеством шего в его основе мифа мы не можем Активная порождающая сила огня отож­ видеть Табити, вопреки мнению ряда
огня Табити, т. е. это не брак с богиней- идти дальше догадок *. Данные нар­ дествлялась с мужским началом. А жен­ исследователей [92, с. 20—21; 367,
прародительницей, а своеобразная «ду­ ративных источников слишком скудны, ские божества по своей природе не мог­ с. 194; 272, с. 95 и сл.]. Этому предполо­
ховная инвеститура», приобщение к стройность и логичность реконструиру­ ли быть олицетворением одного лишь жению препятствует, прежде всего, сла­
емой на этой основе солярной (или огня. Все могущественные женские бо­ бо выраженная антропоморфность бо­
«высшему знанию».
Исходя из того, что страж священно­ иной) концепции священного брака не жества в той или иной степени связаны жеств огня, в особенности индоиран­
может служить гарантией ее достовер­ со стихией земли и воды — стихией, оли­ ских. Даже в античных религиях, с их
го золота на скифском празднике имел
черты солнечного героя [272, с. 111— ности. Вне поля зрения при такой ре­ цетворявшей в индоевропейской мифо­ развитым антропоморфизмом, Гестия и
113] и, следовательно, мог отождест­ конструкции неизбежно остается целая логии женское начало в природе. Возле Веста почти не фигурируют в мифоло­
вляться с Колаксаем, предположение сеть связей и ассоциаций, определяв­ очага (алтаря) совершались различные гии и в культовом искусстве. В скиф­
о союзе его с божеством огня логично. ших содержание этого наиболее сакра- религиозные процедуры, связанные со ском культовом искусстве в сценах при­
Предания о браке солнечных или иных лизованного ритуала и связанных с ним вступлением на престол, в государст­ общения известно одно антропоморфное
астральных божеств (чаще солнца и ме­ архаических мифов. венную должность, а также с браком, божество, в основу иконографии кото­
сяца) хорошо известны в фольклоре Поэтому вопрос о том, была ли Та- рождением и т. д., но все эти обряды рого была положена иконография антич­
индоевропейских народов. В осетинском бити-Гестия божеством, фигурировав­ обусловлены очищающими и порожда­ ной Афродиты (см. ниже). Божество
нартском эпосе, например, герой Сослан, шим в ритуале священного брака на но­ ющими свойствами огня и ролью очага это может быть отождествлено с полу-
который был, возможно, типологическим вогоднем празднике, остается, к сожале­ (алтаря) как сакрального центра (жи­ восточной Афродитой-Аргпмпасой, пер­
двойником Колаксая, является иногда нию, открытым. Против такого отождест­ лища, города, вселенной). вым божеством, антропоморфный облик
мужем дочери Солнца* или отвергает вления, как уже упоминалось выше, Судя по тому, что в скифском ритуа­ которого в скифском искусстве появился
ее любовь и гибнет от ее козней 1246, служит и недоказанность положения о ле новогоднего праздника божеству при­ еще в VII в. до н. э. и которое скорее
с. 96, 116— 117]. Однако в ритуалах тождестве упавших с неба священных носили в жертву «заместителя» царя, всего и было покровительницей царей.
астральная символика обычно отступает даров и Табити. это божество обладало и хтоническими Таким образом, титул Табити «цари­
на второй план, а на первый выдвига­ При всем значении огня как генера­ функциями, т. е. функциями божества ца скифов» по существу идентичен ти­
ется символика культа плодородия, в тивного начала и его роли в царском подземного мира. Поэтому не следует, тулу скифского царя и подразумевает
основном вегетативная, тесно перепле­ культе женские божества огня не вы­ очевидно, отбрасывать гипотезу о сущ­ все тот же комплекс сакрального царя,
тающаяся с астральной **. Из символи­ ступают, как правило, партнершами ности этого жертвоприношения как главные функции которого — обеспече­
ки аграрной обрядности и трактуют в жертвоприношения божеству земли [29, ние плодородия и защита. Она царит
основном смысл священного брака на с. 7 —8, 19]. Если же учесть, что огонь над своими подданными, подобно веди­
* Не может служить надежной аналогией
скифском празднике, понимая его как и приведенная Д. С. Раевским аналогия из (тепло) считался основой плодородия ческому Агни, который имел эпитет
культ умирающего и воскресающего бо­ древнеиндийского посвятительпого ритуала земли, то отсюда можпо было бы выве­ «царь над нишами», т. е. над всеми
га [29, с. 19]. Именно к таким божест­ раджасуйя, где царь перед коронацией совер­ сти заключение о совпадении функций людьми (Ригведа, II, 2,8), пли «цари­
шает сложный обряд отречения от воинской
вам относились солнечные герои, в том варны и переходит в жреческую под покрови­ женских божеств огня и земли в ритуа­ це земли хеттов» Хебат. Это не обяза­
числе, очевидно, и скифский Колаксай. тельство Агни — лоплощения жреческой функ­ ле скифского праздника [215, с. 50]. тельно официальный глава пантеона,
Поэтому, несмотря на присутствие со­ ции, что выражалось в закреплении союза Связующим звеном между этими двумя но одно из могущественных божеств,
лярной символики в основе скифского мирской власти в лице царя с властью сак­ культ которого обладал наибольшей са-
ральной, в лице жреца, и происходило это стихиями могла быть змея (один пз при­
праздника [272, с. 110 и сл.], а также с использованием терминологии брачного ри­ знаков скифской богини земли), что кральностыо.
солярный характер образов Колаксая и туала [272, с. 102]. Однако ритуал раджасуйя, подтверждается типологическими парал­ Основное содержание культа Таби­
как и другие кшатрийские обряды посвяще­
лелями из античных религий [387, р. 18, ти — Гестии объясняется, главным об­
ния, подвергся значительной брахманской разом, комплексом представлений, свя­
* Ср. дочь солнца Тапати в М ахабхарате. переработке и переосмыслению [74, с. 146]. 21; 470, р. 65, tab. X V II; 461, р. 8 6 -
К тому же, ритуал раджасуйя, предшествую­ занных с божествами огня и очага, ко­
** Например, в ритуале иранского Ноуру- 91], а также религий хеттов, римлян,
8а было несколько центральных действующих щий коронации, относился к числу специфи­ торый примерно соответствовал культам
ческих обрядов, в основе которых лежали фракийцев [136, с. 64; 433, S. 29; 130, античных божеств Гестии и Весты. Он
лиц, одно из которых изображало царя —
Солнце, а другое (и с ним отождествлялся обряды инициации, тогда как ритуал празд­ с. 185—202]. Однако если для генеало­ включал в себя, кроме представлений о
царь) — героя Траэтаову, побеждающего дра­ нования нового года соотносился с календар­ гических преданий роль божества земли
ным циклом, п пем переплетались космого­ святости огня как священной стихии,
кона, убийцу солнечного героя Йимы и всту­ несомненна, то в скифском празднике
павшего в брак с освобожденными жена­ нические, солярные йредставления, а также основной порождающей силе, и очага,
ми дракона [472, р. 252— 253]. аграрные (см. ниж е). ее можно лишь предполагать. как сакрального центра (социального
3*
34 35
организма и вселенной), архаические па созвучие с авестийским api «вода» В скифской религии существовало и ским -рас- (смотреть) и зендским
представления о богиие-податсльиице [469, S. И ; 447, S. 254; 5; 474, р. 159]. Ана­ более персонифицированное божество paithya (власть, покровительство) пли
нищи и благополучия. Общественная логии в балтийских [252, с. 25] и герман­ плодородия в образе Аргимпасы-Афро- paiti-pa^ti (охранять), В. Томашек—
роль этого культа в скифском обществе ских [385, S. 338] языках могут свиде­ диты. Очевидно, соотношение этих обра­ с иранским рауа — пастбище [469,
была очень высока. Она объясняется тельствовать, что имя относится к вре­ зов примерно такое же, как и иранского S. И — 12]. От этого же корня происхо­
главным образом культом царского оча­ менам индоевропейской языковой общ­ абстрактного божества Арматай * и дит и иранское pati — «господин» [5,
га, так как скифские цари обладали са­ ности. Можно считать установленным, Ардвисуры Анахиты — олицетворения с. 176] и ведическое---- pati-, входившее
кральной властью. Кроме перечислен­ что в иранской [9, с. 449; 474, р. 254] и плодородных вод [6, с. 3 1 —33] и всеоб­ как составная часть в имена божеств.
ных выше моментов, существенное зна­ вообще индоевропейской традиции [252, щего порождающего начала вообще. Что касается первой части имени, то
чение имело представление об общем с. 25; 434, р. 1 3 5 -1 3 6 ; 136, с. 50] земля В скифской мифологии Земля высту­ в советской скифологии наиболее при­
богослужении, общих предках, олице­ как источник порождений неразрывно пает в виде таких персонификаций, как знанным является вариант Аргимпаса.
творяющих царский очаг. связана с водой, и это именно влажная змеедева, «рожденная землей дева», Лингвистические исследования не при­
Главенство Табити среди прочих бо­ земля *. Вода играла первостепенную Ора, что свидетельствует в целом об ан- несли ощутимых результатов. Маркварт
жеств пантеона, о котором говорит Геро­ роль в протоиндоевропейских космого­ тропоморфизации скифской религии. предлагал трактовать имя из иранского
дот, представляет несомненный архаизм, ниях, иногда как главное порождающее Именно эти персонификации земли на­ argind (охраняющий) и -ра- (скот) как
обусловленный, на наш взгляд, двумя начало, по отношению к которому бо­ шли отражение в полуантропоморфных «охрапяющая скот» [469, S. 12].
основными причинами. Первая объек­ жество неба выступает как производное образах местного изобразительного ис­ Л. А. Елышцкий [123, с. 48] приводит
тивная причина — уровень развития [434]. Сама земля часто появляется из кусства, таких, как богиня с воздетыми интересные сопоставления литературной
скифского общества V в. до н. э. Это был водной стихии [357, с. 171 — 178]. кверху руками, вырастающая из расти­ традиции об аргиппеях и скифских эна-
период усиления государства, сопровож­ Геродот не случайно, очевидно, отож­ тельных побегов (блюдо из Чертомлы- реях, однако связь последних с племе­
давшийся изменениями в идеологиче­ дествляет скифскую Апи с одним из на­ ка), или полурастительные «змееногие» нем аргипеев остается недоказанной
ской области — переходом от племен­ именее персонифицированных божеств существа (см. главу V ). [469, S. 1 1 - 1 2 ] .
ных культов (сохранявших, однако, греческого пантеона. Гея — древний хто- Что касается вопроса о связи этого Вариант имени Аргимпаса припят
свое главенствующее значение) к со­ нический и космический образ, божест­ божества с каким-либо племенем [123, многими исследователями, так как он
зданию общенациональной религии. во из числа доолимпийских богов, дочь с. 50—51], то сама постановка вопроса имеет больше возможностей для сопо­
Объединительные тенденции неминуе­ Хаоса, мать титанов Урана, Понта, Оке­ вполне правомерна. Однако Земля всег­ ставления с именами иранскими и греко­
мо должны были усилить значение об­ ана и др. [111, с. 322]. По отношению к да автохтонна, поэтому, учитывая эти­ малазийскими. Это, прежде всего, «Арти
щих религиозных символов и в первую ней Зевс и другие божества-олимпийцы, мологию имени, естественнее всего за­ небесная» из надписи Ксеркса «против
очередь общего огня, который был пред­ указанные как аналоги скифских богов, ключить, что в культе скифской богини дэвов» [9, с. 449—450], которую Нюберг
ставлен царским очагом и его божест­ принадлежали к младшему поколению. земли отразились в основном воззрения считал богиней плодородия и покрови­
вами. Вторая причина кроется в самом Возможно поэтому Геродот и счел нуж­ местного северопричерноморского насе­ тельницей брачующихся [447, S. 66,
характере источника, из которого нам ным оговорить супружеские отношения ления, восходящие к периоду индоевро­ 262]. Соответственно имя Артимпаса он
известен состав скифского пантеона. Папая-Зевса и Апи-Геи. Союз земли и пейской общности. переводил как «та, которая обращает
В основе сведений Геродота лежал, оче­ неба, первоначальной божественной па­ н— .1 ^Аргимпасг^(’АруфЯааа, вариант — внимание на плодородие» [447, S. 254].
видно, литургический текст, где упоми­ ры, как источник всего живого, пред­ ’Артфлозда,'чтение лучших рукописей— Культ этого же божества ('г'тоэ'у), ото­
налось наиболее архаическое божество, ставлен почти.во всех древних индоев­ ’Ар!яяасга) [127, с. 34]. Геродот отожде­ ждествляемого им с Афродитой, Абаев
обладавшее максимумом сакральности ропейских космогониях. В иранской ми­ ствляет ее с Афродитой Уранией. Иссле­ предполагает у согдийцев [9, с. 449].
при богослужении. Но если исходить из фологии мать-земля представлена бо­ дователи трактуют это имя с позиций В морально-этическом плане, как «даю­
комплекса божества огня, главой пан­ жеством Арматай, которая иногда пред­ иранистики, особенно вторую часть. За­ щая законы», трактовали эго имя
теона оно вряд ли было. С другой сторо­ стает как супруга верховпого бога Аху- служивают внимания сопоставления с М. Фасмер [469, S. 12], В. Юргевич
ны, Табити не была и божеством земли ра-Мазды (Яшт, X V II). В древнеиндий­ группой иранских слов, образованных, [375, с. 15] и др.
или богиней плодородия: в скифском ской мифологии существовало понятие как и в случае с именем Папай, от кор­ В рукописях Геродота вариант име­
пантеоне были еще две богини, олице­ «dyava-prthivi» «небо-земля», как источ­ ня -ра-. К. Мюлленгоф [443, S. 571] со­ ни Артимпаса мог появиться по анало­
творяющие именно эти функции,— Ани ник всего живого [142, с. 528]. Особую поставлял эту часть слова с санскрит­ гии с именами греческо-малоазийских
и Аргимпаса. роль союз неба и земли играл в шаман­
божеств, таких как лидийская Артима и
» _ ^ Г ) ’Ая 1 , ’Anicc) (у Геродота отож­ ских религиях, представляя в них глав­
* О ее соответствии греческой Themis см.:
греческая Артемида. Известна надпись
дествляется с Землей Г -5^, разночтение — ное божество. из Тускулана римского времени с по-
Лит еинский Б. А. Памирская космология
Г сит).) Она — супруга Зевса-Папая. * Ср.: в индийской мифологии «апсарас» — (опыт р е к о н ст р у к ц и и )С т р а н ы и народы свящепием «богине Артимпасе» и «Зев­
Исследователи указывают в основном водные нимфы, живущие на деревьях. Востока, 1975, вып. 16, с. 254. су отцовскому и Артимпасе» [329, с. 44].
36 37
этого круга. А аскалопский храм, по Ге­ вращавшиеся из Азии кочевые скифы
Эти факты, однако, не могут служить сте, ярко выражены черты божества,
родоту (I, 105), был древнейшим ме­ или меотьт или же пропикновение вос­
доказательством малоазийского проис­ тесно связанного с верованиями мест­
стом почитания Урании. точного влияния произошло позже, не­
хождения имени скифского божества, ного скотоводческого населения [447,
Особый интерес представляет сопо­ сомненно одно, что культ боспорской
так как в античный период на Армян­ S. 216], что может свидетельствовать о
ставление культов Афродиты-Аргимпа- Афродиты Апатуры был синкретиче­
ском нагорье, в Сирии и Малой Азии слиянии заимствованного культа Ана­ ским, в нем сочетались черты эллин­
хиты с местным божеством. сы и Афродиты-Апатуры, почитавшей­
распространяются культы с большим ского, восточного и местного божеств.
удельным весом иранского компонента Не отрицая вероятности местного се- ся в азиатской части Боспора с VI в. до
н. э. [351, с. 136 и сл.]. С первой поло­ Что касается легенды Страбона (X I, 11,
[98, с. 303]. веропричериоморского происхождения
вины IV в. до п. э. засвидетельствован 10) о спасении Афродиты Гераклом от
Больше сведений можно почерппуть скифской Афродиты [31, с 63—64], сле­
культовый эпитет этого божества — гигантов, которых тот истребил в ее пе­
из кратких свидетельств Геродота. дует все же признать, что черты восточ­
Урапия [КБН, № 971, 972]. В одной из щере, то его рассказ перекликается пе
Скифская Аргимпаса соответствует ного божества в ее культе несомненны *.
надписей IV в. до н. э. Афродита имеет столько с легендой Геродота (IV, 8 —9)
Афродите Урании (Herod., IV, 59). Ее Об этом со всей очевидностью свиде­
уже двойной эпитет— Урания, влады­ о змеедеве и Геракле, сколько с хетто-
жрецы — женоподобные энареи, кото­ тельствует ее эпитет — Урания. Со­
чица Апатура [КБН, № 1111]. Характер­ хурритской легендой о богине Инаре,
рым она даровала искусство гадания гласно Фарнеллу, эпитет Урания в гре­
но, что все три надписи IV в. до и. э. обманом погубившей дракона и его де­
(Herod., IV, 6 7 ). «Женскую болезнь» ческом языке является литературным
переводом семитского титула Mele- происходят с Таманского п-ова. Пять тей [224, с. 114].
навлекла на них богиня сирийского горо­
надписей IV в. до н. э., найденные в Функции Аргимпасы можно опреде­
да Аскалона за разграбление ее храма ket Aschamaina — «Царица небес», и он
Керчи [КБН, № 7, 13, 17, 1041, 1043], лить, исходя из этимологии ее имени
(Herod., 1,1 0 5 ). Из них наиболее цен­ всегда прослеживается в местах, свя­
содержат имя Афродиты без эпитетов и отождествления с восточной Афроди­
ны первое и третье свидетельства, так занных с Востоком торговлей, культур­
(правда, в двух надписях после имени той Уранией, как божества плодородия,
как они вводят скифское божество в ными традициями и т. д. [412, v. 5,
богини — лакуна). На Европейской час­ и в основном плодородия животного и
круг великих богинь плодородия, почи­ р. 631]. Местом заимствования восточ­
ти Боспора ее эпитет «Урания, влады­ человеческого. Важной ее чертой было
тавшихся в Передней Азии. В другом ных культов была, скорее всего, терри­
чица Апатура» засвидетельствован лишь заступничество, покровительство челове­
месте Геродот ( 1 ,131) прямо говорит о тория скифского переднеазиатского цар­
ства, а одним из главпых посредни­ во II в. до н. э. [КБН, № 75]. Следова­ ческому роду. Многие богипи плодоро­
заимствовании персами культа Урании
тельно, существовало различие менаду дия и материнства обладали и воинст­
от ассирийцев (Милитта), арабов (Али- ков — индийское царство. Религия же
культами Афродиты европейской части венными чертами, поскольку производя­
лат), персов (Митра). Это свидетельст­ индийцев, в свою очередь, была наслед­
Боспора и его азиатской части. Иссле­ щая сила человеческого организма и
во, в свою очередь, позволяет отнести ницей религии древней Армении и Азер­
дователи предполагают, что в основе функции защиты представлялись взаи­
скифскую Афродиту к числу древних байджана [316, с. 144]. Согласно господ­
культа Афродиты Апатуры лежал культ мосвязанными [348, с. 78—84]. Воору­
иранских андрогинных божеств * [98, ствовавшей в древности традиции по­
местного божества [31, с. 71; 123, с. 48— женными были аскалонская Деркето,
с. 303— 304], что подтверждается и ан- клонения туземным богам на чужбине
49; 97 а, с. 83; 377, с. 221— 222] — скиф­ богиня Ливии, сиро-арабская Аллат, ко­
дрогинностыо энареев. Женской ипо­ [113, с. 241], скифы во время пребыва­
ской Афродиты или близкого ей боже­ торые сопоставлялись древними с Ура­
стасью Митры-Урапии была, очевидно, ния в Передней Азии несомненно испы­
ства *. нией, и многие другие. Плутарх (Арта­
Апахита, культ которой вместе с куль­ тали воздействие со стороны могущест­
Сходство скифского и боспорского ксеркс, II, 3) упоминает храм Афины
том Митры восстановил и возвеличил венных культов местных божеств. Не
божеств проявляется, прежде всего, близ Пасаргад, очевидно, имея в виду
Артаксеркс II [342, с. 148]. Известны обязательно, конечно, связывать это воз­
в эпитете Урания. Однако он отсутст­ храм Анахиты [347, с. 137]. К Анахите
отождествления Анахиты — покрови­ действие с культом аскалонского храма,
вует в надписях западнопонтийских го­ обращаются иранские богатыри с прось­
тельницы скота, небесных вод и плодо­ сожжение которого скифами, согласно
родов, из чего можно предполагать его бой даровать им могущество и победу
родия [426] с Афродитой и Афиной Геродоту, произошло в конце VII в. до
проникновение в северопричерпомор- (Яшт, V ). Облик Афины в эпоху элли­
[432, р. 354]. Сейчас исследователи скло­ н. э. Просто культовые легенды всегда
няются к мысли о пришлом, передпе- ские стопи имеппо через Кавказ и При- низма припимали мпогие женские воин­
стремились привязать к наиболее древ­
кубанье. Привнесли ли этот культ воз­ ственные божества па всем пространст­
азиатском характере этого божества нему и почитаемому святилищу божеств
ве от Сирии до Индии [264]. Есть все
[429, р. 132; 112, с. 355]. Тем не менее
в облике Апахиты, отраженном в Аве- основания предполагать, что именно со
* Попытки М. И. Артамонова [31, с. 83] и
* С. А. Жебелев [127, с. 53] видел в ней
Д. С. Раевского [272, с. 57] усмотреть в эпите­
скифской Афродитой могли ассоцииро­
месопотамскую Иштарь, авторы «Русских ваться изображения Афины на предме­
те Апатура отражение имени скифской боги­
* Согласпо исследованиям лингвистов, ан-древностей» — один из неисчислимых видов
дрогпнньш характер божества является ука­ азиатской богини Астарты [329, с. 4 4 ]. ни Апи не представляются убедительными. тах торевтики из скифских и ецндо-
М. И. Ростовцев [460, р. 107] более осто­ Этот культовый эпитет был известен и в дру­ меотских погребений [45]. Наличие у
занием на его архаичность и находит объяс­
гих м естах античного мира, а этимология его
нение в рамках теории «двойного рода», андро- рожно предполагал, что культ Великой Боги­
была неясна не только Страбону, но и другим скифов женского воинственного божест­
гииизма и близиечества [334, с. 60—64, при­ ни скифы заимствовали у населения Малой ва с военными функциями вполне веро-
древним авторам [412, v. 2, р. 657].
меч. 132]. Азии.
ятпо, если учесть роль войпы в их жиз­ Каково было соотношение трех богинь ным племенным божеством, а с созда­ верховпое божество персов Ахура-Ма-
ни, а также значительное количество в скифском пантеоне? Как свидетельст­ нием пантеона произошло частичное ог­ зду. По Геродоту (I, 131) персы «весь
женских погребений с оружием. вует их отождествление с греческими раничение их функций и при этом четче небесный свод называют Зевсом». В ми­
Что касается изображений Аргимна- божествами, к этому времени произо­ обозначилась их первоначальная связь фах этому божеству были присущи кос­
сы, то некоторые соображения позволя­ шло функциональное разграничение сшщщдпыми стихиями *. могонические функции верховного твор­
ют утверждать, что именно она изобра­ этих образов, по крайней мере на теоло­ — СЩанайЛПапаюе). Геродот (IV, 59) ца мира и людей, защитника и покро­
жена в так называемых сценах «приоб­ гическом уровне. Можно предположить, сопоставляет его с Зевсом и называет вителя в клятвах, и в этой роли он вы­
щения», а также в позе «оранты» на что каждая из них воплощала одну из супругом Апи-Геи. Скифы их почитают ступает вместе с Гестией (Herod., IV,
зооморфном троне (см. главу IV ). Преж­ трех наиболее важных общественных вслед за Табити. В другом случае (He­ 127).
де всего, это божество из всех трех скиф­ функций. С Апи-Геей, несомненно, тес­ rod., IV, 12) Инданфирс называет Зевса Удельный вес Папая-Зевса в культе
ских богинь наиболее антропоморфно, нее всего связана функция плодородия своим предком. Как прародитель скифов остается неясным. По тем немногочис­
судя но его соответствию Афродите Не­ (3-я функция по Ж. Дюмезилю), с Ге- Зевс выступает в легенде Геродота, и ленным данным, которыми мы распола­
бесной, божеству с развитой иконогра­ стией — суверенитета (1-я функция, как прародитель их царей — в легендах гаем, можно заключить, что он был не
фией. Индоевропейские же аналоги Та­ вернее, ее магико-ритуальный аспект), Диодора Сицилийского и Валерия Флак- таким потусторонним абстрагированным
бити и Ани, как уже упоминалось, отно­ а с Афродитой-Аргимпасой — военная ка. Исследователи более или менее еди­ божеством, как, скажем, Ахура-Мазда,
сились к числу наименее персонифици­ (2-я функция). Четкое разделение функ­ нодушны в признании иранского проис­ но более приближенным к людям, напо­
рованных божеств. Скифы, судя по все­ ций вряд ли существовало и каждая иа хождения этого имени и трактуют его добие греческого Зевса. Изображением
му, заимствовали этот культ в Передней богинь могла воплощать несколько в двух близких аспектах: как «отец» Папая-Зевса можпо считать фигуру бо-
Азии вместе с иконографическим обли­ функций. Скорее всего, переплетение [469, S. 15; 477, S. 303] и «защитник». га-творца на навершии из уроч. Лысая
ком божества, о чем говорят находки трех функций можно предположить у Как «отец» переводил, очевидно, это Гора близ Днепропетровска (рис. 2)
VII в. до н. э. в первом Келермесском Афродиты-Аргимпасы, особенно 2-й и имя И Геродот, подчеркивая справедли­ [31, с. 75; 96а, с. 83].
кургане и у х. Красное Знамя. Позже, 3-й, т. е. плодородия и защиты. вость скифского наименования Зевса Фрагмент такого же навершия был
в IV в. до п. э. иконография этого боже­ Предположение о синкретизме скиф­ Папаем. Вероятно, за этим крылась не найден в насыпи кургана у с. Марья­
ства была создана заново, на основе ских божеств находит подтверждение только ассоциация идей, но и созвучие новна Днепропетровской обл. [483]. Цен­
иконографии античной Афродиты. Ме­ в теории тривалентности древних ин­ с греческим яаяяа [127, с. 32]. Вторая тральный ствол сливается с фигурой
стом сложения иконографии этого обра­ доевропейских божеств, выдвинутой трактовка [469, S. 15; 98, с. 259] пред­ мужского итифаллического божества, от
за был, очевидно, Боспор, что подтвер­ Ж. Дюмезилем и поддержанной други­ ставляется более убедительной, так как основания ствола отходят четыре ветви
ждается находкой рельефа в Трехбрат­ ми исследователями [121, с. 113— 120]. эпитеты «хранитель», «защитник» очень с идущими по пим фигурками четверо­
нем кургане [52]. Согласно ей, древнейшие индоевропей­ часто применяются к верховным боже­ ногих животных. Это изображение ми­
Именно культ Аргимпасы, судя по ские верховные божества соединяли в ствам, в том числе индоиранским. Оба рового дерева со всеми присущими ему
его ранним связям с царским культом себе все три функции (суверенитет, фи­ слова — и «отец», и «защитник» — вос­ атрибутами, известными в индоевропей­
(жрецами этого культа были могущест­ зическая сила, плодородие). К богиням, ходят к арийскому корню -ра- «стеречь», ской мифологии. Центральная фигу­
венные энареи, близкие к царскому до­ воплощавшим все три функции (но «пасти» [5, с. 56]. Архаические эпитеты ра — несомненпо бог-творец, бог неба,
му), мог превратиться к IV в. до н. э. с преобладанием одной), Дюмезиль от­ царя в Ригведе и Авесте — gopa — «пас­ громоверя{ец, божество плодоносящих
в культ богини-покровительницы цар­ носит индийских Сарасвати и Драупа- тух», «охранитель» [339], от этого же сил природы. Над головой его праоб-
ди, авестийских Апахиту и Арамати, корня и ведическое -pati- «властитель», раз — орел, ставший его символом. Хищ­
ской династии. Аналогичные превраще­
римскую Юнону и осетинскую героиню «господин» [231, с. 10]. ные птицы, сидящие на ветвях — его
ния произошли с функционально близ­
Сатану [119, с. 245—246]. Как супруг Апи-Геи и прародитель дети или подчиненные божества. Жи­
кими Аргимпасе божествами — Анахи- Конечно, предложенная схема явля­
той в Ирапе [282, с. 14) и с Афродитой скифов Папай справедливо считается, вотные на ветвях, скорее всего волки,—
ется лишь гипотезой, требующей допол­ согласно с общеиндоевропейскими пред­ его помощники [96 а, с. 83]. На цепоч­
Уранией на Боспоре [351]. Кстати, Ана- нительных обоснований. Однако харак­
хита ранее других иранских божеств ставлениями, олицетворением неба [5, ках подвешены колокольчики, подвески
тер скифских богинь, соотнесенных с с. 242; 9, с. 449; 272, с. 46—48]. Антич­ в виде полумесяцев и круглые, символи­
получила воплощение в культовых ста­ наиболее архаическими и универсаль­ ные авторы — Геродот, Ксенофонт (Ки- зирующие, несомненно, гром и небес­
туях во времепа Артаксеркса II, во вто­ ными божествами греческой религии, ропедия, I, 3, 21; I, 6, 1 ; V II, 5, 4 3 ), ные светила.
рой половипе IV в. до н. э. [347, с. 166— свидетельствует, что речь идет о почи- Страбоп (XV, 3, 13) называли Зевсом Такое толкование подтверждается ми­
167]. В Авесте это единственное божест­ тапии Великой Богини в трех ее разно­ фологическими параллелями. В индо­
во, имеющее отчетливо выраженпый че­ видностях, наиболее близких к древнему
* Подобпые процессы, как свидетельствует европейской мифологии центром сакра-
ловеческий облик (Яшт, V, 7, 64, 126— прототипу. Каждая из трех богинь, ве­ история религии, обычны при объединении лизованиого четырехугольного мир»
129У роятно, была в прошлом могуществен­ племенных божеств в пантеоны [175, с. 64]. выступает мировое дерево, с которым
40 41
Но Папай, судя по всему, пе был как «бог восходящего патриархата, злой
единственным божеством, связанным с и неприступный... Аполлон мыслится
культом дерева и орла. Другим таким чуть ли пе важпее самого Зевса» [206,
божеством был бог-воитель Арей, в с. 463]. При реконструкции основных
культе которого отчетливо прослежива­ функций этого божества мы исходим из
ются черты шамапского комплекса. культов иранского Митры и греческого
C^ToiiTociig])(OtT6qopog), вариант Гоно- Аполлона, функциональная близость ко­
ofJpui»— Наименее ясное божество скиф­ торых общепризнана.
ского пантеона. Неясна и этимология Для архаического содержания обще­
имени. Вторую его часть — стоpog _ ис­ индоевропейского культа Митры глав­
следователи единодушно сопоставляют нейшей считается его функция как бо­
с обычным эпитетом авестийских богов жества договора и охранителя общест­
sura — «могучий» [9, с. 450] или с древ­ венного порядка [170, с. 81—82]. Он су­
неиндийским сига — «герой» [232, ч. 3, рово наказывает давших ложную клят­
с. 132; 252, с. 28]. Что касается первой ву (Яшт, X, 1 8 - 2 0 ) .
части имени, то с позиций иранистики Исследователи подчеркивают солнеч­
оно не поддается убедительной трактов­ ную прпроду Гойтосира [329, 1899, с. 44;
ке. Предпринятое Марквартом и под­ 375, с. 14; 31, с. 78; 181, с. 100]. Грече­
держанное М. Фасмером сопоставление ский аналог Гойтосира — Аполлон так­
же сопоставлялся с Гелиосом, и это со­
с иранским и авестийским gaefla — «все
поставление относится ко времени не
добро, все имущество» (Gaetosura — ранее V в. до н. э. [206, с. 299], а Митра
«добром или крупным скотом бога­ в Ригведе и Авесте тесно связап с пе-
тый»),— сравнивается с авестийским бом, солнцем, светом [170, с. 83]. Отсюда
gaosura — «богатый коровами» [469, S. и четырехконная колесница Митры и
13]. Это сравнение явно ориентировано Гелиоса, и соотнесенность их с че­
на эпитеты авестийского Митры, боже­ тырьмя сторонами света и т. д. Архаи­
ства, идентифицировавшегося впослед­ ческое же содержание культов Митры
ствии с Аполлоном: «дающий прекрас- [170, с. 75—83] и Аполлона [206, с. 267 и
нокопное богатство», «владеющий об­ сл.; 90, с. 96— 117] позволяет реконст­
ширными пастбищами» (Яшт, X ). руировать и иные функции скифского
В. И. Абаев [9, с. 450; с. 112] отстаивает божества. Функция пастуха, охраните­
Гис. 2. Напершие т уроч. Лысая Гора. тождество Гойтосира со знаменитым ля скота четко выражена в упоминав­
в роли творца вселенной, первоучителя арийским богом Вайю (Vaykasura —
связан обширный комплекс шаманских шихся эпитетах Митры (Яшт, X ) и в
колдовства, врачевания, первого шама­ «Могучий Вайу») *. Не иранским счи­ мифологии греческого Аполлона [206, с.
представлений о божестве, заполняю­ тает это имя и О. Н. Трубачев [341, с. 54].
на и т. д. [370, с. 112 и сл.]. В Авесте 286; 90, с. 97]. Важность ее очевидна,
щем собой вселенную [334, с. 20 и сл.]. священный орел обитает на космическом В скифском пантеоне Гойтосир зани- так как скот был основой благосостоя­
На этом дереве находится бог грозы, дереве, которое именуется «деревом всех мал высокое положение — Геродот упо­ ния скифского общества. С функцией
поражающий змея у корней дерева [ool,
исцелений» и т. д. На священном же минает его сразу за тройкой верховных охранителя стад связана функция луч­
с. 400]. В то же время божество па де­ дереве обитает и скандинавскии Один божеств. Это подтверждает правиль­
реве обладает пророческими, вещими ника, стрелометателя и победителя чу­
(он же орел), воюющий с драконом; на ность сопоставления его с Митрой и с довищ. Об этом могут свидетельствовать
функциями — обычно это первоучитель
ветвях дерева пасутся лошади Одина греческим Аполлопом, который из реаль- такие косвенные дапные, как легенда
колдовства, первый шаман (напр., скан­
[370 с. 118]. Композиция навершия пых текстов эпохи классики предстает о жреце Аполлона гиперборейце Абари-
динавский Один) [225, с. 4 8 -4 9 ] . В раз­ с Лысой Горы отражает сравнительно
витых пантеонах этот образ более всего * Следы_ древнеиранского божества Вайусе, который обошел мир со священной
поздний этап развития этого образа, ког­ (ведический Ваю) прослеживаются в именах стрелой Аполлона в руке во время .го-
соответствует верховному божеству, да хозяин мирового дерева мыслился мифических исполинских сущ еств различных
•творцу богов и людей, семантическим иранских народов: «ваюг» у осетин, «войт»
лода и эпидемии* (Herod., IV, 6 3 ), а
в основном антропоморфным, а орел
эквивалентом которого является орел, «хойт» у таджиков [281, с. 9 3 ]. Это божество * О связи мифологического цикла Аполло­
представлялся его символом и двоини- ветра, бури и грозы существовало у всех ин­
обитающий на мировом дереве. Он, как на Гиперборейского со скифскими там ан ск и ­
ком. доевропейцев. ми поэмами см.: МейИ К . Scythica.— In: Her-
«царь птиц», сам выступает нередко

42 43
*•
также устойчивость и древность этой страпился по всему эллипистическому персопажами, в частпости Ареем}. Что С этим деревом, очевидно, наиболее тес-
функции у греческого Аполлона. «Луч­ миру, слившись с образами аналогич­ же касается теологического уровпя, то но связаны образы Папая-Зевса и Арея.
ник» — наиболее архаический его эпи­ ных божеств или героев, восходивших из-за отсутствия письменных данных По может считаться надежным аргу­
тет [206, с. 285]. Иранский Митра — к образу общеиндоевропейского божест- трудно судить, каким образом функции ментом и образ водоплавающей нтицы,
покровитель воинов (Яшт, X, 8, 11, 36), ва Индры-Веретрагны. этого архаического индоевропейского который трактуется как одип из суще­
Аполлон — предводитель войска [206, Это победоносное" божество представ­ божества были «поделены» между скиф­ ственных атрибутов этого божества, его
с. 458]. Причем могущество Аполлона лено во всех индоевропейских пантео­ скими богами, в первую очередь между символ и воплощение и даже символ
особого свойства: он поражает своих нах: ведический Индра, авестийский Ве- Зевсом-Папаем и Гераклом. Был ли Ге­ власти над земным миром в сценах ин­
врагов, как и Митра, волшебным, маги­ ретрагна, греческий Геракл, хеттский ракл полубогом-полугероем, как в ан­ веституры [272, с. 58—61] *. Исходная
ческим путем. Тешуб, скандинавский Тор, а также в тичной религии (Herod., II, 43—44), посылка о семантике образа водопла­
Вопрос о воплощениях этого божест­ мифологическом эпосе: авестийские или, аналогично ведическому Индре, вы­ вающей птицы в мировоззрении индо­
ва в изобразительном искусстве почти Хаошьянх, Траэтаона и Керсаспа, веди­ рос до размеров космической фигуры, европейцев сомнений не вызывает: в
не разработан. После исследования ческий Тритта и так далее. Главной его главного персонажа не только мифоло­ космогониях она воплощает смертный
Б. Н. Гракова [97] изображения героев, функцией была победа над трехголовым гии, но и религии? мир людей и противостоит хищной пти­
сражающихся с чудовищами, отождест­ драконом и освобождение воды [384]. Последнего мпения придерживается це, олицетворяющей высший мир богов.
вляли с Гераклом-Таргитаем. Лишь не­ Освобождение Гераклом коней в резуль­ Д. С. Раевский [272, с. 60 и сл.]. На Однако связь образов птицы и Тарги­
давно Н. А. Онайко удалось убедитель­ тате брака со змеедевой можно рассма­ основании мифологических образов Ге­ тая выведена чисто логическим путем
но доказать, что в северопричерномор­ тривать как вариант драконоборческого ракла и Таргитая он реконструирует и не подтверждается надежными индо­
ском искусстве IV в. до н. э. можно вы­ мифа [141; 272, с. 58]. Мотив победы образ божества среднего мира Таргитая, иранскими параллелями.
делить сцены «охоты Аполлона», являв­ над драконом имел и космогонический которое вместе с верховными божества­ Таким образом, скифский Геракл
шиеся варварской переработкой антич­ оттенок: непосредственное сотворение ми неба и земли составляло «вертикаль­ предстает как божество, тесно связан­
ной и иконографической схемы. Вполне мира или его завершающий акт. Скан­ ную модель мира»: Папай—Таргитай— ное с функцией защиты (физической
убедительно и предположение о связи динавский Тор поднимает «змея сред­ Апи. Если ограничиться рамками мифо­ мощи, военной доблести), в первую оче­
этих изображений с мифическим цик­ ней земли» из океана [226, с. 193]. логии, то вполне возможпо, что Тарги­ редь с победой над чудовищами. Одним
лом Аполлона Гиперборейского, к кото­ В Ригведе (V III, 3, 20) поражение змея тай был когда-то древним божеством из его культовых животных был бык.
рому, возможно, был близок не только Вритры тождественно установлению с космогоническими функциями. Но это По сравнению с Зевсом-Папаем, функ­
образ боспорского Аполлона, но и скиф­ космического столпа или созданию про­ еще не означает, что в пантеоне он иг­ ционально ему близким, он был более
ского Аполлона-Гойтосира [245, с. 153— межуточного пространства между небом рал роль одного из главных божеств *, специализированным божеством, следо­
159]. и землей. а тем более входил в упомянутую три­ вательно, более приближенным к лю­
Аполлона-Гойтосира можно видеть в Божества, побеждающие чудовищ в аду **. дям. Отсюда его популярность в мифо­
лучнике, охотящемся на оленя, па зо­ ипдоевропейской мифологии, обычно Роль среднего звена в скифской моде- логии и развитый аптропоморфизм (по­
лотой ажурной пластине из кургана у имеют функции божеств грозы. Благо­ ди мира должна быть значительной, следнему обстоятельству способствовало
с. Гюновка, а также композиционно даря своим военным и демиургическим судя по стойкости мотива «мирового де­ также частичное слияние с образом гре­
близких изображениях на позднескиф- функциям они или сливаются с верхов­ рева» в изобразительном искусстве (осо­ ческого Г еракла).
ских надгробьях. ным богом-творцом или оттесняют его бенно в навершиях), которое во всех Офеи"Ь( ’Арг|е). Среди прочих скиф­
гтН^ракД^Роль этого божества может на второй план. Варианты различны: индоевропейских космологиях является ских культов, Геродот выделяет культ
быть определена на основании легенды ведический Варуна был постепенно от­ воплощением средней зоны, как связую­ Арея, что уже само по себе свидетель­
Геродота, где действует его мифологи­ теснен воинственным Индрой [121, с. щего звепа между небом и землей. ствует о его особой роли. Именно этому
ческий двойник — победитель трехголо­ 113— 129], в авестийской теологии функ­ божеству скифы сооружали «алтари»,
вого чудовища Гериона и супруг змее- ции творца мира и людей были монопо­ * Ср. с Колаксаем, который восходил, оче­а жертвоприношения ему отличались
девы. Геродот не приводит скифского лией Ахура-Мазды, а бог победы Вере- видно, к древнему индоиранскому божеству, особой пышностью и жестокостью.
трагна как будто вовсе не имел космо­ по в скифской религиозной системе был персо­ «В каждой скифской области по округам
имени божества, очевидно потому, что нажем одного из низших иерархических уров­
функционально он близок греческому гонических функций. Не имел космого­ ней. I! тому же уровню эпико-мифологиче-
воздвигнуты такие святилища Аресу: го­
Гераклу, культ которого быстро распро- нических функций и греческий Геракл ских персонажей относились и аналоги Тар­ ры хвороста нагромождены одна на дру­
при ярко выраженных чертах общеарий- гитая и.скифского Геракла из иранского эпо­ гую на пространстве длиной и шириной
mes. Zeitschrift fur klassische Philologie. B e r­ ского победоносного божества. са: Траэтаона, Хаош ьянх.
** Ср.: в скандинавской мифологии гро-
lin, 1935, Bd 70, S. 121— 176. Характерна также В скифской мифологии комплекс мовпик Тор фактически не имел роли посред­ * Подробнее см.: Бессонова С. С, Делщ
музыкальная функция Аполлона — игра на Индры-Веретрагпы был представлен об­
музыкальном инструменте в мифологии тож­ ника между небом и землей, в этой функции рсл1гшш аспекти сшфсько! щ еолога.—
дественна шаманскому камланию [236]. разом Геракла (и, возможпо, иными выступает верховный бог Один [225, с. 49]. Археолопя, 1980, вип. 34, с, 10—11.

45
44
[очти в 3 стадии, в высоту же меньше. ществе * [127, с. 35; 31, с. 77]; Геродот гов [412, V. 5, р. 405]. На холме близ может быть в какой-то мере соотнесен с
Наверху устроена четырехугольная пло- не называет имени из-за значительного Тегеи почитался Арей Афнейос («бога­ ритуалом мужских союзов с характер­
цадка: три стороны ее отвесны, а с чет- функционального совпадения культов тый», «обильный»), культ которого имел ными для них экстатическими момента­
юртой есть доступ. От неиогоды соору­ греческого Арея и скифского. хтонический оттенок (Paus., VIII, ми [430, р. 78]. Не случайно вслед за
жение постоянно оседает, и потому при­ Каковы бы ни были причины умол­ 44, 7). описанием культа Арея Геродот сооб­
водится ежегодно наваливать сюда пол­ чания Геродота об имени скифского бо­ Таким образом, сущность культа щает о военных обычаях скифов. Среди
тораста возов хвороста. На каждом та­ га, несомненно значительное функцио­ скифского Арея — «бурного Арея нома­ них обычай пить кровь первого убитого
ком холме водружен древний железный нальное совпадение культов греческого дов» (так он назвап в боспорской эпита­ врага и отрезать его голову — ритуаль­
меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то и скифского Арея. Может быть, именно фии) [КБН, № 120 и ком.] — как бога ная черта, прямо перекликающаяся с
мечу ежегодно приносят в жертву ко­ этим и объясняется отсутствие имени войпы в целом довольно близка сущно­ ритуалом культа Арея.
ней и рогатый скот, и даже больше, чем скифского бога в рассказе Геродота сти культа греческого Арея. Почитание Архаическая основа этого культа про­
прочим богам. Из каждой сотни плен­ (ведь имя, согласно понятиям древних, на холмах, драматические мистерии с слеживается прежде всего в устройстве
ников обрекают в жертву одного чело­ заключало в себе сущность божества). человеческими жертвоприношениями,— «алтарей». Насколько достоверны све­
века... Головы пленников сначала окроп­ А сущность обоих богов, с точки зрения все это давало Геродоту полное осно­ дения Геродота об их устройстве? С од­
ляют вином, и жертвы закалываются Геродота, была довольно близка между вание назвать скифского бога войны ной стороны, такие моменты в его рас­
над сосудом. Затем несут кровь на верх собой и общеизвестна. Это были пре­ Ареем. сказе, как размеры алтарей, скифо-осе­
кучи хвороста и окропляют ею меч... имущественно божества войны. Специ­ Следы интересующего нас культа в тинская мифологема о жертвоприноше­
А внизу у святилища совершается такой альные божества войны выделяются образе Батродза-меча из осетинского нии богу на его гигантском жертвенни­
обряд: у заколотых жертв отрубают пра­ сравнительно рано, на стадии сложения партского эиоса прослеживаются также ке, позволяют предположить мифологи­
вые плечи с руками и бросают их в воз­ политеизма. Мистический военный дух на Кавказе. Батрадз совершает наибо­ ческую основу рассказа [198]. А с дру­
дух; затем, после заклания других жи­ древние приписывали влиянию божест­ лее славные подвиги нартов. Но особен­ гой — такие подробности, как нахожде­
вотных, оканчивают обряд и удаляются. венных сил. Так, у древних индий­ но интересно для нас сказание о его ние этих святилищ на территории каж­
Рука же остается лежать там, где она цев и иранцев специальные божества восхождении на костер-жертвенник, дого нома, употребление хвороста для
упала, а труп жертвы лежит отдельно» войны были известны уже на индо­ сооруженный нартами по его приказа­ ежегодного ремонта алтарей, само по­
(Ilerod., IV, 6 2). иранской стадия [121]. Но чисто нию из согни возов древесного угля. клонение мечу, подтверждаемое архео­
О поклонении скифов мечу упомина­ «военные»- божества в истории религии, Батрадз восходит на этот костер, а ког­ логически,— все это заставляет отнес­
ют также Лукиан (исходит из другого пожалуй, не известны. Военная функ­ да огонь разгорается, он мечом отруба­ тись с доверием к этой части рассказа
нежели Геродот, источника), Помпоний ция обычно сосуществует с другими, ме­ ет головы и запястья у людей, раздував­ Геродота.
Мела, Климент Александрийский, со нее ясно выраженными, но тем не менее ших этот огонь [119, с. 63—64]. Кроме Заслуживают особого внимания такие
ссылкой на Эвдокса, и повторяющий его существенными для общества. Так, для того, в одном из недавно опубликован­ детали алтарей Арея, как применение
Арпобий, Гай Юлий Солив [188, 1948, мышления древних индоевропейцев ха­ ных сказаний содержится легенда о дерева для его сооружения и четырех­
№ 1, с. 303—308; 1949, № 1, с. 282; 1948, рактерна ассоциация военной функции жертвоприношении мечу Хамыца, отца угольная форма площадки на вершине
№ 2, с. 281; 1949, № 3, с. 251]. Поздняя с производительной, и их божества вой­ Батрадза. Батрадз велит сжсчг лучшие жертвенника в сочетании с вертикаль­
(после Геродота и Лукиана) письмен­ ны в большей или меньшей степени одежды предполагаемых убийц его отца но укрепленным на вершине мечом. По­
ная традиция мало что добавляет к на­ имеют отношепие к плодородию. Что и этим пеплом засыпать меч Хамыца добные сооружения находят многочис­
шим сведениям, к тому же термин «ски­ касается древнегреческого Арея, то, как (очевидно, воткнутый в землю) [13, ленные типологические параллели.
фы» употреблялся в те времепа в более предполагают, первоначально он был с. 228]. На основании этих эпизодов Четырехугольная форма характерна
широком понимании [188, 1948, № 4, божеством ветров и бурь [415, S. 486]. Ж. Дюмезиль справедливо заключает, для древнейших ритуальных сооруже­
с. 258, 262]. Сохранение этого культа у Предполагается также его северное, что мифологическое содержание образа ний многих индоевропейских пародов.
иоздпих скифов подтверждается архео­ фрако-фригийское происхождение [412, Батрадза, имевшего черты грозового бо­ Особенно хорошо четверичпость иссле­
логически. На Усть-Альминском горо­ V. 5, р. 399]. Ко временам Геродота Арей жества, близко скифскому Арею, точнее, дована но отношению к древнеиндий­
дище в Крыму найдена массивная пли­ был известен в основном как необуздан­ что Батрадз — это мифологическая (ге­ скому ритуалу, где четыре столба или
та с изображением меча [82]. ное и жестокое божество войны (в от­ роическая) ипостась скифского бога шеста, четыре служителя и т. д. наибо­
Геродот не приводит скифского име­ личие от Афины как богини упорядо­ войны [119, с. 63—64, 253— 257]. лее характерны для ритуальных соору­
ни этого божества. Возможны такие ва­ ченной войны). В Афинах и на Лемно­ Из-за отсутствия лингвистических жений, функционально тождественных
рианты: имя табуировано; его не было се в жертву Арею приносили сотшовра- данных исследование культа скифского мировому дереву. Скифские «алтари»
вообще, это было чисто фетишистское Арея можно проводить в основном на можно сравнить с ритуальными соору­
поклонение мечу, за которым еще пе * В древнегреческом языке «арес» — одно уровне ритуала, который в целом носит жениями народов Сибири, символизи­
таилось представлений о каком-либо су­ из наименований меча [111, с. 232]. ярко выраженный военный характер и ровавшими шаманское дерево во время
тсруппых камлапий [24, с. 199 и сл.]. Па 257] или иранского Веретрагны [179, носпой силы «опасных покойников», Северных Балкан были местом, где за­
сходство алтарей Арея с шаманскими с. 60; 195, с. 185], а другие — божество для символического прокалывания вра­ свидетельствован в той или иной форме
соору5нениями народов Сибири обратил грозы, ветра и бурь типа ведийского га, как жертпонринопгспио божеству культ меча. Он был известен фракий­
внимание еще А. А. Спицын [310]. В ос­ Ваю или Рудры или иранского Вайу и т. д.
цам [93], иллирийцам [410, р. 145— 149],
нове тех и других сооружений лежала [125; 19, с. 43]. Чаще всего эти находки встречаются некоторым германским племенам [188’
одна общая идея общения с верхним Что касается генезиса скифских ал­ в мужских погребениях. Вполне воз­ 1948, № 4, с. 262].
миром посредством вертикального стол­ тарей Арея, то они, возможно, восходят можно, что культ оружия у скифов раз­ Наиболее же ярко почитание меча про­
ба, дерева, мировой оси. Совпадают та­ к почитанию священных гор, общему вился именно из погребального культа, явилось в хетто-хурритском мире, где
кие детали, как четырехугольпость, до­ для индоиранского мира [66], или к куль­ из почитания оружия умерших воинов- во второй половине II тыс. до п. э. суще­
ступ с одной из сторон, иногда исполь­ товым сооружениям типа обоо или оваа героев.
ствовал культ бога-меча. Находки мечей
зование мечей [166]. тюркоязычных народов Сибири. Послед­ В исследовании культа Арея наибо­ и кинжалов с антропоморфно оформ­
Обычай изображения человеческих ние представляли собой кучи из камней лее сложным является вопрос о его про­ ленными рукоятями известны среди ме­
рук на святилищах также имеет много­ или сухих веток, сооружаемые на вер­ исхождении. Был ли это древний обще­
сопотамских древностей II тыс. до н. э.
численные типологические параллели, шине горы или около нее. Они служили иранский культ войны или скифы заим­
Pi ?4, 10^ ’ а таюке в Ассирии [393,
в том числе древнеиндийские [138, с. местом почитания духов — хозяев гор- ствовали его после отделения от ос­
р. 141]. По мнению П. Куссена, именно
85—86]. В скифском ритуале отрублен- пых перевалов, а также духов — покро­ новного иранского массива? Данные в Эгейском мире следует искать истоки
пые руки являются, прежде всего, жер­ вителей рода и (на поздней стадии) сравнительной мифологии свидетельст­ культа меча [393, р. 141].
твоприношением божеству и признаком общеплеменной территории [20, с. 73— вуют, что уже, па индоиранской стадии
Можно предположить, что эгейский
позорной смерти для врагов-нленников. 74, 304]. происходит выделение специальных бо­ мир н был тем центром, откуда миф о
Таким образом, четырехугольные ал­ «Алтари» Арея были в каждом поме. жеств войны (ведический Индра, аве­
боге-мече распространился впачале в
тари из хвороста с укрепленным на вер­ Грандиозность празднеств в честь Арея, стийский Веретрагна [121]. Существова­ землю хеттов, а оттуда в русле культур­
шине мечом воспроизводили мировое также как и трудоемкость поддержания ла мифологема о боге или герое-громо-
ных заимствований - через Кавказ или
дерево как наиболее сакральное место — в порядке его «алтарей», свидетельст­ внике, драконоубийце, воине, покрови­ Ьалканский полуостров в Причерномор­
центр мира. Через него проходит ось вует, что номы в данном случае — круп­ теле военной аристократии. Через осе­ ские степи *.
мира, в данном случае меч, соединяю­ ные территории племен [309, с. 119— тинского Батрадза, который благодаря _В культе скифского Арея, как и фра­
щий три мира и расположенный в сред­ 120]. «Алтари» Арея были, очевидно, надежным лингвистическим и фольклор­ кийского, наиболее ясно отражена сущ­
ней мировой зоне. Тем самым скифский своего рода знаками основных воинских ным параллелям считается воплощени­ ность племенного (в узком смысле сло­
Арей относится к божествам средней подразделений скифского царства и ме­ ем иранского бога войны Веретрагны ва) божества, являвшегося идеологиче­
зоны * — воздушной, что дает ключ к стом почитания божества — охраните­ [179, с. 60; 195, с. 185] или даже веди­
ским отражением племенного строя,
пониманию семантики этого образа, его ля территории племен. Именно такой ческого Индры [409, р. 5 7 0 -5 7 5 ], скиф- Это — бог-воитель, покровительствую­
исходных природных функций **. Сама характер носило поклонение мечу у ала­ скии Арей мог восходить в своей осно­ щий своему народу. Для народов-завое-
принадлежность божества к воздушной нов. «У аланов голый меч вонзают в ве к этим божествам. Что же касается вателей в период военного могущества
«фере, связывающей землю и небо и иг­ землю, по варварскому обычаю и покло­ почитания меча как одного из важней­ характерно превращение древнпх бо­
рающей особо важную роль в космого­ няются ему как Марсу, покровителю ших проявлений этого культа, то ни в жеств, для которых военпая функция не
ниях [19, с. 42—43], определяет высокий страны, по которой кочуют (А ш т. Маге., индоиранском, ни в общеиранском эпосе была исконной, в военные божества
удельный вес его культа. Res Gestae, X X X II, 2, 23) [183, с. 46]. он не засвидетельствован. Единствен­ (божества ассирийцев, германцев, веди­
Если вопрос о соотношении Арея с Археологически святилища Арея не ным свидетельством является сообще­ ческий Индра). Таковы, например, «аг­
воздушной сферой особых сомнений не прослеживаются, но известны довольно ние Климента Александрийского о по­ рарно-военный» культ Марса в древпем
вызывает, то отождествление его с од­ многочисленные подтверждения культа читании меча персами, мидийцами и Риме и культ Яровита у балтийских
ним из индоиранских божеств остается оружия: это находки оружия в погребе­ савроматами [188, 1948, № 2, с. 281] славян [408, р. 162; 136]. В мифологии
спорным. Одни исследователи видят в нии в «рабочем положении», т. е. вотк­ Выше упоминалось о почитании меча древних индийцев и иранцев воинствен­
нем грозовое божество типа ведического нутые в землю или поставленные остри­ североиранским племенем аланов. Миф ное божество или герой, покровитель
Индры [409, р. 5 7 0 -5 7 5 ; 119, с. 2 5 3 - ем впиз, реже вверх. Чаще всего в та­ о тождестве героя и его меча был изве­
военной аристократии покушается на
ком положении встречаются копья и стен также кельтам, и близость его с
* Эта сторона культа Арея хорошо иссле­дротики, затем мечи, редко — другие аналогичным осетинским мифом [119,
* Следует подчеркнуть, что речь идет
дована А. Ю. Алексеевым [19, с. 4 1 ]. виды оружия. Магическое значение этой с. OZ—b4J позволяет отнести его к цен­ имедпо о мифе про божество-меч. Культ ору­
** В традиционной классификации ведий­ детали погребального обряда могло быть тральноевропейским изоглоссам [119, жия вообще был известен многим народам
ского пантеона воздушная сфера считалась различными для охраны умерших от с. looj. Время образования этой изоглос­ древности, в том число индийцам, урартам.
наиболее важной. С ней связывались божест­ древним грекам и римлянам [154, с. 47—48;
ва Ваю, Рудра, Индра [65, с. 34, 3 7 ]. злых духов или для оковывания вредо- сы неясно. Области Средней Европы и 184, с. 53 и сл .].
4 3-65
48 49
Кстати, одна из существенных черт [202, с. 29; 270, с. 275; 219, с. 25; 220,
царскую власть и иногда оттеспяот вер­ доп. Трактовка имени этого божества
встречает, пожалуй, наибольшие труд­ культа греческого Посейдона — почита­ с. 133]. Однако у Геродота Ливия — не
ховного бога па второй план (Варупа —
ние как героя-прародителя и покрови­ только страна кочевников, а в первую
Ипдра; Лхура-Мазда — Митра), что от­ ности [127, с. 36; 469, S. 13, 15, 18].
теля социальных и политических об­ очередь страна с развитым мореплава­
ражало важность военной функции в М. Фасмер [469] считал вторую часть
имени — cra6og характерной для фра­ щностей. В Афинах он очень близок и нием, большими реками, в том числе
жизни этих обществ [121].
почти тождествен хтопическому ге­ Нилом, и озером Тритонидой (Herod.,
Геродот называет Арея последним в кийских грецизированных имен. Что
рою _ предку Эрихтоншо, рожденному IМ,176—180). И Посейдон здесь именно
числе семи скифских верховных богов, касается первой части имени, то ее мо­
Геей или богиней-змеей Афиной [412, водное божество: ему совершают жерт-
что вряд ли соответствовало удельному жно сопоставить с личными именами
v. 4, р. 95; 60, с. 158 и сл.], а также воприпошения жители вокруг озера Три-
весу его культа в общественной жизни. этого же корня, которые известны в
Возвышение Арея вполне естественно имеет близкое отношение к рождению тониды, от союза с богиней этого озера
просопографии северопричерноморских
легендарного объединителя Аттики Те- рождается Афила (Herod., IV, 1 8 0 ,1 8 8 ).
в так называемую героическую эпоху городов [252, с. 31—32]. Этническая
зея, известного как прародитель ари­ «Водный» и «конский» аспекты куль­
скифской истории, когда идеалы воин­ принадлежность этих имен остается,
однако, не ясной. стократических родов и покровитель та греческого Посейдона связаны с обы­
ского сословия приобретают общенацио­
нальный характер, когда «война и орга­ аристократических союзов [412, v. 4, чаем принесения в жертву коней вод­
Не больше возможностей таится и в
низация для войны... становятся регу­ ным источникам (Paus., V III, 7, 2)
сравнительно-мифологическом анализе. р. 11].
лярными функциями народной яшзни» И, наконец, наиболее важный для [412, V. 4, р. 15, 18]. Персидские маги
Для этого есть следующие данные:
[3, т. 21, с. 193]. Если в древнейшую нас аспект культа Посейдона — отноше­ во время похода Ксеркса принесли »
отождествление с греческим Посейдо­
эпоху Арей как племенное божество- ние его к коням (Посейдон Гиппиос). жертву белых копей реке Стримон в
ном; указание на особую роль в скиф­
охранитель воплощал все три главные Этот культ, но мнению Фарпелла, про­ Фессалии, очевидно, согласно местпому
ском пантеоне — Тагимасад не входил
функции, то тенерь он приобретает в семерку верховных божеств, его почи­ исходит из Северной Греции и Фесса­ обычаю (Herod., VII, 113). Однако и
ярко выраженную «специализацию», лии и связан с легендой о сотворении в ипдоиранскнх религиях образ копя
тали лишь царские скифы (Herod., IV,
становится божеством военной удачи и первого коня Посейдоном из скалы (Et. также имеет самое непосредственное
5 9). Последнее указание следует сопо­
военной добычи, символом владычества ставить с особой ролью Гермеса у фра­ Mag., 473, 42) или о рождении коня отношение к воде [181, с. 9 8 —99], хотя
над своей (и захваченной) территорией. кийцев — его чтут лишь фракийские Землей, которая была оплодотворена олицетворением водной стихии чаще вы­
В пантеоне скифов военные функции влагой уснувшего Посейдона (Philostr., ступает бык *. В Авесте упоминается
цари, в отличие от остального народа, и
имели и другие мужские божества — считают своим родоначальником (He­ Imag., 2, 44; Serv., Georg. 1, 1 2). Сюда «быстроконный» дух воды Апам Напат
Аполлон и Геракл, воплощавшие, веро­ rod., V, 7 ). Очевидно, Тагимасад также же относится фигалийская легенда о (Яшт, V, 72; Ясна, 2, 5; 65, 12, 1 3), ге­
ятно, разные аспекты этой функции, но был родоначальником царских скифов преследовании Посейдоном Черной Де­ рой Тиштрия, побеждающий демона за­
в какой-то мере дублировавшие друг [270, с. 275; 216, с. 4]. Какие же черты метры, принявшей облик кобылицы сухи, предстает в образе белого коня
друга. Аполлон-Гойтосир по иерархии (Paus., V III, 42). (Яшт, XIV, 5 ). Б. А. Литвнпский срав­
скифского божества обусловили отожде­
выше Арея, он следует за тройкой вер­ На этот аспект культа Посейдона нивал Посейдона с иранским Маздой и
ствление его с греческим Посейдоном?
ховных божеств. Однако отождествлять как одну из возможных причин отожде­ индийским Варуиой — создателем вод
Посейдон — наиболее хтоническое и [203, с. 255]. В фольклоре иранских на­
Арея с Гойтосиром [19, с. 45—46] нет матриархальное божество греческой ре­ ствления со скифским Тагимасадом ука­
достаточных оснований. При таком ото­ зал С. А. Жебелев [127, с. 36]. Он же родов стойко сохраняется образ водяного
лигии и прежде всего — божество пло­ коня, иногда крылатого, выходящего из
ждествлении в скифском пантеоне оста­ допускал, что это связано с почитани­
доносящей воды, не только морей, но и источника и оплодотворяющего земных
ется только шесть богов, тогда как имен­ ем рек [127, с. 47], но прямой связи не
рек и вообще всех пресных потоков [412, кобылиц [40, с. 162 и сл.], т. е. почита­
но семибожие признается характерной видел, так как Геродот выводил культ
v. 4, р. 4 —6]. Посейдон теснейшим обра­ Посейдона из Ливии, населенной кочев­ ние «водяного коня» могло быть искони
чертой иранских пантеонов (и шире —
индоевропейских) [9, с. 445—490]. К то­ зом связан с такими богинями, как Ге, никами (Herod., И, 5 0 ). Это замечание присуще и кочевым скифам-царским на­
му же, образ Аполлона-Гойтосира наи­ Деметра, Гера, Медуза — его возлюблен­ С. А. Жебелева, а также тесная связь равне с другими индоиранцами **. Под-
более надежно отождествляется с об­ ная, Афина — его дочь (Herod., IV, 180), коня в индоиранской мифологии и куль­
из них некоторые имеют змеиные чер­ му Арею, что не дает еще оснований считатт
щеиндоевропейским Митрой. Он лишь те с солярной символикой повлияли на
его солнечным божеством.
в незначительной степени связан с гро­ ты — Медуза, Афина, Черная Деметра. дальнейшую интерпретацию образа Та- * Греческий Посейдон мыслился в оспов
зой и ветрами — обычной чертой индо­ Если же учесть роль водного начала как гимасада; его стали трактовать в основ­ ном быком. В зороастрийских текстах перво
иранских божеств войны — из атмосфер­ порождающей стихии в скифских ге­ ном как конное солнечное божество * родный бык, положивший начало всему суще
м у, родился в центре земного мира, на бере
ных явлений он более всего имел отно­ неалогических легендах и в пантеоне,
* При этом обычно ссылаются на указание гу большой реки Дайтни (Бундахишн, I, А
шение к солнцу. то как прародитель Тагимасад вполне Геродота о жертвоприношении массагетами 21) [339, с. 8 1 ]. .
Тагимасад (бсцнрааабое, разночте­ мог быть божеством, связанным с вод­ коней солнечному божеству (Herod., I, 206). ** Морским богом считает скифского Цо
ния —©сгуцхаста, всгу^ааабад)— Посей- ной стихией. Однако коней приносили и в жертву скифско- сейдона и Ж. Дюмезиль [119, с. 2 20], указй-
5
4*
тверждепием именно такого толкования пажей встречает, одпако, следующие вления Тагимасада с конкретными бо­ ла, и Арея [272, с. 1 1 9 -1 2 3 : 217,
этого образа является изображепие нро- возражения *. Во-первых, культ божест­ жествами этих религий, то оснований с. 118— 120].
томы крылатого коня с «плавиикообраз- ва-покровителя племени был, скорее для этого слишком мало. Как божество- Само число семь в высшей степени
пым воротником» на знаменитой амфо­ всего, исконным для скифов-царских, покровитель господствующего племени характерно для изображения в искусст­
ре из Чертомлыка, в котором исследова­ принесенным в Причерноморье с восто­ Тагимасад должен был играть видную ве и мифологии эпохи «мирового дере­
тели видят Тагимасада [270, с. 275; 219, ка. Он мог лишь слиться с культом ана­ роль и в царской идеологии. Некоторые ва» *, замкнутого организованного про­
с. 25; 220, с. 132]. Понимание этого об­ логичного местного божества **. Во-вто­ исследователи считают Тагимасадом странства, противостоящего хаосу, кото­
раза как преимущественно водпого су­ рых, царские скифы обитали на землях бога-всадника, изображенного на куль­ рое имело семь основных координат:
щества кажется наиболее приемлемым. к востоку от Днепра. Правда, следы товых предметах из синдо-меотских по­ верх, центр, низ, север, восток, юг, за­
Открытым остается вопрос о связи культа Ахилла как приморского боже­ гребений (см. ниже). Однако у нас нет пад [332, с. 94—95]. Таким образом, для
скифского Тагимасада с божествами ме­ ства прослеживаются и в районе Ким­ никакой уверенности, что это скифское всего пантеона в целом вполне возмож­
стного доскифского населения. В об­ мерийского Боспора [58, № 2, с. 19]; о божество. Оно представляет интерес по­ на схема [272, с. 120— 122], сочетаю­
ласти так называемой Архаической его популярности здесь свидетельствуют стольку, поскольку отражает близкие щая вертикальную трехчленную схему
Скифии Геродот отметил две легепды, а изобрая:ения сцеп из жизни этого героя для всего индоиранского мира представ­ (верхний, средний н нижинн миры) с
кроме того, два топонима, связанные на памятниках прикладного искусства, ления о царской власти. четырехчленной горизонтальной (четы­
с копями. Это, прежде всего, пещера в в том число на изделиях торевтики (зна­ Что же представляли собой скиф­ ре стороны света). Однако распределе­
Гилее, где змеедева скрывала копей Ге­ менитые гориты из царских курганов) ские божества, упомянутые Геродотом? ние семи божеств относительно этих
ракла, а также легенда о диких белых босиорского производства. Возможно, в Было ли это объединение племенных бо- схем остается неясным, по всяком слу­
конях, обитающих у озера под названи­ обоих случаях речь идет об одном куль­ гов-нокровителей во главе с божеством чае деление богов на три «разряда» у
ем «Мать Гипаписа», из которого выте­ те местного приморского божества, вос­ царского племени или это официальный Геродота по совпадает с трехчленной
кает эта скифская река (Herod., IV, 52). ходящего к доскифскому периоду и свя­ пантеон, т. е. почитаемые всеми божест­ вертикальной схемой (Папай и Апи
Мыс между Гипанисом и Борисфеном занного либо с киммерийцами ***, либо ва, составлявшие иерархически органи­ оказываются в среднем мпре). Можно,
назывался мысом Гипполая, и па нем на­ с синдами, гипотеза об индоарийском зованную систему? Вполне вероятно, конечно, ввести между ними средний
ходилось святилище Деметры (Herod., происхождении которых получает новые что в прошлом эти боги были покрови­ член из божеств третьего «разряда» и
IV, 5 3). На территории царских подтверждения [341]. Однако указанные телями отдельных племен, так как имен­ получить искомую триаду [272, с. 120,
скифов протекала река Гипакирис, соображения явно недостаточны для но таким путем происходило формиро­ 61—62], характерную для индоиранских
па берегу которой находилось отождествления Ахилла и скифского вание пантеопов в обществах, находив­ религий. Но, во-первых, не ясно, какое
«Ахиллово ристалище» (Ilerod., IV, 53). Тагимасада. Таким образом, в культе шихся на стадии союза племен и ранне­ из божеств скифского пантеона отожде­
Эти названия, если они даже принадле­ Тагимасада как божества-покровителя го государства. Но во времена Геродота ствлялось со средней зоной (Арей?). Во-
жали доскифскому населению, свиде­ племени скифов-царских можно вы­ все скифы уже почитали семь опреде­ вторых, впе схемы остается Табити-
тельствуют прежде всего об олицетворе­ делить такие аспекты, как почитание ленных богов, что само по себе означало, Гестия. Выделение ее в особый, высший
плодоносящей водной стихии как перво­ очевидно, принадлежность к скифско­ «разряд» вообще спорно. Скорее, это
нии воды в образе коня. Исследователи
источника жизни и покровительство ко­ некое противопоставление внутри вер­
[31, с. 77; 58, № 2, с. 18— 19; 63, с. 16— му союзу и было своего рода этническим
ням. Эти аспекты, соответствовавшие ховной триады богов, которая выступа­
28] связывают, в частности, почитание признаком [71, с. 59]. Кроме них были,
сущности культа греческого Посейдона, ет единой.
Посейдона-Тагимасада и Ахилла, культ не противоречили и нормам индоиран­ вероятно, и божества-покровители от­
Что касается отражения в скифском
которого был известен в приморской ча­ ских религий.' Что касается отождест­ дельных племен, но опи оставались не­ пантеоне социальной структуры общест­
сти Архаической Скифии [289] и кото­ известными Геродоту, за исключением ва, то имеющиеся у нас скудные данные
рый назван Алкеем еще в VII в. до н. э. Тагимасада, божества царских скифов, не позволяют соотнести скифские бо­
* См. также: Р усяева Л. С. Вопросы разви­
«Владыкой Скифской земли» [188, 1947, тия культа Ахилла в Северном Причерно­
от которых Геродот, возможно, и полу­ жества с трехчленной социальной схе­
№ 1, с. 297]. Общими у этих двух пер­ морье.— В кв.: Скифский мир. Киев, 1975, чил сведения о скифских богах. мой Д то м р зн л я . По-впдимому, соотноше­
сонажей были такие существенные чер­ с. 176— 177. Исследование структуры того отрыв­ ние скифских богов с упомянутыми
ты, как хтонизм, связь с водной стихи­ ** Ранее мною было высказано предполо­ ка текста Геродота, где он перечисля­ пространственными и социальными схе-
жение о том, что Тагимасад был местным
ей, с женским божеством. доскифским божеством [48, с. 10]. Однако за ет скифских богов, позволило сделать
Прямое отождествление двух нерсо- недостатком дапных от пего приходится отка­ вывод, что Геродот как бы разделяет их * «Мировое дерепо» и его локальные вари­
заться. па три разряда по степени почитаемо- анты («лерсно жшши», «шаманское дерево»
*** Тогда фракизированная форма имени и т д ) — образ некоей универсальной .кон­
ваи па осетинского «владыку пролива», «вож­ скифского бога согласовывалась бы с данными сти: «более всего» почитают Табити, цепции, которая it течение длительного време­
дя рыб» [5, с. 237] как на возможного фольк­ античной традиции о родстве киммерийцев «затем» — Папая и Апи, а «после ни определяла модель мира человеческих кол­
лорного преемника этого божества. и фракийцев-треров (Strabo, X II , 7; X III,, 1 ,8 ) . них» — Гойтосира, Аргимпасу, Герак­ лективов Старого и Нового Света» [331, с. 9].

52
мами было более сложным и в рассказе посев припосили жертвы Земле, Зевсу, этого уровня обязательно выступают в нем) и с «гестиями» семейно-родовых
Геродота не отражено. Гестии [60, с. 29]. В приведенных пере­ качестве личностей, снабженных инди­ коллективов. Отсюда ее передовое по­
Во всяком случае, можно считать чнях на первом месте стоят божества видуальными именами, это — божества ложение (как богини огня) среди богов,
установленным, что перечепь богов в Небо или Огонь, Земля, т. е. триада на­ как таковые [139, с. 185— 186]. которое легко могло, судя по аналоги­
рассказе Геродота не произвольный, а иболее сакрализованных природных сти­ В пределах скифского пантеона, так ям, переходить в конечное *, а также ма­
исходит из каких-то практических порм. хий индоевропейских религий. же как и I уровня, можно отметить, лая антропоморфность и значительная
Характерно само вступление: «Скифы Можно ли извлечь какую-то инфор­ определенную иерархию (упоминавши­ устойчивость культа.
почитают...» И дальше идет описание мацию из краткого перечня богов у Ге­ еся три «разряда» божеств). Если выде­ Следующий уровень скифской рели­
жертвоприношений скифским богам родота, кроме упомянутых трех разря­ ление Гестии в особый первый «разряд» гиозной системы, известный нам,— это
(Herod., IV, 60—63). Скорее всего, Ге­ дов? и спорно (см. ниже), то третий «разряд» персонажи энико-мифологических пре­
родот перечисляет порядок почитания Наиболее перспективной представ­ отделяется довольно четко. Это более даний (соответственно уровень IV RS)
божеств в общественных ритуалах: при ляется попытка структурного (иерархи­ «молодые» божества, более индивидуа­ [139, с. 189— 1901: мифологические су­
богослужениях, договорах, клятвах ческого) описания скифской религиоз­ лизированные и антропоморфизирован- щества чудесной природы (змеедева,
и т. д., т. е. это был какой-то литургиче­ ной системы по образцу, предложенно­ ные (особенно Геракл и Афродита). дочь Борисфена, «рожденная землей
ский текст. Источники подобного рода му В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым Характерно конечное положение дева», Таргитай и его сыновья и другие
были скорее, чем сложные теоло­ для описания древней славянской ре­ Арея в этой системе. Оно объясняется, персонажи генеалогической легенды),
гические схемы, доступны информато­ лигиозной системы конца I тыс. н. э. очевидно, тесной связью его с божества­ исторические мифологизированные ге­
рам Геродота. В литургических текстах [139]. Применение этой схемы вполне ми более низко'го иерархического уров­ рои (Анахарсис, герои войны против
порядок почитания богов не всегда со­ правомерно, так как, во-первых, в осно­ ня («ареями» — покровителями отдель­ Дария). Актуальность и связь этих пер­
впадает с официальной их иерархией. ву описания положено выделение са­ ных племен), не вошедшими в офици­ сонажей с коллективом проявляется
Так, например, в присяге херсонесцев мых общих элементов, мотивов и сюже­ альный пантеон. В восточнославянской лишь применительно к копкретным ис­
начала III в. до и. э. говорится: «Кля­ тов, присущих любой религиозной систе­ RS это уровень II. Божества этого уров­ торическим ситуациям, например в свя­
нусь Зевсом, Землей, Солнцем, Девой, ме *, во-вторых, обе религии индоевро­ ня характеризуются большей специали- зи с происхождением скифов и различ­
богами и богинями олимпийскими и ге­ пейские и принадлежали народам, нахо­ зированностью и связаны преимущест­ ных установлений в социальной и рели­
роями...» (IPE, I2, № 401). В. В. Ла­ дившимся на стадии раннего государ­ венно с менее официальными формами гиозной сферах. Все элементы этого
тышев склонен был усматривать в почи­ ства. жизни коллектива (с замкнутыми мик­ уровня антропоморфны. Например, все
тании Земли и Солнца, не характерном Скифский пантеон из семи богов по роколлективами) , что обеспечивало им авторы подробно описывают облик зме
для греческой религии, влияние сосед­ своим основным признакам может быть большую живучесть и устойчивость во едевы, а образы героев-первопредков —
них скифов [187, с. 158— 159]. Однако, сопоставлен с высшим, I уровнем во­ времени. По этой же причине их ритуал излюбленные персонажи изобразитель­
на наш взгляд, это объясняется специ­ сточнославянской религиозной систе­ известен с гораздо большим числом кон­ ного искусства.
фикой источника, в котором были обя­ мы (R S), который был организован по кретных подробностей. Божества этого К сожалению, мы не располагаем све­
зательными архаические сакральные принципу общегосударственного панте­ уровня менее антропоморфны (ср.: аки- дениями об элементах, олицетворявших
формулы с упоминанием Земли и Солн­ она. Он состоял также из семи богов и нак как символ Арея) и могли входить различные морально-этические ценно­
ца [327, с. 95]. Аналогичный скифскому характеризовался наиболее обобщенным в официальный пантеон в том случае, сти, столь важные для сравнения с дру­
порядок упоминания божеств засвиде­ типом представленных в нем обществен­ если они приобретали дополнительную гими индоевропейскими системами (III
тельствован в древнекритских клятвен­ ных функций — военной, хозяйствен­ функцию, относящуюся ко всему кол­ уровень) [139, с. 188— 189]. В индо­
ных формулах: вначале Гестия, затем ной, природной, юридической, предвеща- лективу в целом. В этом смысле поло­ иранских религиях подобные абстракт
Зевс и Гера, далее Аполлон и Афина тельной — и связью со всем коллекти­ жение скифского Арея близко положе­ ные понятия (Праведность, Благая
[294, с. 52]. Порядок перечисления бо­ вом в целом, т. е. наибольшей офици­ нию Яровита прибалтийских славян, Мысль и т. д. в Авесте; «Космический
жеств почти совпадает со скифским альностью [139, с. 12—20]. Элементы который благодаря присоединению во­ жар», «космический и моральный поря
(лишь вместо Геи — Гера, но тоже как енной функции к более общей — при­ док» в Ригведе) относились к числу су
супруга Зевса, а вместо Афродиты Ура­ родно-хозяйственной — занял промежу­ щественпых элементов религиозной си
нии—близкое ей божество Афина). Уже * В основу выделения уровней положены точное положение между богами этих стемы [112, с. 339, 349]. Некоторые и:
упоминалось почитание богов Киром следующие признаки: степень абстрагиропан- двух фупкций [139, с. 186—188]. этих понятий относились ко времена*
ности функций или элементов уровней; х а ­
Младшим: вначале он почитает Гестию, рактер связи с коллективом или его частя­ Из этого же уровня вышла, очевидно, индоирапской общности [170, с. 81—83]
затем Зевса и прочих богов (Киропе- ми; степень индивидуализированности вопло­ и Табити-Гестия, которая получила
дия, I, 6, 1), хотя возможен н иной ха­ щений элемептов данного уровня; особенности * Ср. также конечное положение скифскс
важные социальные функции (хозяйст­ го Арея с главенствующим положением ана
рактер почитания божеств (см. ниже). временных характеристик элементов уровней; венные и юридические), но сохранила логичного ему божества Арея во фракийско)
связь с определенными жанрами текстов; сте­
В Афинах перед подготовкой земли под пень актуальности для человека [139, с. 185]. тесную связь с природной стихией (ог­ пантеопе (Herod., V, 7 ).

54

Л.
Какое божество можно считать гла­ ной идеологией», что, конечно, не обяза­ дованный ими от предков, и способ га­ Следует специально подчеркнуть, что
вой скифского пантеона? На этот счет тельно свидетельствовало о высокой ро­ дания андрогинов-энареев на липовой травестизм энареев связан с полной пе­
у нас пет онределенпых сведений. Во ли женщин в общественной жизни. коре *. На это противопоставление ясно ременой образа жизни, всех привычек
всяком случае, вряд ли таким божест­ Социальное оформление культои. На- указывает употребление в тексте частиц и психики. Такое «превращение пола»,
вом могла быть Гестия, вопреки распро­ личие у скифов, подобно иным индо­ pev— бе (Herod., IV, 6 7 ). И далее Ге­ широко известное у подавляющего боль­
страненному мнению [9, с. 449; 272, иранским народам, обособленного жре­ родот везде предпочитает безликое шинства народов Севера, евпзапо имен­
с. 119 и сл.; 217 с. 120]. Она не была «предсказатели», но не «энареи». Воз­ но с шаманством [370, с. 157—159]. Ин­
чества можно считать установленным
«царицей богов» и с ней не связывалась фактором [438; 378, с. ИЗ; 97; 309 можно, они считались наиболее могуще­ ститут «превращенных мужчин» в со­
идея верховного суверенитета, а именно с. 168— 179; 321, с. 17; 272, с. 145— 161].’ ственными и опасными, подобно «пре­ четании с травестизмом был также ши­
эти элементы являлись главными в по­ вращенным» шаманам народов Севера, роко распространен в прошлом у наро­
Разногласия возникают в вопросе о сте­
нятии «верховного божества» *. Уже в и потому более других привлекли вни­ дов Средней Азии [326, с. 324—325].
пени социальной обособленности скиф­
период индоевропейской общности идея мание античных исследователей. Эна­ Превращение пола и есть, очевидно, та
ского жречества и о высоте его социаль­
верховного суверенитета воплощалась в ных позиций. Э. А. Грантовский [97] и реи, судя по Геродоту, возводили свою «женская болезнь», о которой упомина­
мужском божестве —•Митре. Позднее в Д. С. Раевский [272] считают возмож­ родословную к знатным родам—участни­ ют античные авторы. Так, Псевдо-Гин-
иранском мире это Митра, а в ведиче­ ным сравнивать скифских жрецов с со­ кам переднеазиатского похода. Вполне пократ (29—30) ясно указывает, что
ском Митра-Варуна, оттесненные затем возможно, что первоначально они, ана­ причина болезни энареев — верховая
словно-кастовыми группами древпих
Ипдрой. Не стояли во главе пантеона ни езда, а главный ее признак — половое
иранцев и индийцев. Ж. Дюмезиль [409 логично персидским магам, были жре­
иранская Анахита, ни могущественные р. 445—446; 119, с. 1 5 3 -1 5 4 ] реши­ цами одного из племен или родов [123, бессилие. «...Эти болезни есть и у ски­
женские божества Переднего Востока фов, и они более всех похожи на евну­
тельно возражает против сословности с. 48; 272, с. 157], однако имя их вряд ли
типа Иштар, Нинлиль и т. д. хов». Климент Александрийский гово­
скифского жречества и его связи с обще­ происходит от названия племени. Скорее
Скорее всего, в скифском пантеоне ственным культом, сравнивая скифских это прозвище, связанное с их андрогин- рит об Анахарсисе как об «учителе жен­
времен Геродота, как и во многих поли­ предсказателей с вещунами и ворожея­ ностью — «не мужчины», «не люди» ской болезни для прочих скифов», кото­
теистических пантеонах древности, не ми индоевропейцев Севера и Вос-ока [438, S. 131; 127, с. 34, примеч. 2; 5, рый «сам сделался женоподобным в Эл­
было строго определенного верховного Европы языческих времен. Большинст~ с. 163]. Нет оснований также полагать, ладе» [188,1948, № 2, с. 2801.
божества, вернее, во главе стояла триада во же исследователей приходит к выво­ Для нас существенно указание на
что энареи во всяком случае во време­
древних божеств, олицетворявших три ду о высоком социальном положении на Геродота и Псевдо-Гиппократа, были связь энареев с культом женского боже­
священные стихии (Табити — Папай — скифского жречества, составлявшего' общескифским явлением — они могли ства Афродиты (Herod., I, 105) или
Апи), имевших высший моральный ав­ четко выраженную прослойку или со­ Матери богов, за приверженность к ко-
быть жрецами одпого из племен или пле­
торитет и космогонические функции. словную корпорацию. К такому выводу менного союза. Родословная энареев и торому погиб Анахарсис. Климент
Что касается функции верховного суве­ приводит анализ данных письменных их близость к царскому дому позволяет Александрийский приписывает Анахар-
ренитета, то она, скорее всего, вопло­ источников. предполагать их принадлежность к пле­ сису попытки введения мистерий Пес-
щалась в двух образах: Зевса-Папая и синунтской богини — одной из форм
Основные источники для суждения мени скифов-царских.
Гестии-Табити, представлявших ее раз­ о скифском жречестве — сообщения Обычаи энареев довольно близки Кибелы. Вполне правомерно предполо­
личные аспекты (магический — Табити Псевдо-Гиппократа («О воздухе, во- шаманским. Это, прежде всего, предста­ жение о связи энареев с двуполыми ор­
и административный — Папай). По дах...», 29—30) и Геродота (I, 105; IV, вление об избранничестве — почувство­ гиастическими культами шаманского
справедливому заключению В. И. Аба­ 67—69). Геродот упоминает о наличии вав себя бессильными в половом отно­ типа [98, с. 304—305]. Ночное богослу­
ева [9, с. 499], в скифском пантеоне «ста­ жение Анахарсиса, совершавшееся в
у скифов «многочисленных предсказате­ шении, скифы решают, что в чем-то
рый матриархальный мир как бы всту­ лей», а также энареев-андрогкнов (He­ провинились перед божеством и посвя­ уединенной лесной местности и сопро­
пал в компромисс с новой патриархаль- rod., 1, 105; IV, 6 7 ). Нет сомнения, что щают себя служению ему; превращение вождавшееся аккомпанементом тимиа­
это те же анареи, евнухи, знатные и мо­ пола — женская одежда, «женский» нов, причем одежда его была украшена
Слелует отметить, что для определения
гущественные люди, о которых пишет язык и образ жизпи эпареев; представ­ изображениями богини (Herod., IV, 7 6 ),
этого понятия не существует четких крите­ напоминает, как справедливо заключил
риев. Выделение верховного божества в поли­ Псевдо-Гиппократ. Возможно, оба авто­ ление о них как о «страдальцах» за
теистических пантеонах не всегда возможно. ра пользовались одним и тем же источ­ грехи предков; наличие экстатических М. И. Артамонов [31, с. 85], шаманские
1аше всего таковым объявляется божество ником, а именно Гекатеем [127, с. 34]. элементов в ритуале (богослужение Ана- камлания.
главенствующего племени, городской общины Энареи были лишь одной из катего­ харсиса); наследственность дара. Положение могущественных энареев
и т. д. (ср. с попытками установления верхо­ можно, очевидно, сравнить с положени­
венства Мардука в Вавилоне и Ашшура рий предсказателей, тесно связанной с
в Ассирии, Ахура-Мазды в Иране). Роль гла­ культом Афродиты-Аргимпасы. Геродот ем «прорицателей» при ставках татаро-
* В. Ф. Миллер сравнивал этот способ с монгольских ханов, обслуживавших, в
вы пантеона могла переходить со временем от явно противопоставляет способ гадания «женским» гаданием с холстом у осетин [233,
одного божества к другому. частности, культ предков знатных родов.
«предсказателей» (на прутьях), унасле­ с. 202].
57
«Ибо у бедных их нет, за исключением фии — обработка общескифского свя­ ному с общественным культом. Об этом призванные для установления истины в
принадлежащих к роду Чингиса» [257, щенного предания путем соединения свидетельствуют значительное развитие ордалиях, они могли пользоваться этим
с. 1301. народных легенд с теософскими концеп­ племенных культов (см. культ Арея) для устранения конкурентов (Herod.,
Кроме энареев, у скифов были и циями; и военной магии; участие жрецов в су­ IV, 6 8 ). Об ослаблении позиции жрече­
другие категории «предсказателей», 5) соображения общего характера дебных разбирательствах; почитание ства как хранителей старых консерва­
фупкции которых в сообщении Геродо­ позволяют предполагать знахарские пантеона из семи верховных божеств *. тивных традиций свидетельствует и
та не отграничены четко от функций функции предсказателей, так как эти Создание общескифского священного большое количество эллинизованных
энареев. Функции эти сводились к сле­ функции были основными у всех ранних предания и пантеона были не только изображений богов в IV в. до н. э.
дующему: 1) гадание о воле богов и из­ жрецов [175, с. 48]. следствием, но и одним из средств по­ Наряду с царем видную роль в куль­
речение пророчеств, за которые им ино­ Ритуал частных и общественных литической интеграции в период стано­ те играла племенная знать. Номархи
гда приходилось расплачиваться жизнью жертвоприношений во времена Геродо­ вления государства. Жречество пред­ руководили ежегодными празднества­
как «лжепророкам». Скорее всего, это та был несложен. Жертвующий * сам ставляло достаточно четко выраженную ми, на которых чествовали вином отли­
были военные и метеорологические удушает жертвенное животное, одновре­ прослойку общества, неоднородную по чившихся воинов (Herod., IV, 6 6 ). Эти
предсказания, и толпы прорицателей менно взывая к соответствующему бо­ структуре. организации напоминают военные (муж­
сопровождали войско в походе, подобно жеству, затем мясо варят в котлах и Объединения жречества в масштабах ские) союзы, аналогичные нартским ни-
персидским магам и монгольским ша­ бросают на землю часть жертвенного всей Скифии, во всяком случае во вре­ хасам [4, с. 58—60] и «сельским воин­
манам. Не исключена роль специальных мяса, посвящаемого божеству (Herod., мена Геродота, не существовало. Рели­ ствам» у грузин с их обрядами «почи­
служителей культа в сложном ритуале IV,60). Без участия жрецов ночное бо­ гиозная нетерпимость скифов, о кото­ тания героев чашами» [39, с, 70—71].
жертвоприношений Арею. Военная ма­ гослужение в честь Матери Богов совер­ рой сообщает Геродот (IV ,76), может Погребения скифских жрецов не
гия и принесение жертв божествам вой­ шал Анахарсис. В сцене пиршества- свидетельствовать о процессе становле­ прослеживаются археологически. При­
ны являются одной из важпейших функ­ жертвоприношения на сахповской золо­ ния единой религиозной системы. Фупк­ чины могут быть различными: захоро­
ций жрецов в зарождающихся государ­ той пластине (см. ниже) все участники ции верховных жрецов исполняли цари,
нение жрецов на особых кладбищах или
ствах [324, с. 1 2 4 -1 2 5 1 ; этого действа одеты в обычпые скифские соединившие в своих руках, подобно
в уединенных труднодоступных местах,
2) участие в судебных разбиратель­ костюмы, в том числе жертвователь, не­ всем древнеирапским правителям,
власть военную и религиозную [472, как это практиковалось у народов Сиби­
ствах [309, с. 172— 174], в частности, сущий барана.
р. 2511. В особе царя воплощалось бла­ ри по отношению к шаманам [27; 421];
отыскание злоумышленников, виновных Животных на всех празднествах ски­
в болезни царя (Herod., IV, 67—69). гополучие всей страны, что выражалось жреческие погребения совершались по
фы приносили в жертву бескровным спо­
Именно поэтому их «почитают, каж­ собом — удушением. Так же поступали в культе священного царского очага, особому обряду, более архаическому,
дый боясь за себя» (Псевдо-Гиппократ, и с лицами, погребавшимися в одной мо­ верховными жрецами которого, очевид­ например по обряду трупосожженпя.
3 0 ). Эта функция — еще один довод в гиле с царем (Herod., Y V ,71). Этот спо­ но, были сами цари. Они же были храни­ Может быть, намеком на этот обычай
пользу мнения о корпоративности скиф­ соб жертвоприношения отличался от телями важнейших национальных ре­ может служить рассказ Геродота о каз­
ских жрецов, так как карательные функ­ иранского — умерщвления ударом по ликвий и совершали в их честь жертво­ ни прорицателей, сжигавшихся заживо
ции превращают их организацию в сво­ голове [197, с. 126— 127], но ближе к приношения во время новогоднего (Herod., IV, 6 9 ). О существовании в
его рода тайный союз [325, с. 127]; индийскому. Иным был способ жертво­ праздника. архаическое время различных обрядов
3) грандиозные картины царских но- приношения в культе Арея, где плен­ Царь — высший авторитет в религи­ погребения может косвенно свидетельст­
хороп и помипок, сооружение и охрана ников закалывали. С ножом в руке изо­ озных делах, в том числе касающихся вовать полное отсутствие детских погре­
гробниц также предполагают сущест­ бражен и жертвователь на сахповской иноземных религий (убийство Анахар- бений этого времени; жреческие погре­
вование специальной категории служи­ пластине. Возможно, Геродоту не были сиса царем Савлием). Во времена Геро­ бения совершались по общему обряду,
телей культа, ведавших этими обряда­ известны все способы жертвоприноше- дота были обычными столкновения меж­ а предметы культа хоронились отдельно
ми. Ими могло быть и целое племя — пий у скифов. ду царями и жречеством, терявшим (ср. находки культовых предметов, в том
герры, в земле которых находились цар­ Таким образом, имеющиеся в пашем свое былое могущество [272, с. 160]. числе паверший с изображением бо­
ские гробницы (ср. с сообщением Стра­ распоряжении данпые свидетельствуют, Можно также предполагать и разногла­ жеств, в насыпи Александропольского
бона о магах, как охранителях гробниц что у скифов служители культа по сво­ сия между отдельными корпорациями и Марьяновского курганов). Однако ма­
Кира) (География, XV, 3, 7 ); им функциям приближались к профес­ наиболее могущественных жрецов — лочисленность подобных погребений не
4) на основании анализа легенд о сиональному жречеству, тесно связан­ позволяет сделать определенных выво­
происхождении скифов можно сделать дов, поскольку необходимо детальное
* Критерии для выделения взяты по
вывод, что в компетенцию жречества С. А. Токареву [325, с. 124— 125] и
исследование инвентаря и обряда всех
* Именно так переводится этот термин Г е ­ погребений. При исследовании кон-
входило и идеологическое обоснование родота (о Ouorv). Перевод Г. А. Стратановско- Л . Я. Штернбергу [370, е. 168].
политического и социального строя Ски­ го — «жрец» — вряд ли убедителен.
Остается неясным, участвовала ли в по­ Очень интересно сообщение Геродота
кретных форм скифской религии при­
гребальной церемонии вся община или об обрядах, совершавшихся через год
держиваемся классификации С. А. То­ после смерти скифского царя (в литера­
карева [324, с. 32 и сл.], основу которой только ближайшие родственники, чле­
ны семейно-родственной группы. Погре­ туре па ними утвердилось не совсем точ­
составляет социальная сторона религии, ное определение— «поминки»), Умер­
т. с. религиозные представления разли­ бения царей превращались л события
общескифского значения — погребаль­ щвляли 50 лучших слуг-ганошей из чис­
чаются в зависимости от их социально­
ный кортеж проходил через территории ла свободных скифов и 50 самых краси­
Глава I I I го содержания. вых коней, делали из них чучела и рас­
Погребальный культ представляет всех подвластных племен, которые
должны были принимать процессию и ставляли вокруг кургана, укрепив
собой совокупность религиозно-магиче­
ФОРМЫ выделят], представителей для участия в каждого копя па двух кольях и двух
ских обрядов и представлений, связан­ половинках колес (Herod., IV, 72). Этот
СКИФСКОЙ ных с погребениями умерших и с сами­ погребальной церемонии (Ilerod., IV,
71). обряд перекликается с обычаем объезда
РЕЛИГИИ ми умершими [325, с. 158]. Более широ­ могилы умершего, известным, например,
Обрядовая сторона погребальной це­
ким понятием по сравнению с погре­ тюркоязычпым народам Саяпо-Алтая,
ремонии скифов известна нам благодаря
бальным культом является погребаль­ Геродоту, сведения которого существен­ как древним, так и совремеппым. Иор­
ный обряд, который можно определит!» но дополняют археологические матери­ дан сообщает о скачках всадников во­
как религиозно-бытовой цикл обрядов и алы. Привлекая данные индоевропей­ круг шатра с телом Атиллы [153,
обычаев, включающий, кроме религиоз­ ской, и в особенности индоиранской, ми­ с. 117— 118]. У современных народов
ных действий, ряд бытовых обычаев, от­ фологии, этнографические параллели, Саяпо-Алтая родственники объезжали
ражающих нормы поведения по отно­ можно в общих чертах реконструиро­ могилу по ходу солнца сразу же после
шению к умершему [116, с. 6]. Посколь­ вать ряд элементов скифского погребаль­ погребения или через год. Этот обряд
ку исследование погребального культа ного культа. Это представления о по­ знаменовал окончательное переселение
невозможно без детального изучения по­ смертном существовании умершего, о души умершего после годичного пребы­
гребального обряда, в рамках данной его взаимоотношениях с живыми и вли­ вания его в кургане в потусторонний
работы он не может быть освещен пол­ янии на земную жизнь сородичей, а мир [116, с. 66—67, 153— 155]. Именно
ностью. Мы ограничиваемся лишь ана­ также ряд магических действий, на­ для путешествия в загробный мир и
лизом некоторых моментов обрядовой правленных на ограждение умерших от предназначался, очевидно, эскорт из 50
стороны погребальной церемонии, из­ злых сил, на нейтрализацию влияния всадников, «посылаемый» царю через
вестной по описанию Геродота. «опасных» покойников и так далее. На­ год после смерти. Путешествие в мпр
Погребальный культ у скифов отно­ иболее тесно погребальный культ был предков понималось как вознесепие
сился к числу семейно-родовых. Соглас­ связан с аграрной магией и с культом вверх, к солнцу, как соединение с бога­
но данным погребального обряда, у ски­ предков. ми «солнечной» сущности умершего
фов с IV в. до н. э. преобладал семей­ Представления и обряды, связанные [389, р. 59]. Роль огня в этом вознесений
ный характер захоронений — в одной с умершими, у скифов были следующи­ была минимальной и к IV в. до н. э.
могиле или под одной насыпью [146, ми. Умерший претерпевает ряд метамор­ этот обряд в степной Скифии практи­
с. 168, 171]. Именно семейным или се­ чески исчезает, а в лесостепи сохраня­
фоз. В течение первых сорока дней пос­
мейно-родственным группам соответст­ ется в впде пережитков.
ле смерти нокойпик представлялся По индоиранским источникам хорошо
вуют мелкие курганные группы, выделя­ как бы живым. Во время прощания «с
ющиеся в обширных курганных могиль­ известна роль коня как перевозчика душ
друзьями» совершались ритуальные умерших в царство предков (Ригведа,
никах. Последние же, скорее всего, оплакивание и «кормление» покойника
являются родовыми кладбищами [150, X , 56) [473, р. 809; 119, с. 4 3 - 4 4 1 . Те­
(Herod., IV, 71, 7 3 ). Сорок дней путе­ ло же умершего оставалось навечно
с. 91; 303, с. 61, 106]. Умершего скифа,
шествия умершего возможны лишь при «жить» в кургане, где погребальным ка­
как простого, так и знатного, в течение
40 дней возили по «друзьям» (Herod., бальзамировании покойника или в зим­ мерам с IV в. до н. э. придавался вид
IV, 5 3), под которыми, скорее всего, сле­ нее время. Вряд ли бальзамирование кочевнической кибитки. Такое «раздво­
дует подразумевать сородичей, членов было доступно рядовым скифам, поэто­ енное» представление о посмертной
кочевой общины, основанной на прин­ му 40 дней можно рассматривать просто судьбе умершего — жизнь па небе, и в
ципах родства [120, с. 78—79], так на­ как срок, по истечении которого конча­ могиле — характерно для мышления
зываемой патронимии [167, с. 109—110]. лось последнее общение с умершим. многих пародов. У скифов, судя по все-

01

if.
му, особое значение придавалось пребы­ гичных верований других индоиранских стабилизованными социальными струк­ чевых обществ. Большой процент ограб­
ванию умерших в кургане, которые слу­ народов. Особенпо цепные данные, вви­ турами, чем для кочевых, естественный ленных мужских погребений свидетель­
жили объектами почитания в культе ду большого сходства погребальных демократизм которых не согласуется ствует, что разрушение могил с целью
предков. обрядов скифов и осетин, имеются в пар- с жесткими стандартами поведения, дик­ лишить племя «защитников» было обыч­
О вере в посмертное существование тском эпосе [233, с. 204; 401]. В обоих туемыми нормами этого культа [360]. ным явлением.
умерших косвенно свидетельствует и случаях можно отметить представления Развитию этого культа у кочевников У пас пет данных об анимистическом
большая забота о них, что выразилось о трех загробных мирах, куда души препятствовал и смешанный этнический почитании природы у скифов, которое
в сложных погребальных сооружениях, умерших уносят кони. Сосуществовали состав кочевых общин. тесно смыкалось с почитанием душ
обилии вещей в могилах, богато укра­ и переплетались представления о ниж­ О существовании у скифов различных умерших предков (представления о пе­
шенных одеждах знати. Об этом же нем мире мертвых и верхнем, где оби­ форм почитания умерших есть следую­ ревоплощении душ), как это было у
свидетельствуют и обычай бальзамиро­ тают боги и души предков, героизиро­ щие свидетельства. Царь Иданфирс со­ других индоиранских народов. В Аве­
вания трупов царей — стремление со­ ванных умерших, во главе с первым ветует Дарию: «Если бы вам крайне не­ сте упоминаются почитание фрава-
хранить телесную оболочку для после­ умершим, первым человеком и культур­ обходимо было ускорить сражение, то шей — духов всех видов растений, жи­
дующей «вечной» жизни. ным героем. Это ведический Яма (Риг- вот: есть у нас гробницы предков; разы­ вотных и людей, в том числе богатырей
В пантеоне скифских божеств, изве­ веда, X , 14, 2 ), авестийский Йима, осе­ щите их, попробуйте разрушить, тогда и вождей. Фраваши — источник всего,
стных нам благодаря Геродоту, отсутст­ тинский Сослан, восходящий к древней­ узнаете, станем ли мы с вами сражаться что существует, они творят будущие
вовали специальные божества смерти и шим пластам индоиранской мифологии. из-за этих гробниц или нет» (Herod., рождения (Яшт, X III; Яспа X X V I).
загробного мира, что может косвенно В скифской мифологии это мог быть IV, 127). Такого же рода и свидетель­ Основная их функция — защита. Они
свидетельствовать об отсутствии в скиф­ Колаксай или аналогичный ему образ, ство Плутарха: «Скифы гордятся свои­ все время сражаются с дэиамн за свою
ской религии сильной классовой основы. послуживший прообразом в сценах ми могилами» [189, с. 289]. Амазонки родную землю, за свой родной дом.
Ничего не известно и о существовании «приобщения богине». заявляют скифским юношам: «Мы в «...Они подобны доблестному воину, ко­
идеи посмертного воздаяния. Довольно Культ предков — понятие очень ши­ ужасе от мысли, что нам придется жить торый, перепоясанный, обороняет свое
выразительно отражены в скифском рокое. Следует различать материнско- в этой стране: ведь ради пас вы лиши­ нажитое имущество» (Яшт, X III 45
погребальном культе представления родовой культ семейных святынь и хра­ лись ваших отцов, и мы причинили ве­ 6 7 -6 8 ).
о смерти как воскрешении к новой жиз­ нителей, не связанный с почитанием ликое зло вашей страпе» (Herod., IV, Для скифского общества не харак­
ни, о возрождающей роли жертвы. Это, реальных родоначальниц [323, 360], и 115). Косвенным свидетельством могут терны явления, свойственные высшей
прежде всего, конские жертвоприноше­ культ семейно-родовых предков, харак­ служить представления погребального стадии культа предков: повышенное
ния *, а также многочисленные сцены терный для патриархального рода. Суть культа о душе умершего, которая про­ чувство пиетета по отношению к умер­
терзания и борьбы на предметах погре­ этого культа — в поклонении умершим должает жить какое-то время после шим родственникам, а также высокая
бального инвентаря [254; 273, с. 124— прародителям и сородичам, в совершении смерти (обычай «кормления» умерших роль уз родства и старших возрастных
128], сцены мистического приобщения умилостивляющих обрядов для обеспе­ до похорон), и о курганах как жилищах групп. В обычае были распри между
героя богине. Одна из наиболее привле­ чения их покровительства. С идеологи­ умерших. В новелле Лукиана «Токсарис, соплеменниками, причем победившие
кательных сторон мистерий — учение ческой точки зрения образ почитаемого или дружба» рассказывается о скиф­ хранили у себя дома чаши, изготовлен­
о переселении душ в живые существа предка слагается в основном из трех ском обычае принесения умершим («хо­ ные из черепов побежденных, наравне
и о таинственном общении мертвых с представлений: о душе умершего, тоте- рошим людям») жертв, как богам. «Не с чашами из черепов ненавистнейших,
живыми — должна быть близка скиф­ мическом прародителе и семейно-родо­ худо было бы, если бы и покойники врагов, побежденных в бою. Это — от­
ским представлениям, в частности свя­ вом покровителе [324, с. 206—274]. По­ были к нам благосклонны» [188, 1948 голосок характерного для культа пред­
занным с культом героев. Почитание этому он обнаруживает наиболее тесную № 1, с. 305]. ков «культа черепов», но без того почи­
умерших, обитающих в глубоких ката­ связь с погребальным культом и куль­ Почитание скифских «отцов» можно, тания, которое засвидетельствовано, на­
комбах, подобно хтоническим боже­ тами плодородия, в особенности аграр­ очевидно, сравнить с культом отцов в пример, для исседонов (Herod., IV, 26,
ствам, могло иметь какие-то точки со­ ными мистериями. .Почва для возник­ ведическом обществе. Это — не чество­ 6 5 ).
прикосновения с учением мистов. новения культа патриархальных пред­ вание личных предков, а культ умерших О распаде родовых связей свидетель­
Представления скифов о загробном ков не столько психологическая (страх мужчин племени, бывших защитников ствует и широкое распространение об­
мире неизвестны. Восстановить некото­ перед умершим), сколько социальная — и богатырей [231, с. 9 — 10]. Масштабы ряда побратимства. Об отношении к
рые из них можно на основании анало­ отражение деспотической роли главы этого явления остаются, однако, неяс­ старцам нет падежных дапиых, но, если
рода, семьи, его социального превосход­ ными — идет ли речь о почитании родо­ судить по обычаям нартов, в обществе
* Обряд царских похорон у скифов в ряде
ства [23, с. 38; 324, с. 276; 360, с. 20]. вых могил или могил предков всего эт­ с ярко выраженным военным укладом
деталей совпадает с древнеиндийским обря­ Культ предков более характерен для носа. Первое наиболее вероятно, если почтения к возрасту не существовало.
дом ашвамедха [179, с. 73— 74]. оседлых земледельческих обществ с их учесть пестроту племенного состава ко­ Нарты осыпают насмешками состарив-
шсгося Урызмага и даже хотят его Герои у скифов были первостепенным ные изваяния могли изображать «слуг»
тапие как генеалогических героев, исто­
убить [119, с. 99]. В Авесте (Видевдат, объектом культа. Им ставили каменные умершего (ср.: 50 слуг-всадников на мо­
рических полумифических личностей,
III) сохранились свидетельства об умер- изваяния задолго до появления антропо­ гиле царя), иногда врагов.
так и реальных предков отдельпых ро­
щшмпии человека, достигшего какого- морфных изображений богов. Почти все Иной характер, несомненно, имели
дов, наиболее могущественных или про­
то определенного возраста «чье семя ис­ изваяния V I—V вв. до н. э. имеют сво­ изваяния с тщательно переданными во­
славившихся военной доблестью. Имен­
сохло». Скорее всего, речь идет о риту­ ими постоянными атрибутами оружие енными и магическими атрибутами, о
но о таком культе у древних германцев
альном умерщвлении старцев, широко как символ военной власти, ритоп как также с гениталиями, свидетельствую­
свидетельствуют раннехристианские
практиковавшемся у многих древних символ сакральной власти (ие всегда) и щие о героизации отдельных умерших,
писатели: «считают некоторых умерших
народов [75, с. 42 и сл.]. Подобные обы­ фалл как символ божественного родо­ в которых воплощалась идея рождения
для себя священными» [325, с. 194].
чаи существовали, например, у сакско- начальника (на ранних изваяниях). Это и защиты.
Яркой иллюстрацией к скифскому
го племени массагетов, а также у индий­ культу героев может служить диалог законченный образ героя — защитника, Культ вождей, генетически и морфо­
ского племени надеев (Herod., I, 216\ прародителя и подателя плодородия. логически близкий системе тайных сою­
Токсариса и Мнесиппа в новелле Лукиа­
III, 169—170). Ритуальное умерщвление на. Здесь герои называются «лучшими Функция защиты была, очевидно, ос­ зов, являлся идеологическим обоснова­
людей при первых признаках старости людьми». Им посвящен специальный новной — оружие наиболее устойчивый нием новой, деспотической власти вож-
или пожилых должно было поддержи­ храм, причем в качестве героев могли атрибут. дя-царя [324, с. 336]. Он имел формаль­
вать благополучие общины: во-первых, почитаться не только скифы, но и Скифские погребения, связь которых ное сходство с культом героев. Этот
жертвы были посланцами к предкам; во- чужеземцы, папример Орест и Пи- с каменными изваяниями установлена, культ достигает расцвета в раннеклас­
вторых, община избавлялась от немощ­ лад. Они не были близнецами, но исключительно мужские. Возраст не совых обществах. Скифскому обществу
ных и больных людей [75, с. 70—71]. суть их культа — парность и взаимовы­ играл решающей роли. Изваяния встре­ были присущи все основные формы са­
Захоронения людей в возрасте 50— ручка — вполне соответствует близнеч- чаются как в погребениях очень пожи­ крализации власти вождей, выделенные
СО лет передки в скифских курганах. пым божествам типа греческих Диоску­ лых людей (Нововасильевка, курган 9) С. А. Токаревым [324, с. 337—338]:
Они составляют 3 5 —40 % общего числа ров, постоянный эпитет которых — «по­ [485], так и молодых воинов (Красный а) сверхъестественная санкция его ав­
погребений, поддающихся антропологи­ могающие» [370, с. 75; 374, с. 134— 136]. Подол, курган 2, погребение 1) [480]. торитета, опирающегося иа магическую
ческому определению *. Культ богов-близпецов для иранского Женские изваяния неизвестны, за исклю­ силу или поддержку могущественного
Погребения старше 60-ти лет встре­ мира характерен менее, чем для других чением уникального рельефа IV в. до духа (ср. овладение фарном Колак-
чаются очень редко, причем в основном индоевропейских народов [168, с. 267]. н. э. из Трехбратнего кургана, посвя­ саем );
ото захоронения мужчин, принадлежав­ Однако в мифологии сказания о близне­ щенного, очевидно, знатной эллинизо- б) почитание умерших вождей, пре­
ших к верхушке воинского сословия. цах представлены достаточно ярко. ванной скифянке. Идея героизации здесь вращающихся в опасных н сильных ду­
Культ героев в скифском обществе В Авесте это два главных духа-антаго- выражена предельно ярко. хов. Картина пышных похорон и поми­
имел гораздо большее общественное ниста: Ахура-Мазда и Ангра-Майныо, Спорным остается вопрос, все ли из­ нок скифских царей свидетельствует о
значение, чем культ предков. Несмотря у нартов •
— старейшие герои Урызмаг и ваяния были объектами почитания. Если вере в 1тх могущество, продолжающееся
па взаимосвязь культ героев имеет Хамыц, Ахсар и Ахсартаг и др. находку изваяния во входной яме кур­ и после смерти. Об этом же свидетель­
принципиальное отличие, так как герой гана у с. Красный Подол можно объяс­ ствует, возможно, и обычай захоронение
Думается, что изображения так на­
ие обязательно связан кровным родст­ нить действиями грабителей, то в ряде в удаленной и труднодоступной местно­
зываемых побратимов — двух скифов,
вом с почитающим его родом или пле­ случаев изваяния найдены в насыпи сти Герры (ср. с обычаем захоронения
пыощих из одного ритоиа,— могли быть кургана (Нововасильевка, курган 2 шаманов в глухих, мало посещаемых
менем. Поэтому почитание героев харак­
изображениями близпечпых или парных Христофоровской группы [485]. В кур­ местах у сибирских народов [42; 116,
терно для кочевых групп населения с
божеств-героев. Они найдены в Куль- гане Двугорбая Могила изваяние лежа­ с. 82]. Вторая причина уединенности
их смешанным этническим составом,
причем для знати в большей степени, Обе и в Солохе (ДБК, табл. X X X II, 10; ло на древнем горизонте под крепидой царских могил (она не исключает пер­
чем для простого народа, которому бо­ ОАК, 1913, с. 44, рис. 5 7 ), в Бердянском у западной полы кургана, где обычно вую) — стремление охранить их от
лее присуще анимистическое почитание кургане, на сахповской пластине они расположен проход к могилам. Рядом врагов;
умерших как духов, способных управ­ включены в многофигурпую компози­ были совершены в неглубоких ямах по­ в) выполнение вождями ритуальных
лять природными стихиями [103, с. 83]. цию пиршества, а на пластине из Кара- гребения четырех людей, явно прине­ и культовых функций. О сакральном
В понятие культ героев входит почи- годеуашха изображены пирующими с сенных в жертву при совершении цен­ характере царской власти свидетельст­
богиней. Эти персонажи можно сравнить трального иогребепия [482]. вуют также клятвы «царскими гестия-
* Использованы данные палеоантрополо­ с индийскими Ашвинами или гречески­ Аналогию находим в нартском эпосе: ми», считавшиеся особо священными.
гических материалов из могильников у сел Сырдона ставят у ног погребенного Сос­ Мы не находим указаний на какие-либо
Владимировна [174, табл. 2, с. 168— 169], Ши­
ми Диоскурами. Почитание Диоскуров
рокое и Любимовка (антропологические опре­ засвидетельствовано и в Северном При­ лана, его врага, вместо надгробпого па­ ограничения и запреты, связанные с са­
деления выполнены С. И. Круц). черноморье в I I I —II вв. до н. э. [374]. мятника [119, с. 106], т. е. антропоморф­ кральным характером царской власти у

64
скифов. Культ вождей существовал не В Скифии элементы деспотизма в го­ связанных с различными явлениями В. П. Апдриенко, обратившими особо!
в ограниченной, а безусловной форме, сударственном строе прослеживаются общественной жизни. Древние объекты внимание на древность традиции атрар
что было отражением деспотического уже в V в. до н. э. и усиливаются во вре­ и ритуалы культа, включенные в каче­
rqfioi культа в Северном Причерноморье
характера светской власти. Моральный мена А тея* 194; 95, с. 171; 309, с. 37» стве составных частей в религии клас­ IdbSJ и на особую роль обряда священ­
авторитет царя был выше авторитета 243—244]. Скифская религия, однако, совых обществ, сохраняют известную
ной вспашки в скифском празднике [22
могущественных и уважаемых жрецов, предполагает более тесные отношения автономию, поэтому правомерной пред­ также 215].
которых он мог казнить за различные между богами и человеком. Об этом сви­ ставляется попытка выделить его в от­
Можно считать надежно установлен­
проступки как «лжепророков» (Herod., детельствует сама система политеизма, дельную, универсальную форму религии
ной трактовку этого праздника как но­
без строго определеного верховного бо­ первобытного общества [302, с. 262—
IV, 59). 264]. вогоднего [272, с. 1 1 0 -1 1 3 ]. Этот празд­
Естественным результатом развития жества, непосредственное обращение к ник с его обычаем избрания временного
культа вождей в его «безусловной» фор­ божеству при жертвоприношении, про­ Культ плодородия имеет свои специ­
«царя» целиком подходит под катего­
ме была идея обожествления царей. исхождение царей и людей вообще от фические черты в земледельческих и
рию обрядов умирающей и воскреса го-
Дискуссионным является вопрос об «об­ богов **. Что касается дистанции между скотоводческих обществах: у земледель­
979 " 1,Р: Г ЛЬ! ЙР- с. 4 - 1 9 ; 402, с. 221;
щеиранской основе» и «восточных вли­ царями и подданными, то социальное цев это преимущественно культ плодо­
<4/4 с. 110— 113]. Его можно трактовать
яниях» в скифских представлениях о расслоение было действительно значи­ родия полей, а у скотоводов — жи­
как новогодний, что свидотельствуст о
божественности царской власти [272, тельным, а власть царя — деспотичес­ вотных.
существовании в .Скифии традиции са­
с. 161— 163; 309, с. 47, 237]. «Божест­ кой, но ни в одном из античных источ­ Верования и обряды культа плодоро­
кральных царей. Он знаменовал обнов­
венность», «богоданный характер цар­ ников нет намека на уподобление скиф­ дия в скотоводческой среде до сих пор
ление природы ц человека, наступление
ской власти» предполагается для перио­ ского царя божеству в глазах подданных изучены недостаточно, что объясняется
нового жизненного цикла и поэтому ча­
да индоевропейской общности [89, с. 601 или соседних народов. Могущественный в первую очередь бедностью обрядовой
ще всего проводился весной. В большин­
и входит в понятие «культ вождей». Но Атей, если верить Плутарху, гордился стороны скотоводческого, в особенности
стве случаев аграрные и скотоводческие
одно дело — божественное происхож­ тем что не отличается от простого пас­ кочевнического быта.
комплексы обрядов в праздниках пло­
дение царской власти и другое — туха [189, с. 289]. Античные авторы особо подчеркивали
дородия сосуществуют. В основе своей
сверхъестественный характер личности Культ плодородия — явление универ­ кочевой образ жизни скифов, связан­
это праздник календарный, но с наступ­
царя, уподобление его божеству, что на­ сальное. Он присущ всем народам на ный с ведением скотоводческого хозяй­
лением нового года, как наиболее са­
ходит законченное выражение в учреж­ различных стадиях развития, вне зави­ ства. Однако скифское общество в целом
кральной точкой временного цикла свя­
дении официального культа царей в симости от рода их деятельности и гео­ нельзя рассматривать как чисто коче­
зывались и космогонические п р е д с т а в ­
эллинистическую эпоху [38]. графических условий, так как в основе вое,— ему была присуща и частичная
ления о победе над хаосом и обновлени­
Можно согласиться с мнением Llb9, его лежит одна идея — обеспечение ма­ оседлость. Подобное соотношение харак­
ем мира С древнейших времен к наступ­
гическими средствами жизненных благ терно для многих так называемых ко­
с. 215], что в иранском мире идея обо­ лению Нового года приурочивали избра­
и воспроизводство рода. Элементы этого чевых обществ древности и нашего вре­
жествления царей возникла самостоя­ ние царей, которые считались священ­
культа прослеживаются в различных мени [126, с. 518 и сл.]. Взаимодействие
тельно, так как никакое явление обще­ ными лицами, олицетворявшими весь
формах религии: погребальном культе, кочевого и земледельческого начала в
ственной жизни не может возникнуть культе предков, ярко выражены в сва­ социальный организм, и были ответст­
без внутренних к тому предпосылок. Но дебных обрядах, а также в обрядах, скифском обществе существовало и в
сфере идеологии, что отмечено исследо­ венными за плодородие и благополучие
была ли эта традиция общеиранской? общества. И каждый год проводились
вателями легенд о происхождении ски­
Обожествление царей несомненно для * Аналогичные явления наблюдались, фов. ритуалы «обновления» царской власти
сасанидского Ирана, или даже для Пар­ очевидно, и на Боспоре, где царь Перисад, Важнейшим письменным источником имевшие тот же смысл.
фянской эпохи [427, р. 246; 169, с. 215]. скончавшийся в 338 г. до н. э., объявил себя для суждения о характере обрядов, свя­ Где проводился этот праздник? Ряд
богом (Strabo., VII, 4, 4 ). С ним же связана
Однако тенденция к прижизненному попытка установления единоличного правле­ занных с культом плодородия, служит авторов [96, с. 102 и 112; 120, с. 82; 272,
воздапшо божеских почестей царям ния, т. е. тиранических порядков, что привело рассказ Геродота о скифском праздни- с. 113— 115] таким местом считают уро­
прослеживается уже при ранних Ахе- к междоусобной войне его наследников (Diod., т* 1 После исследования чище Эксампей (Священные пути), где,
менпдах. Истоки прижизненного обоже­ X X , 22—2 4 ). _ , М. И. Артамонова [29, с. 2 — 19] этот
** Происхождение от богов само по себе по их мнению, находился общескифский
ствления лежат в политическом строе еще не может свидетельствовать об обожеств­ праздник стали трактовать в основном религиозный центр. Здесь стоял гигант­
(деспотическая монархия) и религиоз­ лении царя. Все зависит от дистанции между как весенний земледельческий, связан­ ский сосуд вместимостью свыше шести­
ной идеологии (создание монотеистиче­ богами и людьми. На божественное происхож­ ный с ежегодными переделами угодий сот амфор, изготовленный из наконеч­
дение, в отличие от Иданфирса, не претендо­
ской религии Ахура-Мазды). Восточное вал ни один персидский или ассириискии в скифских земледельческих общинах ников стрел по велению царя Арианта,
влияние здесь может быть лишь опо­ царь, они были лишь избранниками богов Точка зрения М. И. Артамонова была чтобы определить числепность скифов
средствованным. [414, р. 2 3 8 - 2 4 0 ]. поддержана и развита Б. А. Шрамко и (Herod., IV, 52, 81).
5*
66
Нет никаких сомнений, что Эксампей «царя» возле святынь под открытым не­
был одним из важных религиозных цент­ бом, объезд им своих владений верхом. (Авест, Йима или Хушспг в Шахпамэ, «тропа Джсмшпда», па котором тот пу­
ров так называемой Архаической Ски­ Жертвоприношения совершали цари греческий Триптолем и т. д.). Обряд тешествовал подобно «второму солнцу»,
фии, что было связано как с его погра­ как сакральные представители всего священной пахоты, совершаемой «ца­ согласно преданию, положило начало
ничным положением между скифами- общества. Эти жертвы были ответным рем», был обязательным элементом но­ празднованию Ноуруза [69, с. 117].
пахарями и алазоиами, так и прохож­ даром божеству, которое обеспечивало вогодних народных празднеств у славян Йима (Джемшлд), выйдя в полдень и
дением здесь важных торговых путей благополучное существование скифско­ [258, с. 49], фракийцев [129, с. 31—46], идя путем солнца, впервые взрезал зем­
{301, с. 502—504]. Но был ли он обще­ го царстза. Что же касается остальных кабардинцев [18, с. 265—269]. Вполне лю золотым coin пиком [221, с. 50]. В ин­
скифским религиозным центром времен действий, то их, судя по всему, испол­ возможно, что она входила и в ритуал дийской традиции некоторые параллели
Геродота? Во всяком случае, Геродот, нял «заместитель» царя, добровольный скифского праздника. дает, очевидно, путешествие коня в рп-
подробно рассказывая о котле, ни сло­ или специально для этого избранный. Однако этот обряд вряд ли связан с туале ашвамедха, соотносящееся с годо­
вом пн упоминает о проведении здесь Сон «царя» возле святынь был разно­ ритуальным сном возле священного зо­ вым циклом «правления» священного
празднества в честь священного золо­ видностью священного брака, целью ко­ лота, который выпадал на долю «заме­ царя, которого этот конь замещал в
та. О месте хранения святынь он имел торого было оплодотворение земли [29; стителя» царя. С большим основанием жертвоприношении [138, с. 94]. В скиф­
смутное представление — «в самом боль­ 22]. Брак, судя по типологическим па­ можно утверждать, что речь идет имен­ ском ритуале в основу объезда «царем»-
шом из трех царств» (Herod., IV, 7 ). Во раллелям, имел инцестуозный отте­ но об охране святынь. «Упомянутые всадником своих владений, очевидно,
времена Геродота самЛтм обширным бы­ нок — он воспроизводил первый брак золотые предметы скифские цари тща­ положен дневной цикл солнца [272
ло, несомненно, то царство, которым вла­ героя-прародителя и породившего его тельно охраняли...» (Ilerod., IV, 9 ). с. 112].
дело самое большое и самое многочис­ божества земли [215, с. 50—51]. Такое Бодрствование здесь играет роль испы­ Само слово «царь» в индоевропейских
ленное племя скифов-царских, считав­ толкование следует признать наиболее тания, а сон — как нарушение табу, языках восходит к корню «проводить
ших всех прочих скифов своими рабами. убедительным, так как оно подтвержда­ влекущее за собой смерть. пограничные линии прямыми чертами».
Кочевья их находились к востоку от ется надежными индоевропейскими па­ Значение ритуального сна как прелю­ Тем самым отделялось внутреннее,
Днепра, за рекой Геррос и простирались раллелями: это уже упоминавшееся дии смерти прослеживается в средне­ свое, от внешнего, чужого, священное от
до Меотийского озера и Танаиса (Ilerod., оплодотворение земли семенем убитого азиатских преданиях, связанных с пра­ мирского [89, с. СО]. Наделение «царя»
IV, 20). Здесь были и так называемые Гайомарда и другие аналогии [194, зднествами культа плодородия. В рас­ священным участком можно рассматри­
царские владения, однако вряд ли под­ с. 211]. Уснувший возле золота «царь» сказе Страбона о происхождении персид­ вать и как своего рода «земельную ин­
лежит сомнению, что скифские цари тем самым предопределял свою «долю», ского праздника «сакайя», который древ­ веституру», вручение одпого из знаков
считали своей территорией всю Скифию так как архаическому мышлению сон няя традиция упорно связывает со ски­ власти. Мерой надела «царя» был «кон­
и имели несколько ставок. Во второй представлялся не только как эквивалент фами или саками [101], сообщается об из­ ский бег», а сам его надел — это надел
половине V в. до н. э. политический производительного акта, но и как пре­ биении воинами Кира уснувших от опья­ кочевника.
центр Скифии тяготел к району Архаи­ людия смерти, временная смерть [348, нения саков (Strabo, X X III, 20—22). В Ритуальное убийство «царя» (замес­
средние века в Хорезме существовал
ческой Скифии. С конца V в. до и. э. с. 83] *. Был ли это сон пахаря, потеряв­ тителя реального царя) не входило в
праздник Минач-Ахиб («ночь Мины»),
определяется роль Каменского городи­ шего силы во время ритуальной вспаш­ программу весенпего празднества, оно
ки земли [22, с. 20], или сон стража, пер­ суть которого состояла в оплакивании совершалось до истечения года, скорее
ща на Нижнем Днепре — торгово-ремес- женского божества плодородия, высту­
вым терявшего силы во время бодрст­ всего через полгода (ср. античные ап-
леппого и, возможно, административно­ пающего в легенде царицей или знатной
вования [96а, с. 45]? фестерии, кронии и сатурналии, персид­
го цептра степной Скифии [95]. К этому Ритуальпая вспашка была составной женщиной но имени Мина, которая по­ ские сакайп и Мехреган) [68, с. 97].
району тяготеют и крупные курганные частью царской идеологии у многих гибла, опьянев и уснув на земле в холод­ 15 октября, т. е. через полгода после
могильники кочевых скифов V —VI вв. древних народов, в том числе у древних ную весеннюю ночь [56, с. 257]. В обо­ весепнего праздника, совершалось жер­
до п. э. А если учесть, что весенний греков, колхов, ирапцев, индийцев и их случаях присутствует мотив пира и твоприношение священного коня equus
праздник у скотоводов обычно прово­ т. д. Она приравнивалась к супружест­ опьянения как причины сна и затем october в Риме в честь Марса [136, с. 52;
дился перед перекочевкой, т. е. па зим­ ву (Видевдат, III, 25 —27 ): через нее гибели, вернее, жертвоприношепия. 138, с. 107]. Есть основания полагать,
никах, то следует признать, что местом осуществлялся священный брак царя и Объезд «царем» своих владений мо­ что скифское осеннее жертвоприноше­
его проведения скорее могли быть степ­ матери-земли. Цари же были первыми жет рассматриваться в нескольких пла­ ние «царя» сопровождалось жертвопри­
ные райопы, куда скифы откочевывали людьми, научившимися пахать землю нах. В космогоническом плане это путе­ ношением коня. О совместимости этих
па зиму. шествие царя-солнца Колаксая [272, двух жертв * свидетельствуют следую­
Нам известны такие моменты скиф­ с. 111 и сл.]. В иранской традиции ему щие данные: а) роль коня в выделении
* Ср.: в древнеиндийском обряде поспяще.
ского официального праздника, как жер­ ния в ученики брахмана формула «Не спи!» соответствовал перенос трона царя,
твоприношения священному золоту, сон означала «Не умирай!» [177, с. 148]. имевшего солярную символику [449, * Индоевропейские апалоги см. в работах
Р- 85—87]. Чествование священного Иванова [138, с. 92— 109] к Раевского [276].

69
царского участка; б) сведения Геродота Более сложную символику имели ан­
о жертвоприношениях всадников вместе тропоморфные изображения. Это, в пер­
с конями на «поминках» царя; в) изоб­ вую очередь, сцены священного брака —
ражения всадников в сцепах священ­ так называемые сцены приобщения бо­
ного брака (особенно мерджапский ри- гине, а также изображения менад, ук­
тон); г) захоронения верховых коней рашавшие женские головные уборы.
вместо с «конюхами» в царских кур­ Как бы пи трактовать значение священ­
ганах. ного брака, сама иконография этой сце­
Итак, судя по письменным данным, пы, равно как и изображение менад,
основу скифского праздника составляли заимствованы из арсепала аграрной об­
обряды обновления сил природы, оли­ рядности. Впрочем, значение этих услов­
цетворяемой «священным» царем, а так­ ных культово-мифологических компози­
же обновление всего жизненного цикла ций для суждения об удельном весе аг­
в природе и в обществе. В нем сочета­ рарных моментов в скифском культе не
лись как земледельческие мотивы (по­ следует переоценивать. Так, в пантика-
читание земли, плуг в числе священных нейском склепе Анфестерия аналогич­
орудий), так и скотоводческие (способ ная фигура сидящего женского боже­ Рис. 3. Амфора из кургана Чертомльи . 4>[>.н чгш верхнего фриза.
выделения надела «царя»). ства изображена рядом с кочевнической
Кроме сведении Геродота, источником юртой — так называемый условный ре­ ный календарный момент [234, с. 191— у скотоводческих народов. Само клей­
для изучения скифского культа плодо­ ализм [283, с. 172—175]. О значении 204; 273, с. 130 ]*. мение имело утилитарное назначение
родия служат некоторые элементы по­ скотоводческих культов в официальной Трактовка центральной сцены черто- [305, с. 210—218], но оно сопровожда­
гребального обряда и данные изобрази­ идеологии косвенно может свидетельст­ млыцкого фриза (рис. 3) как сцены лось магическими действиями, направ­
тельного искусства. В них отражены, вовать большое число изображений Вла­ жертвоприношения копя очень вероят­ ленными на увеличение приплода. В
кроме официальных моментов, древпио дычицы зверей в окружении диких жи­ на **, так как значение конской жертвы Иране до сих пор существует весенний
народные традиции, которые именно вотных. Культ домашних животных в индоиранских ритуалах, в том числе праздник наложения тавра на живот­
в области аграрно-скотоводческих обря­ развился из культа дикой природы, раз­ в царских, было очень велико [202, ных — отголосок старинного «праздни­
дов ближе всего соприкасаются с офи­ личными проявлениями которого про­ с. 2 8 -3 5 ; 138, с. 9 2 -1 1 0 , 181, с. 1 1 0 -
ка» животных [240, с. 36]. Наиболее тор­
циальной религией. Проявления культа низано мифологическое мышление ски­ 113]. Именно такое толкование более жественные действия пастушеских пра­
плодородия в упомянутых источниках фов. всего оправдывает ритуальное заголе- здников, ттапример праздника святого
сводятся к следующему: Более ярко отражены в памятниках ние правой части туловища у человека, Георгия у южных славян *, связывались
1) Обряд погребения умерших в глу­ изобразительного искусства элементы приготовившегося совершить это дейст­ с узловыми моментами производствен­
боких катакомбах, в просторных каме­ скотоводческой обрядности. Речь идет о вие [220, с. 132]. ного процесса: весенний выгон скота на
рах уподобляет их хтоническим божест­ таких широко известных находках, как Не исключено и предположение о пастбища; появление приплода у скота,
вам. 2) Обилие украшений и орнамен­ серебряная амфора из Чертомлыка и пе- трактовке этой сцепы как ритуального начало доения и употребления в пищу
тов, которые в целом составляют маги­ кторали из Толстой Могилы и Большой клеймения скота, которое составляло и молочных продуктов. К ним приурочи­
ческую систему изображений раститель­ Близницы. Сакральный смысл «сцен из до сих пор составляет один из важней­ вались различные ритуализированные
ного, животного и солярного характера, жизни скифов», помещенных на этих ших элементов весеннего празднества действия: сбор лекарственных растений,
связанпуго с почитанием важнейших изделиях, предполагался не раз. В пер­ клеймение скота, обрядовый убой пер­
* Для этой сцены пока не удается найти вого ягненка, обрядовое угощение и дру­
объектов культа плодородия — поды, вой из них видят в основном жертвопри­ убедительные аналогии в мифологии или ри­
земли, растений и солнца. Это узоры ношение солнечному божеству Тагима- туале индоиранских пародов. Одна из послед­ гие элементы календарного праздника,
в виде бегущей волпы, вихревой розет­ саду — родоначальнику царских скифов них трактовок — о связи с энарейским комп­ в том числе аграрные и имеющие отно­
ки, треугольника или ромбической сет­ [270, с. 275; 219; 220, с. 132-133] или лексом [220, с. 140—143]. шение к магии брака и плодородия [163,
** Не кажется убедительным предположе­ с. 25—38]. Аналогичное весеппее празд­
ки с точками в каждой ячейке, цветы, шире — жертвоприношение копя в деиг. ние Л. Стефани [314, с. 16] и Д. С. Раевского
розетки — древние символы из арсенала [272, с. 52] о том, что здесь воспроизведена нество в честь святого Юрия (Георгия)
культа плодородия. Обилие раститель­ наступления солярного нового года [179, переданная античными авторами легенда об было и у других славянских народов
ных орпамептов и узоров несомненно с. 68—75]. Сцена, помещенная в верх­ инбридинге царских коней. У нас нет данных,
что это действие входило в состав ритуализи­
[140, с. 63-64].
появляется в погребениях кочевых ски­ нем фризе пекторали, вернее, ее цен­ рованных, а ведь именно это условие явля­
Сцепу весеннего выгона скота на паст-
фов под влиянием оседлого земледель­ тральная часть, трактуется как ритуаль­ лось необходимым при культовой трактовке * Св. Георгий (Егорий) считается покро­
ческого населения. ное действие, совершаемое в определен­ «жанровых» изображений. вителем лошадей.

70
А.
Все упомянутые находки происходят повторяемые с определенной сакраль­
из погребений высшей скифской знати ной целью. Наибольшей же сакрально-
(из них Чертомлык несомненно царское стыо обладали, как известно, действия,
погребение) и имели явно парадное на­ воспроизводящие события изначального
значение. Следовательно, изображенные времени, в том числе действия новогод­
на них сцены, несмотря на их жанро­ него ритуала. Это было не просто повто­
вость (если принять предложенное тол­ рение сакральных действий, совершен­
кование), есть по сути своей ритуали­ ных при творении мира божеством или
зированные действия, т. е. многократно героем, по в то же время повое творе-
Рис. 5. Пектораль из Толстой Могилы.

Рис. 4. Пектораль из Большой Близницы.

бище можно видеть на пекторали из ным, но она должна согласовываться


Большой Близницы, где изображены ов­ с сюжетами боковых изображений, со­
цы и козы, резвящиеся между цветущи­ ставляя с ними смысловое единство. Ско­
ми растениями (рис. 4). Первое доение рей всего, в ней следует видеть изобра­
скота и кормление молодняка изображе­ жение какой-то легенды о деяниях пер­
но, на наш взгляд, на верхнем фризе вопредков — культурных героев. На­
пекторали из Толстой Могилы, где по­ пример, среди славных деяний иранско­
мещены последовательно кобылица, кор­ го Хушан-шаха, одного из первых ле­
мящая жеребенка, корова с теленком, гендарных царей, было искусство шить
пастух, доящий овцу, и коза с козлен­ одежду из овчины, которому он обучил
ком (рис. 5). Сам порядок размещения остальных людей [302, с. 295].
животных от центра к краям в целом В свете сказанного выше заслужива­
соотвествует иерархии животных при ет самого пристального внимания тот
жертвоприношениях, принятой, напри­ факт, что в индоевропейской мифологии
мер, в древнеиндийских и некоторых покровителями животноводства были
других религиозных системах [138; именно парные божества, они же имели
273]. Что касается центральной сцены, самое тесное отношение к царской вла­
то сакральпый смысл ее остается неяс- сти, представляя два ее аспекта.
72
лось с Йимой и Гайомардом, то в эпизо­
яио мира, обновление всего природного дах победы над чудовищем и священ­
жизненного цикла [105, с. 87]. ного брака фигурирует уже другой ге­
Я пе берусь утверждать, что три фри­ рой, Траэтаона-Феридун. Ноуруз начи­
за амфоры, равно как и три фриза пек­ нался с победы героя Траэтаоны-Фери-
торали, связаны с тремя зонами кос­ дуна над драконом Ажи-Дахакои [4/<2,
моса а символика всего изображения р. 252—253]. Именно этот момент как
в целом имеет космогоническое значе­ один из наиболее существенных для цар­
ние [179; 234, с. 197; 273]. Но сцены ской идеологии (второй такой момент
с изображением скотоводческих обря­ перенос трона как путешествие царя-
дов имели, несомненно, прямое отноше­ солнца) неоднократно воспроизводился
ние к началу солнечного года, по ана­ в иранском религиозном искусстве, в
логии с подобными же архаическими том числе на рельефах персепольского
■обрядами индоевропейских народов. К дворца, воздвигнутого, как полагают,
таким празднествам относились хетт- специально для проведения коронацион­
ские PURULLIIA и латинские parilia, ных торжеств, приурочиваемых к Ноу-
а также генетически связанные с ни­ рузу [208, с. 109—110].
ми обряды весеннего праздника у сла­ Сложным был и ритуал хеттских г и-
вянских народов [140, с. 63—64; 335, RULLIIA, включавших инсценировку
с. 139-142; 163]. драконоборческого мифа, огненные ри­
Существенным моментом этих празд­ туалы И т. д. [138, с. 109, сн. 107]. Миф
ников были огненные ритуалы — зажи­ о борьбе бога грозы использовался как
гание «весенних огней» и (по крайней этиологический аргумент ритуала пере­
мере у хеттов и славянских народов) хода к Новому году [355, с. 126]. В гим­
борьба со змеем. Эти праздники облада­ нах Ригведы таким аргументом высту­
ли максимумом сакральности, были го­ пает победа Индры над драконом, скры­
довыми праздниками, знаменовавшими вающим воду [122, с. 44].
появление нового небесного огня. Об «Драконоборческий» миф был, оче­
этом свидетельствует, в частности, уча­ видно, и в ритуале скифского праздни­
стие царя и царицы в хеттском ритуале; ка и играл в нем видную роль. Кроме
римские parilia, которые были по суще­ приведенных аналогий об этом свиде­
ству праздником пастухов, приурочива­ тельствует большая популярность сцен
лись ко дню основания города, 21 или борьбы героя с чудовищем в скифском
15 апреля [335]. В апреле проводились искусстве. Наиболее вероятно видеть в
обряды, совпадавшие с сезонным ското­ этом герое-победителе .Геракла или Тар­
водческим циклом, у славян, 27 апре­ гитая [94], в-котором воплощался индо­ Рис. В. 1'анцукмцие менады.
ля — у белорусов и 15 апреля — у бал­ европейский комплекс победоносного 1. 2 — Гайманова Могила; 3 — Денисова Могила; 4 —Больш ая Б л ю ш щ а; s —Деев курган.
тийских славян [138, с. 106—107]. Скиф­ божества Индры-Веретрагны. Роль это­
ский праздпик в своей основе был кален­ го сюжета в царской идеологии возра­ мя различными штампами. Атрибуты и в их руках. Козел, как одно из древней­
дарным празднеством, соответственно стает с усилением.государственности и облик менад, но сравнению, например, ших домашних животных, был атрибу­
в его ритуале, скорее всего, переплета­ централизованной власти [941. с аналогичными персонажами из Боль­ том и символом бога растительности и
лись различные мифы: космогонический, С большей долей вероятности с куль­ шой Близницы (рнс. 6, 4), свидетель­ плодородия. Жертвоприношения козла
солярный, аграрный и т. д., как это име­ том плодородия можно связать изобра­ ствуют о явном стремлении приблизить известны и у скотоводческих пародов,
ло место в новогодних празднествах хет­ жения танцующих менад (рис. 6). Они их к нормам скифского культа. У них в частности в Средней Азин, где козло-
тов, иранцев и других древних народов. нет тимпанов, своеобразна форма тир­ драние было распространенным архаи­
В древнем Иране новогодний ритуал найдены в трех степпых курганах IV в. сов — в виде ветви с побегами, закапчи­ ческим ритуалом [326, с. 284]. Архаич­
н. э. (Деев, Гайманова Могила, Де­
состоял из ряда более или менее само­ нисова Могила) и одном лесостепном вающимися чем-то вроде раскрытого бу­ ность его подтверждается связью этого
стоятельных праздников, которые не (Рыжановсний). Все изображения очень тона. Не совсем обычным для менад ат­ обычая со свадебным обрядом, напри­
были объединены темой одного героя. рибутом являются и козлиные головы мер, у туркмен [326, с. 284], горных тад-
схожи между собой, но выполнены тре-
Т ак, если введение Ноуруза связыва-
74
Основа для восприятия элементов гре­ Зверипыи стиль — паиболее яркое явле­
жиков [15, с. 74—75], каракалпаков [205, ние в скифском искусстве. Долгое время
ческого культа Диониса была заложена
с. 307, 313]. велись споры о его происхождении, с
Изображения менад были украшения­ в самой скифской религии, в ее древней­ сочетании в нем исконных, скифских
ми женских головных уборов, причем ших формах, восходящих к экстатиче­ и заимствованных — передневосточны*
скому шаманскому ритуалу [31, с. 85].
они пи разу пе встречены вместе или Существование в Северном Причерно­ , и эллинских образов [151]. До послед­
хотя бы в одном кургане с украшения­ Глава IV
него времени существовали две наибо­
ми с изображениями сцен «приобще- морье задолго до появления здесь гре­ лее популярные гипотезы: переднеази­
пия». Территориально и хронологически ков местного хтонического божества КУЛЬТОВО- атского — имеющая большое число сто
производительных сил природы, близко­
и те и другие погребения не различа­ ронников и наиболее аргументирован
лись. Вероятно, роль носительниц этих го эллинскому Дионису, предполагали МИФОЛОГИ ЧЕСКИЕ
ная, и центральноазиатского происхож-
уборов в культе была различной. Ха­ М. И. Ростовцев [284, с. 196—197; 460, АНТРОПОМОРФНЫЕ Де,,:!ЛJ ,C'Iommx мотивов звериного сти­
рактерно также, что в трех случаях эти с. 30], В. Д. Блаватский [57, с. 133], ИЗОБРАЖЕНИЯ. ля [297, с. 5—6]. Однако в последние
погребения были самостоятельными, со­ а также Д. Б. Шелов [358, с. 62 и сл.]. годы исследователей интересует прежде
вершенными в отдельных камерах и В эпоху эллинизма культ Диониса рас­ ЗВЕРИНЫЙ СТИЛЬ
всего проблема «прочтения» звериного
пространился по всей периферии антич­
один раз погребение впущено в камеру и ПРОБЛЕМА стиля, т. е. смыслового содержания его
с мужским захоронением. Можно до­ ного мира [317, с. 307]. С усилением отдельных образов и всего звериного
пустить, что эти женщины были участ­ эллинизации скифской культуры, а так­ АНТРОПОМОРФИЗАЦИИ стиля в целом. И здесь также сущест­
ницами экстатического ритуала культа же роли земледелия и оседлости, в скиф­ СКИФСКОГО ИСКУССТВА вует значительное расхождение во
плодородия, может быть, дая?е жрица­ скую среду могли пропикать и отдель­ взглядах [272, с. 4—7], что связано с не­
ные элементы дионисийских мистерий,
ми *. достаточной еще изученностью духов­
Сходство скифских менад с украше­ что подтверждается также анализом ной культуры скифского общества.
ниями из Большой Близницы не может, сцен «приобщения богине». Фрагмент Для всех так называемых архаиче-
конечно, служить доказательством на­ статуэтки танцующей женщины в разве­ ских обществ, включая и скифское, бы­
личия у скифов элевсинских мистерий, вающемся платье («вакханка») был най­ ла характерна такая форма обществен­
ведь и украшения из Большой Близни­ ден в числе прочих культовых терракот ного сознапия, в которой вся природа,
цы, строго говоря, отражают лишь дио­ в святилище V I—V вв. до н. э. на Вель­ все космические и социальные силы вы-
нисийские элементы, которыми богат ском городище [369, с. 207, рис. 5, 10]. £ У п?» т в звериных обличьях [58, с. 21 —
элевсинский цикл [412, v. 5, р. 254 — Среди зооморфных статуэток есть и фи­ 22; 193, с. 258]. Эта форма обществен­
257]. Геродот не упоминает Диониса гурки козлов [369, с. 200]. Исследовате­ ного сознания, несомненно, древнее
среди скифских богов. Напротив, ски­ ли предполагают существование здесь антропоморфного восприятия природы,
фы, по его словам, осуждают греков- развитого культа «местного Диоииса»4 так как представления о сверхъестест­
ольвиополитов за вакхическое исступ­ изображения которого видят в итифал- венном на ранней ступени развития че­
ление во время празднования Дионисий лических статуэтках [369, с. 207; 22, ловеческого общества неизбежно прини­
(Herod., IV, 79). Однако пример Скила с. 30]. мают форму «природного», т. е. противо­
указывает не только на враждебпое от­ Не совсем ясным остается отношение
положных человеку существ. В то же
ношение скифов (или их части) к дио­ к новогоднему празднеству так называ­ время, перасчленепность представлений
нисийским мистериям, но и на проник­ емых сцен приобщения богине. Содер­ о природе и обществе привела к тому
новение этого культа в среду скифской жание их могло быть многоплановым, что природа, п том числе „ животные
знати (Herod., IV, 7 8 -8 0 ). учитывая древность и сложность персо­
нажей этого акта (см. главу IV). «в течепне длительного времени служи­
* Совпадение с украшениями головных Символика брака и плодородия наи­ ли некоей наглядной парадигмой, отно­
уборов из Большой Близницы, где погребены
более ярко представлена в изображени­ шения между элементами которой мог­
цредста кителышцы эллинизовапной синдской ли использоваться как определенная мо­
знати, бывшие жрицами культа, близкого к ях на мерджанском ритопе и сахповской
циклу элевсинских мистерий [249], не может пластине, найденных па территории цар­ дель жизни человеческого общества й
служить решающим аргументом. Но и пре­ ства синдов и Лесостепной Скифии, т. е. природы в целом (прежде всего в аспек-
небрегать им не следует, учитывая идеологи­ £е^ П(^0Д°Р0Л,тя п цикличности)» [338,
ческую близость представлений, связанных на территории оседлых земледельческих
с культом плодородия (ср. мерджанский ри- племен. Для пих наиболее вероятна
тон и карагодеуаш хская пластина), а также связь с новогодним обрядом священного Образы скифского искусства зверино­
одинаковый примерно уровень развития скиф­ го стиля рассматривают иногда как нле-
ского и с индо-меотского обществ. брака богов.
77
меппые тотемы [123, с. 55; 200, с. 144— дений и перевоплощений живых су­ но для тотемизма с его выделением явлений природы; орел — солнце, солн-
145]. Согласно этой точке зрения, поли­ ществ [254, с. 1974]. локальных групп тотемов. Нельзя также це-Индра, Индра-бьтк, туча — дойная ко­
морфные образы, характерные для этого В условиях разложения родового забывать и о том, что звериный стиль, рова [122, с. 65, 67; 179а, с. 54-55].
искусства на его позднем этапе, пред­ строя тотемические верования изжива­ как и вся скифская культура, был но­ Именно мифологическое содержание и
ставляли соединения племенных или ют себя, перерастая постепенно в ан­ вообразованием [297, с. 7], следователь­ обеспечило, очевидно, такую популяр­
родовых тотемов. Менее категорично тропоморфный культ природы и стихий, но, отражал идеологические представ­ ность образов звериного стиля в скиф­
это мнение выражено у М. И. Артамо­ с одной стороны, и в культ животных ления именно эпохи ранних кочевников. ском искусстве. Что касается образов и
нова. Он считал образы зверипого стиля (зоолатрия), имеющий мало общего с Наиболее сложной остается проблема композиций, заимствованных иранцами
зооморфными, восходящими к тотемным тотемизмом,— с другой. Сохраняются «прочтения» образов звериного стиля, в Передней Азии (грифоны, сцены тер­
предкам, которые па известном этапе лишь поздние, не типичные проявления так как образы животных в идеологии зания и борьбы зверей), то скифы, ус­
в развитии религиозного мышления пре­ тотемизма либо его пережитки: вера в древнего мира обладали разнообразны­ воив восточную символику (перерабо­
вратились в олицетворение стихийных оборотничество, почитание культурных ми функциями [338]. Наиболее прием­ танную в духе иранской мифологии),
явлений, в образы космического значе­ героев с чертами тотемных предков и лемой представляется точка зрения на приспособили ее к своей мифологии
ния, т. е. это более высокая по сравне­ зверей — хозяев природных стихий. скифский звериный стиль как простей­ [34, с. 222, 235; 208, с. 107—108; 178;
нию с тотемизмом ступень, недалеко, Если обратиться к нарративным ис­ шую знаковую систему [379, с. 131— 179а, с. 59; 182; 73; 275].
однако, от пего отстоящая. Зооморфные точникам, то в легендах о происхожде­ 132; 178, с. 5 2 -5 1 ; 123, с. 54; 193, Так, сцены терзания и борьбы зверей
образы богов, как считает М. И. Арта­ нии скифов, в передаче античных авто­ с. 264], где отдельные изображения яв­ находят объяснение среди дуалистиче­
монов, почитались гораздо больше. «Зве­ ров, тотемистические представления со­ ляются знаками-копиями объекта, а их ских концепций индоиранских народов.
риный пантеон скифской религии много ставляли глубокий пласт. Это полужеп- части— знаками-индексами. При таком Наиболее общее толкование этих сцеп —
богаче антропоморфного» [31, с. 83]. щина-полузмея, от которой рождаются понимании образов скифского искусст­ непрерывность жизненного цикла, воз­
Слово «пантеон» применено здесь, родоначальники царского рода или не­ ва изображение неотделимо от объекта рождение через уничтожение. На раз­
очевидно, условно. В скифской религии скольких родов. Характерно также, что и также одушевлено. ных уровнях эта тема могла восприни­
был один пантеон из семи высших бо­ само название «сколоты» производилось Что касается функционального назна­ маться или как апофеоз весны (связь
гов, о котором упоминает Геродси. по скифами от имени мифического царя чения образов звериного стиля, то обще­ с календарным циклом и с астральной
в нем, судя по всему, не было мести бо­ (Ilerod., IV, 6'; Diod., И, 43) *, а пе от признано представление о его магиче­ символикой), пли как победа божества,
гам в обличье животных. Почитание жи­ названия животного. ском значении [379, с. 131 — 132; 96а, героя или царя над силами зла и тьмы
вотных, суеверно-магическое отношение Что касается скифов, то речь может с- 100]. Не отрицая магического зна­ (ассоциация с космогоническим актом
и ним особых сомнений не вызывает — идти лишь о пережитках тотемических чения образов звериного стиля, некото­ творения, жертвоприношением или оли­
слишком велика их роль в скифском представлений, потерявших связь с ро­ рые исследователи отдают предпочте­ цетворение военного могущества и по­
искусстве, а следовательно в религии и довыми формами культа. К ним можно ние мифологическому их истолкованию беды [179; 182; 73, с. 252; 273; 276,
мифологии. Но какова была основа отнести идеи взаимного превращения [179; 181, с. 97 и сл.; 272, с. 74; 275; 16; с. 82].
скифской зоолатрии? животного, человека и растения (поли­ 193, с. 259]. Но мифологическое содер­ Связь этих сцен с царским культом пе
Если говорить о тотемизме как основе морфные образы очень характерны для жание понимается по-разному. Боль­ вызывает сомнений, поскольку встреча­
скифской религии и искусства, то такое скифского искусства), идеи первород­ шинство ученых считают звериные об­ ются на таких царских вещах, как пе­
мнение вполне правомерно, так как ста­ ного животного, олицетворявшего миро­ разы инкарнациями (воплощениями) ктораль из Толстой Могилы, среди та­
дию тотемизма прошли все общества, вое дерево (олень, конь). Эти идеи различных богов и героев, мифологиче­ туировок, покрывавших тело царя в од­
что не могло не сказаться па рели­ устойчиво сохраняются и в поздних ре­ ских персонажей [355, с. 129; 208, с. 119; ном из Пазырыкских курганов [182,
гиозных и иных идеологических пред­ лигиях, особенно в шаманских [138]. 178, с. 51; 181]. Классический пример с. 81].
ставлениях. Тотемистические представ­ Уже в ранний период существования архаического представления о божестве Остается открытым вопрос, можно ли
ления, например, лежали в основе всей скифо-сакского зверипого стиля выделя­ у древних иранцев — последовательные считать скифское искусство звериного
греческой религии [330, с. 120]. ется группа образов, общих для всей перевоплощения бога Веретрагны в стиля стабильной знаковой системой,
Основа тотемизма — вера в сверхъ­ территории Евразии: олепь, хищник ко­ Авесте (Яшт, XIX). Художествен ное выражением скифской мифологической
естественную связь, существующую шачьей породы, голова и копыто коня мышление ипдоиранцев было образным модели мира [276, с. 74]. В целом это
между группами людей и группой ма­ [151, с. 26], что опять-таки не характер­ и символичным. Изучение памятников мнение пе противоречит упоминавшим­
териальных предметов, чаще всего ви­ индоиранской письменности, прежде ся выше мифологическому и магическо­
дом животных. А поскольку охота была всего Ригведы и Авесты, показывает, что му значению образов звериного стиля.
* Тотемистическая основа предполагается звериные образы выступают в них не
для рапнеродовых охотничьих общин для общего названия среднеазиатских ски­ Так, в фольклоре многих народов, в том
основным источником жизпи, то и зверь фов _ «сака»: «олень» [5, с. 137; 10, с. 105] или только в качестве сравнений-эпитетов, числе индоиранских, образы животных
становится одним из звеньев цепи рож­ «собака» [475, S. 98-1 0 2 ]. но и прямыми двойниками божеств или и птиц связаны с определенной зоной
78
космоса, представленного мировым де­ других ведических текстов и древнерус­ других областей античной периферии ми было, очевидно, престижным для их
ревом, где крона символизирует верх­ ский эпос [138; 179а; 236, с. 67-68]. [171, с. 51]. Однако факт сопоставления владельцев — скифской знати *.
ний мир, ствол — средний и корни Распространенное мнение [31, с. 82— скифских и греческих богов в сочине­ Образы скифских богов дошли до пас
нижний [225, с. 41; 138, с. 114-115; 83; 123, с. 52; 58, с. 17; 355, с. 129] о том, нии Геродота, судьба Анахарсиса и Ски- в изделиях из драгоценных металлов и
236, с. 65—66]. Это скорее не модель, что антропоморфное восприятие мира и ла, появление художественных изделий в мелкой пластике. Нельзя, конечно, ис­
я «образ мира» [73, с. 256]. Что же ка­ представление о богах как антропоморф­ тина келермесского зеркала свидетель­ ключать предположение, что некоторые
сается использования образов животных ных существах представляет собой ре­ ствуют о рано начавшемся процессе из пих, существовали и в массовом на­
как зооморфного кода для условно-сим­ зультат переработки скифской религии взаимопроникновения двух идеологий. родном искусстве (ажурные пластины
волического описания мира [338, с. 441], под греческим влиянием, справедливо Очевидно, решающие изменения в идео­ типа алексапдропольской или попов­
то у нас нет достаточно надежных дан­ подвергает сомнению Д. С. Раевский логии скифов относятся ко времени пе­ ской могли восходить к деревянной ре­
ных для такого утверждения, хотя на­ [274]. Конечно, без соседства греческих реднеазиатских походов [144, с. 227], зьбе или аппликациям из кожи и вой­
личие классификационных рядов в ве­ полисов с их развитым антропоморф­ хотя в этот период скифы еще не были лока,^ столь характерном, например, для
дической традиции делает постановку ным искусством пе было бы такого раз­ «готовы» к восприятию антропоморф­ алтайских кочевников скифской эпохи),
вопроса правомерной [273, с. 129; 274, нообразия антропоморфных форм и сю­ ного искусства. одпако очевидно, что в основном они
с. 69-70]. жетов скифского эллинизованиого ис­ были принадлежностью искусства, ори­
Антропоморфизация скифского искус­
Возвратимся, однако, к проблеме ан- кусства, и процесс его развития про­ ства начинается в V в. до п. э. [94, с. 12; ентированного на высшие слои общест­
тропоморфизации скифского искусства, текал бы по иному. Однако полная сме­ 144, с. 227], что совпадает также со зна­ ва. Изделия с антропоморфными, а
которая включает в себя два основных на мировоззрения под влиянием лишь чительными изменениями в искусстве равно и зооморфными изображениями
аспекта; степепь развития антропоморф­ внешних импульсов была бы невозмож­ звериного стиля [148, с. 83; 33, с. 28— встречены пока исключительно в бога­
ных представлений о мире и степень ной в условиях скифского кочевого об­ 29, 31]. Для этого периода характерно тых погребениях.
религиозности скифского искусства. Ду­ щества, консервативного в сфере духов­ Ниже рассматриваются некоторые
большое количество как бы «переход­
ховная культура скифов изучена еще ной жизни. Речь может идти о культур­ наиболее значительные образы и компо­
недостаточно, но сказанное выше о зоо­ ных традициях, о традициях искусства ных» зооаитропоморфных изображений зиции скифского искусства культово­
морфном восприятии мира исключает [274, с. 69], о «греческом оформлении (фантастические существа типа сфинк­ мифологического содержания.
существование чисто жанровых, как скифской религии», но по о «переработ­ сов, горгоп, силепов, бородатых рогатых Владычица зверей. Наиболее раяштс
зооморфных, так и антропоморфных сю­ ке под греческим влиянием» [31, с. 82]. голов и т. д.), происходящих из эллини­ композиции этого тина представлены па
жетов в их искусстве. Убедительные Антропоморфизация скифской рели­ зированных погребений скифов европей­ зеркале и ритоне из Келермесского кур-
обоснования религиозной основы скиф­ гии была длительным и сложным дву­ ского Воспора и синдо-меотов. гана № 1, датируемого концом VII в.
ского искусства приводит Д. С. Раев­ сторонним процессом, в котором играли Антропоморфные образы скифских до н. э. **
ский [272, с. 10-12]. роль и уровень взаимопроникновения богов широко представлены в памятни­ Зеркало, изготовленное греческим ма­
Что же касается развития антропо­ двух идеологий, и расцвет северопри­ ках искусства лишь со второй половины стером, отражает идеологию верхушки
морфных представлений о мире, то име­ черноморской торевтики, и изменения IV в. до п. э., когда создается своеобраз­ скифской знати Прикубанья, хотя в нее
ется достаточно оснований полагать, социально-политического строя варвар­ ное греко-варварское «койне», в котором уже проникли передне- и малоазнат-
что здесь греческое влияние пе было ре­ ского общества. Сближению двух идео­ греческая форма органически сочетает­
шающим. Аптропоморфпые представле­ логий способствовало и то обстоятельст­ ся с сипдо-меотским и скифским содер­ Мы но касаемся сложного вопроса о том,
ния о богах, как упоминалось выше, су­ во, что греческая религия, как и скиф­ жанием [58, № 2, с. 21; 244, с. 84]. Одна знали ли скифы греческую мифологию, пони­
ществовали у индоиранцев уже в пери­ ская, относилась к разряду «естествен­ из причин появления антропоморфных мали ли они эти изображения или восприни­
од сложения Ригведы (а боги были оли­ ных», т. е. ей также было свойственно изображений и сюжетов в скифском
мали их как иллюстрации к мифам о скиф­
ских героях. Мнение, которого придержива­
цетворением природных и социальных обожествление природных стихий и со­ искусстве заключается в том, что зоо­ ется Д. С. Раевский [277], представляется
сил). Уровень развития скифской рели­ циальных явлений. морфные образы мало приспособлены очень спорным. Как известно, некоторые скиф­
гии предполагал существование офици­ Есть прямые свидетельства Геродота, ские цари еще во времена Геродота не были
для повествовательных изображений
ального пантеона высших антропоморф­ что в V I—V вв. до н. э. скифы не знали [379; 272, с. 178; 274, с. 6 9 -7 0 ], для
чужды эллинской культуре, следовательно,
могли знать и самые популярные сказания о
ных богов. Но большое количество зоо­ антропоморфных изображений богов и воплощения мифологических сюжетов, греческих героях.
морфных образов в искусстве еще не враждебпо относились к чужеземпым призванных утвердить прежде всего ** М. И. Максимова [210; 211] датировала
свидетельствует о зооморфном по пре­ заимствованиям в области культов и зеркало 70—80-ми годами VI в. до н. э. В на­
обычаев вообще (Herod., IV, 76, 78 идею усиления царской власти [34, стоящее время Л. В. Копейкипа датирует зер­
имуществу представлении о богах. с. 235; 272]. Нужно также учитывать кало и ритон последней четвертью VII ,в.
Многочисленные примеры сосущест­ 79). Подобный процесс взаимного «от­ до и. э. К концу VII в. до н. э. относит кон­
н известную «моду» на вещи с грече­
вования зооморфного и антропоморфно­ талкивания» культур был характерен ским изображением, обладание которы­
ский убор из кургана jVj 1 JI. К. Гала­
го символизма дают гимны Ригведы, иа рапней стадии эллинизации и для нина.
6 3 65
81
верхности на восемь секторов объясня­ крестом. Вг. мпогих традициях зеркало
ется не техническими причинами [210, чаша, шаманский бубен обозначали;
с. 284], а идеологическими. Число четы­ как вселенная [133, с. 116, 168 и сл.
ре (или восемь как кратное четырем) 334, с. 40—41]. Такую же символик
наиболее тесно связано с символикой имело и членение круглой повсрхност
мирового дерева. С помощью четырех­ наперший ручек зеркал северонричерш
частных структур классифицировались морского типа из скифских погребепи
и описывались элементы мира: страны VI в. до п. э. на Северном Кавказе [7!
света, временные отрезки (времена го­ рис. 14,4]. Их боковые ручки в вид
да, суток и т. д.), небесные тела, стихии двух столбиков, украшенных сверх
и так далее [334, с. 70—71]. Четвертич- дисками, разделены на восемь секторо!
ность стала одной из наиболее ярких Можно указать ряд переднеазиатскл
и часто повторяющихся характеристик и италийских аналогий начала I тыс. л
в искусстве и мифологии мирового де­ н. э. с радиальным членением поля и;
рева как обозначение статической ображения и помещением деталей k o i
целостности, идеальной устойчивой позиции в треугольных секторах вокру
структуры [332, с. 94—95]. Простейшая центральной солярной эмблемы: розет
схема мира — круг с вписанным в него ки-звезды, круга, антропоморфног
Рис. 8. Детали келермесского зеркала (1, 2) .

Рис. 7. Зеркало из Келермесского кургана.

ские, а также эллинские элементы [210, аеркале в древнем месопотамском ис­


с. 301—305]. кусстве, но вне ее поля зрения осталась
Изображения на зеркале представля­ целая группа хронологически более
ют систему магического характера, це­ близких памятников, в которых обна­
лый пантеон божеств или демонов, под­ руживаются интересные аналогии как
чиненных женскому божеству (рис. 7; отдельным образам, так и композициям
8). Классическая иконография этого бо­ скифских памятников. Имеется в ииду
жества сложилась в греко-восточном серия изображений на луристанских
искусстве в V III в. до п. з. и существо­ бронзах, и прежде всего на дисковид­
вала до VI в. до н. э. В литературе за ных и ажурных головках крупных но-
этим образом утвердилось название тивных булавок, - которые датируют
Владычица зверей [464]. Несомненна началом I тыс. до н. э. [452]. Заслужи­
связь этого образа с искусством и рели­ вает внимания точка зрения о связи
гией Передней Азии, его отождествля­ луристанских памятников с древнеиран­
ют с Кибелой и Артемидой [455]. Пан­ скими [208, с. 108; 59] или даже скиф­
теры были его наиболее древними атри­ скими религиозными представлениями
бутами. [423, р. 6 3 -6 4 ; 418, р. 105; 347, с. 95],
М. И. Максимова верно указала исто­ Главная особенность декора келер­
ки отдельных сюжетов изображений на месского зеркала — членение его по-
82
Рис. 9. Ритои № 1 из Келермесского кургана.
/ — деталь- 2 — обкладка деревянного сосуда из кургана Ш ахан (по Л. П. Манцсвич).

лика. На чаше финикийско-арамейского жение женского божества — на обойме


стиля [450, р. 783, fig. 550] в восьми от дышла повозки [251, с. 15—19].
секторах, объединенных шестилучевой В. Г. Петренко справедливо сопоставля­
звездой, расположены антропоморфные ет «это уникальное для скифского ис­
композиции: почитание сидящего жен­ кусства изображение какого-то астраль­
ского божества, борьба двух героев с ного божества» (в круге, обрамленном
грифоном, а также одиночные мужские лучами) с изображением ассирийской
и женские фигуры. богини Иштар. Однако предложенная
Поверхность луристанских головок автором находки графическая реконст­
крупных вотивных булавок разделена рукция изображения вызывает сомне­
обычно на секторы: диск, разделенный ние. Изображение плохо сохранилось,
па четыре сектора, в центре—круг, от ко­ но за правым плечом богини отчетливо
торого отходят четыре луча. В секторах видна изогнутая линия, скорее всего это
помещены две геральдические пары изображение узкого крыла, поднятого
грифонов, бородатые «сфинксы», коз­ вверх. Второй его край отходит от края
лы; диск из восьми секторов, в каждом тиары (вряд ли это «рогатая тиара»).
ил пих — треугольный луч, отходящий Если наше предположение верно *, то
от круглого лика солярного божества, это изображение свидетельствует о наи­
которое, таким образом, окружено вось­ более раннем сложении иконографии
милучевой звездой [421, fig. 92, 49]. скифского крылатого божества на осно­
Интересной типологической паралле­ ве переднеазиатского прототипа.
лью является бронзовая модель печени Келермесское зеркало представляет
из Этрурии (III в. до п. э.), на которой интерес еще ч одном аспекте. С. С. Со­ Рис. 10. Изображения полуантропоморфных божеств.
изображен диск с кружком посредине, рокин проследил время появления в ис­ 1 — Олинф, V—IV вв. до н. э. (по д. Робинсону); 2, 4 — Афинский музей,
(по Г. М ебиусу); з — Эрмитаж, Ш в. до н. а. (по Г. Мебиусу).
разделенный на шесть секторов. В сек­ кусстве древних народов Азии и Египта
торах — имена злых и добрых божеств первых геральдических композиций с
[388, 1966, s. 192]. центральным доминантным элемептом. идеологии общества, а именно появле­ Следовательно, келермесское зорка,
Па ассирийском диске так же по кру­ Он справедливо усматривает связь меж­ нием деспотической власти с ее регла­ может служить еще одним косвеппь
гу изображены семь знаков зодиака, ду использованием таких композиций ментацией господства и подчинения. По аргументом существования деспотич
обозначающие имена богов, в центре — и вообще семантической разномасштаб- наблюдениям исследователя, на террито­ ской власти у скифов в V II в. до н. э.
астральные символы [292, с. 194]. ностыо в искусстве и изменениями в рии Центрального и Восточного Ирана Таким образом, наиболее ранние из
Недавно в кургане середины — треть­ * Ср., например, изображение Иштар с дву­
памятники искусства с семантической бражения Великой Богини в скифст
ей четверти VII в. до н. э. у хут. Крас­ мя выступами-лучами за спиной, напоминаю­ разномасштабностыо и особым значени­ искусстве несомненно имеют отпошош
ное Знамя в Ставрополье было обнару­ щими крылья, на рельефе из Эшнунны [398, ем позиции не встречаются вплоть до к центральной власти. Они встречен
жено еще одно раннескифское изобра­ fig. 98]. V III—VI вв. до н. э., т. е. до ассирий­ на вещах из «царских» погребений, ч
ских и персидских завоеваний [307]. дает основание считать это божест
84
покровителем царского рода, аналогич­ латого: держащего двух рогатых львов
но Иштари у хоттов [135, с. 36] и иран­ пли побеги аканфа, вырастающие из
ском Апахнте — покровительнице царей. его тела [440, Taf. XIX]. На пластинах
В скифском пантеоне таким божеством из Олинфа [458, р. 31, fig. 6] бородатое
могла быть Афродита Небесная — божество ниже пояса оканчивается дву­
Аргимпаса, божество по природе своей мя протомами львиных грифонов, кото­
явно восточного происхождения. рых оно держит за рога, и растительны­
Ритоп № 1 из Келермесса имеет фор­ ми побегами (рис. 10, 1).
му рога тура, характерную для ритонов Наиболее близкими аналогиями ке-
Скифии. Подробное исследование этого лермесскому изображению являются
памятника обнаруживает тесную связь композиции на луристанских дисках —
общего замысла всего декора со скиф­ герой, чаще рогатый, иногда итифалли-
ской идеологией [211]. ческий, с двумя побежденными зверями
Центральное место, как и на зеркале, (львами, быками) в позе коленопрекло­
занимает изображение крылатого бо­ ненного бега [421, fig. 34—36, 81]. Осо­
жества в позе «коленопреклоненного бенно интересна композиция (рис. 11),
бега», держащего за лапы двух ушастых где четырехкрылое бородатое муж­
грифонов [211, с. 230, рис. 11, 1]. Боже­ ское божество в восточной одежде дер­
ство одето в восточную распахивающую­ жит за задние лапы льва и грифона [419,
ся внизу одежду, украшенную узором р. 74, fig. 96]. Таким образом, не исклю­
из меандров. Верхняя половина туло­ чено, что на зеркале и ритоне изобра­
вища не сохранилась, на месте головы жены две ипостаси — мужская и жен­
можпо различить изображение глаза, ская одного и того гке божества, которое
уха н нескольких завитков, указываю­ мыслилось как андрогинное.
щих, что голова была повернута вправо Очень близкая келермесской, но сти­
(рис. 9, 1). Это божество, несомненно, лизованная, композиция на небольшой
близко изображенному на зеркале золотой пластине — украшении деревян­
(обычно их отождествляют), но его ико­ ного сосуда (?) из разграбленного по­
нография заслуживает специального гребения кургана Шахан, или Семико­
рассмотрения. Во-первых, на ногах бо­ ленный, близ ст-цы Тульской Майкоп­
жества небольшие крылышки, что ха­ ского р-на [213, с. 34—35, рис. 7, 11].
рактерно в античном искусстве для изо- Божество изображено также в позе коле­
' бряжения Медузы н Гермеса, но пе нопреклоненного бега, в одежде с узор­
Владычицы зверей. Во-вторых, для нее чатой каймой по краю, за плечами за­
не характерна и поза «коленопреклонен­ гнутые вверх крылья, по бокам львы, Рис. 11. Головка вотивной булавки. Луристан.
ного бега», более обычная для иных пер­ которых оно держит за передние лапы
сонажей, например, Медузы, Ники. фии Медузы в античном искусстве VI в. ажурные пластины, на которых богип:
(рис. 9, 2). Не совсем понятны завитки, изображена с обнаженной верхней ча
B-третьнх, грифоны как животные отходящие от головы. Более всего они, до н. э.
Владычицы зверей вообще не характер­ Архаистический тип Владычицы зве­ стью туловища, в длинной юбке с расхс
на наш взгляд, напоминают изображе­ рей представлеп на ажурных пластинах дящимися в стороны полами (рис. 12, 1)
ны для греко-восточного искусства *. ние змей в волосах Медузы, которая изо­
Здесь, однако, известен образ Владыки и бронзовых павершиях из Александро-
бражалась в аналогичной позе, со зме­ польского кургана, датируемого концом зова иного мирового дерева с тремя отрос
зверей — андрогинпого божества, судя ями, птицами или животными в руках, ками и сидящими на них птицами с кол<
по изображению на базе колонны IV в. с крыльями за плечами и иногда с кры­ IV в. до н. э.* Особенно интересны кольчикамп в клювах; навершие с втулко
до п. э., из Афин (рис. 10, 4). Известны лышками на ногах [ОАК 1860, табл. IV, в виде бубенца, украшенного фигуркой вод'
(рис. 10, 2, 3) и полурастительные изо­ * Ажурные пластины (2 экз. и несколько плавающей птицы; бронзовые подвески n buji
6; 164, рис. 100]. Таким образом, созда­ обломков) и навершия (2 экз.) найдены у кружков и лунниц; железное кольцо, оГггпн
бражения подобного божества, по кры- ется впечатление, что иконография двух южной полы кургана, в крепиде, в специаль­ тис золотом; два крючка: золотой и серебр:
пый, одни конец которого в виде голов
* Редким образцом является изображение последних из рассмотренных нами об­ ной каменной загородке из четырех верти­
кальных плит, перекрытых камнем. В комп­ фантастического животного с птичьим клг
крылатой богини с грифонами на печати из разов божеств из скифских погребений вом, а другой — в виде оленя; согнутый ж
лекс также входили наверш ия в виде стили-
Кносса [411, р. 24, fig. 28]. в некоторой степени близка иконогра-
86
предполагать генетическую связь ико­ ских религии: пебссиые светила, миро­
нографии образа божества между сим­ вое дерево с птицами, а также его семан­
метрично расположенными протомами тический эквивалент — богиня с оленя­
животных в искусстве Скифии и Кавка­ ми или другими животными. Божество
за с памятниками типа луристанских с оленями можно считать воплощением
бронз *. Среди последних, насколько Аргимпасы [31, с. 68—69; 243, с. 168;
нам известно, нет композиций с оленя­ 83, с. 289] — богини животного и чело­
ми, по есть изображения женского или веческого плодородия, позаимствовав­
мужского божеств (рис. 15), сидящих шей некоторые черты культа и иконо­
или стоящих на «зооморфном троне», графию переднеазиатской Владычицы
образованном протомами двух живот­ зверей *. Отождествление с богиней Апи
ных — коней [420, tab. XI, 5; 453, Taf. [96а, с. 83] менее убедительно, так как
XXIV, 2 ; 419, p. 46, fig. 55, 358]. А се­ Владычица зверей — воплощение иного
мантическое тождество коней и оленей (живородящего) аспекта плодородия,
в композициях, восходящих к схеме хотя происходит она от тех же Великих
«животное у мирового дерева», доказы­ Богинь, облзаппых своим могуществом
вается достаточно убедительно [138, связи с землей.
с. 113-114; 181, с. 104-106, ИЗ]. Владычица зверей в нозе оранты.
Изображение богини на бронзовых Этот образ представлен на однотипных
навершиях из Александропольского кур­ золотых подвесках к головному убору
гана повторяет ту же схему, но оно зна­ («серьгах»), найденных в трех скифских
чительно более стилизовано (рис. 12, погребениях IV в. до п. э.: Мастюгип-
нувшего к этому времени. Греческие 1). Иногда эту фигуру называют ском кургане, кургане у с. Любимовка,
изображения Владычицы зверей с оле­ змеепогой, полагая, что в руках она сжи­ Толстой Могиле (рис. 16).
нями вообще крайне редки [455, р. 28, мает концы змеевидных ног [31, с. 69; Изображения вызывают ассоциации
fig. 44]. Олень более обычен для грече­ 243, с. 176]. Вероятнее, однако, что это с образом античной Кибелы [214, с. 37;
ской Артемиды и близкого ей малоазий- также богиня со зверями по бокам, ко­ 199, с. 34; 250, с. 31], однако ряд икопо-
ского божества карийцев, лелегов или торые почти сливаются с ее платьем. графических особенностей свидетель­
Над плечами стилизованные узкие хеттов, с которыми она слилась в куль­ Бугорки-выступы на месте голов живот­ ствует о значительной трансформации
крылья, покрытые параллельными на­ те Артемиды Эфесской. О возрастании ных позволяют сравнить эту компози­ античного прототипа, в результате чего
сечками. Грудь обозначена двумя кру­ популярности этого культа в позднеэл­ цию с сильно стилизованными изобра­ он приблизился к схеме, более приемле­
жочками, под платьем видны ноги. На линистическое и римское время свиде­ жениями богини с конями на сармат­ мой для изображений скифских божеств.
голове невысокий плоский убор, укра­ тельствуют частые воспроизведения ских изделиях [296, рис. 32, 34]. Руки Уже сама иконографическая схема —
шенный вертикальными насечками. По эфесского идола (рис. 13) на монетах богини упираются в бока аналогично богиня в позе оранты, сидящая на двух
бокам стилизованные протомы оленей, различных центров [412, р. 482; Coin, некоторым мужским каменным извая­ львах,— не характерна для античного
причем руки богини сливаются с рогами pi., р. В, 32; DS, р. 147, fig. 2383]. ниям [243, с. 167], а также кавказским искусства.
животных *. Изображения божества между двумя бронзовым вотивным фигуркам эпохи Зооморфный трон, на котором сидит
Крылья служили признаком архаи­ протомами оленей известны также на поздней бронзы — раннего железа богиня, напоминает изображения Ки­
стического образа малоазийской и гре­ Кавказе. Из собрания П. С. Уваровой [МАК, VIII, с. 64, рис. 60; 230, с. 285, белы эллинистическо-римского периода.
ческой Владычицы зверей, уже исчез­ известна бронзовая поясная пряжка рис. 4, 1 - 3 ; 172, с. 31—40]. Однако в античной иконографии львы
(рис. 14) в виде двух нротом фанта­ Таким образом, набор культовых возле тропа Кибелы всегда изобража-
стических оленей и женской фигуры с предметов из Александропольского кур­
лезный гвоздь, обтянутый серебром; серебря-
воздетыми руками, восседающей на них гана составляет теспо взаимосвязанный
vii 1895 я ручка (ДГС’ 1' табл' 1' 2; ЗРА0’ [МАК, V III, 1900, табл. CXXXIV, 4]. * Есть оспопапия полагать, что в культе
комплекс, характерный для ипдоиран- скифской Владычицы зверей наиболее дреи-
* Пластины железные, сверху плакирован­Наиболее ранние из подобных пряжек иим животным был олень, а кошачий хищ­
ные золотом, снизу — серебром. Судя по мел­ могли относиться ко времени появления ник — заимствование из переднеазиатского
ким отверстиям но краям, они крепились к * Предположение о генетической близости
искусства. К IV в. до н. а. возрождается, оче­
какой-то основе. Соединение в одном изде­ скифов на Кавказе, хотя основная мас­ кавказских бронз кобанского времени и более видно, древняя традиция изображения бо­
лии трех металлов подчеркивает его культо­ са их датируется III в. до н. э.— I в. н. э. поздних луристанских давно известно в науке жества, возможно, не без влияния иконогра­
вый характер [138, с. 96; 181, с. 112]. [322, с. 59—60]. Есть все основания (424, S. 9 1 -106]. фии Артемиды Эфесской,

*
Рис. 15. Владычица зверей.
1 - Луристан; 2 — Закавказье, V III—VII вв. до в. я.
Рис. 13. Эфесский идол. Монета Адриана.

лись в фас, изредка богиня сидит на fig. 7, 1 - 7 \ 352, с. 170 и сл.; 175, с. 41,
одном льве [476, S. 174—175]. На Бос- рис. 4] и Ирана [380, р. 202, fig. 41].
норе культ Кибелы известен по крайней В критомикенском искусстве в позе
мере с V в. до п. э. [85, с. 136], но ши­ оранты изображалась Владычица зве­
рокое распространение получил с I I I - рей [444, р. 308, fig. 89] или богиня, под­
II вв. до н. э. [465; 261, с. 13]. Анало­ нимающаяся из земли [411, р. 15, fig, 16].
гичная картина наблюдалась в Ольвии В древнегреческом искусстве в позе
[288, с. 35—40]. Главными атрибутами оранты изредка изображались божест­
богини были тимпан и чаша, лев чаще ва, поднимающиеся из земли или во­
изображался в виде маленькой фигур­ ды — Ге, Кора, Деметра, держащие в
ки, лежащей на коленях богини [260, руках колосья или иные плоды земли
табл. 36,6?; 40, 5; 190, табл. 16, 5, 6; [444, р. 16, 18]. В широком смысле это
17; 18, 1, 2\ 34, 5; 288, рис. 1 - 3 ] . Ред­ молитва, обращенная к небу, символ
кие изображения с двумя львами позд­ возрождения [348, с. 121]. Среди скиф­
неэллинистического времени из Керчи ских памятников наиболее близко ан­
имеют мало общего с интересующей нас тичным образцам изображение божества
схемой [165, табл. 11,2; 304, табл. 64]. на серебряном блюде из Чертомлыка,
Важной деталью являются воздетые которое касается краев калафа (ка-
кверху руки божества, так называемая лаф — символ плодородия) пальцами
поза оранты, или моления — древний поднятых рук — «молепие об изобилии»,
ритуальный жест, засвидетельствован­ Однако в античном искусстве интере­
ный еще в неолитических изображени­ сующего нас времени поза оранты не
ях Чатал-Гуюка [437, fig. 23, 27, 28, 38, характерна для Владычицы зверей. У на­
40], где он олицетворял женское пло­ ших же орант кисти рук хотя и касают­
дородие, и трактуется как моление о ся краев калафообразных уборов, сам
ниспослании небесной влаги или плодо­ жест имеет несколько иной оттенок —
родия вообще. Он известен также на главное внимание уделено непропорци­
нео-энеолитических памятниках Евро- онально большим кистям рук, которые
ны [291, с. 26, рис. 1; 446, р. 75—101, напоминают полураскрытые бутоны, Рис. 16. Владычица зверей в позе оранты.
1— Любимовка; г — Толстая Могила; в —Мастюгинский курган.
90
кусству свидетельствуют более поздние лать следующие выводы. Собственно
среднеазиатские изображения божеств: змееногими можно считать лишь часть
сам же калаф иногда вообще исчезает хорезмийской Напы-Анахиты, стоящей изображений (рис. 18—20), в которых
(мастюгииские серый). Наиболее инте­ или сидящей па льве, с символами солн­ почти полностью отсутствовали расти­
ресными аналогиями являются упоми­ ца или луны в воздетых руках [117, тельные черты. Два наиболее ярких
навшиеся кавказские пряжки с изобра­ с. 79, рис. 4], а также согдийских богов образца этой группы происходят из
жением оранты между двумя протомами на зооморфных тронах [362]. скифских погребений. Это золотые бляш­
оленей с солярными знаками на боках Иератнчность стиля изображения, его ки из Куль-Обы и конский налобник из
(см. рис. 4) или позади быка [МАК, объемность и неоднократное копирова­ Цымбаловой Могилы *. Менее вырази­
V III, табл. CXXXIV, 2]. Близкие образы ние образа позволяют предположить, тельные изображения известны из ст-
известных среди памятников типа лури­ что прототип его мог восходить к куль­ цы Усть-Лабинской па Кубани [ОАК за
станских бронз. Это изображения орапт товой статуе. Предположение о наличии 1909—1910 гг., с. 214, рис. 245], из хе-
двух типов: обнаженные мужские и жен­ у скифов в IV в. до н. э. монументальной рсонесского склепа № 1012 [267, с. 102,
ские фигурки [419, р. 53, lig. 65; р. 377, скульптуры пе стоит исключать. В это рис. 2], а также из Большой Близницы
fig. 494—495] и крылатые рогатые жен­ [ОАК за 1866 г., табл. I, 37} (рис. 20,
ские божества, венчающие иавершия время скифские камеппые изваяния при­
обретают характер примитивных ста­ I 2).
типа «тотемического древа» (рис. 17) с На кульобских пластинках запечат­
ветвями в виде звериных голов на длин­ туй [373, с. 225 и сл.; 255, с. 108; 256].
И все же больше данных в пользу бос- лен наиболее «скифский» облик этого
ных шеях [419, р. 46, fig. 54]. Послед­ образа, воспринимающегося в данном
ние можно считать моделью мирового порского происхождения прототипа се­
рег. Кроме эллипизовапного облика бо­ случае, благодаря обилию деталей и их
дерева, которое в индоевропейской ми­ выразительности, как определенный
фологии часто отождествляется с жен­ жества (особенно любимовская серьга)
об этом свидетельствуют реминисценции персонаж. Это яркий образец переплете­
щиной или аидрогинным существом и по ния греческих и скифских представле­
сторонам которого расположены живот­ этого образа на Боспоре в период
возрождения местных догреческих куль­ ний. Греческий мастер придал змееного­
ные. В скифском пантеоне образ богини- му божеству несвойственные ему ма­
орапты, сидящей на львах, более всего тов в официальной религии [84, с. 83,
рнс. 76; 363, с. 19, рис. 8; 291, с. 254— ленькие птичьи крылышки и птичий
мог соответствовать небесной Афродите- хвост, сблизив тем самым с сиреной.
Аргимпасе, покровительнице животного 255, рис. 1].
Змееиогая богиня относится к числу Все изображения обнаруживают несом­
и человеческого плодородия, божеству, ненные восточные (иранские(?) черты):
имевшему в своем облике явные перед­ наиболее сложных образов скифской
религии и изобразительного искусства. составные части этого образа — львы и
невосточные черты. грифоны **— являлись спутниками Вла­
В целом иконография рассмотренного В целом можно считать установленным,
что существовала генетическая связь дычицы (или Владыки) зверей; рогатые
образа достаточно выразительно отра­ львы — характерный образ ахемепнд-
жает пегреческие традиции, связанные между изображениями IV в. до п. э. и
с памятниками кавказского круга и с персонажами легенд о происхождепии ского искусства, а рогатый змей упоми­
скифов, где фигурируют «полудева-по- нается в Авесте (Яшт, XIX, 40); расту­
луристанскими бронзами. К таким осо­ щие из плеч головы львиноголовых гри­
бенностям относятся нератичность сти­ лузмея» Ехидпа, «рождеппая землей де­
ва» со змеиным туловищем, пимфа Ора фонов имеют близкие аналогии в иран­
ля, строгая фронтальность и симметрич­ ском эпосе: злодей Ажи-Дахака, убий­
ность композиции, поза оранты в сочета­ с двумя змеями (вместо ног) [460,
нии с чертами Владычицы зверей и бо­ р. 107; 143, с. 198; 266, с. 215; 267; 215, ца Джемшида, имел на плечах драконьи
гини растительного мира («проросшие» с. 4 6 -4 7 ; 272, с. 52—53]. головы [345, с. 57; 270, с. 273—274].
Что касается иконографии этого обра­ В изобразительном искусстве последняя
кисти рук) — олицетворения мирового
за, то термин «змееиогая богиня» зача­ деталь находит параллели лишь в лури­
дерева. Этот образ можно объединить в станских павершиях (см. рис. 17) [419,
одну группу с александронольскими пла­ стую прилагается к различным фанта­
стинами и навершиями, которые гораздо стическим существам, вовсе не имеющим р. 46, fig. 54; 207, рпс. 2/5].
меньше зависели от античного искус­ змеиных черт. Исследователи справед­
ства, а иконографическую схему можно ливо подчеркивают два его основных
* Аналогичный налобник найден в Толстой
считать нормой скифского культового аспекта: растительный и звериный [143; Могиле [235, с. 30, рис. 23]. .
искусства. 253]. Изучение иконографии памятни­ ** Грифоны являлись спутниками этого
О том, что эта композиция была, оче­ ков IV—III пп. до и. э. позволяет сде­ божества лишь на луристанских бронзах.

Рпс. 17. Луристапское напершие. видно, искони присуща иранскому ис­ 93

92
ij.
Набор животных в изображениях зме­ нии с полуантропоморфным-полурасти-
еногой богини строго определен: льви­ тельным существом (рпс. 22, 3) на
ные и орлиноголопые грифоны, змеи бляшках из раскопок 1891 г.*, кры­
[358, с. 66—69]. Они размещены в три латые львиные грифоны по сторонам
яруса: вверху львиные головы, расноло- аналогичного существа на карнизе из
жение голов орлиных грифонов и змей раскопок 1905 г. (рис. 20, 2). Они по­
непостоянно. Отсюда следуют два вы­ зволяют заключить, что при всем разли­
вода: трехчленное вертикальное члене­ чии животного и растительного аспек­
ние звериного пантеона было нормой тов четкой грани между ними не было.
(ср. три уровня животных при мировом Разнообразие типов змееногого божест­
дереве) [334, с. 651; львы были главны­ ва в Херсонесе очень показательно,
ми животными этого божества *. также как и близость херсонесских и
Скифская змееногая богиня — хтони- кульобских образцов — оно может сви­
ческая разновидность Владычицы зве­ детельствовать о принадлежности этих
рей типа Реи, Кибелы и т. д., наиболее персопажей мифологии местного, тавро­
соответствующая ее мифологическим скифского населения.
полиморфным образам типа греческой В образах скифских «змееногих» пер­
Ехидны, Медузы и др.** Этим объясня­ сонажей наиболее существенной пред­
ется, очевидно, совпадение элементов ставляется связь с культом дерева, что
иконографии Медузы и Владычицы зве­ особенно характерно для изображений с
рей на келермесском ритоне и пластинке растительными побегами вместо ног и
из кургана Семиколенный. в виде четырех- или шестикрылой паль­
Ближе к античным образцам иконо­ метки. Типологическими аналогиями
графия изображений, в которых наибо­ можно считать изображения священно­
лее выражены растительные черты и го дерева на печатях IV—III тыс. до
орнаментальность (рис. 21; 22). Они н. э. из Мохенджо-Даро с двумя бычьи­
также хтонические существа, олицетво­ ми головами, вырастающими из ствола
рение порождающей силы земли, отсю­ дерева или е женской рогатой фигурой Рис. 20. Змееногая ООГИ11Н.
да их тесная связь с погребальным куль­ менаду ветвями [346, с. 41, рис. 2; 436, I — Больш ая Б ли зн тта; 2 — некрополь
Херсонеса.
Рис. 18. Конский налобник из Цымбаловой том (три изображения служили укра­ р. 63, pi. XIX, 18], в особенности сиро-
Могилы.
шением саркофагов), а также черты си­ хеттские изображения первой половины
рены — демона смерти, приданные им змееногих персонажей: загнутые квер­
II тыс. до н. э. женского (реже мужско­ ху крылья и руки симметричны двум
в ряде случаев (изображения из Гайма- го) божества, недавно отделившегося от
новой Могилы и др.) [228, рис. 9, с. 93]. парам точно так же загнутых драконо-
образа дерева. Это божества с крылья­ образных шей в нижней части тулови­
Интересны херсонесские изображе­ ми и змеиными ногами, иногда рядом
ния, в которых соединены животные и ща J o r этой схемы несколько отступают
с божеством дерево, а по бокам священ­ изображения на налобниках из Цымба­
растительныё черты: змеи *** в сочета­ ные животные [346, с. 21] *. Ш-образная ловой и Толстой могил, но и здесь те гке
* Такой набор зверей не характерен для форма изображений скифских божеств три пары звериных голов).
переднеазиатской Владычицы зверей. Чаще соответствует знаку мирового дерева в
грифоны представлены как агрессивные су­ Следует, однако, заметить, что в ин­
щества в сочетании с мужским или андрогип- его архаической форме [138, с. 120]. По доиранской и индоевропейской тради­
ным божеством. этой же схеме построены и изображения циях львы и грифоны почти пе связаны
** Г1о различным версиям, Ехидна была с мировым деревом. Здесь иной набор:
матерью чудовищ Ортра, Кербера, Скпллы,
Лернейской гидры, Химеры, Сфинкса, Псмсй- головой. Однако убедительные аналогии [308] птицы, парпокопытпые (козел, олень,
ского льва и т. д., а Медуза — крылатого коня подтверждают отношение этого образа к раз­ конь, корова), змеи, а ствол дере-
Пегаса и чудовища Хрисаора [206, с. 63—64; ряду сирен.
62, с. 46]. * Эта иконографическая схема становит­
*** Н. В. Пятышева [266] реконструиро­ ся преобладающей в изображении змееногих * Сиро-хеттские печати являю тся обычны
вала одно из изображепий на терракотовой существ в искусстве Северного Причерно­ ми находками в могильниках Северного Кав­
Рис. 19. Змееногая богиня. Куль-Оба. пластинке как змееногое божество с бычьей морья в первые века н. э. (ОАК, 1860, табл. каза [346, с. 39], в культурном отношении
I, XXVI, 8; ОАК, 1891, с. 56, № 35; 100, с. 219). тесно связанного со Скифией.

95
личной судьбы [225, с. 42]. Образ ми­
рового дерева, рождающего все сущее
известен и в иранской мифологии — это
«дерево всех семян» в Авесте. Сохранил­
ся и вариант иранского предания о про­
исхождении первой человеческой пары
из растений [392, р. 36].
Отсюда, очевидно, тесная связь изо­
бражений полурастительных-полузоо-
морфных существ с погребальным куль­
том — как изображение духов-храните­
лей, связанных с миром предков, обе­
спечивающих непрерывный пикл жизни,
возрождение. Это, таким образом, амби­
валентные существа: с одной стороны,
Рис. 21. Нолуантропоморфпое божество. Гапмаиова Могила. демопы смерти, с другой — гении плодо­
родия. Синкретизм греческих и скиф­
ва отождествляется с человеком, чаще латыми рогатыми женскими фигурами, ских представлений при создании этих
женщиной [334, с. 65; 138, с. 112—116; с подчеркнутыми признаками пола, из образов был, ■по-видимому, естествен­
121-122]. которых вырастают звериные головы па ным. В греческой народной религии
Скифские и луристанские изображе­ длинных шеях [419, р. 46, fig. 54]. также известны женские полузмеиные
ния божества-дерева с львиными грифо­ Таким образом, в скифских «змеено­ существа — добрые гении виноградни­
нами можно, очевидно, соотнести с хет- гих» изображениях и аналогичных лу~
ристанских памятниках соединена схе­ ков [328, с. 236].
гской традицией, в которой упоминается В полиморфных скифских изображе­
о кошачьих хищниках как о брачных ма женщины — мирового дерева и Вла­
дычицы зверей. На наш взгляд, в этих ниях «змеедев» можно видеть и отраже­
партнерах древа жизни [337, с. 397]. ние экстатических момептов религии.
1 — Таманский саркофаг 1868 г.; г — ст-ин
Е лизаветинская; 3 — некрополь Хереонеса: 4 —
Луристанские памятники подтвержда­ полиморфных образах отражена идея с. Буторы.
последовательных перевоплощений (ра­ Черты дерева-духа или шире — духа
ют также, что в скифских изображениях «всерождающего» дерева хорошо согла­
змееногой богини основной аспект — стения — змеи — птицы — звери — че­ дычицы зверей бог погибает от хищного
ловек). Подобные идеи отражены, во суются с присутствием в композицион­ животного *.
порождение [272, с. 53]. Прежде всего, ной структуре изображений «змеедев» Мужское божество выступает здесь
во всех случаях головы животных или многих мифологических системах. В сла­
вянском фольклоре главная роль в пе­ такого элемента, как человеческая голо­ как олицетворение активной производи­
растительные побеги направлены вниз ва. Это маска или голова сатирообразно- тельной силы природы, которая воспри­
по отношению к телу женщины, т. е. ревоплощениях и связях с миром пред­
ков принадлежала образам змея и ми­ го существа в руке змеедевы из Куль- нималась как гибнущая. В дионисий­
они вырастают из него, а не наоборот. Обы, а также бляшки в виде двух анало­ ских мифах одним из центральных мо­
Поза женщины с разведенными в сторо­ рового дерева [75, с. 37—38]. И вообще ментов является растерзание Диониса
растительные формы жизни считались гичных голов в херсонесском склепе
ны н поднятыми кверху руками и нога­ № 1012, найденные вместе с изображе­ титанами (пли титанессами), причем
ми — так называемая поза деторожде­ первой, низшей ступепыо жизни [337, существенная роль в его убиении и вос­
с. 396]. Представления о рождении лю­ ниями змеедевы. Отрубленная голова
ния, что засвидетельствовано неолити­ являлась элементом женского оргиасти­ крешении принадлежала его жене-сест-
ческими изображениями Чатал-Гуюка в дей из деревьев существовали, напри­ ре [350, с. 105—106; 412, р. 172]. Сам
мер, в эддической мифологии, а также у ческого культа Восточного Средизем­
Передней Азии [437, р. 109, fig. 23; Дионис — ученик Силена и один из Си­
народов Сибири [225, с. 42]. Хозяйкой номорья античного времени [26, с. 17; ленов [412, р. 248]. Фригийский Силен
р. 125, fig. 38). Среди луристанских па­ 132, с. 120—121]. Голова в архаических
мятников есть аналогичное изображение родового или шаманского дерева у эвен­ (или Сатир) Марсий — друг или жрец
ков была мать-зверь [24]. У этих де­ представлениях была одним из симво­
рождения человеческого существа [421, лов рождения, главным средоточием
fig. 77]. Следовательно, можно полагать, ревьев обитают также женские духи, * Л. Я. Штернберг выдвинул интересное
рождающие души или покровительству­ жизни. Мотив убийства и последующе­ предположение — убийство молодого бога ди­
что такой же смысл имели близкие по ким зверем есть не что иное, как убийство
схеме луристанские изображения типа ющие родам (в скандинавской мифоло­ го воскрешения бога прослеживается
почти во всех разновидностях культа своего избранника Великой Богиней, которая
«тотемпческого древа», увенчанные кры­ гии им соответствуют «иорпы», дарители первоначально имела облик зверя Г370
Великой Богини, причем в культе Вла- с. 174-175].
Кибелы был распят иа дереве Аполло­ изображением голов сатиров IOAK за пых уборов, что подтверждается, в част­
ном, снявшим с него шкуру и оскопив­ 1876 г., табл. Ill, IV, 9], были найдены ности, находкой в IV камере Чертомлы-
шим его [350, с. 54—55, 69]. Мотив бога- золотые пластинки в виде сатироподоб- ка, где четырехугольные бляшки с ана­
жертвы, висящего на мировом дереве, пых бородатых и усатых голов с бычьи­ логичными, но несколько отличными
является одним из составных элементов ми рогами *. композициями украшали покрывало го­
образа мирового дерева [138, с. 75—78; Таким образом, находки из нимфей- ловного убора «царицы».
334, с. 54, 77]. В данном случае эквива­ ских и Семибратнего курганов являются Что касается иконографии персона­
лентом мирового дерева выступает жен­ как бы связующим звеном между «силе­ жей на бляшках, то женская фигура,
ское божество. нами» келермесского зеркала и сатира­ несмотря на скифский наряд, может
Есть основания полагать, что паред- ми и силенами босиорского искусства быть сопоставлена с каноничными для
р'ом женского змеиного божества было IV в. до н. э., когда вырабатывается их античного искусства V —IV вв. до н. э.
мужское божество со звериными черта­ иконография ** и отношение к культу изображениями на надгробиях и роспи­
ми, олицетворявшее производительные более очевидно (см. Культ плодородия). сях склепов стоящих и сидящих жен­
силы природы и сходное поэтому с низ­ Плющевый венок —- атрибут культа Ди­ щин с зеркалом в руке [356, рис. 81;
шими эллинскими божествами типа си­ ониса, появившийся в иконографии са­ 431, Taf. 14]. Иа рельефе из Вилла Аль-
ленов и сатиров. Образ человека-зверя тиров на пантикапейских монетах в бапи V в. до н. э. (рис. 24, 1) в подобной
относился, йаряду с образом змеедевы, 30—40-е годы до н. э. [358, с. 64], не ос­ позе изображена Афродита, сидящая
к разряду второстепенных персонажей тавляет сомнений в принадлежности их подле алтаря с зеркалом в руке. Под ее
скифской религиозной системы — к к этому древнему пластч верований. креслом .м!йит заяц — животное, тесно
«демонам» природы. Широкое распро­ Сидящая богиня и предстоящий го­ связавное с jjpeTTfrecKofi символикой
странение изображений сатироиодобных рой. Наиболее простой вариант этой [457, р. 131]. В росписи на италийской
существ, в том числе на боспорских мо­ иконографической схемы представлен вазе [350, с. 44] изображены Афродита,
нетах, в IV в. до н. э. и своеобразие их на бляшках, найденных в погребениях сидящая с зеркалом в руке, и Адонис,
иконографии позволили Д. Б. Шелову степной Скифии: Куль-Обе, Чертомлы- подносящий ей зайца (рис. 24, 2). Из­
высказать справедливое предположение, ке, Верхнем Рогачике, Первом Мордви- вестны и изображения сидящих жен­
что иконография этого образа сложилась новском, Мелитопольском курганах, щин с зеркалом и фиалой * на монетах
уже в V в. до н. а. под влиянием местных кургане № 4 в уроч. Носаки, боковом второй половины V в. до н. э., воспроиз­
религиозных представлений [358, с. 64]. погребении Огуза. Это захоронения выс­ водящие статуарные типы [456, taf; XXI,
Кроме изображений, приведенных в шей знати, но, очевидно, разного ранга, 476]. Таким образом, ближайшие" про­
статье Д. Б. Шелова и относящихся в судя по различной высоте курганов и тотипы этой фигуры следует искать в
основном к IV в. до н. э., можно назвать сложности погребального ритуала. На античной иконографии. Изображение
еще несколько находок V в. до н. э., про­ бляшках изображены: слева сидящая же юноши, пьющего из ритона перед
исходящих из эллинизованных скифских женщина в скифском наряде с зеркалом лицом сидящего божества, для антич­
и синдо-меотских погребений. В нимфей- в руке, перед ней стоит юноша в скиф­ ного искусства, насколько нам известно,
ском кургане 24, 1876 (60—50-е годы ской одежде, без оружия и пояса, пью­ не характерно, хотя в целом ритоны
V в. до н. э.), в насыпи найдены две оди­ щий из ритона (рис. 23, 1, 2). Бляшки обычны для хтонических божеств и ге­
наковые терракотовые фигурки стоящих выполнены одним или несколькими роизированных умерших [397, S. 2486 —
силенов [295, с. 55, рис. 23, 2] *. В чис­ очень близкими штампами различной 25161.
ле украшений головного убора в этом степени сработанности. Они ни разу ае Иная композиция на бляшках из IV
кургане и в кургане 17, 1876 были зо­ найдены in situ, по наиболее вероятна камеры Чертомлыка, где справа от боги­ J
лотые бляшки в виде голов обезьян их принадлежность к украшениям голов- ни изображен стилизованный факел Рис. 23. Приобщение к божестпу.
[295, рис. 24, 6; 38, 4], которые могли (или алтарик), а слева — мужская фи­ 1 Куль-OSai 2 — Первый Мордвииовский курган
3 — Чертомлык.
восприниматься как изображения моло­ * Эти маски более похожи на изображе­ гура с округлым сосудом в руке (рис.
дых силенов. Во втором Семибратнем ния речных божеств, однако в эллинском ис­ 23, 3). Существует мнение, что богиня
кургане, откуда происходит фиала с кусстве существовали сходные изображения ных размеров, выступающие пз-но;
рогатого Диовиса-быка с плющеным венком изображена сидящей и в нижней части одежды [243, с. 170]. На наш взгляд
в волосах [412, табл. XXXIV, В]. фигуры показаны кончики ее ног огром- это изображение протомы божества
* Возможно, удвоение это ие случайно. ** О ее связи с боспорсяой монетной че­ подражающее распространенным аЬтич
Ср. с двумя «силенами» на келермесском канкой см.: 1285, с. 443; 359, с. 140; 242,
зеркале. с. 4 8 -4 9 ]. * Ср. с двумя атрибутами богини на сах- ным терракотам V—III вв. до н. э. [259
новской пластине. табл. 36, 1— 4; 260, табл. 39, 3; 298
»/, 7 3-65
в сведениях об условии находки породи­ ные с этими сценами, ярко представле­
ли сомнения в подлинности пластины ны в переднеазиатских религиях второй
[282, с. 13], которые в значительной сте­ половины II тыс. до н. э., а также в ре­
пени рассеиваются при обращении к от­ лигии и искусстве Эгейского мира и
чету о раскопках [АЛЮР, 1901, позднее Греции [444; 350], где они име­
с. 209—215] и детальном рассмотрении ли прямое отношение к аграрным мисте­
изображений [53; 354]. Скифский облик риям.
всех персонажей и их атрибутов в соче­ В сценах священного брака участво­
тании со сложностью ракурсов и поз, вали обычно пары типа Кпбелы и Атти-
соблюдение пропорций человеческих са, Афродиты и Адониса и т. д., т. е. бо­
фигур свидетельствуют, что пластина гиня и ее молодой возлюбленный (иног­
была сделана греческим мастером в со­ да сын-супруг), умирающий и воскре­
ответствии с идеологическими представ­ сающий герой. Священный брак имел
лениями верхушки скифского общества. мистический оттенок, а его идеи смыка­
Возможно, эта композиция — копия ка­ лись с хтоническими культами. Отсюда
кого-то более совершенного произведе­ возможность использовать символику
ния, например, сцены, помещенной на этих обрядов в погребальных культах
металлическом сосуде. Пока же она и в обрядах инвеституры.
остается уникальной для Скифии IV в. В науке уже давно утвердилось мне­
до и. э. В целом она ближе памятникам ние, что упомянутые композиции скиф­
нореднеазиатского искусства, например, ского и снидо-меотского искусства имели
Рис. 24. Афродита с зеркалом. сцене пиршества царя Астиавата на культово-мифологическое содержание,
^ Р -с ф из Вилла Албани (по С. Рейнаиу); 2 —
роспись иа италиПскоП паие (но Д?к, Фрэ- порталах дворца в Кара-Тепе (около а женская фигура, изображенная сидя­
700 г. до н. э.), выполненной в арамей­ щей в иератической позе, являлась по­
табл. 31, 2]. Сходство подчеркивают Таким образом, эта сцена имела, скорее ско-финикийском стиле [398, р. 125]. пулярным скифским божеством [329;
н соединенные руки, которые, правда, всего, эсхатологический оттенок. Перейдем к анализу содержания изо­ 282]. Что касается смысла изображении,
сложены на животе, тогда как у антич­ бражений. Подобпые сцены религиоз­ то трактовки исследователей далеко не
Сидящая богиня и предстоящий скиф однозначны, хотя имеют точки соприко­
ных нротом они касаются груди. Стату- с ритоном включены также в многофи- ного искусства, в которых участвуют два
этки-полуфигуры применялись в грече­ гурную композицию на пластине от го­ главных персонажа, стоящие или сидя­ сновения. Наиболее полно исследование
ском искусстве для изображений хтони- ловного убора из сахновского кургана щие друг против друга, чаще всего М. И. Ростовцева [282], мнение которого
ческих божеств [70, с. 4 8 -4 9 ]. Факелы (рис. 25). Эта сцена, однако, отличается изображали два божества или божество долгое время оставалось самым автори­
были атрибутами многих античных бо­ рядом деталей: у женщины в руках с предстоящим почитателем. Историки тетным. Он видел в этой сцене акт при­
жеств, в том числе Артемиды, Кибелы *, зеркало и сосуд, мужчина коленопрекло­ религии дают этим сценам различные общения богине царя или просто миста,
Деметры, Персефоны. В северопричер­ ненный, с бородой, в подпоясанном каф­ названия: «адорация» (т. е. моление), или адорации, аналогичный взаимному
номорской торевтике IV в. до н. э., из­ тане, на боку — горит с луком, в руках «священная беседа», «причастие», «свя­ . мистическому приобщению при клят­
вестны изображения Коры с факелом у ритон и посох (скипетр?). Справа от щенный брак». Идеи и образы, связан- венном договоре [282, с. 6—7, 13—141.
плеча: чисто эллинские по стилю бляш­ центральной сцены — музыкант, «вино­
Рис. 25. Сахновская пластина.
ки из Большой Близницы [ОАК за черпий», а слева — слуга с опахалом,
1865, атлас, табл. II, 8] и эллинские же,
два скифа, пьющие из одного ритона
но значительно более стилизованные («побратимы») и два скифа с жертвен­
изображения из Елизаветовского кур­ ным бараном, т. е. в целом это — сцепа
гана, где голова Коры изображена стро­
го в фас [283, табл. IX, 1-, 242, с. 66, пиршества-жертвоприношения, сопро­
рис. 13]. Факел был атрибутом Коры- вождающего действие центральных пер­
сонажей. Не случайно сюда включена
Персефоны — божества подземного ми­ и популярная группа «побратимов» —
ра, а также других хтоническнх божеств.
она облегчала узнавание смысла изобра­
* Б лизкая чертомлыкской композиция на жения, в котором большинство фигур,
щитках светильников римского времени из обычны, очевидно, для скифского риту­
Ольвии: сидящ ая Квбела, слева Аттис, справа ала, по необычны для искусства.
факел, по сторонам богини два льва [161. Уникальность композиции, нечеткость
с. рис. 17]. 1
изображения и некоторые противоречия
ских и сакских женских погребениях, Следует, однако, отметить, что в ин­
Им же было высказано предположение, Зеркало. В семантике зеркал можно
что это могли быть сцены «приобщения выделить два основных значения: где зеркало было одним из постоянных тересующее нас время изображения бо­
к власти» [282, с. 139], на котором он пе символ солнца, плодородия, эротики и атрибутов *. У сарматов прослеживается жеств с зеркалами на Боспоре не изве­
настаивал, но считая «очень вероятным» женского начала. Данные этнографии и связь зеркал с погребениями жриц 1299, стны. Таким образом, зеркало в рассмат­
и относил в основном к толкованию сце­ семантики украшения зеркал, а также с. 152]. Зеркала как принадлежность риваемых сценах приобщения — атрибут
ны на мерджаиском ритопо [282, с. 7]. сама его форма свидетельствуют, что шаманов встречаются ипогда в мужских именно скифского божества.
сакских погребениях [17, с. 22—23,41] . Округлый сосуд. Семантика чаши во
Причем главным аргументом в пользу зеркало воспринималось как изображе­
такого толкования в конечном счете по­ ние солнца или солнечного божества Таким образом, зеркало в руках бо­ многом совпадает с семантикой зерка­
гини на скифских изображениях было, ла. В равной степени они использова­
служило сходство мерджапского всадни­ [27, с. 18; 300, с. 116], ему приписыва­
ка и всадника на карагодеуашхском ри- лась способность влиять на плодородие скорее всего, ее постоянным атрибутом, лись для гадания (ср. «наполненные
тоне в сцене инвеституры [282, с. 138]. и повышение сексуальной силы [201, выражением ее функций. Вряд ли мож­ зеркала» как магические чаши зеркала
Появление этих сцен в греко-скифском с. 103]. В этом значении зеркало игра­ но согласиться с мнением, что зеркала в хеттском мифе). Образ чашп-мира
искусстве он связывал с переднеазиат­ ло особую роль в свадебных обрядах, в всегда были атрибутами определенной встречается в Ригведе — это Дхишапа,
ским, в частности с поздпехеттским ис­ том числе у иранских народов [86; 205, ситуации, т. е. бракосочетания, даже в богиня плодородия и в то же время чаша
для возлияний [340, с. 74]. В персидских
кусством, приводя в качество аналогии с. 320-3 2 5 ; 272, с. 9 7 -1 0 0 ]; тех случаях, когда богиня изображена текстах упоминается чаша в число ма­
рельеф из М арата или Малатии с изо­ магический и мантический предмет, одна, как на «перстне Скила» [272, гических предметов, созданных Йнмон,
бражением жреца или миста, ныощего способный отражать целый мир и пред­ с. 99]. В переднеазиатском искусстве и и обладавшая той же силой, что и зер­
перед сидящей богиней [282, с. 7]. Тер­ сказывать прошлое и будущее, содержа­ искусстве иранских народов эллинисти­ кало Александра [392, vol. 3, р. 129
мин «приобщение», как наиболее ней­ щий образ и душу человека [DS, IV, ческого времени известны многочислен­ 133]. Чаша была в числе атрибутов, по­
тральный, получил признание (в даль­ р. 1424-1425; 413, р. 93; 201, с. 97 и ные изображения богинь с зеркалами лученных первым царем Скифом от 1 е-
нейшем им будем пользоваться и мы). сл.]. Это, например, волшебное зеркало [398, pi. 127; 421, pi. 195, 196; 263, с. 127, ракла (Herod., IV, 10). Геродот назы­
М. И. Артамонов определяет эти сцепы Александра Македонского в иранской рис. 6, 7; 239, с. 120-121; 28, с. 9 3 - вает этот сосуд фоаХ/о, т. е. это какои-'Ю
как «нрпобщепие к божеству через вку­ традиции [392, v. 2, р. 131 —133] или 94]. Также встречаются изображения открытый широкогорлын сосуд без ру­
шение жертвенной пищи» [31, с. 62], зеркало нартской Сатаны, взглянув в ко­ двух сидящих или стоящих друг против чек, по его указание па обычай скифов
Б. II. Граков — как «обряд приобщения торое, она видела все на свете [4, с. 36]. друга женщин, у одной из которых в ру­ носить эти чаши па поясе не подтвер­
к власти и покровительству богини» В античных философских учениях зер­ ках зеркало [428, S. 27, Taf. 18; 440, ждается археологически. Возможно, 1 е-
[96а, с. 83]. Таким образом, версия об кало использовалось как символ, в ко­ родот имел в виду обычай определенной
инвеституре не была забыта, а в послед­ тором можно было созерцать вечность и Taf. V, 3].
Особенно выразителен найденный в части общества, например, священнослу­
нее время ей отдают предпочтение [181, сущность всего. Отсюда роль зеркала в
Керчи рельеф первых веков нашей эры жителей, носивших на поясе сосуды —
с. 111; 272, с. 95; 216, с. 5], причем раз­ орфическом учении о возрождении к
новой жизни после смерти, а также в с изображением сидящего хтонического атрибуты культа. Иа поясе могли также
личные исследователи выводят заключе­ божества с зеркалом в одной руке и зме­ носить ритон, во всяком случае, находки
ние о получении власти из различных орфических мистериях, причем харак­
терно, что в легендах обыгрывается ей у трона. По сторонам — Гермес и вотивных ритонов — подвесок к поясу —
идей (см. ниже). женская фигура, очевидно Гекаты [363, известны среди кавказских древностей
Самого пристального впимапия заслу­ имепно момент смотрения в веркало — скифского времени [466, Abb. 52—54].
младенец Загрей был растерзан титана­ с. 1 6 -1 7 , рис. 61 ***.
живает точка зрения исследователей, ко­ Сосуды шаровидной формы широко
торые главным содержанием сцен «при­ ми, когда смотрел в зеркало [206, с. 147, использовались в культе других иран­
172]. * Известны также редкие паходки зер­
общения» считали эсхатологическое кал в погребениях девочек (курган 4, иогребе- ских народов — индийцев [268, с. 139],
О гадапиях с зеркалом в святилище ние 6 из группы Первого Мордпиновского персов [395; 422, S. 158]. Скифские куль­
[473, р. 808; 31, с. 6 4 -6 5 ]. Д. С. Раев­ Деметры в Патрах сообщает Павсапий к у р г а н а , погребение 5 кургана Вишневая Мо­ товые металлические сосуды типа куб­
ский [272] предлагает трактовку симво­ (VII, 21, 12). В хеттской мифологии из­ гила) и мужчин: в Николаевском могильнике
лики этой сцены из нндо-иранской сим­ на Днестре [229, с. 135], в кургане 6 у г. Ж да­
ков округлой формы со слегка отогну­
вестен образ «первоначальных богинь тым горлом восходят к местным формам
волики брачных обрядов. Подземного царства» (аналогичных гре­ нова [353, с. 177].
Глубокая древность сцен «приобще­ ** Ср. изображение мага с зеркалом на предскифского времени [149, с. 13—15].
ческим паркам). Одна из них держит ве­ рельефе персепольского дворца [395, fig. 10, В раннескифский период они богато
ния» свидетельствует о сложности и ретено, другие — «наполненные зерка­ XXVII].
многогранности связанных с ними пред­ *** По определению В. В. Шкорпила, ото орнаментированы, причем их орпамен-
ла» (очевидно, миски, наполненные во­ тика состоит из символов солпца, земли,
ставлений. Поэтому первым шагом в дой, в которых все отражается) [106, Сабазий. Но на нечетком рельефе не видно ни
бороды, ни фригийского колпака. Композиция растительности, женского начала 122,
анализе этих сцен должно быть выяс­ с. 169—170]. полностью соответствует поздпеэллинисти- с. 14—18]. Нет единого мнения по 6о-
нение семантики основных атрибутов — Оба упомянутых назначения зеркала чесиим рельефам с изображенном Кибелы,
нросу о том, считать ли скифские округ-
зеркала, сосуда, ритона. хорошо прослеживаются в скифо-сармат­ Гермеса и Гекаты [161, рис. 10—12].
103
102
лые сосуды атрибутом женского божест­ знаки [46G, Abb. 25, в]. Это божество
ва (как считает большинство исследо­ должно быть близким хтоническим бо­
вателей) или мужского [31, с. 79]. жествам растительности и плодородия
Д. С. Раевский [271, с. 66; 272, с. 58— типа Диониса — Осириса, которые так­ питка обязательно в брачных церемони*
61] связывает эти сосуды с культом Ге­ же изображались итифаллическим и *. ях, но в индоиранской традиции хорошо
ракла — Таргитая. Действительно, из­ Вполне вероятно, что ритон здесь вы­ представлено и другое его назначение —
вестны изображения скифов с округлым ступает как мужской символ, посколь­ получение личного бессмертия. Мотив
сосудом в руке [ДБК, табл. XXXII, 2; ку он (рог) известен как символ сово­ «небесного причастия», «напитка бес­
282, табл. II, 6, 7], а также скифа, под­ купления с эпохи палеолита [332, смертия» перед троном божества хорошо
носящего сосуд богине (пластина из с. 84—85], Античный рог изобилия был представлен в аороастризме [473,
Карагодеуашха, бляшка из IV камеры обычным атрибутом героизированных р. 808—809]. Отсюда роль вина, воды и
Чертомлыка). Однако сосуд в данном умерших и хтонических божеств в Гре­ ритуальных сосудов в погребальном
случае, скорее всего, не атрибут муж­ ции, а также во Фракии (атрибут Херо- культе персов [280, с. 376, 387], а также
ского божества, а атрибут ситуации, са). Известны сцены бракосочетания значение ритуала питья воды в древне­
чаша для возлияний (ср. изображение Диониса и Коры, где у Диониса в руке индийском ритуале посвящения в уче­
мага с пучком прутьев и сосудом па рог, а у Коры — цветы (рис. 26) [412, ники брахмана. Формула «пей воду!»
пластинке из амударьинского клада). vol. 5, tab. XXXV]. Ритон был принад­ означала «не умирай!» [177, с. 147—148].
Известны и женские изображения с ри- лежностью мистерий, особенно велика Представление о священной трапезе
топами, хотя преимущественно «муж­ его роль в мистериях Митры [282, с. 8]. как гарантии бессмертия в высшей
ское» назначение ритопов несомненно, Таким образом, анализ деталей сцен степени характерно и для античной ре­
также как несомненна и связь сосудов «приобщения» свидетельствует, что их лигии. Сцены священной трапезы особен­
округлых форм с женским началом в символика могла соответствовать как об­ но часты на надгробиях эллиннстическо-
культе. Роль священного сосуда связа­ рядам плодородия, так и представлениям римского времени, когда распространя­
на с культом священного папитка, а уже о загробном существовании как о воскре­ ются мистические учения. Торжествен­
через него — с широким кругом пред­ шении к новой жизни. Обряды «смотре­ ное приобщение к божеству, заключав­
ставлений. ния в зеркало» и вкушения специаль­ шееся в питье ячменной браги из свя­
Ритопы. Независимо от того, счи­ ного напитка [272, с. 96—98] также рав­ щенной чаши — один из основных обря­
таются ли скифские ритопы заимство­ но характерны для обрядов брака и дов элевсинских мистерий [250, вып. 3,
ванием с Востока [149, с. 13] или пред­ смерти. Момент «священной трапезы», с. 179]. Священная трапеза умершего —
Рис. 26. Союз Коры и Диониса.
полагается их местное происхождение присутствующий во всех без исключе­ это героизация в прямом смысле слова:
[211, с. 215--21G], уже в VI в. до н. э. ния сценах «приобщения» следует под­ и приобщение его к божеству и приобре­ [31, с. 85]. В основе этого учения лежали
их культовая роль весьма вероятна (ке- черкнуть особо («смотрение в зеркало» тение бессмертия, благодаря вкушению чрезвычайно древние и широко распро­
лермесский ритон, изображения па есть лишь на бляшках типа кульобских ритуальной пищи [397, s. 2486—2516]; страненные идеи об умирающем и вос­
скифских каменных изваяниях). Риту­ и на сахновской пластине). Было бы [348, с. 65—66]. Особое значение прида­ кресающем божестве. Орфические идеи,
альное назначение имел огромный кара- преждевременным отбрасывать ее «эсха­ валось воде как напитку бессмертия, с обладавшие большой притягательной си­
годеуашхский ритоп IV в. до н. э. с изо­ тологический» смысл на том осповании, этой целыо помещали в могилы сосуды лой, были распространены в северопрп-
бражением двух противостоящих всад­ что в древних представлениях противо- с водой [306, с. 7 1 -7 4 ]. черноморских городах [283, с. 369; 290].
ников. ставлялось зеркало (как вместилище ду­ На наш взгляд, в изображениях сцен О вере в посмертное существование душ
Ритоны были культовыми сосудами в ши) и смерть [272, с. 96—97], тем более, «приобщения» типа кульобских отчет­ свидетельствует и гипертрофированная
соседнпх со Скифией Фракии и на Се­ что не делалось четкого различия между ливее всего выражен их мистический роль погребального культа в среде скиф­
верном Кавказе. Особенно интересна се­ жизнью и смертью (рождение — начало характер: зеркало, священная трапеза, ской знати. Сам факт принадлежности
рия кавказских бронзовых вотивных умирания, а смерть — начало возрожде­ молодость мужского персонажа и отсут­ этих украшений к погребальным одея­
фигурок. Это мужские итифаллические ния к новой жизни). Об этом же свиде­ ствие у него оружия и пояса; мистиче­ ниям подтверждает их прямое отноше­
статуэтки с ритоном возле рта, вторая тельствует использование символов жиз­ ский характер мог иметь и ритон как ние к погребальному культу. Главное их
рука согнута в локте и поднята кверху ни и плодородия в погребальном культо атрибут героизированного умершего. Не назначение — обеспечение покровитель­
(жест адорации или моления), на та­ [254; 273]. Вкушение ритуального на­ противоречит этому толкованию и брач­ ства богини в загробном мире, вечной
лии четко обозначен пояс [466, S. 127— ная символика атрибутов. У нас нет цря- жизни.
130, Abb. 25, 26, 27, 29]. На одной пз * В комплексе с мужскими встречаются
мых данных о распространении у скифов Что касается богини с зеркалом (или •
фигурок на спине S-видные спиральные иногда и фигурки богинь, сидящих на троне. мистических учений, но сам характер с зеркалом и сосудом), то исследователи
этих учений позволяет предполагать, видят в пей либо Табити [367, с. 167;
№ что некоторые черты учепия мистов о 272, с. 95—109], либо Аргимпасу [282,
загробной жизни были известны скифам с. 16; 31, с. 65], в изображениях богини с

л.
пасе. Во-первых, ее облику приданы В сакском мире излюбленным образом
факелом — Табити [329, с 44; 31, с. 64].
Очевидно, богиня с зеркалом должна черты греческой Афродиты. Во-вторых, для представления умерших предков
скорее соответствовать Афродите-Аргим- иконография этого образа сложилась в был Сиявуш — популярное дозороаст-
районе контакта скифо-мсотской и эл­ римское божество солнца и подземного
линской культур — на Боспоре, где был мира, который почитался как основатель
очень популярен культ Афродиты Ура­ хорезмийской династии и культ которого
нии. В-третьих, скифская Аргимпаса, имел ярко выраженный мистический
подобно иранской Анахите, была с дав­ характер [326, с. 203—205; 115, с. 34—
них пор, по крайней мере с VII в. до 44]. На бляшках типа кульобских сцепа
н. э., покровительницей скифских царей. мистического приобщения передана наи­
Кроме того, божества огня типа Гестии, более реалистически. В остальных слу­
Весты, ведического Агни относились чаях мужской персонаж обычно с боро­
к наименее антропоморфизированным, дой и при оружии, что придает всей
тогда как Анахита, например, единст­ сцене несколько иной оттенок. Напри­
венный образ в иранской религии с раз­ мер, на сахновской пластине при тех же
витой иконографией. атрибутах богини лук и, возможно, жезл
Можно согласиться с мнением в руках мужчипы как символы власти Рис. 28. Богиня и Диоскуры. Деталь пласш иы
М. И. Ростовцева, что это божество сле­ придают изображению более проклама- пи Карагодеуашха (по А. Ц. Манцевич).
дует видеть во всох сценах «приобще­ тивпый характер.
ния» богипе [282, с. 16]. Богиня и Диоскуры. Единственная от нее юноша. В отличие от женщины,
Могущественные божества жизни и композиция подобного рода известна на они сидят в более свободных позах (ре­
плодородия всегда имеют хтонический золотой пластине от женского голов­ конструкция Е. С. Матвеева) [212, с. 130,
характер, который был весьма сущест­ ного убора из кургана Карагодеуашх рис. 2].
венным в культе Восточной Афродиты (рис. 27). У сидящего слева юноши к наборному
[418, vol. 2, р. 651]. В Авесте эсхатоло­ Пластина служила украшением остро­ поясу прикреплен горит — деталь, не
гические представления связывались конечного головного убора, аналогичного отмеченная прежними исследователями.
прежде всего с Анахитой — божеством тому, который украшает голову женщи­ А. П. Манцевич полагает, что это край
небесных вод и плодородия. Она — свя­ ны — центрального персонажа компози­ плаща [212, с. 132]. Но, во-первых, кро­
щенный источник, в котором возрожда­ ции нижнего яруса пластины. Совпада­ ме этого конца, никаких признаков пла­
ются все живые существа. Перед ней в ет даже такая деталь, как членение пла­ ща больше нет. Во-вторых, по форме п
загробном мире душа умершого предста­ стины па три яруса. В верхнем ярусе размерам этот предмет очень напоминает
ет в виде молодого человека [278, с. 29]. изображена женская фигура в грече­ горит, что подтверждается его положе­
Умершие женщины изображались на ос- ском хитоне и гиматии, окутывающем нием слева у пояса и в особенности
суариях в образе Ардвисуры Анахиты плечи и нижнюю часть фигуры. рядом выразительных деталей, которые
В среднем ярусе — фигура в хитоне, особенно ясны па рисунке-реконструк­
[278, с. 82]. стоящая в повозке, запряженной парой ции Е. С. Матвеева. Одна из стенок го-
В скифских сценах «приобщения»
мужской персонаж явно подчиненная лошадей. Голова непокрыта, прическа в рита прямая, что вряд ли оправдано
виде пышных локонов, как и у верхней при изображении края плаща. Двойной
фигура (в некоторых случаях это под­ фигуры. контур горита — обозначение отделения
черкивается разномасштабностью изо- Главное значение, несомпенпо, имела для стрел, а край «руки» — прямоуголь­
бражоний). По общему мнению, это композиция пижпего яруса (рис. 28). ный клапан с застежкой в углу. И глав­
скорее герой, чем божество, первый че­ Все персонажи ее представлены в ное, и на рисунке, и на фото хорошо
ловек и первый умерший, он же первый «скифских» костюмах. В центре в тор­ видно крепление горита к поясу [284,
царь и предок-родоначальник. В этой жественной позе сидит женщина в табл. I —III; 54, с. 53, рис. И]. Таким
сцене он выступает как паредр богини, «скифском» наряде. Справа и слепа от образом, он имеет те же атрибуты — лук
который по мифологическим канонам нее на той же скамье ендят двое моло­ и ритон, что и партнер богини па сах­
должен иметь черты солнечного боже­ дых безбородых мужчин. В правой руке новской пластине. ,
ства, олицетворявшего обновление в женщина держит верхний край ритона, Менее ясна правая фигура. В правой
природе. Это мог быть Колаксай или который ей протягивает сидящий слева руке у него округлый сосуд, который оц
Рнс. 27. Плаотпна ие Карагодеуашха. аналогический ему персонаж [272].
107
106
протягивает жеищипе, левая подпятая яруса» имеет некоторое икопографиче- Согласно Ростовцеву, здесь представ- так и со смертью. Несомненно также от­
рука сливается с линией ее плеча. На ле­ ское сходство с греческой Тюхе [282, лепа сцена адорации, или вручения бо­ ношение богов-блпзиецов к царскому
вом боку у него не совсем попятный с. 1 4 -1 5 ; 460, р. 105; 144, с. 237; 212, гиней власти молодому знатному скифу культу (см. Культ героев). Не исклю­
«край илаща», который очертанием и с. 131]. Фигура второго яруса напоми­ с ритопом в руке [282, с. 14—15; 460, чено, что это то же удвоение божеств,
положением очень напоминает горит, нает архаические изображения Гелиоса р. 104—105], и рядом — жрец-евнух со как и на карагодеуашхеком ритоне, а
хотя и гораздо больших размеров, но не [460, р. 105] или Ники [212, с. 131], но священным напитком в шаровидном со­ также на «дакийских иконках», где они
имеет никаких характерных признаков без обычных атрибутов — лучистого суде. Мнение Ростовцева было в целом отражают символику дуализма, свойст­
горита. Это мог быть или сильно стили­ венца и крыльев. Вполпе убедительно принято остальными исследователями, венную мистериальным культам [448,
зованный горит, или гориту и краю пла­ предположение о существовании антич­ обращавшими главное внимание на р. 68] и, по существу, могут быть со­
ща приданы одинаковые очертания для ных скульптурных прототипов этих бо­ определение богини: «верховная синдо- отнесены с персонажами типа Диоску­
симметрии. жеств [144, с. 237], а также женского бо­ меотская богиня» [144, с. 240], «царица ров или кабиров. В целом изображение
На заднем плане стоит две фигуры, жества из нижнего яруса [160, с. 87], скифов Табити» [31, с. 64], «Афродита можно трактовать «как небесную свадь­
видные по грудь. Обе они безбородые и композиция которого также не избежала Урания или Апатура» [58, № 4, с. 29]. бу», непременным атрибутом которой
в башлыках. Вряд ли правая фигура — античного влияния. Что же касается Фигуры богини и сидящего слева от является и солнечная колесница [142,
женщина в кашошоне, переходящем в центральной женской фигуры, то еще нее молодого скифа с ритоном и горитом с. 529].
накидку [212, с. 132]. Такая одежда не М. И. Ростовцев отметил ее восточную полностью соответствуют уже упоми­ На композицию нижнего яруса кара-
пзвестна по изображениям, скорее всего, торжественность и ритуальность [284, навшимся композициям «приобщения годауашхекой пластины прямое влия­
это тот же башлык со спускающимися с. 120—121]. богине» (чертомлыцкая бляшка), отли­ ние, несомненно, оказал сюжет богипя
па грудь концами, и скифский кафтан Трактовка всех изображений пласти- чие заключается в том, что здесь муж­ и Диоскуры, который был очепь попу­
(отвороты его яспо видны). М. И. Ростов­ пы как единого целого сложна, однако чин двое, причем второй также с сосу­ лярен в искусстве Восточного Среди­
цев полагал, что обо стоящие фигуры — мнение об электичпости композиции в дом, но шаровидным, и, возможно, земноморья эллинистической эпохи и
жрицы [282, с. 10; 460, р. 104—105]. целом вряд ли обосновано [144, с. 237]. с ритоном. На наш взгляд, на караго- корни которого восходят к глубокой
Из-за нечеткости изображений одежду Как общая композиция изображения, деуашхекой пластине оба мужских пер­ древности [391]. Отзвуки этого же сю­
этих персонажей нельзя определить с так и ее составляющие элементы нахо­ сонажа должны рассматриваться как жета можно видеть в изображениях на
уверенностью как мужскую или жен­ дят объяснение в рамках индоевропей­ равпоправпые партнеры богини, т. е. серебряной чаше согдийского производ­
скую. Так как все они безбородые, то ских (и индоиранских) эсхатологиче­ рапные по рапгу и принадлежащие к ства, связываемых со свадебными обря­
это либо гоноши, либо женщины. ских представлений об апофеозе умер­ миру богов или героев *. Для индоевро­ дами [340, 311]. Среди этих сцен есть
Пластина разделена на три яруса ор­ ших. пейских религий особенно характерны копии эллинистических образцов, а так­
наментальными поясами: в верхнем — Прежде всего, трехчленное деление троицы божеств: Великой богини и двух же местные композиции [471, р. 307—
овы, в среднем — два грифона в гераль­ композиции по вертикали — обычное яв­ богов-близнецов. Это индийские Ашви- 320, fig. 13—16, 20—23]. Особый инте­
дических нозах возле чаши с огнем или ление при изображении пространства ны, греческие Диоскуры и т. д. Колес­ рес представляют сцены, где женская
фимиатерия, в нижнем — чередующиеся в искусстве и мифологии мирового ница Ашвинов имеет три сиденья, с ни­ фигура представлена в окружении двух
женские маски и букрании, что напо­ дерева (см. выше), поэтому предполо­ ми едет лучезарная женщина, «дочь обнаженных мужских (рис. 29), при­
минает роспись Казанлыкского скле­ жение о соответствии трех ярусов пла­ Солнца» Сурья (Ригведа, IV, 43, 2), чем один из них, держащий в руке по­
па — фриз с чередующимися розетками стины трем космическим зонам [92, они же являются сватами Сомы (Лупы) сох Диоскура, касается рукой головы
и букраниями [212, с. 136, рис. 6]. В це­ с. 21] представляется верным. Сама тре­ перед Сурьей (Ригведа, 85,9). В ритуа­ женщины [340, табл. 17].
лом это символы жизни и возрождения угольная форма пластины может озна­ ле вакхического персидского праздни­ Двум фигурам на заднем плане можно
(головы, овы), а также смерти (гри- чать гору (эквивалент мирового дерева). ка сакайи, происхождение которого свя­ дать следующие толкования. Если при­
фопы). В различных мифологических системах зывают со скифо-сакским миром, были нять трактовку сцены как свадебного
К толкованию изображепий пластины треугольник символизировал, наряду с представлены брак Апахиты с богами пира богов, то можно вспомппть ирап-
обращались многие исследователи [185, тремя космическими зонами, также плодородия Хорвататом и Амэретатом ский обычай X в., упоминаемый Макли­
табл. I ll, 1, с. 8, 78; 282, с. 9—16; 31, триаду жизнь — смерть — новая жизнь (божества, аналогичные Ашвинам и сп [152, с. 130]. При заключении брака
с. 60; 212, с. 128—138], однако тема да­ [336, с. 273]. Структура изображения Диоскурам) и смерть царя [279, с. 275— играют важную роль два старика из се­
леко пе исчерпана. Культовый характер вполне соответствует и семантическому 283]. В силу дуалистичности близнецы мей жениха и невесты. Более приемле­
сцен, изображенных на пластине, не вы­ значению его отдельных элементов. связаны как с жизнью и плодородием, мым, однако, кажется предположение,
зывает сомнений *. Фигура «верхнего Начнем по порядку, с нижнего яруса. что четыре фигуры из окружения боги­
*
ни (независимо от сюжетной трактовки)’
Их равенство подчеркивается тем, что
также А. П. Манцевич [212, с. 132], которая,
* Как жанровую центральную сцену трак­ однако, указывала на связь всех сюжетов с они изображены сидящими на одной скамье представляли как бы «космологическую
товал А. С. Лаппо-Данилевский [185, с. 8], а заупокойным культом. с богиней. рамку» для центральной фигуры: четыре
108 109
вы, в которой участвуют трое, причем о бракосочетании солпечной богини и
две сидящие по краям фигуры (пол их богов-близнецов, о ее путешествии в
неясен) повернуты к сидящей в центре солнечной колеснице передается мысль
женщине; по бокам стоят обнаженные об апофеозе умершей, ее путешествии
«мисты». Во втором ярусе, в центре — на небо в обитель богов. Вся символика
женская фигура, которая близка фигу­ пластины подчинена теме возрождения:
ре «Тюхе» из верхнего яруса карагоде­ треугольная форма, трехчленность по
уашхской пластины; по ее сторонам два вертикали, сцена бракосочетания, повоз­
всадника с жестами адорации, под но­ ка с возничим, изображение ов, масок
гами лошадей — рыба и человеческое и букраниев.
тело (ср. с двумя всадниками на кара- Отдельные элементы композиции пла­
Рис. 29. Богиня и Диоскуры. Согдийская годеуашхском ритоне). В верхнем яру­ стины имеют аналогии среди скифских
чаша. се — солнечное божество на колеснице и фракийских памятников этого време­
(рис. 30). Такое совпадение вряд ли слу­ ни: в сюжете росписи Казанлыкского
стороны света, четыре сезона и т. д. чайно. Оно должно свидетельствовать склепа с изображением апофеоза умер­
[141, с. 114J. Их можно сравнить с че­ о преемственности идей. Но иа караго­ шего фракийского династа III в. до н. э.
тырьмя фигурами (четыре сезона) на деуашхской пластине иное соотношение [212; 77; 216], а также в изображении
митраистских рельефах, где они также функций божеств. На ней особенно под­ героизированной умершей в повозке из
окружают фигуру бога, причем две из черкнута роль богини и вообще изобра­ Трехбратнего кургана.
них — Диоскуры [389, р. 159—161, жений нижнего яруса (на дакийских Сидящая богиня и всадник. Эта сцепа,
р. XXIII]. Что касается второго яруса, иконках эта роль принадлежит Солнцу). имеющая разные смысловые оттенки, Рис. 30. Свинцовая пластинка из Митровице.
то, как уже упоминалось, здесь можно Таким образом, общая композиция в помещена на оковке мерджанского ри­
видеть солнечную колесницу — непре­ сюжеты карагодеуашхской пластины тона и на трехбратнем рельефе. поз обоих персонажей' и устойчивость
менный атрибут сцен вознесения в ин­ обнаруживают сходство, с одной сторо­ На мерджанском ритоне новыми эле­ иконографии их'образов (воспроизведе­
доевропейской мифологии — с Гелиосом ны, с эллинистическими сюжетами (пир­ ментами рассмотренной выше сцены ние на боспорских надгробных рельефах
в качестве возничего *. В верхнем ярусе шество богини и Диоскуров, вознесение являются дерево, конский череп и конь первых веков п. э.) позволили сделать
изображена женская фигура, отдаленно на колеснице, богиня судьбы), которые (рис. 31). Присутствие дерева подчер­ вывод о существовании культовых ста­
напоминающая греческую Тюхе. Если в целом характерны для погребальных и кивает значение этой сцены как брач­ туй как образца для изделий торевгпкп
принять это отождествление (а оно не меморативных памятников, объединен­ ного союза [348, с. 93—94, 222; 138, [144, с. 241; 145, с. 59]. Однако вряд ли
бесспорно), то и оно не противоречит ных темой апофеоза; с другой — нали­ с. 89]. Семь ветвей дерева и отсутствие стоит преувеличивать роль древнево­
версии о вознесении, так как образ Тю- цо сходство с дакийскими иконками, па нем листьев — признаки, характер­ сточного искусства в создании иконогра­
хе-фортуны использовался для представ­ где этот набор сюжетов является кано­ ные для мирового дерева [138, с. 87—89; фии мерджаггской богини. Можно от­
ления умерших и имел самое непосред­ ническим, а содержапие объясняется из 334, с. 48—49, 56]. Кол с конским чере­ метить большую близость этого изобра­
ственное отношение к смерти и рожде­ восточных культов с большим удельным пом свидетельствует о важной роли кон­ жения типам сидящих богинь, извест­
нию [427, р. 1265—1266]. весом иранского компонента [282, с. 30' ского жертвоприношения в культе этого ных среди терракот с V в. до н. э. Осо­
Композиция карагодеуашхской пла­ и сл.; 448]. Для композиции нижнего божества и особом значении конской го­ бенно интересна терракота местною
стины имеет довольно близкие аналогии яруса вполне вероятно индоиранское ловы в ритуале, а также выделяет хто- производства из Нимфея середины V в.
в изображениях на свинцовых плитках содержание, сводящееся к свадебному нический характер персонажей. Это до н. э. [298, табл. 28, 5]. В выработке
из Подунавья, так называемых дакий- пиршеству богини и двух богов-близне- изображение подчеркивает тесную вза­ иконографии этого культового образа
ских иконках, связанных с мистериаль- цов. Возможно, карагодеуашхская пла­ имосвязь таких элементов как богиня, большую роль сыграла статуя Матери
ными культами [282, табл. I I —VII; стина была одним из ранних образцов дерево жизни, жертвенный столп, конь, Богов работы Агоракрита, широко вос­
448, taf. 1]. Они чаще всего трех- или подобных композиций *. Языком мифа «царь». производившаяся по всему античному
четырехъярусньте, но главное, это сов­ * Л. А. Лелеков высказал мысль о возмож­ Исследователи справедливо отмечают миру [462, S. 1 -2 6 ].
падение иконографических схем и эле­ ности существования древнего иранского ико­ своеобразие этой сцены — местную Что касается иконографии конного
ментов композиции. В нижнем ярусе нографического прототипа для карагодеуашх- одежду и атрибуты божеств — и видят бога-героя, то несомненна его близость
представлена сцена мистической трапе- ских всадников [196, с. 46]. Вполне вероятно, в них верховную сипдо-меотскую богиню
что такие же прототипы существовали и для аналогичным образам на синдских
* Вряд ли в колеснице изображена самасложной композиции пластины. Через несколь­
и местного бога-героя (144, с. 240; 31, (карагодеуашхский ритон) и скифских
богиня — этому противоречит эллинский на­ ко столетий эта композиция «возродилась» а а с. 6 2 -6 3 ,8 2 ; 58, № 2, с. 18; № 4, с. 29, (трехбратний рельеф) памятниках IV в.
ряд персонажа и отсутствие головного убора. дакийских иконках. 33; 243, с. 172, 176—177]. Иератичность до н. э. А вся композиция в целом имеет
110 111
изображения на золотых бляшках, есте­
ственнее предположить обратное: золо­
тые бляшки копируют монументальные
каменные рельефы, типа рельефа из
Трехбратнего кургана.
На трехбратнем рельефе (рис. 32)
новой деталью композиции, по сравне­
нию с мерджанской, является повозка,
запряженная четверкой лошадей, в ко­
торой сидит женщина [50; 52]. Ее облик
близок изображениям божеств на бляш­
ках типа кульобских и сахновской пла­
стине, отличаясь от них отсутствием
плаща с декоративными рукавами, т. е.
он более эллинизован. Изображения бо­
жеств в повозках, напоминающие ран­
ние изображения Гелиоса, известны в
памятниках местного искусства Север­
ного Причерноморья — во втором ярусе
карагодеуашхекой пластины, а также на
литейной форме из Ольвии [72]. Повоз­
ка с лошадьми также изображена на
«реверсе монет Скилура, на аверсе кото­
рых изображение головы женского бо­
Рис. 31. Оковка ритова Яй Мердшанского кургана. жества [349, с. 44—55, рис. 1, 2, 3; 2,
5—8).
более широкие аналогии — от Алтая [282, с. 139]. Е. Е. Кузьмина главным Повозка па трехбратнем надгробном Рис. 32. Рельеф из Трехбратнего кургана.
пятый Пазырыкский курган *) [31, содержанием этой сцены считает жерт­ рельефе безусловно связана с большим
с. 62—63; 286, с. 90, рис. 133] до Фра­ воприношение коня при коронации, ана­ значением повозок и лошадей в погре­ более поздние изображения бактрийскс
кии [78, рис. 209]. Во фракийских же логично древнеиндийской ашвамедхе бальном ритуале скифо-сакских племен, го [265, с. 125], кушанского [311
памятниках, в отличие от скифо-сак- [181, с. 111]. Главная цель конской что в свою очередь объясняется важной с. 204—205, рис. 33, б — г] и сасанир
ских, богиня представлена стоящей пе­ жертвы в ашвамедхе — достижение ца­ ролью коня и повозки в идеологии индо­ ского [347, рис. 91] искусства. В антич
ред всадником, который в этих сцепах рем бессмертия с помощью коня, кото­ иранских народов [447, S. 287; 201; 178; ном искусстве восседающими на колес
является главной фигурой **. рый отправлялся во владение верхов­ 181]. Конь в индоевропейских мифоло­ ницах, иногда изображались Кора и Дг
Сцена на мерджанском ритоне послу­ ного бога; царь как бы умирал и заново гиях теснейшим образом связан с жен­ метра [467, р. 43, pi. 17], более други
жила М. И. Ростовцеву основанием для воскресал в образе коня, заменившего скими божествами [138, с. 112—116, греческих богинь имевшая отношени
трактовки всех аналогичных сцен «при­ человеческую жертву [138, с. 98], т. е. 121—122]. Иногда богиня изображалась к лошади.
общения» как инвеституры, «приобще- героизация выступает как необходимое восседающей на колеснице, как, напри­ Трехбратний рельеф представляв
пия верховной богиней царя к власти» условие получения полноты власти ца­ мер, ведическая богиня зари Ушас (Риг­ особый интерес как яркое свидетельств
рем. В этом обряде идеи власти и герои­ веда, III, 61, 2 ; V II, 75, 4, 6) и дочь героизации умерших. Женская фигур
* На основании данных радиоуглеродно­зации теснейшим образом связаны с
солнца Сурья (Ригведа, X, 85), а также помещена в паискос (модель храма) -
го анализа этот курган датируется пе V, а эсхатологическими ' представлениями. иранская Анахита, колесница которой схема, обычная для так называемы
IV в. до п. а. [34, с. 151]. Поэтому наиболее убедительной пред­ запряжена белыми конями, а диадема синдских надгробных стел IV в. до и. :
** Ср. изображение на перстпе из Рахман- ставляется точка зрения М. И. Артамо­ украшена изображением колесницы 1145, рис. 4]. Но в то же время наиско
лий, где богипя с жестом властителя шеству­ нова, полагавшего, что своей устойчи­ (Яшт, V, 30). Однако, в интересующее воспринимается как крытый верх ш
ет впереди всадника [344, табл. VIII, 10], а
также более поздние посвятительные рельефы, востью композиция на мерджанском ри­ нас время изображения женских бо­ возки, что делает очевидным сходств
где она подносит руку к морде скачущей ло­ тоне и подобные ей были обязаны тес­ жеств в повозках для иранского мира, ее с «передвигающимся храмом, }кшп
шади [76, с. 197, рис. 197; с. 204, рис. 190]. ной связи с заупокойным культом за исключением Северного Причерно­ щем бога» [348, с. 209—211, 214]. Иг
К последним памятникам наиболее близко с самого ее возникновения [31, с. 65]. морья, не характерны. Можно назвать тересной аналогией является восточнс
изображение па позднескпфском чайкинсном
рельефе [255]. Только вряд ли образцами служили
II
римское изображение сцены апофеоза казанлыкской гробницы [77]. Вряд ли в пластина, обивка ритона из Мерджан);
умершего императора, в которой он этой сцене можно усматривать, как по­ героизация умерших (карагодауашхекая
изображен в храме-повозке, влекомой лагает И. Маразов [216, с. 5], сочетание пластина, трехбратний рельеф).
квадригой слонов. Выше представлено свадебпого пира героя и богини-матери Особый аспект вопроса — отношение
его вознесение на небо в колеснице, а в с инвснститурой. Эсхатологический ха­ этих изображений к царской идеологии.
самом верхнем ярусе — он же на небе рактер сцены выражен довольно отчет­ Можно ли их рассматривать как свиде­
среди сонма богов [449, р. 60, tab. 36]. ливо: священная трапеза, траурный тельство существования у скифов кон­
В Иране аналогичные сцены апофеоза жест женщины и печальное выражение цепции божественного происхождения
с сильно усложненной символикой, где ее лица, остриженные в знак траура во­ царской власти? Прежде всего, следует
фигурирует храм-повозка, известны с лосы служанок. Скорее здесь можно оговорить, что находки с изображения­
сасанидского времени [449, р. 41; 347, усматривать сочетание брачной церемо­ ми сцен «приобщения» не обязательно
рис. 90; 91] и позже [362]. Таким обра­ нии и поминального пиршества. Соот­ связаны с верховными царями. Под «ца­
зом, эго наиболее раннее в иранском ветственно и сцену на трехбратпем рями» здесь следует подразумевать
мире изображение храма-повозки, пред­ рельефе можно трактовать как встречу представителей знати высшего ранга,
ставляющее развитие идеи священной богини и героя (или двух божеств). может быть, происходящих из рода цар­
колесницы. Фигура возничего подчерки­ Символика трехбратнего рельефа сви­ ских скифов, а также синдо-меотов, чьи
вает движение повозки, а это, в свою детельствует об особом положении лица, представления в области царского куль­
очередь — символ жизни и возрожде­ которому он был посвящен. Наиболее та, судя по всему, очень близки скиф­
ния (ср. Субала Уианишада, 1, 7). В ин­ вероятно все же, что он был воздвигнут ским. Речь, следовательно, идет о культе
тересующее нас время повозки были в честь женщины, чей облик, судя по героизированных умерших, имевшем
известны на надгробных памятниках в найденному в погребении головпому ярко выраженную социальную окраску.
Передней Азии [283, с. 178; .450, vol. 3, убору, соответствовал изображению на Золотые украшения с магическими
р. 612, 616; 419, р. 350, fig. 445; 164, рельефе и которая могла быть жрицей изображениями божеств должны были вступал в определенные взаимоотноше
рис. 284], Этрурии [468, S. 153] и Фра­ Зтого божества. Это — наиболее ранний гарантировать личное бессмертие царям ния с богиней через посредство женщи
кии [390, р. 239-240, fig. 89-91]. Но образец местной скульптуры с сюжетной и знати (они встречаются лишь в бога­ ны — жены или наложницы, котора>
они существенно отличаются от наше­ композицией культово-религиозного ха­ тых погребениях), сохранение в поту­ имела какое-то отношение к культу мо
го рельефа. На них изображены траур­ рактера, С изображением всадника в сторонней жизни земных привилегий. гущественного женского божества.
ная процессия, или часть ее, куда вклю­ частности. В дальнейшем этот сюжет Характерно также, что сцены «при­ Два противостоящих всадника. Этот
чены, кроме повозки с умершим, верхо­ сохранился и на боспорских надгробьях, общения» помещались на украшениях сюжет представлен на обкладке ритон?
вые лошади, ведомые на поводу, и ко­ но уже в упрощенной схеме — сидящая головных уборов женщин, захороненных из кургана Карагодеуашх [282, табл. 1]
лесницы. На трехбратнем же рельефе в кресле женщина и перед ней всадник вместе с мужчинами. Ни в одном слу­ Всадники в одинаковых скифских кос­
изображен иной сюжет — прощание или [145, рис. 74, 75]. чае нельзя с полной уверенностью го­ тюмах изображены на спокойно стоя­
встреча двух божеств (или божества и Таким образом, в рассмотренных сце­ ворить об одновременности женских и щих лошадях. У левого всадника в ле­
героя). Эта сцена имела песомненпо нах «приобщения» нашли отображение мужских захоронений. Ясно лишь, что вой руке скипетр (или копье), в пра
устойчивое культовое содержание, но такие взаимосвязанные идеи как мисти­ женщины были связаны с погребенны­ вой — ритон. Фигура второго всадника
смысловые оттенки могли быть различ­ ческое приобщение, священный брак, ми мужчинами брачными отношениями, сильно повреждена, левая рука не вид
ными, как и при воплощении в искусстве героизация умершего, возможно инве­ то ли прижизненными, то ли посмерт­ на, правая согнута в локте и поднята
любой сложной мифологемы. В данном ститура. Эти идеи свойственны многим ными. В то же время в заведомо само­ кверху в жесте адорации, или моления.
Случае несомнепно назначение памят­ религиям, поэтому для их воплощения стоятельных женских погребениях та­ Под ногами лошадей трупы обезглавлен­
ника как надгробного. Об этом свиде­ легче всего было найти соответствие в кие украшения не встречены ни разу. ных врагов. Композиция была повто­
тельствуют нахождение памятника в на­ античной иконографии, «перевод» скиф­ Создается впечатление, что существова­ рена на обкладке дважды — видны зад­
сыпи кургана, помещение женской фи­ ских идей на художественный язык ла определенная связь между погребе­ ние ноги еще двух лошадей, направлен­
гуры в наискос и, наконец, жест, кото­ иной культуры мог быть довольно точ­ ниями «царей» и ритуальными жен­ ных в обратную сторону. Между кру­
рым соединены руки мужчины и жен­ ным. В зависимости от атрибутов и де* скими головными уборами. Иногда, как пами лошадей видны стилизованные
щины, может быть истолкован как жест талей сюжета эти сцены могли иметь это можно предполагать для погребения растительные побеги (рис. 33). Близких
посвящения или брачный [177, с. 202]. различный оттенок: мистическое при­ в Мелитопольском кургане, с «царем» аналогий сюжету в искусстве этого вре­
Аналогичным жестом соединены, напри­ общение (бляшки типа кульобских); клался лишь женский головной убор, мени нет, хотя отдельные элементы
мер, руки главных персонажей — умер­ священный брак, связанный, возможно, имевший магическую силу. Вполне ве­ известны. Это, прежде всего, сцена тор­
шего династа и его жены — в росписи с новогодним празднеством (сахповская роятно, что умерший таким образом жества персидского царя над повержен-
И4 11Я
пыми врагами на ахеменидских цилин­ обходимом условии царской власти, ко­ единоборство с фантастическим хищни- 1 [64]. Сюжет встречен в скифском искус­
драх [395, pi. XVI], образующих сим­ торая была общей для всего эллинисти­ ком (Солоха), вероятно, сюжет героиче­ стве впервые. Золотая ажурная пласти­
метричную композицию, с двумя тру­ ческого мира [170, с. 215]. ского эпоса, имеющий близкие аналогии на, наложенная на цветную кожаную
пами внизу и фигурой воина, подняв­ Отождествление карагодеуашхского в изображении охоты на ножнах меча основу синего цвета, дерево украшено
шего руку в жесте адорации. В нозе божества-всадника с известными нам из амударьинского клада [94]; всадник, вставками красного цвета (рис. 34).
адорантов-всадников изображались ино­ скифскими божествами очень условно, замахнувшийся дротиком на зайца Этот сюжет был широко распространен
гда героизированные умершие на антич­ так как ритон найден на меотской терри­ (Куль-Оба) — эпизод героического эпо­ в искусстве и мифологии, в том числе
ных надгробиях начала IV в. до н. э. тории. Распространять эти представле­ са о войне с Дарием или вариант гене­ на Кавказе и в Иране. Дерево в данном
[397, S. 2557—2558, Abb. 4]. ния на скифов можно лишь с известной алогической легенды (?) [181, с. 109]. случае не просто элемент пейзажа, но
По аналогии с сасанидскими релье­ оговоркой, учитывая иранский характер Этот сюжет имеет аналогии в сцене охо­ существенная деталь композиции. Его
фами упомянутое изображение рассмат­ изображения. Наиболее правомерно ты на диске из амударьинского клада, ветви стилизованы под пальметты и
ривают как сцену инвеституры [282, отождествление карагодеуашхского бога на александропольских бляшках, воз­ оленьи рога, в вырезах пальметок —
с. 3 0 -3 1 , 138; 92, с. 25; 272, с. 61]. с верховными божествами типа Па- можно, тот же сюжет или просто изобра­ красный цвет, следовательно, это «древо
Правда, она отличается атрибутами (в пая — Зевса или Аполлона — Гойтосира жение героя (ср. с изображением на мо­ жизни». В иранской мифологии олень,
иранском мире это посох, скипетр, коль­ [282, с. 5—6; 31, с. 76—77], который нете персидского сатрапа Эвагора II) как и конь, теснейшим образом связан
цо) , к тому же, отсутствует момент вру­ соответствовал иранскому Митре — бо­ [395, tab. XXIX, III; всадник, охотящий­ с культом мирового дерева [138, с. 113—
чения этих атрибутов. Главные атри­ жеству, в котором еще со времен индо­ ся на оленя возле дерева (Гюновка) 115]. На Кавказе изображение рогов
буты здесь скипетр и ритон, который европейской общности воплощалась
считается также важным символом влас­ идея царской власти [59, с. 40—41]. ; Рис. 34. Пластина из кургана у с- Гюновка.
ти для иранского мира [282, с. 138; 181, Особенно возрастает роль Митры в цар­
с. 109]. Наиболее приемлемо толкование ской идеологии Ирана с IV в. до н. э.
этой инвеституры как мистической, за­ [432, р. 354; 347, с. 166-167]. Правда,
ключавшейся в приобщении к власти, для западных иранцев изображения кон­
через вкушение священного напитка, по ного Митры в этот период не характер­
аналогии с мистериями Митры [282, ны [394; 181, с. 107], но в скифо-меот-
с. 138; 474, S. 172; 59, с. 38-44]. ском мире, не имевшем прочной тради­
Сходство с памятниками культа Мит­ ции антропоморфных изображений бо­
ры действительно налицо: побежденные жеств, Гойтосир мог вполне принять
враги, ритоны *, удвоение божеств-всад- облик всадпика-героя.
ников. Возможны две трактовки сцены: Что касается соотношения северопри­
победоносное божество, податель побе­ черноморских богов-всадников к фра­
ды (или победитель зла), демонстриру­ кийским, то вопрос остается открытым,
ющий свое благоволение к царю или однако несомненно, что они имели ряд
вождю-победителю. Ритон здесь не общих моментов, обусловленных содер­
только символ царской власти, но и жанием аристократического культа ге-
атрибут бога или героя с мистическими роев-всадников IV в. до н. э. (за исклю­
чертами. Это могла быть и сцена чест­ чением мерджанского ритона), отлича­
вования победителя побежденным, где ется от фракийских и является местным
оба представлены в виде героев. В лю­ вариантом образа героизированного
бом случае тема победы и военного всадника известного в V—VI вв. до н. э.
триумфа, соединенная с героизацией в искусстве Греции и всей периферии
вождя-победителя, преобладает. А еди­ античного мира. Совпадение иконогра­
ничность изображения на ритоне, при­ фии всадников па карагодеуашхском
надлежавшем местному вождю, подчер­ ритоне и трехбратнем рельефе свиде­
кивает его прямое отношение к царской тельствует о существовании общего про­
идеологии, к концепции о победе как не­ тотипа, скорее всего, культовой статуи
боспорского производства [52],
* Из-за повреждения ритова неясно, был Всадники-охотники. Выделяются сле­
ли он у правого всадника. дующие варианты: героическая охота —
116
оленя и дерева жизни в одной манере искусстве олень не был объектом охоты На основании изложенного можно сде­
является древней фольклорной тради­ всадников, известны лишь изображения лать следующие выводы. Скифская ре­
цией 1248, с. 16—171, что подтвержда­ пеших охотниц, поражающих оленей из лигия достигла стадии развитого ноли-
ется и археологическими находками, от­ луков. Последние подражают статуар­ теизма. Это племенная религия с тен­
носящимися к раннескифскому време­ ным типам греческой Артемиды-охотни- денцией к созданию национально-госу­
ни [147]. цы [382]. Скифский всадник, охотящий­ дарственной религии. Высокое развитие
Таким образом, это — едена охоты на ся на оленя, может быть, очевидно, ото­ ЗАКЛЮЧЕНИЕ таких форм религии, как культ героев
волшебного оленя, живущего возле де­ ждествлен с божественным лучником и и вождей, племенного бога-воителя ха­
рева жизни (ср. в кавказском фолькло­ охотником Аполлоном-Гойтосиром или рактерны для стадии раннего государ­
ре олень—зооморфное олицетворение бо­ его мифологическим эквивалентом. ства.
жества зверей [248. сн., с. 15], сохраня­ Н. А. Онайко убедительно доказала, что Преобладающей формой религии был
ющаяся в позднескифском искусстве. изображения героя, сидящего на гри­ культ племенного бога-воителя, что яв­
Это рельеф II в. н. э. из сел Поповка фоне и охотящегося на оленя (навершие лялось отражением зпачения племени
[372] и Марьино [371]*. Гюновская на­ из Слоновской Близницы, медальон из как военной и социальной единицы, а
ходка свидетельствует, что сцены охоты Дуровского кургана), являются варвар­ также могущества племенной военной
на оленя вряд ли следует связывать с знати. В скифской религиозной системе
ской переработкой сцены «охоты Апол­ выделился общегосударственный пан­
фракийским влиянием. Во фракийском лона» [245, с. 153—159]. Вполне убеди­ теон высших богов, возглавляемый три­
тельно и предположение о связи этих адой богов. Высокое положение древ­
* Человек и олень изображены также на изображений с мифологическим циклом
бронзовом зеркале из фондов Донецкого му­ них женских божеств свидетельствует
зея (с црорисовкой этого изображения меня Аполлона Гиперборейского, к которому о матриархальных пережитках в ре­
любезно ознакомил сотрудник музея В. Подо- был близок не. только образ боспорского лигии.
бед). Стилистически оно относится к кру­ Аполлона, по и скифского Аполлона- Скифская религия в целом была иран­
гу кавказского искусства эллинистическои
Гойтосира [438]. ; , ской, но ее облик существенно отличал­
эпохи.
ся от религии Персии. В ней наиболее
выражены черты периода индоиранской
и индоевропейской общности, очевидно
за счет слияния с религиозными пред­
ставлениями доскифского населения
Северного Причерноморья.
Скифская религия — это религия ко-
чевников-скотоводов, что сказалось в
слабом развитии обрядности и в богатой
зооморфной символике искусства. Од­
нако скифы в период переднеазиатских
походов несомненно испытали влияние
новых представлений о власти над осед­
лым населением, новой традиции и но­
вой символики. Эта тенденция усили­
лась к IV в. до н. э. «Естественный де­
мократизм» кочевого общества был
к этому времени уже значительно по­
теснен деспотическими порядками. Рас­
пад родовых связей отразился в почита­
нии героев и вождей, распространении
мистических учений в среде знати.,
Уровень развития скифской религии
соответствовал развитию антропоморф­
ных представлений о мире. В первую
119
очередь, антропоморфизация коснулась зываются в ряде случаев древнейшими
образов и сюжетов скифов-царских, среди аналогичных памятников синкре­ . 1. Э н ге л ь с Ф , Анти-Дюрипг.— Маркс К., Э
гельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5—338.
утверждению которых в целом и служи­ тического иранского искусства. Пред­ 2. Э н ге л ь с Ф. Людпиг Фейербах и кош
ло антропоморфное искусство. ставляет интерес сходство некоторых классической немецкой философии.
Для воплощения местных религиоз­ иконографических схем с памятниками Маркс К„ Энгельс Ф. Соч., т. 21 с. 269
317.
ных представлений, находившихся на религиозного искусства кавказского 3. Э н ге л ь с Ф. Происхождение семьи, час
сравнительно высоком уровне развития, круга и луристанскими бронзами, что ной собственности и государства,-
характерно использование готовых подтверждает мнение о кавказской на­ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 23-
иконографических схем греко-восточно­ правленности важнейших культурно­
го искусства. Причем, скифские и синдо- исторических связей в период становле­ 4. А б а е в В П. Нартскпй эпос.— Изв. С
НИИ, 19-55, 10, вып. 1 , - 8 0 с.
меотские культовые изображения ока­ ния скифской религии. 5. А б а е в В . И. Осетинский язык и фолы
лор — М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1949,-
Г. 1.— 601 с.
6. А б а е в В. И. Скифский быт и реформ
оороастра.— Arch. Orient., Praha, 1956, s'
24, N1, с. 23—56.
7. А б а е в В. П. Проблемы нартского эпоса,-
В кн.: Нартский эпос. Орджоникидзе
Сев.-Осет. кн. изд-во, 1957, с. 34—36.
8. А б а е в В. И. Историко-этимологически
словарь осетинского языка — М.: Л : Изг
во АН СССР, 1958 — Т. 1. 655 с.; Т. 2 М
Наука, 1973. 448 с.; Т. 3. Л . : Наука, 197!
358 с.
9. А б а е в В . И . Культ семи богов у скифов -
В кн.: Древний мир. М .: Изд-во вост. лит
1962, с. 445—450.
10. А б а е в В. И. Скифо-евронейские изоглос
сы : На стыке Востока и Запада,— М.
Наука, 1965.—168 с.
11. А б а е в В. И. О некоторых лингвистически:
аспектах скифо-сарматской археологии,—
В кн.: Проблемы скифской археологии
М .: Наука, 1971, с. 10-13. (МИА; № 177)
12. А б а е в В. И. К вопросу о прародине i
древнейших миграциях индоиранских на
родов,— В кн.: Древний Восток и антпч
ный мир. М .: Изд-во Моск. ун-та, 1972
с. 2 6 -3 7 .
13. А б а е в В . И . Ж орж Дюмезиль. Предания
Скифии и соседних народов: Рец. на:
Georges Dumezil. Romans de Skytliie et
d’alentour.— Paris : Payot, 1978.—380 p.—
HAA, 1979, № 3, c. 227-232.
14. А в е р и н ц е в С. К истолкованию мифа об
Эдипе.— В кн.: Античность и современ­
ность. М .: Наука, 1972, с. 90—103.
15. А г а р х а н я н ц О. Е . На Памире,— М .: Нау­
ка, 1975,— 198 с.
16. А к и ш е в К. А . Семантика и функции ис­
кусства «зверипого стиля» саков Семире­
ч ь я — В кн.: Тез. докл. ковф. «Рапние
кочевники Средней Азии и Казахстана».
Л., 1975, с. 16—18.
17. А к и ш е в К . А . Курган Иссык,— Issyk mo­
und — Искусство саков Казахстана.— М .:
Искусство, 1978.— 131 с.
18. А крит ис П. Г. Аграрный ираздник в Ка-

121
барде.— Учен. зап. Кабард. НИИ, 1948, 36. А р х е о л о гЫ УкраТисько! РСР.— К . : Наук, поту пластипу я С ахтв к и .— АрхеолоНя, Б р о м л е й ТО. В. Этнос и этпография.— М
т. 5, с. 265—269. думка, 1971— Т. 2. 504 с. 1977, 21, с. 39—50. Наука, 1973,— 283 с.
19. А л е к с е е в А . Ю. О скифском Аресе.— 37. А т харвавед а: Изб. / Пер. с санскрита, 54 B iдв1ля В . I. Дослщження Гайманово! Б у р а ч к о в П. Общий каталог монет, при
АСГЭ, 1980, вып. 21, с. 39—47. комм, и вступ. статья Т. Я. Елизаренко- Могили,— Археолопя, 1971, 1, с. 44—56. надлежащих эллинским колониям, су
20. А л е к с е е в И. А . Ранние формы религии у вой.— М .: Наука, 1976.— 406 с. 55. Б и д в и л я В. В ., Б олт рик Ю . В ., М оволев- шествовавшим в древности на северно'
тю ркоязычных народов Сибири.— Ново­ 38. Б а й б а к о в Е . И. Происхождение аллипи- с к и й В . В ., С а в о в с к и й И. П. Курганный берегу Черного моря в пределах нынеш
сибирск : Наука, 1980.— 317 с. стического культа царей.— В кн.: Сбор­ могильник в урочище Носаки,— В кн.: ней Южной России.— Одесса, 1884,—
21. А р х е о л о г и ч е с к а я летопись Южной Рос­ ник в честь Бузескула В. П. Харьков, 1914 Курганный могильник Рясные Могилы и 291 с., XXXII табл.
сии.— Киев : Беляшевский, 1901.— Т. 3, (Тип. «Печат. дело»), с. 767—791. Носаки. К и ев: Наук, думка, 1977, с. 61— В а гн ер Г . К . Судьба образов звериного
с. 209-215. 39. Б а р д а в е л и д в в В . В . По этапам развития 158. стиля в древнерусском искусстве,— В кн.:
22. А н д р и е н к о В . П . Земледельческие культы древнейших религиозных верований и 56. Б и р у н и А б у р е й х а н . Избранные произве­ Скифо-сибирский звериный стиль в искус
племен лесостепной Скифии V II—V вв. до обрядовое графическое искусство гру­ дения.— Т аш к ен т: Изд-во АН УвССР, стве народов Евразии. М .; Наука, 1976.
н. э . : Автореф. дис. .„ канд. ист. наук, зинских племен.— Тбилиси : Изд-во АН 1957,— Т. 1. 487 с. с. 250-257.
Харьков, 1 9 7 5 .-3 2 с. ГССР, 1957.— 305 с. 57. Б лават ск ий В . Д . Античная археология В а с и л ь к о в Я. В. Происхождение сюжета
23. А н и с и м о в А . Ф . Семейные «охранители» 40. Б в л е н и ц к и й А . М . Х уттальская лошадь в Северного Причерноморья.— М. : Изд-во Кайратапарвы (Махабхарата, 3, 39—45).—
у йвенков н проблема генезиса культа легенде и историческом предании.— СЭ, АН СССР, 1961,— 239 с. В кн.: Проблемы истории языков и куль­
предков.— СЭ, 1950, № 3, с. 28—43. 1948, Я; 4, с. 162—167. 58. Б лават ск ий В . Д . Воздействие античной туры народов Индии. М .: Наука, 1974,
24. А н и с и м о в А . Ф. Шаманский чум и проб­ 41. Б е нв е ни с т Э. Очерки по осетинскому культуры на страны Северного Причерно­ с. 139—158.
лема происхождения шаманского обря­ языку.— М : Наука, 1965.— 168 с. м орья— СА, 1964, № 2, с. 13—26: № 4, В е л е ц к а я В . В . Языческая символика
да.— Тр. ИЭ. Новая сер., 1952, 18, с. 199— 42. Бернш т ам А . Н . Золотая диадема из ша­ с. 25—35. славянских архаических ритуалов— М ■
239. манского погребения на р. Кагарлинке — 59. Б л а ват ск ий В. Д . Сцена инвеституры на Наука, 1978,— 214 с.
25. А н о х и н В . А . Монеты Атея.— В кн.: КСИИМК; 1940, вып. 5, с. 23—31. карагодеуашхском ритоне.— СА, 1974, В е н е д и к о е И. Святилещето при Лиляче,—
Скифские древности. Киев : Наук, думка, 43. Берт елъс Е . Отрывки из Авесты.— Восток, № 1, с. 3 8 -44. Изв. Археол. ин-т. София, 1952, кн. 18,
1973, с. 20—41. 1924, кн. 4, с. 3 -1 2 . 60. Б о га е в с к и й Б . Л . Земледельческая ре­ с. 195—213.
26. А н т онова Е . В . О характере религиозных 44. Берт елъс Е. 9 . История персидско-тад­ лигия Афин.— Зап. ист.-филол. фак. Им- В енедикое И. Тракийската гробница
представлений неолитических обитате­ жикской литературы.— М .: Изд-во вост. перат. Петрогр. ун-та. Пг., 1916, ч. 130.— край Казанл-ьк- София : Фотоиздат,
лей Анатолии (по материалам Чатал- лит., 1960.— 556 с. 241 с. 19 7 4 ,- И ил.
Хююка и Х адж илара).— В кн.: Культура 45. Б е сс о н о в а С. С . Зображення Афши за ма- 61 Б о л д ы р ев А . В . Отражение древних куль­ В е н е д и к о е И ., Г ер а с и м о в Т . Тракийско-
и искусство народов Средней Азии в древ­ тер!алами Ш втчного Причорномор’я,— турных традиций в классической литера­ то изкуство.— София : Бълг. художник
ности и средневековье. М .: Наука, 1979, Археолопя, 1975, 17, с. 23—38. туре Ирана.— В кн.: История иранского 1973.— 407 с.
с. 1 7-33. 46. Б е сс о н о в а С. С. Образ собако-птаха в мис- государства и культуры. М .: Наука, 1971, В и н о гр а д о в В . Б . Центральный и Северо-
27. А н у ч и н Д . И . Очерк шаманства у енисей­ тептщ Ш втчного Причорпомор’л с т ф - с. 250-261. Восточный Кавказ в скифское врем»
ских остяков,— МАЭ, 1914, т. 2, с. 1—89. ськоУ пори.— Археолопя, 1977, 23, с. 10— 62. Б олт енко М . Ф. Herodoteanea.— Одесса : (V II—V вв. до н. э.).— Грозный : Чечено-
28. А р с е н ь е в а Т . М., Ш ело е Д . Б . Исследова­ 24. Одес. археол. музей, 1960, с. 33—55 Ингуш. кн. изд-во, 1972,— 389 с.
ния Танаиса.— АО 1973 г. М., 1974, 47. Б е сс о н о в а С. С. Скифский Арей,— 13 кн.: (МАСП; Вып. 3), . В и р с а л а д в е Е. В. Нартский эпос и охот­
с. 9 3 -9 4 . Археологические исследования на Ук­ 63. Б олт енко М. Ф . Herodoteanea. Одесса: ничьи сказания в Грузии,— В кн.: Сказа­
29. А рт ам онов М. Я. О землевладении раине в 1976—1977 гг. : Тез. докл. XVII Одес. археол. музей, 1962. с. 16—32 ния о нартах — эпос народов Кавказа. М •
и земледельческом празднике у конф. ИА АН УССР. Ужгород, 1978, (МАСП; Вып. 4). Наука, 1969, с. 245—254.
скифов.— Учен. зап. Ленингр. ун-та, с. 6 0 -6 1 . 64. Б олт рик Ю. В., О т рощ енко В . В., С авов­ .В с е о б щ а я история литературы / Под ред
1948, Я» 95. Сер. ист. наук, вып. 15, 48. Б е сс о н о в а С. С. Религиозные представле­ с к и й И. П . Исследование Рогачикского В. Ф. Корша,— Спб., 1880,— Т. 1. Ч. 1
с. 3—20. ния населения степной Скифии : Автореф. курганного поля,— АО 1976 г. М., 1977, . В ы сот ская Т . Я„ Л обода И. 0 „ С к о­
30. Арт ам онов М. И . Этногеография Ски­ дис. ...канд. ист. наук.— Киев, 1979.— с. 268-270. р ы й С. А . Раскопки Усть-Альминского го­
фии.— Учен. зап. Ленингр. ун-та, 1949, 21 с. 65. Б о н га р д -Л е в и н Г . М . Древнеиндийская родища и некрополя.— АО 1976 г. М , 1977
Г \ М 85, с. 129—171. 49. Б е с с о н о в а С. С. Д ея м pejiiriiini аспектп цивилизация : Философия. Наука. Рели­ с. 280—289.
1 311 А рт ам онов М. И. Антропоморфные боже- сшфсько! щеологп.— Археолопя, 1980, гия,— М .: Наука, 1980,— 332 с. В язь м и т и на М . И. Ранние памятники
J ства в религии скифов,— АСГЭ, 1961, 34, с. 3 -1 7 . 66. Б о н га р д -Л е в и н Г . М ., Г рант овский Э. А . скифского звериного стиля,— СА, 1963.
вып. 2, с. 57—87. 50. Б е сс о н о в а С. С. О скифских повозках.— От Скифии до И нд ии: Загадки истории № 2, с. 289—290.
32. Арт амонов М. И. Сокровища скифских В кн.: Древности Стопной Скифии. Киев: древ, ариев,— М : Мысль, 1974,— 124 с. Г а й д у к е в и ч В. Ф. Илурат. Итоги археоло­
курганов в собрании Государственного 67. Б о н га р д -Л е в и н Г. М ., И л ь и н Г. Ф. Древ­ гических исследовапнй 1948—1953 гг.—
Эрмитажа.— Прага; Ленинград : Артия : Наук, думка, 1982, с. 102—117.
няя Индия: Ист. очерк,— М .: Наука М .; Л., 1958 — 355 с.— (МИА; № 85).
/ .Сов. художник, 1966,— 120 с., 331 табл. 51. Б е сс о н о в а С. С. Серьги с изображением Г а й д у к е в и ч В . Ф., М и х а л о в с к и й К. Мир-
Владычицы зверей из скифских погребе­ 1969,— 736 с.
33. 'А рт амонов М . И. Скифо-сибирское искус­ мекий в свете советско-польских исследо­
ство звериного стиля,— В кн.: Проблемы ний IV в. до н. э.— В кв.: Новые памят­ 68. Б р а г и н с к и й В . С. Из истории таджикской
ваний 1956—1958 гг.— В кв.: Исследова­
скифской археологии. М .: Наука. 1971, ники древней и средневековой художест­ народной поэзии,— М .: Изд-во АН СССР. ния по археологии СССР. Л . : Изд-во Ле-
с. 24—35. (МИА; № 177). венной культуры. К и е в : Наук, думка, 1956,— 496 с. нингр. ун-та, 1961, с. 127—138.
34. А рт ам онов М . В . Сокровища саков.— 1982, с. 18—36. 69. Б р а г и н с к и й И . С. Исследования по тад­ Г а л у н о в Р. А . Средняя персидская свадь­
М .: Искусство, 1973.— 280 с. 52. Б е с с о н о в а С. С., К и р и л и н Д . С. Надгроб­ жикской культуре : К пробл. межкультур ба,— МАЭ, 1930, т. 9, с. 187—197.
35. А рут ю нов С. А . Этнографическая наука ный рельеф из Трехбратнего кургана,— связей народов Сов. Востока — М .: Нау­ Г а м к р е л и д в е Т. В ., И в а н о в В. В. Д ревняя
и культурная динамика.— В кн.: Исследо­ В кн.: Скифы и сарматы. К и е в : Наук, ка, 1977.— 288 с. П ередняя Алия и индоевропейская
вания по общей этнографии. М .: Наука, думка, 1977, с. 128—139. 70 Брит ова В . В . Греческая терракота.— М .: проблема. Временные и ареальные харак­
1979, с. 2 4 -6 0 . 53. Б е сс о н о в а С. С., Р а е в с ъ к и й Д . С. Про зо* Искусство, 1969.— 180 с. теристики общеиндоевропейского язы ка

122 123

*.
105. Г у р е в и ч А . Я . Категории средневековой 123. Ж л ь н и ц к и й <Л. А . Из истории древне- истории языков и культуры народов Ин­
по липгвистическим и культурно-истори­
ческим данным.— ВДИ, 1980, № 3, с. 3—27. культуры.— М .: Искусство, 1972.— 318 с. " к ул ьтов— СА. I960, № 4, дии. М .: Наука, 1974, с. 75—138.
88. Г а н и н а О. Д. Киевский музей истори­ 106. Гет ербок Г. Г. Хеттская мифология.— 139. И в а н о в В . В ., Т оп о р о в В. И. Славянские
В кн.: Мифологии древнего мира. М.: 124. Е л ъ н и ц к и й Л . А . Скифские легенды как языковые моделирующие семиотические
ческих драгоценностей,— К и е в : Мисте- культурно-исторический материал.— СА,
ц тв о , 1974 - 21 с., 173 ил. Наука, 1977, с. 161—198. системы.— М .: Наука, 1965.— 246 с.
107. Д р евност и Боспора Киммерийского, хра­ 1970, № 2, с. 64—74. 140. И в а н о в В . В ., Т о п о р о в В . Н. Исследования
89. Г е р ц е н б е р г Л . Г . Морфологическая струк­ 125. Е Л ь н и ц к и й Л . ■А . Скифия Евразийских
тура слова в древних индоиранских язы­ нящиеся в Государственном Эрмитаж е: в области славянских древностей,— М .:
В 2-х т. с атласом.— Спб., 1854.— Т. 1. степей: (Историко-археол. очерк).— Но­ Наука, 1974.— 342 с.
ках,— Л . : Наука, 1971,— 274 с, восибирск : Наука, 1977.— 256 с.
Щ . Г и н д и н Л . А . Миф о поединке и мифоло- CLIV+280 с.; Т. 2. 340 с. 141. И в а н о в В . В., Т о п о р о в В . Н. Структурно­
108. Д р евност и Геродотовой Скифии: Сб. опи­ 126. Ж д а н к о Т. А . Номадизм в Средней Азии типологический подход к семантической
' гии .ноллона на материале I—III гоме­ и К азахстане: (Некоторые ист. и этногр.
ровских гимнов.— В кн.: Славянское и саний археол. раскопок и находок в чер­ интерпретации произведений изобрази­
балкапское языкознание : Антич. балкани­ номорских степях. Спб., 1866 — Т. 1, проблемы).— В кн.: История, археология тельного искусства в диахроническом
стика и сравн. грамматика. М .: Наука, 28 с . - Т. 2. 1872,—118 с. с рис. (МАР; № 2). и этнография Средней Азии,— М .: Наука, аспекте.— ТЗС, 1977, вып. 8, с. 103—119.
109. Д и с к у с с и о н н ы е проблемы отечественной 1968, с. 274-281. ’ 142. И в а н о в В . В., Т о п о р о в В . Н . Индоевро­
1977, с. 96-1 1 7 . 127. Ж е б е л е в С. А . Северное Причерно­
•91. Гом ер. О диссея/П ер. с древнегреч. скифологии: (По материалам обсуждения пейская мифология.— В кн.: Мифы наро­
В. А. Ж уковского,— М .: Госполитиздат, за «Круглым столом», орг. ред. журн. «На­ м о р ь е ,-М .; Л . : Изд-во АН СССР, 1953,- дов мира,— М .: Сов. энциклопедия, 1980,
роды Азии и Африки». Статьи и выска­ 388 с. , \ 1, с. 527—533.
1959.— 336 с. 128. Ж у р а в л е в А . Ф . Охранительные обряды, /■ 143. И в а н о в а А . П . Местные элементы в деко-
■92. Г о родцов В . А . Дако-сарматские элемен­ зывания).— НАА, 1980, № 5, с. 102—130;
ты в русском народном творчестве,— Тр. № 6, с. 67-102. связанные с падежом скота, и их геогра-' — - ративной скульптуре Боспора,— СА, 1951,
ГИМ, 1920, вып. 1, с. 7—36. 110. Д о р р и Дж. Персидская сатирическая про­ фическое распространение,— В кн.: Сла­ 15, с. 188—203.
■дЗ.)Гочева 3. Боги фракийцев и скифов по за,— М .: Наука, 1977,— 216 с. вянский и балканский фольклор. М .: Нау­ 144. И в а н о в а А . П. Образы местной мифологии
— ' сведениям Геродота. Фрако-скифские 111. Д р е в н е г р е ч е с к о -р у с с к и й словарь: В 2-х ка, 1978, с. 71 -9 4 , в искусстве Боспора,— Учен. зап. Ле-
культурные связи. София, 1975, с. 142— т.— М .: Гос. изд.-во нац. и иностр. слова­ 129. Зла т к о вс ка я Т . Д. О происхождении неко­ нингр. ун-та. 1954, № 160. Сер. ист. наук
152. (Studia Thracica; Т. 1). рей, 1958,- Т. 1. 1043 с.; Т. 2. 1905 с. торых элементов кукерского обряда у вып. 20, с. 224—262.
94. Г р а ко в В. II. Скифский Геракл.— 112. Д р е з д е н М. Мифология древнего Ирапа,— б олгар: (К вопросу о фракийских тради­ 145. И в а н о в а А . П. Скульптура и живопись
КСИИМК, 1950, вып. 34, с. 7—18. В кн.: Мифологии древнего мира. М .: циях у народов Юго-Восточной Евро­ Боспора,— К и ев : Изд-во АН УССР,
95. Г р а к о в Б . Н. Каменское городище на Наука, 1977, с. 337—365. п ы ) .- СЭ, 1967, № 3, с. 3 4 -4 6 . 1961,— 152 с.
Днепре,— М .: Изд-во АН СССР, 1954,— 113. Д ь я к о н о в И. М . История Мидии.— М.; 130. З ла т к о вс ка я Т . Д . Некоторые древнебал­ 146. И л ь и н с к а я В . А . Скифские курганы
240 с.— (МИА; № 36). Л .: Изд-во АН СССР, 1956.-485 с. канские элементы в фольклоре и этногра­ около г. Борисполя,— СА, 1966, Я» 3,
96. Г р а ко в Б . Н. Легенда о скифском царе 114. Д ь я к о н о в И. м. Восточный Иран до фии южных славян и восточных роман- с. 152-171.
Арианте,— В кн.: История, археология и Кира : (К возможности новых постановок цев.— В кн.: Этническая история и фольк- 147. И л ь и н с к а я В . А . Навершия из Майкоп­
этнография Средней Азии. М .: Наука, вопр.).— В кн.: История иранского госу­ ского и Новочеркасского музеев,— СА.
дарства и культуры. М .: Наука, 1971, 20р" М- : НаУка- 1977. с- 185—202. 1967, № 4, с. 293—301.
1968, с. 101—115. 131. З ограф А . Н. Античные монеты,— М • Л
96а. Г р а ко в Б . И . Скифы,— М .: Изд-во Моск. с. 122-154. 1951,— 263 с.— (МИА; № 16). 148. И л ь и н с к а я В . А . Образ кошачьего хищни-
ин-та, 1971.— 168 с. 115. Д ь я к о н о в М . М. Образ Сиявуша в средне­ 132. И в а но в В . И . Дионис и парадионисизм.— I ка в раннескифском искусстве.— СА.
97. Г рант оеский Э. А . Индо-иранские касты азиатской мифологии,— КСИИМК, 1950, 1971, № 2, с. 6 4 -8 5 .
Баку, 1923, с. 120—121. 149. И л ь и н с к а я В . А . О священной чаш е у
у скифов,— М .: Изд-во вост. лит., 1960.— вып. 9, с. 34—44. _
116. Д ь я к о н о в а В . П. Погребальный обряд ту­ 133. И в а н о в С. В. Материалы по изобрази­ скифов. — В кн.: Античные города Се­
22 с.— (XXV МКВ. Докл. делегации тельному искусству народов Сибири
СССР). винцев как историко-отнографическии верного Причерноморья и варварский
источник,— Л. : Наука, 1975,— 164 с. XIX — начала XX в,— М .; Л . : Изд-во АН мир : Крат. тез. докл. к науч. конф. Л . :
98. Грант овск ий Э. А . Ранняя история иран­ СССР, 1954.-838 с.
ских племен Передней Азии.— М .: Нау­ 117. Д ь я к о н о в а Н . В., С м и р н о в а О. В . К вопро­ Гос. Эрмитаж, 1973, с. 13—15.
ка, 1 9 7 0 ,- 395 с. су о культе Наны (Анахиты) в Согде.—* 134. И в а н о в В . В . Культ огня у хеттов,— В кн.- 150. И л ь и н с к а я В . А . Раннескифские курганы
99. Г рант оеский Э. ,4. О восточноиранских СА, 1967, № 1, с. 7 4 -8 3 . Древний мир. М .: Изд-во вост. лит., 1962, бассейна р. Тясмин,— Киев : Наук, думка,
племенах кушанского ареала.— В кн.: 118. Д ю м е зи л ь Ж . Б рат и сестра (абхазские с. 266—272. 1975.— 214 с.
Ц ептральная Азия в кушанскую эпоху. сказания о. нартах).— Изв. СОНИИ. 1968, 135. И в а н о в В . В . Хеттский язык,— М .: Изд-во 151. И л ь и н с к а я В . А . Современное состояние
М .: Наука, 1975, т. 2, с. 7 6 -9 3 . вост. лит., 1963.— 222 с. проблемы скифского звериного стиля,—
27, с. 181—187. В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль
100. Г рач И. Л. Раскопкн в Нимфее.— АО 119. Д ю м е зи л ь Ж . Осетинский эпос и мифоло­ 136. И в а н о в В . В. Заметки о типологическом
1966 г. М., 1967, с. 218. и сравнительно-историческом исследова­ в искусстве народов Евразии. М .: Наука,
г и я — М .: Н аука, 1976,— 273 с. 1976, с. 9—29,
101. Г р и го р ь е в В. В . О скифском народе са­ 120. Е л а ги н а Н. Г. О родоплеменной структу­ нии римской и индоевропейской мифоло­
ках.— Спб., 1871 (Тип. Императ. акад. г и и ,-Т З С , 1969, т. 4, с. 4 4 -6 9 . (Учен 152 И ност ранцев К . Материалы из арабских
ре скифского общества по материалам зап. Тарт. ун-та; Вып. 236). источников для изучения Сасанидскон
н ау к ).— 203 с. четвертой книги Геродота.— СЭ, 1963, № 3,
102. Г р и н ц е р П . Л. Эпос древнего мира,—В кн.: 137. И в а н о в В. В. Об одном типе архаических Персии : Приметы и поверья,— ЗВОРАО,
Типология и взаимосвязь литератур. М .: с. 7 6 -8 2 . знаков искусства и пиктограммы,— В кн • Спб., 1908, т. 18, вып. 2/3, с. 113—132.
Наука, 1971, с. 155—204. 121. Е л и за р е н к о в а Т. Я . Еще раз о ведичес­ 153. И о р д а н о происхождении и деяниях го­
103. Г у м и л е в Л . II. Древние тюрки,— М .: Нау­ ком боге Варуне (V aruna).— В кп.: Труды 197П2НИ0 105РМШ ИС,' УССТВа' М' Искусств0’ тов / Вступ. статья, пер. с латыни п ком­
ка, 1967 — 504 с. по востоковедению. Тарту, 1968, т. 1, 138. И в анов В . В. Опыт истолкования древне­ мент. Е. Ч. Скржинской.— М .: Изд-во
104. Г у р е в и ч А . Я . Богатство и дарение у с. 113—120 (Учен. зап. Тарт. уп-та; индийских ритуальных и мифологических вост. лит. I960.— 436 с.
скандинавов в раннем средневековье (не­ Вып. 201). терминов, образованных от asva — «конь» 154. К а га р о в Е . Г . Культ фетишей, растений •
которые проблемы структуры дофеодаль­ 122. Р и гв ед а . Избр. гим ны /П ер., коммент. и животных в древней Греции.— Спб.,
и вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой,— М. з (жертвоприношение коня) и дерево asvat- 1913 (Сенат, тип.).— 326 с.
ных обществ).— Сред, века, 1968, вып. 31, tha в древней Индии,— В кн.: Проблемы
с. 180—198. Наука, 1972,— 418 о. 155. К а р ы ш к о в с к и й П. О. О монетах с над­
9 3-65
124 125
лей, греческих и латинских, о Скифии в искусстве народов Евразии. М .: Наук:
писью EMINAKO.— СА, 1960. № 1, с. 179— ного Кавказа.— М .: Изд-во АН СССР, и Кавказе : В 2-х т.— Спб., 1893—1906,— 1976, с. 138—146.
195. I960 — 520 с. Т. 1. Греческие писатели, 1893—1900, 201. Л и т в и н с ки й В. А . Зеркало в верованиг
156. Ката,too М. Ф. Образцы народной литера­ 174. К р у ц С. И. Палеоантропологические мате­ 948 с.; Т. 2. Латинские писатели, 1904— древних ферганцев,— СЭ, 1964, №
туры тюркских племен,— Спб., 1907,— риалы Верхнетарасовской экспедиции 1906. 271 с. с. 97—104.
Ч. 9. 1973—1974 гг.— В кн.: Курганы юга Дне­ 187. Лат ыш ев В. В . Гражданская присяга 202. Л и т в и н с к и й Б . А . Канггойско-сарматсш
157. Ксеноф онт . Киропедия,— М. : Наука, пропетровщины. Киев : Наук, думка, 1977, херсонесцев,— В кн.: nONTIKA : Изборник фарн,— Душанбе : Дониш, 1968 — 119 с
1976,— 332 с. с. 151—171. науч. и крит. статей по истории, археоло­ 203. Л и т в и н с к и й Б . А . Памирская космолоп
158. К л и н г е р В. Сказочные мотивы в «Исто­ 175. К р ы в е л е в И. А . История религии: В 2-х гии, географии и эпиграфике Скифии,
т.— М.: Мысль, 1975,— Т. 1. 409 с. (опыт реконструкции).— Страны и п
рии» Геродота.— Киев; 1903, (Тип. Импе- Кавказа и греч. колоний на побережьях роды Востока, 1975, вып. 16, с. 251
рат. у н-та).— 220 с. 176. К р ы л о в а Л . Я. Керносовский идол (сте­ Чер. моря. С пб.: Императ. археол. комис., 259.
159. К н о р о зо в Ю. В. Этногенетические процес­ л а).— В кн.: Энеолит и бронзовый век 1909, с. 142-167.
Украины. Киев: Наук, думка, 1976, 204. Л о б а ч ев а Я. П . Свадебный обряд хоре
сы в древней Америке.— В кн.: Проблемы Укра 188. Лат ыш ев В. В. Известия древпих писате­ мийских узбеков,— КСИЭ, 1960, вып. ?
истории и этнографии Америки. М .: Нау­ с. 36- лей о Скифии и Кавказе :2-е изд. ВДИ, с. 43—47.
ка, 1979, с. 133—141. 177. К у д р я в с к и й Д . Исследования в области 1947, 1; 1949, № 4.
древнеиндийских домашних обрядов,— 205. Л о б а ч ев а И . П. Различные обрядов!,
160. К о б ы л и н а М. М. Новый памятник боспор- 189. Л ат ы ш ев В. В. Известия древних писа­ комплексы в свадебном церемониал
ского искусства — стела Агафа.— ВДИ, Юрьев, 1904,— 260 с. телей о Скифии и Кавказе : Доп.— ВДИ,
178. К у з ь м и н а Е. Е . О синкретизме образов народов Средней Азии и Казахстана.
1948, J45 4, с. 85—90. 1952,№ 2, с. 265—323. В кн.: Домусульманские верования
161. К о б ы л и н а U . М . Изображения восточных скифского искусства в связи с религиоз­ 190. Л е в и Е. Я. Терракоты из Ольвии.— В кн.:
ными представлениями иранцев.— В кн.: обряды в Средней Азии. М .: Наука, 197
божеств в Северном Причерноморье Терракоты Северного Причерноморья. М. \ 298-333.
в первые века и. э,— М .: Наука, 1978.— Тез. докл. III Всесоюз. конф. по вопр. 1970,ч. 1, с. 33—56. (САИ; Вып. Г1-11). 7
скифо-сарм. археологии (скифо-сиб. зве­ 206. Л о с ев А . Ф. Античная мифология в >
215 с. 191. Л е л е к о в Л . А . К истолкованию погребаль-^ ' историческом развитии,— М .: Учпедг)
162. К о зу б Ю. I . Некрополь Ольвн V—IV ст. рин. стиль). М .: Изд-во АН СССР, 1972, ного обряда в Тагискене,— СЭ, 1972 N° 1
с.15 1 -52. РСФСР, 1957,- 597 с.
до н. е.— К .: Наук, думка, 1974,— 181 с. с. 128—131. ' ’ 207. Л у к о н и н В. Г. Искусство Ирана.— В кг
163. К о л е в а Г. А . Георгиев день у южных ела- 179. К у з ь м и н а Е. Е . О семантике изображе- 192. Л е л е к о в Л . А . К оценке исторических су­
вян (обычаи, связанные с животновод­ Вий на Чертомлыцкой вазе.— СА, 1976, Искусство древнего Востока, М.: Иску
деб зороастризма в Средней Аяии в I тыс. ство, 1968, с. 105-121 (Памятники мир.
ством).— СЭ, 1978, № 2, с. 25—38. № 3, с. 68—75. до и. э.— В кн.: Тез докл. сессии, иосвшц. вою искусства).
164. К о л п и н с к и й 10. Д . Искусство Эгейского \ 179L К у зь м и н а Е. Е . Скифское искусство как итогам полевых археол. исслед. 1972 г. 208. Л у к о н и н В. Г. Искусство древнего Upai
мира и Древней Греции,— М .: Искусство, отражение одной из групп индоиранцев,— в СССР. Ташкент, 1973, с. 114—116.
1970 ,— 90 с., 318 ил,— (Памятники миро­ ------- В кн.: Скифо-сибирский звериный стиль
(основные этапы ).— В кн.: История upai
193. Л е л е к о в Л . А . Наследие зверипого стиля ского государства и культуры,— М .: Иа'
вого искусства). в искусстве народов Евразии.— М .: Нау­ в искусстве Средневековья и Древней ка, 1971, с. 105—121.
165. К о н д а к о в Н . П. Греческие терракотовые ка, 1976, с. 5 2 -6 5 . Руси.— В кн.: Скифо-Сибирский звери­ 209. М ат ериалы по археологии Кавказа. М
статуэтки в их отношении к искусству, 180. К у зь м и н а Е. Е . Семантика изображения ный стиль в искусстве народов Евразии. 1900.— Вып. 8. 234 с.
религии, быту.— 300ИД, 1879, 11, с. 75— на серебряном диске и некоторые вопро­ М .: Наука, 1976, с. 258—270. 210. М а к с и м о ва М. И. Серебряпое зеркало г
179. сы интерпретации амударьипского кла­ 194. Л е л е к о в Л . А . Рец. на кн.: Раевский Д. С. Келермеса,— СА, 1954, вып. 21, с. 281-
166. К орот ков Н. Краткая заметка о современ­ да.— В кн.: Искусство Востока и антич­ Очерки идеологии скифо-сакских племен 305.
ном состоянии шаманства у сибо, живу­ ность. М .: Наука, 1977, с. 16—25. (опыт реконструкции скифской мифоло­
щих в Илийском округе и Тарбагатае.-— 181. К у з ь м и н а Е . Е . Конь в религии и искус­ 211. М а кс и м о ва М . И , Ритон из Келермеса,-
гии) . - М .: Наука, 1977,— 195 с . - НАА, СА, 1956, вып. 25, с. 215—235.
Спб,, 1912. стве саков и скифов.— В кн.: Скифы и 1978, № 1, с. 208—213.
167. К о с в е н М. О. Семейная община и патро­ 212. М а н ц е в и ч А . П . О пластине из курган
сарматы. Киев : Наук, думка, 1977, с. 96— 195. Л е л е к о в Л . А . Ранние формы иранского Карагодеуашх.— АСГЭ, 1964, вып. (
нимия.— М .: Изд-во АН СССР, 1963.— эпоса,— НАА, 1979, № 3, с. 173—188.
219 с. 120. с. 128—138.
182. К у зь м и н а Е. Е . Древнеиранские и перед­ 196. Л е л е к о в Л . А . Преемственность символи­ 213. М а н ц е в и ч А . П. Деревянные сосуды скисТ
168. К о ш е л е н к о Г. А . Серебряная ваза с Дио­
скурами.— СА, 1968, № 2, с. 266—269 неазиатские элементы в искусстве ирано­ ческих образов в культуре Ирана,— В кн.: ской эпохи,— АСГЭ, 1966, вып. 8, с. 23—3!
169. К о ш е л е н к о Г. А . Царская власть и ее обо­ язычных народов первой пол. I тыс. до III Всесоюз. конф. «Искусство и археоло­ 214. М а н ц е в и ч А . Я. Мастюгинские кургант
снование в ранней Парфии — В кн.: Исто­ н. э.— В кн.: III Всесоюз. конф «Искус­ гия Ирана и его связь с искусством наро­ по материалам из собрапия Государст
рия иранского государства и культуры. ство и археология Ирана и его связь дов СССР с древнейших времен»: Тез. венного Эрмитажа,— АСГЭ, 1073 вып 1г
М .; Наука, 1971, с. 213—218. с искусством народов СССР с древней­ докл. М., 1979, с. 46. с. 12—46.
170. К о ш е л е н к о Г. А . Ранние этапы развития ших времен» : Тез. докл. М., 1979, с. 42 197. Л е л е к о в Л . А . Агни,— В кн.: Мифы наро­ 215. М а р азов Я. За семаитиката иа жепски:
культа Митры.— В кн.: Древний Восток 45. дов мира. М .: Сов. энциклопедия, 1980, образ в скиското изкуство,— Проб, пакует
и античный мир. М .: Наука, 1972, с. 75— 183. К у л а к о в с к и й Ю. А . Аланы_ по сведениям т. 1, с. 120. во, София, 1976, № 4, год. 9, с. 45—52.
83. классических и ' византийских писате­ 198. Л е л е к о в Л . А ., Р а е в с к и й Д . С. Скифский 216. М а р азов Я. Хиерограмията от ЛетНица,-
171. К о ш е л е н к о Г. А. Эллинистическая лей,— Киев, 1899 (Тип. Импер. ун-та).— рассказ Геродота : Фольклор. элементы и „ Археология, София, 1976, год. 18 кн 4
эпоха в современной науке (некоторые ист. информативность,— НАА, 1979, № 6 / ' \ с . 1—13.
проблемы).— В кн.: Античность и антич­ 73 с. с. 68 -7 8 .
184. Л а п п о -Д а н и л е в с к и й А . С. Скифские древ­ 2 Y l.jM a p u H o e u 4 Л . П., К о ш е л е н к о Г. А
ные традиции в культуре и искусстве на­ 199. Л е ск о в О. Скарби кургаш в Херсонщи-
родов советского Востока,— М .: Наука, ности— Спб., 1887 (Тип. Ф. Бловского / О структуре скифского пантеона,— В кн.
и К0).— 193 с.— (ЗОРСА; Т. 4). ни.— К . : Мистецтво, 1974.— 113 с. История и культура античного мира
1976.с. 4 5 -5 2 . 185 Л а п п о - Д а н и л е в с к и й А . С. Курган Караго- 200. Л и б е р о в 11. Д . Локальные особенности М .: Наука, 1977, с. 118—121.
172. К р у г л о в А . П. Культовые места горного звериного стиля средпедонской культуры
Дагестана.— КСИИМК, 1946, вып. 12, деуашх.— Спб., 1894.-193 с. (МАР; Вып. 218. М а р ко в Г. Е . Некоторые проблемы об
13). и отражепие связей с внешним миром.-— щеотвенной организации кочевнико!
с. 3 1 -4 0 . В кн.: Скифо-Сибирский звериный стиль Азии,— СЭ, 1970, № 6, с. 79—89,
173. К р у п н о в Е. И. Древняя история Север­ 186. Лат ыш ев В . В . Известия древпих писате­

126
219. М а ч и н с к и й А . Д . О смысле изображений 235 М о зо л е в с ъ к и й Б . М. Товста Могила.— К.г
па некоторых произведениях греко-скиф- Наук, думка, 1979 — 250 с.
ской торевтики и о значении их для но- 236. М о р о з Е . Л . Следы шаманских представ­ Петров В . П . 1мепа ааф ськ и х божеств у кусство и археология Ирапа : Всесо*
нимания истории скифов IV—III вв. до лений в эпической традиции древней Ру­ Геродота,— Археолопя, 1963, т. 15, с. 19—
K0' f • : 1969- М .: Наука, 19,
в. э.— В кн.: Античные города Северного си.— В кн.: Фольклор и этнография. Л . : С. Z/O—ZoU.
Причерноморья и варварский мир : Крат, Наука, 1977, с. 6 4 -7 2 . I. Петров В . П ., М а к а р е в и ч М . Л . Скифская 271. Р а е в с к и й Д . С. О семантике одного из <
тез. докл. к науч. конф. J I .: Гос. Эрми­ 237. М у р з и н В . Ю. Скифы на Северном Кав­ генеалогическая легенда,— СА, 1963, № 1, разов скифского искусства,— В кн.: II
казе (VII—V вв. до н. э.).— Археолопя, с. 20—31.
таж, 1973, с. 25—26. вое в археологии. М .: Изд-во — Moci
220. М а ч и н с к и й Д . А . Пектораль из Толстой 1978, 27, с. 22—35. :. П ет ру хин В. Я . Миф о воскресающем зве­ ун-та, 1972, с. 63—68.
Могилы и женские божества Скифии.— 238. М у р з и н В . Ю . Степная Скифия V II—V вв. ре и происхождение одного жертвенпого 272. Р а е в с к и й Д . С. Очерки идеологии ск
В кн.: Культура Востока. Древность и до н. э . : Автореф. дис. ... канд. ист. наук.— ритуала,— В кн.: Проблемы истории СССР, фо-сакских пл ем ен: (Опыт реконстру
раннее средневековье: Сб. статей. J I .: Киев, 1979.- 21 с. изд. 4-е. М .: Изд-во Моск. ун-та, 1974, скиф. мифологии).— М .: Науь
239. М ух и т д и н о в X . Ю. Терракоты Саксоно- - с. 33—55. 1977.— 216 с.
Аврора, 1978, с. 131—150.
221. М ел е т и н с ки й Е . М . Место нартских ска­ хура и их интерпретация,— В кн.: Тез. |. П о п о в а Е . А . Рельеф с городища «Чай­ 273. Р а е в с к и й Д . С. Из области скифской кп
заний в истории эпоса,— В кп.: Нартский докл. сессии, поспящ. итогам полевых ка»,— СА, 1974, № 4, с. 222—230. мологии (опыт семантической интерпр
эпос. Орджоникидзе : Сев.-Осет. кп. изд- археол. исслед. 1972 г. в СССР. Ташкепт, i. П оп о в а Е . А . Об истоках традиций и эво­ тации пекторали из Толстой Могилы).
во, 1957, с. 38—73. 1973, с. 120—121. люций форм скифской скульптуры,— СА ВДИ, 1978, № 3, с. 115-133.
222. М ел е т и н с ки й Е. М . Происхождение герои­ 240. Н и кит и н а В . Б . Литература Ирана.— В 1976, JVs 1, с. 108—122. , _274. Р а е в с к и й Д . С. «Скифское» и «греческое
ческого эпоса.— М .: Изд-во вост. лит., кн.: Литература Востока в средние века. . П ут еш ест вие в Восточные страны Планв в сюжетных изображениях на скифсю
1963 — 462 с. М : Изд-во Моск. ун-та, 1970, т. 2, с. 29— Карпини и Вильгельма Рубрука,— М. : — древностях (к проблеме антропоморф
223. М е л е т и н с к и й Е . М . О древнейшем типе 40. Географгиз, 1957,— 270 с.
. П р о п п В . Я . Русские аграрные праздни­ зации скифского пантеона).— В кн.: А
героя в эпосе тюрко-монгольских наро­ 241. П о в о са д с ки й Н . В . Орфические гимны.— тичность и античные традиции в иску
дов Сибири,— В кн.: Проблемы сравни­ Варшава, 1900. (Тип. Варш. учеб. окру­ ки,— Л . : Наука, 1963,— 320 с.
г а ) - Т . 4.242+LXXXIV с. • П р у гл о В. В . Терракоты из Тиритаки,— стве и культуре народов Советского Во
тельной филологии. М .; Л . : Наука, 1964.— тока М .: Наука, 1978, с. 63—71.
443 с. 242. О н а й к о Н. А . Античный импорт в При­ М .: Наука, 1970, с. 90—94 (САИ; Г1-11.
днепровье и Побужье в IV—II вв. до Ч. 2). 275. Р а е в с к и й Д . С. О причинах преобладай!'
224. М ел е т и н с ки й Е . М . Мифы древнего мира в скифском искусстве зооморфных МОТ!
в сравнительном освещении.— В кн.: Ти­ н. э , - М.: Наука, 1970.-212 с.— (САИ; . П р у г л о В . И . Статуэтки из Мирмекия —
М. ^Наука, 1970, с. 94—100 (САИ; Г1-11. вов-— В кн.: III Всесоюз. конф. « И ску
пология и взаимосвязи литератур древ­ Д1'
него мира. М .: Наука, 1971, с. 68—130. 243. О н а27)-
й к о В . А . Антропоморфные изображе­ ство Ирапа и его связь с искусством н
225. М ел е т и н с ки й Е . М . Скандинавская мифо­ ния в меото-скифской торевтике.— В кн.: . П р у г л о В . И . Терракоты городов и посе­ родов СССР с древнейших времен» : Те
Художественная культура и археология лений Боспора как исторический источ­ докл. М., 1979, с. 73—74.
логия как система. —ТЗС, 1975, вып. 7,
с. 3 8 -5 1 . античного мира. М .: Наука, 1976, с. 166— ник : Автореф. дис. ... канд. ист. наук — 276. Р а е в с к и й Д . С. Об интерпретации памя
226. М ел е т и н с ки й Е . М . Поэтика мифа.— М.: . 179. М., 1974 — 21 с. ников скифского искусства,— НАА, 197'
244. О н а й к о Н. А . О воздействии^ греческого . П ут илов Б . Н . Проблемы типологии этно­ № 1, с. 70—82.
Наука, 1976,— 406 с.— (Исслед. по фольк­
лору и мифологии Востока). искусства на меото-скифский звериный графических связей фольклора.— В кн.: 277. Р а е в с к и й Д . С. Эллинские боги в Сю
227. М ел е т и н с ки й Е . М . Палеоазиатский ми­ сти л ь: (К постановка в о п р .)— СА, 1976, Фольклор и этнография : Связи фольклора фии? — ВДИ, 1980, № 1, с. 4 9 -7 1 .
фологический эпос.— М .: Наука, 1979.— _ № 3 ,c . 7 6 - 8 8 . . . с древними представлениями и обряда­ 2/8. Р апопорт Ю. А . Из истории религии дре!
229 с. ^ 4 5 . О н а й к о В . А . Аполлон Гипербореискии,— ми. Л . : Наука, 1977, с. 12—13. него Хорезма (оссуарии).— М .: Наук,
228. М е л ю к о в а А . И. Раскопки курганов у { 1 В кн.: История и культура античного ми- П у га ч е н к о в а Г . А . М аргианская богиня — 1971.- 128 с. (Тр. ХАЭЭ; Т. 6).
с. Буторы Григориопольского района.— V, ра. М .: Наука, 1977, с. 153-160. СА, 1959, № 29/30, с. 119—140. 279. Рапопорт Ю. А . К вопросу о д ионист
В кн.: АИМ, 1972 г. К иш инев: Ш тиинца, 246. О сет инские нартские сказания.— М .: Сов. П у га ч е н к о в а Г . А . Халчаянская Афина,— ском культе в священном дворце Toi
1974, с. 84—85. писатель, 1949.— 311 с. ВДИ, 1963, № 2, с. 155-166. рак-калы.— В к н .: Античность и анти»
229. М е л ю к о в а А . Я. Поселение и могильник 247. О т рощ енко В . В ., С а в о в с к и й В . П ., То- П у га ч е н к о в а Г . А . О культах Бактрии в ные традиции в культуре и искусстве ш
скифского времени у села Николаевка.— м а ш е в с к и й В . А . Кургапная группа Ряс- свете археологии,— ВДИ, 1974, № 3, с. 125. родов Советского Востока. М .: Наук:
М .: Наука, 1975.— 259 с. ные Могилы у с. Балки.— В кп.: Курган­ П ят ы ш ева И. В . Культ греко-тавро-скиф- 1978, с. 275—284.
230. М е р ге л и д зе И. В. Археологические наход­ ные могильники Рясньте Могилы и Но- ского божества в Херсонесе — ВДИ 1947 280. Р о зе н б е р г Ф . А . О пине и пирах в пе|
ки в Дидо.— СА, 1951, вып. 15, с. 281— № 3, с. 213—218. сидской национальной эпопее.— Музе
саки. К иев -Н аук, думка, 1977, с. 16—60. П ят ы ш ева П. В . Материал склепа № 1012
291. 248. П а н ц х а в а Л . В . К истории художествен- антропологии и этнографии при Рос. а ка;
231. М и л л е р В . Ф . Очерки арийской мифоло­ и его значение для истории Херсонеса наук, 1918, 5, вып. 1, с. 375—394.
ного ремесла колхидской и кобапской эллинистического времени,— В кп.: Исто­ 281. Р о зе н ф е ль д А . 3. Великаны в тадж пкепт
ги и — М., 1876 (Тип. Миллера).— Т. 1. к у л ьтур: Автореф. дис. ... капд. ист.
379 с. рия и культура Восточной Европы по ар­ фольклоре и топонимике.— В к н .: Фол 1
232. М и л л е р В . Ф. Осетинские этю ды : В 3-х наук.— Тбилиси, 1975.— 30 с. хеологическим данным. М .: Сов. Россия, клор и этнография. Л . : Наука, 1972, с. 92-
ч . - М „ 1881-1887. Ч. 1. 1881. 164 с.; 249. П ер е д о л ъ ск а я А . А . Терракоты из кургана 1971, с. 89—109.
Ч. 2. 1882. 302 с.; Ч. 3. 1887 . 216 с. Большая Близница и Гомеровский Гимн . Р а го зи н а 3. П . Исторпя Мидии, второго 282. Р ост овцев М . И. Представление о монар
233. М и л л е р В . Ф. Черты старины в сказа­ Деметре.— Тр. ГЭ, 1962, т. 7, с. 46—91. вавилонского царства и возникновение хической власти в Скифии и на Боспо
ниях и быте осетин.— ЖМНП, 1882, 222, 250. П ет ренко В . Г . У краш ения Скифии V II— персидской державы.— Спб. : Изд-во А. р е .-И А К , Спб., 1913, 49, с. 1 -6 2 , 133-
авг., с. 191—207. III вв. до н. э.— М .: Наука, 1978.— 143 с.— Маркса, 1903.— 522 с. 140.
234. М о зо л е в с ъ к и й Б . М . Синтез сшфо-антич- (САИ; Д4-5). Р а е в с к и й Д. С. Скифский мифологический 283. Рост овцев М . И . Античная декоративна;
но! думки. До ш терпретаци некторал! з 251. П ет ренко В . Г. Изображение богини Иш- сюжет в искусстве и идеологии царства живопись на юге России.— С пб.: Ймпе
Товсто! Могили,— BcecBiT, 1978, № 2, тар из кургана в Ставрополье,— КСИА, Атея,— СА, 1970, № 3, с. 90—101. рат. Археол. комис., 1913.— Атлас. 11:
с. 191—204. 1980, вып. 162, с. 15—19. Р а е в с к и й Д . С. Скифо-авестийские мифо­ табл.; Т. 1, 1914, XVII + 537 с.
логические параллели и некоторые сю­ 284. Р ост овцев М . II. Воронежский серебря
жеты скифского искусства.— В кн.: Ис­ ный сосуд,— МАР, 1914, вып. 34, с. 79—9:
323. Т о к а р ев С. А . К вопросу о значении жен­ 344. Ф и л о в Б . Надгробнитъ могилы при Ду
284а. Рост овцев М . Я. Эллинстпо и иранство 305. С о л о м о н и к 3 . И. О таврении скота в Се­ ских изображений эпохи палеолита.— СА, ванлий в Пловдиско.— Софии, (934.
на юге России,— Пг.: Огни, 1918.—189 с. верном Причерноморье : (По поводу не­ 1961, № 2, с. 12—30. 345. Ф и р д о ус и А б у л к а с и м . Шахнамэ / Пер.
285. Рост овцев М . И . Скифия и Боснор.— J I .: которых загадоч. знаков).— ИАДК. Сим­ 324. Т о к а р ев С. А . Ранние формы религии и тадж. (фарси) под ред. И. Брагине,коп
Изд-во Рос. Акад. истории матер, куль­ ферополь, 1957, с. 210—218. их развитие,— М .: Наука, 1964,— 399 с. С. Ж ервинского.— М .: Изд-во АН CCCI
туры, 1925.— 621 с. 306. С о л о м о н и к Э. И. Из истории религиозной 325. Т о к а р ев С. А . Религия в истории народов 1957,— Т. 1. 974 с.
286. Р у д е н к о С. Я. Горпоалгайские находки и жизни в Северопонтийских городах позд­ мира,— М.: Госполитиздат, 1964.— 559 с. 346. Флиттнер Н. Д . Сиро-хеттские памятник!
скифы.— М .; Л . : Изд-во АП СССР, 1952.- неантичного времени (по эпиграфическим 326. Толстое С. Я. Древний Хорезм,— М .: По- Эрмитажа,— Тр. ОВГЭ, 1939, т. 1, с. 21-
266 с. памятникам).— ВДИ, 1973, № 1, с. 55—77. лиграфкнига, 1948,— 352 с. 43.
287. Р у д е н к о С. Я. Культура населения Цен­ 307. С о р о к и н С, С. Отражение мировоззрения 327. Толст ой И. И. Остров Белый и Таврика 347. Ф р а й Р. Наследие Ирана.— М .: Hayits
трального Алтая в скифское время.— ранних кочевников Азии в памятниках на Эвксинском Понте,— Пг., 1918 (2-я Гос. 1972,— 468 с.
М .; Л .: Изд-во АН СССР, I960,— 359 с. материальной культуры,— В кн.: Куль­ тип.).— 162 с. 348. Ф р е й д е н б е р г О. М . Поэтика сюжета
288. Р у с я е в а А . С. Культ Шбели в О льва,—■ тура Востока : Древность и раннее средне­ 328. Толст ой И. И . Черноморская легенда о ж анра.— Л . : Худ. лит., 1936 — 450 с.
А рхеолопя, 1972, 7, с. 35—45. вековье. Л . : Аврора, 1978, с. 172—191. Геракле и змеедеве.— В кн.: Статьи о 349. Ф р о л о в а И . А . Монеты скифского цар
289. Р у с я е в а А . С. Вопросы развития культа 308. С о р о к и н а Я. П. Наворшие боснорского фольклоре. М .: Наука, 1966, с. 232—248. Скилура,— СА, 1964, № 1, с. 44—55.
Ахилла в Северном Причерноморье — В надгробья с фигурой сирены из собрания 329. Толст ой И. В ., К о н д а к о в Н. Я. Русские 350. Ф рэвер Дж. Золотая ветвь. Вып. 1—4.-
кн.: Скифский мир. Киев : Наук, думка, Государственного исторического музея.— древности в памятниках искусства.— Л . : Изд-во науч. о-ва «Атеист», 1928-
1975, с. 174-185. Тр. ГИМ, 1960, вып. 37, с. 85—98. CjjaJS889, Вып. 2,—117 с. Вып. 1. 194 с.; — Вып. 2. 140 с.;— Вып. ;
290. Р у с я е в а А . С. Орфизм и культ Диониса 309. С о ц и а л ь н а я история скифов.— М ,: Наука, 330. Т о А с о н Дж . Исследования по истории 198 с.; — Вып. 4. 262 с.
в Ольвии.— ВДИ, 1978, № 1, с. 87—104. 1975,— 343 с. древнегреческого общества.— М .: Изд-во 351. Х а р ко Л . П. К вопросу о культе Афродп
291. Р ы б а к о в Б . А . Космогония и мифология 310. С п и ц ы н А . А . Шаманизм в отношении к иностр. лит., 1958.— 659 с. ты на Боспоре Киммерийском,—КСИИМ1
земледельцев энеолита.— СА, 1965, № 1, русской археологии.— ЗРАО, 1899, т. 8, 331. Т опоров В . Я. О структуре некоторых ар­ 1946, вып. 13, с. 137—141.
с. 1 3 -33. вып. 1, с. 169—175. хаических текстов, соотносимых с кон­ 352. Ц ы б е ск о в В . Я. Обряд Акротиния в куль
292. С адаев Д . Ч. История древней Ассирии,— 311. С т авиский Б. Я . О датировке и происхож­ цепцией «мирового дерева»,— ТЗС, Тарту, туре трипольских племен,— МАСП, 197(
М .: Наука, 1979.— 248 с. дении эрмитажной серебряной чаши с 1971, т. 5, с. 9—61. вып. 8, с. 170—176.
293. С а л ь н и к о в А . Г . Монеты скифских царей, изображением венчания царя,— С1'Э, 332. Т о п о р о в В . И. К происхождению некото- 353. Ч е р н е н к о Е. В . Сшфоыо кургани V ст. Д'
чеканенные в Ольвии.— 30А0, 1960, 1, 1960. 17, с. 67—71. ^ рых поэтических символов,— В кн.: Ран­ н. е. поблизу м. Ж данова.— Археолопя
с. 85—95. 312. Ст авиский Б. Я. Кушанская Б а кт р и я: ние формы искусства. М .: Искусство, 1970, 23, с. 176—181.
294. Сем ен ов Д . А . Несколько слов о древне­ Пробл. истории и культуры,— М .: Наука, 1972, с. 77—104. 354. Ч е р н е н к о Е. В., К л о ч к о В . Я. О подлин
критских клятвенных формулах,— ЗРАО, 1977,— 296 с. с ил. 333. Т о п оров В . Я. О космологических источ­ ности золотой пластины из Сахповки.-
1894, 7, выи. 1/2, с. 52. 313. Ст арш ая Эдда. Древпенсландские песни СА, 1979, № 4, с. 270—274.
295. С илант ьева Л . Ф . Некрополь Нимфея,— никах раннеисторических описаний.—
о богах и героях / Пер. А. И. Корсуна,— ТЗС, 1973, т. 6, с. 109-142. (Уч. зап. Тарт. 355. Ч л е н о в а Л . Я. Происхождение и рання;
М .;Л ., 1959, с. 5 - 107 (МИА; № 69). М .; Л .: Изд-во АН СССР, 1963.-259 с. история племен татарской культуры,-
296. С и н и ц ы н И. С. Археологические раскоп­ ун-та, вып. 308).
314. Стефани Л . Описание некоторых художе­ 334. Т о п оров В . Я. О брахмане. К истокам кон­ М. : Наука, 1967,— 299 с.
ки на территории Нижнего Поволжья. ственных произведений, найденных в
Саратов, 1917 (Тип. № 1 Полиграфизда- цепции.— В кн.: Проблемы истории язы­ 356. Ч у б о в а А . П ., И ва но в а А . П. Антична:
1864 г. в Южной России.— ОАК за 1864. ков и культуры народов Индии. М .: На­ живопись,— М.: Искусство, 1966,-
та).— 134 с. Спб., 1865, с. 11—35. ука, 1974, с. 20—74.
297. Предисловие,— В кн.: Скифо-сибирский 194 с.
звериный стиль в искусстве народов Ев­ 315. Геродот. История : В 9-ти книгах / Пер. и 335. Т оп о р о в В . Я. Хеттск. purullija, лат. pa­ 357. Ш а х н о ви ч М. Я. Первобытная мифологи!
разии. М .: Наука, 1976, с. 5—8. прим. Г. А. Стратановского,— Л . : Наука, rilia, palilia и их балканские истоки,— и философия— Л . : Наука, 1971,— 240 с.
298. С к у д н о в а В . М . Терракоты из Нимфея,— 1972 — 600 с. В кн.: Балканский лингвистический 358. I llе ло в Д . Б . К вопросу о взаимодействи'
В к н .: Терракоты Северного Причерно­ 316. Ст руве В. В. Этюды по истории Северно­ сборник. М .: Наука, 1977, с. 125—142. греческих и местных культов в Северно»
морья. М .: Наука, 1970, с. 83—89 (САИ; го Причерноморья, Кавказа и Средней. 336. Т о п о р о в В . П. Геометрические символы.— Причерноморье,— КСИИМК, 1950, вып. У,
Г1-11. Ч. 2). Азии,— Л . : Наука, 1968.— 255 с. В кн.: Мифы народов мира. М .: Сов. энци­ с. 62—69.
299. С м и р н о в К. Ф. Савроматы,— М .: Наука, 317. Т а р н В. Эллинистическая цивилизация / клопедия, 1980, т. 1, с. 272—273. 359. Ш елов Д . Б . Монетное дело Боспора V I-
1964,— 379 с. Пер. с англ.- С. А. Лясковского.— М .; Л . ; 337. Т о по ров В. Я. Древо жизни.— В кн.: Ми­ II вв. до н. э.— М .: Изд-во АН СССР
300. С м и р н о в К. Ф. Бронзовое зеркало из Ме- Изд-во иностр. лит., 1949.— 372 с. фы народов мира. 1956,— 221 с.
318. Тер е н о ж ки н А . И . Скпфский курган в 338. Т о п оров В . В . Животные.— В кн.: Мифы
четсая.— В кн.: История, археология и народов мира. 360. Ш и ш л о В . П. Истоки культа предков (н,-
этнография Средпей Азии. М .: Наука, г. Мелитополе.— КСИА УССР, 1955, вып. 5, материалах сибирских и фппно угорски
с. 23—34. 339. Т р е е ер К . В. Гопатгаах — пастух-царь.—
1968,с. 116-127. Тр. ОВГЭ, 1940, т. 2, с. 71—85. народов) : Автореф. дис. ... канд. ист
301. С м и р н о в К . Ф., П оп о в С. А . Сарматское 319. Т е р е н о ж ки н А . Я. Об общественном строе наук — Л., 1972.— 24 с.
скифов — СА, 1966, № 2, с. 33—49. 340. Т р е в ер К . В . Памятники греко-бактрий-
святилище огня.— МИА, 1969, № 169, ского искусства.— М .; Л . : Изд-во АН 361. Ш и л и к К . К. Географические аспекты со
с. 210-216. 320. Т ер е н о ж ки н А . Я. Скифская культура — СССР, 1940.— 178 с. общения Геродота о горьком источник!
302. С пе саре в Г . Я. Реликты домусульманских В кн.: Проблемы скифской археологии. 341. Т р у б а ч е в О. П . О синдах и их языке.— на Гипанисе.— В кн.: XIX Междунар
верований у узбеков Хорезма,— М .: Нау­ М .: Наука, 1971, с. 15-24. ВЯ, 1976, № 4, с. 3 9 -6 3 . конф. античников соц. стран: Тез. докл
ка, 1 969,- 336 с. 321. Т е р е н о ж ки н А . И . Общественный строй 342. Т у р а е в Б . А . История древнего Востока.— Ереван, 1976, с. 502—504.
303. С о б о ле в ск и й А . И. Русско-скифские этю­ скифов.— В кн.: Скифы и сарматы. Киев : 3-е изд. — М. ; Л. : ОГИЗ, 1936,—Т. 2. 321 с. 362. Ш кода В . Г. К вопросу о культовы? сце
ды.— Изв. Отд.-ния рус. яз. п словесно­ Наук, думка, 1977, с. 3—28. 343. У п а н и ш а д ы / Пер. с санскрита, предисл. нах в согдийской живописи,— СГЭ, 1980
сти Акад. наук, 1924, 25, с. 1—44. 322. Т е х о в Б. В . Об ажурных поясных пряж­ и коммент. А. Я. Сыркипа.— М.: Наука, вып. 45, с. 60—63.
304. С ок олов Г. В . Античное Причерноморье.— ках из Юго-Осетии,— СА, 1969, № 4, с. 49—> 1 9 67,- 310 с. 363. Ш к о р п и л В . В. Отчет о раскопках в Кер
Л . : Аврора, 1973.— 191 с. 61.
131
чи и на Таманском полуострове.— ИАК, vey ol persian art from prehistoric times 400. D u m H l l G. La prehistoire tndo-iranienne 421. G odard A . L ’Art de l ’Ira n .— Paris:
1914, пьш. 56, с. I—74. to the present. Tokyo : Meiji-Shobn, 1938, des castes.— JA, Paris, 1930, 216, Arthaud, 1962,— 521 p.
364. Шмидт А . В . К вопросу о происхождении p. 1 9 5-223. p. 109—130. 422. G ropp G. Die Funktion des Feuertempel
пермского звериного стиля.— МАЭ, 1927, 381. A l y IV. Volkmarchen, Sage und Novele 401. D u m H ll G. Lggendes sur les Nartes, suvi- der Zoroastrier.— AMI. Neue Folge, 196P
вып. 6, с. 125—162. bei H erodot und seinem Zeitgenossen.— vie sd esin q notes mythologictues.— Paris : 2, S. 147—173.
365. Шмидт Р. В . Металлическое производ­ Gottingen : Vanderhoeck & Ruprecht, 1 9 3 0 ,- VcA. 2. 423. Grousset R . An outline of the history с
ство в мифе и религии античной Гре­ 1921,— S. 313. 402. D u m H ll G. Ju p ite r, Mars, Q uirinus : Persia : The median period.— In: A sui
ции,— ИГАИМК, 1931, 9, вып. 8/10, с. 13— 382. B a rbu leseu M . Der D ianakult im Romi- Essai sur dieux indo-europeenne de la vey of Persian a rt. Tokyo : Meiji-Shobc
71. schen Dazien.— Dacia. N. ser., Bucu- society et sur les origines de Roma.—
366. Ш рам ко Б . А . Следы земледельческого resti, 1972, 16, S. 203—223. Paris : G allim ard, 1941.— 264 p. H ancar F. K aukasus-Luristan.— ES/>
культа у лесостепных племен Северного 383. B en ven isie E . T raditions indo-iranienns 403. D u m H il G. L’etude сотрагёе des reli­ H elsinki, 1934, 9, S. 4 7 -1 1 2 .
Причерноморья в раннем железном ве­ sur les classes sociales.— J A , Paris, 1938, gions indo-europ£ennes.— Nouv. rev. H a rm a tta J . Studies in the language с
ке .— СА, 1957, № 1, с. 178—198. 230, p. 529—549. Francaise, 1941, 29, p. 385—399. iranian tribes in South R ussia.— Act
367. Ш рам ко Б . А . Древности Северского Дон­ 384. B en ven iste E ., H enan L . Vrlra et Vrtrag- 404. D u m H l l G. Les «enarees» scythiqnes et la orient. Acad. sci. hung., 1952, 1, p. 261-
ца,—Харьков : Изд-во Харьк. ун-та, 1962.— na.— Paris, 1934. grossesse du N arte H am yc.— Latomus, 314.
404 с. 385. B o n n e ll E . Beitrage zur A ltertum skunde Brussels, 1946, 5, p. 249—255.
368. Ш рам ко В . А . Про час полни орного аем- H erz feld E . Archeological history I
Russlands von den altesten JZpiten bis 405. D u m H l l G. Jupiter, Mars, Q uirinus.—
леробства на швдш Схщно! бвропи.— uns Jah r 400 V. Chr.— St-Peterburg : Ira n .— London : Oxford univ. pres
Paris : Presses univ. France, 1948.— 1935.— 112 p.
Археолопя, 1972, 7, с. 19—72. Stroganoff, 1882,— Bd 1. 504 S. 190 p.
369. Ш р ам к о Б . А . Новые находки на Вель­ 386. B ra n d e m te in W . Die Abstammenssagen 406. D u m H ll G. L'ideologie trip artie des Indo- H i l d J . A . Fortuna.— In: DS, 189!
ском городище и некоторые вопросы фор­ der Scythen.— VVZKM, 1953. Europeens.— Collect. Latom us, Bruxel­ vol. 3, 1, p. 1264—1277.
мирования и семантики образов звериного 387. B r ljf a u lt B . The mothers: A study of the les, 1958, 31, p. 90—92. H ille r S t . Das Lowentorkon Mykene.-
стиля.— В кн.: Скифо-сибирский звери­ origins sentim ents and institutions.—■ 407. D u m H ll G. La soci6t6 scythique avait- A ntike W elt, Jahr. 4, H. 4, 2, S. 21—3(
ный стиль в искусстве народов Евразии. London : Allen; New-York : Macmillan, elle des classes fonctionalles? — Indo- J a m e s O. Myth and ritual in the anciei
М .: Наука, 1976, с. 194—209. 1927.— Vol. 3. 196 p. Iranien J ., 1962, N 5, p. 187—202. Near E a st.— London : Thames & Hue
370. Ш т ернберг Л . Я . Первобытная религия 388. B u ria n J . , M ouchova B . Zahadni etrus- 408. D u m H il G. La religion romaine archa- son, 1958.— 352 p.
в свете этнографии.— J I .: Ин-т народов kove.— Praha : Mlada fronta, 1966.— ique. — P aris : Payot, 1966.— 492 p. J e ttm a r K . Indo-iranische Traditione
Севера, 1939.— 572 с. ___ 272 S. 409. D u m fz ll G. Mythe et Epopee.— P a r is : bei Kafiren und D arden.— In: VII
, 371; Ш у л ь ц В . Н. Надгробный рельеф из Ма- (389 .sC a m p b a ll L . A . M ithraic iconography G allim ard, 1968.— 653 p. МКАЭН. М. : Н аука, 1970, S. 78.
4 '"'Л ръино.— СХМ, 1963, вып. 3, с. 3—10. V /a n d ideology.— Leiden : Brill, 1968.— 410. I}url'r t \ . , G lisC: J . , Todorovir J . — In: K n ig g e V . Der Kerameikos von A then.-
\ 13 1 2 .\ш у л ъ ц П. Н. Надгробный рельеф из 444 p. Romaja prahistorike. Association des so- Antike W elt, 1973, Jah r. 4, II 4, ;
. J с. Поповка.— В кн.: Культура античного cietes archeologiques de Jougoslavia. Beo­ S. 2—20.
мира. М .: Наука, 196В, с. 278—286. 390. Casson M . A . Macedonia, Thrace and
Illy ria .— Oxford : Univ. press, 1926.— grad, 1975, p. 145—149. K ra m e rs J . H . Iranian Fire-W orship.— Ii
373. Ш у л ь ц П. В . Скифские изваяния Причер­ 411. E vans A . J . The ring of Nestor.— JHS, Analecta O rientalia. Leiden : B rill, 195;
номорья.— В кн.: Античное общество. М .: 357 p.
Paris, 1925, 45, p. 11—66. p. 342—363.
Наука, 1967, с. 225—237. 391. C h a p o u tier C h. Dioscures an service d ’une 412. F a rn e ll L . B . The cults of Greek states.— K U m m el H . M . E rsatzrituale fur he1
374. Ш у л ь ц П. В . Бронзовые статуэтки Дио­ deesse.— Paris : Boccard, 1935.— 380 p. Oxford : Clarendon press, 1896—1909.— hischen Konig.— Wiesbaden, 1967.
скуров из Неаполя Скифского.— СА, 1969, 392. C hristensen A . Les types du premier 1896, Vol. 2,— 560 p.; 1907, Vol. 4,— L ittle to n C. S . The new comparativ
№ 1, с. 120-136. homme et le premier roi dans I’histoire 457 p.; 1909. Vol. 5.— 495 p. m ythology.—Berkley : Los Angeles : U nh
375. Ю ргевич В. Об именах иностраппых на legendaire des iranienns.— Stockholm : 413. Fraeser J . G. The Golden Bough.— In: California press, 1966.— 235 p.
надписях Ольвии, Боспора и других гре­ Norsted, 1917,— Vol. 1. 219 p.; Leipzig, The magic art and evolution of kines. L o m m e l H . Die Ja st’s des A vesta.-
ческих городов Северного Прибрежья 1 9 3 4 ,- Vol. 2, p. 196. 1922, vol. 2. Gottingen ; Leipzig, 1927.— 280 S.
Понта Евксинского,— 300И Д , 1872, 8, 393. C o n ten a u G. La civilisation des H ittite s 414. F ra n k fo rt H . Kingship and the Gods.— M a rsh a ll L . Mohenjo-Daro and the indu
с. 14—15. et des H urrites du M itanni.— Paris, Chicago : Univ. Chicago press, 1958.— civilisation.— London, 1931. — Vol. 1
376. Я к о в е н к о Э. В. Гравированные костяные 1948,— 201 p., pi. 16. 350 p. 364 p.
пластины из «Гаймановой Могилы».— В 394. C u m o n t F . Textes et m onum ents relativ 415. F urtutangler A . Ares.— AL, 1886—1890. M e lla a r t J . (^atal-Ilijjiik : A Neolithi
к н .: Междунар. конфер. античников соц. auf m ysterie de M ithra. — Bruxelles, Bd. 1, S. 4 7 8 -4 9 4 . town in A natolia.— London : Thame
стран : Тез. докл. Ереван, 1976, с. 534— 1899. 416. G etsau. T a h iti.— In: Realencyclopadie & Hudson, 1967.— 232 p.
536. 395. D a lto n О. M . The treasure of the Oxus.— der classischem A ltertum swissenschaft.— M e iili K . Scythica.— Z. klass. Philol.
377. Я й л е н к о В. II. Заметки по греческой лек­ 1-st ed. — London : British Museum, Stu ttg art, 1932, Reihe 2, Bd. 2. 1935, 70, Hermes.
сике и ономастике.— В кн.: История и 1926. 417. G ernet L . Anthropologic de la Grece M in n s E . H . Scythians and G reeks.-
к у л )т/р а античного мира. М.: Наука, 1977, 396. D a lto n О . M . Treasure of the Oxus.— antique: Sur le symbolisme politique: Cambridge : Univ. press, 1913.— 720 p
с. 216—224. 3-rd. ed.— London : Trustes British Mu­ le Foyer com m un.— Paris : Francois
378. Я ц е п к о И. В. Скифия в VII —V вв. до seum, 1964,— 15 p., pi. 76. M o b lu s I I . ijber Form und Bedeutun
Maspero, 1968, p. 382—402. der Sitzenden Gestalt in der Kunst de
н. э,— М., 1959.-120 с.— (Тр. ГИМ.; 397. D eneken P . H eros.— AL, 1884—1890, 418. G hlrshm an R . Iran .— London : Methuen,
Вып. 36) Bd 1, 2 Ab., S. 2441—2589. Orients und der Griechen.— AM, 1916
1954.— 430 p. 41, S. 119—219.
379. Я ц е н к о И. В. Искусство скифских пле­ 398. Deshayes J . Les civilisations de I’Orient 419. G hlrshm an R . Iran P rotoiranier, Meder
мен Северного Причерноморья.— В кн.: Ancien.— Paris : A rthaud, 1969.— 674 p. M o b iu s I I. Eine dreiseitige Basis ii
Искусство народов СССР. М. : Н аука, und Acham eniden.— Miinchen : Beck. A then.— AM, 1926, 51, S. 120— 120.
399. D uch esn e-G u tllem in J . Fire in Iran and 1 9 6 4 .- 452 S.
1971. т. 1, с. 99—136. in Greece.— E ast and W est. N. ser., 420. G odard A . Bronzes du L uristan, — Ars
380. A ck erm a n P . Cult figurines.— In: A sur­ 1962, 13, N 2/3, p. 198—206. Asiatica, 1931, 17. p. 4 5 5 -4 6 3 .
132
Средне-Днепровской археологи ясской
462. S a i l s A . vo n . Die G otterm utter Ago- 480. К у б ы ш е к А . 0 . и др. Отчет о работе Хер­ экспедиции,— НА ИА АН УССР, № 1963/8.
Ч-У M rille n h o lf К . Uber die Herkunft und r a k r ito s . — JD 1 , 1913, 28 , S. 1 ^Ь. сонской археологической экспедиции в 484. Ч е р н е н к о Е. В., Е в д о к и м о в Г. Л . и Вр.
Sorache der pontischen Scythen und Sar- 463. Sa rre F . Die K unst des Alien P e r s ie n .- 1974 г . - НА ИА АН УССР, № 1974/8. Отчет о работе Верхне-Тарасовской экс­
m aten .— In: Monatsbericht der Kaiscr- Berlin : Cassirer, 1923.— 74 Ь. 1Л. la i. 481. О т рощ енко В . В. Отчет о работе Запо­ педиции в 1973 г.— НА ИА АН >ССР,
lichen preussischen Akademie der Wissen- рожской экспедиции в 1976 г.— НА ИА 1973/12.
«chaft, 1866, S. 549—576. 464. s ’u i'dnizcka F r. Kyrene, eine al‘g"echi- АН УССР, № 1976/6. 485. Ш а п о ш н и к о в а О. Г. Отчет о работе Ин-
444 N ilsso n M . The M in o a n -m y ce n ae an reli- sche G ottin.— Leipzig : Brockhaus.— гульской экспедиции за 1973 г.— НА ИА
444‘ rio n and its survival in Greek r e l i g .o n - 482. П р и в а ло в а О. Я ., З а р а й с к а я В . П., П ри­
224 S. X, m it Taf. в а л о в А . И. Отчет о раскоиках кургана АН УССР, № 1973/8.
T und : Gleerup, 1927.— 582 p. 465 S k o r p ll V. K ybelin kult v risi Bospor- Двугорбая Могила,— НА ИА АН УССР, 486. Ш а п о ш н и ко в а О. Г. Отчет о работе Ин-
445. N ilsso n M . Greek P/>Pular re lig io n .- s k e ._ In:1 Sbornik praci filologychnich гулъекой экспедиции за 1975 г. НА ИА
New York, 1940.— 320 p. № 1977 / б. н.
dvornimu radovi prof. J. Kralovi. Praha, 483 Т ер е н о ж ки н А . И . Отчет о раскопках АН УССР, № 1975/3.
446 N i t u A. R e p re z e n ta rile fe m in in e dor- 1913, s. 190 -2 0 3 .
sale pe c eram ica n e o -e n e o l.t.c a carpato- 466. T a llg re n A . M . Caucasian m o n u m e n ts.-
ESA, 1930, 5, p. 107 — 182.
467. T ren d a ll A . D . Archeology ir' South
Italy and S ic ily .- In: Archaeological re­
447 T y Z r g ]/n ° S .VUie2’rdigionen des alien ports for 1972-1973. London, 1973,
I r a n . - lh MVAG, Leipzig, 1938, 4J,
468 VT r e i t ~ w '. Achse Rad und W agen: Fiind-
448. o l s e ^ h t a g e r E . L . Lead plaques o l[th e 468- tau^end Jahre K «ltur- und Techmkge-
D anubian Horsemen type a t Sirm ium . schichte.— Miinchen, 1965.— 394 o.
In: Sirm ium . Beograd, 1 9 a , voi. 464 Vasm er M . Die Iranier in Sudrussland.
Untersuchungen fiber die altesten Wohn-
&1Л ^ I'O ra n teH . P - Studies on the icono­ sitze der Slaven.— Leipzig, 1 9 2 3 ,- Bd. 1.
graphy of cosmic kingship in the Ancient
W orld.— Oslo, 1953,— 187 p. 470. Vou io t F . F em m e tenant un serpent.—
450. P errot G ., C h ip iez C h. H istone de 1 art RA, 1883, 3 ser, aout, p. 65 sq.