Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì

УДК 94(510):340.156.2
ББК 63.3(5Кит)6-551

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ДВИЖЕНИЯ «ЗА НОВУЮ ЖИЗНЬ»:

ИССЛЕДОВАНИЕ КОНТРРЕВОЛЮЦИИ В КИТАЕ

`!,- d,!л,*, äîêòîð èñòîðèè

(ÑØÀ, ã. Þäæèí, øòàò Îðåãîí)

Перевод с английского С.В. Белкина

Аннотация. В данном исследовании рассматривается проблема фашизма в Китае во время

правления партии Гоминьдан в 1930-е гг. и, косвенно, проявления тенденции в политике Китая
ХХ века. Определение политического курса партии с применением конкретной политической кон-
цепции представляется довольно сложной задачей в связи с наличием нескольких внутрипартий-
ных группировок. Однако в Гоминьдане присутствовали влиятельные фракции, представители
которых считали, что фашизм представляет собой альтернативу как либеральной демокра-
тии, в которой приоритетными были права личности, так и коммунистам – главным против-
никам Гоминьдана, в идеологии которых центральной идеей была классовая борьба. Рассматри-
вая проявление фашистских тенденций в Китае как в развивающемся государстве, необходимо
принимать во внимание различия между фашизмом в обществах глобального Юга и фашизмом
в развитых капиталистических странах Европы. Это необходимо, даже при дискуссии вопроса
о наличии общих черт между такими государствами, как Италия в 1920-х – 1930-х гг. и более
развитые государства Северной Европы (Англия). Движение «За новую жизнь» было не просто
«консервативной» попыткой возрождения «традиционных» норм в политике. Его сторонники
рассматривали свое движение как революционную альтернативу либеральной демократии и
коммунизму, как реакцию на кризис капитализма и кризисные процессы в китайском обществе.
Его идеологические основы и практические действия предполагали компромисс между различ-
ными фракциями, включающими как фашистов из Общества синерубашечников и милитари-
стской клики Вампу, так и конфуцианских традиционалистов и христианских реформаторов,
представленных в лице мадам Чан Кайши. Их общей целью являлось возрождение китайско-
го общества с помощью борьбы против внутреннего противника (в частности, коммунистов)
и внешних врагов-империалистов, представленных Японией. Некоторые из этих характерных
черт политики Гоминьдана находят своё отражение в современной политике Коммунистиче-
ской партии Китая.
Ключевые слова: Китай, Гоминьдан, революция, фашизм, милитаризация, национальный
ренессанс.

117
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
THE IDEOLOGICAL FOUNDATIONS OF THE NEW LIFE MOVEMENT:
A STUDY IN COUNTERREVOLUTION
Arif Dirlik

Abstract. The discussion below takes up the issue of fascism in Guomindang China in the 1930s and,
by implication, fascism in twentieth century Chinese politics. Guomindang politics was too complicated
in its factionalism to be contained in a single political tendency. But there is little question that there
were significant groups within the Guomindang that found in fascism a convincing alternative both
to liberal democracy that stressed the rights of the individual and Communism – the nemesis of the
Guomindang – that gave priority to conflict between classes. Fascist politics was further complicated
by the demands of a developmental state that may distinguish fascism in societies of the Global South
from its “classic” expressions in Europe – even though it may be arguable that societies such as
Italy in the 1920s-1930s may have shared some features with societies of the Global South in their
relationship to the more advanced capitalist states of Northern Europe, including England. The New Life
Movement launched in 1934 was not merely a “conservative” attempt to restore “traditional” norms in
politics. Its advocates viewed it as a revolutionary alternative to liberal democracy and Communism in
response to the crisis of capitalism and of Chinese society. Its ideological themes and practices suggest
a compromise between different factions, including fascists of the Blue Shirt Society, the Whampoa
Clique of militarists, Confucian traditionalists, and Christian reformers represented by Mme. Chiang
Kai-shek (Jiang Jieshi). Their shared goal was rejuvenating Chinese society in the struggle against
internal (especially the Communist) and external (especially Japanese imperialist) enemies. Some of its
basic themes find echoes in contemporary politics in the People’s Republic of China.
Key words: China, Guomindang, revolution, fascism, militarization, national Renaissance.

Проф. Пикап: «Мне вспомнилось одно за-
явление, сделанное Гитлером в зале суда Мюн-
хена: «Если я сегодня стою перед вами как
революционер, это означает, что я революци-
онер, который против революции» (И. Силоне
«Школа для диктаторов»).
9 февраля 1934 г. в Наньчане, провинции
Цзянси, Чан Кайши официально объявил о
создании движения «За новую жизнь», целью
которого была «революционизация» китайской
жизни. Руководство Гоминьдана, заявившее о
физической и духовной «деградации» китай-
ского народа, вызвавшей непрекращающийся
кризис в стране, решило начать движение за
реформы гигиены и норм поведения, необходи-
мые для возрождения Китая. Движение долж-
но было ознаменовать начало нового этапа в
истории Китая, стать по духу одновременно
консервативным и революционным, направ-
ленным на достижение фундаментальных це-
лей китайской революции, не принося в жертву
национальные традиции. Тем не менее, акцент
на возрождение национальной морали был
самой главной особенностью движения наря-
ду с историческим аспектом, наделившим его
118
аурой консерватизма, затмившей революцион-
ные призывы и определившей имидж движе-
ния за нравственное возрождение. Этот имидж
в какой-то мере может ввести в заблуждение,
поскольку подразумевает, что движение «За
новую жизнь» являлось выражением усиле-
ния роли Гоминьдана в период Нанкинского
десятилетия (1928–1937). В настоящем иссле-
довании сделана попытка серьёзного анализа
идеологии движения «За новую жизнь» с пози-
ций мирового видения, в которых отразились
концепции политики и общества с целью про-
демонстрировать, что консерватизм и револю-
ционные лозунги движения должны воспри-
ниматься одинаково серьёзно. Это движение
было консервативным в очень специфическом
смысле этого слова: очень далёкое от тради-
ционных китайских политических концепций,
оно организовывалось по образцу и как ответ
на китайскую революцию ХХ века. Его го-
сподствующая идея имела большее сходство с
современными контрреволюционными движе-
ниями, чем с политическими взглядами, унас-
ледованными из китайского прошлого. Други-
ми словами, это движение было реакцией на
актуальные проблемы Китая.

На первый взгляд, движение «За новую
жизнь» было примечательно в связи с аб-
сурдно преувеличенными надеждами его сто-
ронников, которые имели серьёзное и даже
корыстное убеждение в том, что ключ к на-
циональному спасению Китая – это гигиени-
ческие мероприятия, которые заставят насе-
ление избавиться от нездоровых физических
и умственных привычек. Для Китая это дви-
жение было гоминьдановской версией «куль-
турной революции». По мнению лидеров дви-
жения, по размаху его можно было сравнить
с современной культурной революцией. Глав-
ным движение предусматривало кампании
по мобилизации населения, направленные на
улучшение общественных и личных стандар-
тов чистоты и правил поведения. Ожидалось,
что подобная реформа приведёт к моральному
возрождению китайского народа и стимулирует
его заботиться о проблемах Китая, сделает на-
селение более чутким к нуждам нации и поли-
тике государства. Это движение должно было
не только укрепить государственный строй в
кризисный период, но и заложить основы для
национального «ренессанса». Другими слова-
ми, улучшение жизни было только средством
для достижения более важных целей. Это дви-
жение для Китая было таким же важным, как
«Новый Курс» для США, большевизм для Рос-
сии, фашизм для Италии, национал-социализм
для Германии и кемализм для Турции [1]. По
сравнению с упомянутыми странами, это дви-
жение также расценивалось как более значи-
тельное. Поскольку само существование Китая
как государства было под угрозой, реформа для
страны была вопросом «жизни и смерти» [2].
Идеология движения, направленная на «пере-
стройку и возрождение» страны, отличалась
фундаментальностью [3], что означало, в пер-
вую очередь, реформирование базовых, самых
главных аспектов жизни и достижение, в конеч-
ном итоге, тотальной реорганизации общества.
Однако, по мере развития движения, средства
заменили цели; и «начальные этапы движения
проводились одно за другим без признаков ка-
кого-либо улучшения ситуации в стране» [4].
Лидеры Гоминьдана, столкнувшись с провалом
первых кампаний, отказались от решения более
актуальных проблем, и вместо этого стали про-
водить жёсткую политику, оправдывающую их
методы.
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
Полный провал движения в сочетании с
неспособностью использования системной
идеологии и очевидная банальность его задач
привели к тому, что китайские критики и зару-
бежные обозреватели проигнорировали значе-
ние идеологии и планов движения «За новую
жизнь», обратив внимание лишь на более по-
верхностные его аспекты. В результате движе-
ние было воспринято различными обозревате-
лями как нечто несерьёзное, поскольку к нему
относились просто как к ненужному и анахро-
ничному возвращению Китая к традициям, ког-
да было доказано, что это не помогает стране
решить её проблемы. В процессе развития ре-
волюционные призывы полностью исчезли из
программы движения. Когда движение оши-
бочно воспринималось как «консервативное»,
как «искажённое эхо» подлинного конфуциан-
ского консерватизма, на его революционные
призывы не было обращено никакого внимания
на том основании, что как на практике, так и в
идеологии, революция приобрела «противопо-
ложный смысл» [5].
Несмотря на то, что эти исследования
поставили важные вопросы, связанные с ау-
тентичностью революционных или консерва-
тивных призывов движения, они не смогли
объяснить значение его одновременно су-
ществующих призывов. Вызывающие спо-
ры призывы к революционизации и консер-
ватизму не просто искажают или отменяют
друг друга – они синтезируются в идеоло-
гию контрреволюции. Движение «За новую
жизнь» на самом деле было консервативным,
поскольку оно прославляло национальные
ценности и находилось в оппозиции к соци-
альной революции; однако оно было, в то же
время, очень современным как благодаря его
призывам к «участию» народных масс в по-
литическом процессе, так и потому, что сво-
ей главной целью считало трансформирова-
ние ценностей и институтов в соответствии с
изменением исторических условий. Посколь-
ку цели движения продолжают определять,
используя традиционную идеологию, эта
терминология приобрела радикально новое
значение при её адаптации к современным
политическим целям и практике.
В более широком контексте новейшей
истории Китая движение «За новую жизнь»
представляет собой реакцию на интеллекту-
119
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
альную и социальную мобилизацию, домини-
рующую в Китае в 20-е годы. Студенческие и
рабочие движения в городах и крестьянские
движения в сёлах отражали появление на по-
литической арене новых социальных сил. Эти
силы, в свою очередь, олицетворяли более
глубокие и необратимые изменения в истории
Китая. На фоне расцвета рыночной экономи-
ки повысилось значение городских центров
и примыкающих к ним сельскохозяйствен-
ных районов. Городской рабочий класс впер-
вые проявил себя как важная политическая
сила. Культурный радикализм интеллиген-
ции, оформившийся в результате Версальско-
го договора 1919 года, привёл в 20-е годы к
организованным политическим акциям. Кре-
стьянство (в тот период), не будучи в такой
степени подверженным влиянию перемен, тем
не менее, в значительной степени избавилось
от своих традиционных представлений благо-
даря экономическим, политическим и воен-
ным факторам. Политические лидеры 20-х гг.
справедливо осознавали, что их политический
успех зависит от того, насколько эти новые
силы могут быть включены в новую полити-
ческую структуру. Несмотря на несогласие по
поводу методов достижения этой цели, они
соглашались в одном: необходимости обеспе-
чения объединения народных масс с целью
усиления мощи нации и прогресса. Когда мас-
совый радикализм перешёл границы, обозна-
ченные Гоминьданом, в конце 20-х гг., партия
ответила на это открытым подавлением вы-
ступлений. Репрессии продолжались в 30-е
гг., в результате население потеряло интерес
к судьбе страны, особенно это проявлялось в
среде интеллигенции [6]. Неудивительно, что
интеллигенция была самой главной целью ав-
торов «нового порядка». Движение «За новую
жизнь», представленное Гоминьданом, явля-
лось попыткой предотвратить выражение не-
довольства народа правительством, мобили-
зовать народ не только на защиту государства,
но и на оказание помощи Гоминьдану в про-
ведении реформ. Главной целью Гоминьдана
была замена «политической мобилизации» на
социальную, таким образом, заменялись ре-
волюционные реформы «снизу», угрожавшие
социальной структуре, на реформы, жёст-
ко контролируемые сверху, что должно было
послужить целям государства [7]. Гоминьдан
120
надеялся на одновременное решение пробле-
мы избавления от социального радикализма и
превращения народа в инструмент исполне-
ния их воли.
Дискуссии, приведённые ниже, начинают-
ся с короткого описания истории и организации
движения. Одной из целей этого обзора являет-
ся ознакомление читателя с основными харак-
теристиками движения «За новую жизнь». Я
считаю, что методы движения отражают цели
его руководителей, направленные на «контро-
лируемую мобилизацию народа», и проливают
свет на идеологию движения – вопрос, являю-
щийся ключевым в этом исследовании. В связи
с недостаточным количеством исторических
исследований, испытывается недостаток име-
ющейся информации, полученной из работ ру-
ководителей и участников движения. Предла-
гаемый ниже обзор основан главным образом
на официальных источниках и документах. Не-
смотря на то, что в этих источниках преувели-
чиваются достижения движения и их необходи-
мо использовать с осторожностью при оценке
их влияния на китайское общество, искажения
в этих источниках все же в какой-то мере помо-
гают предлагаемому анализу, подчёркивая тот
факт, что цели движения не совпадают с его ре-
альными достижениями.
История и судьба движения
«За новую жизнь»
История движения «За новую жизнь»
подразделяется на два этапа в соответствии с
составом его руководства по характеру и дея-
тельности. До 1936 г. в его управлении господ-
ствовали военные: Чан Кайши и приближённая
к нему «военная верхушка», руководили дея-
тельностью ассоциаций, возглавляемых пар-
тией и членами правительства. С начала
1936 г. и далее руководство перешло в руки ма-
дам Чан и американцев, проповедующих хри-
стианство в Гоминьдане. На втором этапе дви-
жения церковь и миссионерские организации
важную роль в движении начали играть в на-
чале 1936 г. Ветеран миссионерского движения
Джордж Шеферд был официально включён в
список его руководителей [8]. Мобилизация на-
родных масс проходила наиболее интенсивно в
течение первых двух лет существования дви-
жения, в тот же период были сформулированы
его главные идеологические задачи.

Истоки движения «За новую жизнь» про-
слеживаются в документах Гоминьдана и в
биографиях партийных и военных лидеров.
Несомненно, что в новейшей истории Китая
существовали прецеденты для создания такого
движения, однако непосредственным источни-
ком вдохновения для его руководства являл-
ся, прежде всего, опыт, полученный в борьбе
против коммунистов в Цзянси. Имеются неко-
торые свидетельства того, что в попытках по-
давить Советскую республику Цзянси лидеры
Гоминьдана пришли к пониманию необходи-
мости борьбы с коммунистами, используя своё
собственное оружие – привлечение сельского
населения на сторону правительства, не наде-
ясь только на вооружённые силы [9]. Толчком
для инаугурации движения «За новую жизнь»
послужила годовщина экспансии кампании
Чана, направленной против Советской Цзян-
си, непосредственной целью которой являлось
восстановление Цзянси, годы страдавшей от
боевых действий и в тот момент находящейся
на пороге освобождения правительством Го-
миньдана. Однако с самого начала стало ясно,
что масштабы движения вышли за пределы
этой провинции. В своей инаугурационной
речи Чан выразил надежду на то, что Цзян-
си превратится в образцовую провинцию и её
примеру последует вся страна [10]. Основные
принципы, которыми руководствовалось дви-
жение в Цзянси, представляли собой проект
трансформации всего китайского общества.
По документальным источникам Гоминь-
дана, за призывом Чан Кайши к организации
движения в феврале 1934 г. последовала бы-
страя мобилизация населения, по масштабам
превзошедшая его ожидания. В течение всего
нескольких недель движение распространи-
лось как «неукротимый пожар» почти по все-
му Китаю, заставив многих поверить в то, что
давно обещанное «возрождение» страны уже
совсем близко [11]. С 19 февраля по 26 марта
Чан Кайши выступил с пятью речами, объясня-
ющими цели движения и его идеологическую
основу. В то же время движение сопровожда-
лось организационными мероприятиями и
массовыми демонстрациями. Первая Ассоци-
ация по содействию движению была создана
21 февраля в Наньчане, её целью было прове-
дение мероприятий по расширению движения
в этом городе и распространению его по всей
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
стране. 11 марта на Народном стадионе состоя-
лась первая массовая демонстрация. Несмотря
на моросящий дождь, в ней приняли участие
сто тысяч китайцев, вдвое больше, чем ожида-
лось [12]. За демонстрацией последовал Парад
фонарей вечером 18 марта, в котором участво-
вало 80 тысяч человек. На массовых акциях
демонстрировались цели движения: его участ-
ники провели санитарно-гигиенические меро-
приятия, таких как подметание улиц.
В марте движение «За новую жизнь» вы-
шло за пределы Наньчаня и распространилось
на всю провинцию Цзянси. 24 марта в Цзянси
по инициативе Штаба восточной армейской
группировки по подавлению коммунистических
бандитов была образована Ассоциация по со-
действию движению «За новую жизнь». Тогда
же Центральный Комитет Народного движения
выпустил адресованную всему китайскому на-
роду директиву с призывом поддержать движе-
ние, которое «было единственным путём спасе-
ния всей страны» [13]. В течение марта-апреля
Ассоциации, поддерживающие движение, были
образованы в девяти провинциях и трёх муни-
ципальных центрах. К первой годовщине дви-
жения в феврале 1935 года его отделения име-
лись в 15 провинциях, трех муниципалитетах и
9 железнодорожных центрах. К концу 1935 года
организация действовала в 19 провинциях, пяти
железнодорожных центрах и десяти зарубеж-
ных китайских общинах [14]. На нижнем адми-
нистративном уровне к 1935 году организация
расширилась до 1132 районов Китая.
Движение в Цзянси и других районах раз-
вивалось в два этапа. Вначале это были массо-
вые демонстрации, пропагандирующие цели
движения и контролируемые органами и специ-
ально обученным персоналом, чтобы гаранти-
ровать, что народ солидарен с целями движения
[15]. В течение первого года был сделан акцент
на здоровом образе жизни, дисциплине и при-
мерном поведении [16]. В разных регионах эти
акции проводились с некоторыми различиями,
однако главное направление было одним и тем
же во всех случаях. Некоторые реформы были
направлены на решение глубоко укоренивших-
ся социальных проблем, таких как борьба с ку-
рением опиума и азартными играми; китайцев
призывали к сокращению расходов на свадьбы
и похороны, которые традиционно являлись
причиной финансовых трудностей, особенно
121
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
для бедного населения, и к использованию то-
варов национального производства. Еще более
важными, но крайне неорганизованными были
мероприятия, направленные на повышение
благосостояния народа, такие как помощь кре-
стьянам и жителям районов на берегах рек. Эти
меры, однако, не являлись первостепенными в
программе движения и распространялись толь-
ко на провинцию Цзянси [17]. Более важные
цели движения отражены в следующем заявле-
нии представителя Гоминьдана о «достижени-
ях» к 1936 г.:
«В стране успешно выполняются програм-
мы по оздоровлению нации, о чём говорит при-
мерное поведение граждан. Они не слоняются
без дела по улицам, не останавливаются посреди
дороги, не препятствуют движению транспор-
та, при ходьбе по улицам придерживаются левой
стороны. Курение на улице считается нежела-
тельным, плевки в публичных местах осужда-
ются не только полицией, но и сторонниками
Нового движения, грубость и вульгарные мане-
ры постепенно искореняются» [18].
Несмотря на попытки пропагандистов при-
дать движению образ спонтанного и народного
[19], движение «За новую жизнь» с самого нача-
ла находилось под сильным контролем и было
очень тесно связано с Гоминьданом и военны-
ми. Массовые демонстрации спонсировались
организаторами движения через организацион-
ные структуры, такие как школы и бойскаут-
ские организации. В первом народном митин-
ге в Наньчане 11 марта приняли участие около
500 организаций. Руководство движения также
пристально следило за мелкими деталями де-
монстраций, вплоть до соблюдения стиля жен-
ской одежды [20]. Следует отметить, что рост
числа организаций по всей стране был вызван
не стихийной реакцией населения, а инициати-
вой лидеров движения в провинциях. Краткий
обзор истории возникновения этих организаций
показывает в каждом отдельном случае, что их
руководство осуществлялось партией, прави-
тельством и военными официальными лицами в
провинциях [21].
В дальнейшем, по мере расширения ор-
ганизация движения для лучшей координа-
ции действий и большей эффективности была
укреплена и централизована [22]. В централь-
ных газетах Китая 15 мая 1934 года были опу-
бликованы документы «Основные принципы
122
движения «За новую жизнь» и «Необходимая
информация о движении «За новую жизнь», це-
лью которых было введение стандартных прак-
тических мероприятий для всей страны [23].
1 июля организация в Наньчане была превра-
щена в Центральную ассоциацию по содей-
ствию движению, председателем которой стал
Чан Кайши, а вице-председателями Синг Ши и
Тенго Вен – лидер «синерубашечников». В за-
дачи этого органа входили контроль и направ-
ление деятельности движения во всей стране с
помощью разветвленной иерархии от центра до
провинций и всех районов страны [24]. Регио-
нальные и местные организации стали обыкно-
венными агентами, исполняющими директивы
Центра. Кроме этого, реорганизация сделала
движение более зависимым от партии и прави-
тельства. В директиве о реорганизации предус-
матривалось, что муниципальные ассоциации
должны управляться высокопоставленными
представителями администраций в районе. Им
должны были помогать комитеты из 7-9 чело-
век, состоящие из представителей руководства
провинций, партийных организаций провин-
ций, Бюро гражданской администрации, Бюро
образования, Бюро общественной безопасно-
сти, местных военных органов и правоохрани-
тельных органов [25].
Фашизм в Гоминьдане наиболее тесно ас-
социировался с обществом «синих рубашек»,
основанном в 1932 г. военными, близкими к
Чан Кайши. Все они являлись выпускника-
ми Военной академии Вампу, созданной в
1924 г. при помощи Советского Союза для подго-
товки офицерского корпуса, которому предстоя-
ло организовать и повести за собой революци-
онные армии. Офицеры, основавшие общество
«синих рубашек», были лично преданы Чангу,
первому коменданту академии. «Синие ру-
башки» вдохновлялись «черными рубашками»
Муссолини в Италии. Члены общества открыто
выражали свое восхищение Муссолини и Гит-
лером и рассматривали созданные ими системы
в качестве подходящих моделей в государствен-
ном строительстве. Конечная цель общества
состояла в восстановлении величия китайской
нации путем национальной интеграции и про-
мышленного развития. Движение способство-
вало милитаризации граждан, усматривало в
вождизме (Чан) средство к национальному объ-
единению [26].

Ассоциации по содействию движению
были управляющими и контролирующими ор-
ганами. На практике функции управления кам-
паниями легли на плечи постоянных структур,
таких как военная полиция и гражданская по-
лиция, а также организация бойскаутов. Для
поддержки этих групп были созданы так на-
зываемые «добровольные» организации: Кор-
пус трудовой повинности, Корпус организации
рабочих мест для молодёжи во время каникул,
Корпус помощи торговцам, Женский корпус
социальных работников, возглавляемый ма-
дам Чан. Эти организации, в особенности мо-
лодежные, находились под непосредственным
контролем Ассоциации по содействию движе-
нию. Их целью являлось привлечение молодё-
жи к активной трудовой деятельности: от стро-
ительных работ до приготовления пищи [27].
Следующая важная реформа состоялась в
декабре 1935 года: центр движения был пере-
мещен в столицу Китая, Нанкин, где Чан Кай-
ши проводил большую часть времени [28]. В
Национальной организации также произошли
некоторые изменения. Представительство в ко-
митетах провинций и муниципалитетов было
расширено департаментами по финансам и
строительству, что, возможно, явилось резуль-
татом осознания руководством необходимости
для выполнения целей движения уделять боль-
шее внимание проблеме благосостояния народа
[29]. В том же году Центр установил жесткий
контроль над женским движением. 10 февраля
1936 г. был создан Комитет китайских жен-
щин за рубежом под руководством мадам Чан,
которая контролировала не только женские ор-
ганизации, но и почти полностью всё движение
«За новую жизнь».
Несмотря на успешное начало и организа-
ционный размах, движение «За новую жизнь»
уже на второй год существования утратило
значительную часть наступательного поры-
ва. Если в 1934 г., сразу же после инаугура-
ции движения, наблюдался быстрый рост
количества организаций по содействию движе-
нию в Цзянси и в других районах Китая, то к
1935 году количество сторонников снизилось
до минимума, существенный прогресс наблю-
дался только в зарубежных китайских ассоци-
ациях. Неудачи, однако, начались ещё в 1934
году, когда за процессом расширения органи-
зации скрывались «реальные достижения» и
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
«общее разочарование результатами движения,
наблюдавшееся по всей стране» [30]. Сам Чан
Кайши был удовлетворён результатами пер-
вого года, заявляя о том, что «осознание необ-
ходимости чистоты и дисциплины проникло
глубоко в сознание народа» [31]. В его речи на
праздновании второй годовщины движения 19
февраля 1936 г. он, однако, отметил, что в 1935
г. особых достижений почти не наблюдалось.
В первый год своего существования движению
не удалось достичь успеха даже в выполнении
самых простых задач. После бегства Гоминьда-
на в Чункинг о движении в стране напоминали
лишь выцветшие плакаты, призывающие ки-
тайцев к чистоте [32].
Быстрая и бесславная кончина движения
и его неудавшаяся попытка повлиять на китай-
ское общество могут быть объяснены явно без-
основательными обещаниями, которые скорее
наскучили китайцам, чем воодушевили их. Тем
не менее, подобное объяснение лишь затрудня-
ет понимание причин избрания руководством
для выполнения целей движения данного под-
хода, а не каких-либо его альтернатив. В этом
объяснении, кроме того, полностью игнори-
руются серьезные намерения руководителей
движения и попытки их реализации. Самюэль
Чу определил движение как «уникальное», по-
скольку по его размаху, организации и мето-
дам с ним нельзя сравнить ни одно движение в
истории Китая» [33]. Более того, исследование
идеологии движения «За новую жизнь» пока-
зывает, что гигиенические реформы, далеко не
самые важные его цели, были неотъемлемой
частью всеобъемлющего политического миро-
воззрения.
В какой-то степени провал движения был
вызван организационными проблемами. Руко-
водители движения намеревались сделать его
ассоциации инструментом революционной
реорганизации общества. Наряду с мобилиза-
цией населения в планах движения предпола-
галась важная реформа партийного и прави-
тельственного аппарата чиновников. Тем не
менее, с самого начала ассоциации движения
находились в зависимости от существующей
политической структуры и под контролем пар-
тийного и правительственного персонала. Бо-
лее того, организационный контроль усилился,
когда движение стало менее гибким в своих
123
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
методах: существующая иерархия полностью
устраняла возможность проявления инициати-
вы народа. Движение, которое по своим наме-
рениям планировалось как массовое, направ-
ленное на воспитание и образование народа, и
(что также важно) на реформирование стоящих
у власти лидеров, превратилось в движение
тех, кто стоял у власти, против своего народа.
По мере усиления контроля со стороны центра
движение становилось всё более связанным
с Гоминьданом, что привело к неизбежному
скептицизму народных масс, связанному с их
предрекаемой ролью в решении политических
задач Гоминьдана и неверием в «духовную чи-
стоту» его лидеров [34].
Неудачная организационная работа, тем
не менее, не объясняет, почему лидеры движе-
ния не рассматривали альтернативный подход,
предусматривающий реформу существующей
структуры власти с помощью реальной моби-
лизации народа через ассоциации движения.
Наиболее исчерпывающий ответ можно найти,
рассмотрев цели движения. Суммируя выводы
данного исследования, следует отметить, что
движение ставило своей целью не бросить вы-
зов существующей системе власти, а укрепить
её, отрицая в качестве своих методов все виды
конфликтов, как насильственных, так и прочих.
Объяснение причин политической сла-
бости Китая с точки зрения культурного вы-
рождения было заложено в похожем мнении о
том, что именно поведение и убеждение лич-
ностей убедили государственную власть в её
непоколебимости. В частности, каким образом
культура, присущая современной цивилизации,
связана с прошлым Китая? Было ли движение
консервативным и направленным на возрожде-
ние традиций? И, наконец, возникает вопрос о
новом политическом порядке, который предви-
дели лидеры движения. Движение было осно-
вано на базовом представлении о политике и
связи между политикой и обществом, которая
не только определяла его методы, но и взгляд
движения на идеальное общество.
Гигиена и мораль: новый гражданин нового
общества
Чан Кайши определил содержание движе-
ния в своей инаугурационной речи в феврале
1934 г., заявив, что причина неспособности
китайцев достичь равенства с другими наци-
124
ями заключается в неполноценности китай-
ских граждан в сравнении с гражданами дру-
гих стран в части «знаний и морали» [35]. Эта
неполноценность привела к недостаткам как
физическим, так и умственным, о которых он
упоминал также в своих последующих речах.
Его критика была подхвачена другими лидера-
ми движения, которые иногда добавляли в неё
своё мнение о недостатках китайцев, но зача-
стую эти лидеры просто повторяли уже сказан-
ное Чан Кайши.
Жизнь китайцев в то время, по мнению Чан
Кайши, можно было обозначить несколькими
прилагательными. Во главе списка стояло опре-
деление «невероятно нечистоплотные во всех
жизненных проявлениях». Далее следовал «ге-
донизм», свидетельствующий о беспринципном
и неконтролируемом стремлении китайцев к по-
лучению удовольствий. Третьим определением
была «лень»: у китайцев отсутствовало чувство
времени, они были очень небрежными, неак-
куратными и неисполнительными работника-
ми. И, наконец, они были физически и духовно
«дряхлыми». Суммируя сказанное: жизнь сред-
него китайца в настоящее время является ди-
кой, первобытной и лишенной смысла [36]. Об
этом, продолжал Чан Кайши, свидетельствует
их образ жизни. Они едят, как «коровы, лошади,
свиньи и овцы». Их одежда и дома находятся в
ужасном беспорядке; они плюются и мочатся,
где им заблагорассудится. Не имея принципов,
они курят опиум, играют в азартные игры и про-
жигают жизнь. Когда они ходят, как полумёрт-
вые, они похожи на «зомби» [37].
Ещё один автор, комментируя высказыва-
ния Чана, описывает китайцев как «курящих»,
«слабых», «азартных», «суеверных» и «лени-
вых» [38]. Ванг Чинг-вей, обращая внимание на
психологические основы подобного поведения,
отмечает два главных качества китайцев, лежа-
щих в их корнях: благодаря первому они живут,
не имея представления о хорошем и плохом, не
имея жизненной цели, отсутствие правил у ки-
тайцев естественным образом является резуль-
татом их моральной апатии. С другой стороны,
«погружение в себя» привело их к неприятию
любого внешнего вмешательства в их жизнь или
посягательства на «свободу». Они думают толь-
ко о себе, не заботясь о других и их правах, что
неизбежно оказало влияние на общественную
жизнь и групповую солидарность [39].

Движение призвало каждого китайца из-
бавиться от привычек, которые привели к ос-
лаблению нации и замедлили её развитие. Два
главных лозунга движения – «от себя к другим»
и «от простого к сложному». Другими словами,
каждый китаец должен совершенствовать себя
для того, чтобы стать образцом для других, он
также должен следить за своим поведением.
Реформу необходимо начать с изменения ос-
новных аспектов жизни: «одежда, еда, жилище
и поведение» [40]. Движение считало эту ре-
форму первостепенной: все другие реформы
будут бесполезными и неэффективными, если
не будут проведены первыми [41]. Четыре пун-
кта: «одежда, еда, жилище и поведение» каса-
лись всех аспектов повседневной жизни: что
люди носят, как они это носят, как и что они
едят, как они живут в своих домах, и на что эти
дома похожи, под «поведением» понимались
как специфические, так и общие привычки хо-
дить и вести себя в обществе [42].
Чтобы не было никаких сомнений отно-
сительно ожидаемых улучшений, Чан Кайши
написал две директивы: «Необходимые знания
для сторонников Новой жизни» и «Основные
принципы Движения», в которых по пунктам
объяснялись правила этикета и главные цели
движения [43]. Под заголовками «одежда, еда,
жилище и поведение» была представлена де-
тальная информация о том, что нужно делать и
чего делать нельзя. В пункте «еда» говорилось
о чистоте еды, принадлежностях для еды, об
использовании местных продуктов, о поведе-
нии за столом, о запрете опиума и алкоголизма.
Под заголовком «одежда» речь шла о «простоте
и аккуратности, о запрете на хождение в голом
виде, необходимости снимать шляпу в поме-
щении и т.д. В пункте «жилище» говорилось о
чистоте в домах, простоте мебели, регулярном
проветривании, вывешивании флагов во время
национальных праздников и тому подобное. И,
наконец, в пункте «поведение» упоминалось о
соблюдении порядка в общественных местах,
движении по левой стороне улицы, запрете на
плевки и мочеиспускание, уважении к нацио-
нальному гимну, запрете на азартные игры и
проституцию и т.д. [44].
Основные правила поведения определяли
«общественную мораль» движения, отсутству-
ющую в китайском обществе того времени [45].
В своей первой речи Чан упомянул четыре
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
правила: «порядок», «чистота», «простота» и
«бережливость» [46]. В следующих речах они
были расширены до шести, к ним были до-
бавлены «расторопность» и «точность» [47].
Иногда к ним прибавлялись «гармоничность»
и «чувство собственного достоинства», состав-
ляя в целом 8 общих правил [48]. Главными
из этих стандартных правил были «чистота»
и «дисциплина», определяющие первый шаг к
достижению «новой жизни» [49]. По мнению
Чана, поскольку образ жизни отражал уровень
цивилизации нации, её моральный, духовный
и материальный облик, достижение этих стан-
дартов являлось первоочередной задачей для
всякой нации, стремящейся стать цивилизо-
ванной. Жизнь современников на Западе была
подчинена этим стандартам. За основу были
приняты базовые этические принципы морали
и цивилизации древнего Китая: «приличие»,
«целостность», «праведность» и «чувство сты-
да» [50].
Вопрос о взаимосвязи модернизации по-
ведения с возрождением национальных цен-
ностей будет более подробно рассмотрен в
следующей главе. Главный вопрос: как лидеры
движения и его сторонники представляли себе
связь между реформированием и китайской
цивилизацией? Являлись ли реформы чистоты
и поведения, а также духовное возрождение
нации независимыми или взаимосвязанными
процессами, и что было первостепенным?
В трудах, посвящённых движению, нет яс-
ных ответов на эти вопросы. Несмотря на некото-
рые совпадения, идеологи движения по-разному
относились к его приоритетам. Некоторые тео-
ретики считают приоритетным вопрос о нрав-
ственном возрождении, считая второстепенной
реформу чистоты [51]. Заявления руководителей
движения также не лишены двусмысленности и
неопределённости. В своей директиве «Основ-
ные принципы Движения» Чан Кайши пишет:
«Движение «За новую жизнь» нацелено на вне-
дрение здорового образа жизни с помощью че-
тырёх добродетелей, используемых в обычных
жизненных проявлениях: еде, одежде, жилище
и поведении. С помощью этих добродетелей
каждый должен научиться тому, как необходи-
мо обращаться с людьми и вести себя в разных
ситуациях, как совершенствовать себя и как
приспосабливаться к окружающей обстановке.
Каждый, нарушающий эти правила, обречён на
125
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
неудачу; а народ, который ими пренебрегает,
не выживет» [52].
Нет сомнения в том, что в этой цитате, как
и в других заявлениях Чана, приоритетными
являются четыре этических принципа, гаран-
тирующих примерное и достойное поведение.
Тем не менее это не соответствовало реальной
практике движения, направленной на обеспе-
чение образцового и достойного поведения.
Реформа чистоты и поведения предполагалась
ее авторами в качестве предварительной рефор-
мы, реформа нравственности критиковалась за
её тривиальность. Лозунг от простого к слож-
ному был одним из главных. Что подразумева-
лось под этим призывом, становится ясным из
заявлений о том, что одежда, еда, жилище были
простейшими аспектами жизни и что любая
реформа, которая с этого не начинается, обре-
чена на неудачу [53]. Комментируя высказыва-
ния сторонников о необходимости «очищения
человеческих сердец», один из исследователей
заметил, что в принципе эта идея хорошая, од-
нако не существует способа её реализовать,
кроме практического изменения образа жизни:
«Если мы хотим очистить людские сердца, мы
должны уделить внимание дополнительному
воспитанию народа, направленному на созда-
ние достойных граждан; необходимо рефор-
мировать их повседневную жизнь и привить
им хорошие привычки. Например, солдат, по-
лучивший хорошую подготовку, не может не
проявить духа солдата в своих действиях» [54].
Очевидно, что упор делался на методологиче-
ский, и даже на психологический приоритет
реформы гигиены и поведения.
Этот вопрос исключительно спорный. Ка-
ким бы ни был порядок приоритетов, по мнению
руководителей движения, они не делали практи-
чески никаких разграничений между реформой
гигиены и моральным возрождением. Главной
задачей движения было обеспечение чисто-
ты и примерного поведения. Это отношение к
реформам, какие бы благородные цели они не
преследовали, отражало узость понимания ими
морали. Идентификация морали с поведени-
ем и чистотой в конечном итоге подразумевала
послушание и покорность руководству, именно
оно определяло, какое поведение является об-
разцовым и, таким образом, нравственным.
«Новый гражданин новой жизни» должен
был сочетать в себе различные перечисленные
126
выше качества. Для того чтобы избежать во-
просов о том, каким должен быть гражданин,
с 1934 по 1936 гг. была опубликована серия
брошюр, адресованных людям разных профес-
сий. Брошюры этой серии были посвящены
как общим принципам движения, так и особым
обязательствам и задачам различных групп
населения в соответствии с их социальными
функциями и профессиями. Представителям
разных профессий рассказывалось, что нужно
делать, чтобы не нарушать принципы движе-
ния, и какой вклад в это движение они могут
внести [55]. В каждом отдельном случае в до-
бавление к основным принципам каждой груп-
пе населения было указано на их недостатки.
В этих и других директивах был представлен
общий тип характера «нового гражданина». В
широком смысле, новый китаец, которого наде-
ялись создать лидеры движения, должен быть
здоровым и иметь сильное тело и дух, социаль-
но и политически сознательным, смотрящим
в будущее, при этом не забывающим о своих
корнях.
«В здоровом теле здоровый дух» – базо-
вый принцип движения. Здоровое тело – это
не только ключ к достижению здорового духа,
но и первый шаг в достижении «националь-
ного спасения». «Для того чтобы стать здо-
ровым современным гражданином, необходи-
мо в первую очередь иметь сильное и крепкое
тело; если у тебя сильное и здоровое тело, у
тебя будет здоровый дух, и, имея здоровый
дух, ты будешь способен защитить государ-
ство и прославить нацию, помочь нашему го-
сударству и нации идти в ногу со временем и
не пострадать в очередной раз от агрессии,
притеснения, тирании и унижений со стороны
зарубежных стран» [56]. Здоровое тело и дух
будут способствовать лучшей трудоспособно-
сти, самопожертвованию и самоутверждению
граждан, желающих вынести трудности и ри-
сковать на благо народа.
По мнению лидеров движения и правитель-
ства Гоминьдана, китайцы традиционно были
эгоистичной нацией. Они думали только о себе
или о своих семьях, не проявляя никакого вни-
мания и заботы по отношению к другим членам
общества и нации в целом [57]. Культивирова-
ние «групповой жизни» должно способствовать
национальному возрождению и мощи государ-
ства, стимулируя у китайцев желание принять

активное участие в жизни страны и выработав
у них чувство ответственности и самопожерт-
вования: «Как достичь искреннего стремления
народа к единству? Для этого необходимо не-
сти коллективную ответственность, которая
поможет нам прийти на помощь государству в
трудное время; самым важным для нас являет-
ся единство народа в мыслях и действиях. Это
то, что мы имели в виду ранее под объедине-
нием в группы и необходимостью дисциплины.
Это, что мы называем, «новая жизнь» [58].
Самым ярким примером реализации этой прио-
ритетной цели было создание Корпуса трудовой
повинности [59].
«Политизация» населения и «пробужде-
ние» сознания были приоритетной целью дви-
жения «За новую жизнь». Хотя критики и отри-
цали его политическое значение [60], лидеры
движения считали эту задачу основополагаю-
щей для политической мобилизации. Один из
лидеров определил движение «За новую жизнь»
как «движение за политическую реформу», по-
скольку его целью была «революционизация»
жизни нации [61]. Другие лидеры призывали
китайцев, и особенно молодёжь, преодолеть
безразличие к политике, изучать политическую
ситуацию в Китае и в мире, активно участвовать
в движении за реформы [62]. Сам Чан Кайши
определял движение как общественное, кото-
рое в случае политических изменений станет
политически важным с точки зрения результа-
тов [63]. Это было его важной отличительной
характеристикой, выражавшей позицию лиде-
ров в отношении предоставления политиче-
ской власти народу. Их понимание политиче-
ской мобилизации заключалось в осознании
роли коллектива, в предпочтении коллективной
воли желаниям личности независимо от чис-
ленности коллектива и его состава: от семьи
до уровня всей страны. Основной упор делался
на самоограничение, самопожертвование, по-
слушание и лояльность. Интересы государства
считались первостепенными, личные интере-
сы рассматривались как «эгоистичные». Руко-
водство Гоминьдана в течение всего периода
существования движения боролось с любым
отклонением от их политики и с недоверием
воспринимало политические инициативы, ис-
ходящие от народа или не совпадающие с их
концепцией о том, что необходимо для Китая.
«Самоотречение на благо народа», единство
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
мыслей, высказываний и действий [64] на прак-
тике означали добросовестное исполнение на-
родом функций и обязанностей, определяемых
сверху.
В конечном итоге «новый гражданин» дол-
жен быть прогрессивным, но при этом не за-
бывающим о своих национальных корнях. В
древнем китайском менталитете преобладала
«архаичная мораль», выражающая сопротивле-
ние изменениям; «нового гражданина» призы-
вали признать неэффективность старых посту-
латов и двигаться вперёд [65], что не должно
было означать отказ от ценностей прошлого.
Национальную традицию необходимо было
пересмотреть, используя научные знания и мо-
ральные принципы современной жизни [66].
Исследуя воспитание и образование мо-
лодёжи в развитых и развивающихся стра-
нах (СССР, Италия, Турция, Великобритания,
Франция, США, Чехословакия и Германия)
и задачи Китая, один из инициаторов реформ
предложил следующие 10 направлений: 1) об-
разование с целью национальной обороны или
приобретения военных навыков; 2) духовная
реформа, способствующая воспитанию са-
мопожертвования, способности переносить
трудности и к стремлению к знаниям; 3) ре-
формирование характера для преодоления
разгульного образа жизни и расточительно-
сти; 4) физическое воспитание, способствую-
щее крепкому здоровью; 5) интеллектуальная
реформа для получения полезных знаний; 6)
вера в sanz-minchu-i, как самого правильного
для Китая пути; 7) способность к плодотвор-
ному труду при помощи приобретения знаний
и творческих навыков; 8) уважение к церемо-
ниям, в частности, уважение к национальному
гимну во время его прослушивания и исполне-
ния; 9) избавление от «индивидуализма» и «се-
мейственности», распространённых в Китае;
10) обучение молодёжи ставить групповые ин-
тересы выше личных и идти на риск [67].
Этот список наиболее часто встречается во
всех работах движения, однако большинством
авторов различные его пункты были рассмо-
трены отдельно или в различных комбинациях.
Несмотря на то, что авторы по-разному оцени-
вали эти правила, я думаю, что было бы пра-
вильным считать, что многие из них сходились
на необходимости этих качеств у «нового граж-
данина» Китая.
127
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
Культура «Новой жизни»
Качества «нового гражданина» и содер-
жание программы движения, в целом, опреде-
лялись отношением движения к проблеме ре-
форм и новой культуре, которую они надеялись
создать. Новая культура, предназначенная для
Китая, её связь с современной цивилизацией и
национальными традициями – одна из самых
примечательных особенностей программы
движения.
С самого начала лидеры движения заявля-
ли, что главной его целью является модерни-
зация Китая, в то же время они считали, что
новая китайская цивилизация должна быть
создана на основе национальной морали. Эти
два постулата являлись взаимозаменяемыми:
модернизация жизни должна проходить одно-
временно с возрождением традиционной мо-
рали, вышедшей из использования. Важность
традиционной морали, по мнению лидеров, не
ограничена временем, является основой циви-
лизованной жизни и идентична морали, опре-
деляющей поведение в модернизированных
обществах Запада. Если традиционную мораль
можно возродить для определения основопо-
лагающих принципов жизни, Китай может
успешно достичь уровня современной цивили-
зации, не расставаясь с национальными корня-
ми.
Другими словами, западная модель по-
ведения сама по себе не противоречила цен-
ностям, присущим китайской цивилизации. В
Китае эти ценности были утеряны в результа-
те разложения общества [68]. Всё, что должны
были сделать китайцы для возрождения стра-
ны, – это идти в ногу с современной цивили-
зацией.
Это убеждение в необходимом единстве
основ современной цивилизации и китайской
традиции создавало неопределённость в фор-
мулировке культурных целей движения, отра-
зившейся в спорных интерпретациях крити-
ков и сторонников роли движения в новейшей
истории Китая.
Китайские и западные критики считали
движение консервативным. Грэм Пэк опреде-
лял его модернизирующие аспекты как обыкно-
венный «фасад», представляемый небольшой
группой прозападной элиты, и выстроенный,
главным образом, в угоду иностранцам [69].
Местные критики пошли дальше и описывали
128
это движение как «реставрацию», неотъемле-
мую часть «консервативных тенденций 30-х
годов» [70]. Эти оценки подтверждались утвер-
ждениями руководства о приоритете старых
ценностей наряду с поверхностным отноше-
нием к модернизации. Политические взгляды
Гоминьдана в 30-е гг. и синкретическая фило-
софия движения свидетельствовали о том, что
оно являлось консервативным. В 1931 г. было
возобновлено празднование дня рождения
Конфуция, и в течение десятилетия продол-
жалась попытка возрождения конфуцианства.
Партийные и государственные руководители в
качестве моделей политических лидеров назы-
вали лидеров реставрации Тунг Чи 1860-х гг.
Сторонники реставрации отрицали революци-
онную деятельность и были убеждены в важ-
ности теории Конфуция о государстве, огра-
ничивающей роль западной цивилизации [71].
Новый синтез, предложенный движением, по-
ходил на формулу t’i-yung последних дней ди-
настии Чинг и основывался на возможности
соединения китайской «субстанции» chinese
«substance» с западной моделью воспитания и
образования. Как и их конфуцианские предше-
ственники, идеологи движения приуменьша-
ли важность западных методов образования в
области гуманитарных и общественных наук,
подчеркивая важность «полезного» образова-
ния в области науки и техники [72]. В 1860-х гг.
культурный синкретизм считался достаточно
прогрессивным. С началом движения за новую
культуру он воспринимался как консерватив-
ный и даже реакционный.
Лидеры и теоретики движения, тем не ме-
нее, решительно протестовали против обвине-
ний в консерватизме и реставрационизме. Они
считали его даже более прогрессивным по срав-
нению с «элитным» движением интеллигенции
«За новую культуру», не имевшим успеха у на-
рода и не способным изменить жизнь простых
китайцев – то, к чему стремились лидеры дви-
жения «За новую жизнь», проводя революцио-
низацию страны. Любимой метафорой движе-
ния была не «реставрация», а «возрождение».
Многие исследователи воспринимали движе-
ние как национальное возрождение, или ренес-
санс, и поддерживали реконструкцию старого
общества, а не ценности, ему присущие. Они
считали, что принципы социального прогресса
невозможно рассматривать как старые и новые,

как правильные и неправильные. Движение име-
ло целью использовать правильные принципы в
качестве действующих принципов, определяю-
щих жизнь китайского народа [73]. Во-вторых,
если движение представить как реставрацию
прошлого в значении, использовавшемся евро-
пейским Ренессансом, то это будет создание но-
вой цивилизации из элементов старой [74].
Ни заявления защитников, ни обвинения
критиков в «реставрационизме» не объясняют
природу движения. Его сторонники, ограни-
чивая понятие «современный» набором пове-
денческих проявлений и поступков, избегали
вопроса, вызванного более обширными про-
блемами модернизации. Таким образом им уда-
валось сглаживать возможные противоречия
между старыми ценностями и потребностями
современного общества. По той же причине
они игнорировали явную возможность того,
что старые ценности, интерпретированные в
общие принципы цивилизованного общества,
могут потерять свой первоначальный смысл и
будут преследовать новые цели. С другой сто-
роны, критики недооценили акцент движения
на модернизации или, в лучшем случае, при-
уменьшали его значение в связи с иллюзор-
ностью и мизерностью его достижений. Их
обвинения в «реставрационизме», направлен-
ном против попыток сохранить традиционные
ценности, казались правдоподобными в свете
неудач движения за Новую культуру. Однако
они не учли тот факт, что движение «За новую
жизнь» было само по себе реакцией на куль-
турные и социальные революции 20-х гг., во
многом определявшиеся насущными пробле-
мами, характерными для того периода. В сло-
варе культурной и социальной революции ис-
пользовались те же слова, что и в движении по
трансляции идей для их современного исполь-
зования. Если обвинения в «реставрациониз-
ме» и казались правдоподобными, они все же
не давали ответа на вопрос, что подвергалось
реставрации. Реставрация как историческое
явление имела целью минимальное влияние
на политические структуры, обеспечивающие
продвижение этих ценностей [75]. Без соот-
ветствующей институциональной структуры
не могло быть достаточной гарантии, что эти
ценности будут иметь их истинное значение в
качестве общественных норм и служить тем же
целям, что и в прошлом.
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
По моему мнению, в этом и заключалась
проблема движения «За новую жизнь». Его сто-
ронники утверждали, что движение не призы-
вает к возвращению к традиционным социаль-
ным и политическим структурам, и общество
в их представлении не имело ничего общего с
тем, которое представляли себе консерватив-
ные защитники традиций имперского Китая.
Движение не поддерживало ни восстановление
бюрократической монархии, ни децентрали-
зованную политическую организацию, суще-
ствовавшую в ранней китайской истории, кото-
рая была так близка консервативным критикам
имперского правления. С социальной точки
зрения, оно заявляло о себе как о революцион-
ном движении.
Отсутствие «горячей поддержки» народом
новой политики правительства объяснялось
«традициями и привычками» и задерживало
преобразование китайского общества на новом
этапе его истории. Движение должно было осу-
ществить социальные изменения, являющиеся
предпосылкой для подлинных политических
изменений.
Несмотря на то, что в идеологии движения
можно найти как приверженность традициям
прошлого, так и полное его отрицание [76], мно-
гие его сторонники придерживались культурно-
го синкретизма, предпочитая комбинацию этих
черт китайской и западных цивилизаций, удов-
летворяющих запросы нации.
По мнению одного из авторов програм-
мы движения, более традиционного в своих
взглядах, надлежащий политический порядок
должен основываться на правильном испол-
нении церемоний и музыки. Он заявил сле-
дующее: «Если западные церемонии и музыка
могут быть использованы в Китае, их нуж-
но принять; если можно скопировать древ-
ние китайские церемонии и музыку, их нужно
скопировать» [77]. Западные ценности были
приемлемы даже на уровне основ государства
и общества. Даже самые консервативные авто-
ры движения не поддерживали возврат Китая
к старому институциальному укладу, верили в
необходимость модернизации. Движение вдох-
новлялось осознанием комплекса неполноцен-
ности китайцев по отношению к иностранцам;
оно было направлено на то, чтобы поставить
Китай в равноправное положение с западной
129
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
цивилизацией. Необходимость приспособле-
ния к окружающему миру единодушно счи-
талась важным условием выживания страны.
Критикуя поведение китайцев, руководство
расценивало его как проявление китайской
«грубости», «дегенерации» и «обезьянниче-
ства». Ванг Чинг-вей отмечал, что «современ-
ное» или даже «модное» пользовалось попу-
лярностью, критике подвергалось китайское
mo-teng [78]. Целью движения являлось не сле-
пое поклонение прошлому, не подражание За-
паду, а синтез этих аспектов, удовлетворяющий
нуждам Китая [79].
Необходимость в изменениях касалась
также и вопросов морали. Сторонники «но-
вой жизни» имели расплывчатое, историче-
ское представление о морали, приравненное
к «традициям и привычкам», и оценивали его
значение с точки зрения вклада морали в соци-
альную сплочённость. Это понимание морали
резко отличается от конфуцианского мораль-
ного фундаментализма, в нем определяется
понятие изменения, как противоположное ре-
грессивному отношению к истории, характер-
ному для конфуцианства. «Время не стоит на
месте, и со временем изменяется окружающая
среда, – отмечал Чан Кайши. «Таким образом,
только тот, кто день ото дня приспосаблива-
ется к новым условиям, может достойно про-
жить свою жизнь» [80]. Сама мораль со вре-
менем также подвергается изменениям: «Новая
жизнь совершенствует старую национальную
традиционную мораль, но при этом мораль долж-
на соответствовать условиям нынешнего дня, не-
обходимо преобразовывать и искоренять старые
привычки и вести народ к новой жизни [81]. Еще
один автор определил социальную природу мо-
рали и её гибкость более эксплицитно. Он под-
черкнул, что одной из главных целей движения
«За новую жизнь» является внушение массам
мысли о том, что старые традиции неэффектив-
ны для новой жизни и что необходимо преоб-
разовать общество в целом. Мораль на сегод-
няшний день необходимо воспринимать как
«социальную традицию». Однако она является
более фундаментальной традицией, мотиваци-
ей для изменения образа жизни [82]. В этих и
им подобных высказываниях других авторов
мораль воспринималась как сумма социальных
норм, подчиненных общественному порядку.
Со временем старые нормы теряли свою силу,
130
и выбор новых норм определялся в зависимо-
сти от национальной мощи и прогресса: «Всё,
что удовлетворяет потребностям для разви-
тия общества, необходимо сохранять и копи-
ровать» [83].
Эти мнения были отчётливо выражены в
идее возрождения «национальной морали» для
создания основ «Новой жизни» Китая. Из само-
го термина «национальная мораль» было оче-
видно, что идеология «Новой жизни» восприни-
мала китайскую традицию в целом, не обращая
внимания на все различия между конфликтными
направлениями социальной философии, кото-
рые сосуществовали в рамках общей традиции
[84]. Их синкретизм был должным образом отра-
жён в четырёх принципах, представляющих си-
стему традиционных ценностей. Эти принципы
были впервые сформулированы в Kuan Tzu, ра-
боте, предположительно написанной в VII веке
до нашей эры во время правления династии Чи
государственным деятелем, который занимался
созданием института политики, сделавшей Ки-
тай могучим государством [85]. Современная
наука, однако, считает, что это произошло зна-
чительно позже – в 300 г. до н.э. и в этой работе
участвовали несколько человек. В книге содер-
жатся идеи всех главных философских учений
того времени, легализм в этом труде был глав-
ным компонентом социальной и экономической
политики [86]. Политическое направление, вы-
бранное Гоминьданом, подразумевало молчали-
вое признание того, что возрождение ценностей
прошлого означало возрождение не доминиру-
ющей традиции пост-конфуцианства, а некого
абстрактного явления, присущего всем школам/
учениям социальной философии и определяю-
щего понятие «китайскость», в котором отража-
лось различие между китайской и остальными
культурами.
Было бы заблуждением, однако, припи-
сывать эту точку зрения о национальных цен-
ностях «романтическому идеализму» лидеров
Гоминьдана [87]. Более внимательное рассмо-
трение этих четырёх принципов и их интер-
претации движением «За новую жизнь» пока-
зывают, что в их выборе политики было нечто
большее, чем романтическая приверженность
прошлому Китая. Эти четыре принципа были
не более, чем нормами поведения, и в связи с
этим они прекрасно соответствовали гибко-
сти, свойственной моральному релятивизму

«Новой жизни». Что касается норм поведения,
то они должны быть наполнены новым содер-
жанием. Чан пояснял, что хотя эти принципы
всегда считались фундаментом нации, их все же
необходимо пересмотреть для того, чтобы они
отвечали «требованиям времени и изменяю-
щимся обстоятельствам». Основные принципы
конфуцианства «Li, i, lien, ch’ih» были интер-
претированы в соответствии с необходимостью
соблюдения достойного поведения и служения
национальным интересам. Они гарантировали
достойное поведение в «соответствии с закона-
ми природы и законами общества» [88].
Чен Ли Фу определил эти принципы сле-
дующим образом:
1i – это дисциплина в группе/коллективе
(chi-lu) и вежливость (li-mao) каждого инди-
видуума; i – «дух организации», или чувство
ответственности; lien – «распределение тру-
да», или «каждый должен заниматься своим
делом» (an-fenshou-chi); ch’ih – общественная
и индивидуальная мораль (kung-tessu-te) [89].
Самым важным из этих четырёх принци-
пов был 1i, подразумевавший достойное или
правильное поведение [90]. Являясь основ-
ным принципом конфуцианства, этот принцип
был не лишён двусмысленности. В оригиналь-
ной конфуцианской концепции он являлся от-
ражением внутренней культуры, являющейся
основой надлежащего поведения. 1i без вну-
тренней добродетели был просто тенью при-
стойности, не облачённой субстанцией [91].
Одновременно принцип 1i также считался
основой цивилизованного поведения [92]. В
философии конфуцианства принципы сосуще-
ствовали в противоречии между внутренней
культурой и формальным подчинением обще-
ственным законам, между либертарианской
интерпретацией Мэн-цзы, в которой самовос-
питание считалось предметом индивидуально-
го выбора и ответственности, и авторитарной
интерпретацией Сюнь-цзы, который, не до-
веряя внутренней способности людей приоб-
ретать добродетельные качества, призывал к
строгому исполнению общественных норм, яв-
ляющихся ключом к общественному порядку и
сохранению общества [93].
Подход движения к решению проблемы
улучшения людей был гораздо ближе к авто-
ритарной интерпретации Сюнь-цзы, то есть
в нем делался упор на усовершенствование с
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
помощью контроля извне. Вера Чан Кайши в
способность людей, по крайней мере китай-
цев, самосовершенствоваться, была не больше
веры в это Сюнь-цзы. Для Чан Кайши «знание
и не знание li» означало разницу между челове-
ком и зверем, этот принцип был ключевым для
общественной жизни, самым необходимым из
всех принципов, поскольку китайцы были не
способны жить групповой жизнью. Исходя из
этого, Сунь Ятсен написал the Min-ch’uanch’u-
pu, пропитанную идеей li. Революцию возмож-
но совершить лишь при условии, когда каждый
человек приобретёт этот дух [94]. Брошюра,
написанная Чан Кайши, – «Необходимые зна-
ния для сторонников Новой жизни», была для
движения обрядовой книгой, в которой в дета-
лях определялся код поведения для нового ки-
тайского общества.
Наблюдается очевидное противоречие во
взглядах, идентифицирующих китайскую мо-
раль с принципами общественной жизни, и в
то же время считающих Китай страной, в ко-
торой эта идентификация не наблюдалась. Как
авторы «Новой жизни» объясняли это и какова
связь этого движения с различными направле-
ниями китайской традиции, будет рассмотрено
в контексте политической идеологии движения.
Необходимо коротко рассмотреть некоторые
вопросы, связанные с обращением движения
к прошлому Китая и синтезом современных и
национальных традиций, которые это движе-
ние поддерживали.
Движение «За новую жизнь» было в выс-
шей степени селективным с точки зрения на-
циональных и современных ценностей ино-
странного происхождения, необходимых для
китайцев. Из китайской традиции как сущно-
сти «национальной морали» были выбраны
нормы поведения, обеспечивающие сознатель-
ную уступчивость требованиям, предъявля-
емым к роли человека в обществе. Идея роли
человека в обществе в соответствии с li, без со-
мнения, была главным организационным прин-
ципом китайского общества в прошлом, но, по
той же причине, именно эта идея в большой
степени влияла на особенности китайского об-
щества, против которых выступало движение;
индивидуальные ценности, смешанные с осоз-
нанием роли государственного строя, и строгое
разграничение ролей, которое привело к не-
желанию народа участвовать в общественной
131
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
и политической жизни. Другими словами, эти
принципы изначально были сформулированы
таким образом, чтобы появились пассивные
субъекты общества, которым было предложе-
но придерживаться общественных норм, и для
того, чтобы регулировать повседневную жизнь
и обеспечивать гармонию или порядок.
Однако, как показывает портрет «ново-
го гражданина», представленный выше, пас-
сивные субъекты общества резко отличались
от граждан, которых движение «За новую
жизнь» намеревалось создать с помощью воз-
рождения старых принципов общественной
жизни; прогрессивное гражданское население
должно полностью посвятить себя служению
нации и постоянно совершенствоваться для
обеспечения мощи и прогресса государства. В
этом заключалась суть переосмысления этих
принципов Чан Кайши, удалившим из них
традиционное содержание, заставив граждан
определять их роли и поведение в новом по-
литическом пространстве – нации/государстве.
То, что определяло преемственность между
традиционной интерпретацией четырех прин-
ципов и идеями движения, обеспечивалось
общественной дисциплиной и подчинением
групповым ценностям. Это также объясняет
очевидное противоречие между признанным
моральным релятивизмом идеологии дви-
жения и часто декларируемой верой в суще-
ствование вечных ценностей общественной
организации. Постоянным было требование
соблюдения общественной дисциплины и по-
рядка в соответствии с «изменением времени и
обстоятельств».
При идентификации морали с поведени-
ем, соответствующим национальным и соци-
альным требованиям, становится понятным,
почему лидеры движения не видели никаких
противоречий между возрождением нацио-
нальных ценностей и модернизацией. Выбор
как национальных ценностей, так и стандартов
поведения по западному образцу был обуслов-
лен тем же критерием общественной дисци-
плины. Именно поэтому реформы стандартов
чистоты и поведения, казавшиеся незначитель-
ными и тривиальными, имели, по мнению ли-
деров движения, такое важное значение. Экс-
клюзивно социальная интерпретация морали
отменяла разграничение между внутренними
добродетелями и внешними проявлениями. По
132
определению Чан Кайши, процитированному в
начале этой главы, примерное поведение, про-
являемое в «любви к государству и лояльности
к нации», являлось неоспоримым доказатель-
ством внутренней чистоты и нравственности.
Идеология движения просто игнорировала
или рассматривала как ненормальные те аспек-
ты как китайской, так и современной западной
цивилизаций, которые не укладывались в их
представление о том, что представляет собой
надлежащая общественная мораль. Связую-
щим звеном между национальной моралью и
современной моралью Запада и различными
течениями прошлого Китая была концепция
общества и видение движением идеального по-
литического устройства. Именно это отличало
цели Гоминьдана в тридцатые годы от более
ранних попыток осуществления культурного
синтеза. Принципы Гоминьдана были основа-
ны на политических критериях, являвшихся
главными для представителей конфуцианства
в XIX веке. Если последние были главным
образом заинтересованы в укреплении ин-
ституционально-идеологического комплекса
конфуцианского государства с помощью ме-
тодов, заимствованных у Запада, проблема
руководства Гоминьдана заключалась в фор-
мировании политической системы, которой ра-
нее не существовало. Эта главная задача, став
первостепенной, отводила на второй план все
остальные. Для идеологов движения не было
ничего священного, нерушимого и имеющего
непреходящую ценность, кроме националь-
ного государства. Их отношение к националь-
ным ценностям показывает, что то, что пред-
ставляло «субстанцию» для их конфуцианских
предшественников, было для них «функцией»,
служившей их главной цели. Многие, включая
Чана, имели смутное представление о том, что
такое мораль, измеряя ценность морали с точ-
ки зрения её значения для укрепления полити-
ческой власти, а не наоборот, как это трактова-
лось конфуцианством.
Движение «За новую жизнь» не было про-
дуктом обычного традиционализма; скорее оно
было реакцией китайских лидеров на культур-
ную и социальную революцию, угрожавшую
самой структуре общества. Другими словами,
консерватизм движения отражал консерватизм
современной контрреволюции, а не признание
традиции. Это было ясно обозначено руковод-

ством в концепции идеального политического
порядка. Решение задачи революционных со-
циальных и политических реформ осущест-
влялось при помощи тотальной организации
общества.
Наследное поместье и казарма: политика и
общество в идеологии «Нового движения»
Движение «За новую жизнь» отличало вза-
имовлияние двух противоположных концеп-
ций политики. Одна концепция рассматривала
политику главным образом с точки зрения мо-
рали. Подобная точка зрения не подразумевала
необходимости организации, уделяя главное
внимание нравственному совершенствованию
граждан, направленному на создание здорово-
го общества. В соответствии с другой концеп-
цией, идеальное общество представляло собой
бюрократическую машину, служащую цели
укрепления государства, в котором гражданам
отводилась роль винтиков, каждый из которых
выполнял свою функцию и обеспечивал работу
всего механизма; главная роль принадлежала
скорее эффективности, а не морали. Синтез
этих двух точек зрения сформировал концеп-
цию политики, в которой нравственное совер-
шенствование было средством для самопроиз-
вольной и тотальной организации общества,
одновременно с постоянным совершенствова-
нием личностей, и этот синтез был ключом для
постоянного совершенствования политических
институтов.
Это была политическая концепция, в ко-
торой отражались культурные цели движения
и определялся образ «нового гражданина»,
концепция, идентифицирующая движение «За
новую жизнь» как новое явление в китайской
политике. Эти компоненты в идеологии дви-
жения имели явное сходство с двумя главными
политическими традициями постконфуциан-
ства и легализма как с точки зрения целей, так
и риторики. Тем не менее этот синтез привёл
к созданию политической структуры, корен-
ным образом отличающейся от имперской, яв-
лявшейся продуктом слияния этих двух школ.
Дискуссии по вопросу политических идей
движения в контексте базовых идей конфуци-
анства и легализма показывают, что движение
было фундаментально новым с точки зрения
его положений об отношениях между государ-
ством и обществом, и, таким образом, с точки
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
зрения будущей политической организации.
Конфуцианство считало мораль главным
фактором политики. И провалы в политике, и
политические успехи находились в зависимо-
сти от моральных качеств правителя: мудрый
правитель создавал благополучное государство
с помощью самосовершенствования. Мораль
как таковая, как трансляция в политику базо-
вых естественных взаимоотношений, являлась
выражением «естественного» порядка, непре-
ложного и более важного, чем политика. По-
литический порядок, основанный на морали,
считался единственно правильным. Люди не
являлись предметом политики, они были пла-
стичным материалом передачи власти ученому
мужу; им было необходимо давать образова-
ние, кормить, их должны были защищать вы-
соконравственные политические лидеры. Уча-
стие народа в политике считалось возможным
только в условиях политического кризиса. Пре-
следование личных интересов также считалось
отклонением от надлежащих правил, наруше-
нием гармонии и, таким образом, неправомер-
ным явлением. Конфуцианство предоставляло
обществу большую степень независимости от
государства. Более того, конфуцианцы пыта-
лись ограничить власть государства, перекла-
дывая полномочия на правителя; нравственное
совершенствование было необходимо прежде
всего правителю, чей пример определял по-
литическую ситуацию в стране. Выступление
против правительства считалось оправданным,
если правитель не справлялся с выполнением
своих функций и не соблюдал гармонию. Этот
принцип, ошибочно воспринимаемый Гоминь-
даном как демократический, позволял объек-
тивно оценить деятельность стоящих у власти
правителей.
Легалисты отрицали мораль как оператив-
ный принцип политики и вместо него следовали
идее удовлетворения собственных интересов
каждым и всеми. Наиболее ярким теоретиком
легалистской школы был Хан Фей – ученик
Сынь Цу, который отстаивал принцип строго-
го введения общественных норм на основании
того, что всем людям свойственен природный
эгоизм. Люди неизменно ставили их личные
интересы выше всего; это неизменно приво-
дило к конфликтам. Единственным решением
этой проблемы он считал распределение обя-
занностей и привилегий с помощью li. Сынь
133
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
Цу в то же время считал, что идеальное госу-
дарство должно быть основано на моральных
принципах; принуждение необходимо только в
том случае, когда нравственность отсутствует.
Легалисты полностью отрицали идею нрав-
ственности. Будучи сторонниками власти госу-
дарства, они сопротивлялись всем моральным
ограничениям власти правительства и считали
общество инструментом, служащим для его
укрепления. Они также отрицали личные ин-
тересы, считая, что удовлетворение личных
интересов неизбежно входило в конфликт с ин-
тересами государства. По их мнению, тоталь-
ная организация общества должна быть на-
правлена на то, чтобы избежать конкуренцию
и конфликты. В отличие от конфуцианского
положения об опоре на общественные нормы,
политика, по мнению легалистов, сводилась к
административной роли власти, исходящей из
единственного источника – государства [95].
В декларации движения содержались
аспекты обеих традиций: если политический
кризис в Китае объяснялся лидерами движения
с позиций конфуцианских постулатов о мора-
ли, то их представления о морали и идеальном
обществе определяли их политическую фило-
софию как близкую легалистской, несмотря на
существенные различия во взглядах.
Политический кризис в Китае авторы «Но-
вой жизни» объясняли как деградацией «об-
щественных традиций и обычаев», так и па-
дением нравственности. В их декларациях не
содержалось последовательного и единообраз-
ного объяснения причин социальной и нрав-
ственной деградации. В некоторых случаях
эти недостатки китайцев объяснялись слепым
копированием, «обезьянничеством» западных
образцов; хотя эта точка зрения и не разделялась
всеми представителями движения [96]. Чан Кай-
ши, в отличие от его же позиции в труде «Судь-
ба Китая», несколько лет спустя объяснял вы-
рождение китайцев внутренними причинами.
В одной из своих ранних речей он критиковал
тех, кто считал, что проблемы в Китае вызваны
влиянием иностранцев, и указывал на необхо-
димость осознать, что сами китайцы были в
ответе за то, что происходит в Китае [97]. Эта
точка зрения была также единственным объ-
яснением кризиса. Впервые представленная
в идеологии Гоминьдана Тай Чи в его интер-
претации сунизма, эта точка зрения являлась
134
главной философской альтернативой конфуци-
анству в китайской традиции, ответственной
за вырождение нации [98]. Таоизм с начала
имперского периода две тысячи лет назад за-
воевал сердца даже тех, кто считал себя кон-
фуцианцами. Индивидуалистический и анти-
социальный взгляд таоистов на жизнь ввел в
заблуждение людей, призвав их не думать об
обществе, и привел к отсутствию обществен-
ного национального сознания в Китае [99]. Для
идеологов Гоминьдана, считающих, что причи-
на расслоения общества связана с личностями,
таоизм представлял готовое объяснение пси-
хологии индивидуума в этом контексте.
Движение «За новую жизнь» делало акцент
на центральную роль индивидуальной морали
по отношению к политике. Реформа поведения
и взгляды индивидуумов считались приоритет-
ными; институциональная реформа была вто-
ричной, поскольку роль институтов была менее
значительной по сравнению с ролью личностей,
управлявших государством. Некоторые пред-
ставители движения зашли так далеко, что от-
рицали роль законов на том основании, что они
являлись вторичными по отношению к морали,
которая являлась фундаментом общества [100].
Их излюбленным заявлением, касающимся по-
литического устройства, был отрывок из Велико-
го Учения Great Learning, в котором последова-
тельно объяснялось, как достичь мира на Земле
с помощью совершенствования личности [101].
Совершенствование личности начиналось с ру-
ководителей и элиты, и благодаря их примеру
распространялось на население. В своей второй
лекции Чан Кайши в стиле конфуцианской му-
дрости и довольно нескромным образом пред-
ложил себя в качестве образца для подражания,
заявив, что «в настоящее время есть только один
Чан Кайши» [102]. Однако если в прошлом му-
дрость одного правителя была достаточна для
реформирования мира, на сегодняшний день
каждому и всем необходимо стать мудрыми для
достижения политического порядка [103].
И объяснение причин разложения обще-
ства, и предложенные способы преодоления это-
го явления с помощью нравственного совершен-
ствования правителей и народа представляли
собой конфуцианскую доктрину. Для Чан Кай-
ши люди являлись всего лишь травой, которая
не могла не согнуться при дуновении доброде-
тели, распространяемой мудрецами [104]. Если

нравственность распространялась на население
через пример правителей, то корень всех про-
блем Китая заключался в эгоизме китайцев (или
в «самокопании»), и от этого необходимо было
избавиться. Авторы Нового движения выступа-
ли против всех проявлений частных интересов,
входящих в противоречие с нравственным по-
ведением. Как индивидуализм, так и классовая
борьба для них являлись проявлением падения
нравственности. При условии восстановления
нравственности можно покончить с классовым
угнетением и таким образом и с классовой борь-
бой, поскольку каждый гражданин будет отно-
ситься хорошо к другому и весь народ будет
признавать интересы нации выше собственных.
Капитал и Труд, если они будут соответствовать
этим четырём принципам, разрешат этот кон-
фликт; и введённые в заблуждение крестьяне
перестанут поддерживать коммунистов [105].
Несмотря на общность политических
взглядов, связывающих политику с индиви-
дуальной моралью, «Новое движение» разо-
шлось с конфуцианством как в понимании по-
литики и морали, так и в вопросе связи между
ними. Идеология движения отрицала идею со-
циально-политического устройства как незы-
блемого и естественного. Только государство
было постоянным; общественные отношения
должны были изменяться в зависимости от по-
требностей государства. Из этого следовало,
что нравственность являлась инструментом
для государства. В конфуцианской политиче-
ской теории легитимность государства осно-
вывалась на нравственности его правителя,
проявлявшейся в его способности определять
правила гармонии, позволяющие людям реали-
зовывать их потенциал и выполнять естествен-
ные и социальные обязательства. Этот крите-
рий обеспечивал конфуцианскому государству
политическую сознательность, отсутствую-
щую в идеологии «Нового движения». В отли-
чие от конфуцианского государства, в котором
нравственность определялась внутренними
качествами личностей и их сознательностью,
нравственность в соответствии с идеологией
Движения являлась инструментальной и обе-
спечивающей интересы государства. По вер-
сии Гоминьдана, национальные интересы были
единственным критерием, с помощью которого
нравственность отличалась от безнравственно-
сти; то, что соответствовало интересам власти,
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
считалось нравственным, то, что шло вразрез
с интересами государства, – безнравственным.
Нравственность, таким образом, была меняю-
щимся контентом, адаптирующимся к посто-
янно изменяющимся условиям. Кроме этого
мораль как инструмент, служащий для решения
задач государства, выполняла существенно от-
личающуюся от конфуцианской функцию в об-
ществе. В конфуцианской теории ответствен-
ность за мораль возлагалась на правителя. По
идеологии «Новой жизни» ответственность ле-
жала на плечах населения: люди были обязаны
доказывать свою пригодность, выполняя волю
правителя, высшей добродетелью считалось
послушание, а не сознательность.
Понятие нравственности как дисциплини-
рованного подчинения диктату группы отрица-
ло «внутреннее пространство» индивидуума,
не являющегося политически сознательным
гражданином и исполняющего в государстве
роль винтика в механизме. Соответственно,
идеальное политическое устройство, по вер-
сии идеологов движения, было отражено в ме-
тафоре машины. Образ общества как машины
в Китае сохраняется долгое время. Чен Ли Фу
считал эффективность главной целью политиче-
ской организации; сложная организация движе-
ния оправдывалась именно целью достижения
большей «эффективности» государственного
управления [106]. Один из авторов эксплицитно
предположил, что идеальная организация обще-
ства должна представлять собой машину, в ко-
торой каждая её часть должна точно выполнять
предписанные ей функции, обеспечивая беспе-
ребойную работу всего механизма [107]. Глав-
ный принцип поведения li, провозглашённый
движением, играл важную роль благодаря меха-
ническому регулированию, с помощью которого
обеспечивались процессы в обществе [108]. The
Hsinsheng-huoyiin-tungts’ung-shu отражал эту же
концепцию общества в контексте механически
связанных функциональных единиц. Каждая
единица имела специфическую функцию в об-
ществе и выполняла свою роль в движении в со-
ответствии с этой функцией.
Парадигма идеального общества, выра-
женная в этой метафоре, – бюрократия. То,
к чему стремилось движение, представляло
собой бюрократизацию общества, в котором
каждый индивид должен выполнять специ-
фическую функцию для достижения целей,
135
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
поставленных организацией [109]. Ценно-
сти, которые движение намеревалось привить
гражданам, были подтверждением её целей:
функциональная нравственность; иерархиче-
ская концепция общества; отведение главной
роли единообразию, ограниченному прави-
лами поведения; необходимость послушания
диктату коллектива в лице всех тех, кто пред-
ставлял общество как бюрократический меха-
низм. Неудивительно, что руководство движе-
ния идентифицировало идеальное общество с
социальной организацией, наиболее удовлет-
ворявшей их требованиям, – армией. Вдохно-
вением для них мог служить «милитаризм»
Чан Кайши и его военных соратников; но, не-
сомненно, это было имплицитно отражено в
политических идеях многих идеологов движе-
ния, и многие открыто признавали этот факт.
Без сомнения, под этим понималось нечто
большее, чем вмешательство военных в поли-
тику и их лидирующая роль. В соответствии
с идеологией движения военная организация
должна была стать моделью китайского обще-
ства [110].
«Милитаризация», наряду с «продуктив-
ностью» и «эстетизацией» общества, были
главными изменениями, которые движение
намеревалось внести в жизнь Китая [111]. В
некоторых случаях «рационализация», «сай-
ентификация» (scientificization), «дисциплини-
зация» и «групповая унификация» также были
включены в список реформ, однако главными
считались первые три. Из всех перечисленных
реформ самой фундаментальной была «ми-
литаризация». Чан Кайши представил её как
главную в своей первой речи и подтвердил, что
она является главной, позже, когда представил
другое название для движения – «Движение за
милитаризацию» [112] и предложил сформули-
ровать задачи движения таким образом, чтобы
они незначительно отличались от армейских
правил дисциплины. Солдаты по его заключе-
нию должны стать наиболее подходящими мо-
делями для граждан Китая [113].
В одной из работ Чан выразил мнение о
том, что разделение гражданской и военной
подготовки – одна из главных причин слабости
Китая [114]. Конечным результатом милита-
ризации должно стать «единообразие», являю-
щееся гарантией того, что каждый гражданин
должен «защищать свою расу и оборонять го-
136
сударство» [115]. «Милитаризация», являюща-
яся приоритетной задачей движения, опреде-
лявшим нравственность как ходьбу строевым
шагом под звуки военного марша.
«Милитаризация» как политическая цель
предполагала, что движение было гораздо
ближе по духу легализму с его призывом к то-
тальной организации общества, чем конфуци-
анству, проповедующему ограничение роли
государства. Подобно легалистам, лидеры
движения воспринимали политическое устрой-
ство как администрацию централизованной
власти. Тем не менее, цели Гоминьдана фунда-
ментально отличались от целей легализма, как
и предлагаемая Гоминьданом организация по
своему объёму и природе. Идея организации,
представленная легалистами, основывалась
на предположении неизбежного и непримири-
мого конфликта интересов правящих и управ-
ляемых. Организация, таким образом, имела
целью ликвидировать разрыв между полити-
ческим руководством и обществом и должна
была исполнять абсолютную волю правителей,
превращая общество в послушных граждан,
служащих интересам государства. Организа-
ция, планируемая Гоминьданом, была тотали-
тарной с точки зрения ее концепта и по своим
масштабам. Как современная политическая
концепция, она отвергала расхождение инте-
ресов государства и общества на том основа-
нии, что государство было лишь выражением
коллективного интереса и исполнителем воли
общества. Как тоталитарная концепция, она
представляла государство как воплощение кол-
лективного единства. В отличие от легалистов,
имеющих целью обеспечение пассивного уча-
стия граждан в политике, движение призывало
население к добровольному и активному уча-
стию народа в укреплении государства.
Для движения «За новую жизнь» источ-
ником вдохновения был тоталитаризм того
времени. В своей инаугурационной речи Чан
Кайши превозносил Германию за успехи в
возрождении страны после Первой мировой
войны, объясняя их дисциплиной и преданно-
стью немецких граждан своему правительству
[116]. Современная Германия и Италия так-
же служили образцами для движения в Китае
и часто упоминались его идеологами. Но это
были не единственные примеры. Похвалы удо-
стоился даже главный враг – Советский Союз,

достижения которого соответствовали целям
«Нового движения» [117]. В каждом случае
определяющими критериями были мощь и эф-
фективность, которым способствовала предан-
ность народа, служившего своему государству.
Заключение
В политических задачах идеологов движе-
ния «За новую жизнь» отражены их основные
взгляды на культуру и облик «нового гражда-
нина». Политическая ориентация движения
определяла его главный принцип – культурный
синкретизм. Идеи движения, являясь, на пер-
вый взгляд, тривиальными, были актуальными,
если рассматривать их в перспективе. Отно-
шение к политике представляло собой модель
военной организации, лежащей в основе их
призывов к «чистоте» и «порядку», то же самое
относилось к организационным принципам
движения. Образ нового гражданина, представ-
ленного «солдатом-гражданином», логически
вытекал из того же положения.
Не являясь традиционной, политическая
идеология движения «За новую жизнь» пред-
ставляла собой реакцию на культурные и со-
циальные революции 20-х и 30-х гг. ХХ века.
В концепции движения отражалась цель его
создателей, заключавшаяся в подавлении ре-
волюционной деятельности коммунистов. В то
же время идеологи «Новой жизни» часто кри-
тиковали движение «За новую культуру» за его
«деструктивность», за призывы его сторон-
ников к тотальной трансформации традицион-
ной культуры во имя свободы личности. Отно-
шение к революции идеологов «Новой жизни»,
однако, не следует рассматривать как консерва-
тивное. Движение использовало риторику оп-
позиции и одновременно старалось «приглу-
шить» собственные революционные призывы.
Подвергая критике призывы революционеров,
движение одновременно не отвергало идею ре-
волюции и не выступало за сохранение старого
общества. Обращение за народной поддержкой
представлялось даже более революционным
проявлением, чем призывы его оппонентов, а
его консервативная лексика скорее оправды-
вала революцию, а не подтверждала важность
традиционных ценностей [118].
Подобная амбивалентность по отношению
к революции была более характерна для контр-
революционного, а не антиреволюционного
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
консерватизма. Движение было направлено как
против индивидуализма, так и против классо-
вого конфликта – двух базовых сил в китай-
ской политике. Индивидуализм был главным
положением движения «За новую культуру»,
классовая борьба была средством, которое
пропагандировалось коммунистами в качестве
достижения социального преобразования. Воз-
ражения идеологов «Нового движения» против
этих положений были основаны на том, что
они являлись проявлением эгоистичных инте-
ресов. Если индивидуализм означал удовлет-
ворение интересов личности, классовая борьба
представляла то же самое для больших групп;
и то, и другое, однако, расценивалось идеоло-
гами движения как факторы, противоречившие
интересам нации и единству народа.
Для своего времени движение было более
актуальным в своем понимании индивидуаль-
ной и социальной трансформации в качестве
предпосылок политических реформ; но отно-
шение движения к трансформации качествен-
но отличалось от взглядов его оппонентов. В
отличие от задач движения «За новую культу-
ру», в задачи идеологов «Новой жизни» входи-
ло подчинение интересов личности групповым
интересам. Эти же цели выполняла риторика
идеологов «Новой жизни», служившая оправ-
данию подавления революционных призывов к
социальным изменениям. В понимании пропа-
гандистов «Новой жизни» эти изменения огра-
ничивались преобразованием «общественных
традиций и обычаев». Движение целенаправ-
ленно выступало против социальных реформ
на том основании, что они шли вразрез с идеей
единства нации; кроме этого, по их мнению,
они были второстепенными, зависящими от
совершенствования индивидуумов или от ре-
форм старых традиций и обычаев.
Социальная революция в концепции дви-
жения, как и в случае с трансформацией лич-
ности, имела целью утвердить первостепен-
ную роль коллектива и направить деятельность
каждого из его участников на служение нации.
Несмотря на некоторое сходство с традицион-
ной концепцией общественных отношений, в
этой концепции главную роль играл «государ-
ственный разум». Идеалом организации для
идеологов «Новой жизни» была военная, а не
«естественная» организация, административ-
ные роли пришли на смену социальным отно-
137
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
шениям и законам, а социальные нормы осно-
вывались на эмоциональных ценностях.
Если движение надеялось соперничать с
революционерами, наполняя свой словарь но-
вым содержанием, то можно считать, что эта
попытка провалилась. Главной причиной про-
вала движения заключалась в имплицитной
противоречивости его задач: это было массо-
вое политическое движение, в котором пода-
влялась политическая инициатива населения и
роль народа в управлении государством своди-
лась до минимума; его целью была политизация
народа, но при этом народ не имел возможно-
сти принимать участие в политической жизни;
движение приветствовало личную инициативу,
при этом считая народ винтиками механизма.
В результате эти противоречащие одна другой
задачи «самоуничтожились», и в программе
движения остались самые тривиальные из его
целей, обещания лидеров движения наскучи-
ли народу и не способны были его мобилизо-
вать. Главной целью движения была тотальная
организация общества, в связи с неудачной
попыткой привлечь на свою сторону народ,
единственной альтернативой для него осталось
использование организационных полномочий
для достижения этой цели. Как показывает
дискуссия, посвященная «Новому движению»
в начале этой статьи, движение имело беспре-
цедентно экстенсивную организацию, но эта
организация была подчинена самой политиче-
ской структуре, которую намеревалась рефор-
мировать. Самуэль Чу отмечает, что движению
не удалось привлечь к себе народ, утвердиться
с помощью силы и вовлечь население страны в
новую планируемую его лидерами организаци-
онную систему.
Во многом движение «За новую жизнь»
напоминало массовые движения, иницииро-
ванные Китайской Коммунистической партией
до и после 1949 года. Наиболее явное сходство
проявлялось в отношении личности к обще-
ству и государственному устройству. Несмотря
на существенные различия в целях и методах,
связанные с различиями в социальной и по-
литической философии, движение надеялось
создать нового гражданина, обладающего
многими качествами идеального коммуниста,
отражёнными в литературе 60-х гг.: физически
крепкого, отважного, прогрессивного, творче-
ски мыслящего, независимого и, в то же время,
138
дисциплинированного и беззаветно преданно-
го обществу. Во многом им должен был стать
военный, посвятивший себя выполнению за-
дач, составляющих парадигму добропорядоч-
ного гражданина.
Подобное совпадение не было случайным.
Как подчеркнуто в идеологии движения, ли-
деры Гоминьдана в не меньшей степени, чем
коммунисты, стремились к большей полити-
ческой интеграции, необходимой для выжива-
ния нации в современном мире, и осознавали
необходимость привлечения населения для до-
стижения этой цели. Они понимали, что от эф-
фективного правления требовалось в ХХ веке
нечто большее, чем «восстановление порядка»,
государство должно было служить проводни-
ком реформ, направленных на национальное
сплочение. Движение «За новую жизнь» пред-
ставляло собой попытку Гоминьдана мобили-
зовать общество на выполнение этой задачи.
Правительство имело схожую с коммунисти-
ческими движениями цель – создание граж-
дан, заботящихся о нуждах нации, желающих
перенести испытания на благо страны, готовых
приложить максимум усилий для достижения
национального прогресса.
На этом, однако, совпадения заканчива-
ются. За общими целями скрывались диаме-
трально противоположные концепции реформ,
которые отличали методы движения «За новую
жизнь» от коммунистических методов того
времени. Политика коммунистов была основа-
на на положении о том, что классовая борьба,
или в более обобщённом выражении – соци-
альный конфликт, является мотивом для со-
циальных изменений, а социальная трансфор-
мация – фундаментом политических перемен.
Это положение сделало политический анализ
и последующие политические действия чув-
ствительными к переменам в конфигурации
социальных сил. В то время как идеология
«Нового движения» была связана с социаль-
ной теорией и имела упрощенное видение об-
щественных отношений, она полностью игно-
рировала комплекс общественных интересов
и приверженностей, из которых складывалась
личность или, по крайней мере, определялись
отношения между личностью и государством.
В этой идеологии отвергались как проявления
эгоизма или безнравственного развития, так и
проявления лояльности, не отвечающие инте-

ресам государственной власти. Впоследствии,
когда коммунисты в своей идеологии связали
совершенствование личности с социальной
и политической трансформацией, Гоминьдан
подменил реформу личности реформой струк-
туры государства.
Доминирующая позиция коммунистов
была отражена в идеях Мао Цзедуна и заклю-
чалась в связи между совершенствованием
личности и диалектическими взаимозависи-
мыми социальными изменениями. Эта кон-
цепция совпадала с марксистским определе-
нием человека как «участника общественных
отношений» [119]. Даже те движения, объек-
том которых являлась личность, а не социаль-
но-политическая структура, в частности Про-
летарская культурная революция, подходили к
проблеме личности как к социальной, как к от-
ражению в индивидуальном сознании борьбы
между социальными тенденциями. Гоминьдан,
в свою очередь, проводил разграничение меж-
ду личностью, «общественными традициями
и обычаями», определявшими поведение лич-
ности, и общественной структурой. Поскольку
политический кризис, с точки зрения партии
Гоминьдана, являлся следствием деградации
личности, совершенствование личности было
необходимо для реформирования социаль-
но-политической структуры.
В данном подходе к политике, явившемся
результатом резко отрицательного отношения к
социальным переменам, конфликт не играл ни-
какой роли в социальной реформе и считался
одним из проявлений падения нравственности.
Неизбежное столкновение интересов, вызван-
ное усилением экономической и политической
власти Гоминьдана, распространяемой на ши-
рокие слои общества, сделало невозможным
для партии удовлетворить потребности населе-
ния. Напротив, Гоминьдан попытался избежать
конфликта, убеждая всех членов общества в
том, что главный вклад, который китайцы могут
внести в прогресс Китая, заключался в добро-
совестном выполнении ими индивидуальных
функций в обществе. Это, по моему мнению,
являлось практическим и политическим зна-
чением идеологии движения, направленной на
политический порядок и политические измене-
ния в контексте динамики совершенствования
личности, не только не исключавшие потреб-
ность в структурной реформе, но и обещавшие
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
«общественную демобилизацию», исключая
при этом политическое отчуждение.
Вопрос о том, можно ли было улучшить
китайское общество и экономику в тридцатые
годы без фундаментальных изменений социаль-
но-экономической структуры, является спор-
ным. Фактом остаётся то, что правительство
Гоминьдана опиралось на сильную социальную
и экономическую элиту как на фундамент своей
власти. Те, кто пытался улучшить жизнь людей
с помощью реформистских методов, часто ис-
пытывали проблемы из-за того, что их усилия
наталкивались на существующую социальную
структуру и политическую поддержку, которую
она получала от властей [120]. Неудачная по-
литика Гоминьдана по мобилизации населения
резко контрастировала с успехами коммунистов
в начале тридцатых и затем в период Второй
мировой войны. Какими бы ни были условия
мобилизации сельского населения и окказио-
нальные изменения в тактике коммунистов, оче-
видно, что они способны были улучшить мате-
риальное благосостояние народа и вовлечь его
в проведение социальных реформ, что в значи-
тельной степени определяло степень их влияния
на народ [121]. Люди, мобилизованные на ре-
волюционное преобразование их жизни, были
больше преданы коммунистической власти, чем
Гоминьдану, даже в контексте «чистоты» и «дис-
циплины».
Современные исследователи движения
поспешили указать на этот недостаток. Боль-
шинство критиков отмечали непопулярность
реформ чистоты и поведения, одновременно
подвергая сомнению эффективность движе-
ния в достижении более важных целей, таких
как возрождение нации. Ху Ши, чья критика
часто отличалась атаками на авторов «Нового
движения», был одним из самых ярких пред-
ставителей этой позиции. Он считал, что гиги-
енические и поведенческие реформы были хо-
рошими целями, но они не могли привести ни к
чему большему. Возрождение нации требовало
использования более глубокой теории. В од-
ном из своих трудов, выражающих поддержку
«новой жизни» он, однако, искусно изменил
значение этой фразы, определяя её как «содер-
жательная жизнь», суть которой заключалась в
постоянном вопросе «почему» – взгляд, более
близкий по духу раннему движению «За новую
культуру», чем движению «За новую жизнь», в
139
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
котором главное место принадлежало повино-
вению власти [122]. Он также отмечал необхо-
димость социальной реформы наряду с совер-
шенствованием личности, поскольку личность
является продуктом общества [123]. Другие
авторы отдавали предпочтение социальным и
экономическим реформам. Принимая во вни-
мания бедность Китая и страдания народа,
они считали бессмысленными гигиенические
и нравственные реформы. Призывы к насе-
лению быть бережливыми не имели никакого
смысла для людей, не имевших даже самого
необходимого для жизни [124]. Сторонники
движения отреагировали на первую критику,
подчеркивая необходимость начала реформ
с простейших аспектов жизни и дальнейшим
переходом к более комплексным задачам; для
таких как Ху Ши, получение новых знаний,
возможно, являлось необходимостью [125], но
многие китайцы были слишком необразованны
и лишены прав для того, чтобы даже думать
об этом. Напротив, тех, кто настаивал на ма-
териальном улучшении, убеждали в том, что
духовная жизнь была так же важна, как и ма-
териальная, особенно в Китае, и это то, на что
было направлено движение [126]. Подобная
критика, однако, имела впечатляющий эффект,
поскольку провал движения был на совести его
лидеров. Когда движение начало утрачивать
своё влияние, в апреле 1935 года было созда-
но «Движение за экономическую реконструк-
цию» в качестве приложения к движению «За
новую жизнь». Однако в связи с отсутствием
реальных социальных и политических реформ
роль этого движения была второстепенной, оно
было также неспособно оказать помощь дви-
жению «За новую жизнь» [127].
Ллойд Истман недавно предположил,
что движение было одним из проявлений
общей тенденции фашизма в Гоминьдане в
1930 гг. [128]. Анализ политических намере-
ний и целей движения в этой статье совпада-
ет с точкой зрения Истмана. Движение имело
большое сходство с европейскими движения-
ми, определяемыми ключевым термином как
фашистские, с точки зрения их контрреволю-
ционной направленности, так и по целям то-
тальной мобилизации общества на служение
государству.
Тем не менее трудно расширить эти раз-
личия до используемых методов массовой
140
мобилизации. Главное внимание Гоминь-
дан уделял контролю, а не неограниченному
высвобождению энергии народа на борьбу с
внутренними и внешними врагами. Впослед-
ствии движение с помощью манипулирования
не допустило перерастания народного недо-
вольства в агрессию. Правительство после-
довательно пыталось направить проявления
враждебности против Японии, в то время ор-
ганизовавшей агрессию против Китая, даже
после того, как стало очевидно, что это ведёт
к разочарованию движением, особенно в сре-
де молодёжи Китая. Коммунисты, несмотря
на то, что их уничтожение было эксплицитной
целью движения, обвинялись, главным об-
разом, в моральной деградации, без учёта их
политического влияния. Идеология движения
была таким же образом лишена враждебного
тона или мифотворчества, преобладающих в
работах теоретиков фашизма и национал-со-
циализма. Эта сдержанность была, вероят-
но, вызвана опасением правительства, что
неукротимое массовое движение может по-
дорвать его основу; в отличие от европейских
аналогов, движение «За новую жизнь» было
инициировано не радикальным правым тече-
нием, пытающимся получить доступ к власти,
а самим правительством.
Движение «За новую жизнь» было моти-
вировано твердым убеждением его лидеров
в необходимости избавления китайцев от их
недостатков. В этом смысле люди были самой
главной целью движения. С другой стороны,
провал движения был результатом неспособ-
ности его идеологов предложить народу нечто
большее, чем чистота, в награду за их безро-
потное подчинение правительству, которое не
было уверено в собственной легитимности. Го-
миньдановцы, как и коммунисты, был неспо-
собны обещать народу улучшение их жизни.
Они также были неспособны, как и представи-
тели фашистских движений в Европе, с кото-
рыми у движения было много общего, предо-
ставить народу Китая «козлов отпущения», с
помощью которых можно было бы объяснить
их жалкое существование. Надежды движения
на мобилизацию энергии народа на благо го-
сударства, главным образом, основывались на
страхе потерять контроль над выплеском этой
энергии.

***
Автору приятно осознавать, что статья, на-
писанная 40 лет назад, продолжает вызывать
интерес. Рассматривая эту работу с современ-
ных позиций, я пришел к выводу, что она не
требует каких-либо существенных изменений.
Однако новые времена заставляют нас рассма-
тривать проблемы с современных позиций, и
именно эти новые позиции я хотел бы кратко
прокомментировать. Три вопроса вызывают
особый интерес: понятие фашизма, биополити-
ка как составная часть фашизма и, как особая
проблема для Китая, не только для Гоминьдана,
являющегося предметом предыдущей статьи,
но и для его преемника у власти – Коммуни-
стической партии Китая.
Проблема фашизма в Китайской респу-
блике стала предметом исследования учёных в
начале 70-х гг. прошлого века благодаря рабо-
там профессора Ллойда Истмана, известного
специалиста, исследующего политику Гоминь-
дана. Истмана особенно интересовало Обще-
ство «синерубашечников», лидеры которого
(включая Янг Йеши) открыто восхищались
Муссолини и итальянским фашизмом. Его на-
блюдения сыграли важную роль для моих ис-
следований. Моя статья, тем не менее, была
связана с изучением аргументов, представлен-
ных ещё одним исследователем, профессором
Мэри Райт, которая ранее в одной из своих ра-
бот, посвящённых политике Ксинг в середине
XIX века, предложила рассматривать движение
«За новую жизнь» в контексте конфуцианской
традиции. В своей ранней статье я выражал
неудовлетворённость решением вопроса, свя-
занного с конфуцианским культурализмом, ко-
торый преобладал в исторических объяснениях
в историографии современного Китая. Я также
считал, что тезис Истмана необходимо более
детально рассмотреть в контексте революци-
онного процесса.
Эти дискуссии (включая и моё участие в
них) вызывали трудности в связи с узким под-
ходом к фашизму, определявшим это явление с
точки зрения европейского опыта в сочетании
с понятием «тоталитарности». Дефиниции не-
обходимы в исторических исследованиях для
того, чтобы избежать произвольности. Они
также могут препятствовать анализу, если мы
проигнорируем тот факт, что понятия, с помо-
щью которых мы осуществляем анализ про-
Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
шлого (или настоящего), сами по себе явля-
ются историческими. В частности, интересно
отметить, что если понятие «нацизм» почти
всегда подразумевает немецкий феномен, то
термин «фашизм» гораздо чаще применим к
Италии. Умберто Эко предложил правдоподоб-
ное объяснение, когда он писал, что в сравне-
нии с нацизмом (и сталинизмом) «у фашизма
отсутствует квинтэссенция. Фашизм был раз-
новидностью тоталитаризма, коллажем из раз-
ных философских и политических идей, набо-
ром противоречий… фашистскую игру можно
сыграть по разным правилам». Вместо того,
чтобы определять понятие фашизма, который
невозможно определить точно и связно в свя-
зи с его противоречивостью, имеет смысл, по
мнению Эко, идентифицировать его некоторые
базовые характеристики, «типичные для уль-
траправого или традиционного фашизма, кото-
рые в совокупности создают «культ традиции»
с обещанием революции, элитизма, популизма,
неприятием перемен, антиинтеллектуализмом
с оскорбительной риторикой и т.п. Мы можем
добавить в этот список необдуманный нацио-
нализм и культ милитаризма. Наиболее важ-
ным является то, что некоторые составляющие
фашизма выходят за рамки фашизма и их мож-
но найти в политических движениях, которые
внешне являются враждебными фашизму. Я, в
частности, был очень удивлён ещё одним про-
тиворечием, подмеченным Силоне и проци-
тированным в начале моей статьи: революция
против революции (это относилось в 30-е годы
прошлого века к коммунистической револю-
ции).
С современных позиций мне также пред-
ставляется, что приоритет чистоты в реформах
движения «За новую жизнь» следует рассма-
тривать (продуктивно) через призму перспек-
тивы, предложенной в концепте биополитики
в работах Майкла Фоуколта. Фашистский по-
пулизм не имеет ничего общего ни с расшире-
нием демократических прав граждан, ни с пре-
одолением социальных различий, враждебных
демократии. Его роль заключается в государ-
ственном управлении населением во имя блага,
он всегда идентифицировался с нацией как с
органическим единством – домашней версией
колониальной «цивилизованной миссии», на-
правленной на совершенство тела и культиви-
рование духа. В неевропейских обществах его
141
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
всегда связывали с проектом развития, фунда-
ментальной задачей современного государства.
В случае с фашизмом это поиск рациональной
политической организации, проявляющейся в
форме «культа традиции», которая восприни-
мается как условие национальной идентично-
сти, и можно добавить в сохранении существу-
ющей структуры власти.
В результате возникает важная проблема
фашизма в государствах, которые необходимо
формально отличать от фашистских и кото-
рые могут так же презрительно относиться к
фашизму, как фашизм относится к ним. Госу-
дарства не только начали глобально законно и
незаконно контролировать свое население, но и
вмешиваться в их физическую, общественную
и культурную жизнь. Это, главным образом, от-
носится к Китаю двадцатого века. Интересно,
что отрицание революции Коммунистической
партией Китая после 1978 года немедленно
сопровождалось массовым движением, име-
ющим поразительное сходство с движением
«За новую жизнь» по своим материальным и
духовным предписаниям. В 1990-е годы одно-
партийное государство проводило кампанию
по улучшению «качества» населения, на этот
раз используя термин «человеческий капитал»:
озабоченность современной китайской адми-
нистрации проблемой «возрождения» прошло-
го величия Китая резонирует по своей риторике
с конфуцианским возрождением, являвшимся
целью гоминьдановского правительства в 30-е
годы. Управление народом в соответствии с по-
требностью в рабочей силе стало главной зада-
чей руководства Китая и определяющим фак-
тором экспериментальных реформ в политике
«один ребёнок в семье».
Имея обширную организацию и неоспо-
римую власть, Коммунистическая партия по
сравнению с партией Гоминьдана добилась бо-
лее существенных результатов в выполнении
своих планов. Тенденции фашизма ощутимы во
многих областях: инфантилизации населения,
подавлении интеллигенции и ее свобод; подо-
зрительном отношении к так называемым «за-
падным идеям» как к источнику идеологическо-
го заговора против «китайскости»; недостойном
поведении дома и за границей; колониальной
неприязни к меньшинствам; агрессивном экс-
пансионизме, подогреваемым ментальностью в
стиле «Lebensraum»; и, в не меньшей степени,
142
приверженности партии к «новоязу», который,
по выражению Эко, представляет собой обед-
нённый словарь и элементарный синтаксис, со-
кращающие инструментарий для комплексной
и критической аргументации: от КНР до Индии
и США критическое мышление стало нежела-
тельным явлением в наши дни.
Фашизм сегодня – это уже не только о лю-
дях, которые называют себя фашистами!
Примечания:
1. Chen, W.H. The New Life Movement // Information
Bulletin, Council of International Relations, 11.11. –
Nanking, 1936. – Dec., 31. – P. 189–230.
2. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung liang chou-
nien chi-nien chih kan-hsiang // Min-kuo erh-shih-szu
nien ch’uan kuo Hsin sheng-huo yün-tung (далее –
MKESSNCKHSHYT). – Hsin sheng-huo yün-tung ts’u-
chin tsung-hui, 1936.
3. Chen, W.H. Op. cit.
4. Chu, S.C. The New Life Movement, 1934–1937 //
Researches in the Social Sciences on China / Ed. by
J.E. Lane. – New York: Columbia University East Asian
Institute Series. – №. 3, 1957. – P. 1.
5. Wright, M.C. The Last Stand of Chinese Conservatism.
– New York, 1966. – P. 304.
6. Об отношениях Гоминьдана к интеллигенции см.:
Israel, Jh. Student Nationalism in China, 1927–1937.
– Stanford, 1966. О политике по отношению к сту-
денчеству и молодежи см.: Hsin sheng-huo lun-ts’ung
/ Ed. by P. Ching-hua (далее –HSHLT). – Shanghai,
1936. – Part II. – P. 28–117.
7. Organski, A.F.K. Fascism and Modernization //The
Nature of Fascism/ Ed. by S.J. Woolf. – New York,
1969. – P. 31.
8. Thomson Jr., J.S. While China Faced West. – Cambridge
(Mass.), 1969; Johnson to State, 21 May 1937. State De-
partment 893.00/14127, enc. 2, pp. 12-13; Chinese Re-
corder. – 1937. – Vol. 68, No. 5. – P. 280.
9. Chiang Kai-shek. Uses Better Anti-Red Tactics // The
China Weekly Review. – 1934. – Apr., 21. – Vol. 68,
№ 8. – P. 28-281.
10. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih yao-I
(далее –“yao-i”) // HSHLT. – P. 8.
11. Chen, W.H. Op. cit. – P. 191–192.
12. Min-kuo erh-shih-san nien Hsin sheng-huo yün-tung
tsung pao-kao (далее –pao-fao). – Nanchang, 1935. –
P. 114.
13. Chen, W.H. Op. cit. – P. 199.
14. Ibid. – P. 200.
15. Pao-kao. – P. 114.
16. Ibid. – P. 483–484.
17. См.: Chu, S.C. Op. cit. – P. 84–86.
18. Chen, W.H. Op. cit. – P. 195.
19. Ibid. – P. 219.
20. Ibid. – P. 204–205.
 Ôàøèçì è èñëàìñêèé ðàäèêàëèçì
21. pao-kao. – P. 290–362. 57. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. –
22. Ibid. – P. 118–119. P. 1, 47.
23. Ibid. – P. 121. 58. pao-kao. – P. 242.
24. Ibid. – P. 139. 59. См. замечания Ху Ши по этому поводу, цит. в: Liu
25. Ко sheng shih Hsin sheng-huo yün-tung ts’u-chin hut Shen-tung. Hsin sheng-huo yü kuo-min chingchi. – Nan-
tsu-chih ta-kang … – P. 140. king, 1935. – P. 57–60.
26. Противоположные интерпретации общества «синие 60. Chang Yüan-jo. Hsin sheng-huo yü cheng-chih kai-ko. –
рубашки» см.: Eastman, L.E. Fascism in Kuomintang Nanking, 1934. – P. 45.
China: The Blue Shirts // The China Quarterly. – 1972. – 61. Li Hao-yü. Hsien-tai Chüng-kuo ch’ing-nien ti sheng-
No. 49. – P. 1–32; Chang, M.H. The Chinese Blue Shirt huo t’ai-tu // HSHLT. – P. 11, 35. См. также: Shen
Society: Fascism and Developmental Nationalism. – Chao-ying. Hsien-tai ch’ing-nien sheng-huo ti kaitsao
Berkeley, CA, 1985. wen-t’i // Ibid. – P. 69.
27. Ibid. – P. 244–245. 62. Chiang Kai-shek. Outline … – P. 223–224.
28. Chu, S.C. Op. cit. – P. 7. 63. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. –
29. Chen, W.H. Op. cit. – P. 209. P. 1, 52.
30. MKESSNCKHSHYT. – P. 773 64. Ch’en Li-fu. Hsin sheng-huo yui wei-sheng shih-kuan.
31. Chu, S.C. Op. cit. – P. 8. – Nanking, 1934. – P. 1–2.См. также: Ho Chüng-han.
32. Peck, G. Two Kinds of Time. – Boston, 1967. – P. 96. Hsin sheng-huo yün-tung chih i-i //HSHLT. – P. 1, 35.
33. Chu, S.C. Op. cit. – P. i. 65. Предисловие редактора к Hsin sheng-huo ts’ung-shu.
34. Ibid. – P. 13–14. 66. Shen Chieh-jen. Ko kuo ch’ing-nien hsün-lien yü Hsin
35. Chiang Kai-shek. yao-i. – P. 1, 5. sheng-huo yün-tung. – Nanking, 1935. – P. 90–96.
36. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung liang 67. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti //
chou-nien chi-nien chih kan-hsiang // HSHLT. – P. 1, HSHLT. – P. 1, 25.
22-23. 68. Peck, G. Op. cit.
37. Ibid. – P. 23-24. 69. Цит. по: Tz’u Shih-ch’eng. Hsin sheng-huo yti chiu she-
38. Lei Yü-t’ien. Wang kuo sheng-huo ti ch’ingsuan // hui (далее – chiu she-hui). – Nanking, 1935. Также см.:
HSHLT. – P. 1, 80–86; Wang Ching-wei.Hsin sheng-huo Wright, M.C. The Last Stand of Chinese Conservatis. –
ti chen i // HSHLT. – P. 1, 48–49. New York, 1966. – P. 310–311.
39. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen i // HSHLT. 70. Ibid. – P. 305.
– P. 1, 48–49. 71. P’an Kung-chan. Hsüeh-sheng ti Hsin sheng-huo. –
40. Chiang Kai-shek. yao-i. – P. 1, 5. Nanking, 1935. – P. 14; HSHYT. – P. 46.
41. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. – 72. Ch’en Chien-yu. Hsin sheng-huo yü hsin-li chien-she.
P. 224. Nanking, 1935. – P. 1–2.
42. Ibid. – P. 227. 73. Ibid. – P. 39.
43. pao-kao. – P. 121. 74. Tz’u Shih-ch’eng. chiu she-hui. – P. 9; and Chien-y, C.
44. Ibid. – P. 137–138. Hsin sheng-huo yü hsin-li chien-she... – P. 14.
45. Tz’u Shih-ch’eng. Hsin sheng-huo yui chiu she-hui 75. Hsiao Yu-mei. Yin-yüeh-che ti Hsin sheng-huo. –
(далее – сhiu she-hui). – Nanking, 1935. – P. 75. Nanking, 1935.
46. Chiang Kai-shek. yao-i. – P. 1, 13. 76. T’ang Hsüeh-yüng. Hsin sheng-huo yü li-ytieh. –
47. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih chen I Nanking, 1934. – P. 68.
// Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung (далее – 77. Wang Ching-wei. ‘Mo-teng’ ying tso ‘hsien- tai’ chieh
HSHYT). – Nanking, 1935. – P. 59 и 66. // Hsin sheng-huo yü min-tsu fu-hsing… – P. 53–57.
47. Tz’u Shih-ch’eng. chiu she-hui. – P. 75. 78. Ch’en Heng-che. Hsin sheng-huo yü fu-nü chieh- fang.
48. Chiang Kai-shek. Outline … – P. 1, 112. – Nanking, 1934. – P. 8.
49. Chiang Kai-shek. yao-i. – P. 1, 6. 79. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. –
50. См., напр.: Liu Yüng-yao. Hsin sheng-huo yün-tung ti P. 223.
shih-tai shih-ming // HSHLT. – P. 1, 52–60. 80. Tsou Shu-wen. Hsin sheng-huo yti hsiang- ts‘un chien-
51. Chiang Kai-shek. Outline … – P. 225. she. – Nanking, 1934. – P. 66.
52. Ibid. – P. 229. 81. Ch’en Heng-che. Hsin sheng-huoyü hsin-lic hien-she...
53. Tz’u Shih-ch’eng. chiu she-hui. – P. 50. Об интенсивном – P. 50.
изучении необходимости физиологической реформы 82. Chan Yüan-jo. Hsin sheng-huo yü cheng-chih kai-ko. –
см.: Liu Jui-heng. Hsin sheng-huo ytü chien-k’ang. – Nanking, 1934. – P. 14.
Nanking, 1934. 83. Tz’u Shih-ch’eng. chiu she-hui. – P. 17–22.
54. Предисловия редактора к: Hsin sheng-huo ts’ung-shu. 84. Ch’en Li-fu. Op. cit. – P. 95. О Kuan Tzu см.: Maverick,
55. Chiang Kai-shek. Li-hsing Hsin sheng-huo // HSHLT. – L. Economic Dialogues in Ancient China: Selections
P. 1, 18. from the Kuan Tzu. – New Haven, 1954.
56. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo yü min-tsu fu-hsing 85. Ibid. – Introduction. Также см. предисловие и вве-
//collection of same title, op. cit. Также см.: Tz’u Shih- дение: Kuan Tzu / Transl. by W.A. Rickett. –Hong
ch’eng. chiu she-hui. – P. 59. Kong, 1965.

143
 Áåðåãèíÿ•777•Ñîâà, 2017, № 2 (33)
86. Wright, M.C. Op. cit. – P. 307.
87. Ch’en Li-fu. Op. cit. – P. 58–59.
88. Ibid. – P. 59–61.
89. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih
chüng-hsin chün-ts’e // HSHYT. – P. 72.
90. Fung Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy /
Ed. by D. Bodde. – New York, 1966. – P. 42.
91. См.: Chai, С.; Chai, W. The Humanist Way in Ancient
China: Essential Worth’s of Confucianism. – New York,
1965. – P. 241–254.
92. Schwartz, B. Some Polarities in Confucian Thought
// (eds), Confucianism in Action / Eds. by D.S. Nivison
& A.F. Wright. – Stanford, 1959. – P. 54-58.
93. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün tung chih
chüng-hsin chtin-ts‘e // HSHYT. – P. 73–74.
94. Creel, H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao
Tse-tung. – New York, 1960. – P. 125–131.
95. См. напр.: Teng Hsiieh-ping. Hsin chi ch‘i chin- i //
HSHLT. – P. 1, 51.
96. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo yün-tung chih
chüng-hsin chün-ts’e // HSHYT. – P. 80.
97. Tai Chi-t’ao. Sun Wen chu-i chih che-hsueh ti chi-ch’u.
– Canton, 1925. – P. 47–49.
98. Tz’u Shih-ch’eng. chiu she-hui. – P. 30–33.
99. Wang Ching-wei. Hsin sheng-huo ti chen I // HSHLT. –
P. 1, 51.
100. Ta Hsüeh // Chai, С.; Chai, W. Op. cit. (The Eight Eth-
ical-Political Items). – P. 295.
101. Chiang Kai-shek. Li-hsing Hsin sheng-huo //
HSHLT. – ti chi-ch‘u. – Canton, 1925. – P. 47–49.
102. Tang, Hsin sheng-huo yii li ytieh, op. cit., 3
103. Chiang Kai-shek. yao-I // HSHLT. – P. 1, 2. Ори-
гинальный текст этого заявления Чана можно
найти в Analects. – No. 12:19: «Сила настояще-
го мужчины подобна силе ветра, перед которым
склоняется трава» См.: Sources of Chinese Tradi-
tion / Ed. by Th. de Bary. – New York, 1964. –
P. 33.
104. Liu, Hsin sheng-huoy uik uo-minc hing-chi, Op. cit.,
5 6-57; and Fan Yiian-shengN, ung-mint i Hsin sheng-
huo (N anking, I934), 55-57.
105. Ch’en Li-fu. Op. cit. – P. 22–23; а также см.: pao-kao.
– P. 118–119.
106. «Если наша повседневная жизнь будет тщательным
образом организована и методически направлена,
в ней не будет места незаконным проявлениям, и
она будет представлять собой работу отлаженного
механизма», см.: Ch’en Li-fu. Op. cit. – P. 24.
107. T‘ang Hstieh-yung, Hsin sheng-huo yü li-yileh, op.
cit., 16-17.
108. «Метафора механизма и идея эффективности были
также очень популярны в Европе и рассматривались
в качестве решения политических проблем. Под
144
эффективностью предполагалось создание особых
условий, которые смогли бы помочь личности
принять наилучшее решение, и в этом контексте
под наилучшим решением подразумевалось
решение, наиболее полезное для организации».
Wolin, S. Politics and Vision. – Boston, 1960. –
P. 410.
109. Вполне возможно, по мнению Ллойда Истмана,
что вначале организация «синерубашечников»
являлась парадигмой для движения «За новую
жизнь». «Синерубашечники» в связи с их
активным участием в выполнении национальных
и организационных задач представляли собой не
более чем военную организацию, действующую
с максимальной эффективностью. О связи между
«синерубашечниками» и движением см.: Eastman,
L. Fascism in Kuomintang China: the Blue Shirts
// The China Quarterly. – 1972. – January-March. –
№ 46. – P. 1–31.
110. Chiang Kai-shek. Outline // Chen, W.H. Op. cit. –
P. 229–230.
111. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti //
HSHLT. – P. 1, 27.
112. Chiang Kai-shek. Chün-kuan ti Hsin sheng-huo. –
Nanking, 1934. – P. 6–11.
113. Chiang Kai-shek. Hsin sheng-huo ti i-i ho mu-ti //
HSHLT. – P. 1, 31–33.
114. Ibid. – P. 26.
115. Chiang Kai-shek. yao-I // HSHLT. – P. 1, 4.
116. Shen Chieh-jen. Ko kuo ch’ing-nien hs ün-lien yü Hsin
sheng-huo yün-tung…
117. Yü Wen-we. Hsin sheng-huoy un-tung // HSHLT. – P. 1,
72–74.
118. Цит. по: Munro, D.The Malleability of Man in Chinese
Marxism // The China Quarterly. – 1971. October-De-
cember. – № 48. – P. 609–640, 611.
119. Thomson, passim.
120. См.: Selden, M. The Yenan Way in Revolutionary Chi-
na. – Cambridge, Mass., 1972; Johnson, C.A. Peasant
Nationalism and Communist Power. – Stanford, 1967.
121. Ху Ши являлся одним из самых яростных критиков.
См.: Chu, «The New Life Movement», 10. Подроб-
нее об этом см.: Chang, Hsin sheng-huo yu cheng-
chih \ai-k.o, 18, 19.
122. Hu Shih, Hsin sheng-huoin HSHLT, II, 3-4.
123. См.: Fan, Nung-min ti Hsin sheng- huo, op. cit., 20-
24.
124. Yeh Ch‘u-ts*ang in Wang Ching-wei, Hsin sheng-
huo yu min-tsu fu-hsing, op. cit., 17-19.
125. Liu, Hsin sheng-huo yu \uo-min ching-chi, op. cit., 58-
60.
126. Chu, “The New Life Movement,” 14.
127. Eastman, op. cit.