УДК 001.1; 230.

Творчество и научное познание у М.К.Петрова и Э.В.Ильенкова

Иващук О.Ф.

Сразу хочу оговориться, что настоящая работа не ставит задачей ре-

конструкцию и развернутое сопоставление вообще теоретических взглядов
названных в заглавии философов: каждый из них теоретически слишком
многомерен. Здесь предметом будет только один ракурс: как вырисовывается
отношение творчества к науке, каковы возможности науки отрефлектировать
свой собственный процесс обновления? Как раз эта проблема представляется
содержательной осью рукописи М.К.Петрова «Искусство и наука» [1], опуб-
ликованной С.С.Неретиной, и эта публикация дает замечательную возмож-
ность уловить, в чем состояло теоретическое разногласие ведших в ней диа-
лог авторов, причем позволяет не просто констатировать несходство и поста-
вить на этом точку, но выявить принципиальное, предпосылочное теоретиче-
ское противостояние, которое обнаруживает общий предмет размышлений и
векторы дальнейшего движения в нем.

К сожалению, хотя Э.В.Ильенков и М.К.Петров знали друг друга и

дружили, а значит, и наверняка спорили, обменивались так или иначе своими
соображениями в том числе и на этот счет, рукопись «Искусство и наука» яв-
ляется единственным опубликованным на сегодняшний день документом, в
котором Петров в тексте критикует Ильенкова, а Ильенков оставил пометки
на полях, так что их взгляды взаимно освещаются. Но это, во-первых, не обя-
зывает ограничиваться в исследовании обозначенной проблемы только ука-
занным текстом, а во-вторых, попарно сопоставлять текст рукописи
М.К.Петрова и маргиналии, оставленные в ней Э.В.Ильенковым (это уже
сделано в книге В.П.Макаренко[2], хотя с комментариями, которые можно и
оспорить). В данной работе преследуется другой интерес: отталкиваясь от
того, что имеется в рукописи, но не ограничиваясь ею, реконструировать
 2

значимые в диалоге аргументы и показать, что противостояние обозначенных

позиций делает зримыми новые повороты разработки поднятых ими про-
блем.

В порядке предварения придется также сказать несколько слов и о

судьбе рукописи, поскольку связанные с ней обстоятельства жизни авторов
заслоняют в попытках ее освоения [2; 3] ее внутреннюю сторону и своей яр-
костью, и определенного рода предубеждением, развеять которое представ-
ляется важным как раз для того, чтобы расчистить путь теоретическому зре-
нию.

В двух словах суть предубеждения высказала С.С.Неретина, которая в

предисловии к публикации пишет: «Критика Ильенкова сыграла свою роль:
книга осталась в столе Петрова», [1; с. 5]. Думается, это двоеточие, выража-
ющее обусловливание, не отражает действительности: Ильенков ведь не был
ни редактором, ни функционером, от которого могла зависеть публикация
или какое бы то ни было начальственное решение относительно публикации
работы, и он высказал свое мнение не в публичном выступлении, не на стра-
ницах печатного издания. И через несколько лет практически никакие работы
Петрова, кроме реферативных, вообще уже не публиковались. Может быть,
скорее, в свете этого постфактума реакция Ильенкова переживалась близки-
ми М.К.Петрова и им самим как «удар от друга и коллеги, которого травили
столь же целенаправленно» [3; 66-70]. Видимо, эта реакция близких послу-
жила причиной того, что рукопись, опубликованная в 1995 году, уже долго и
несправедливо обходится молчанием со стороны и тех, кто знал обоих участ-
ников этого немногословного, но драматического диалога, и тех, кто не зна-
ет, как к нему подступиться сквозь стену предубеждения.

Более пространно это предубеждение в стенограмме одного из круглых

столов, проходивших в Ростове-на-Дону, проговаривает Ю.Р.Тищенко -- че-
рез реплики Ф.Т.Михайлова и самого Э.В.Ильенкова, который резюмировал
отношение критиков к своей последней книге, но в тех же тонах восприни-
 3

мались пометки и на рукописи Петрова: «неужели… книга воспринимается

так, что я пытаюсь уйти от репрессий?» [2; c.471-472]. (У Михайлова Ильен-
ков, в которого друзья только что выпустили обойму инвектив, спрашивает о
себе: «неужели он просто не замечает в написанном тексте политической
мимикрии, рожденной подсознательным страхом перед репрессиями?» [3;
c.71]).

Есть основания отстраниться и от оценок такого рода, и от сопряжен-

ной с ними установки не принимать всерьез того, что Ильенков-де по слаб-
бости человеческой на полях написал. Если даже в 1968 году существовал
этот всеобщий страх, на который кто-то готов списать некие непонятные для
них действия Ильенкова – то все же в этой ситуации совершенно непонятно,
почему эти страхи стали основанием приписать не себе -- недомыслие, а
Ильенкову – малодушие. Ильенков и 68-м, и в самые трудные времена, если
и боялся, то, -- подчеркивает тот же Михайлов, -- «всегда говорил лишь то,
что думал» [3; c.65]. Не такие это были люди – боевые офицеры, прошедшие
войну – чтобы в трудной ситуации за счет другого свою шкуру спасать. В
свое время Гегель предостерегал так называемую прагматическую историо-
графию от методологического просчета, в силу которого кажется, «что исто-
рическое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему
удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола
и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения
до уровня посредственности» [4; c.311], этот подход основывается на усред-
ненной психологии, которая есть «то мелочное знание людей, которое, вме-
сто того, чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой
природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь
частное и случайное в изолированных влечениях, страстях и т.д» [4; c. 312], и
он попросту не работает там, где дело касается неординарных событий.

Поэтому в настоящей статье презумпцией будет: в рассмотрение при-

нимать только то содержание, которое высказано трудах мыслителя, и оце-
 4

нивать только теоретический вес его аргументов. В этом свете становится

видно: реплики Ильенкова на полях не являются случайными оговорками, но
органически связаны со всей его системой взглядов.

Поскольку Э.В.Ильенков вообще, кроме как в этих пометках, нигде

письменно не высказал своего отношения к позиции М.К.Петрова, логично
взять за основу порядок развертывания проблемы в рукописи.

М.К.Петров [1; с. 14 и далее] начинает с различения творчества и ре-

продукции, из которого становится ясно, чем различается творчество в науке
и творчество в искусстве: так как канон науки, в отличие от искусства, суще-
ственным образом связан с репродукцией, он должен (в этом его социальная
предназначенность) иметь на выходе закон, по сравнению с которым канон
представляет собой «закон с дыркой», требующей достраивания, всякий раз
личного и неповторимого вклада. Отсюда канон предполагает запрет на пла-
гиат, тогда как с точки зрения закона всякая оригинальность, образующаяся
при его приложении – это брак [1; c.17], он требует серии одинаковых про-
дуктов. Канон же требует всякий раз нового качества, его приложение – это
процесс постоянного различения [1; c.16]. В репродукции качество стабили-
зировано, подвижно только количество, чья подвижность делает возможны-
ми субституции, вещные вставки в отношения между людьми, замену чело-
века механизмами, работающими по принципу: на входе пятак – на выходе
билет, и неважно, что между. Наконец, эти две соотнесенные цепочки харак-
теристик возводятся к источнику: если речь идет о творчестве – то творец
всегда человек, причем индивид, -- как эффектно подчеркнул это Петров,
всегда голова, а не поголовье [1; c.20], тогда как коллективно можно лишь
распределить роли уже известной программы действий, т.е. кооперация воз-
можна только в репродукции.

С этих позиций наука нужна для обновления репродукции, на входе

она – творчество, на выходе – закон для тиражирования и удешевления про-
дукта. Чтобы овладеть такой формой жизни, человечеству и понадобилось
 5

выработать европейский способ мысли, в котором формируется человеческая

деятельность «по слову», т.е. когда эту деятельность программирует такой
канон, который не просто требует творческой вставки на входе, но предопре-
деляет форму результата и на выходе: пропущенное через определенным об-
разом организованное слово, содержание творчества должно принять вид за-
кона типа: на входе пятак – на выходе билет, -- закона, тиражирующего про-
дукты без всякого участия человека, т.е. становится репродукцией. Наука в
этом смысле подобна лекарю: она обнаруживает в человеческой деятельно-
сти фрагменты репродуктивности и излечивает человека от них, заменяя че-
ловека там, где это возможно, вещными вставками, оставляя на его долю и
требуя от него собственно человеческих форм жизни.

Этот тезис, что от вещных форм ради творчества человека надо осво-
бодить и что наука этому служит в первую очередь, -- единственный, кото-
рый Э.В.Ильенков вполне разделяет с Петровым. По остальным же парамет-
рам взгляд Ильенкова не просто иной, но прямо противоположен вышеизло-
женному, но это значит, и внутренне связан с ним.

Возражения Ильенкова вытекают из противоположного понимания

субъективности, источника творчества: это открытый в немецкой классиче-
ской диалектике коллективный субъект, который не вписывается в рамки
«субъективистской версии логического». Субъективистская версия – это
предположение от тождестве, «читай: одинаковости, тех схем, по которым
работает каждое порознь взятое Я» [5; с. 145-146]. Эту версию разделяют все
предшественники Гегеля, в том числе Кант, чей трансцендентальный субъект
является как раз абстракцией сходства всех эмпирических, т.е. реально по-
знающих, индивидов. Результатом такого понимания оказывается невозмож-
ность для трансцендентального субъекта прорвать горизонт феноменально-
сти своих усилий, полагаемая им объективность находится целиком внутри
его субъективности как ее усеченность и может быть узаконена только в
формах рассудочной конечности, никогда-не-тождества с субъективностью,
 6

остающейся, таким образом, субъективностью одинокого гипертрофирован-

ного квази-индивида, мыслимого под формой «яйности». Понятно, что ре-
альных субъектов познания много, но Канту легко от их множественности
абстрагироваться, именно поскольку они действуют одинаково, поскольку
эта множественность несущественна, -- и оперировать в своей теории исклю-
чительно понятием трансцендентального субъекта, взятого в единственном
числе.

Если же под мышлением понимать, как это делает Гегель, не психиче-

скую способность (квази)индивида, но «реальное мышление», процесс, про-
текающий не под черепной крышкой индивида, а чувственно-предметный
разделенный труд в реальном пространстве между головами, то абстрагиро-
ваться от множественности субъектов этого процесса уже невозможно.
Смысл разделения труда в том, что когда один делает нечто, назовем это А,
другой как раз этого НЕ делает, т.е. делает не-А. Единый процесс и единая
возникающая в этом процессе предметность связывает их как А и не-А, орга-
низация этого единства обнаруживает в качестве своего закона противоре-
чие, и это трансформирует понимание всеобщего и, соответственно, объек-
тивного. Если у Канта объективность достигалась за счет одинаковости тех
схем, по которым работает каждое порознь взятое «я», то есть как абстракт-
ная всеобщность, согласие всех, -- то у Гегеля, как показывает Ильенков,
всеобщность предмета деятельности не может быть такой абстрактной, так
как связывает разные и противоположные деятельностные схемы, индивидов,
которые действуют не одинаково. В результате всеобщность, полагаемая как
результат субъективных усилий, оказывается независимой от каждого от-
дельно взятого индивида, агента этого процесса, обретает независимость,
статус «в-себе-бытия», которое движется собственной логикой, определяе-
мой развертыванием ее внутреннего противоречия.

Благодаря такому осмыслению субъективности и мышления мышле-

нию открываются доступ и формы движения в такой области, которая запре-
 7

дельна возможностям рассудка. Говоря языком Канта, конститутивными, т.е.

образующими научное знание, становятся формы мышления, движущиеся в
противоречии. Отсюда вытекает правомочность науки и ее обязанность раз-
бираться в последних вопросах человеческого бытия, в том числе проблеме
творчества, не оставляя ее «черным ящиком». В этом смысле разработка диа-
лектико-логических категорий у Ильенкова (в «Диалектической логике», в
«Диалектике Абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса» и др.[5; 6])
тождественна разработке этой проблемы, а ряд работ своей постановкой во-
проса перекликается с фокусировкой рукописи Петрова («Об эстетической
природе фантазии», «Что на свете всего труднее», «Противоречия мнимые и
реальные» и др) [7; 8; 9].

Из гегельянского понимания мышления в качестве того, «что сообщает

всему человеческому его человечность» [4; с. 85] вытекает невозможность
оценивать теоретическую рефлексию мышления на свои формы как локаль-
ное явление, несмотря на явное ограничение его наличного бытия только ев-
ропейским культурным очагом (если всеобщее не понимать как абстрактное
всеобщее, всеобщая значимость теоретической рефлексии не терпит от этой
лишь локальной явленности ущерба). И отсюда же вытекает притязание на
создание научной теории не только творчества, но и творца – которое не
осталось декларативным, но подкрепилось известным педагогическим опы-
том в Загорске.

В этом ракурсе вопрос о репродукции тоже получает другой контекст:

Ильенкова ведь не интересует социологическая (социально-инженерная)
сторона вопроса, ему важнее было обосновать принципиальную возможность
сделать творцом каждого, возможность такого общества, которое он привык
называть коммунистическим, и редукцию этой возможности он так же, как и
Маркс, связывал с определенными общественными условиями, условиями
частной собственности, в том числе в ее модифицированном отечественном
казарменно-коммунистическом варианте. Отсюда та фразеология, которая
 8

казалась неуместной его коллегам [3, c. 66-67] там, где Петров говорил о со-
циальных условиях другого порядка – того, который не задевает в принципе
ни вопросов собственности, ни тайников человеческой возможности творить,
который поддается подсчету и регуляции на уровне локальных управленче-
ских решений, будучи, по существу, орудием, институтом--социальной ма-
шиной1.

Но дело не обстоит так, что собеседники утратили точки соприкосно-

вения, просто потеряв единый предмет, здесь есть проблема, причем выво-
дящая на мировоззренческие пределы. По свидетельству Ю.Р.Тищенко,
М.К.Петров шутливо, но едко всякий раз говорил Ильенкову о зряшности
загорского эксперимента, который произвел «племя… детский сад… малень-
ких Эвальдов», которые «ничего самостоятельного сделать не смогут» [2; c.
469-470]. Это оценка притязающей на научность деятельности Ильенкова как
имеющей на выходе репродуктивность, органическое порождение, выращи-
вание дубов из желудей, из которых ничего, кроме дуба, вырасти не может.

Имеем ли мы здесь дело с творчеством или репродукцией? Чтобы разо-

браться, нам и нужно вдуматься в это предложенное самим Петровым разли-
чение, и здесь представляется возможным занять позицию не просто – а с ос-
нованием, которое просмотрели оба оппонента.

Чтобы его увидеть, есть смысл указать на проблемные точки построе-

ния Петрова, в котором не все так ясно, как кажется на первый взгляд.

Начнем с характеристики творчества: произведение, которым заверша-

ется творческая деятельность [1; c.17], должно, в отличие от продукта, быть
новым, а не серийным. Но эту новизну совсем не просто определить, хотя
сам Петров над этим думал, и в этой работе тоже, еще больше – в книге «Са-

1
«Как задача инженера-физика – проектирование машин, их реконструкция и обслуживание, так задача со-
циального инженера – проектирование социальных институтов, их перестройка и управление ими». [10;
c.27]
 9

мосознание и научное творчество»2 [11; c. 159-160], и это отличие намечается

через различение характера деятельности: творчество versus органическое
порождение. Органическое порождение дает на выходе еще один экземпляр
того же вида, хотя количественно появляется другая особь с субституциями
со стороны материала. Это расширенное воспроизводство, но все же воспро-
изводство, тираж. А произведение не может и не должно быть растиражиро-
вано, но оно появляется из того же, уже имеющегося, состава, материала –
«по одному и тому же канону пишут «Братьев Карамазовых» и «Братьев Ер-
шовых»»; «и в произведении, с точки зрения его материала, нет ничего, что
отсутствовало бы в каноне» [1; c.17]. В чем тогда состоит новизна произве-
дения, которая мешает его тиражировать как произведение, которую нельзя
повторить? Что такого сообщает ему «божественная профессия» творца? Ес-
ли «размножаться – всегда было правом и обязанностью божьей твари» [1,
с.74], то «постижима ли божественная профессия творения мира… возможно
ли ее перевести в личный навык человека?» [1, с. 93].

Ответ подразумевается положительный, но он не подкрепляется ни в

этой работе, ни в других определением или разъяснением того, как. Судя по
всему, Петров склонен вовсе отвести эту задачу, потому что на с. 100 руко-
писи [1] он прямо как К.Поппер 3 говорит: «мы не берем предпубликацион-
ный период (гипотеза – эксперимент – рукопись – публикация)», т.е. стадию
выработки гипотезы, тот отрезок жизни ученого, на котором развертывается
его собственно творческая, продуктивная, деятельность, -- и занят дальше
только проблемами утилизации уже открытого, что переводит исследование
в социологическую плоскость. При этом Петров сетует, что «творчество ока-
залось на периферии философского внимания, по существу, за пределами

2
В «Самосознании…» М.К.Петров использует даже заимствованное у Д.Прайса количественное разграни-
чение в типах порождающих причин, дающих на выходе либо стабилизацию качества и чисто количествен-
ное увеличение продукта, т.е. репродукцию, либо качественное умножение, т.е. творческий сдвиг. Этот ко-
личественный индекс называется константой порождения. В живой природе она равна 1-2, а для научной
статьи требуется минимум от 8 до 15 «родителей» в зависимости от направления исследования.
3
«Вопрос „Как вы пришли, к своей теории?“ касается совершенно частных проблем, в отличие от вопроса
„Как вы проверили свою теорию?“, единственно значимого для науки» [10, c. 44].
 10

предмета философии», возлагая ответственность за это на … фихтевскую

«идею тождества субъекта и объекта», создавшую «иллюзию, будто субъект
исчерпывается в объекте» [1, c. 42]. Петров подобных иллюзий не разделяет,
и это дает надежду, что он все же укажет путь к философскому освоению
творчества. Но в конце рукописи «Искусство и наука», когда речь заходит о
том, чтобы определить все-таки канон искусства (форму деятельности, даю-
щую на выходе произведение или даже творца), Петров ограничивается тем,
что признает здесь много неясностей [1, с.175] и предлагает вместо Бога (ко-
торый должен покинуть человеческую голову не за ненадобностью, а по
служебному несоответствию, т.к. не справляется с задачей), строить челове-
ческую… мифологию [1; c.135].

В этом странном заявлении есть своя логика: раз канон науки исключа-
ет человека, то канон, описывающий его решающую деятельность по произ-
водству самого себя, должен быть каноном принципиально не научным. Но,
учитывая, что человек Петровым отдан в его собственные руки, так что толь-
ко он сам, а «не бог, не царь и не герой» [1, с.93] должен быть собственным
творцом, финал рассуждения выглядит явной неувязкой. Мифология, кото-
рой М.К.Петров почему-то отдает здесь предпочтение, едва ли лучший вы-
бор, чем религия: в обоих случаях авторство выносится за пределы человека,
что не замедлил констатировать Ильенков, но он и сам не видит различия
между мифологическим и религиозным типами сознания, кодами культуры,
способами отношения человека к миру. Надо сказать, игнорирование значи-
мости интеллектуального вклада средневекового сознания именно как рели-
гиозного в осмысление познания и его творческого характера характерно для
обоих собеседников. Оба не видели в Боге средневековья ничего, кроме от-
чуждения и фетиша.

С.С.Неретина, отмечая, что «открытие в 60-70 годы XX века в Совет-

ской России средневековой теологии, чего до него не замечали, -- заслуга
Петрова», справедливо продолжает: «но эта заслуга Петрова не должна за-
 11

слонять странного понимания им средневековой мысли» [12; c. 100]. Стран-

ность эта видна в работах, посвященных роли средневековья в становлении
науки [13]. С одной стороны, Петров подводит содержание догмата о Троице
под тип «эллинской мудрости», так, что средневековое религиозное сознание
оказывается модификацией универсально-понятийно организованного евро-
пейского. С этого момента мы вправе ожидать обнаружить в нем так же, как
и в эллинской мудрости, санкцию на творчество. Вместо этого оказывается, с
другой стороны, что перестроение божественных ипостасей из порядка по-
следовательного иерархического развертывания, зафиксированного метафо-
рой Платона -- Плотина о магнесийском камне [13; c.295], в христианскую
равноипостасность фиксирует своего рода деградацию мыслительной куль-
туры, по смыслу так прямо выпадение ее из европейского типа мышления.
Бога превратили в Троицу ради институциональных интересов «пневмати-
ков», так что он оказался освящением ритуала, богом-покровителем профес-
сии, богом скорее олимпийского типа, санкцией репродукции [13; c.337-338].
Налицо не только логическая несообразность, пренебрежение логикой соб-
ственной концепции, но и столь явная, вопреки намерениям, потеря специ-
фики христианской культуры, что даже обоснование ее преемственности ан-
тичной по основанию универсальной понятийности начинает казаться злом,
кажется способным дискредитировать саму идею: «сама по себе такая урав-
ниловка и отождествление кажутся подозрительными. Невольно возникает
мысль, что анализ проводится под одним-единственным ракурсом: свести
разные логические и теологические системы к одной универсально-
понятийной, невзирая на то, что и универсум другой, и универсалии разные»
[12; c.101]. И не разделяя этих выводов, приходится признать, Петров дает
для них почву.

Со стороны Э.В. Ильенкова приходится фиксировать аналогичный

негативизм в отношении идеала религиозного сознания. Э.В.Ильенков скорее
отмахнулся от его изучения, на том основании, что он фиксирует просто «ав-
 12

торитет внешнего по отношению к человеку мира» [8, с. 70]. А между тем,

ильенковское/гегелевское понимание субъективности, диаметрально проти-
воположное пониманию Петрова, имеет примечательную -- теологическую --
родословную, которую Ильенков мог не принимать во внимание, но которая
остается «снятой» в его понимании мышления как история в понятии: Гегель,
выпускник Тюбингенского теологического института, как теоретик сформи-
ровался внутри теологической мыслительной традиции.

Учитывая, что обе противостоящие попытки подступиться к творчеству

обнаружили сходное упущение, возникает вопрос: а что, если, прежде чем
выставить Бога за дверь, попробовать вдуматься, что позволяло Ему прежде,
до его «увольнения» Петровым (фактически, и Ильенковым), выполнять эту
функцию столетиями? Тут-то может обнаружиться ход, который упустили
оба – и Петров, и Ильенков, чьи возражения бьют по слабым местам, но едва
ли в положительной альтернативе содержат достаточную аргументацию, как
раз из-за той же поспешности и невнимания к исторической миссии христи-
анского Бога.

Внимательное же рассмотрение «профессионального навыка» послед-

него дает фундамент и для сохранения в «европейской» (универсально-
понятийной и нерепродуктивной преемственности) средневекового мышле-
ния, и для петровского различения органического порождения и творчества,
но преобразует понимание его источника, субъекта, также как и роли слова и,
соответственно, роли европейского способа мышления – скорее в пользу
Ильенкова.

Возникновение религиозной формы отношения человека к миру само

по себе было сопряжено с сотворением-открытием нового измерения в чело-
веке, которое религиозная форма как раз и призвана была отрефлектировать,
и она сделала это в очень чистых формах в средневековой Европе, как раз
благодаря тому блестяще обоснованному М.К.Петровым обстоятельству, что
европейское развитие, начиная с греческой античности, все последующее
 13

время совершается в рефлексивной форме, т.е. сопровождается рождением

теории, развертывающейся всегда универсально-понятийным способом [1;11
и др.]. Всякая культура, возникающая в европейском культурном очаге, т.е.
всякая рефлексивная культура свои всеобщие основания превращает в свою
положенность, проговаривая их в виде философской теории [14; 15], называ-
ется ли она философия или теология. Это обстоятельство не только не обязы-
вает нивелировать все культурные лики и универсумы по открытой в антич-
ности номотетике, а как раз наоборот, является условием самой возможности
грамотно подступиться к их специфике, раскрыть ее, а не измыслить. Но
обосновать такую возможность позволяет только специфический методоло-
гический ход, выработанный К.Марксом при анализе развивающихся систем,
отличных от мышления: превращение основания развитой системы в «прак-
тически истинную абстракцию» [16, с. 41], ход из числа неоцененных
М.К.Петровым возможностей марксистской методологии, а он между тем
показывает, где надо искать надлежащих определений специфики той или
иной культуры.

Если обратиться к этому самопроговариванию культуры, к ее теорети-

ческой рефлексии на свои основания, то эта рефлексия (в античности – фило-
софская теория) покажет, что освоение теоретической формы само по себе с
ее первых шагов, как оно осуществилось в Античности, еще не знает разли-
чения природного и сверхприродного, органического порождения и творе-
ния. Это станет задачей, актуальной как раз для преемственной рефлексив-
ной культуры, христианской. Открытие европейского средневековья как раз
и состояло в осознании несводимости человека к космическому единству,
сущего – к бытию, каковое осознание было производным от осознания не-
сводимости человеческой индивидуальности к своей (космическо-
политической) всеобщности, открытием проблематичности их связи, исклю-
чавшей как непосредственное подведение единичного под всеобщее, так и
встроенность единичного в целое всеобщего на правах части [17, с. 17-20].
 14

Новый, сверхкосмический порядок устроения человеческого мира, человече-

ской общительности в средние века и выразили доступными им средствами
догматы христианского сознания, прежде всего догмат о Троице. Решающий
момент, который в них уловлен и который должен остановить исследова-
тельское внимание, – это момент внешности (трансцендентности), который
существен как определенность самой человеческой сущности – ансамбля, в
котором должна быть принципиальная внешность, множественность субъек-
тов, связанных в единство своей культуры. Что только множественный субъ-
ект может быть вообще субъектом, творцом – это проговаривает как раз сво-
ей троичной определенностью христианский идеал. И в этом отношении
Ильенков, как и Петров, упускает решающее различение: принципиально не
одно и то же, «назовут его Богом или же природой», как это сделал Спиноза:
только в последнем случае человек оказывается «лишь точкой приложения
сил слепой необходимости» [8, с.71], именно потому, что Бог – творец.

Что это значит -- творец? Что имеется в виду, когда говорят о мире как
о творении? Если мир сотворен – это значит, он не рожден, не является про-
должением или частью источника его полагания, истечением (эманацией) по-
следнего. Но тогда источником творения не может быть Единое [18], подоб-
ное божеству неоплатоников, которое, как раз потому, что оно развертывает-
ся в мир, строго говоря, богом-творцом и не является. Творение имеет место
там, где его результат обнаруживает себя суверенным сущим, которое может
и не подчиниться замыслу автора, которое движимо неким собственным
внутренним законом. В этом смысл трансцендентности как открытия средне-
вековой мысли – в отпускании на свободу. Это ответ средних веков на во-
прос Петрова об отличии произведения от продукта. На вопрос, как возмож-
но подобное отпускание, дала ответ зарождающаяся схоластика уже в лице
Августина [19, col 920-930, 1006 etc], она эти условия продумала, хотя и в
мистифицированной форме, связав их с особенностями бытия Слова, не ис-
кусственно приведенного к однозначности слова-термина теории, но много-
 15

голосого Слова живых обращений людей друг к другу, сопоставимого по

смыслу с бахтинским «текстом» [20], каким оно и является по исходу. Слово
тогда только слово, а не аутический лепет, когда оно значит нечто не только
для меня. Тогда положенная им предметность «оттягивается» своей значимо-
стью для другого и получает свободу существовать вне «я», хотя и не вне
данного межсубъективного пространства. Поэтому Бог – источник Слова не
может быть одиноким, как античное Единое, Он, (1)источник Слова (Отец);
полагающий себя для Другого, для изначального же собеседника (собеседни-
ков) – многоголосого Духа (2); (3) Слово, которое двуприродно: во-первых,
оно есть только своя же собственная артикуляция Творца (ничего нет в Сыне,
что не было бы от Отца), но, во-вторых, его подразумеваемая предметность
несводима к источнику говорения, так что оно полагает совокупность сво-
бодных, трансцендентных референтов, целый мир -- буквально «из ничего»,
через разрыв в бытии. Таким образом, творение как деятельность «по Слову»
обнаруживает совсем другие потенции, нежели ожидаемую от него М.К.
Петровым серию обезличенных близнецов, и совсем другого субъекта.

Правда, для средневекового сознания троичность и ее средостение --

«Слово» были последней отсылкой, скрывающей в себе тайну – тайну, кото-
рая трансформировалась в проблему лишь после гегелевского переворота в
Логике. Сутью этого переворота является противоречие, движение которого
раскрывает гегелевскую Логику как логику творчества. В этом движении об-
наруживается следующий любопытный момент: когда противоречие раскры-
вается из различия как противоречие и обнаруживает основание перехода
противоположностей – разрешение его должно быть найдено вовне, и само
тоже должно быть раскрывшимся противоречием, т.е. суверенным, внешним,
авторитетным Другим со своей логикой движения. Конфигурация разреше-
ния создается, таким образом, как сопряжение многих субъектов, связанных
через выраженность, а не непосредственно, т.е. через текст (не в смысле язы-
ка, но в металингвистическом смысле М.Бахтина). Разрешение – это возник-
 16

новение пространства, которое дает силу быть единичному, выводит всеоб-

щее основание – в существование (которое, по Гегелю, есть «выхождение из
отрицательности и из внутреннего» [21; c.111], выхождение единичного из
всеобщего, а не растворение в нем на правах момента или части, характерное
для всякого мифологического мироотношения, что и составляет его отличие
от религиозного).

Из этой логической канвы исходя, выстраивается и понимание разли-

чий между Петровым и Ильенковым относительно определенности науки. По
Петрову, наука, чтобы быть в силах выполнять свою лекарскую функцию,
должна иметь на выходе закон, так что научно познать, представить для ти-
ражирования творческую деятельность -- с самого начала абсурдная задача.
Т.е. если мы адекватно сформулируем теоретическое выражение деятельно-
сти, которая не вписывается в тиражирование – то это выражение при всей
адекватности, как содержащее противоречие, не может быть признано науч-
ным. Не может быть науки о творчестве, о субъекте.

Ильенков видит эту ситуацию иначе: ничто не обязывает оскоплять

науку, превращая ее исключительно в инструмент тиража. Она становится
таким инструментом внутри определенного типа человеческой общительно-
сти, в мире машинерии и чистогана, «товарно-капиталистической формы
производства и воспроизводства материальной и духовной жизни людей» [1,
с.104], и не ««античность» и «европеизм» в этом виноваты… а буржуаз-
ность», включая сюда «ту же частную собственность, только со знаком ми-
нус – казарменный коммунизм» [1, с. 103]. Но к такой -- отчужденной своей
– ипостаси она отнюдь не сводится, даже в пределах капиталистического ми-
ра. Как науку понимает себя не только механистическое естествознание, но и
Wissenschaft классической немецкой философии, впервые теоретически по-
сягнувшей на тайну творчества. Хотя, надо признать, только современное
естествознание дает аргументы «от опыта» касательно того, что не вся наука
во всем историческом объеме нацелена на тираж и искоренение субъектно-
 17

сти из предмета. Так называемая «новая парадигма», которая при жизни Пет-
рова еще только зарождалась, заявила притязание на научное уловление са-
моорганизации, для нее теоретическую ценность стали представлять невос-
производимые предметы и процессы вроде рождения нашей Вселенной.

Петров, когда он пытается отвергнуть гегелевское/ильенковское тож-

дество субъекта и объекта, на которое опирается притязание науки постигать
субъективность, совершает логическую ошибку. Он утверждает, что в объек-
те нет субъекта, и с этим никто не спорит, но это растождествление позволя-
ет ему сказать, что и в субъекте нет объекта, отрицать, что объект – это то же,
что формализованный субъект, – или, лучше сказать, та сторона субъектив-
ности, которая может быть определена через всеобщность и необходимость.
Отказ видеть в объекте момент самой субъективности противоречит соб-
ственному пониманию дела М.К.Петровым: ведь наука из субъекта же долж-
на выносить вовне все объектное, репродуктивное. В связи с таким поворо-
том приходит на ум кантовское: «легкий голубь мог бы вообразить, что в
безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать» [22,
с.110], тогда как это было бы вовсе невозможно без сопротивления воздуха.
Так же и субъект был бы невозможен, если бы он не в силах был бы полагать
объективность в ее всеобщих и необходимых характеристиках, если бы эта
необходимая всеобщность не была его неотъемлемой конституэнтой. Объект,
как показал Гегель, есть условие конституирования субъекта, и это его
назначение – служить осуществлению свободы, субъективности, выявляется
«хитростью разума» [4; с. 397], той логикой, которая переплавляет объект в
субъект, достигая единичного как полноты опосредствования всеобщего, и
позволяет субъекту увидеть в объекте результат «делания себя вещью», свой
собственный результат и условие самополагания.

В свете этих соображений можно кое-что сказать и о загорском опыте

Ильенкова, итогом которого стала вовсе не роща из одинаковых дубов, не се-
рия клонов, не способных выйти за рамки заданных образцов. Замысел той
 18

работы и был нацелен на то, чтобы дать этим детям обрести самостоятель-
ность, не только в смысле физического самообслуживания, но в смысле рож-
дения «не от хотения плоти, но от Бога» [Иоан.1:13], рождения в человече-
ской культуре в качестве ее субъекта, существа, способного на нравствен-
ный, т.е. свободный поступок, на эстетическую восприимчивость, на научное
познание, которое мотивируется не физиологической нуждой, но истиной,
которая “делает свободными” [Иоан. 8:32]. Это все и значит – быть челове-
ком, т.е. творцом. У тех, кто вырос тогда в Загорске, этого не отнять, и у
Ильенкова были все основания считать это «выдающимся достижением со-
ветской науки» [23; с.63].

Конечно, не все переменные этого сложного уравнения раскрыты, но

разбирать существо теоретических разногласий тех, кто умел мыслить, -- это
задача полезная и благодарная. Напряжение, которое здесь возникает, чрева-
то высеканием больших энергий, поэтому и надо стремиться брать его на се-
бя, помня, что не надгробные мадригалы, но критика – единственно адекват-
ный способ усвоения мыслительного наследия, сохраняющий его живым.

Литература:

1. Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и лич-

ность. М.: РОССПЭН, 1995. 140 с. С. 3-176.
2. Макаренко В.П. Практикующие гегельянцы и социальная инер-
ция: фрагменты политической философии М.К.Петрова. Ростов-на-
Дону, МАРТ, 2013. 536с. С. 439-479.
3. Михайлов Ф.Т. «Опять о нем и про него»// Э.В.Ильенков в воспо-
минаниях. М.: РГГУ, 2004. 310 с. С.52-79.
4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3т. М., Мысль.
1974. Т.1. 452с.
5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., ИПЛ, 1974. 271с.
6. Ильенков Э.В. «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капи-
тале» Маркса». М.: Издательство Академии наук СССР. 286с.
 19

7. Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии// Ильенков Э.В.

Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984. 349с.
8. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., ИПЛ, 1968. 319с.
9. Ильенков Э.В. «Противоречия мнимые и реальные»// Читая Иль-
енкова. [Электронный ресурс]. URL: http://caute.tk/ilyenkov/texts.html
10. Поппер К. Нищета историцизма.// Вопросы философии 1992. №8
С. 49-79; № 9. С. 22-48; №10. С.29-58.
11. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-
Дону, ИРУ, 1992. 272с.
12. Неретина С.С. Социокод философии (О философских работах
М.К.Петрова) // Вопросы философии 2008 №10. С.91-102.
13. Петров М.К. Дискуссии теологов и разработка категории объек-
тивного бытия. Как создавали науку? Перед «Книгой природы».
//Петров М.К. Историко-философские исследования. М.: РОССПЭН,
1996. 512с.
14. Сильвестров В.В. Мифология и религия – предпосылки самосо-
знания культуры.// Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Об-
щение. М., РОССПЭН, 1998. 478с.
15. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории
культуры. М.: Издательство Всесоюзного Заочного Политехниче-
ского института, 1990. 330с.
16. Маркс К. Метод политической экономии.// Маркс К. Энгельс Ф.
Соч.: 2-е изд. М., 1968. Т. 46. Ч.1 – 560с.
17. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,
CODA, 1997. 343с.
18. Плотин. О благе или едином (VI 9 [9]). // Логос 1992 № 3. С. 213-
227
19. Aurelii Augustini hipponensis episcohi De Trinitate libri quindecim
// Patrologia Latina / Migne JP. Vol. 42. Col. 0819 – 1098.
 20

20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., Искусство,

1986. 445с.
21. Гегель Г.В.Ф. Наука логики.// Гегель Г.В.Ф. Соч: в 3т. М.:
Мысль, 1971. Т.2. 248 с.
22. Кант И.Критика чистого разума. // Кант. Соч.: в 6т. М.: Мысль,
1964. Т.3. 799 с.
23. Г.С. Гургенидзе Э.В. Ильенков. Выдающееся достижение совет-
ской науки. //«Вопросы философии», 1775, № 6. С. 63-73