Памяти моих учителей

Якова Семеновича Билинкиса и

Георгия Михайловича Фридлендера
 Борис Тихомиров

«...Я ЗАНИМАЮСЬ э т о й ТАЙНОЙ,

ИБО ХОЧУ БЫТЬ ЧЕЛОВЕКОМ»
СТАТЬИ И ЭССЕ О ДОСТОЕВСКОМ

1С #С ЕРЕ5РШ 5ЕК
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2012
 КОМИТЕТ ПО КУЛЬТУРЕ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА
ЛИТЕРАТУРНО-МЕМОРИАЛЬНЫЙ МУЗЕЙ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

БИБЛИОТЕКА АЛЬМАНАХА
«ДОСТОЕВСКИЙ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА»

ББК 83.3(2Рос=Рус)
Т39

Тихомиров Б .и. «...Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»:
Статьи и эссе о Достоевском. СПб.: Серебряный век, 2012 — 504 с.

Книга известного российского литературоведа Б. Н. Тихомирова со­

стоит из статей, написанных в два последних десятилетия. Исследования
ученого посвящены рассмотрению дискуссионных вопросов мировоззрения и
творчества Ф. М. Достоевского. Специальное внимание уделено религиоз­
ным аспектам духовного наследия великого романиста. Наряду с завер­
шенными произведениями в ряде статей анализируются также материалы
творческой лаборатории писателя. Отдельные экскурсы посвящены ре­
цепции творчества Достоевского в литературе XX века (А. М. Ремизов,
В. В. Набоков).
Книга адресована студентам-филологам, аспирантам, специалистам
по истории отечественной словесности XIX-XX вв., а также всем интере­
сующимся отечественным классическим наследием.

Издание осуществлено на средства

Комитета по культуре Санкт-Петербурга

© Тихомиров Б. Н., 2012

ISBN 978-5-902238-93-5 © Уржумцев В. В. Оформление, 2012
 НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИИ

В этой книге собраны статьи и эссе о Достоевском, написан­

ные и опубликованные в течение последних двадцати лет — с 1992 по
2012 г. Объединение под одной обложкой исследований, создавав­
шихся на протяжении такого длительного времени, было сопряжено
с определенными трудностями. За прошедшие годы серьезно изме­
нилось видение и понимание мною ряда аспектов творчества Досто­
евского, а также некоторых сторон самой личности писателя. Далеко
не все в ранних статьях, включенных в настоящее издание, соответ­
ствует моим сегодняшним научным позициям. Тем не менее, устра­
нив в тексте очевидные противоречия с последующими исследова­
ниями тех же или близких тем, я посчитал необходимым включить
в книгу и эти работы: они важны для меня как этапы (или «ступе­
ни») на пути постижения смысла духовного наследия Достоевского.
На обложку книги вынесена цитата из письма семнадцатилет­
него Достоевского: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели
будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время;
я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». В этих строч­
ках, написанных за несколько лет до начала его писательского пути,
Достоевским выговорено то, что явилось главным двигателем всех
его последующих творческих исканий. Тайна человека была для писа­
теля неразрывно сопряжена с тайной Мироздания, с тайной Творца.
Разгадать тайну человека, созданного по образу и подобию Божию,
значило для него раскрыть смысл и конечную цель божественного
Творения. Среди черновых набросков к роману «Братья Карамазо­
вы» он записал: «Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтоб
сознать и сказать». В постижении и закреплении в слове смысла и
цели Мироздания видел писатель главное предназначение человека
на земле. В этом сокровенный смысл его юношеского признания:
«...я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Ключевым
в постижении тайны человека было для Достоевского раскрытие бого-
человеческой Личности Иисуса Христа, совместившего в себе, по ка­
ноническому христианскому учению, полноту божественной природы
 НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИИ

С П О Л Н О Т О Й природы человеческой. Христологическая проблематика

стала важнейшей для позднейших творческих исканий писателя, заяв­

лявшего: «Христианство есть доказательство того, что в человеке мо­
жет вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава чело­
века, до которой он мог достигнуть». Именно поэтому первый раздел
книги, посвященный рассмотрению названного круга вопросов, по­
лучил название «Бог, Христос, человек в наследии Достоевского».
В название второго раздела тоже вынесена цитата, принадлежа­
щая на этот раз великому современнику Достоевского — Льву Толсто­
му, утверждавшему: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною ру­
ководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою,
для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо,
теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того
сцепления, в котором она находится. < ...> Для критики искусства
нужны люди, которые бы показывали бессмыслицу отыскивания мыс­
лей в художественном произведении и постоянно руководили бы
читателей в том бесконечном лабиринте сцеплений, в котором со­
стоит сущность искусства...» Применительно к наследию Достоевско­
го — творца «идеологического», «полифонического» романа — эти
слова звучат более чем актуально. Суть их — в указании на невоз­
можность постижения смысла великих творений литературы без вни­
мания к их специфической художественной природе. Статьи, объеди­
ненные во втором разделе, посвящены разным произведениям и
разным аспектам творческой проблематики Достоевского. Но в интер­
претации их, как «путеводной звездой», я стремился по мере сил,
руководствоваться этим проникновенным указанием Льва Толстого.
Все цитаты из произведений Достоевского, черновых материа­
лов, писем и т. п. приводятся по Полному собранию сочинений пи­
сателя в 30 томах (Л.: Наука, 1972-1990). При цитатах указываются
арабскими цифрами том и страница; для полутомов 28-30 — также
номер полутома. Текст, выделенный самим Достоевским или другим
цитируемым автором, дается курсивом; подчеркнутое в цитате авто­
ром статьи — полужирным шрифтом. Написание в цитатах из Полного
собрания сочинений Достоевского сакральных имен (Бог, Богороди­
ца и др.) приведено в соответствие с автографами и/или прижизнен­
ными публикациями текстов писателя.
 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК
В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
...Благодарите Творца, что дал вам сердце высшее,
способное такою мукой мучиться,
«горняя мудрствовати и горних искати...»
Достоевский, «Братья Карамазовы»
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ
ДОСТОЕВСКОГО
Проблема «реализма в высшем смысле»

Одной из ключевых проблем, то или иное решение которой

существенно предопределяет направленность, характер и результаты
интерпретации творческого наследия художника, является проблема
определения его художественного метода. По известному замеча­
нию Пушкина, «писателя должно судить по законам, им самим над
собою признанным». Это высказывание оказывается тем более спра­
ведливым, если мы намереваемся не «судить», но по возможности
адекватно постигать и раскрывать духовный смысл, явленный в твор­
ческих созданиях художника. В противном случае собственные за­
дачи, подходы и установки исследователя, а priori присущее интер­
претатору понимание целей, которые ставит перед собой писатель,
путей и средств, которые он для решения этих целей избирает, при­
роды языка, пользуясь которым он воплощает результат своих твор­
ческих усилий, — способны серьезно исказить авторскую художест­
венную концепцию, подменить ее субъективными построениями,
даже при условии тщательного и тонкого анализа.
Сугубая сложность ситуации заключается в том, что художник
в большинстве случаев не формулирует свой творческий метод в виде
развернутого, всестороннего теоретического изложения, а если и пре­
доставляет в распоряжение исследователей отдельные разрозненные
самохарактеристики, то конкретным содержанием они могут быть
наполнены лишь в процессе углубленного анализа и интерпретации
его художественных созданий, «опредмечиваясь» в результатах ко­
торых, метод единственно и получает (так сказать, в «снятом» виде)
свое действительное, доступное изучению выражение. Таким образом,
художественный метод не может быть сколько-нибудь подробно и
конкретно описан и охарактеризован до и вне анализа. Но, с другой сто­
роны, сам анализ и, главное, интерпретация художественных произ­
ведений, как я уже отметил, зачастую осознанно или бессознательно
8 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

направляются присущим интерпретатору общим пониманием веду­

щих творческих установок автора. Как разомкнуть этот «порочный
круг»? Критерием истинности подхода исследователя здесь может
стать стремление аналитически освоить изучаемое произведение в
полноте его художественной структуры, не избирательно вычленяя
в тексте лишь то, что соответствует уже сложившимся (в том числе
и с учетом существующих самохарактеристик художника) представ­
лениям о методе творческой работы писателя, но, напротив, поверяя
полнотой раскрывающихся в анализе проявлений художественного
целого аутентичность тех или иных методологических подходов,
корректируя, а иногда и радикально пересматривая исходные теоре­
тические предпосылки.’
В случае творчества Достоевского, вследствие исключительной
сложности художественной организации его произведений, особых
форм выражения авторской позиции, уникальности постановки образа
героя в структуре «идеологического», «полифонического» романа,
интертекстуальной перенасыщенности, глубины и сложности рели­
гиозно-философской проблематики и т. п., сказанное выше приобре­
тает дополнительную значимость.
Приступая к конкретному рассмотрению заявленного вопроса,
сделаю одно предварительное замечание. В названии статьи содер­
жится теоретическое понятие «художественный метод». В последнее
время не однажды приходится сталкиваться с тем, что у многих оте­
чественных специалистов, особенно старшего поколения, существует
острая идиосинкразия на этот термин. Его воспринимают и оценивают
чуть ли не как искусственное теоретико-литературное порождение
эпохи социалистического реализма — «ведущего художественного
метода советской культуры». Я, напротив, не склонен преувеличивать
«советскость» этого понятия. Тут есть серьезная опасность с грязной
водой выплеснуть ребенка. В дискуссии на Круглом столе «Пробле­
ма „реализма в высшем смысле^ в творчестве Достоевского», который
прошел в декабре 2002 г. в ИМЛИ им. А. М. Горького, К. А.Степанян
отметил, что статья «Метод художественный» отсутствует, напри­
мер, в таком капитальном специальном издании, как Энциклопеди­
ческий словарь-справочник «Достоевский: эстетика и поэтика», вы­
шедший в 1997 г. на Урале^, — и в силу этого обстоятельства какие-то

^ Сказанное мыслится автором в качестве конкретизации методологического

положения С. Г Бочарова о «контрольных функциях» текста по отношении к
интерпретации (Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 583).
^ Достоевский; Эстетика и поэтика. Словарь-справочник / Под ред. Г. К. Щен-
никова. Челябинск, 1997. Как отметил К. А. Степанян, в этом издании есть
только две статьи «Реализм», написанные В. Н. Захаровым и Г. К. Щенниковым
________ к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 9

важные аспекты творческой специфики Достоевского оказались либо

сильно редуцированными, либо представленными в издании в «рас­
пыленном» виде, так как не оказалось термина, который бы их сфо­
кусировал.^
Повторяю, я не склонен преувеличивать «советскость» понятия
«художественный метод». И сошлюсь в этой связи на автора, кото­
рого трудно заподозрить в какой бы то ни было зависимости от со­
ветской идеологии. Это философ Лев Шестов. В своей поздней ра­
боте «Достоевский и Киргегард» (1935) он писал: «Не только идеи,
но и метод разыскания истины у них [Достоевского и Киргегарда]
совершенно одинаковы и в равной мере не похожи на то, что со­
ставляет содержание умозрительной философии»'^. Шестов здесь, по
сути, говорит именно о художественном методе, так как заостряет
внимание на специфике «метода разыскания истины» у Достоевско­
го и Киргегарда именно как художников.
Еще ближе подходя к понятию «художественный метод», пишет
о специфике творчества Достоевского и Н. А. Бердяев: «Достоевский
прежде всего — великий антрополог, экспериментатор человеческой
природы. Он открывает новую науку о человеке и применяет к ней
новый, небывалый до снх пор метод. Художественная наука или
научное художество Достоевского исследует человеческую приро­
ду в ее бездонности и безграничности...»^ В сходном ключе (хотя и
в ином содержательном наполнении) понимается термин «художе­
ственный метод» и в данной статье.
Отправной точкой в моем размышлении явилось хрестоматийное
предсмертное самоопределение Достоевского из его рабочей тетра­
ди 1880-1881 гг.: «Меня называют психологом. Неправда. Я лиш ь
реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души
человеческой» (27; 65). В ходе дискуссии, посвященной проблеме
«реализма в высшем смысле» в творчестве Достоевского, которая

(С. 39-41). Уточню, что речь идет именно об отсутствии специальной сло­
варной статьи, но сами термины «художественный метод», «творческий ме­
тод» используются авторами издания как общеупотребительные.
^ Круглый стол «Проблема „реализма в высшем смысле" в творчестве Дос­
тоевского» // Достоевский и мировая культура. СПб.; М., 2004. № 20. С. 44.
Ср. подзаголовок вышедшей позднее монографии К. А. Степаняна, одного
из ведущих специалистов в современной отечественной науке о Достоев­
ском: Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как
творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005.
^ Шестов, Лев. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего
в пустыне). М., 1992. С. 21.
® Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 30.
1о БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

была продолжена в ноябре 2004 г. в Музее Достоевского в Санкт-

Петербурге, некоторые ее участники вопреки этой и подобным са­
мохарактеристикам писателя (например, не менее хрестоматийному:
«...при полном реализме найти в человеке человека». — Там же)
заявляли, что «Достоевский, конечно же, не реалист, и это очевид­
но»^. Я думаю, что здесь также сказались неизжитые узкодогматические
представления о реализме из школьных учебников советской эпохи.
Б.Брехт в свое время писал: «...Принято считать, что произведение
искусства тем реалистичнее, чем легче в hqm узнается реальность. Тако­
му пониманию я противопоставляю определение, согласно которому
произведение искусства тем реалистичнее, чем явственнее в нем ос­
воена реальность»^. Тут, конечно же, можно дискутировать: что по­
нимать под реальностью? что значит «освоить» реальность примени­
тельно к художественному творчеству? и т. д. Но это уже следующий
вопрос. Понятие же «реализм» будет употребляться в моем исследо­
вании именно в таком — универсальном, «брехтовском» значении.
И художественный метод Достоевского, стало быть, будет истолковы­
ваться как метод разыскания истины на путях освоения реальности.
Но есть и другая сторона дела, дающая скептикам известные
основания сомневаться в правомочности применения к творчеству
Достоевского понятия «реализм». Дело в том, что в употреблении
самим Достоевским слова «реализм» наличествует какое-то на пер­
вый взгляд вопиющее, а по существу очень содержательное проти­
воречие. С одной стороны, у Достоевского «реализм» — это зачастую
просто бранное слово. Приведу несколько выразительных цитат:
«Реализм есть ум толпы, большинства, не видящий дальше носу, но
хитрый и проницательный, совершенно достаточный для настоящей
минуты. Оттого он всех увлекает и всем нравится, всем по плечу»
(20; 182). Или еще: «Реализм, ограничивающийся кончиком своего
носа, опаснее самой безумной фантастичности, потому что слеп»
(13; 115) и т. п.
Но с другой стороны: «Я ужасно люблю реализм в искусст­
ве...» (25; 91). Или: «Пушкин реалист, как<их> еще не было у нас»
(26; 215) и т. п.
Особенно важно, что у Достоевского, у которого это, действи­
тельно, нередко бранное слово, появляется приведенная выше итого­
вая, предсмертная самохарактеристика: «реалист в высшем смысле».
Однако, может быть, еще важнее второе авторское самоопределе­
ние, данное здесь же, рядом с «реализмом в высшем смысле», —
«полный реализм». Это не тождественно с «реализмом в высшем

®Устное высказывание доктора филологических наук К. А. Баршта.

^ Брехт Б. О литературе. М., 1977. С. 355.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 11

смысле», но ЭТО другая сторона того же определения художествен­

ного метода писателя.
В записи 1881 г. Достоевский так формулирует свою принци­
пиальную творческую установку: «При полном реализме найти в
человеке человека» (27; 65). Тут, кажется, присутствует такой пово­
рот мысли, что этот «полный реализм» как бы оказывает известное
«сопротивление» в решении задачи «найти человека в человеке».
Но одновременно, по Достоевскому, он является и необходимым,
обязательным условием, без которого эта художественная задача не
может быть полноценно разрешена.^ Вот любопытное наблюдение.

® «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами

реализм должен рано или поздно отказаться от мечты о благоденствии зем­
ном и от искания нравственной правды в недрах самого человечества», —
писал, упрекая Достоевского в неосновательном мечтательстве К. Н. Леон­
тьев (Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского
на пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в рус­
ской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 19). «Легковесную» веру писателя
в «сердце человеческое» (С. 17) его оппонент объяснял недостатком в по­
зиции Достоевского последовательного реализма. Причем в понимании
Леонтьева этот «реализм» вбирает в себя и «грубый и печальный, но глубо­
кий опыт веков» (С. 21), и «реальные законы природы» (С. 23), и учение «по­
ложительной религии» (С. 20). Если бы это было написано не в 1880 г ,
а годом ранее, то можно было бы предположить, что Достоевский, создавая
христоборческий монолог Великого инквизитора, непосредственно исходит
в его критике Христа из контраргументов вере в человека, развернутых в статье
К. Н. Леонтьева. Действительно, герой поэмы, уличая «великого идеалиста»,
мечтавшего «о своей гармонии» (как именует Христа Иван Карамазов), в пере­
оценке духовных возможностей человека, апеллирует и к «реальному опыту
веков», и к природе человеческого сердца, и к букве Священного Писания.
Никогда во всей мировой литературе вера в человека и человечество не опро­
вергалась так глубоко, остро и так убедительно. Реализм леонтьевского толка
развернут в монологе Великого инквизитора в предельной, максимально воз­
можной степени. И тем не менее по замыслу автора «Братьев Карамазовых»
поэма его героя оборачивается «не хулой», а «хвалой Иисусу» (14; 237) и
вера в человека, пройдя «через горнило сомнений», не капитулирует, а, на­
против, хотя и трагедийно, но утверждается в романе. В контексте сделан­
ных наблюдений возникает предположение, что, возможно, и формула из
записной тетради 1880-1881 гг: «При полном реализме найти в человеке
человека» — рождена в полемике с К. Н. Леонтьевым, не сумевшим разгля­
деть специфику художества Достоевского и обвинившим писателя в пропо­
веди «розового христианства», пренебрегающего трезвым, не обольщающимся
иллюзиями реализмом. Правомочность такой догадки как будто подтверждает­
ся продолжением записи о задаче «найти в человеке человека»: «Это рус­
ская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо на­
правление мое истекает из глубины христианского духа народного)» (27; 65).
Дело в том, что, признавая «русскость» «образов и обстоятельств», пред­
ставленных в произведениях Достоевского, К. Н. Леонтьев настаивал, что
«выделенная, извлеченная из этих русских образов, из этих русских обстоя­
тельств чистая мысль — оказывается <...> вполне европейскою по идеям
12 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

подтверждающее сказанное как бы «от противного». Среди подго­

товительных материалов к «Подростку» Достоевский делает запись
об известном эпизоде из «Войны и мира» Л. Толстого: «Болконский
исправился при виде того, как отрезали ногу у Анатоля, и мы все пла­
кали над этим исправлением, но настоящий подпольный не испра­
вился бы» (16; 330). Это отнюдь не сопоставление типов. Это, по сути,
упрек Толстому-художнику, у которого Достоевский здесь конста­
тирует как бы известную неполноту реализма, то есть отсутствие,
«недобор» по степени того самого «полного реализма», о котором
он позже напишет применительно к самому себе.
Я не однажды писал, что формула Достоевского «через большое
горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86) — это еще и эстети­
ческая формула, формула творчества Достоевского. В его творчестве
воплотить «осанну» можно, только изобразив ее прохождение «че­
рез горнило сомнений». Здесь мне видится какая-то не случайная,
сущностная близость: «при полном реализме» и прохождение «через
горнило сомнений» в логике художества писателя с необходимо­
стью сопрягаются (недаром оба признания были сделаны практиче­
ски одновременно). Достоевский-художник исходит из знания того,
что «зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-
социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла,
что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех
исходят из нее самой» (25; 201). Вспомним также, какие «провалы»
в человеческой природе обнажает, например, Великий инквизитор.
И вот «при полном реализме», то есть при остром видении и пони­
мании глубочайшей укорененности зла в «душе человеческой» («ле­
каря-социалисты» в этом отношении оказываются гораздо менее
«реалистами», чем Достоевский), тем не менее — «найти в человеке
человека». В этой связи мне очень близка мысль В. В.Зеньковского
(хотя формулировка его не вполне точна): «Вера в человека у Досто­
евского покоится не на сентиментальном воспевании человека, — она,
наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные
движения человеческой души»^. Мне кажется, именно такая точка
зрения помогает понять неслучайность своеобразного оксюморона,
который присутствует в хрестоматийной формуле писателя: «...Я <...>
реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души

и даже по происхождению своему» (С. 23). Именно возражая на подобные

утверждения, писатель и свидетельствует, что его вера в человека и чело­
вечество имеет своим происхождением не мечтания Фурье, Гюго или Жорж
Санд (на чем пренебрежительно настаивал Леонтьев), но укоренена в хри­
стианском взгляде на мир русского народа.
^ Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 238.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 13

человеческой» (27; 65). В этом отношении представляется очень

удачным название книги А.Я.Сыркина: «Спуститься, чтобы возне­
стись». Автору «Преступления и наказания» специально посвящен
лишь один из разделов этого исследования^^ но заглавие книги, может
быть, в первую очередь соответствует глубинным установкам именно
Достоевского и применительно к его творчеству прочитывается на
нескольких уровнях: это и идея, и метод, и сюжет Достоевского.
В набросках к «Житию великого грешника» содержится запись:
«Проза жизни и страстная вера, беспрерывно ее побеждающая» (9;
126). Мне кажется, это главный нерв, главная мука творчества Досто­
евского. Его (творчества) важнейшая антиномия и одновременно необ­
ходимый стимул. Тут нельзя упустить грамматическую сторону дела:
не «победившая», но «беспрерывно побеждающая» (несовершенный
вид). Высказывание на грани парадокса: беспрерывность побед озна­
чает, что и «проза жизни» не сдается, стоит твердо. Но именно это и де­
лает веру «страстной». За пятнадцать лет до «Жития великого греш­
ника» в знаменитом письме Н.Д. Фонвизиной фактически об этом же
Достоевский говорит так: «Каких страшных мучений стоила и стоит
мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей,
чем более во мне доводов противных» (28ь 237). Какое уж тут
«вера у Достоевского покоится...», как неудачно выразился В. В.Зень-
ковский? Нет, у Достоевского другой тип веры}^ «Покоится» же вера

См. также самохарактеристику, которую Достоевский дает своему худо­

жественному методу, заостряя его отличие от реализма современной ему
литературы; «Мой идеализм — реальнее ихнего. Господи! Порассказать
толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем ду­
ховном развитии, — да разве не закричат реалисты, что это фантазия!
А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм,
только глубже, а у них мелко плавает» (282; 239).
Сыркин А. Спуститься, чтобы вознестись. [Иерусалим]; Иерусалимский уни­
верситет, 1993. С. 65-86, 196-216.
Вот как подобное понимание веры глубоко выразил Н. А. Бердяев, поле­
мически противопоставив его религиозной позиции Льва Шестова; «Для Шесто-
ва вера есть конец человеческой трагедии, конец борьбы, конец страданиям,
наступление неограниченных возможностей райской жизни. Это есть ошибоч­
ное понимание веры <...>. Вера есть не конец, не райская жизнь, а начало
трудного пути, начало героической борьбы, которой Л. Шестов не хочет. Ве­
рующий продолжает нести на себе тяжесть мировой необходимости, разде­
ляет тяжесть неверующих. Верующий проходит через испытания, сомнения,
раздвоения...» (Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор // Бердяев Н.А. Собр.
соч. Т. 3; Типы религиозной мысли в России. Paris; YMKA-Press, 1989. С. 401).
Ср. также полемическое суждение Достоевского по поводу вопроса; «Неужели
это вера?», который самому себе задает толстовский Левин в связи с произо­
шедшим с ним религиозным озарением; «Не думаю, чтоб вера, — записывает
Достоевский в подготовительных материалах к „Дневнику писателя*', — но,
14 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«семипудовой купчихи», воплотиться в которую ернически «мечтает»

черт Ивана Карамазова, чтобы избавиться от якобы терзающих его
сомнений.
«Проза жизни», конечно же, не равна у Достоевского «полно­
му реализму»; это как бы лишь его «осадок» (ср. по контрасту: «Зола
просмотрел в Ж.Занде < ...> поэзию и красоту, что гораздо реаль­
нее, чем оставлять человечество при одной только грязи текущего» —
24; 248). Но и без «прозы жизни» нет для Достоевского «полного
реализма». Вот почему ему все-таки нужен «реализм» (со всеми его
негативными коннотациями), а не какое-то другое слово. В несколько
ином повороте так понятый «полный реализм» коррелирует с из­
вестным суждением о «двух безднах» — «бездне над нами, бездне
высших идеалов, и бездне под нами, бездне самого низшего и зло­
вонного падения», — созерцать которые «разом» способен современ­
ный человек, без чего его существование, по замечанию прокурора
в «Братьях Карамазовых», — «неполно» (15; 129).
Мне кажется, что, интерпретируя приведенные автохарактери­
стики художественного метода Достоевского («реализм в высшем
смысле», «полный реализм»), многие современные исследователи,
углубленно размышляющие над этой проблематикой, преимуществен­
но акцентируют, условно говоря, эту «бездну над нами» — метафи­
зическую реальность, мир божественный (а равно и наше «чувство
соприкосновения <...> мирам иным», о животворности и жизнеспа-
сительности которого говорит в «Братьях Карамазовых» старец Зо-
сима. — 14; 290-291)'"^, больше того — подчеркивают у Достоевского
изображение «человека и человечества „в эсхатологической полноте

однако же, нечто взамен ее очень успокоительное» (25; 254). Представ­

ляется, что только такое понимание веры дает ключ к адекватному осмыс­
лению сущности жанрового определения романа Достоевского как романа-
трагедии. Вне такого понимания мы должны либо отказать автору «Братьев
Карамазовых» в праве именоваться великим христианским писателем, либо,
напротив, самим отказаться от использования термина роман-трагедия как не
соответствующего последнему с/иь/слу художественных творений Достоевского.
«Моя мечта, — говорит черт, — это — воплотиться, но чтоб уж оконча­
тельно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и все­
му поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в церковь и поставить
свечку от чистого сердца, ей Богу так. Тогда предел моим страданиям»
5; 73-74).
См., например, тезис В. Н. Захарова: «Реальное истинно, если оно обра­
щено к Богу и Христу; но призрачно, если пошло и прозаично. Нет ничего
реальнее личности Христа...» (Реальное //Достоевский: Эстетика и поэтика.
С. 41). Последнее бесспорно для христианского сознания, но помогает ли
метафорическое по своей природе утверждение призрачности «прозы жиз­
ни» лучше понять природу и специфику реализма Достоевского, сложность
и даже мучительность восхождения в романах писателя к высшей истине?
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 15

времен“»’^ Само по себе это совершенно справедливо: именно по этой

грани проходит принципиальное размежевание творчества Достоевско­
го с «ползучим реализмом» низовой литературы его эпохи, не знаю­
щим, а то и осознанно отвергающим высшую реальность, реальность
горнего мира.
Но, повторю, и без «бездны под нами» нет «полного реализ­
ма», как его понимал Достоевский.’^ Нет в принципе. Это не просто
«другая половинка», это — другой полюс творчества писателя. И толь­
ко напряжением между двумя полюсами определяется «силовое поле»,
потрясающая энергетика художественных созданий автора «Бесов»
и «Братьев Карамазовых». Грубое сравнение, но тем не менее: при­
роду электрического тока невозможно понять, если всецело сосредото­
читься на изучении лишь одного из полюсов цепи (в нашем случае —
положительного).

Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 116; ср. также: «Одним из главных

принципов мировидения Достоевского было то, что он уже здесь, на земле,
видит человека и человечество в будущей полноте Небесного Иерусалима.
Мне думается, что и так можно понимать его знаменитое высказывание:
„При полном реализме найти в человеке человека"» (Там же. С. 101). Близ­
ким образом расставляет акценты и А. Г. Гачева: Достоевский «видит бытие
и человека не только такими, каковы они есть, но и таковыми, каковыми они
должны быть: человека — в перспективе его богочеловечности, бытие —
в перспективе благобытия. В этом и глубинный смысл <...> формулы „При
полном реализме найти человека в человеке"» (Достоевский и мировая
культура. № 20. С. 71).
И с этой точки зрения неожиданно открывается серьезная неполнота реа­
лизма в ряде поучений старца Зосимы; см., например: «Мечтаю видеть и как бы
уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращен­
ный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным,
а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской
ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет»
(14; 286). Даже учитывая «перебои утопического и контрутопического начал
в мировоззрении позднего Достоевского» (Бочаров С. Г. Сюжеты русской
литературы. С. 362), это «пророчество» невозможно приписать самому писате­
лю с его последовательно усиливающимся в 1870-е гг. апокалиптизмом и
чувством трагического в истории. Подобных поучений старца в романе не одно,
и через их заостренный, гипертрофированный утопизм устанавливается
вполне определенная дистанция между автором и его героем. Отметить это
исключительно важно, так как вне представления о «полном реализме» ока­
зывается затруднительным отграничить «реализм в высшем смысле» самого
Достоевского от «мечтательного христианства» старца Зосимы. А это, в свою
очередь, может обернуться обвинением в недостатке реализма самого
писателя, причем обвинением, предъявляемым сточки зрения «церковного
реализма» (см., например: Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3.
С. 87-88). Подробнее см. в моей статье «Жизнь новозаветного слова в ху­
дожественном мире Достоевского. Из наблюдений над поэтикой романов
„великого пятикнижия"» (Наст. изд. С. 387-396).
16 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В прошедших дискуссиях десятки раз цитировалась хрестома­

тийная творческая установка писателя: «...найти в человеке челове­
ка» (27; 65). Преобладающая интерпретация сущности этого выска­
зывания (хотя и не разделяемая всеми исследователями) такова:
«...речь здесь идет о том образе Божьем, который заложен в каж­
дом человеке и который составляет онтологическую основу его су­
ществования и полное совпадение с которым означает окончательное
обожение человека, восстановление его в полноте Божьего замысла
о нем»*^. Я готов согласиться по сути с такой интерпретацией, но
с одной существенной оговоркой. В позиции ряда коллег (и в частно­
сти, в докладе К. А. Степаняна на дискуссии в НМЛ И им. А. М. Горь-
кого, принципиальное положение из которого я процитировал) мне
не хватает необходимого смыслового акцента нг. глаголе, с помощью
которого выразил свою мысль писатель. Достоевским сказано: «при
полном реализме найти в человеке человека» — найти, а не изобра­
зить, показать, раскрыть — как wq4 t o уже данное, предустановленное,
известное. В слове «найти» — иная творческая задача. «Достоевский,
прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой при­
роды, ее глубин и ее тайн, — точно и выразительно писал Н. А. Бер­
дяев. — Все его творчество — антропологические опыты и экспери­
менты»'^. Но есть ли смысл в «опытах и экспериментах» с готовым,
предзаданным результатом?! Для Достоевского, автора «Братьев Кара­
мазовых», человек и в конце творческого пути по-прежнему «есть тай­
на» (28 ь 63), как было сказано им еще семнадцати лети им подростком
в знаменитом письме 1839 г. брату Михаилу. И я уже изложил выше
свое видение того, каким непростым для художника трагического
мироощущения представлялось — «при полном реализме» — реше­
ние этой художественной, но и не только художественной задачи:
«найти в человеке человека».
Спору нет, конечно же, — особенно применительно к эпохе «ве­
ликого пятикнижия» — присутствие образа Божия в человеке дано и
предопределено в христианской вере писателя. Но в творчестве
Достоевского художественный метод не состоит в прямолинейной
экстраполяции вероучительного догмата на изображаемую действи­
тельность. Иначе художественное произведение превратилось бы
в элементарную иллюстрацию к православному катехизису. Это по­
нимают и с этим, бесспорно, соглашаются все ученые-достоевисты.
Так в чем же тогда корень разногласий? Мне представляется, что
различная трактовка метода Достоевского, как это проявилось в ходе

17
Достоевский и мировая культура. № 20. С. 45.
Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Дос­
тоевском; Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. С. 216.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 17

дискуссии, обусловлена различным пониманием (или различной рас­

становкой смысловых акцентов в понимании) характера, «качества»
веры Достоевского.
Приведу еще раз уже процитированное выше признание из письма
Н.Д. Фонвизиной 1854 г.: «Каких страшных мучений стоила и стоит
мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных» (28ц 237). Вот именно этих
«страшных мучений» Достоевского и значимости в замысле и худо­
жественной структуре его произведений «доводов противных» —
то есть контраргументов вере, которые не «взяты напрокат» у оппо­
нентов, но найдены писателем, по его собственному свидетельству,
«в себе» и остро болезненно им переживаются, мне часто и не хва­
тает в современных интерпретациях художественного метода автора
«Идиота» и «Братьев Карамазовых».Причем исключительно важно,
что для Достоевского возрастание силы и остроты «доводов против­
ных» синхронно обусловливает возрастание «жажды верить»: в этом
динамическом противоречии, по-моему, и заключен прежде всего ис­
точник той потрясающей энергетики произведений писателя, о кото­
рой я упоминал выше. Именно такой подход, как мне представляется,
возвращает авторский смысл ключевому слову «найти» в формули­
ровке «найти человека в человеке», позволяет понять всю жизнен­
ную важность для Достоевского решения этой творческой задачи.
Мне даже думается, что для художника, романиста (во всяком
случае такого типа, как Достоевский) страстная «жажда верить» важ­
нее, г^еннее, чем твердая вера, которой чужда какая бы то ни было
рефлексия. Может быть, не в последнюю очередь и по этой причине
ортодоксальная религиозность с известной настороженностью отно­
сится к художественному творчеству как таковому, даже в самых
вершинных его проявлениях. А с другой стороны, творчество таких
художников, как Достоевский, открывает новые горизонты для ре­
лигиозной мысли, становится мощным импульсом для ее развития.
Осмысливая приведенное самоопределение Достоевского —
«реалист в высшем смысле», то, что отличает эту модификацию реа­
лизма от «ползучего» реализма современной Достоевскому низовой
литературы, некоторые исследователи (особенно настойчиво В. Н. За­
харов) предлагают термин «христианский реализм»^^. Я тоже готов со-

Подробнее см. в моей статье «К вопросу о „мышлении образами мысли­

телей"» (Наст. изд. С. 397-405).
См., например: Захаров В. Н. Христианский реализм в русской литературе.
Постановка проблемы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX ве­
ков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2001.
Вып. 3. С. 5-20; см. также выступление В. Н. Захарова на дискуссии в ИМЛИ
им. А. М. Горького (Достоевский и мировая культура. № 20. С. 48-49).
18 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

гласиться с таким определением, но с важной оговоркой: если чувст­

вовать внутреннее напряжение, содержащееся в этом определении,
если интерпретировать его как содержащее известный контрапункт.
Чтобы пояснить свой подход, я позволю себе несколько расши­
рить горизонт темы. Дело в том, что, когда появился Достоевский —
великий христианский писатель, уже прошло много веков христиан­
ской литературы. И важно уяснить особое место Достоевского в хри­
стианской литературе. Тем более если мы выдвигаем определение
метода писателя как «христианский реализм». Ведь и в средневеко­
вой (и не только в средневековой) христианской литературе (цитирую
сказанное В. Н. Захаровым на дискуссии в ИМЛИ применительно к
творчеству Достоевского) «жив Бог, зримо присутствие Христа, яв­
лено откровение Слова»^'. Так в чем же специфика Достоевского?
В древнейшем произведении на славянском языке (во всяком
случае из дошедших до нас это самое первое) — «Житии св. Кирил­
ла» — есть такой концептуальный образ: «Бог, создав человека, по­
ставил его между ангелами и скотами». Чем мне представляется
важной эта емкая образная формула? Четко установленной и лако­
нично обозначенной «метафизической вертикалью», так или иначе
характерной буквально для всей христианской литературы, где лю­
бое событие, поступок, факт оцениваются по этой шкале, приближая
человека либо к ангелам, либо к скотам.
Мы говорим, что «реализм в высшем смысле» в понимании
Достоевского в русской литературе начался с Пушкина. Достоевский
считал, что в этом отношении Пушкин не превзойден и в его время.
Повторю еще раз высказывание писателя из черновиков Пушкин­
ской речи: «Пушкин реалист, как<их> еще не было у нас». И совер­
шенно замечательно, что фактически ту же самую формулу, что и
в «Житии Кирилла», мы находим в столь любимом и ценимом Дос­
тоевским пушкинском «Пророке»: «И внял я неба содроганье, / И гор­
ний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, / И дольней лозы
прозябай ье».
Мне кажется, что «реализм в высшем смысле» в русской литера­
туре Нового времени рождается именно здесь. Но суть не в исполь­
зовании Пушкиным конкретной формулы средневековой литературы
(хотя я не исключал бы здесь и возможности прямого заимствова­
ния), а в ее трансформации, в ее творческом развитии применительно
к новой художественной эпохе. Новый творческий принцип, как мне
представляется, устанавливается благодаря последней из процитиро­
ванных строк: «И дольней лозы прозябанье...» Вот то, чего не было
и не могло быть в средневековой христианской литературе, где на-

Достоевский и мировая культура. № 20. С. 49.

 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 19

званная метафизическая вертикаль существовала, была определяющей,

но не было (как эстетически или идеологически значимой величины)
того, что М. Бахтин называл «горизонталью реального времени и
пространства». Вот здесь, у Пушкина, они, горизонталь и вертикаль,
впервые скрестились и друг друга взаимно обусловливают: «И дольней
лозы прозябанье» — текущая действительность, чреватая будущим,
и потому воспринимаемая и изображаемая художником в своих
мельчайших проявлениях. Здесь впервые такая степень подробности
изображения, вглядывания художника в действительность становит­
ся и необходимой, и эстетически значимой.^^
В исследовательской литературе последних десятилетий, касаю­
щейся специфики творческого метода Достоевского, широкое употреб­
ление, впрочем без необходимой теоретической рефлексии, получил
термин «фантастический реализм» как якобы еще одно авторское са­
моопределение Достоевского.^'^ Сейчас, в эпоху печатных и электрон­
ных конкордансов, установлено с окончательной точностью, что нет
у Достоевского буквально такого словосочетания.^"^ Но мне представ­
ляется, что возникло и распространилось достаточно широко в иссле­
довательской литературе оно далеко не случайно. Достоевский сам
это провоцировал.^^

В этом отношении та же в принципе «метафизическая вертикаль», утвер­

ждаемая в оде Г. Р. Державина «Бог» (1780-1784), еще всецело принадле­
жит допушкинской художественной системе: «Частица целой я вселенной, /
Поставлен, мнится мне, в почтенной / Средине естества я той, / Где кончил
тварей Ты телесных, / Где начал Ты духов небесных / И цепь духбв связал
все мной».
См., например: Левицкий С. А. Фантастический реализм Достоевского: (Об
иерархической структуре его романов) // Записки Русской академической
группы в США. 1971. № 5. С. 64-78; Тарасов Б.Н. «Тайна человека», или
«Фантастический реализм»: уроки Достоевского // Тарасов Б.Н. В мире че­
ловека. М., 1986. С. 6-121; Frank J. Dostoevsky’s discovery o f ‘fantastic realism’
// Russian Review. Standford, 1985. July. Vol. 27. № 3. P. 286-295 и т. п.
См.: Захаров В. Н. Реализм //Достоевский: Эстетика и поэтика. С. 39.
25
Это особый аспект вопроса о специфике художественного метода Досто­
евского, но я не стал бы категорически отбрасывать определение «фанта­
стический реализм» лишь на том основании, что сам писатель буквально
такой формулировки нам не дает. Не дает, но подходит к ней сам очень
близко. Вот, скажем, известная оценка «Пиковой дамы», которая для Досто­
евского «верх искусства фантастического» (30i; 192). Но им же сказано:
«Реализм есть фигура Германна <...> а не Бальзака. Гранде — фигура,
которая ничего не обозначает» (24; 248). Германн одновременно — и под­
линный реализм, и «верх искусства фантастического». Вот самим писате­
лем достаточно четко артикулированная характеристика «фантастического
реализма». Укажу также набросок «Для послесловия» среди подготовитель­
ных материалов к роману «Идиот», в котором Достоевский называет свое
произведение «фантастическим романом», но тут же подчеркивает, что ни­
когда в литературе характеры не были «более действительнее» (9; 199). И еще
20 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В связи с только что сказанным приведу еще одну исключитель­

но важную для понимания художественного метода Достоевского
цитату, из подготовительных набросков к «Дневнику писателя» 1876 г.:
«Нам знакомо одно лишь насущное видимо-текущее, да и то пона-
глядке, а концы и начала — это все еще пока для человека фанта­
стическое» (23; 145). Если бы я отстаивал термин «фантастический
реализм» как определение творческого метода Достоевского, я бы
взял это высказывание эпиграфом. Потому что самое главное у Дос­
тоевского заключается в том, что «текущую действительность», вот
это «дольней лозы прозябанье», он берет, художественно исследует
и изображает в соотнесении с «концами и началами».^^ И тогда «те­
кущая действительность» в «микроскопических» своих проявлениях
становится моментом всемирно-исторического события, моментом
в движении от сотворения мира и человека к эсхатологическому фи­
налу всемирной истории.^^

одно суждение: «...что такое фантастическое в искусстве? Побежденные и

осмысленные тайны духа навеки. Родоначальник Пушкин» (23; 190). Это сужде­
ние однозначно демонстрирует, что «фантастическое в искусстве» (в том
специфическом понимании, которое было свойственно Достоевскому) нахо­
дилось для писателя на магистральном направлении его творческих усилий,
смысл которых выражен формулой: «Побежденные и осмысленные тайны
духа навеки», — что, в свою очередь, также выводит нас к пониманию худо­
жественного метода Достоевского как метода освоения реальности (высшей)
в искусстве. Так что, полагаю, просто отбрасывая определение «фантасти­
ческий реализм», отказываясь от его обсуждения, мы теряем возможность
уяснить еще какую-то важную грань реализма Достоевского. Другое дело, что
пока этот термин не прояснен, его использование скорее затемняет, чем прояс­
няет специфику творчества писателя. См. также след, примеч.
В этой связи заслуживает самого серьезного внимания набросок, содер­
жащийся в рабочей тетради Достоевского 1876-1877 гг. и сопровожденный
на полях тремя восклицательными знаками: «Реалисты неверны, ибо человек
есть целое лишь в будущем, а вовсе не исчерпывается весь настоящим»
(24; 247). Высказывание это вполне определенно раскрывает, чем не удов­
летворял писателя «реализм», ориентированный только на «настоящее».
На этой же странице содержится и суждение писателя о реализме фигуры
пушкинского Германна, сопровожденное оговоркой: «хотя на вид что может быть
фантастичнее» (см. предшеств. примеч.). В соотнесении с высказыванием
о «концах и началах» («это все еще пока для человека фантастическое»), запи­
санным в рабочей тетради писателя примерно в то же время, полемический
набросок «Реалисты неверны...» дает дополнительный материал, позволяю­
щий уточнить представление о «фантастическим реализме» Достоевского.
Так, хотя и в имплицитной форме, это, по-видимому, присутствует уже
в «Пророке» Пушкина. В высшей степени значимо, что пушкинское «дольней
лозы прозябанье» ассоциируется с Христовой притчей о царствии Божием,
подобном брошенному в землю семени, которое «прозябает и растет»,
неведомо для дольнего мира (Мк. 4: 27, церк.-слав.). Но то, что неведомо
миру, ведомо Пророку, у которого «раскрылись вещие зеницы». В этой свя­
зи финал притчи: «Когда же созреет плод, немедленно посылается серп.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 21

Но тут, как представляется, в вопросе о принципах изображе­

ния действительности в христианской литературе в соотнесении с клю­
чевыми моментами Священной истории, есть еще один серьезный
поворот темы. Задержусь на сравнении творчества Достоевского со
средневековой христианской литературой. Как, например, начинает­
ся древнерусская «Повесть временных лет», посвященная вопросу:
«Откуда есть пошла Русская земля?» — то есть о началах отечест­
венной истории. С всемирного потопа и с вавилонского столпотво­
рения. Как начинает Нестор «Житие Бориса и Глеба»,/русских святых
X I века! Он начинает с Адама... В изображение любого события сред­
невековая христианская литература вносит представление о всемир­
ной истории как истории Священной. Христос и Голгофа, так или
иначе, присутствуют практически всегда, чему бы конкретно не было
посвящено произведение. Но принципиальное различие с Достоев­
ским, как мне представляется, заключается в том, что средневековая
концепция Священной истории была как бы «ничья», была изна­
чально задана. Почему средневековая литература преимущественно
анонимна? Потому что эта концептуальная основа была готовой.
А у Достоевского сказано не случайно, что «концы и начала —
это все еще пока для человека фантастическое». И это момент в его
художественной системе принципиальный и обязательный. Без этого
нет его «великого пятикнижия».
Мне в вопросе хронологии, в вопросе эволюции метода Достоев­
ского близка позиция, не однажды высказанная Кареном Степаняном:

потому что настала жатва», где «жатва» — это кончина мира, Судный день,
в который доброе зерно отделяется от плевел (Мк. 4: 29; Мф. 13: 30), — ока­
зывается важнейшим контекстом для интерпретации глубинного смысла
указанной строфы пушкинского «Пророка». Подобное прочтение поддержи­
вается и эсхатологическим образом «неба содроганья», которое находим
у пророка Иоиля в картине Судного дня наряду с образом все той же жатвы
Господней: «Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо
там Я воссяду, чтобы судить все народы отвсюду. Пустите в дело серпы,
ибо жатва созрела <...>. И возгремит Господь с Сиона, и даст глас Свой из
Иерусалима: содрогнутся небо и земля...» (Иоил. 3: 12-13, 16).
28
И это особенность не только средневековой литературы, но и средневеко­
вого сознания вообще. В средние века человек «ощущает, осознает себя
сразу в двух временных планах: в плане локальной, преходящей жизни и
в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий — сотворе­
ния мира. Рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная
жизнь каждого человека проходит на фоне всемирно-исторической драмы,
вплетается в нее, получая от нее новый, высший и непреходящий смысл.
Эта двойственность восприятия времени — неотъемлемое качество созна­
ния средневекового человека. Он никогда не живет в одном лишь земном
времени, он не может отрешиться от сознания сакральной истории» (Г уре-
вич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 153-154).
22 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«реализм в высшем смысле» формируется в творчестве Достоевского

постепенно, приходит не сразу. И в полном объеме эта формула при­
ложима, скорее всего, лишь начиная с «Преступления и наказания»^^
(что нисколько не преуменьшает значения созданного писателем
прежде; просто там были иные творческие задачи, что обусловило и
иначе ориентированный художественный метод^^). Но почему? Где
возникает новое качество? Чего не было, что появилось на этом ру­
беже? По-моему, впервые эта самая, указанная выше «метафизическая
вертикаль» возникает у Достоевского с полной определенностью,
становится конструктивным элементом его поэтики в финале испове­
ди Мармеладова. Это первое появление в его творчестве образа Хри­
ста.^* Это первая постановка эсхатологической проблематики. Без чего
отныне не мыслится художественная структура романа Достоевского,
так это без прорывов в метафизический, сакральный план бытия.^^
Но собственно в этом пункте Достоевский как будто пока еще
всецело в русле традиционного подхода христианской литературы как
она сложилась, существовала до него. Д. С.Лихачев указывал, что

См., например: Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 107 и др.

Совпадая, например, и с Д. С. Мережковским во взгляде на «Преступление
и наказание» как рубежное произведение в творчестве Достоевского, я никак
не могу принять категоричность его максималистских оценок: «Истинный
Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин,
каким мы его знаем, начался с „Преступления и наказания". Все, что раньше
создавал он, „Бедные люди", „Униженные и оскорбленные", принадлежит как бы
совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его как художника,
в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив,
очистился бы от случайного и наносного» (Мережковский Д. С. Л. Толстой и
Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 214).
Ср. с суждениями С. И. Фуделя: «Достоевский заговорил как власть имею­
щий только с „Преступления и наказания"; именно с этой вещи художественная
форма вдруг сделалась драгоценной тканью его христианской мысли»,
«рамки его человеческой поэмы раздвинулись в бесконечность, и обыкно­
венный роман XIX века стал духовным событием, стал проповедью христи­
анского подвига, стал точно местом явления Христа в современности»
(Фудель С. И. Собр. соч. Т. 3. С. 43, 51); С. Сальвестрони: начиная с «Пре­
ступления и наказания» «русская литература обретает писателя <...> спо­
собного выразить глубину и богатейшую духовность Восточной Церкви, вопло­
щая эту духовность в плоть и кровь своих персонажей» (Сальвестрони С.
Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001.
С. 27). Примеры можно продолжить.
Ср. стоящее особняком от приведенных выше суждений замечание Е. Г. Но­
виковой о том, что «начиная с „Преступления и наказания" творчество Достоев­
ского обретает новые уровни воплощения христианских смыслов...»
(Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Еван­
гельский текст и художественный контекст. Томск, 1999. С. 92). Рассмотрение
проблемы в аспекте поэтики представляется мне в данном отношении
наиболее плодотворным.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 23

в средневековой христианской литературе всегда изображение стро­

ится sub specie aeternitatis [с точки зрения вечности, лат.\^^ Однако
там в принципе это была «ничья» вечность. А Достоевский как не счи­
тает для себя возможным в авторском кругозоре, от себя изображать
Христа^"^, так же у него нет безличных «концов и начал». И прорыв
в метафизический план в его романах принципиально персоналисти-
чен. Это тоже очень важная черта Достоевского. Есть Судный день
по Мармеладову (см.: 6; 21), а есть — по Великому инквизитору
(см.: 14; 236-237); есть фантазия Версилова в «Подростке», в кото­
рой рисуется Второе пришествие Христа — «как у Гейне» в стихо­
творении «Христос на Балтийском море» (13; 379), и есть «сотрясе­
ние вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один
хвалебный глас» и «мать обнимется с мучителем, растерзавшим
псами сына ее» (14; 223), как это трактует Иван Карамазов...
Это всё «концы» — различные варианты эсхатологических
сценариев. А вот, с другой стороны, «начала» — проблема «перво­
родного греха», краеугольный камень христианской антропологии.
Для многих героев Достоевского именно в этом пункте заключен
острейший и больной вопрос. Скажем, Версилов в «Подростке» гово­
рит о том, что «человек создан с физическою невозможностью лю­
бить своего ближнего» (13; 175); Великий инквизитор убежден, что
люди — «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку»
(14; 238) и т. п. «...Понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна
и создана!» (14; 220) — восклицает Иван Карамазов. Тут, в последнем
случае, исключительно важно, что Иван ставит вопрос «для чего?»,
а не «почему?» (вопрос о lieлu, а не о причине). То есть несовершен­
ство, извращенность человеческой природы, в частности тот вопию­
щий факт, что родители испытывают противоестественное удовлетво­
рение от истязания собственных детей, он напрямую «инкриминирует»
Создателю, Творцу. «Проблема Бога», которая мучит многих героев
Дocтoeвcкoгo^^ — это тоже вопрос о «началах», о Начале начал.

Характеризуя «Житие протопопа Аввакума» как последнее произведение

Средневековья и одновременно первое произведении Нового времени, Д. С. Ли­
хачев пишет о присущем ему «особом настоящем времени, воспринятом в све­
те общего движения мира к своему концу. <...> События самые обыденные
совершаются „под знаком вечности" и под знаком грядущего Страшного суда»
(Лихачев Д. С. Поэтики древнерусской литературы. М., 1979. С. 298). Временная
перспектива здесь, действительно, от средневековой литературы, но вот внима­
ние при этом к «событиям самым обыденным» — черта глубоко новаторская.
^ Впрочем, известно, что в конце жизни у Достоевского был замысел «напи­
сать книгу о Иисусе Христе» (см. запись «Memento. На всю жизнь» от 24 декаб­
ря 1877 г. — 17; 14). Но мы не знаем, в какой композиционной форме мыс­
лилась писателю эта книга.
«Меня Бог всю жизнь мучил», — говорит Кириллов в «Бесах» (10; 94); «...Меня
Бог мучит. Одно только это и мучит», — вторит ему Митя Карамазов (15; 32).
24 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Или возьмем, например, ад и райскую гармонию в «Братьях Ка­

рамазовых». Это вновь та же самая метафизическая вертикаль. И вновь:
есть гармония, когда «лань ляжет подле льва и <...> зарезанный
встанет и обнимется с убившим его» (14; 222), по Ивану Карамазову,
а есть сон Алеши в главе «Кана Галилейская», в котором явлен «пир
Агнчий» и т. п. Или ад — есть ад в притче Грушеньки о луковке,
есть легенда ямщика Андрюхи, который рассказывает о сошествии
Христа во ад, когда везет Митю в Мокрое. Есть ад — в «Хождении
Богородицы по мукам», как этот апокриф пересказывает Иван, и есть
ад в «Поучениях старца Зосимы» — «страдание о том, что нельзя
уже более любить» (14; 292). И т. д., и т. д.
Повторю: исключительно важно, что эти «прорывы», являясь не­
обходимым конструктивным элементом поэтики Достоевского, в то же
время всегда чьи-то^^, четко маркированы как «неавторские», при­
надлежат мировоззренческому плану того или иного героя, в ряде
случаев резко дистанцированного от автора. То есть в смысловой
структуре романов эти «концы и начала» не твердо устанавливаются,
но двоятся, троятся, вступают между собой в диалогические, контра­
пунктические отношения, в конечном счете — проблематизируются.
В результате «система координат» в романах «великого пятикнижия»
устанавливается та же, что и в христианской литературе до Достоев­
ского; но это скорее формальная близость, ибо последний смысл чело­
веческих судеб, всемирной истории, бытия в целом здесь не предза-
дан, но как раз и оказывается самой главной и острой проблемой.
Для кого — для героев или и для автора? Увлекательность ситуации
заключается в том, что герои Достоевского как раз зачастую дают
ответы, формулируют решения (и в аспекте религиозно-философском,
и в аспекте этическом), но через их ответы и решения сам писатель
художественно обозначает проблему. Именно поэтому смысловая
позиция автора залегает глубже, чем те или иные экзистенциальные
«концепты» его персонажей. Но «глубже» — вовсе не значит, что,
в отличие от своих героев, автор, — и тем более а priori, еще до вклю­
чения в процесс творчества — непременно обладает окончательной
истиной. Именно поиск, устремленность к истине и оказывается глав­
ным творческим стимулом для Достоевского-романиста.

Формально-композиционно это могло быть так и в средневековой христи­

анской литературе. Скажем в апокрифическом «Сказании како сотворил Бог
Адама» ключевые моменты грядущей Священной истории: распятие на Гол­
гофе и вознесение Спасителя, проповедь Петра в Риме и Павла в Дамаске
и т. п. — предстают как сновидение Адама. Но это «вещий» сон, который
«наслал» на Адама Господь. И по пробуждении Адама Сам же Господь на­
прямую объясняет смысл этого сонного видения. Таким образом, субъек­
тивная составляющая персонажа (Адама) в представшей через его сон кар­
тине Священной истории полностью устраняется.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 25

Я сказал выше, что без прорывов в метафизический, сакральный

план бытия «реализм в высшем смысле», по-моему, невозможен.
Прежде всего потому, что без этого утрачивается перспектива, в ко­
торой писатель художественно анализирует «текущую действи­
тельность» в ее мельчайших подробностях. У Достоевского есть поэма
«Великий инквизитор», где ставятся вопросы о последних судьбах
человеческого рода на земле, но также есть и загнутый ноготь на ноге и
грязные носки, которых мучительно стыдится в сцене допроса Митя
Карамазов. В христианской литературе до Достоевского такого при­
стального внимания художника к самым «микроскопическим», «мизер­
ным» проявлениям человеческого существования не только не бь!ло —
в принципе быть не могло! Потому что от этого ничего не зависело,
в последних судьбах мира не зависело. А у Достоевского «зависит».
И вновь — именно поэтому оп реалист, без этого слова его метод
не определить, и в этом его художническая сила. В.В.Зеньковский
справедливо писал: «...мощь художественного дарования [Достоев­
ского] в том и сказалась, что он в эмпирическом рисунке следует
чисто художествеипому чутью и не подгоняет художественного
творчества под свои идеи...»^^. Суть здесь в том, что именно реа­
лизм как раз и оказывается проверкой, испытанием, может быть, са­
мых заветных — христианнейших — идей и устремлений писателя.
А мы часто, как кажется, такую категорию, как «чисто художест­
венное чутье», при осмыслении творческого метода Достоевского
элиминируем, просто не придаем ей важности...
Таким образом, для меня «реализм в высшем смысле» — это
именно реализм, который берет текущее в его мельчайших подроб­
ностях, но — как момент всемирно-исторического события, в соотне­
сении с «концами и началами». И всемирно-исторический смысл «те­
кущей действительности» не открывается без такой «оптики». Увидеть
его можно только в соотнесенности. Действительность, не знающая
этого всемирно-исторического движения, — это натурализм, это «реа­
лизм Писемского», который «сводится на знание, куда какую просьбу
нужно подать» (20; 203), — как ядовито писал Достоевский.'^^

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 225.

Напомню в этой связи также резко критическую оценку, данную Достоев­
ским в «Дневнике писателя» 1873 г. картине Н .Н .Ге «Тайная вечеря»;
«...спрашивается: где же и причем тут последовавшие восемнадцать веков
христианства? Как можно, чтоб из этой обыкновенной ссоры таких обыкно­
венных людей, как у г-на Ге, собравшихся поужинать, произошло нечто
столь колоссальное? / Тут совсем ничего не объяснено, тут нет историче­
ской правды; тут даже и правды жанра нет, тут все фальшивое. С какой бы
вы ни захотели судить точки зрения, событие это не могло так произойти:
тут же все происходит совсем несоразмерно и непропорционально будуще­
му. <...> / В картине <...> г-на Ге просто перессорились какие-то добрые люди;
26 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Потому-то Достоевский так и вглядывается, вдумывается в се­

годняшнего человека, что только в нем, в его душе, в его свободе он
может найти ответ на вопрос «о концах и началах». Я думаю, Досто­
евский подписался бы под высказыванием Н.Н. Страхова: «Человек —
это узел мироздания, его величайшая загадка, но и разгадка»^^. Я даже
допускаю, что и у Страхова-то это суждение, может быть, рождено
опытом общения с Достоевским, человеком и художником. Ведь, по
сути, эти страховские слова — парафраз 17-летнего Достоевского:
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать <...> я занимаюсь этой тай­
ной, ибо хочу быть человеком» (28i; 63).
В том-то и «гвоздь» вопроса, что — завершаю свою изначаль­
ную посылку — в средневековой христианской литературе человек
не «есть тайна». И вглядываться в него, во «все глубины души челове­
ческой», изображать человека в частных аспектах, в мельчайших про­
явлениях и т. п. нет никакой необходимости. Человек ясен {был ясен).
В художественном изображении средневекового автора человек —
производное от общей картины мира, как она дана (уже дана) в Свя­
щенном Писании, святоотеческой литературе, иных авторитетных
текстах."^^ Мысль художника движется от общего к частному. Досто­
евский же творит «с точностью до наоборот». Он потому и исследует
скрупулезно «все глубины души человеческой», что именно там он
ищет ответы на больные, «проклятые», вечные вопросы, там для
него ответ и на главный вопрос — о смысле, цели, конечной судьбе
мира. И с ним в этом пункте совпадает, например, такой выдающий­
ся религиозный мыслитель, как Тейяр де Шарден, когда пишет:
«...расшифровать человека значит, в сущности, попытаться узнать,
как образовался мир и как он должен продолжать образовываться»'*’.
А некоторые современные исследователи порой лишь проецируют
в эти последние «глубины души человеческой», как их изображает пи­
сатель, готовые истины (а иногда и элементарные «схемы»), почерпну­
тые из Библии, учения Святых отцов и т. п., полагая, что и Достоев-
ский-художник поступал так же, а затем их вновь оттуда извлекают
и на этом останавливаются. Думаю, что подлинный Достоевский при

вышла фальшь и предвзятая идея, а всякая фальшь есть ложь и уже вовсе
не реализм» (21; 76-77). В этой негативной оценке важно не потерять суть
упрека. Она в словах; изображение события «несоразмерно и непропорцио­
нально будущему». И именно в этом Достоевский находит отсутствие реализма,
заключая: это «вовсе не реализм. А г-н Ге гнался за реализмом» (21; 77).
Цит. по; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 219.
Ср.: «Средневековое общество было поставлено в определенную истори­
ческую перспективу, объединявшую прошлое и будущее. Поскольку из­
вестны как начало, так и конец истории, то ее содержание понятно че­
ловеку» (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 137).
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 397.
 к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 27

таком подходе исчезает, подменяется чем-то иным. Вот почему так

актуален, так важен вопрос о творческом методе Достоевского.
Уже упомянутый выше М.М. Бахтин писал, что для Достоев­
ского помыслить о мире значит обратиться к нему с вопросом, втянуть
его в сферу вопрошания. Мне кажется это тоже важно учесть для пони­
мания «реализма в высшем смысле». Особенно это важно помнить,
когда мы оперируем определением «христианский реализм». Потому
что — это, может быть, самое главное, что я хочу сказать, — и Хри­
стос, и Священное Писание, сохраняя для писателя статус непреложно­
го абсолюта, тем не менее также вводятся Достоевским в сферу во­
прошания, участвуют в «большом диалоге» романа. И позицию автора
по отношению к Христу и Писанию также характеризует внутренне­
диалогическая установка. Достоевский-художник как бы «предъяв­
ляет» Христу и Евангелию те мрачные «провалы» в человеке, в исто­
рии, в мире, которые он открывает «при полном реализме», и главная
его сверхзадача — услышать (не вербально, конечно, или не только
вербально), уяснить, творчески воплотить порожденный этой диало­
гической ситуацией ответ.^^^ Поэтому можно сказать, что поэма «Ве­
ликий инквизитор», высшее создание гения писателя, в своей ком­
позиции лишь эксплицирует фундаментальный творческий принцип
больших романов Достоевского (во всяком случае, начиная с «Идиота»,
с «Мертвого Христа» Ипполита Терентьева). И не надо бояться, как
в свое время испугался В. В. Розанов, что из-за спины Великого инкви­
зитора выглядывает сам автор романа.'^'^ Главное, что в отличие от ге­
роя Ивана Карамазова он, Достоевский, всем своим сердцем, умом и
творческим гением — с Ним, с Христом. И глубина и серьезность
христоборческой проповеди Великого инквизитора — это мера веры
самого Достоевского в Христа и Христу.
2005

В принципе об этом же писал в свое время Андре Мальро, дав лаконич­

ную, но, по-моему, чрезвычайно глубокую, сущностную характеристику
творчества автора «Братьев Карамазовых»: «Подлинный диалог в произве­
дениях Достоевского идет между религией и историей, остальное эпизодич­
но» (Достоевский глазами литературного Запада; Андре Мальро / Публ. и
перевод В. Бибихина // Новый мир. 1981. № 10. С. 231). Я бы только сказал
не «эпизодично», а — факультативно, но это частность.
«„И ты с ним“ — эти слова, которые обращает горестно Алеша к своему
брату, когда выслушал его рассказ, мы неудержимо обращаем к самому
автору (то есть Достоевскому. — Б. Т.), который так ясно стоит за ним; „И ты
с ним, с могучим и умным Духом, предлагавшим искушающие советы в пус­
тыне Тому, Кто пришел спасти мир, и которые ты так хорошо понял и истол­
ковал, как будто придумал их сам!» (Розанов В. В. Легенда о Великом инкви­
зиторе Ф. М. Достоевского: Опыт критического комментария // Розанов В. В.
Мысли о литературе. М., 1989. С. 134).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО*
1. Христос и истина

Достоевский глубоко понимал Христа, своеобразно интерпре­

тировал его «синтетическую натуру»^ много и напряженно размышлял
над «огромным фактом появления на земле Иисуса» (27; 85). Размыш­
лял заинтересованно и страстно, давая самобытные, редкие по глубине
решения сложнейших религиозных проблем, но тут же опять ставя еще
более острые и «больные» вопросы, — самозабвенно отдаваясь вере
и вновь и вновь испытывая сомнение. Одно из самых ранних развер­
нутых высказываний писателя о Христе^ находим в письме 1854 г.
Н.Д. Фонвизиной^, написанном 32-летним Достоевским вскоре после
его освобождения из Омского острога: «Бог посылает мне иногда мину­
ты, — пишет он, — в которые я совершенно спокоен <...> и в такие-то
минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и
свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего пре­
краснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее
Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и
не может быть» (28; 176).^

Под обобщающим названием «Христология Достоевского» объединены три

статьи, написанные в разное время и опубликованные в разных изданиях,
но разрабатывающие взаимосвязанные аспекты единой христологической
проблематики в наследии Достоевского. При подготовке настоящего издания
автор отредактировал отдельные места, не отвечающие его сегодняшнему
видению темы, но не стремился нивелировать специфику некоторых подхо­
дов и интерпретаций, характерных для разных периодов освоения им дан­
ной проблематики.
^ См. в записной книжке 1863-1864 гг: «Синтетическая натура Христа изу­
мительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на
земле» (20; 174).
^ До 1854 г. Христос в текстах Достоевского упомянут всего лишь четыре
раза: в рассказе «Честный вор» (1848), дважды в вариантах «Неточки Не­
звановой» (1849) и в письме к брату Михаилу от 1 января 1840 г. Из них
наиболее любопытна данная 18-летним Достоевским параллель Христа и
Гомера (!), содержащаяся в последнем тексте: «Гомер (баснословный чело­
век, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может
быть параллелью только Христу, а не Гете. Вникни в него брат, пойми
„Илиаду" <...>. Ведь в „Илиаде" Гомер дал всему древнему миру организа­
цию и духовной и земной жизни совершенно в такой же силе, как Христос
новому» (28i; 69).
^ Об отношениях Достоевского с Н. Д. Фонвизиной, о личности этой незауряд­
ной женщины см.: Громыко М. М. Сибирские знакомые и друзья Ф. М. Досто­
евского. 1850-1854. Новосибирск, 1985. С. 69-106 (Глава 5 «Наталья Дмит­
риевна и ее окружение»).
^ Текст письма исправлен в соответствии с перечнем «Опечатки, исправле­
ния и дополнения к томам 1-30i» (см.: ЗО2: 423).
 хри стологи я д о с т о е :в с к о г о 29

Сразу отмечу, что в так сформулированном credo Достоевского

еще отсутствует собственно религиозный момент.^ В «Дневнике писа­
теля» 1873 г. он назовет «полной безверия книгой» «Жизнь Иисуса»
Э. Ренана, в которой, тем не менее, по словам Достоевского, ее автор
провозгласил, «что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой,
тип недостижимый, которому уже нельзя больше повториться даже
и в будущем» (21; 10-11).^ Так что одно (представление об Иисусе
как воплощенном идеале) для Достоевского не исключает другого
(безверия)/ Для уяснения своеобразия отношения писателя к Христу,
для понимания перспективы развития его христологических пред­
ставлений не менее важным оказывается продолжение письма Фонви­
зиной: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины,
и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хо­
телось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28ь 176).
Приступая к рассмотрению этого сокровенного признания пи­
сателя, сразу хочу оговориться, что сформулированная в письме
Н.Д. Фонвизиной антиномия Христа и истины, по-видимому, в прин­
ципе не допускает однозначной интерпретации. Существующие в
исследовательской литературе попытки дать непротиворечивое раз­
решение данного парадокса явно обнаруживают свою односторон­
ность. Нисколько не претендуя на то, чтобы «закрыть» проблему,
я намерен предложить несколько возможных подходов, различных,
но осуществленных с единых методологических позиций, которые
в совокупности своей призваны обозначить характеристики того «смы­
слового поля», в границах которого антиномия Христа и истины ре­
ально функционирует в мировоззрении и творчестве Достоевского.
В том числе и привлекая к анализу тексты, в которых Достоевский-
художник «передоверяет» названную проблематику своим героям
(Ипполиту Терентьеву, Кириллову, Великому инквизитору), вновь

Ср. замечание католического священника Диво Барсотти; «Достоевский

любил Христа, любил Его страстно и верно, но это не дает нам ответа на
вопрос: а верил ли он в Бога?» (Барсотти, Диво. Достоевский. Христос —
страсть жизни. М., 1999. С. 137). Чрезмерно категорическое в отношении
к религиозности Достоевского в целом, это суждение получает право на су­
ществование как возможный комментарий к процитированным строкам из
письма Фонвизиной. Впрочем, и здесь Достоевский начинает свое призна­
ние словами: «Бог посылает мне иногда минуты... »
® Об отношении Достоевского к Э. Ренану см. богатую фактическим мате­
риалом статью: Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский: Материалы
и исследования. Л., 1980. Т. 4. С. 106-122.
^ См. также в наброске 1864 г. к неосуществленному замыслу публицистиче­
ской статьи «Социализм и христианство»: «NB. Ни один атеист, оспоривавший
божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал
человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно» (20; 192).
30 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И ВНО ВЬвозвращаясь к антиномии Христа и истины, но теперь уже

как бы с «чужих» смысловых позиций. Мне представляется, что при­
близиться к авторскому пониманию этой антиномии, к постижению
ее бездонной глубины возможно только на таких путях.

***

Вопреки распространенному представлению, впервые сфор­

мулированному, кажется, А. С. Долинным, который экстраполировал
слова Достоевского: «я сложил себе символ веры» — на весь христоло-
гический пассаж из письма Н.Д.Фонвизиной^ второй процитиро­
ванный фрагмент («Мало того, если б кто мне доказал...» и далее)
не есть развитие «символа веры» писателя, тем более не есть его
квинтэссенция; и уж во всяком случае о нем нельзя сказать, что здесь
«все <...> ясно и свято». Также сомнительно, что, выговаривая это
признание, Достоевский был «совершенно спокоен».
Обращу внимание в этой связи на один смысловой нюанс. Мно­
гократно указывалось, что антиномия «Христа и истины» через семна­
дцать лет почти дословно повторена в беседе ГШатова и Ставрогина —
героев романа «Бесы»: «Не вы ли говорили мне, — спрашивает один
из них другого, — что если бы математически доказали вам, что
истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом,
нежели с истиной?» (10; 198). Различие касается буквально двух­
трех слов, и тем не менее в «Бесах» речь идет существенно об ином,
пожалуй даже диаметрально противоположном. «Вера и математи­
ческие доказательства — две вещи несовместимые»; «в мистических
идеях даже самые математические доказательства — ровно ничего
не значат», — заметит Достоевский в «Дневнике писателя» 1876 г.
(22; 101, 100).^ А позднее, познакомившись с идеями неэвклидовой
геометрии, писатель в кризисе традиционных математических пред­
ставлений будет искать дополнительное подтверждение принципи­
альной невозможности рационального постижения «запредельной».

^ «Символ веры, сложенный здесь Достоевским как антитеза; „Христос

и истина", является в высшей степени характерным для его идеологии во вто­
рой период его творчества» {Достоевский Ф. М. Письма: В 4 т. / Под ред. и
с примем. А. С. Долинина. М.; Л., 1928. Т. 1. С. 513, примем.).
^ И в то же время, насколько значимы, по крайней мере в 1850-1860-е гг,
были для Достоевского в вопросах веры «математические» доказательства,
позволяет судить набросок в его записной книжке 1863-1864 гг: «Социалисты
хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без
семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его,
цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как
от перемены нравственной. Раньше не оставит Бога, как уверившись
математически...» (20; 171).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 31

не вмещающейся в «земной закон» Божественной истины. Так что

формулировка «Бесов» оказывается формулировкой «с лазейкой»:
«математическое доказательство» того, что «истина вне Христа»,
у Достоевского в принципе не способно получить окончательного, за­
вершающего значения. Поэтому героями романа утверждается именно
принцип веры, превышающей умопостигаемые истины нашего «земно­
го», «эвклидова» бытия. И здесь, применительно к словам Шатова-
Ставрогина, вполне допустимо говорить о «символе веры».'*
Иначе в письме Фонвизиной, где Достоевский не только до­
пускает возможность существования доказательств, «что Христос вне
истины»’^, но также допускает и реальное положение вещей, при кото­
ром «действительно было бы, что истина вне Христа». Тут «гвоздь»
вопроса в слове «действительно» (подчеркнутом самим писателем),
которое выражает, что разрыв «Христа» и «истины», в отличие от
варианта «Бесов», приобретает безусловный, абсолютный смысл.
Это допущение в письме 1854 г. по своей предельности превосходит
даже такое крайнее и резко означенное признание, которое Достоев­
ский сделает четверть века спустя, в самом конце жизни (в наброске
из записной тетради 1880-1881 гг.): «Подставить ланиту, любить

Вот как логику подобных умозаключений формулирует В. В. Розанов: «Воз­

никновение так называемой Не-Евклидовой геометрии <...> не оставляет
никакого сомнения в том, что д е й ст ви т е ль н о ст ь бытия не покрывается мыс­
лимым в разуме. К тому, что немыслимо и, однако же, существует, может
относиться и бытие Божие, недоказуемость которого не есть возражение против
его реальности» {Р о за н о в В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Досто­
евского; Опыт критического комментария // Розанов В. В. Мысли о литературе.
М., 1989. С. 89-90). См. также: К и й к о Е .И . Восприятие Достоевским неэвк­
лидовой геометрии //Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1985. Т. 6.
С. 124-127.
Недаром возникают в «Бесах» слова о Христе и истине в таком контексте:
«— Если б я веровал <...> — очень серьезно произнес Николай Всеволодо­
вич <...> — Если бы веровали? — вскричал Шатов <...> — Но не вы ли гово­
рили мне, что если бы математически доказали вам...» и т. д. (10; 197-198).
То есть Шатовым это некогда сделанное Ставрогиным признание восприни­
мается именно как и с п о в е д а н и е ве ры .
Отмечу, что в беседе героев романа «Бесы» говорится о возможности до­
казательства, что «истина вне Христа», но не упоминается о «Христе вне исти­
ны». При внешней близости две эти формулировки не только не тождественны,
но принципиально различны.
Именно поэтому «не срабатывает» комментарий Н. А. Бердяева: «...лучше
отказаться от истины и пойти за Христом, т. е. пожертвовать мертвой исти­
ной пассивного интеллекта во имя живой истины целостности духа» (Б е р д я ­
е в Н .А . Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989. С. 282). Нет, как «мерт­
вую истину пассивного интеллекта» можно квалифицировать идею «математи­
ческого доказательства» (прозвучавшую в диалоге Шатова-Ставрогина), но
отнюдь не допущение д е й с т в и т е л ь н о г о пребывания «истины вне Христа».
32 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до

жгучего чувства, до страсти. Христос ошибался — доказано! Это жгу­
чее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем
с вами» (27; 57)’"^. Запись эта является заготовкой ответа Достоев­
ского на появившиеся в печати критические оценки романа «Братья
Карамазовы», с которыми он предполагал полемизировать в фев­
ральском выпуске «Дневника писателя» 1881 г. «Ошибающийся»
Христос, конечно же, не тождествен «Христу вне истины». Набросок
из предсмертной записной тетради можно рассматривать лишь как
один из возможных комментариев к признанию из письма 1854 г.^^
Но выбор, делаемый здесь Достоевским в пользу «ошибающегося»
Христа, бесспорно, располагается в одной плоскости с тем выбором,
возможность которого писатель за двадцать семь лет до этого обозна­
чил в исповедальном письме Н.Д. Фонвизиной.'^
При таком понимании скорее можно говорить о неожиданно
зазвучавшем в письме 1854 г. мучительном сомнении, нежели ви­
деть в готовности писателя отвергнуть истину, окажись она «вне
Христа», и в решимости оставаться с Христом, пусть и «вне исти­
ны», — его «символ веры». И как характерно для Достоевского это
так ярко выразившееся здесь соприкосновение веры и сомнения, едва
уловимый переход одного в другое!'^ Так что если в этих словах

^ На этой же странице рабочей тетради писателя сделана запись, тесно

связанная с процитированной и дающая необходимый комментарий к выде­
ленным словам: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и ка­
жутся невозможными к исполнению. Подставлять ланиту, возлюбить более
себя. Помилуйте, да для чего это? Я здесь на миг, бессмертия нет, буду
жить в мою <------->» (27; 56). В таком контексте запись 1881 г. «Христос оши­
бался — доказано!» может быть истолкована как «чужое слово» данное
с полемическим акцентом. Полемика здесь, действительно, налицо. Однако
еще в 1864 г. Достоевский записывает: «Возлюбить человека, как самого
себя, по заповеди Христовой невозможно» (20; 172). Следовательно, тезис
об ошибающемся Христе принадлежит не только идейным оппонентам пи­
сателя. Анализ записи 1864 г. будет дан ниже.
Художественным комментарием к формуле: «Христос ошибался — дока­
зано!» является христоборческий монолог Великого инквизитора, одна из
ключевых идей которого заключается в том, что Христос переоценил реаль­
ные возможности человеческой природы, что Он не знает, каким человек
вышел из рук Творца и т. п.
Достоевский «предпочитает остаться с ошибкой, но со Христом, то есть без
истины в теоретическом смысле этого слова, без истины-формулы, истины-по­
ложения», — резюмирует позицию писателя в этом наброске 1881 г. М. М. Бах­
тин (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 113).
Ср. определение М. М. Громыко, которая выразительно характеризует
состояние, выраженное в письме Н. Д. Фонвизиной, как «трагическое горение
между верой и неверием» (см.: Г оомыко М. М. Сибирские знакомые и друзья
Ф. М. Достоевского. С. 115). Эта характеристика представляется гораздо
более точной, чем общепринятое «символ веры».
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 33

и можно увидеть «символ», то, вне всякого сомнения, это будет не

«символ веры», но — «символ любви». Особой, неимоверной, «Дос­
тоевской» любви к Христу. В чем же суть этой особенной любви?
Вообще, если подойти к пассажу о «Христе и истине» со сто­
роны формально-грамматической, то надо оговорится, что о «мучи­
тельном сомнении» применительно к анализируемым строкам можно
говорить только в сослагательном наклонении, абстрагируясь от осо­
бой модальности этого высказывания. При строго лингвистическом
подходе перед нами риторическая фигура, функция которой — выра­
зить предельную или даже запредельную любеw к Христу. Суть
этой риторической фигуры в делаемом допущении'^ или, лучше, в мыс­
ленном эксперименте, целью которого является проверка, испытание
степени любви и который демонстрирует, что эта любовь не зависит
ни от чего, что она абсолютна. Названный эксперимент обнаруживает,
что характеристикой этой любви является, если можно так выразиться,
«метафизическое бескорыстие». В предельном варианте (который,
однако, далеко не исчерпывает весь спектр интерпретаций) это можно
«транскрибировать» так: даже если бы оказалось, что Христос «вне
истины», то есть что Он не Богочеловек, не Спаситель мира’^, то и
тогда Достоевскому «лучше хотелось бы оставаться со Христом».^®
Подчеркну еще раз: строго говоря, Достоевский отнюдь не де­
лает здесь признания, что для него действительно «Христос вне ис­
тины»; это лишь допущение, риторическая фигура. Другое дело, —

С этой, формально-грамматической точки зрения, вариант 1881 г., где прямо

утверждается; «Христос ошибался — доказано!» — звучит, конечно же, го­
раздо более категорично.
^ «Христос вне истины — это Христос вне своей Божественной сущности, вне
бессмертия», — пишет, например, Т. А. Касаткина, конкретно отправляясь
в своем заключении от изложения героем «Бесов» Кирилловым его «большой
идеи» {Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского //
Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 114). Забегая вперед,
замечу, что в системе творчества Достоевского, в аспекте миропонимания геро­
ев писателя, «модусы» Христа как Богочеловека и Спасителя могут и не совпа­
дать. Так, в романе «Идиот» в интерпретации Ипполитом Терентьевым кар­
тины Ганса Гольбейна «Христос во гробе» на полотне изображен именно
Богочеловек, но потерпевший поражение при встрече со Смертью, не одо­
левший косные, слепые материальные силы природы. Картина трагически
переживается героем как свидетельство о крушении некоего вселенского
сотериологического замысла. Богочеловек здесь не есть Спаситель.
Можно увидеть своеобразную автопародию на этот текст в следующих
словах Аглаи (роман «Идиот»): «...ясное дело, что этому бедному рыцарю
уже все равно стало: кто бы ни была и что бы ни сделала его дама. Довольно
того, что он ее выбрал и поверил ее „чистой красоте", а затем уже прекло­
нился пред нею навеки; в том-то и заслуга, что если б она потом хоть
воровкой была, то он все-таки должен был ей верить и за ее чистую
красоту копья ломать» (8, 207).
34 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И ЭТОТ вопрос невольно приходит в голову: — в каких сокровенных

глубинах души зародилась сама идея такого допущения, такого мыс­
ленного эксперимента? Опытом каких духовных борений она инспири­
рована? Не забудем, что начинает писатель свое признание Н.Д. Фон­
визиной словами: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя
неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крыш­
ки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда
верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов
противных» (28г 176). «...Если б кто мне доказал, что Христос вне
истины...» — пишет далее Достоевский. Выделенные слова свиде­
тельствуют, что этот «кто» мыслится писателем не столько как внеш­
ний оппонент, сколько как оппонент «внутренний», находящийся
в нем самом. И делаемое допущение о возможности доказательств
того, что «Христос вне истины» — это в контексте письма не что
иное, как кульминация упомянутых им выше «доводов противных» —
противных, противоположных вере}^ Спонтанно возникшая тут же
оговорка, как будто только уточняющая «символ веры» писателя:
«...и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не мо­
жет быть», — так же позволяет утверждать, что указанная ритори­
ческая фигура отнюдь не стилистический только прием. Все после­
дующее творчество Достоевского, вплоть до «Легенды о Великом
инквизиторе», вновь и вновь обращающееся к подобным коллизиям,
тому выразительное подтверждение.
В связи со сказанным нельзя не вспомнить глубокое суждение
С. Н. Булгакова о том, что «любовь ко Христу в Достоевском <...>
тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него»^^. Эта цитата из
статьи 1914 г. «Русская трагедия» звучит как непосредственное раз­
витие тех положений, которые были мною высказаны выше в связи
с анализом письма Н.Д.Фонвизиной. В этой классической формуле
замечательно то, что вера писателя и любовь его к Христу не противо­
поставляются Булгаковым^^, а сопоставляются — сопоставляются по

Ясное сознание, что этот «кто» находится не вне, а внушрбУ Достоевского,

существенно ослабляет аргументацию исследователей, чрезмерно акценти­
рующих и с к л ю ч и т е л ь н о р и т о р и ч е с к и й характер высказывания писателя
о Христе и истине, для которых тут как будто вообще нет п р о б л е м ы в е р ы
(см.: С а р а с ки н а Л. И. Христос Достоевского в 1854 году: Исторический кон­
текст// Достоевский и мировая культура. М., 2007. № 25. С. 86 и след.).
Б у л г а ко в С .Н . Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоев­
ского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 195.
Возможность р а з л у ч е н и я любви Достоевского к Христу и его веры в Бога
предполагает замечание Д. Барсотти, приведенное выше (см. примеч. 5).
Еще более категорично настаивал на антитезе любви и веры В. В. Розанов:
«Один человек, который жил между нами, но, конечно, не был похож ни на
кого из нас (Достоевский. — Б. 7.), непостижимым и таинственным образом
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 35

степени («тверже и несомненнее»). Но если додумать это сопостав­

ление, то смысл его открывается в том, что любовь Достоевского
к Христу сохраняла в сердце писателя всю свою непреложность даже
в те мгновения, когда вера его в Христа как Спасителя помрачалась.^^
Здесь, в высказывании Булгакова, имплицитно содержится уже не до­
пущение {даже если бы...), которое, повторю, можно интерпретиро­
вать и как риторическую фигуру, но констатация действительно имев­
ших место в духовном мире Достоевского борений {даже тогда...
В глубине этой констатации содержится и еще одна неявная мысль,
обоснование и раскрытие которой будет дано позднее: даже в состоя­
нии веры в Христа как Богочеловека человеческая ипостась личности
Спасителя была для писателя важнее и дороже ипостаси божественной.^^

Та или иная интерпретация признания Достоевского в письме

Н.Д. Фонвизиной имеет значение не только для уяснения конкретно
христологических представлений писателя, но и замкнута на пони­
мание глубинных оснований мировоззрения и творчества автора
«Идиота» и «Братьев Карамазовых» в целом. Готовность исследова­
телей видеть в стремлении Достоевского «лучше <...> оставаться со
Христом, нежели с истиной» предельное выражение его веры («со­
всем по Тертуллиану»^^) неизбежно приводит к выводу, сформули-

почувствовал действительное отсутствие Бога и присутствие другого и перед

тем, как умереть (имеется в виду «Легенда о Великом инквизиторе». —
Б. 7.), передал нам ужас своей души, своего одинокого сердца, бессильно
бьющегося любовью к Тому, Кого — нет, бессильно убегающего от того,
кто — есть» {Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 134).
Ср. не менее резкую в своей антиномичности характеристику, которую
Ю. Иваск дает Кириллову из романа «Бесы»: «Может быть, по силе напря­
жения нет ему равных в мире Достоевского. Он утверждал человекобога,
а любил только Христа, хотя и не верил в Его воскресение» {Иваск Ю.
Упоение Достоевского // Ф. М. Достоевский. Бесы. Роман в трех частях; «Бе­
сы»; Антология русской критики. М., 1996. С. 697).
25
"" «Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, переживал момен­
ты помрачения веры в Бога», — делает близкое заключение французский
славист Луи Аллен {Аллен, Луи. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 48).
Еще один подход к рассмотрению антиномии «Христа и истины» см. в
моей статье «Наследие Достоевского и гностическая традиция» (Наст. изд.
С. 369-377).
Слова В. Я. Кирпотина, писавшего, что в письме Н.Д. Фонвизиной Досто­
евский «клялся верить в Христа совсем по Тертуллиану, на абсурдном основа­
нии» {Кирпотин В. Я. Достоевский-художник: Этюды и исследования. М.,
1972. С. 39). Однако, как было показано выше, «оставаться со Христом» при
условии, что «действительно <...> истина вне Христа», вовсе не перево­
дится здесь как «верить в Христа». И каким содержанием в таком контексте
36 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

рованному (правда, по другому поводу) Б. И. Бурсовым, писавшим:

у Достоевского «вера <...> возникает большей частью как отрицание
анализа»^^. Формула эта чрезвычайно соблазнительна. И, казалось бы,
ее подтверждают собственные слова писателя, которыми он в пись­
ме 1854 г. предваряет признание Н.Д. Фонвизиной: «Каких страш­
ных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая
тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных».
Однако Достоевский говорит все-таки о другом, о том, что его вера
(точнее, «жажда верить») рождается в нем как реакция на анализ:
она «тем сильнее», «чем более <...> доводов противных». Вера Дос­
тоевского (которая имеет собственное содержание и которую оши­
бочно сводить к одной «ревнивой любви» писателя к Христу) стремит­
ся не к «отрицанию», а к преодолению, «снятию» анализа — через
включение его в себя. «Проза жизни и страстная вера, беспрерывно
ее побеждающая» — напомню собственную формулу писателя на этот
счет из набросков к «Житию великого грешника» (9; 126).
Вовсе не «по Тертуллиану» утверждается вера самого Досто­
евского, но как поиск и нахождение принципа связи, сопряжения
Христа и истины, идеала и реальности. И вот это, действительно, стои­
ло писателю «страшных мучений». Сомнение в том, что «Христос
вне истины» — Христос, как его любил и утверждал в своей вере
писатель, — преследовало Достоевского, по-видимому, на протяже­
нии всей его творческой жизни, было его болью и мукой. «Христос»
и «истина» — одна из важнейших антиномий мировоззрения писателя
в целом. Прокламированное в письме 1854 г. «простое» разведение
Христа и истины, выраженная готовность оставаться со Христом вне
истины, взятые не как декларация, риторическая фигура, а как миро­
воззренческий принцип, в действительности, конечно же, никак не
могли удовлетворить писателя, были чреваты срывами в трагиче­
ское о т ч а я н и е .Н о в этой же ситуации, по его собственному при-

наполняется слово «верить»? Другое дело — «оставаться со Христом», не при­

нимая «математических» доказательств «мудрости века сего», отрицаю­
щей Его истинность, — как в формулировке Шатова-Ставрогина. Вот это,
действительно, принцип веры «по Тертуллиану»; «Credo, quia absurdum» —
«Верую, так как абсурдно» (лат.). В недавнем прошлом в советской атеи­
стической литературе этот афоризм приводился как жупел, образчик мрако­
бесия и обскурантизма. Но фактически Тертуллиан лишь перефразирует
апостола Павла, который лишет; «...мы проповедуем Христа распятого, для
Иудеев соблазн, для Еллинов безумие» (1 Кор. 1; 23); «...если кто из вас
думает быть мудрым в веке сем, тот б уд ь безум ны м , чтоб б ы ть мудрым.
Ибо мудрость века сего есть безумие пред Богом... » (1 Кор. 3: 18-19) и т. п.
Бурсов Б. И. Достоевский и модернизм // Звезда. 1965. № 8. С. 192.
Глубже уразуметь, с каким внутренним чувством должен был Достоевский
выговорить свое: «...мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 37

знанию, чем более было «доводов противных», тем сильнее воспла­

менялась в нем «жажда верить». И именно эта «жажда верить», воля
к вере, поиск оснований для веры были главным стимулом творче­
ского процесса Достоевского.
В чем же специфика веры Достоевского? И в чем вечный источ­
ник его сомнений?
Вернусь к сделанному выше наблюдению: чем в принципе раз­
личаются позиции Достоевского и Э. Ренана, которые, действитель­
но крайне близки в оценке Христа как «идеала красоты человече­
ской»? Прежде всего тем, что для Ренана Христос — историческое
лицо, великая личность, а для Достоевского — «чудо»: «...явление
этого безмерно, бесконечно прекрасного лица, — пишет он в письме
С. А. Ивановой от 1 / 13 января 1868 г., — уж конечно есть беско­
нечное чудо» (282 ; 251). В чем же заключается чудо? Полемизируя
с Ренаном в черновых набросках к «Бесам», Достоевский записывает:
«Христос-человек (имеется в виду: только человек. — Б. Т.) не есть
Спаситель мира и источник жизни» (11; 179). Этот тезис — один из
важнейших моментов веры писателя (пусть и представленной в дан­
ной формулировке «от противного»; к его положительному содер­
жанию я еще вернусь), но тем не менее одной божественностью
Христа «бесконечное чудо» Его явления на земле для Достоевского
не исчерпывается. Больше того, в системе религиозных воззрений пи­
сателя чрезмерный акцент на божественной природе Христа, ее абсо­
лютизация за счет умаления природы человеческой, — напротив,
скорее было способно поколебать его веру, чем укрепить. В любых
модификациях своей христологии писатель всегда был предельно
далек от монофизитской ереси.

с истиной», позволяет свидетельство петрашевца Ф.Н. Львова, стоявшего

рядом с писателем на эшафоте на Семеновском ллацу 22 декабря 1849 г :
«Достоевский был несколько восторжен <...>, — вспоминает мемуарист, —
подойдя к Спешневу, сказал; „Nous serons avek le C hrisf. — „Un peu de
poussière", — отвечал тот с усмешкой» (Львов Ф. Н., Буташевич-Петрашев-
ский М. В. <3аписка о деле петрашевцев> // Первые русские социалисты: Вос­
поминания участников кружков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984. С. 58). —
«Мы будем там со Христом». — «Горстью праха» (фр.) — этот диалог не мог
не вспомниться Достоевскому, когда он конструировал свою будто бы толь­
ко риторическую фигуру: даже если бы...
«„Слово стало ллотью" — твердили монофизиты, но это „стало" было для
них подобно превращению воды в лед: оно было только видимостью, только
подобием, ибо во Христе все Божественно. Так, Христос единосущен
Отцу, но не людям. Он прошел через Деву, ничего у Нее не заимствовав,
а только воспользовавшись Ею для Своего явления» (Лосский В. Н. Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,
1991. С. 267).
38 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Обратимся к известной дневниковой записи писателя от 16 апре­

ля 1864 г., сделанной им у гроба первой жены Марии Дмитриевны:
«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» — развернутому изло­
жению религиозных представлений Достоевского середины 1860-х гг.
Начинает он капитальным утверждением: «Возлюбить человека, как
самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности
на земле связывает, Я препятствует» (20; 172). «Невозможно» — вот
образчик истины, данной как результат анализа, опыта, причем не ог­
раниченной, частной, а претендующей на универсальность; истины,
с позиций которой не только оказывается неисполнимой евангель­
ская заповедь: «...как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг дру­
га» (Ин. 13: 34)^\ но невозможным должно представляться и само
появление на земле Христа (в ренановском смысле). Христос Досто­
евского здесь противопоставлен «истине» («земному закону» — как
скажет писатель в другом месте), превышает ее: «Один Христос мог
(возлюбить. — Б.Т.)» (20; 172). И с этих позиций, действительно,
«Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на зем­
ле чудо» (14; 216).
Последние слова принадлежат Ивану Карамазову; но в этом, как
можно видеть, герой и автор солидарны. Однако затем их позиции
принципиально расходятся. Иван продолжает: «Правда, Он [Христос]
был Бог. Но мы-то не боги» (Там же). Герой Достоевского склонен
абсолютизировать разрыв между «нами» и Богом; религиозное ми­
ропонимание (вера) самого творца «Братьев Карамазовых», напро­
тив, основывается на идее Христа как Богочеловека, то есть в равной
степени и Бога и человека — воплощенного единства божественной
и человеческой природ. Таким образом, «чудо» явления на земле
Христа герой и его автор понимают существенно по-разному.
В процитированном выше письме С. А. Ивановой 1868 г. Досто­
евский продолжает: «Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он [еван­
гелист Иоанн] все чудо находит в одном воплощении <...> пре­
красного» (282 ; 251). Достоевский здесь прежде всего имеет в виду
14-й стих первой главы Евангелия от Иоанна: «И Слово стало пло­
тню и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу
Его, славу как единородного от Отца». В подготовительных материалах
к роману «Бесы», цитируя этот же стих по-церковно-славянски, он
записывает: «Тут именно все дело, что Слово в самом деле плоть
бысть. В этом и вся вера и все утешенье человечества» (11; 113).
Именно в этих словах подлинный «символ веры» Достоевского. И глав-

Этот уникальный текст позволяет уяснить, каким личным смыслом для Дос­
тоевского наполнялись позднейшие слова из его записной тетради 1880-
1881 гг; «Христос ош ибался— доказано!»
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 39

ный акцент в нем — не на божественной, но на богочеловеческой

природе Христа.
Представление о Христе как о Богочеловеке, совмещающем
в единстве своей Личности две природы — божественную и челове­
ческую, является одним из базовых догматов христианской церкви
(так называемый Халкидонский догмат). В целом в своих суждениях
о «синтетической натуре Христа» (20; 174) Достоевский исходит из
канонического учения о вочеловечении, то есть о соединении Божества
с «психофизической» природой человека во всей ее полноте, не толь­
ко с телом, но также — с душой, волей и разумом. Однако в собст­
венных суждениях писателя по этому вопросу в высшей степени
своеобразно расставлены смысловые акценты. Как кажется, наибо­
лее выразительно специфика христологических представлений Дос­
тоевского отражена в наброске, сделанном среди подготовительных
материалов к «Дневнику писателя» 1876 г.: «NB. Христос есть Бог,
насколько земля могла Бога явить» (24; 244).
Взятая вне контекста общих размышлений Достоевского о Хри­
сте, формулировка эта может показаться весьма уязвимой. Узел проти­
воречий, таящихся в ее глубине, завязывается в слове «насколько»,
вносящем в интерпретацию Халкидонского догмата представление
о мере и степени. При изолированном рассмотрении (а именно так,
вне какого бы то ни было комментирующего контекста запись эта
сделана в рабочей тетради писателя) может возникнуть впечатление,
что Достоевский допускал возможность как-то ограничивать полноту
присутствия божественной природы в двуединой Личности Христа:
«Христос есть Бог, насколько...» Однако при взгляде под другим
углом зрения в этой же формулировке открывается и обратное
представление: о без-граничности возможностей «земли» воплотить
(«явить») в себе, в своем создании полноту Божества. Сотворение на
земле и «землею»^^, по законам «трехмерного», «эвклидовского» мира
и во власти этих земных законов человека Иисуса (ср.: «Который ро­
дился от жены, подчинился закону» — Гал. 4: 4), одновременно ока­
зывается актом явления в мир Бога — Христа. «Христианство есть
доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это ве­
личайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог дос­
тигнуть» (25; 228), — записывает Достоевский в рабочей тетради

Собственная формулировка Достоевского; «...земля могла Бога явить»,

конечно же, не тождественна, но тем не менее как-то корреспондирует с сужде­
ниями некоторых героев писателя о том, что «Богородица — великая Мать-
Сыра Земля есть, и великая в том для человека заключается радость» (10;
116). И одно, и другое суждение имеют ярко выраженный антигностиче^
ский смысл.
40 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

1876-1877 гг. Взятые как единый текст, две эти христологические

формулировки середины 1870-х гг., взаимно дополняя и поясняя
друг друга, позволяют нам уточнить и сформулировать credo писателя:
Христос для него есть Бог, в полной мере Бог; но Он — не больше
человека. В этом и состоит главный пункт расхождения Достоевского
и его героя, Ивана Карамазова.
Из сказанного следует, что личность Иисуса интерпретируется
Достоевским не только как откровение Бога, но, может быть, в боль­
шей степени — как откровение человека^ Это — тот maximum, кото­
рый в принципе способна «явить» земля. Другими словами, Христос
понимается писателем как своеобразная «мера» человека'^'^, демонст­
рация степени доступности «земной», «подзаконной» человеческой
природе «соделаться причастницей Божьего естества» (1 Пет. 1: 4).
«...После появления Христа как идеала человека во плоти, —
читаем в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г., — стало ясно как
день, что высочайшее последнее развитие личности именно и долж­
но дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достиже­
ния цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы
убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать че­
ловек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы
уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно
и беззаветно. И это величайшее счастье. <...>
Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так
отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремле­
ние и достижение этой цели» (2 0 ; 172).^^

^ Ср. комментарий К. А. Степаняна к этой же записи: «Христианство есть

доказательство может вместиться Бог»: «...это относится не только к Бого-
воплощению, к Иисусу Христу, но и к каждому человеку» {Степанян К. А.
«Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод
Ф. М. Достоевского. М., 2005. С. 104).
Ср.: «Самое главное Достоевского: Христос есть мера всех вещей, мера,
прежде всего, человеку... » (Иваск Ю. Упоение Достоевского. С. 700).
Вариацией этой идеи является черновая заготовка реплики для одного из
персонажей (Шатова) в подготовительных материалах к роману «Бесы». «Да
Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа
духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и
во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и воз­
можно» (11; 112; уточнено по: Достоевский и мировая культура. СПб., 2000.
№ 15. С. 234). Однако по сравнению с записью 1864 г. в этом наброске некото­
рые важные акценты смещены настолько существенно, что возникает вопрос:
можно ли рассматривать данную формулировку как выражающую мировоз­
зрение самого Достоевского, или это позиция только его героя? Рассмотре­
нию этого вопроса посвящена статья «Да Христос и приходил затем...»
(Наст. изд. С. 63-91).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 41

Чуть далее в этой же дневниковой записи Достоевский называет

Христа «великим и конечным идеалом развития всего человечества, —
представшим нам, по закону нашей истории, во плоти» (2 0 ; 173).
В сходном ключе трактует Достоевский вопрос и в черновом
наброске 1864 г. «Социализм и христианство»:
«Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех?^
Когда человек живет массами (в первобытных патриархаль­
ных общинах, о которых остались предания) — то человек живет
непосредственно.
Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее разви­
тие, то есть цивилизация. <...> В этом дальнейшем развитии наступает
феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие лич­
ного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (автори­
тетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда
в этом состоянии своего общегенетического роста становился во
враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс
и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. <...> Это состояние, то есть
распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние
болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Вто­
рое свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом
состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой
жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает.
Если б не указано было человеку в этом его состоянии
цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Ука­
зан Христос» (20; 191-192).
При таком понимании Христос оказывается для Достоевского
середины 1860-х гг. не только уникальным свидетельством о чело­
веке, предельным воплощением заложенных в его природе возмож­
ностей, но также — и свидетельством о провиденциальном смысле
всемирной истории, являя Собой перспективу всемирно-истори­
ческого развития человечества.
Таким образом, вне представления о Христе как о богочеловеке
фигура евангельского Сына Божия лишь контрастно оттеняет, что

Исправлено по смыслу и в соответствии с первопубликацией в изд.: Неиздан­

ный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. М., 1971 (Лит.
наследство. Т. 83). С. 246. В академическом Полном собрании сочинений
(далее — /7СС): «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех».
Очевидно, что речь здесь идет вовсе не о том, что Бог является субъектив­
ной человеческой идеей, но — что идея Бога (= вера) доступна лишь для
человека, являющегося органической частью общественного целого, точнее
доступна прежде всего для этого целого и уже затем для каждого его члена
(ср. далее положение о потере веры в Бога в уединенных личностях, при
«химическом разложении общества» в эпоху цивилизации).
42 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

« М Ы - Т О не боги» (Иван Карамазов). В системе религиозных взглядов

Достоевского это — позиция неверия. В вере самого творца «Братьев

Карамазовых» ее главный пункт — представление о богочеловече-
стве Христа. «...Все зависит от того, — записывает Достоевский, —
принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть
от веры христианской» (20; 174).^' И именно в «появлении Христа
как идеала человека во плоти» (20; 172), что истолковывается Дос­
тоевским как «непосредственное вмешательство Бога в жизнь чело­
веческую» (II; 182), и состоит, по его мысли, «бесконечное чудо».
Однако в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г. суждение о
«появлении Христа как идеала человека во плоти», после чего «стало
ясно как день», что «высочайшее употребление, которое может сде­
лать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это
как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому без­
раздельно и беззаветно», — следует почти непосредственно за словами:
«Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой — не­
возможно», — словами, которые также выражают выношенное убеж­
дение Достоевского и которые я выше квалифицировал как истину.
Не может не броситься в глаза, что пафос утверждения принципиаль­
ной возможности для человека «как бы уничтожить свое я, отдать его
всем и каждому», вступает с этой истиной в решительное противо­
речие. Основанная на факте явления в мир Христа, вера Достоевского,
действительно, отрицает эту «истину», преодолевая ее абсолютность,
ее безысходную окончательность; но одновременно она утверждает и
новую истину, можно сказать — истину второго порядка, ту, о кото­
рой евангельский Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь»
(Ин. 14: 6 ). Таким образом, само представление об истине оказыва­
ется у Достоевского сложным, внутренне противоречивым.
Казалось бы, правомочно сделать вывод, что для писателя суще­
ствует «истина» и «истина»: истина, постигаемая в анализе, и Истина,

Если теперь вновь вернуться к осмыслению формулировок из письма Дос­

тоевского Н.Д. Фонвизиной, то нужно признать, что Христос только Бог (не
единосущный нам по человечеству) — это, с приведенных позиций, тоже
«Христос вне истины» (авторитетный богослов определяет подобные —
монофизитские — взгляды на Христа как «космический иллюзионизм». —
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматиче­
ское богословие. С. 267). Однако совершенно исключено, чтобы писатель
в каком бы то ни было варианте был готов согласиться оставаться с таким
Христом, нежели с истиной. Под этим углом зрения приобретает новый
смысл тот факт, что в своем «символе веры» (в первой части христологиче-
ского фрагмента из письма Н. Д. Фонвизиной) Достоевский заостряет качества
Христа, присущие именно Его человеческой ипостаси. Тем не менее про­
блематика, связанная с подобным «монофизитским» истолкованием Христа,
весьма актуальна для творчества автора «Братьев Карамазовых».
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 43

открывающаяся в вере. Две истины, не имеющие точек пересечения.

Однако такое прямолинейное репление также смазывает своеобразие
позиции Достоевского, допускает инкриминировать самому писателю
то, в чем обвиняют человечество герои его произведений: «Человек
только и делал, что вы думы вал Бога, чтоб жить не убивая себя;
в этом вся всемирная история до сих пор» (10; 471; слова Кириллова
в «Бесах»). Действительно, как провести различие между «верить» и
«выдумывать Бога»?
В том же наброске от 16 апреля 1864 г., говоря о невозможности
«возлюбить человека, как самого себя», поскольку «закон личности
на земле связывает», и о том, что только «один Христос мог», Дос­
тоевский продолжает: «...но Христос был вековечный от века идеал,
к которому стремится и по закону природы должен стремиться
человек» (20; 172). И в конце: «Итак, человек стремится на земле
к идеалу, противуположному его натуре» (20; 175). Здесь уже по­
стигаемая в анализе истина, истина «первого порядка», оказывается
далеко не однозначной, открывается в своихрго и contra. Анализ писа­
теля обнаруживает в самом человеке действие двух разнонаправлен­
ных законов — «закона личности» и «закона стремления к идеалу»;
причем исключительно важно, что, по мысли Достоевского, только
первый закон есть закон «натуры», второй же, напротив, — ей «проти-
вуположен», выводит за ее пределы, несет в себе отрицание всевла-
стности требований «натуры», их абсолютности или единственности.
В переживаемую современным человечеством эпоху «цивилизации»
(20; 192, 194) преобладающим и определяющим является «закон лич­
ности», но в превращенном виде действует и закон ему противопо­
ложный: «Когда человек не исполнил закон стремления к идеалу, то
есть не приносил любовью в жертву своего я людям <...> он чувствует
страдание и назвал это состояние грехом» (20; 175). Иначе говоря,
«возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, —
невозможно», но человек страдает от сознания недоступности ему
Христовой любви, переживает это как личный грех и тем самым —
страданием своим — свидетельствует, что его «я, — как сказано у Дос­
тоевского в одном из писем 1878 г., — не подчиняется (полностью. —
Б. Т.) земной аксиоме, земному закону, но и выходит из них, выше
их имеет закон»; «в земной порядок оно не укладывается, а ищет еще
чего-то другого, кроме земли, чему тоже принадлежит оно» (30);
11). Этот пассаж из письма к Н.Л.Озмидову от февраля 1878 г. по-
своему замечателен: он наглядно воспроизводит ситуацию, когда
у Достоевского, наоборот, именно анализ (правда, в этом письме
данный очень общо и схематично) выводит к вере — «чему-то дру­
гому, кроме земли, чему тоже принадлежит оно» — человеческое Я.
44 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Особое место в этом отношении занимает в анализе писателя

то, что обычно называют «ощущением священного», а он сам опре­
делял как «соприкосновение мирам иным»: «Убеждение <...> чело­
вечества в соприкосновении мирам иным, упорное и постоянное, тоже
ведь весьма значительно» (27; 85), — записывает Достоевский за две
недели до смерти. Об этом ощущении говорят многие герои его ро­
манов. Для нашей темы принципиальное значение имеет следующее
суждение старца Зосимы: «...многое из самых сильных чувств и дви­
жений природы нашей мы пока на земле не можем постичь, не со­
блазняйся и сим и не думай, что сие в чем-либо может тебе служить
оправданием, ибо спросит с тебя Судия Вечный то, что ты мог по­
стичь, а не то, чего не мог <...>. Многое на земле от нас скрыто, но вза­
мен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи
нашей с миром иным, с миром горним и высшим...» (14; 290).
Примеры можно приводить еще и еще. Но и сделанные на­
блюдения позволяют вернуться к утверждению о том, что вера писа­
теля рождается как реакция на анализ, но не отрицание, а преодоле­
ние его. Преодоление, в том числе и через дальнейшее углубление
анализа. Нельзя согласиться с исследователем, когда он пишет, что
у Достоевского «знания о мире как бы сами по себе; а вера, оставаясь
верой, — сама по себе»^^. Нет, и в знании о мире, в художественном
освоении его, там, где углубленное постижение человека обнаружи­
вало, что его «не укладывается» в «земной закон», то есть и в ана­
лизе, искала и находила вера писателя одну из своих важнейших
опор.^^ И в этом поиске — также один из важнейших стимулов

Бурсов Б. И. Личность Достоевского; Роман-исследование // Бурсов Б. И.

Избр. работы: В 2 т. Л., 1982. Т. 2. С. 137.
Кстати, очевидно, именно этим определяются те специфические черты
творчества Достоевского, которые позволяют наполнить действительным
содержанием понятие «фантастический реализм», зачастую без должного
понимания и конкретизации используемое для обозначения художественно­
го метода писателя. «У меня особенный взгляд на действительность (в ис­
кусстве), — писал Достоевский вскоре по завершении „Идиота", — и то, что
большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для
меня иногда составляет самую сущность действительного» (29i; 19). При­
мер «князя Христа» (как он трижды назван в черновиках романа) Льва Нико­
лаевича Мышкина, в котором в силу болезни ослаблено действие «земного
закона» и обнаженно выступает «божественный потенциал» человека, здесь
особенно показателен. «Действительность выше всего, — записывает Дос­
тоевский среди подготовительных материалов к „Идиоту". — Правда, может
быть, у нас другой взгляд на действительность <...> пророчества — фанта-
сти<ческая> действит<ельность>. Может быть, в Идиоте человек-то более
действит<елен>» (9; 276). Таким образом, можно сказать, что именно «со­
трудничеством» веры и анализа обусловлена специфика так называемого
«фантастического реализма» великого писателя.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 45

творчества автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых». По сути,

именно об этом выразительно писал Н. А. Бердяев, когда утверждал,
что Бог у Достоевского постигается «в человеке и через человека»,
что писатель «раскрывает Христа в глубине человека»'^^.
Любопытно, что характеристики позиции Достоевского, подоб­
ные суждению Б. И.Бурсова, давались и с прямо противоположных,
последовательно религиозных позиций. Так, например, Лев Шестов
писал: «Достоевский, вдохновляемый Писанием, напрягает все свои
силы, чтобы вырваться из власти знания»'^^ В этой связи повторю
еще раз: нет, между верой и знанием, верой и анализом в мировоз­
зрении, в творчестве писателя существовали сложные, напряженные
отношения, но в целом — отношения взаимодействия. Два свидетель­
ства о человеке и мире, — явленное в образе евангельского Христа и
добытое в анализе последних «глубин души человеческой» (27; 65), —
были открыты у Достоевского навстречу друг другу. Используя
результаты анализа, втягивая их в свою «орбиту», вера не только
искала в них опору, но в свою очередь придавала иной вес, иную
значимость самим этим результатам анализа, освещая их не как
абсурдное противоречие человеческой жизни (человек стремится
к недостижимому «идеалу, противуположному его натуре»), а как
моменты всемирно-исторического религиозно-нравственного пре­
ображения человечества. И все творчество Достоевского (по край­
ней мере творчество последних двух десятилетий) было напряжен­
ным и мучительным опытом сопряжения откровений веры и данных
анализа.
Вера «сама по себе» (Бурсов), построенная на отрицании анали­
за, пренебрежении его показаниями, вполне способна достичь устой­
чивости, самоуспокоенности. Но апелляция к анализу оказывается
«палкой о двух концах»: Достоевский стремился найти в анализе
абсолютные аргументы, обосновывающие веру"^^, но на любом уров­
не постижения истины анализ вскрывал в ней противоречия, борьбу

° Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства; В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 25.
Шестов, Лев. Киргегард и экзистенциальная философия: (Глас вопиюще­
го в пустыне). М., 1992. С. 21.
Ср. замечание Г. С. Померанца: «Христос духовно жив две тысячи лет и
давал почувствовать Свое присутствие тем, кого избирал. Наука не может
объяснить, как это получается, но не может и опровергнуть св. Силуана,
Антония Блума и других достоверных свидетелей. Этого достаточно, чтобы
человек узнал Христа <...>. Но Достоевский хотел большего. Он хотел
событий, зримо, чувственно опровергающих „математику" атеизма...»
{Померанц Г. С. Два порочных круга // Достоевский и мировая культура.
СПб., 2000. № 15. С. 15).
46 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

рго и contra. 43 И
11
в конечном счете это питало вечные сомнения писате­
ля, этим были обусловлены его колебания между верой и неверием.
Но, с другой стороны, именно напряжением между этими рго и contra
определяется «силовое поле», потрясающая энергетика художест­
венных созданий Достоевского.
Нс**

При всей важности для понимания существа христологических

представлений Достоевского его интерпретации Христа как свиде­
тельства о человеке — свидетельства о возможностях человеческой
природы, о цели и смысле человеческого существования на земле —
ограничиться только этим значило бы серьезно исказить специфику
христологии писателя. Повторим, Христос для Достоевского — Бого-
человек, и первый член этого определения (божественное начало в
единстве богочеловеческой Личности Христа) в структуре религиозных
убеждений писателя так же важен, как и второй. Причем важность
эта раскрывается не в каком-то одном, но в целом ряде отношений.
Продолжая рассмотрение вопроса в аспекте полемики писателя с взгля­
дом на Иисуса Э. Ренана, коснусь той стороны христологии Достоев­
ского, где она непосредственно соприкасается с ключевым для его
«символа веры» вопросом о бессмертии.
В этом отношении интересно рассмотреть «промежуточную»
«версию» Христа, не сводимую ни к одной (Достоевский), ни к дру­
гой (Ренан) точкам зрения, которая принадлежит герою романа «Бесы»
Кириллову. И для Кириллова Христос — бесспорный «идеал красоты
человеческой», причем подобно своему автору и в отличие от Рена­
на Кириллов также настаивает, что появление Иисуса на земле —
это «чудо»: «Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда,
даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого никогда»
(10; 471). И для Кириллова Он — предельное проявление возможно­
стей человеческой природы и тем самым, казалось бы, указание на цель
и смысл человеческого существования: «Этот человек был высший
на всей земле, составлял то, для чего ей жить» (Там же). Но — и уже

См., например, контрпозицию героя «Приговора» («Дневник писателя»

1876 г.) по отношению к учению старца Зосимы о «тайном сокровенном
ощущении живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим»:
«Природа, через сознание мое, возвещает мне о какой-то гармонии в целом.
Человеческое сознание наделало из этого возвещания религий» (23; 146).
Высказывание героя Достоевского, по-видимому, представляет собой поле­
мически переосмысленную реминисценцию из оды Г. Р. Державина «Бог»;
ср.: «Ты [Бог] есть! — Природы чин вещает, / Гласит мое мне сердце то, /
Меня мой разум уверяет, / Ты есть — и я уж не ничто» (в примеч. ПСС не
отмечено).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 47

в отличие от Достоевского, в прямом соответствии с точкой зрения

Ренана — Иисус Кириллова — не Богочеловек; он хотя и «высший
на всей земле», но только человек — человек, уверовавший, что он
«Сын Божий». Только человек — и значит, конечен, смертен — окон­
чательно смертен: «Слушай большую идею, — говорит Кириллов Пет­
ру Верховенскому, — был на земле один день, и в середине земли
стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал дру­
гому: „Будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли,
пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» (Там же)."*"^ В итоге герой
Достоевского так формулирует свой вывод: «А если так, если зако­
ны природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели,
а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть,
вся планета есть ложь и стоит на лжи <...>. Для чего же жить, отве­
чай, если ты человек?» (Там же).
Христос Кириллова — это «чудо просиявшей плоти», это дан­
ное людям откровение, «что земная природа духа человеческого
может явиться в таком небесном блеске»; но если Он — не Бог и,
следовательно, нет «ни рая, ни воскресения», если эта «просиявшая
плоть» смертна, то пусть достижим на земле идеал, в котором «все
Христы» (11; 106), то есть все станут подобными Христу, — «дости­
гать такой великой цели, — как формулирует Достоевский в неод­
нократно цитированной дневниковой записи от 16 апреля 1864 г .,—
по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при дос­
тижении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни
у человека и по достижении цели» (20; 173)."^^ — Вот сокровенная
мысль писателя, лежащая в основе рассуждений Кириллова. И в этом
отношении «большая идея» героя Достоевского является точным
«негативом» веры его автора.
Именно поэтому в подлинный «символ веры» Достоевского с
необходимостью входит идея бессмертия. «Без высшей идеи не может
существовать ни человек, ни нация, — читаем в „Дневнике писателя‘‘
1876 г. — А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бес­
смертии души человеческой, ибо все остальные „высшие^ идеи жизни.

^ Попутно укажу не отмеченную в комментариях к роману связь этого мотива

в творчестве Достоевского с «Речью мертвого Христа с вершин мироздания
о том, что Бога нет» — «цветочной вставкой» в романе Жан Поля Рихтера
«Зибенкез» (1796-1797). Этот вопрос требует специального рассмотрения.
О ключевом значении идеи бессмертия в системе христианского вероуче­
ния пронзительно пишет апостол Павел: «...если Христос не воскрес, то и
проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша <...>: вы еще во грехах ваших;
Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни на­
деемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15: 14, 17-19).
48 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают»

(24; 48). Поэтому же Богочеловек Христос, понятый как «путь и истина
и жизнь» (Ин. 14: 6 ), не только воплощает для Достоевского «вели­
кий и конечный идеал развития человечества» на земле, но — через
Воскресение и Вознесение также прообразует и «будущую райскую
жизнь» человечества «в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога» (20;
173). Из всего сказанного вытекает, что вопрос о смерти Христа и Его
последующем воскресении, в определенном смысле, также оказыва­
ется ключевым пунктом всей системы религиозных воззрений Дос­
тоевского.
1994, 2006

2. Проблема смерти Христа в романе «Идиот»

Впервые «проблема Христа» именно как проблема, и прежде
всего в связи с обстоятельствами крестных страданий и смерти Богоче­
ловека Иисуса, в творчестве Достоевского была поставлена на страни­
цах романа «Идиот», своеобразным религиозно-философским «фоку­
сом» которого является образ «Мертвого Христа» на одноименной
картине Ганса Гольбейна Младшего (копия с которой висит в доме
Рогожина) — образ, стягивающий к себе нити, ведущие от всех дру­
гих образов произведения. С целью конкретизировать христологиче-
ские представления Достоевского обращусь к той развернутой интер­
претации, которую дает гольбейновскому мертвому Христу один из
главных героев романа — умирающий юноша Ипполит Терентьев, —
не забывая, однако, последовательно различать позиции персонажа
и самого создателя «Идиота».
Приступая к рассмотрению интерпретации Ипполитом Терен­
тьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос», сразу подчеркну
один существенный момент. Авторитетный искусствовед в работе,
посвященной наследию великого немецкого художника, пишет, что
на своем полотне «Гольбейн изобразил труп <...> со всеми призна­
ками начавшегося разложения. <...> ...вокруг ран появились синева­
тые ореолы, а конечности начали чернеть» и т. д."^^ Так же передает
впечатление от «Мертвого Христа» жена писателя, Анна Григорьев­
на, описавшая в стенографическом дневнике 1867 г. их посещение
с Достоевским базельского музея: «...руки и ноги с пронзенными
ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который
уже начал предаваться гниению»"^^. Ипполит, напротив, дважды

Либман М.Я. Дюрер и его эпоха. М., 1972. С. 180.

47
Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 49

повторяет (и это выделено курсивом), что «на картине этой изобра­

жен Христос, только что снятый со креста»; «это лицо человека
только что снятого со креста, то есть сохранившего в себе очень
много живого, теплого; ничего енде не успело закостенеть, так что на
лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще и те­
перь им ощущаемое» ( 8 ; 338). Для Ипполита (несомненно, и для са­
мою писателя)^^ крайне важен в изображении этот сохраняющийся еще
на лице мертвого Христа след предсмертною страданш как свиде­
тельство о душевном состоянии Иисуса в последние мгновения Его
жизни. Такое свидетельство необходимо Достоевскому для развития
его собственного замысла, и, видимо, именно этим нужно объяснять
отступление писателя в данном пункте от показаний оригинала. В то же
время в главном характеристики искусствоведа и писателя совпадают.
«Нет здесь ничего одухотворенного»"^^, — свидетельствует М.Я.Либ-
ман. «Живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на
кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной
красоты в лице, — развивает свои наблюдения Ипполит, — эту красоту

Впервые этот мотив возникает в а в т о р с к о м п о в е с т в о в а н и и при первом

упоминании картины в романе: «Над дверью в следующую комнату висела
одна картина, довольно странная по своей форме, около двух с половиной
аршин в длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала
Спасителя, только что снятого со креста» (8; 181). Отмечу, по-видимому,
не случайную деталь — расположение картины «над дверью». Возможно, это
скрытая аллюзия на евангельские слова Христа: «Я есмь дверь: кто войдет
Мною, тот спасется...» (Ин. 10: 7). В таком случае символический смысл этой
детали прочитывается в контексте общей интерпретации картины Г. Голь­
бейна в романе и может быть «транскрибирован» так: как ни невероятно
трудно уверовать в воскресение Христово, как еще труднее пройти путем
с о -у м и р а н и я с Ним, чтобы с Ним же и воскреснуть, но только этот путь —
путь Спасения. В этой связи совершенно замечательным представляется
комментарий князя Мышкина на слова Рогожина о том, что тот л ю б и т
с м о т р е т ь на картину Гольбейна (8; 182): «Он говорит, что „любит смотреть
на эту картину"; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин не одна
только страстная душа; это все-таки боец: он хочет силой воротить свою
потерянную веру» (8; 192).
Л и б м а н М. Я. Дюрер и его эпоха. С. 180. Ср. иное, более сложное и проти­
воречивое описание впечатления от картины Г. Гольбейна: К а с а т к и н а Т .А .
После знакомства с подлинником: Картина Ганса Гольбейна Младшего «Хри­
стос в могиле» в структуре романа Ф. М. Достоевского «Идиот» // Новый мир.
2006. № 2. С. 154-168. Если в «Идиоте» в противоречии с картиной Гольбейна
(но в соответствии с замыслом автора) в образе мертвого Христа акценти­
рована предшествующая фаза евангельского сюжета («только что снятый
со креста», сохраняющиеся следы п р е д с м е р т н ы х с т р а д а н и й на лице), то
в восприятии и интерпретации Т. Касаткиной, напротив, — последующая:
исследовательница усматривает в фигуре гольбейновского Христа некую «су­
дорогу» напряжения, знаменующую уже «начавшееся движение» воскресения.
50 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ОНИ ищут сохранить ему даже при самых страшных муках. В карти­
не же Рогожина (речь о копии, висящей в доме Рогожина. — Б. Т.)
о красоте и слова нет...» И дальше: «...это в полном виде труп чело­
века, вынесшего бесконечные муки еще до креста, битье от стражи,
битье от народа, когда он нес на себе крест и упал под крестом, и, на­
конец, крестную муку в продолжение шести часов <...>. ...лицо не по­
щажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть
труп человека, кто бы он ни был, после таких мук» ( 8 ; 338-339).
Ипполит последовательно «разворачивает» картину во време­
ни, и в центре его мучительных размышлений оказывается не только
смерть Христа, но и Его предсмертные мучения. В интерпретации,
которую персонаж «Идиота» дает крестным мукам Иисуса, по-види­
мому, отразилась полемика Достоевского с ренановской версией
кульминационного евангельского эпизода. Косвенно об этом свиде­
тельствуют подготовительные наброски к роману, где рассуждения
героев о душевном состоянии Христа перед смертью прямо связы­
ваются с впечатлениями от книги Э. Ренана.
Предсмертные муки Христа в книге Ренана выглядят так: «По не­
которым рассказам (евангелистов. — Б. Т.) была минута, что сердце
его изнемогло, облако скрыло от него лик его Отца; наступила аго­
ния безнадежности, в тысячу раз более жгучая, чем все мучения. Он
не видел ничего, кроме людской неблагодарности, может быть рас­
каялся в том, что страдает за низкую расу, и воскликнул: „Господи,
Господи, векую мя оставил?!^ Но его божественный инстинкт победил
еще раз. По мере того как угасала жизнь тела, душа прояснялась,
постепенно возвращаясь к своему небесному началу. Им снова овладе­
ло сознание его посланничества, и он увидел в своей смерти спасе­
ние мира»^^.
Последние мгновения ренановского Христа ознаменованы выс­
шим подъемом духа; и телесные и душевные страдания преодолены —
в предсмертном экстазе «душа прояснялась, постепенно возвращаясь
к своему небесному началу». Убежденный, что его смерть — «спа­
сение мира», в свой предсмертный миг он испытывает восторженное
«слитие с самым высшим синтезом жизни». Такой Христос, дейст­
вительно, будет «и на кресте, и снятый со креста, все еще с оттенком
необыкновенной красоты в лице». Но эта красота оказывается обо­
ротной стороной безумной веры Иисуса-человека в свое «посланни-
чество», в свое богосыновство. «Просиявшая плоть» здесь с необхо­
димостью сопряжена с безумием.
50
Ренан Э.Ж. Жизнь Иисуса. М., 1991 (Сер. «Библиотека атеистической лите­
ратуры»). С. 2Ô4.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 51

в полемике с Ренаном Достоевский апеллирует к новозаветным

свидетельствам. Ренан, рисуя в своей книге обстоятельства смерти
Иисуса, предпринял попытку соединить, синтезировать показания
всех четырех Евангелий; в результате его собственная версия прин­
ципиально отличается от вариантов каждого из евангелистов. У Луки
и Иоанна Христос на кресте с начала и до самого конца спокоен и
уравновешен; с сознанием исполненной миссии Он «предает дух»
в руки Отца Своего (Ин. 19: 26-30; Лк. 23: 34^6). У Матфея и Марка,
напротив, ощущение богооставленности, то, что Ренан назвал «аго­
нией безнадежности», есть последняя точка земного пути Христа.
Именно — последняя точка, а не «минута» слабости, преодолеваемая
затем предсмертным прояснением души: «В девятом часу возопил
Иисус громким голосом: Элои! Элои! ламма савахфани? что значит:
Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Некоторые из сто­
явших тут, услышав, говорили: вот, Илию зовет. А один побежал, на­
полнил губку уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить, говоря:
постойте, посмотрим, придет ли Илия снять Его. Иисус же, возгла­
сив громко^’, испустил дух» (Мк. 15: 34-37; ср.: Мф. 27: 46-50).
Э. Ренан создает свой — вполне художественный — вариант, качест­
венно усложняя версии Луки и Иоанна и в решительном противоре­
чии с версией первых двух евангелистов. Интерпретация «Мертвого
Христа» Г. Гольбейна в романе «Идиот» разворачивается в соответ­
ствии со свидетельствами Матфея и Марка. На лице гольбейновского
Христа на картине Ипполит находит следы того страдания, которое
выразилось и в предсмертном вопле евангельского Иисуса: «Элои,
Элои! лама савахфани?»
Подчеркну еще раз: интерпретация Ипполита Терентьева строит­
ся не вопреки, а в соответствии с евангельским рассказом. Его Хри­
стос — не ренановский человек, уверовавший в свое богосыновство;
нет. Он Тот, «Который воскликнул: „Талифа куми“ — и девица встала,
,Д1азарь, гряди вон“, — и вышел умерший...» ( 8 ; 339).^^ Он — Богоче­
ловек, совмещающий в себе две природы; и именно поэтому Ипполиту

В Новом Завете издания 1823 г., бывшем настольной книгой Достоевского:

«...возопив громким голосом...» (Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]: Личный
экземпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевско­
му в Тобольске в январе 1850 года. М., 2010. С. 147).
В прижизненных изданиях романа в этой реплике Ипполита: «...Тот, Кото­
рый побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась. Ко­
торый воскликнул...» — в соответствии с традицией Священного Писания
все местоимения, обозначающие Спасителя, последовательно напечатаны
с прописной буквы. В других местах монолога Ипполита этот принцип вы­
держивается не так строго (см.: Идиот. Роман в четырех частях. Федора
Достоевского. СПб., 1874. Т. II. С. 105-106).
52 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Терентьеву в его интерпретации необходимо специально оговаривать,

что «Христос страдал не образно, а действительно». В этом пункте
герой Достоевского даже апеллирует к учению церкви: «Я знаю, —
говорит он, — что христианская церковь установила еще в первые
века, что Христос страдал не образно, а действительно и что тело
Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и
совершенно» (Там же).^^ И именно в этих словах завязывается глав­
ный узел проблематики, связанной с картиной «Мертвый Христос»
в романе «Идиот».^"^
«Но странно, — продолжает Ипполит, — когда смотришь на этот
труп измученного человека, то рождается один особенный и любопыт­
ный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был
быть точно такой^^) видели все ученики его <...> то каким образом
могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик вос­
креснет?» ( 8 ; 339). Строго говоря, это даже не вопрос, это — удив­
ление Ипполита перед чудом возникновения веры. В центре его раз-

В этих словах содержится полемика с гностической ересью докетизма, по

учению которого Христос «только казался человеком. Его тело лишь казалось
телесным», следовательно, и «страдания Его были не действительными, но
только кажущимися» (Христианство: Энциклопедический словарь; В 3 т. М.,
1993. Т. 1. С. 483; Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-слу-
жителя: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 1614). Для дальнейшего анализа отмечу и
такую деталь; согласно учению гностика Василида — одной из разновидностей
докетизма, «человеческий элемент в Христе не участвовал в искуплении»
(Христианство. Т. 1. С. 483).
Отмечу, что широко распространенное в исследовательской литературе,
в том числе и принятое комментаторами ПСС, название картины Г. Гольбейна
«Мертвый Христос» не является точным. В Каталоге Базельского музея оно
передано: «Das Leichnam Christi im Grabe» — в буквальном переводе: «Тело
Христа в могиле» (нем.). Внимательные к этому факту исследователи (Н. А. Ма­
това, К. А. Степанян) в работах последнего времени называют картину Г. Голь­
бейна, с учетом евангельских исторических реалий, — «Христос в гробнице».
Однако надо полагать, что и вариант «Мертвый Христос» закрепился в ис­
следовательской литературе не случайно. С одной стороны, топографическое
указание «в гробнице» вступает в известное противоречие с отмеченной выше
и трижды подчеркнутой Достоевским в тексте столь значимой деталью:
«только что снятый со креста»; с другой стороны — именно формульность
названия «Мертвый — Христос» концентрированно выражает существо про­
блематики, связанной с этим образом в романе «Идиот». Поэтому я сохра­
няю в своем исследовании (во всяком случае там, где речь идет о картине
в романе) традиционное, хотя и не точное название — «Мертвый Христос».
В стенографическом дневнике жены писателя впечатление от изображен­
ного на картине трупа Христа выражено словами: «...как в действительности
было» (Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. С. 234). Очевидно, эта сторона
дела обсуждалась супругами Достоевскими непосредственно перед карти­
ной в базельском музее.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 53

мышления здесь сам феномен веры. В логическом плане вопрос не

корректен: вера в воскресение с необходимостью предполагает факт
смерти. Воскресение без смерти — это contradictio in adjecto. Правда,
Ипполит делает акцент на слове «такой»: «...каким образом могли
поверить они, смотря на такой труп <...>?» Что здесь имеется в виду?
«В картине Рогожина о красоте ни слова <...> тут одна природа» (8,
338), — иначе говоря, в мертвом Христе Гольбейна — «нет залогов
от небес», нет знаков Божества в Христе — нет и намека на превы­
шение естественных, природных законов. Именно это потрясает Иппо­
лита; и именно это принципиально важно для Достоевского, для его
понимания существа христианской веры как свободной. «Тайна хри­
стианской свободы и есть тайна Голгофы, тайна Распятия, — формули­
рует эту принципиальную позицию Н. А. Бердяев. — Правда, распя­
тая на кресте, никого не насилует, никого не принуждает. Ее можно
только свободно обличить (то есть обнаружить. — Б. Т.) и принять»^^.
«Страшная тоска и смятение» ( 8 ; 339), которые испытывают «глав­
ные будущие апостолы» перед трупом Христа, — это, по Достоев­
скому, единственный путь к обретению свободной веры. Ипполит же
Терентьев, по всему, именно жаждет чуда.
«Тут невольно приходит понятие, — развивает свои впечатле­
ния Ипполит, — что если так ужасна смерть и так сильны законы
природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда ие победил
их теперь даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей,
Которому она подчинялась. Который воскликнул: „Талифа куми“, — и
девица встала, „Лазарь, гряди вон‘\ — и вышел умерший?» — вот
концентрированное выражение неверия Ипполита. Причем здесь неве­
рие заключается не в сомнении в силах человека последовать за Хри-
стом^^, но в сомнении в силах самого Христа, в Его всемогуществе.
Было бы слишком плоско понимать слова Ипполита о том, что
Христос не «одолел», «не победил» «законы природы», как простое
указание на факт Его смерти. В конце концов, в добровольном при­
нятии смерти Иисусом и состоит итог, смысл и пафос евангельских
событий. Христос, не умерший на кресте, не есть Христос, не есть
Спаситель. Это опять contradictio in adjecto. Тем более не приходится
говорить о смерти, когда вопрос ставится о нашей (а именно так
у Ипполита) способности / неспособности «одолеть» законы природы:
и для верующего победа над смертью никогда не была в христиан­
стве в личной компетенции человека.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 130.
Этот аспект будет одним из центральных в поэме Ивана Карамазова :<Ве-
ликий инквизитор».
54 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Очевидно, здесь речь идет о «законах природы» (конечно же,

теснейшим образом связанных со смертью) в более широком смысле,
прежде всего об одолении / неодолении Христом своей собственной
человеческой природы, законов человеческого естества.^^ Но тут необ­
ходимо выйти за рамки рассматриваемого эпизода.
С первых же страниц в романе «Идиот» остро поставлена про­
блема насильственной смерти. Впервые она возникает в эпизоде бе­
седы Мышкина с камердинером в доме Епанчиных. Князь отстаивает
взгляд, что санкционированная законом смертная казнь за уголовное
преступление гораздо большее злодеяние, чем «убийство разбойни­
чье»: «Тот, кого убивают разбойники, режут ночью, в лесу, или как-
нибудь, непременно еще надеется, что спасется, до самого последнего
мгновения, — развивает свою мысль Мышкин. — Примеры бывали,
что уж горло перерезано, а он еще надеется, или бежит, или просит.
А тут, всю эту последнюю надежду, с которою умирать в десять раз
легче, отнимают наверно; тут приговор, и в том, что наверно не избег­
нешь, вся ужасная мука-то и сидит, и сильнее этой муки нет на све­
те» ( 8 ; 20-21). В этой же логике князь парадоксально высказывается
против «модернизации» процедуры смертной казни.
«— Хорошо еще вот, что муки немного», — замечает собесед­
ник князя в связи с рассказом о гильотине, но Мышкин решительно
возражает: «...а что, если это даже и хуже? <...> Подумайте: если, на­
пример, пытка; при этом страдания и раны, мука телесная, и, стало
быть, все это от душевного страдания отвлекает, так что одними
только ранами и мучаешься, вплоть пока умрешь. А ведь главная,
самая сильная боль, может, не в ранах, а вот что знаешь наверно,
что вот <...> сейчас — душа из тела вылетит, и человеком уж боль­
ше не будешь, и что это уж наверно; главное то, что наверно» ( 8 ; 2 0 ).

В этих словах Ипполита вновь прослушивается полемика с книгой Э. Ре­

нана, который, развивая свою художественную версию о «прояснении ду­
ши» Иисуса в последние минуты перед смертью в результате преодоления им
«агонии безнадежности», патетически и метафорически восклицает: «В тысячу
раз более живой, более любимый после смерти, чем во дни твоего земного
странствия <...> Ты вполне победил смерть...» (Ренан Э. Жизнь Иисуса.
С. 266). Здесь же, также вполне метафорически, Ренан провозглашает: «Ценою
нескольких часов страдания, которое даже не коснулось твоей великой ду­
ши, ты купил полнейшее бессмертие. На тысячи лет мир будет в твоей
власти...» (Там же. С. 265). Если эти строки прочесть буквально, а не ме­
тафорически, то в них легко обнаружить исток человекобожеской утопии
героя «Бесов» Кириллова (ср. трактовку случая Кириллова в изд.: Евлампи-
ев И. И. История русской метафизики в XIX -X X веках: В 2 ч. СПб., 2000. Ч. 1.
С. 136-159). Однако обнаружение истока кирилловской утопии в книге Э. Ре­
нана заставляет с сомнением отнестись к заключению И. И. Евлампиева о
том, что «устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей
веры...» (Там же. С. 151).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 55

В своей аргументации князь Мышкин строго различает «муку

телесную» и «душевное страдание» от сознания неотвратимости
конца. «Боль страха смерти» (как назовет это в «Бесах» Кириллов —
10; 94) здесь предстает как «главная, самая сильная боль», несоизмери­
мо более ужасная, чем любые телесные муки. «Сильнее этой муки
нет на свете», — говорит князь.
В аспекте нашей темы особого внимания заслуживает завер­
шение монолога князя Мышкина: «Кто сказал, что человеческая
природа может вынести это без сумасшествия?» — спрашивает он и
затем прибавляет; «Об этой муке и этом ужасе и Христос говорил»
( 8 ; 21). Комментаторы романа указывают, что здесь имеется в виду
евангельский эпизод моления о чаше в Гефсиманском саду, когда
в ожидании близкого ареста, Иисус «начал ужасаться и тосковать»
(Мк. 14: 33).^^ «...Душа Моя скорбит смертельно», — говорит Он
ученикам, а затем обращается с молитвой к Отцу: «Отче Мой! если
возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как
Ты» (Мф. 26: 38-39; ср.: Мк. 14: 35-36).
Указанный эпизод не случайно привлек внимание писателя, он
является совершенно уникальным в евангельском повествовании:
здесь впервые и единственный раз в Священном Писании возникает
мотив противодействия человеческого естества Иисуса божествен­
ному замыслу, то есть приобретает крайнюю остроту уже затрону­
тый мною вопрос о принципе совмещения в Христе двух природ —
божественной и человеческой. В христианской мысли существуют
различные традиции интерпретации эпизода в Гефсиманском саду.
Скажем, западное, протестантское богословие с большим сомнением
относится к положению о том, что Иисуса «мучил страх нежеланной
смерти». Подчеркивая, что Христос знает о последующем воскресе­
нии и, следовательно, не может переживать предстоящую смерть как
абсолютный Конец, комментаторы евангельского эпизода склонны
интерпретировать моление о чаще лишь как предвосхищение Иису­
сом телесных мучений крестной казни.^^ Принципиально иную по-

^ В примечаниях ПСС (9; 430) дана отсылка к параллельному месту у еван­

гелиста Матфея, где, однако, нет слова «ужасаться» (ср.; «...начал скорбеть
и тосковать» — Мф. 26: 37). Восстанавливаю это важное упущение, тем бо­
лее, что евангельский мотив «ужаса» Христа при встрече со смертью полу­
чает очень важное развитие в монологе Ипполита Терентьева (см. ниже).
См., например: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового За­
вета. Канонические / В русском переводе и с объяснительным вступлением
к каждой книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда. М., 1989. С. 1142.
Комментатор, в частности, ссылается здесь на слова самого Иисуса, вос­
произведенные евангелистом Иоанном: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять
принять ее <...> имею власть отдать ее и власть имею опять принять
ее...» (Ин. 10: 17-18). Но такой комментарий оказывается сродни охаракте-
56 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

зицию занимают православные богословы. Например, В.Н. Лосский,

обобщая учение отцов восточной церкви (свв. Иоанн Дамаскин, Мак­
сим Исповедник и др.), пишет: «Гефсиманская молитва была выраже­
нием ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой
человеческой природе»^\ И в монологе князя Мышкина о смертной
казни «Христос говорил» об «ужасе» и «муке» именно от сознания
неминуемого и близкого конца, об «ужасе» и «муке», от которых
страдания плоти, наоборот, как раз способны отвлечь. «Христос го­
ворил» ( 8 ; 21) о них, — значит. Сам испытал их. Это наблюдение
позволяет конкретизировать высказанное выше суждение о том, что
для писателя Богочеловек Христос — в полной мере человек, то есть
что Его человеческая природа отягощена бременем всего того, что пре­
пятствует в ней самой осуществлению Христовой любви к людям.
Но именно в том, по Достоевскому, и состоит совершенство Христа^^,
что Его воля к любви превозмогает, оказывается способной превоз­
мочь все те преграды в самом человеке, которые порождены законами
его собственного естества.^^ Христос, освобожденный от этого «гру­
за», — это, по-своему, тоже «Христос вне истины». И лишь Христос
в полноте противоречивой человеческой природы^"^ будет действитель-

ризованному выше «ренановскому» подходу, «синтезировавшему» в новое

целое различные версии синоптических Евангелий.
® Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догмати­
ческое богословие. С. 111.
Напомню еще раз: «...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа­
тичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа» (28i; 137).
По своеобразному учению митрополита Антония (Храловицкого), откло­
няющемуся в этом пункте от православной ортодоксии, именно в этом собы­
тии Гефсиманской ночи (а не в крестной жертве, принесенной на Голгофе),
когда Спаситель преодолевает, побеждает любовью сопротивление чело­
веческого естества, заключается доминанта всего таинства Искупления
(см.: Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления // Богословский
вестник. Сергиев Посад: 1917. Октябрь-декабрь. С. 295). На «весьма тес­
ную» связь учения владыки Антония «с мыслями Достоевского» вскользь
указал В. М. Лурье (иеромонах Григорий): см.: Лурье В. М. Догматика «рели­
гии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христи­
анство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 304. Этот вопрос заслу­
живает самого серьезного рассмотрения.
По каноническому православному учению, «парадоксальным образом Он
соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы
столь же всестороннюю „неполноту** падшей природы человеческой
<...> Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько
человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобра­
зил себя грехопадением» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия
Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 270-271). Для дальнейше­
го анализа уточню важный нюанс: речь идет о том, что, будучи и оставаясь
«Единым Безгрешным», Христос, в акте Божественного кенозиса, «добро­
вольно подверг Себя всем последствям греха <...>. Он ввел в Свою лич­
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 57

ным свидетельством о человеке, о его предельных возможностях;

больше того — такой Христос становится не только конечным идеа­
лом человеческого развития, но — благодаря обнаружившемуся в нем
(в эпизоде в Гефсиманском саду) «борению» — также и великим
символом самого этого развития.
Причем писатель, который посвятил свое творчество исследо­
ванию «всех глубин души человеческой» (27; 65), и здесь остается
верен себе, своему методу: он берет сопротивление человеческого
естества Иисуса по максимуму (насколько дает ему в этом основания
евангельский материал), находит глубочайшее препятствие на путях
Христовой любви к людям не столько в немощах плоти, сколько
в инстинкте самосохранения, действующем в человеке с непрелож­
ностью закона природы. Если высшая любовь есть самопожертвова­
ние, добровольное принятие смерти «задруги своя», то и серьезнейшая
противостоящая этой любви сила есть «боль страха смерти» —
«главная, самая сильная боль».
Достоевский, сохраняя и даже укрепляя в «Идиоте» свое пред­
ставление о Христе как высшем идеале, в то же время колоссально
приближает Христа к человеку, всемерно актуализируя человече­
скую ипостась Богочеловека. Но эта тенденция, проведенная после­
довательно, неизбежно должна была серьезно проблематизировать
образ Христа в сознании писателя, который называл себя «реалистом
в высшем смысле» (Там же). Если Христос как человек не свободен
от «боли страха смерти», то все-таки возможно ли даже для Него и
на кресте, до самого конца, до последнего мгновения сохранить волю
к любви, выражающейся в добровольной жертве? Повторю, что Иисус
Ренана, пусть на «минуту», но испытал на кресте «агонию безна­
дежности, в тысячу раз более жгучую, чем все мучения. Он не видел
ничего, кроме людской неблагодарности, — читаем в книге „Жизнь
Иисуса“, — может быть, раскаялся в том, что страдает за низкую расу,
и воскликнул: „Господи, господи, векую Мя оставил?^» Интерпре­
тация Ренана, в которой эта минута упадка духа преодолевается безум­
ной верой Иисуса-человека в свое богосыновство, как уже сказано, не
могла вызвать сочувствия у Достоевского. Но как знать, не повлияла
ли нарисованная французским писателем картина последних минут
Христа на характер собственных размышлений автора «Идиота»?
Ведь, как помним, вслед за напоминанием князя Мышкина о том,
что «об этой муке и об этом ужасе» (то есть о «боли страха смерти»)

ность всю немощь искаженной грехом человеческой природы <...>. Он вос­

принял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала по­
сле падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и
смерти» (Там же. С. 112, 108).
58 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«И Христос говорил», поставлен вопрос: «Кто сказал, что человече­

ская природа в состоянии вынести это без сумасшествия?» ( 8 ; 2 1 ).
О том, что подобные вопросы действительно вставали в твор­
ческом воображении Достоевского в период работы над «Идиотом»,
прямо свидетельствуют черновые материалы к роману. В одном из
набросков читаем:
«— Но что казнь на кресте и рассудок расстраивает. А он и рас­
судок победил.
— Что ж, это чудо?
— Конечно, чудо, а впрочем...
— Что?
— Был, впрочем, ужасный крик.
— Какой?
— Элой! Элой!»(9; 184).
В этом наброске вопрос о том, в состоянии ли человеческая
природа «вынести это без сумасшествия», уже непосредственно рас­
сматривается применительно к Христу, то есть Достоевский здесь,
действительно, мыслит человеческое начало в Иисусе не только те­
лесно, но и в полноте его психофизической природы. Речь идет о том,
«победил» или нет распятый на кресте Христос «рассудок», в смыс­
ле — законы рассудка, не вмещаюпдего мысль о близкой, неминуемой
смерти, тем более — о смерти добровольной. В центре размышле­
ний героев этого чернового наброска — «ужасный крик», изданный
Иисусом на кресте перед смертью. Комментаторы романа в ПСС
подходят к ситуации достаточно формально, когда пишут, что здесь,
«в изложении этого эпизода смерти Христа Достоевский (следуя Ре­
нану) отступает от Евангелия, где слова „ужасный крик“ отсутствуют»
(9; 398). Действительно, выражение «ужасный крик» взято Достоев­
ским, скорее всею, из «Жизни Иисуса» Э. Ренана^^; действительно,
у Луки и особенно у Иоанна, в изложении версий которых Ренан
использует это выражение, его на самом деле нет. Но сам-то факт
в Евангелии все-таки есть, причем опять у первых двух евангелистов —
Матфея и Марка: «В девятом часу возопил Иисус громким голо­
сом: Элои, Элои!» (Мк. 15: 34).^^ Кстати, именно в редакции Марка
этот «вопль» Христа отразился и в рассматриваемом наброске Досто­
евского.^^

В русском переводе начала XX в. это звучит так: «...внезапно он издал

страшный вопль...» (Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 265).
^ «Ужасаться» же, как свидетельствует тот же евангелист, Христос начал еще
в Гефсиманском саду (Мк. 14: 33).
Ср. близкие к моим наблюдения в кн.: Громыко М. М. Сибирские знакомые
и друзья Ф. М. Достоевского. С. 113.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 59

Первоначально герой этого наброска утверждает, что Христос

«рассудок победил», то есть преодолел, превысил тот закон природы,
закон человеческого естества, в соответствии с которым «казнь на
кресте рассудок расстраивает». Но, отвечая на прямо поставленный
вопрос: «Что ж, это чудо?» — он колеблется: «Конечно, чудо, а впро­
чем...» В примечаниях/7СС к этому месту читаем: «В жажде верить»
герой хотел бы «убедить себя в том, что на кресте распинали Бога,
который „и рассудок победил^. Но впечатление от книги Ренана
разрушает его надежду <...>. Был, впрочем, ужасный крик» (9; 398).
Мне трудно согласиться с таким истолкованием. И не потому толь­
ко, что как раз ренановский Иисус «рассудок победил» — преодолел
благодаря своей безумной вере разрушительную для человеческого
сознания «боль страха смерти»; и не потому даже, что «ужасный крик»,
как я уже показал, — это факт смерти евангельского Христа, и как
таковой привлекал внимание не только героев писателя, но и самого
Достоевского. Строго говоря, разговор в наброске идет не о вере
в Бога, а о вере в чудо. Для писателя это веш,и не только не тождест­
венные, но в чем-то и противоположные. Если Христос осундествил
свою волю к любви, не будучи в полной мере во власти земных зако­
нов, если он чудесным образом преодолел власть рассудка, не вме­
щающего мысль о добровольном принятии смерти, то такой Христос,
по Достоевскому, перестает быть свидетельством о человеке и после­
дование Ему, в чем писатель видел важнейший момент христианского
вероучения, становится невозможным. «Ужасный крик», о котором
пишут два первых евангелиста, в логике веры Достоевского, напро­
тив, должен свидетельствовать, что Христос знал и «боль страха
смерти», что его человеческий рассудок не выдержал бремени не­
стерпимой мысли и что он, следовательно, и через эту муку прошел,
а значит, как человек (то есть в своей человеческой ипостаси) был на
кресте в полной мере подвержен действию всех законов природы.
Но Достоевский видел и оборотную сторону представлений о
Христе, не только плоть, но и сознание которого не выдерживают
«бремени креста»; видел таящийся здесь соблазн. И здесь необходи­
мо вновь вернуться к Ипполиту Терентьеву. Самой своей формули­
ровкой проблема, которую обсуждают герои чернового наброска
{«победил» ли Иисус «рассудок» — законы рассудка?), явно пере­
кликается со словами Ипполита (и отчасти поясняет их): «Если так
сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда
не победил их теперь даже Тот, Который побеждал природу при
жизни Своей <...>?» (8 ; 339). Повторю, речь идет не о смерти как тако­
вой. Речь идет о законах природы в более широком смысле, о победе
Христа над законами своего собственного естества. Ипполит — и это
60 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

глубоко мотивировано его личным «сюжетом» в романе — жаждет

чуда, жаждет сверхъестественного, очевидно, мысля его как гордое
пренебрежение Христа, по крайней мере его духа, — к законам при­
роды, которым «вполне и совершенно» была подчинена на кресте
его человеческая плоть. Но на лице «Мертвого Христа» Г. Гольбейна
Ипполит находит полноту страдания, отразившего полноту подчинения
человеческого естества Иисуса «законам природы». «Тут невольно
приходит понятие, — говорит герой Достоевского о впечатлении от
картины, — что если так ужасна смерть...» (8 ; 339). То есть, вгляды­
ваясь в лицо «Мертвого Христа», которое «не пощажено нисколько»,
он словно находит на нем отпечаток ужаса перед смертью. И дело
не только в картине Гольбейна: труп «непременно должен был быть
точно такой» — это в равной степени слова и Ипполита, и самою
Достоевского. Но если теперь опять вернуться к черновому наброску
с его вопросом: «победил» ли Иисус «рассудок», к ключевому для
его проблематики предсмертному «ужасному крику» Распятого, как
будто содержащему в себе однозначный ответ на этот вопрос, — то
вполне правомочно будет так продолжить характеристику впечатле­
ния Ипполита: герой видит на картине образ Христа, не выдержав­
шего ужаса перед смертью. В этом смысле отсутствующая в Еванге­
лиях деталь из интерпретации Ипполита — то, что Иисус падает на
полпути к месту казни, не вынеся тяжести креста^^ — становится
едва ли не символической.
Только при таком подходе может быть в должной мере понято
и истолковано возникающее в сознании героя «при взгляде на эту
картину» «понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе,
которой все подчинено», «которая бессмысленно захватила, раздро­
била и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесцен­
ное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и
всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть,
единственно для одного только появления этого Существа!» ( 8 ; 339).

® Этой детали нет в евангельском повествовании, но она широко представ­

лена в христианской иконографии. Так, например, Христос, упавший под
тяжестью креста, изображен на одной из живописных вклеек в книге архи­
епископа Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни Господа
нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангели­
стов» (Одесса, 1857), которая была в библиотеке Достоевского (см.: Биб­
лиотека Ф. М. Достоевского. Опыт реконструкции; Научное описание. СПб.,
2005. С. 122). В этой же книге архиепископ Иннокентий, ссылаясь на «древ­
нее предание», в следующей «мягкой» форме описывает этот факт: «Когда
приближались к городским воротам, И<исус> Христос изнемог до того, что
не в силах был далее нести своего креста, и, как говорит древнее предание,
преклонился под ним» (Указ. соч. Ч. V. С. 21).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 61

Здесь исключительно важна содержащаяся в последних словах Иппо­

лита мысль о некоем вселенском замысле, суть, цель и итог которого
заключается в появлении на земле Христа. Но в представлениях героя
Достоевского это замысел, потерпевший неудачу! Это поражение
Христа перед косными, слепыми материальными силами природы.
О смерти Христа в интерпретации Ипполита Терентьева нельзя ска­
зать словами пасхального канона: «Смертию смерть поправ!
Ужас Христа перед смертью, предельная — до разрушения
рассудка — полнота Его страдания оказываются в то же время и по­
следним свидетельством о полноте проявления человеческого начала
в Богочеловеке Иисусе. В этом солидарен со своим героем и сам
Достоевский. Но если Ипполитом эта полнота проявления человече­
ского в Христе интерпретируется как поражение божественного перед
«законами природы», то сам писатель склонен оценивать дело ина­
че. Его Богочеловек, «Тот, Который побеждал и природу при жизни
Своей», добровольно подчиняет себя власти естественных законов.
И в этой добровольности слились воля Бога и воля человека.
Но подчинить себя «законам природы», принять их власть —
не над телом только, повторю, но и над душой, над всем своим че­
ловеческим естеством — значит и впустить в свое сознание то «по­
нятие» «о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все
подчинено», и стать открытым для «боли страха смерти». Это очень
точно почувствовал и выразил Б.Л. Пастернак в своем «Гефсиман-
ском саде»:
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы.
От всемогущества и чудотворства,
И был теперь как смертные, как мы.
Ночная даль теперь казалась краем
Уничтоженья и небытия.
Простор вселенной был необитаем,
И только сад был местом для житья.
И, глядя в эти черные провалы.
Пустые без начала и конца.
Чтоб эта чаша смерти миновала,
В поту кровавом Он молил Отца.

Не упоминая имени Достоевского, суть трагических переживаний Ипполита

перед картиной Гольбейна близко выразил в «Опавших листьях» В. В. Роза­
нов: «Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но ведь тогда
не выйдет ли: она сама — Бог? на Божьем месте?» (Розанов В. В. О себе и
жизни своей. М., 1990. С. 168).
62 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И архиважно, что все это тем не менее не останавливает Хри­

стовой воли к любви, не заставляет отказаться от крестного пути и
искупительной жертвы. Тем самым воля к любви, теперь уже всецело
человеческая воля, «одолевает» законы природы, обозначает границы
их всевластия. При таком понимании свидетельство о власти законов
природы над человеческим естеством Христа, так остро почувство­
ванное Достоевским и его героем в картине Г. Гольбейна, одновре­
менно оказывается и свидетельством неодолимости Христовой любви
к людям. Итак, добровольность принятия самим Христом во всей
полноте власти над собой законов природы; «Провидение», которое
«само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным за­
конам естественным», как сказано в «Братьях Карамазовых» (14;
307), — вот главный пункт заявленной здесь веры Достоевского.
Ипполит завершает свою интерпретацию гольбейновского «Мерт­
вого Христа» вопросом: «И если б этот самый Учитель мог увидать
свой образ накануне казни, то так ли бы сам Он взошел на крест и
так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится,
когда смотришь на картину» ( 8 ; 339). В логике героя смысл этого
вопроса, по-видимому, таков: имей Христос «накануне казни» в Своем
сознании то «понятие», которое «невольно» возникает у всякого ви­
дящего Его мертвое тело, смог бы Он так же пройти свой крестный
путь? Вопрос этот — вопрос неверия. В нем содержится допущение,
что, принимая решение, когда «Отец все отдал в руки Его» (Ин. 13: 3),
Христос не отдавал себе в полной мере отчет в том, что Его ожидает,
не имел «понятия» о всевластности «темной, наглой и бессмысленно­
вечной силы» природы (именно встречу Его сознания с этим «поня­
тием» и знаменует — в этой системе представлений — неоднократно
упомянутый евангельский «ужасный крик»).
Для веры Достоевского сама постановка вопроса его героем не­
корректна. «Понятие», которое формулирует Ипполит, лишь наглядно
разворачивает то, что имплицитно и бессознательно содержит в себе
уже сама «боль страха смерти». А об этой боли Христос свидетельству­
ет как раз в момент принятия решения в Гефсиманском саду: «Душа
Моя скорбит смертельно» (Мф. 26: 38). «Об этой муке и об этом
ужасе и Христос говорил», — повторю еще раз слова князя Мышки­
на, прозвучавшие в самом начале романа «Идиот».
Сделанные наблюдения над интерпретацией Ипполитом Терен­
тьевым картины Г. Гольбейна Младшего позволили в определенной
мере развить и конкретизировать христологические представления
Достоевского, сформулированные при рассмотрении в предыдущей
статье внехудожественных высказываний писателя о Христе. Но во­
прос еще далеко не исчерпан. Сама сюжетная ситуация «мертвого
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 63

Христа», затронутая выше, диктует необходимость хотя бы вкратце

коснуться вопроса о «неисследимой тайне»^^ евангельского События,
совершившегося на Голгофе; о божественном сотериологическом
замысле, осуществление которого не могло состояться помимо кре­
стных страданий и жертвенной смерти Богочеловека Иисуса.
Причем обращение к названной богословской проблематике
призвано не сузить, замкнув в сферу специальных вопросов, но, напро­
тив, укрупнить ведущийся разговор, переводя его в плоскость самых
общих характеристик христианской позиции автора «великого пяти­
книжия».
1994

3. «Да Христос и приходил затем...»

Проблема «христианского натурализма» в мировоззрении
и творчестве Достоевского
Вынесенная в название статьи цитата взята из черновых подго­
товительных материалов к роману «Бесы». Предваряя разговор по су­
ществу означенного в подзаголовке вопроса, хочу сначала коснуться
одной крайне серьезной проблемы, имеющей более широкий харак­
тер, которая возникает при интерпретации религиозных, в частности
христологических, воззрений Достоевского и без осознания которой
исследователи рискуют серьезно исказить существо христианской
веры писателя. Методологическая установка на последовательное
различение позиций автора произведения и его героев-идеологов
давно и прочно осознана в науке о писателе как необходимое усло­
вие адекватного анализа художественных созданий великого рома­
ниста. И тем не менее осознана, на мой взгляд, не вполне и осущест­
вляется в исследовательской практике не всегда последовательно.
Если сегодня никто из серьезных ученых не станет безоговороч­
но приписывать самому Достоевскому суждения, высказанные пер­
сонажами его «идеологических романов»^^ — «Преступления и на­
казания», «Подростка» или «Братьев Карамазовых», то иная картина
складывается при обращении исследователей к материалам творче­
ской лаборатории писателя. И этому есть несколько объяснений.
Во-первых, в романах то или иное суждение героя является
определенным элементом завершенной художественной структуры

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­

тическое богословие. С. 115.
Жанровое определение, предложенное Б. М. Энгельгардтом; см. его работу
начала 1920-х гг. «Идеологический роман Достоевского» (Энгельгардт Б. М.
Избранные труды. СПб., 1995. С. 270-308).
64 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И воспринимается как момент в развертывании сюжета, в необходимой

связи с целостным образом персонажа и т. п. В силу этого соотне­

сенность локального высказывания с итоговой авторской концепцией,
воплощенной в художественном целом произведения, в принципе
может быть аргументированно установлена и раскрыта даже без спе­
циальных аналитических усилий, без привлечения дополнительного
материала. Гораздо сложнее обстоит дело при работе с подготови­
тельными материалами к романам, где часто исследователь имеет
дело с конгломератом разрозненных записей, где отсутствует единый
текст, где образы героев и авторское отношение к ним оказываются
текучими, иногда переходя из одной крайности в другую в соседних
записях, а то и в пределах одного наброска; где зачастую просто не­
возможно надежно установить, автору или персонажу и какому
именно принадлежит та или иная черновая реплика и т. д.
Но есть и другая сторона дела, особенно актуальная именно для
подготовительных материалов, содержащих религиозную проблемати­
ку. В исследовательской литературе отмечалась уникальная особен­
ность творческого дарования Достоевского, который как «художник
идеи» (М.М. Бахтин) «мыслит образами мыслителей»^^. Причем раз­
вивая в своих романах с «чужой смысловой позиции» тот или иной
цикл идей, Достоевский в образах своих героев-идеологов зачастую
превосходит по глубине и остроте мысли реально функционирующие
в современной действительности идеи-прототипы. Однако в завер­
шенном тексте романа или повести мысль героя заключена в жест­
кие рамки целостной художественной структуры, объем и формы ее
развертывания подчинены сюжетно-композиционному строю произ­
ведения, постановке образа героя, его функции в общем замысле и т. п.
Для творческого процесса писателя на этапе подготовительных на­
бросков такая подчиненность в разработке «идейного арсенала» его
героев еще только складывающемуся, будущему художественному
целому совершенно неактуальна. В результате мы имеем дело с уни­
кальной ситуацией, когда на страницах своих черновых рукописей
гениальный художник и мыслитель, нисколько не ограничивая себя
задачами художественной формы, свободно и вдохновенно — «с чу­
жой смысловой позиции» — развивает циклы оригинальных идей,
в частности формулируя те или иные религиозные положения, кото­
рым нет близких аналогов в идейной жизни его эпохи. Особенно
обильна такими набросками творческая лаборатория романа «Бесы»

72
Перефразирую выражение Г. С. Померанца, предложенное в статье «Мыш­
ление характерами мыслителей» (см.: Померанц Г. С. Открытость бездне.
Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 379-383).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 65

(см., например, июньские записи 1870 г. под рубриками: «Самые бли­

жайшие заметки», «Фантастическая страница», «К фантастической
странице», «Продолжение фантастических страниц» — 11; 164-196
и др.). Исходя из высказанных выше соображений, не приходится
удивляться, что большая часть этого творческого материала, перена­
сыщенного оригинальными, прежде всего религиозными идеями,
осталась за рамками печатного текста романа «Бесы».
В результате сложилась совершенно беспрецедентная ситуация:
целый комплекс оригинальных, причем зачастую очень резко мар­
кированных в своей оригинальности религиозных идей, получивших
развитие в творческих рукописях «Бесов» (сосредоточусь на этом
примере), оказались как бы «ничьими». Впрочем, многие из них вы­
сказаны в диалогах персонажей, обозначенных как Шатов и Князь.
Но это еще далеко не тот Шатов, которого мы знаем по завершенно­
му тексту «Бесов»; тем более Князь — персонаж подготовительных
материалов, который, претерпев целый ряд серьезных трансформаций,
в конце концов станет Николаем Всеволодовичем Ставрогиным, —
еще радикально отличается от этого главного героя будущего рома-
на.^^ Пока еще иначе, чем это будет в окончательной версии «Бесов»,
относится к названным героям и сам Достоевский. И поскольку весь
этот идейный комплекс не занял своего определенного места в архи­
тектонике завершенного произведения, соотнесенность выраженных
в этих набросках мыслей с собственными взглядами и убеждениями
писателя оказывается серьезной и сложной проблемой. Эти мысли,
бесспорно, созданы Достоевским-художником, но принадлежат ли они
и насколько Достоевскому-мыслителю (в смысле отнесенности к его
собственному религиозному мировоззрению)?
Однако мысли эти в любом случае являются яркими и в выс­
шей степени значимыми для религиозной проблематики творчества
Достоевского. Поэтому, по мере обнародования материалов творче­
ской лаборатории писателя^"^, многие из них были востребованы иссле­
дователями, введены в научный оборот, но в большинстве случаев (вот
специфика этого материала!) как личные признания самого Достоев-

^ Так, например, в февральских (1870) набросках Достоевский записывает;

«Главная же идея — это Князь и Воспитанница — новые люди, выдержавшие
искушение и решающие начать новую жизнь, обновленную жизнь» (11; 98).
Впервые некоторые из творческих рукописей романа «Бесы» напечатала
А. Г. Достоевская в приложении к VIII тому юбилейного Полного собрания
сочинений Достоевского (СПб., 1905. С. 597-617). Полностью эти материалы
были опубликованы: Записные тетради Ф. М. Достоевского / Подгот. к печати
Е. Н. Коншиной; комм. Н. И. Игнатовой и Е. Н. Коншиной. М.; Л., 1935; также
см.: ПСС, Т. 11 (Л., 1974).
66 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ского^^ (и зачастую даже без указаний на принадлежность их в рукопи­

сях к тому или иному персонажу^^). Ряд подобных черновых материа­
лов был положен в основу концептуальных построений, относящихся
к религиозным воззрениям писателя. Естественно, это не могло не при­
водить к более или менее серьезным искажениям общей перспекти­
вы мировоззрения Достоевского.

См., например, в замечательной работе С. И. Фуделя «Наследство Досто­

евского»; «Роман „Бесы" имеет особую судьбу. Усеченный в своей вершине
изъятием главы „У Тихона", он, кроме того, во многом сокращался самим
автором. Записные книжки к нему показывают, что множество интереснейшего
христианского материала осталось неиспользованным, сохранив для нас
свое значение как раскрытие духовной жизни автора» (Фудель С. И. Собр.
соч.; В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 89-90). Причем характер ссылок в книге Фуделя
на эти материалы свидетельствуют, что в выделенных словах исследова­
тель имеет в виду личные религиозные признания Достоевского.
Так, например, достаточно широко в современных исследованиях пред­
ставлена ссылка на следующий пассаж из черновых набросков к «Бесам»:
«Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть,
очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку.
<...> Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. <...> ...ведь зем­
ная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродитесь
в черта...» (11; 184). В набросках «К фантастической странице» эту фило­
софему развивает Князь. Однако не однажды эта мысль не только цитиро­
валась как собственное убеждение Достоевского, но ее сочувственно раз­
деляют и сами исследователи (см., например: Круглый стол «„Проблема
реализма в высшем смысле" в творчестве Достоевского // Достоевский и миро­
вая культура. СПб.; М., 2004. № 20. С. 89), видимо, не отдавая себе отчета
в том, что с позиции канонического христианского учения идея загробного
превращения человека в ангела или черта — это хлыстовская ересь. Вот, на­
пример, как излагает это учение такой знаток вопроса, как П. И. Мельников-
Печерский в очерке «Белые голуби», опубликованном в 1867 г. в журнале
«Русский вестник»; «Так называемые „пророчествующие" или „созерцатель­
ные" ереси (хлысты, скопцы и другие) основаны на учении о таинственной
смерти и таинственном воскресении. <...> Назначение человека состоит
в том, чтобы умереть, воскреснуть и сделаться ангелом, ибо все ангелы
суть не что иное, как отжившие люди, сподобившиеся таинственного вос­
кресения. <...> ...они говорят, что ангелы не были сотворены бесплотными,
но суть души отживших людей <...>. Ангелы — души людей праведных,
дьяволы — души людей грешных, и те и другие имеют сношение с здеш­
ним миром» и т. д. {Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч.: В 6 т.
М., 1963. Т. 6. С. 276-278). Полагаю, что у нас нет достаточных оснований
приписывать подобное хлыстовское учение самому Достоевскому. Этот вы­
разительный пример говорит сам за себя. В целом же отмечу, что проблема
восприятия и переработки писателем в его творческих созданиях материалов
народных религиозных ересей еще ждет своей разработки. В монографии
Л.Н .Ц ой «Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Досто­
евского» (Якутск, 1995) в этом направлении сделаны только первые шаги.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 67

Касающаяся методологических проблем работы с материалами

творческой лаборатории писателя преамбула к настоящей статье да­
леко вышла за рамки ее частной, заявленной в названии проблематики.
Но она была крайне необходима для установления тех подходов и
позиций, с которых будет рассматриваться ниже конкретный и в
высшей степени дискуссионный вопрос, связанный с тем, как были
восприняты и отразились в мировоззрении и творчестве Достоевско­
го некоторые базовые положения христианского вероучения.
«Если Бог родился и умер, то не потому Он умер, что родился, но
Он родился для того, чтобы умереть»^^, — писал о Христе св. Афа­
насий Великий. А СВ. Григорий Богослов, развивая и комментируя этот
тезис, учил: «Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы мы
могли ожить»^^. Таким образом, именно искупительные крестные
страдания и смерть Спасителя являются по каноническому христи­
анскому учению главной целью Боговоплощения, вершиной сотериоло-
гического замысла. Именно поэтому то или иное понимание совер­
шившегося на Голгофе оказывается ключевым пунктом для уяснения
своеобразия христологических представлений в целом. Однако до
последнего времени вопрос о Голгофе в системе христологии Дос­
тоевского не получил сколько-нибудь обстоятельной разработки.
Причем сам факт невнимания исследователей к этой стороне дела
представляется не случайным и заслуживает осмысления.
Чтобы сразу перейти к делу и заострить одну из важнейших
проблем настоящей статьи, позволю себе привести два контрастных,
в определенном смысле взаимоисключающих суждения о христианстве
Достоевского. Первое из них принадлежит С.И.Фуделю и взято из
его работы «Наследство Достоевского». «Вера Достоевского была
верой Голгофы, а не гуманизма, — пишет Фудель. — Верой траги­
ческой, то есть стремящейся повторить в себе всю евангельскую быль:
христианство он воспринимал не как доктрину для добродетельного
поведения, а как раскрытие в человеке и человечестве жизни Бого­
человека Христа, как наше соучастие в этой жизни, в ее смерти и в ее
воскресении. Отсюда единство его восприятия любви и страдания,
столь пугающее многих»^^. И в другом месте из той же книги: «Дос­
тоевский объявил своей правдой не вообще религию, не то нечто неоп­
ределенно-благородное, что часто выдается за христианство, а только
христианство Голгофы. На мировое искусство легла тень от Креста»^^.

Цит. по; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. С. 280.
Там же.
Фудель С. И. Собр. соч. Т. 3. С. 10.
80
Там же. С. 51.
68 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Другое суждение взято из «Истории русской философии»

В.В.Зеньковского; в главе, посвященной наследию Достоевского, оно
варьируется неоднократно. Характеризуя определенную идейную тен­
денцию, которую он прослеживает на протяжении всего творчества
писателя, Зеньковский пишет: «В отношении к духовным исканиям
Достоевского, весь этот строй мысли следовало бы назвать „христи­
анским натурализмом^^, возлагающим все надежды на то христианское
озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и на­
шло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть
христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фаво­
ра...»^^ И еще раз: «...в христианском миропонимании Достоевско­
го подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам
в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голго­
ф е...»^^. И снова: «Утопизм Достоевского сохраняется <...> в том, что
он не считается с проблемой искупления; его концепция „спасения‘‘,
как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы...»^^.
Итак: «Вера Достоевского была верой Голгофы» и: «Это есть
христианство без Голгофы», Достоевский «проходит мимо тайны
Голгофы» — два взаимоисключающих суждения, имеющих не част­
ный, но обобщающий, итоговый характер и принадлежащих равно
авторитетным христианским авторам, давшим глубокое истолкова­
ние с православных позиций духовного наследия великого русского
писателя. Острота проявившейся в этом сопоставлении проблемы
заключается в том, что она не сводится к тривиальному вопросу: кто
из процитированных авторов прав — Сергей Фудель или Василий
Зеньковский? Лично я всей душой солидарен с точкой зрения С. И. Фу-
деля и постараюсь привести в ее пользу свои аргументы. Христианство
Достоевского — это конечно же и, может быть, в первую очередь,
христианство Голгофы (и Гефсимании). Но и оценка Зеньковского,
безусловно неверная в своей категоричности и прямолинейности,
в то же время не представляется мне всецело произвольной и бес­
почвенной. Таким образом, проблема должна быть сформулирована
как вопрос о том месте, какое Голгофа («тайна Голгофы») занимает
в религиозных верованиях писателя. Рассмотрение этой проблемы,
без сомнения, должно способствовать уяснению каких-то важных,
глубинных моментов христианского миросозерцания Достоевского
в целом и прежде всего христологии писателя.
Сразу оговорюсь, что решение проблемы не может быть прямо­
линейно найдено непосредственно на путях анализа и интерпрета-

Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 223.

82
Там же. С. 237.
^Там же. С. 243.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 69

ции изображения Достоевским Голгофы и крестных мук Спасителя.

Материалы, которые предоставляет здесь художественное творчест­
во писателя, при всей их важности оказываются крайне немногочис­
ленными, буквально единичными, и разрозненными, разнородными.
К тому же, как и вообще образ Христа, Достоевский ни разу не изобра­
жает распятия непосредственно, от себя, в авторском повествовании.
Оно всегда предстает у него в идейном кругозоре и слове того или
иного героя, причем — и это уже особенность темы Голгофы — ге­
роя, стоящего на существенно иных религиозных и идеологических
позициях, нежели а в т о р .О д н а к о обращение и к этому материалу
позволяет сделать важные, хотя и первоначальные наблюдения.
В первую очередь здесь надо указать на «большую идею» Ки­
риллова («...был на земле один день, и в средине земли стояли три кре­
ста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: „будешь сего­
дня со мною в раю“. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли
ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное» — 10; 471,
варианты — 12; 81).^^ С «большой идеей» Кириллова своеобразно

В этой связи заслуживает внимания суждение К. В. Мочульского, который,

несомненно, идет в своем наблюдении вслед за В. В. Зеньковским, но суще­
ственно иначе расставляет акценты: «Праведники Достоевского не знают ни
греха, ни зла Сияние Фаворского света закрывает от них Голгофу» (Мо-
чульский к. в. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 488). Мочульский
гораздо более точен, говоря здесь не о самом Достоевском, а лишь о его геро­
ях, причем героях определенного типа — Макаре Долгоруком, старце Зосиме.
Конечно же, это только внешняя сторона дела, но, действительно, Гефсимания
и Голгофа остаются вне их духовного кругозора. И это наблюдение обозначает
какую-то важную грань между самим писателем и его героями-«праведни-
ками». Духовный кругозор Достоевского, вмещающий в себя и голгофский крест,
перед которым застывают в отчаянии Ипполит Терентьев и Кириллов, не просто
шире, он качественно иной, нежели у Макара Ивановича или Зосимы. И очень
сомнительно, что эти герои могут подобно их автору сказать о своей вере:
«...через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86).
В подготовительных материалах к «Бесам» этот же «сюжет» со ссылкой
на Кириллова упоминает и Ставрогин, отвечающий на призыв Феодосия
(вариант имени Тихона) «Бога сыскать»: «То есть игрушку? На кресте распя­
тый и разбойник...» и ниже: «На кресте распятый: Кириллова поразила раз
мысль». Затем Ставрогин формулирует и саму эту «мысль»: «И вот этот идеал,
веривший в свое воскресение и в божество, как в дважды два, умирает, ко­
нечно, разумеется, без воскресения» (11; 305-306). Такой же вариант про­
мелькнул и в черновиках главы «Великий инквизитор», где для Ивана Кара­
мазова была приготовлена реплика о последователях Христа, которые,
«претерпев крест Его, не найдут ничего, что было обещано, точно так же
как и Он сам не нашел ничего после креста Своего» (15; 236). Перекличка
в этом пункте двух вариантов «надмирного» Христа (как Его трактуют Ки­
риллов и Иван с героем своей поэмы) знаменательна.
70 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

перекликается (хотя и далеко не совпадает/^ рассмотренная выше

интерпретация Ипполитом Терентьевым картины Ганса Гольбейна
«Мертвый Христос». Напомню также, что в подготовительных ма­
териалах к «Идиоту» герои обсуждают предсмертный «ужасный
крик» распятого Иисуса: «Элой! Элой!» (9; 184).
Существенно под иным углом зрения и в иной логике возникает
образ распятия в «Братьях Карамазовых», в поэме «Великий инкви­
зитор», где герой Ивана бросает Христу упрек: «Ты не сошел со кре­
ста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди со креста
и уверуем, что это ТьГ‘. Ты не сошел потому, что, опять-таки, не захо­
тел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чу­
десной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов неволь­
ника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим» (14; 233).
Фактически приведенными примерами и исчерпываются все
случаи изображения Голгофы в художественном творчестве Досто­
евского.^^ Очевидно, что какого-нибудь твердого материала для ре-

®Отмечу, что Достоевский в «Идиоте» и в «Бесах» (через интерпретации своих

героев) обращается к двум различным, трудно совместимым евангельским
версиям крестной смерти Спасителя. У Матфея и Марка состояние Христа в
последние мгновения перед кончиной выразились в вопле богооставленности:
«Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (см.: Мф. 27: 46; Мк. 15: 34),
у Луки, напротив, Христос умирает с уверенностью, высказанной Им раска­
явшемуся разбойнику: «...истинно говорю тебе: ныне же будешь со Мною
в раю» (Лк. 23: 43). Вариант Матфея и Марка по внешнему рисунку отвечает
интерпретации Ипполитом картины Гольбейна «Мертвый Христос», вариант
Луки дал толчок мысли Кириллова. Причем Христос, Которому и на кресте
чужды отчаяние и ужас перед смертью, каким Его хотел бы видеть герой
«Идиота», для героя «Бесов», напротив, именно этим — неполнотой прояв­
ления человеческой природы — и оказывается «ущербен». «Кто победит боль
страха смерти, тот сам станет Бог» (10; 94), — учит Кириллов. Но Христос
его «большой идеи», переживающий крест не как абсолютный Конец, но как
«трамплин» для прыжка в рай, именно от «боли страха смерти» и свободен.
Таким образом, два «виртуальных» образа Христа, явленных в творчестве
Достоевского через «большие идеи» Ипполита Терентьева и Кириллова, как
бы обозначают собой полюса христологической антиномии, которую «сни­
мает» действительный евангельский Христос, Которого любил и в Которого
веровал сам Достоевский.
Дополнительно, пожалуй, можно вспомнить лишь еще один-два эпизода,
«косвенно» связанных с «хронотопом» Голгофы, рисующих (опять в той же
художественной перспективе — от героя) «смежные» моменты евангельского
рассказа или христианского предания. Это рассказ ямщика Андрюхи, везу­
щего Митю Карамазова в Мокрое, о сошествии Христа в ад («Видишь, сударь,
когда сын Божий на кресте был распят и помер, то сошел он со креста
прямо во ад и освободил всех грешников, которые мучились...» — 14; 372);
а также скрыто ироническая реплика черта в «кошмаре Ивана Федоровича»:
«Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на
персях своих душу распятого одесную разбойника» (15; 82). Также укажу случай
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 71

шения сформулированной выше проблемы эти наблюдения не могут

дать в принципе. Интерпретации героев «Идиота» и «Бесов» носят
откровенно антиевангельский, антихристианский характер и, сходясь
во взгляде на Иисуса как «великое и бесценное Существо — такое
Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее» ( 8 ;
339), равно утверждают идею Голгофы как катастрофу: в одном
случае как поражение некоего вселенского божественного замысла
(Ипполит) и в другом — как обнаружение иллюзорности личной
безумной веры Распятого (Кириллов). В первом случае если онтоло­
гическая победа над смертью, в которой заключена глубочайшая
«тайна Голгофы», и предполагалась в планах божественного домо­
строительства, то ей роковым образом не суждено было осуществиться.
Во втором — она всецело переводится исключительно в субъектив­
ный (здесь — ложный) план героя, а на Голгофе раскрывается и со­
вершается другая «тайна»: «...самый закон планеты есть ложь, а вся
жизнь ее — дьяволов водевиль» (12; 81). Демонстрируя различные
варианты безверия, не корректируя или по-своему акцентируя, но ни­
гилистически переосмысливая и фактически перечеркивая догмати­
ческий смысл евангельского События, рассмотренные интерпретации
героев «Идиота» и «Бесов» не позволяют нам приблизиться к уясне­
нию характера понимания сущности крестных страданий и смерти
Спасителя в вере самого творца «великого пятикнижия».
Существенно иначе — в контексте поставленной в статье за­
дачи — выглядит интерпретация «тайны Голгофы», принадлежащая
Великому инквизитору. Напомню еще раз его упрек Христу: «Ты не
сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди
со креста и уверуем, что это Ты“. Ты не сошел потому, что, опять-
таки, не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры,
а не чудесной». Здесь героем Ивана Карамазова, в отличие от Иппо­
лита Терентьева и Кириллова, всецело сохраняется вера и в божест­
венность Христа, и в некий последовательно осуществленный на
Голгофе божественный замысел (который, однако. Инквизитором
оценивается как «ошибка», вызывает его критику, толкает к бунту).
Отмечу, что с процитированным объяснением мотивов отказа Христа
«сойти со креста», которое дает герой Ивана Карамазова, фактиче­
ски солидаризировался Н. А. Бердяев (чье суждение я уже частично

метафорического упоминания Голгофы в «Преступлении и наказании»,

когда, размышляя над готовностью сестры принести себя в жертву близким,
Раскольников восклицает: «На Голгофу-то тяжело всходить» (6; 35). В черновой
записи несколько неожиданно, причем в авторском повествовании, с Голго­
фой сравнивается и явка самого героя с повинной в полицейскую контору;
«Соня идет за ним на Голгофу, в 40 шагах» (см.: 7; 192, ср. 198).
72 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

цитировал); и патетическое развитие им этого положения явилось

одним из наиболее ярких выражений общего понимания мыслителем
сущности христианства Достоевского (а с другой стороны, и его собст­
венным credo): «Тайна христианской свободы и есть тайна Голгофы,
тайна Распятия, — писал Бердяев. — Правда, распятая на кресте,
никого не насилует, никого не принуждает. Ее можно только сво­
бодно обличить (то есть обнаружить. — Б.Т.) и принять. Распятая
правда обращена к свободе человеческого духа. Распятый не сошел
с креста, как требовали от Него неверующие <...>. Божественная
правда явилась в мир униженной, растерзанной и распятой силами
этого мира, и этим утверждена была свобода духа. Божественная прав­
да, поражающая своим могуществом, торжествующая в мире и силой
своей берущая души людей, не требовала бы свободы для своего при­
нятия. Поэтому тайна Голгофы и есть тайна свободы»^^. Все сказан­
ное здесь Бердяевым абсолютно верно, и пафос религиозного мыс­
лителя глубоко симпатичен и заслуживает уважения. Но как ответ на
вопрос, почему на Голгофе не совершилось «громовое чудо», почему
Распятый не «сошел с креста», объяснение Бердяева выглядит мало­
удовлетворительным или, по крайней мере, поверхностным и одно­
сторонним. Ибо в замысле божественного домостроительства были
иные, несравнимо более глубокие причины, обусловившие неотмени­
мую необходимость принятия Богом-Сыном — Христом доброволь­
ных страданий и крестной смерти. Напомню еще раз слова свв. Афана­
сия Великого и Григория Богослова: «Если Бог родился и умер, то
не потому Он умер, что родился; но Он родился для того, чтобы
умереть»; «Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы
мы могли ожить». Укажу также дополнительно, что св. Максим
Исповедник даже учил, что Сын Божий «был Агнцем, закланным
от создания мира», то есть что крестная смерть Спасителя на Гол­
гофе была предзадана изначально, «в предвечном изволении Святой
Троицы»^^. Очевидно, что в свете этого святоотеческого учения пре­
словутое «громовое чудо», — совершись оно на Голгофе, — не только,
как это справедливо толкуют Великий инквизитор и Николай Бердяев,
поработило бы человеческую свободу, но в корне разрушило бы весь
божественный домостроительный замысел, сделало бы неосущест­
вимым божественный план Спасения.
Великий инквизитор не верит в человека и человечество, не ве­
рит в силы людей следовать по пути, указанному Христом и Еванге-

® Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 130.
Цит. по; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 105.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 73

лием. Но за этим скрывается неверие героя Ивана Карамазова в со­

вершившееся на Голгофе Искупление, в мистическое «уврачевание»
Спасителем в акте крестной смерти и последующем Воскресении
порабощенной греху падшей человеческой пpиpoды.^^ Поэтому то, что
Инквизитор элиминирует в своей инвективе, адресованной Христу,
мистику Голгофы, сводит все, условно говоря, к «божественной педа­
гогике», выглядит достаточно логично, обусловлено принципиаль­
ными основаниями его христоборческой позиции. Оценка же в этом
пункте процитированного пассажа Николая Бердяева, который «вер­
бально» совпадает с героем Ивана Карамазова (даже цитирует в поло­
жительном смысле его истолкование), стоя в то же время на противо­
положных позициях веры, — представляется гораздо более сложной
и неоднозначной. Конечно, можно было бы сказать, что Бердяев,
«упустив» в своем замечательном гимне христианской свободе мисти­
ческий аспект Голгофы, просто попадается в «ловушку» Великого
инквизитора, некритически приняв и блестяще философски и публици­
стически развив его истолкование отказа Христа сойти со креста.
Но ситуацию обостряет одно обстоятельство исключительной важ­
ности. Сходным образом — во внехудожественном, публицистиче­
ском контексте — использует рассматриваемый евангельский эпи­
зод и сам Достоевский.
Уже по завершении «Братьев Карамазовых», делая в записной
тетради 1880-1881 гг. заготовки для «Дневника писателя», Достоев­
ский записывает: «...полная свобода вероисповеданий и свобода
совести есть дух настоящего христианства. Уверуй свободно — вот
наша формула. Не сошел Господь со креста, чтоб насильно уве­
рить внешним чудом, а хотел именно свободы совести. Вот дух
народа и христианства!» (27; 80-81).^’ Таким образом, Бердяев как
будто совпал в своем объяснении «отрицательного жеста» Христа
не только с Великим инквизитором, но и с самим творцом романа.

Заканчивая свою интерпретацию христоборческого монолога Великого

инквизитора, В. В. Розанов подытоживает: «Общий же смысл всего этого
заключается в том, что самого акта искупления не было: была лишь ошиб­
ка...» (Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстети­
ческие работы разных лет. М., 1990. С. 117).
Ср. как в одной из ранних записных книжек (1860-1862 гг.) Достоевский в
той же в принципе логике (но в обратном смысле) толкует Воскресение Хри­
стово, очевидно так же квалифицируя его для себя как «внешнее чудо»:
«Чудо воскр<есения> нам сделано нарочно для того, чтоб оно впоследствии
соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить)
и будет мерою веры» (20; 152). Очевидно, что необходимости Воскресения
Христова в плане божественного домостроительства при такой искусствен­
ной интерпретации явно не предполагается.
74 БОГ, ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Достоевским.^^ В контексте настоящего исследования важным оказы­

вается то, что у стоящих на диаметрально противоположных религи­
озных позициях Достоевского и Бердяева, с одной стороны, и героя
Ивана Карамазова, Великого инквизитора, с другой, в интерпретации
внутреннего смысла отказа Христа от чудесного спасения присутст­
вует единый, условно говоря, «общий знаменатель» — исключение из
истолкования глубинного мистического значения крестной смерти
Спасителя, делающего ее (смерть) неотменимо необходимой в божест­
венном плане Спасения. Но если, как уже говорилось, применительно
к Инквизитору это обусловлено его неверием в искупительное зна­
чение крестной жертвы Христа^^, то применительно к Достоевскому,
главное к Достоевскому, эта констатация требует более подробного
комментария.
Во-первых, конечно же, нельзя упускать из виду принципиаль­
ное различие художественного и богословского дискурсов. Художе­
ственный образ недопустимо приравнивать к строгому догматиче­
скому изложению. К тому же важно отметить, что канонический
евангельский текст вообще не заостряет в рассматриваемом эпизоде
вопроса: почему Христос не сошел с креста? Пафос евангелистов
здесь исключительно направлен на выражение стихии всеобщего
глумления и злословия, сопровождающих крестные страдания Спа-
cитeля.^^ Но Достоевский, «гениальный читатель» (по определению
А. Л. Бема), в том числе и гениальный читатель Евангелия, доосмысли-
вает библейский текст, интерпретируя эпизод распятия по аналогии
с эпизодом искушения Христа сатаной в пустыне, где Иисус, отвергая

^ Бердяев вполне мог знать эту запись Достоевского, так как записная книж­
ка писателя 1880-1881 гг. была опубликована в 1-м томе его посмертного
Полного собрания сочинений (Биография, письма и заметки из записной
книжки. СПб., 1883. С. 364, 2-я пагин.).
Вот как в этом именно пункте (хотя и по другому поводу) формулирует свой
упрек уже самому Достоевскому В. В. Зеньковский: «Для полного соответст­
вия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на
верховное место того центрального учения христианства, которое видит в стра­
даниях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его
воскресения» {Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 235).
Поскольку в примечаниях ПСС этот эпизод оставлен без комментария,
напомню соответствующее место евангельского текста, послужившего от­
правной точкой мысли Достоевского: «Проходящие же (мимо креста на Гол­
гофе. — Б. 7.) злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушаю­
щий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий,
сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами
и фарисеями, насмехаясь, говорили: Других спасал, а Себя Самого не мо­
жет спасти! Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уве­
руем в Него...» (Мф. 27: 40-42; ср. Мк. 15: 29-32).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 75

провокационные дьяволовы предложения, действительно мотивиро­

ванно объясняет свой отказ (см.: Мф. 4: 3-10; Лк. 4: 3-12). Этот ход,
очевидно, подсказан тождеством синтаксических конструкций в двух
названных эпизодах. Искуситель в пустыне: «Если Ты Сын Божий,
то вели этому камню сделаться хлебом / бросься отсюда вниз...»
(Лк. 4: 3, 9); злословящие Христа на Голгофе: «...если Ты Сын Бо­
жий, сойди с креста...» (Мф. 27: 40). В результате этого доосмысли-
вания, творчески осуществленного Достоевским в процессе создания
поэмы «Великий инквизитор», возник емкий художественный образ,
позволивший писателю (а вслед за ним и религиозному философу)
гениально выразить одну из наиболее существенных сторон своего
понимания истины христианского благовествования. Однако при
этом не вытекающее из собственной логики евангельского текста
«прикрепление» исповедания христианской свободы к конкретной
ситуации глумления окружающих над распятым Христом оказывается
чреватым опасностью искажения догматического смысла События,
совершившегося на Голгофе, что в свою очередь, в силу всеопреде-
ляющего значения этого События для всей евангельской доктрины,
открывает возможность увидеть в этом деформацию всей христиан­
ской догматической концепции. Суть этой деформации состоит в пере­
ключении отношений Христа и мира, Христа и человечества исклю­
чительно во «внешний» план; в недооценке мистической стороны
крестных мук и смерти Спасителя, совершившихся на Голгофе, в уходе
от понимания Христа как «нового Адама» и т. п.
Конечно же, на основе рассмотрения единичного эпизода из по­
эмы Ивана Карамазова, да еще в придачу такого эпизода, где истол­
кование событий Голгофы принадлежит не самому автору, а его герою-
христоборцу Великому инквизитору, было бы слишком поспешным
ставить вопрос об «одностороннем», чисто «внешнем» понимании
самим Достоевским сущности этого центрального евангельского Со­
бытия. Повторю: перед нами художественный образ, а не догматиче­
ская формула. И этот образ существует по своим, особым законам,
в нем (или через него) художник решает — и гениально решает —
свои, особенные задачи. Что же касается наброска из Записной тетради
1880-1881 г., то в отличие от Николая Бердяева писатель отнюдь не
претендует в этой записи раскрывать «тайну Голгофы» (выражение,
которое неоднократно патетически повторяет философ), но лишь
использует евангельскую кульминационную ситуацию для публици­
стического заострения своего исповедания принципа свободной веры
в христианстве.
Но именно теперь и подошло время вновь вернуться к оценке
христианства Достоевского в работах В.В.Зеньковского, который
76 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

настаивал, что «концепция спасения» писателя «проходит мимо тайны

Голгофы»^^ Еще раз повторю, что суть дела заключается вовсе не
в «навешивании ярлыков». Зеньковский видел свою задачу в том,
чтобы уяснить своеобразие религиозной позиции одного из величайших
христианских писателей, сращенность и взаимообусловленность харак­
тера его религиозности и его художественных свершений. В иссле­
дованиях этого глубокого историка русской философской и религи­
озной мысли, при всей бескомпромиссности, даже жесткости его не
просто христианской, но последовательно церковной позиции, домини­
рует установка не на вменение той или иной «вины», но на постижение
глубинной диалектики религиозных исканий гениального мыслите­
ля и художника. И именно поэтому даже полемическое обращение
к предложенной в его работах интерпретации религиозного миросо­
зерцания и творчества писателя позволяет лучше увидеть и глубже по­
нять специфику религиозности автора «Идиота», «Бесов» и «Братьев
Карамазовых» и, может быть, в первую очередь его христологии.
И не только лучше увидеть и глубже понять, но в освещении Зень-
ковским, как авторитетнейшим богословом, материала творчества пи­
сателя с последовательно православных, церковных позиций в чем-то
и исследователю существенно уточнить свои собственные первона­
чальные представления.
Приведенные выше характеристики христианства Достоевского
отнюдь не являются у В.В.Зеньковского последними определения­
ми религиозной позиции писателя. Подход Зеньковского к наследию
Достоевского в целом определяется глубоко верным представлением
о том, что мысль писателя «все время движется в линиях антино-
мизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые
и решительные отрицания < ...> такова уж сила и высота мысли»
Достоевского.^^ Последняя оценка позволяет хорошо понять, что речь
у Зеньковского идет отнюдь не о «дурной противоречивости», а о том,
что исследователь называет «имманентной диалектикой религиозно­
го сознания Достоевского»^^. То есть Зеньковский хорошо понимает
(в принципе, но далеко не всегда в рассмотрении частных вопросов),
что именно напряжением, возникающим между «полюсами» анти­
номического по своей сущности мировоззрения Достоевского, как
раз и обусловлена «живая жизнь» религиозной мысли писателя.
Сказанное касается, и может быть в первую очередь, антрополо­
гической темы, в которой, по Зеньковскому, Достоевский «с огромной
силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную пробле-
95
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 243.
' Там же. С. 227.
Там же. С. 228.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 77

матику»^^, «касается последних глубин человеческого дyxa»^^. «Нет

для Достоевского ничего дороже и значительное человека, хотя, быть
может, нет и ничего страшнее человека», — пишет исследователь.’^^
И добавляет: «В том-то и сила и значительность антропологического
антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него
в высшей своей форме»”” .
Можно поставить вопрос: что дает для понимания «антрополо­
гического антиномизма» Достоевского приведенное выше суждение
о том, что его «концепция „спасения‘‘ проходит мимо тайны Голго­
фы...»? Можно спросить и иначе: как рассмотрение антропологиче­
ских представлений писателя позволит лучше уяснить характер пони­
мания им свершившегося на Голгофе? Поставить этот вопрос будет
сейчас очень своевременным, так как кому-то может показаться, что
указанная «проблематика Голгофы» является исключительно бого­
словской, узкоспециальной. Подобный взгляд — серьезное заблужде­
ние. Вся существенность «тайны Голгофы» заключается в том, что
в ней оказывается «завязанной в узел» вся проблематика человека в
христианстве: проблематика человеческой природы, свободы его воли,
борьбы в нем добра и зла, проблематика спасения. Но эта «пробле­
матика человека», что общепризнанно, и есть главная и, пожалуй,
даже — единственная подлинная тема творчества Достоевского.
Для уяснения своеобразия антропологии Достоевского очень
важным оказывается введение В.В.Зеньковским понятия «христи­
анский натурализм», состав которого исследователь находит в рели­
гиозном миросозерцании как самого писателя, так и ряда особенно
близких ему — по общему мнению — героев его произведений.
Удобнее всего содержание понятия «христианский натурализм» про­
демонстрировать на примере высказываний старца Зосимы. «Мы не
понимаем, — учит Зосима, — что жизнь есть рай („уже ныне!“ —
подчеркивает с восклицательным знаком Зеньковский), ибо стоит толь­
ко нам захотеть понять, и он тотчас же предстанет перед нами во
всей своей красоте»”’^. Зосиме в этом вторит Таинственный посети-

Там же. С. 226.

99
Там же. С. 235.
Ч а м же. С. 229.
101
Там же. С. 230.
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского //
Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 225; ср.: Он же. История
русской философии. Т. 1, 4. 2. С. 234. Это неточная цитация следующего
места из «Братьев Карамазовых»: «...посмотрите кругом на дары Божии;
небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и
безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что
жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять и тотчас же он наста­
нет во всей красоте своей» (14; 272). Зосима здесь варьирует слова своего
78 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

тель: «Рай, говорит, в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне

кроется и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже
на всю мою жизнь <...>. А о том, продолжает, что всякий человек за
всех и за вся виноват, помимо своих грехов, о том вы совершенно
правильно рассудили и удивительно, как вы вдруг в такой полноте
могли сию мысль обнять. И воистину верно, что когда люди эту
мысль поймут, то настанет для них царствие небесное уже не в мечте,
а в самом деле» (14; 275). В черновых материалах эта проповедь на­
ходит лаконичное, афористическое выражение: «Жизнь есть рай, клю­
чи у нас» (15; 245). «В наступлении царства Божия — в этой системе
идей — нет ничего, превышающего силы человеческие, — коммен­
тирует эти высказывания героев „Братьев Карамазовых^ Зеньков-
ский, — оно должно стать явным и мощным, ибо оно уже есть в глу­
бине „земли“, и путь святости, путь любви дает простор этой силе»’^^.
«...Вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она
заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и
нужно лишь овладеть этой силой, — и образует основу христианско­
го натурализма у Достоевского»’^"^. «Натурализм мы находим там, где
естество мыслится способным к преображению своими собственными
силами’’^^ <...>. Тайна преображения и отдельного человека, и народа
мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого че-
ловека»’^^ (слова «мыслится вне Бога» здесь, конечно же, означают

умирающего брата Маркела: «...жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим

знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете
рай» (14; 262); «воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают толь­
ко этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай» (14; 270).
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 229.
Там же. С. 228.
Еще раз; «Жизнь есть рай, ключи у нас».
Зеньковский В. В. Проблемы красоты в миросозерцании Достоевского. С. 224.
Зеньковский не вполне учитывает, что эта проповедь рая рождается у геро­
ев «Братьев Карамазовых» в ситуации экзистенциального кризиса (смерть,
преступление), и, следовательно, само это ощущение жизни как рая имеет
не прямолинейно оптимистический, но трагедийный характер. Но эти сооб­
ражения не влияют на принципиальный характер его оценки. Замечу, кстати,
что в публицистическом этюде из «Дневника писателя» 1876 г. «Золотой век
в кармане» сам Достоевский проповедует нечто подобное уже без всякой тра­
гической «упаковки», напротив, даже маскируя отчасти свою идею под са­
лонное острословие: «Ну что, если б каждый из них [людей на балу] вдруг
узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено
в нем прямодушия, честности, самой искренней сердечной веселости, чис­
тоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остро­
умия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно
в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас все это есть и заключено, и никто-
то, никто-то из вас про это ничего не знает! <...> Но беда ваша в том, что вы
сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 79

не атеистическое отрицание Бога, но скорее позицию, тяготеющую

к философскому деизму, который допускает Бога как первопричину,
Творца мира, в дальнейшем не «вмешивающегося» в его закономер­
ное развитие*^^).
Для того аспекта, в котором ведется рассмотрение проблемы
в настоящей статье, особенно важным оказывается следующее сужде­
ние В. В.Зеньковского: «Мотивы христианского натурализма очень
тонко и глубоко пронизывают собой <...> речи старца Зосимы, и тут
подлинное Православие с его светлым космизмом, с его ожиданием
„обожения“ мира <...> незаметно сочетается с натурализмом, по су­
ществу упраздняющим Голгофу и смерть Спасителя, делающим
даже ненужным Воскресение Спасителя, а живущим всецело от­
кровением о Боговоплощении...»'^^.

только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь
за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная,
что давно уже стала казаться невероятною. И неужели, неужели золотой век
существует лишь на одних фарфоровых чашках? <...> ...и, однако же, все,
что я сейчас навосклицал, не парадокс, а совершенная правда... А беда ваша
вся в том, что вам это невероятно» (22; 12-13). Буквально то же, но вновь
в трагическом регистре повторяет Кириллов: «Кто научит, что все хороши,
тот мир закончит...» (10; 189). Вот тут-то и встает со всей остротой вопрос
о разграничении позиций Зосимы, Кириллова и самого Достоевского.
Отмечу, что в некоторых высказываниях писателя деизм не вступает в про­
тиворечие, но каким-то образом увязывается с христианством, с фактом явле­
ния Христа в истории. Так, в письме А. Н. Майкову от 1 6 / 2 8 августа 1867 г.
Достоевский писал: «Деизм дал нам Христа, то есть до того высокое пред­
ставление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить,
что это идеал человечества вековечный!» (28г; 210). Подобные суждения
вызывают серьезные недоумения и затруднения у исследователей. Укажу
также, что с оговоркой: «вера моя невелика» — «философским деистом, как
вся наша тысяча», характеризует себя герой «Подростка» Версилов (13; 379).
Последнее признание героя романа Достоевского заставляет лишний раз
отметить, что данные выше Зеньковским критические оценки «христианского
натурализма» имеют своим предметом суждения также героев романа (старца
Зосимы и Таинственного посетителя), что сам исследователь далеко не все­
гда учитывает (или даже совсем не учитывает, о чем ниже). Но приведенное
место из письма Майкову, с другой стороны, не позволяет в этом пункте и
однозначно развести автора и его персонажей. Кроме того, по свидетельству
Л. Симоновой-Хохряковой, буквально теми же словами, что и Версилов, оха­
рактеризовал себя в разговоре с мемуаристкой сам писатель: «Я деист, фило­
софский деист» (Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т.
М., 1990. Т. 2. С. 355). Этот вопрос требует специального изучения.
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 228.
Еще резче высказывается по этому поводу В. В. Розанов: «Нет.строя души,
более п р о т и в о п о л о ж н о г о х р и с т и а н с т в у , чем душевный покой и душев­
ная светлость Зосимы, исключающие нужду во Христе... Зачем Христу при­
ходить, если все радуется на земле, все счастливо, безмятежно, прекрасно
„само собой"...» (Розанов В. В. Религия и культура: В 2т. М., 1990. Т. 1. С. 375).
80 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Последняя оценка звучит как отголосок уже приводившихся

выше характеристик христианства самого Достоевского, но в разго­
воре о тенденциях «христианского натурализма» в проповеди старца
Зосимы, возможно, этот поворот к теме Голгофы выглядит неожи­
данным и требует комментариев. С целью прояснить ситуацию, приве­
ду еще одно наблюдение В. В. Зеньковского.
При обсуждении проблемы «христианского натурализма» у Дос­
тоевского исследователь неоднократно обращается к февральскому
(1870) наброску из подготовительных материалов к «Бесам», пред­
ставляющему собой заготовку к спору будущих Шатова и Степана
Трофимовича Верховенского, где первый из них заявляет: «Да Христос
и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа
духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом
деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, — что
это и естественно и возможно»^^^.
«Весь привкус натурализма, — продолжает развивать цикл своих
идей Зеньковский, — сказывается именно в том, что та полнота, что
то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы
относится к обычному человеку как его скрытая, первозданная свя-
тыня»’^^. И тут мы подошли к самому деликатному и тонкому месту.
В достоеведческой литературе нередко можно встретить (в различ­
ных вариантах) изложение подобного представления о человеческой
природе Христа как выражение положительного содержания христиан­
ской веры самого писателя. В частности, в давней работе о христо-
логии Достоевского и я в свое время писал (используя в том числе и
данную цитату из «Бесов»): «Христос оказывается для писателя прежде
всего уникальным свидетельством о человеке, предельным вопло­
щением заложенных в его природе возможностей и, следовательно,
свидетельством о всемирной истории — являя Собой перспективу раз­
вития человечества» ^ Я и сейчас думаю сходным образом. В сказан­
ном, по моему пониманию, квинтэссенция христианского мировоз­
зрения Достоевского 1860-х гг., в осложненном виде сохраняющего

Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 228;

Он же. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 234-235. Воспроизвожу
уточненный вариант по; Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15.
С. 234; ср.: 11; 112-113. Как я уже отмечал в общем плане, Зеньковский,
подобно многим другим исследователям, цитирующим этот пассаж, вполне
абстрагируется от того, что это заготовка реплики для героя романа. Он вводит
цитату в свое изложение словами: «В материалах к „Бесам" находим такое
место...» (тождественно в обеих работах). Тут-то и совершается подмена
религиозной позиции автора позицией его персонажа.
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 232.
Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 106-107.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 81

свою силу и в 1870-е гг. Но тогда, в 1994 г., когда это было написа­
но, мне и в голову не приходило, что в такой позиции присутствует
известное спрямление или огрубление канонического христианского
учения, чреватое его возможным дальнейшим искажением.**^
Да, «сияющая личность» Христа, действительно, представляет
собой единство двух природ — полнота божественной природы со­
вмещается в ней с полнотой природы человеческой. Основопола­
гающий в этом отношении Халкидонский догмат утверждает испо­
ведание «Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного
по человечеству, истинного Бога, истинного человека <.. .> единосущно­
го Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству»**^. Но бо­
гочеловеческую природу Христа ошибочно было бы трактовать кж ме­
ханическое сложение двух природ: природа божественная + природа
человеческая. Человеческая природа Христа не существует и не мо­
жет даже быть помыслена (вот тут и возникает возможность иска­
жения) вне природы божественной.**"* Согласно тому же Халкидон-

^ Возможным, но отнюдь не обязательным. Так, например, С. Н. Булгаков,

комментируя процитированный пассаж из черновиков к «Бесам» и находя
в нем положительную формулировку символа веры Достоевского, дает —
и именно как изложение содержащейся в нем христианской «программы»
писателя — собственно церковное, православное его развитие: «Из этого веро­
вания во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся „программа" Досто­
евского, как растение из зерна вырастает, и его общественный идеал, ибо он
непреложно и навсегда дан в христианстве. Идеал этот — церковь, соединение
людей во Христе, подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и
братства, которые ищутся теперь объязычившимся обществом вне христи­
анства. <...> Введение всей жизни человечества в сферу жизни церковной,
которое обещано нам под новым небом и на новой земле, устроение ее со­
образно высшему идеалу, открывшемуся нам во Христе, — таков идеал, а вме­
сте и норма, данные нам в христианстве и раскрывающиеся в историческом
развитии как высший синтез истории, ее предел» (Булгаков С. Н. Тихие думы.
М., 1996. С. 191). Булгаков, по-видимому, первым ввел этот фрагмент в на­
учный оборот, познакомившись с ним по автографу, предоставленному ему
вдовой писателя А. Г. Достоевской, когда он писал вступительную статью
к юбилейному Полному собранию сочинений Достоевского (1906). Именно
от С. Н. Булгакова и идет традиция интерпретации этого высказывания Ша­
това как религиозного признания самого Достоевского.
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 267-268.
^ На опасность такой интерпретации, имплицитно присутствующую в фор­
мулировках моей старой работы, справедливо указала Н. Н. Соломина-
Минихен (монахиня Ксения), заметившая, что автор статьи «О христологии
Достоевского» «не в полной мере осознает нераздельность двух природ
Богочеловека» (Соломина-Минихен Н.Н. «Я с Человеком прощусь»: К во­
просу о влиянии Нового Завета на роман «Идиот» // Достоевский: Материа­
лы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 367). Это подтверждает важность и
необходимость приводимых в настоящем статье уточнений и пояснений.
82 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

скому догмату, две природы в Христе сосуществуют в единстве его

божественной Личности «неслитно, неизменно, нераздельно и не­
разлучно»’ «Неслитно» означает, что божественная природа Христа
не «поглощает» человеческой, что Спаситель являет собой не какую-то
«небесную», принципиально отличную от земной человечность (как
полагали некоторые гностики” ^), но воистину «единосущен нам по
Своему человечеству». А «нераздельно и неразлучно», с другой сто­
роны, означает, что та полнота и то совершенство человеческой приро­
ды, которые явлены во Христе” ^, не могут быть явлены и даже по-
мыслены иначе как в Боге}^^ Вот главный пункт христианского
вероучения, пункт, определяющий вектор движения всей последую­
щей после пришествия Спасителя мировой жизни как для отдельного
человека, так и для всего человечества. Строго говоря, именно это фак­
тически утверждает и сам Христос, сказавший: «Аз есмь путь и истина
и жизнь» (Ин. 14: 6 ). А также: «Аз есмь дверь: кто войдет Мною, тот
спасется» (Ин. 10: 9). Но «дверь» эта, согласно каноническому уче­
нию, «открывается» Спасителем только на Голгофе, как результат
Искупления, совершившегося в Его крестной смерти и последовав­
шем затем Воскресении.
Без учета этого, — если человеческую природу Христа брать
отдельно от Его Божества, она окажется как бы неким «идеальным
зеркалом», в котором человечество в его нынешнем, «падшем» состоя­
нии (до Голгофы и без Голгофы — в этом случае значение Голгофы

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­

тическое богословие. С. 268.
Кстати, именно в подобном взгляде, родственном гностикам, заключается
суть позиции Великого инквизитора (подробнее об этом см. мою статью
«Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий инквизитор"» —
Наст. изд. С. 92-124).
Христос «являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности,
„человека максимального", по выражению Николая Кузанского. Он исполняет
то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом
питать вселенную» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточ­
ной Церкви. Догматическое богословие. С. 285).
«Человечество Христа никогда не было некоей отдельной и предшествую­
щей Ему природой, которая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не
существовала вне Личности Христа». Здесь имеет место «не соединение
и даже не восприятие, но — единство двух природ в Личности Слова с самого
момента Его воплощения» (Там же. С. 264). «Человечество Христа — это
с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энер­
гиями природа» (Там же. С. 110). «Это человечество, — говорит св. Максим
Исповедник, — обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до
грехопадения...» (Там же. С. 107). О том, что эти характеристики определя­
ют, по учению СВ. Отцов, лишь один «полюс» человеческой природы Христа,
а также о возникающей в связи с этим христологической проблеме см. ниже.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 83

как экзистенциального рубежа во всемирной истории человечества

исчезает), — «увидит и узнает» предельную возможность человеческой
природы «просиять в таком небесном блеске...» и т. д. И вот если это
«и естественно, и возможно» для «падшего» человечества, то таинство
Искупления, действительно, становится несущественным, излиш­
ним. И показательно, что, оценивая процитированный пассаж из
черновиков к «Бесам», В. В.Зеньковский настаивает: «В этих словах
уже ясно выступает неполнота христианской идеи — явление Христа
берется не в его искупительной жертве, единственно спасшей нас,
а в явлении и раскрытии первозданного образа Божия»^^^. И надо со­
гласиться, что предложенная формулировка: «Да Христос и приходил
затем... » — действительно, как-то не предполагает, что в сознании
говорящего (но не автора, а его персонажа!) значимо присутствует
идея ключевого во всем плане божественного домостроительства
мистического акта Искупления, совершившегося на Голгофе. Развивая
потенциально содержащуюся в такой позиции опасность, В.В.Зень­
ковский далее пишет: «От такой интерпретации недалеко уже до такого
понимания Христа, которое видит в Нем „посланника Божиего^,
одушевленного силой свыше, но не Сына Божия...» Исследователь
оговаривается, что он «не хочет приписывать Достоевскому таких
мыслей, ему не свойственных»^^’: по его общему выводу, «тайну
Богочеловечества Христа < ...> Достоевский чувствовал хорошо»’^^
Но если последовательно додумать некоторые из приведенных выше
высказываний, то в их подкладке, по заключению Зеньковского, та­
кая опасность таится.

^ Ср. у Зеньковского заострение этого вывода: «Кто отвергает Богочеловече-

ство как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге (и только
в Боге! — Б. Т.), тот неизбежно ударяется в человекобожество» (Зеньков-
ский В. В. История русской философии. Т. 1,4. 2. С. 236). Интересно, однако,
что этот вывод сделан исследователем применительно к герою «Бесов» Кирил­
лову, позицию которого в этом пункте Зеньковский противопоставляет Досто­
евскому. Но вот современный автор, И. И. Евлампиев, напротив, предельно
сближает в этом же пункте автора и героя, находя именно в Кириллове сим­
вол веры самого Достоевского, суть которого — «человек, способный в себе
самом, в своем земном человеческом естестве выявить Божественную силу,
мистически преобразующую весь мир» (Евлампиев И. И. История русской
метафизики XIX-XX веков... Т. 1. С. 151). Показательно, что И. И. Евлампиев
опирается в том числе и на мою старую статью о христологии писателя, при­
водя буквально тот же фрагмент о Христе у Достоевского, что процитирован
выше (Там же. С. 152). Этот казус дополнительно подтверждает, что в суждении
о Христе как «свидетельстве о человеке», сделанном без необходимых огово­
рок, опасность такой интерпретации присутствует вполне реально.
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 228.
Там же.
Там же. С. 232.
84 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Но тут, именно в этом пункте, как раз и завязывается самый

любопытный узел в рассматриваемой проблематике. В.В.Зеньков-
ский — я по необходимости должен процитировать его слова еще
раз — утверждал, что «в христианском миропонимании Достоевского
подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в
Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе...»
Полагаю, что не в последнюю очередь исследователь отправляется
в этом суждении именно от приведенного фрагмента из черновиков
«Бесов», экстраполируя высказывание персонажа непосредственно
на религиозное миропонимание самого писателя. Однако такой «ход»
оказывается чреватым очень серьезным искажением позиции Досто­
евского, способным увести от верного представления, сформулиро­
ванного самим же Зеньковским, о принципиальном антиномизме
религиозного мировоззрения писателя. Намечая дальнейший путь
рассмотрения проблемы, напомню уже приведенный в предшествую­
щей статье этого раздела текст из рабочей тетради Достоевского —
«Маша лежит на столе...» (запись от 16 апреля 1864 г.): «Возлюбить
человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно.
Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос
мог...» и т. д. И в конце: «Итак, человек стремится на земле к идеалу,
противуположному его натуре...» (20; 172, 174). Нельзя не согла­
ситься, что этот пассаж из интимнейшей записи самого писателя
звучит вполне «противовесно» рассматриваемому утверждению
персонажа из чернового наброска о том, что «это и естественно и
в о зм о ж н о » .Р а в н о и антиномия Христа и истины из письма Дос­
тоевского Н.Д. Фонвизиной 1854 г. есть не что иное, как выражение
серьезнейшего сомнения в возможности (а уж тем более «естествен­
ности») осуществления идеала, явленного во Христе. И т. п.
Сделанные наблюдения с непреложностью подтверждает и вы­
ход в контекст подготовительных материалов к «Бесам». Разворачивая
свою критику «христианского натурализма», суть которого в вере

^ Однако немаловажно отметить и другое. В художественном творчестве

Достоевского наиболее сильный удар по идее, что «это и естественно, и воз­
можно», нанесен в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор», песси­
мистическая позиция героя которой, отвергающего (как уже было сказано)
искупительное значение Голгофы и действие божественной благодати, основы­
вается на том, что Инквизитор берет человека (человечество) исключитель­
но в его природном естестве, предоставленном на свои собственные силы.
В отличие от пафоса самого писателя в дневниковой записи 1864 г., то, что
«человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре», расце­
нивается героем поэмы (да и самим ее автором — Иваном Карамазовым) как
«обидный комизм человеческих противоречий» (14; 214). Именно тут завязыва­
ется серьезнейший проблемный узел позднего творчества Достоевского.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 85

В «естество», в возможность для человека спастись своими собствен­

ными силами, В. В.Зеньковский настаивает, что такая вера, в своем
последовательном развитии, делая ненужным Искупление (тут в под­
кладке лежит отрицание радикального повреждения в грехопадении
изначально совершенной человеческой природы, ересь пелагианст-
ва'^"^), — фактически означает отрицание необходимости благодати
и, следственно, ведет к отрицанию необходимости священства, та­
инств и т. п., ибо в каноническом Православии, — на чем особенно
настаивает в критике «христианского натурализма» Зеньковский, —
«Церковь благодать спасения сообщает лишь через таинства...»’^^
В связи со сказанным представляется совершенно замечатель­
ным, что буквально на той же странице черновиков к «Бесам», откуда
извлекаются*^^ слова Шатова: «Да Христос и приходил затем...», —
читаем: «Княгиня — вольнодумка (это о будущей Варваре Петровне

Применительно к учению старца Зосимы на это указал Р. Л. Джексон; см.:

Джексон Р.Л. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны. М., 1998. С. 217.
В русском переводе статьи «Смешной человек — после Дон-Кихота» употреб­
лено слово «пелегеанство»: это очевидная опечатка, исправляемая по контек­
сту, так как означенное «пелегеанство» дается здесь как антитеза «августи-
нианскому учению», что однозначно указывает на учение Пелагия. Стержень
учения пелагиан — «свободная личность, воссоединяющаяся с Богом по неза­
висимому почину своей воли» (Христианство: Энциклопедический сло­
варь. М., 1993. Т. 1. С. 24). Пелагианство получило широкое распространение
как противовес крайностям учения бл. Августина, наоборот, отрицавшего в деле
спасения души значение свободной воли человека и абсолютизировавшего
предопределение и действие божественной благодати. Корень всего учения
Пелагия — отвержение канонического понимания первородного греха, идеи
радикального повреждения «в Адаме» всеобщей человеческой природы. Но
доктрина первородного греха неразрывно связана с доктриной Искупления.
Категории первородного греха и Искупления образуют в догматическом отно­
шении как бы две половинки единого целого: первое без второго оборачивает­
ся трагической катастрофой, порождает отчаяние и цинизм; второе без первого
просто лишается своего содержания. Вот почему в подобной системе пред­
ставлений мистика Голгофы выпадает из общей картины Спасения.
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 229.
Именно «извлекаются». В. В. Зеньковский многие годы читал в Богослов­
ском институте в Париже курс истории русской философии, легший позднее
в основу его монографии. Была в этом курсе, конечно же, и лекция о Досто­
евском. А в руках у лектора, как это обычно бывает, карточки с выписками из
текстов писателя. Это, наверное, действительно было именно так, потому
что во всем, что пишет Зеньковский о религиозном мировоззрении Достоев­
ского, очень сказывается эта «работа с карточками», то есть с изъятыми из
контекста (и зачастую абсолютизируемыми) отдельными высказываниями
как писателя, так и его героев. Отсутствие собственно филологического
подхода к литературному, художественному материалу, как представля­
ется, один из самых серьезных недостатков этого глубокого и тонкого ис­
следователя истории русской философской мысли.
86 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Ставрогиной. — Б. Т.), а при Ст<уденте> и атеистка. Говорит попику

в глаза, что нуады не находит ни в церкви, ни в таинствах» ( 11 ; 113).
Мне представляется, что этот набросок не оставляет никаких
сомнений в том, что в замысле самого Достоевского было — отнюдь
не утверждать п атетическиточку зрения, присутствующую в выска­
зывании его персонажа: «Да Христос и приходил затем...», — но, по-
видимому, напротив, серьезно ее проблематизироватъ}^^ Исследова­
тели же, в большинстве своем, со времен первопубликации этого
фрагмента в статье С. Н. Булгакова и вслед за ним, слишком поторо­
пились прочесть этот текст ш к личное религиозное признание само­
го писателя.
Так, анализ наброска из подготовительных материалов к «Бе­
сам», осуществленный на скрещении двух различных подходов: с по­
зиций последовательного православного вероучения и с позиций фило­
логической критики текста, — позволил, с одной стороны, раскрыть
в его содержании состав так называемого «христианского натура­
лизма» — серьезного уклонения от православной ортодоксии, а с дру­
гой — «дезавуировать» широко распространенное представление о
том, что это — сокровенное исповедание веры самого Достоевского.
В методологической преамбуле к статье мною был заострен вопрос
о специфических сложностях, с которыми сталкивается исследова­
тель, интерпретируя материалы творческой лаборатории писателя.
Казус с бытованием в научной литературе истолкования черновой
записи «Да Христос и приходил затем...» как личного признания Дос­
тоевского — выразительный пример, подтверждающий справедли­
вость высказанного положения.

В тех же подготовительных материалах к «Бесам» находим и идею, пря­

мо противоположную по своему внутреннему пафосу высказыванию Шатова
о том, что «это и естественно и возм ожно». Это реплика Князя; «Христи­
анство учит обратно: <...> человек не в силах спасти себя, а спасен от­
кровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога
в жизнь человеческую — иначе; оба раза чудом» (11; 182).
Кстати, по острому наблюдению Н. Т. Ашимбаевой, в окончательном тек­
сте «Бесов» присутствует возможность допущения, что Шатов — внебрачный
сын генеральши Ставрогиной (Княгини процитированного чернового наброска)
(см.: Ашимбаева Н. Т. Поэтика двусмысленности и недосказанности у Дос­
тоевского. Явное и прикровенное родство героев // Ф. М. Достоевский в кон­
тексте диалогического взаимодействия культур. Budapest, 2009. С. 38). То есть,
таким образом, два приведенных в подготовительных материалах в едином
контексте высказывания: Шатова о Христе и Княгини об отсутствии потреб­
ности «ни в церкви, ни в таинствах» — оказываются у Достоевского связанными
не только по своему внутреннему, глубинному смыслу, но и, так сказать,
«сюжетно» (что, надо заметить, очень характерно для художественной при­
роды «Бесов»).
Равно как и ряд высказываний старца Зосимы в «Братьях Карамазовых».
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 87

Но проведенный анализ имеет не только «отрицательное» зна­

чение. Несмотря на сделанный вывод о неверности итоговых оценок
В. В.Зеньковским характера христианства Достоевского, сказанное
исследователем о «христианском натурализме», о таящейся в глубине
этого течения опасности искажения православного вероучения сохра­
няет всю свою принципиальную значимость, однако отнюдь не как
характеристика одной из «уязвимых» сторон религиозного мировоз­
зрения писателя, но — как обнаружение важнейшей темы, указание
на существенный аспект проблематики творчества позднего Досто­
евского. То есть автор «Бесов» и «Братьев Карамазовых» и в этом
пункте прежде всего остается «художником идеи» (М.М. Бахтин).
Вместе с тем неоднократное обращение писателя к этой теме, введе­
ние мотивов «христианского натурализма» в суждения таких внут­
ренне близких ему героев, как, например, старец Зосима, обнаружи­
вает, что в указанной проблематике, с другой стороны, и для него
самого заключалась какая-то серьезная «болевая точка».
И еще одно наблюдение. Княгиня высказывает свою «атеисти­
ческую ересь» в разговоре некоему Попику, который несколько раз
фигурирует в ранних набросках к «Бесам». Трудно согласиться с теми
исследователями, которые в фигуре Попика видят первое появление
в подготовительных материалах к «Бесам» будущего архиерея Тихона;
но как кстати будет в связи со всем сказанным вспомнить диалог
Ставрогина и Тихона о вере, вопросы Ставрогина и ответы Тихона.
«— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться,
то она сдвинется... впрочем, вздор. Однако, — вопрошает Ставро-
гин, — я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?
— Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнес Ти­
хон, начиная опять опускать глаза.
— Ну, это все равно, что сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в на­
граду за веру в Бога?
— Может быть, и не сдвину.
— „Может быть“? Это недурно. Почему же сомневаетесь?
— Не совершенно верую. < ...>
— Ну! По крайней мере все-таки веруете, что хоть с Божиею-
то помощью сдвинете, и это ведь немало...» ( 11 ; 10 ).
При всем «частном» характере этой необычной «богословской
дискуссии» в ответах Тихона (и в последней ремарке Ставрогина, не­
смотря на сделанные героем оговорки — «все-таки», «хоть с Божиею-
то») оказываются счастливо соединенными воля Бога и усилия челове­
ка, божественная благодать и человеческая свобода. Так утверждает­
ся принцип со-трудничества в вере человека и Бога, так называемая
синергия. Собственно православное решение проблемы. Надо ду­
мать — решение и самого Достоевского.
88 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Отделив таким образом религиозную позицию писателя от за­

темняющих и искажающих ее высказываний ряда персонажей его
произведений, мы вновь возвращаемся к исходному вопросу: как же
воспринимал сам Достоевский совершившееся на Голгофе?
Может быть, гораздо более серьезным промахом, чем недоста­
точно последовательное различение позиций самого писателя и его
героев, оказывается в интерпретации В.В.Зеньковского непонимание
им того, каким евангельским смыслом наполнялось для Достоевского
представление о «небесном блеске», которым во Христе «просияла»
человеческая природа. Здесь я вновь возвращаюсь к принципиаль­
ному утверждению исследователя, согласно которому христианство
Достоевского — это «христианство без Голгофы, христианство лишь
Вифлеема и Фавора». Даже с учетом приведенных мною выше сооб­
ражений в этом суждении глубокого и тонкого автора поражает труд­
нообъяснимая глухота. Ибо для Достоевского, бесспорно, земная,
человеческая природа Христа «просияла» («явилась в таком небес­
ном блеске») не в Вифлееме и не на Фаворе, а именно на Голгофе
(точнее — в Гефсимании и на Голгофе). И в этом отношении абсо­
лютно прав С.И.Фудель в своем утверждении, что «вера Достоев­
ского была верой Голгофы».
Спору нет, и истина Вифлеема, истина воплощения: «Слово плоть
бысть» — также занимает важнейшее место в религиозном мировоз­
зрении писателя, входит как ключевой пункт в его «символ веры».
Сам он формулирует это в уже не однажды цитированных словах:
«Христианство есть доказательство того, что в человеке может вме­
ститься Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до ко­
торой он мог достигнуть» (25; 228). Но уже здесь — в свете приведен­
ных выше христологических соображений — не может не остановить
внимания слово « в м е с т и т ь с я » .В другой также уже цитированной
записи Достоевского читаем: «Христос есть Бог, насколько Земля
могла Бога явить» (24; 244). То есть очевидно, что Достоевский не
мыслит человечество Христа как некое идеальное, «обоженное»,
фигурально выражаясь — «очищенное» естество, каким, по учению
СВ. Отцов, оно единственно и могло явиться, а точнее стать, соделаться

° Напомню еще раз пояснения В. Н. Лосского: «Человечество Христа нико­

гда не было некоей отдельной и предшествующей Ему природой, кото­
рая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не существовала вне
Личности Христа». Здесь имеет место «не соединение и даже не вос­
приятие, но — единство двух природ в Личности Слова с самого момента
Его воплощения» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. С. 264).
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 89

в акте воплощения. Но он берет его сразу на «другом полюсе» —

кенотического нисхождения, которое, как учат те же св. Отцы, на­
растает по мере приближения Спасителя к роковому часу — Геф-
симанскому саду и Голгофе, где Христос, «Единый Безгрешный»,
добровольно принимает на Себя все последствия греха — вплоть до
смерти, которая отнюдь не являлась физической необходимостью
для Его безгрешной п р и р о д ы .Т о есть в религиозных созерцаниях
Достоевского на первый план выходит именно кенотический образ
Христа, человечество Которого — это наше обычное, так сказать, «по­
вседневное» состояние, без всякого превышения естественных чело­
веческих возможностей. И суть откровения, явленного в воплощении,
для него именно в том, что в такого человека «может вместиться
Бог». В. В.Зеньковский указывает, что один из немецких богословов,
Г. Э. Бруннер, предложил удачное терминологическое противопос­
тавление «подлинного человека» (der wahre Mensch) и «действитель­
ного человека» (der wirkiiche Mensch)*^^. По существу, при помощи
этой терминологической пары вполне возможно, с необходимыми
оговорками, обозначить те же «два полюса» человеческой природы,
о которых, применительно к человечеству Христа, говорит свято­
отеческое учение. Так вот пафос Достоевского, без сомнения, в том,
что Бог «вместился» в «действительного» человека.
Но именно поэтому, как мне представляется, откровение, явлен­
ное на Фаворе, когда «Христос дал увидеть Себя трем апостолам
таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии
света Своего Б ож ества»(обож ж енном у человечеству, которое, по
учению СВ. Максима Исповедника, пребывая в божественной Лич­
ности Спасителя неизменным с момента воплощения, в то же время
оказывается как бы «сокрыто» человечеством, усвоенным Христом
в процессе Божественного кенозиса^^"^), — мне представляется, что это
откровение Фавора занимает весьма незначительное место в религи­
озных воззрениях писателя. Повторю: Христос Достоевского — это

«Личность Христа, — учит св. Максим Исповедник, — до окончания Его

искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы
два различных полюса — естественные нетленность и бесстрастие, свойст­
венные природе совершенной и обожженной, и в то же время добровольно
принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым
сама Его личность уничижение подчинилась и непрестанно подчинялась»
(Там же. С. 112).
См.; Зеньковский В. В., прот. Принципы православной антропологии //
Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 117-118.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­
тическое богословие. С. 112-113.
См. там же. С. 112.
90 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

прежде всего, если не исключительно, кенотический Христос. И здесь —

в словах о «христианстве Фавора» — промах Зеньковского оказывается
наиболее серьезным. Я бы даже рискнул заострить (конечно, исклю­
чительно в полемических целях) прямо противоположный утвержде­
нию исследователя тезис: в религиозных откровениях Достоевского,
наоборот, Христос Гефсимании и Голгофы заслоняет Христа Фавора.
В.В.Зеньковский, очевидно, чересчур буквально воспринял сло­
ва о «небесном блеске» из наброска к «Бесам» (не говоря уже о том,
что переадресовал его напрямую самому писателю); но своеобразие
позиции Достоевского заключается в том, что в его Христе, Христе
как Его исповедовал и любил писатель, этот «небесный блеск» дос­
тигает подлинно ослепительного сияния в моменты, которые в зем­
ном существовании Спасителя оказываются высшими пиками Его
божественного кенозиса. Как уже было сказано, это — Гефсимания
и Голгофа. Почему? Для ответа на этот вопрос необходимо несколь­
ко слов сказать о сущности и «структуре» божественного кенозиса.
Субъектом кенозиса, как учат св. Отцы, является божественная
Личность Спасителя. Но совершается кенотическое действие одно­
временно в обеих Его природах — божественной и человеческой,
причем, естественно, совершается по-разному. Тут исключительно
важно, читая Евангелие, видеть, что божественный кенозис — это
не одномоментный акт, но процесс. Как пишет авторитетный право­
славный богослов, если «рождение (Иисуса. — Б.Т.) от Девы было
почти что райским явлением обоженной плоти», то «затем все более
надвигался тот „час‘‘, на который и пришел Христос; для Него под­
линный крестный путь — это постепенное осознание Своего чело­
вечества, нисходящее постижение нашей бездны»’^^. В процессе бо­
жественного кенозиса как бы все значимее и значимее сказываются
в человеческой природе Христа добровольно принятые им на Себя
«последствия нашего греха»'^^ достигающие своей кульминации в
«смертной истоме» и «борении» Спасителя в эпизоде моления о чаше
в Гефсиманском саду и в вопле богооставленности на Голгофе в по­
следние мгновения перед крестной смертью. Такова динамика совер­
шающегося в человеческой природе Христа. Но чтобы эта динамика
вообще могла иметь место, необходимо было, чтобы параллельно
«Божественная воля Спасителя давала место этому проявлению че­
ловечества» (св. Иоанн Дамаскин)^^^. Еще раз напомню, как поэти­
чески точно выразил это Борис Пастернак:

* Там же. С. 278.

136
Там же. С. 272.
137
Там же. С. 278-279.
 ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 91

Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы.
От всемогущества и чудотворства
И был теперь как смертные, как мы.'^*
«В каждом действии Христа можно видеть два различных дейст-
вования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам,
через обе Свои природы»’^^, — пишет В.Н. Лосский. Применитель­
но к божественному кенозису мы это и находим в замечательной
поэтической формуле Пастернака: «отказался» — это действие бо­
жественной природы Христа, присущей ей божественной воли; «был
теперь как смертные» — это кенотическое нисхождение, совершаю­
щееся в Его человеческой природе. Но точно так же: тот «небесный
блеск», которым просияла в Гефсимании и на Голгофе божественная
Личность Спасителя, — это результат действия обеих Ее природ:
красота нисхождения Божества и красота восхождения человечества
Христова, оставленного только на свои собственные силы. Именно
в финальных евангельских эпизодах оба эти движения достигают
своего предела, своей кульминации. И таковым же, без сомнения,
было понимание и переживание «сияющей Личности» и «чудотвор­
ной красоты» Христа (21; 10) Достоевским, для которого «бесконеч­
ное чудо» (2 82 ; 251) явления Спасителя заключалось, может быть
в первую очередь, в состоявшейся в Нем встрече Бога и человека.
2004, 2007

Впрочем, в мощной коде, которой завершает свое стихотворение Б. Пас­

тернак; «Я в гроб сойду и в третий день восстану, / И, как сплавляют по реке
плоты, / Ко Мне на суд, как баржи каравана, / Столетья поплывут из темно­
ты», — леред нами уже не этот «кенотический» Христос. Это Христос —
Пантократор. И латетическое утверждение в финале стихотворения «боже­
ственной и только божественной» ипостаси Спасителя, бесслорно, лринад-
лежит лирическому плану самого поэта, но не его «героя», который в хроно­
топе Гефсиманского сада, знаменующем пик кенотического нисхождения, до
самого конца — «был телерь как смертные, как мы».
Там же, С. 111.
 Х Р И С Т О С и И С Т И Н А в ПОЭМЕ ИВАНА КАРАМАЗОВА
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»

Непосредственным толчком к исследованию, результаты ко­

торого изложены в настоящей статье, послужила небольшая главка
«Христос есть Бог?» в книге французского слависта Л. Аллена «Дос­
тоевский и Бог».’ Солидаризируясь с мнением Аллена, который вы­
сказывает проницательное суждение о том, что «природа отношений
между Христом и Богом — наибольший камень преткновения» для
Достоевского, ибо для него «связующая нить между Сыном и Отцом
была слишком тонкой»^, — я делаю из этого положения два вывода,
которые никогда прежде не формулировались в исследовательской
литературе о писателе.^
Во-первых, именно эта коллизия (противоречие, даже «онтоло­
гический разрыв» между Богом-Творцом и Христом) во многом ока­
зывается ключевой для раскрытия проблематики поэмы Ивана Карама­
зова «Великий инквизитор» (во многом, но не исключительно, — как
будет видно из дальнейшего анализа).^
Второе. Анализ этой коллизии способен дать принципиально
новый ключ к интерпретации знаменитой антиномии «Христа и исти­
ны» — центральной для уяснения своеобразия религиозного миро­
воззрения писателя в целом. Этот аспект проблемы требует предва­
рительных комментариев.
В своей книге «Достоевский — Ницше» В. В. Дудкин, полеми­
зируя с американским славистом Р. Л. Джексоном, предложил в раз­
мышлениях по поводу названной антиномии различать истину экзи­
стенциальную и истину гносеологическую. Это представляется очень
продуктивным. Но в своем итоговом выводе: «Будучи для Достоев­
ского истиной экзистенциальной, Христос противопоставлен истине
гносеологической»^ — В. В. Дудкин все-таки спрямляет ситуацию.

^ См.: Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 42-49.

^ Там же. С. 44, 49.
^ В том числе и Л. Алленом, который строит свои размышления преимуще­
ственно на основе анализа отдельных черновых записей в рабочих тетрадях
писателя.
^ В книге «Человек и вера», посвященной творчеству Достоевского, на эту кол­
лизию в поэме Ивана Карамазова «натолкнулся» немецкий богослов Р. Гуар-
дини (см.: Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994), но, несмотря на ряд
проницательных замечаний, природа этой коллизии была истолкована им
весьма неточно, а с итоговыми выводами Р. Гуардини, мне по необходимо­
сти приходится вступить в этой статье в полемику.
^ Дудкин В. В. Достоевский — Ницше: (Проблема человека). Петрозаводск,
1994. С. 89. См. также рецензию на эту книгу: Тихомиров Б. Н., Туниманов В. А.
Проблема человека в наследии Достоевского и Ницше // Достоевский и ми­
ровая культура. СПб., 1998. № 11. С. 217-226.
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 93

Его формулировка вполне справедлива, например, применительно к

разговору героев романа «Бесы» Шатова и Ставрогина («Не вы ли
говорили мне, — спрашивает первый из них второго, — что если бы
математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы со­
гласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной». — 10; 198).
Но ведь в личном письме Достоевского 1854 г. Н.Д. Фонвизиной, где
писатель уже напрямую, «от себя» формулирует этот парадоксальный
выбор, специально подчеркнуто: «... и действительно было бы, что
истина вне Христа...» (28ь 176). То есть речь идет именно об истине
экзистенциальной, и это не позволяет удовлетвориться афоризмом
В. В. Дудкина и ставит проблему «Христа и истины» в мировоззре­
нии писателя с дополнительной остротой.
В настоящей статье анализ преимущественно сосредоточен на
поэме «Великий инквизитор» — создании героя Достоевского, Ивана
Карамазова. Но, приступая к этому анализу, мне крайне важно наме­
тить и его дальнюю перспективу — разговор о важнейших констан­
тах религиозного мировоззрения самого писателя.
С целью сразу же обозначить ту плоскость, в которой будет
вестись анализ «поэмки» Ивана Карамазова, обращусь к следующему
выразительному наблюдению.^ Как известно, в основе картины иску­
шения Христа в пустыне, развернутой в монологе Великого инкви­
зитора, лежит эпизод из 4-й главы Евангелия от Матфея (ст. 1-11).
Второе (из трех) искушение в каноническом тексте выглядит так: «По­
том берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма.
И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано:
„Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не пре­
ткнешься о камень ногою Твоею“. Иисус сказал ему: написано так­
же: „не искушай Господа Бога твоего^» (Мф. 4: 5-7; ср.: Лк. 4: 9-12).
В тексте поэмы Ивана обращенный к Христу вопрос «страшного и
умного духа» звучит, в изложении Великого инквизитора, сущест­
венно иначе и смысловая его направленность во многом иная: «Когда
страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал
Тебе: „Если хочешь узнать. Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо
сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет,
и не расшибется, и узнаешь тогда. Сын ли Ты Божий, и докажешь
тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего^, но Ты, выслушав, отверг пред­
ложение и не поддался и не бросился вниз» (14; 232-233). В канони­
ческом евангельском тексте: «...если Ты Сын Божий, бросься вниз»;

® Это наблюдение сделано в статье В. Казака «Образ Христа в „Великом

инквизиторе" Достоевского» (Достоевский и мировая культура. М., 1995. № 5.
С. 49), но у немецкого исследователя оно включено в существенно иную цепь
аргументации. Итоговые выводы В. Казака также имеют мало точек сопри­
косновения с интерпретацией, предлагаемой мною далее.
94 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В поэме Ивана: «Если Ты хочешь узнать, Сын ли Ты Божий <...>

и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий» — вот новый смысловой акцент,
появляющийся в изложении героя Достоевского.
В этих парадоксальных словах сошлось несколько линий, исклю­
чительно важных для предпринимаемого анализа. Во-первых, это
мотив «незнания» или ограниченного, неполного знания Христа.
Этот мотив в поэме Ивана возникает и варьируется неоднократно;
фактически с его обнаружения и начинается поэма: «У меня на сцене
является Он, — начинает Иван. — <...> Пятнадцать веков уже минуло
тому, как Он дал обетование прийти в царствии своем, пятнадцать
веков, как пророк Его написал: „Се гряду скоро“. „О дне же сем и
часе не знает даже и Сын, токмо Отец Мой небесный^, как изрек
Он и Сам еще на земле» (14; 225). Здесь знание Отцом «времен и
сроков» кончины века сего вполне определенно и подчеркнуто проти­
вопоставлено «незнанию» Сына: здесь также акцентируется непол­
нота знания, неведение Христа. Он словно не «посвящен» всецело
в замысел, отделён и отдёлен от замысла Бога-Творца.
Причем совершенно поразительно, что, в отличие от преды­
дущего наблюдения, в данном случае текст Достоевского вполне
«аутентичен» соответствующему месту канонического Евангелия от
Марка, где читаем: «О дне же том или часе никто не знает, ни Анге­
лы на небеси, ни Сын, а токмо Отец» (Мк. 13: 32)^. Место это на­
столько уникально в каноническом тексте, что, как установлено
библейскими текстологами, в параллельном месте у евангелиста
Матфея в славянском (а затем и русском) переводе исконно имев­
шееся в ряде греческих источников указание на неполноту знания
Сына было попросту элиминировано^, ибо его чрезвычайно трудно
согласовать как с буквой, так и с духом Нового Завета в целом.
Комментировать этот казус в компетенции богословов, а не филоло­
га. Но отмечу, что распространенная в этом случае ссылка на слова
Василия Великого: «...умолчал Он о времени суда <...> ибо всегдаш­
нее ожидание делает более ревностным в благочестии»^ — пред­
ставляется мне совершенно неудовлетворительной, так как у Марка

^ Цитирую по «каторжному» Новому Завету Достоевского в издании 1823 г.,

текст которого несколько ближе к варианту «Братьев Карамазовых», чем сино­
дальный перевод (см.: Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]: Личный экземпляр
Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому в То­
больске в январе 1850 года. М., 2010. С. 139).
® Ср.: Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе: Перевод
с древнееврейского и древнегреческого. Институт перевода Библии в Заокском,
2002. С. 57; Канонические Евангелия. М.: Наука, 1993. С. 182 (вступительная
статья С. В. Лезова).
® Се. Василий Великий. Творения. М., 1811. Ч. 3. С. 135.
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИИ ИНКВИЗИТОР» 95

сказано однозначно: «.. .никто не знает <.. .> ни С ы н ...» С позиции же

литературоведа здесь важно подчеркнуть, что Достоевский не просто
пристально внимателен к подобным ситуациям (предпочтение в тексте
поэмы варианта Марка Матфею явно не случайно), но и стремится
заострить указанное противоречие. Его герой Иван Карамазов, сво­
бодно цитируя Евангелие от Марка, опускает слова: «никто <...> ни
ангелы небесные», — тем самым напрямую «сталкивая» в своей
формулировке Сына и Отца, дополнительно акцентируя противоре­
чие двумя введенными в цитату усилительными частицами даже и
лишь: «<...> не знает даже и Сын, токмо лиш ь Отец Мой Небесный».
Так, казалось бы, незначительные отступления в цитате от канони­
ческого евангельского текста в действительности создают содержа­
тельный семантический сдвиг, который в художественной структуре
поэмы «Великий инквизитор» вступает во взаимодействие с открыто
и последовательно заявленными в монологе героя-христоборца утвер­
ждениями «незнания», «неведения» Христа, как бы дополнительно под­
держивая их авторитетом подлинного текста Священного Писания.
Возвращаясь к словам «страшного и умного духа»: «Если хо­
чешь узнать. Сын ли Ты Божий...», — подчеркну сугубо всю остроту
и серьезность открывающегося в глубине этого текста парадокса.
Речь идет не просто о том, что акт воплощения как-то «ограничивает»
божественную природу Христа. «Можно ли помыслить, что Слово
осознавало Свое Божество?»*^, — спрашивает в капитальном труде
«Догматическое богословие» (Глава «„Два и одно“ во Христе»)
В.Н.Лосский, словно непосредственно включаясь в наше обсужде­
ние проблематики поэмы «Великий инквизитор». И решительно от­
вечает: нет. Ибо «Бог не имеет надобности открывать Себя Самому
Себе, путем некоего осознания Отца в Сыне и Духе <...>. Откровение
мыслимо только по отношению к иному, чем Бог, то есть к творе­
нию»’ Я не буду сейчас входить в тонкости и нюансы догмата о Пре­
святой Троице, но подчеркну, что с последовательно канонических
позиций допущение того, что Христос не знает. Сын ли Он Божий
(как это формулирует «страшный и умный дух»), чревато наруше­
нием, разрывом единства Бога-Отца и Христа, чревато «онтологиче­
ской расколотостью» (термин В. Н. Лосского).
Для целей дальнейшего анализа еще важнее указать, что
именно мотив «незнания» или «ошибки» возникает как решающий
аргумент в той критике Христа, которая развернута в поэме героем

Здесь глагол «осознавало» улотреблен со значением процесса, процесс-

ности.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­
тическое богословие. М., 1991. С. 278, 220.
96 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Ивана Карамазова. Вот концентрированное выражение главной по­

сылки Инквизитора в первой половине его монолога: «Клянусь, чело­
век слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал!» (14; 233). Или еще,
по более частному поводу, но зато прямее, резче: «О, Ты знал, что
подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет глубины времен и по­
следних пределов земли, и понадеялся, что, следуя Тебе, и человек
останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть
лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога» (Там же).
Последний пример особенно показателен, ибо здесь мотив «не­
знания», в котором герой Ивана Карамазова упрекает своего Плен­
ника, не просто служит, как в других случаях, объяснением причин,
обусловивших «неверные», «ошибочные», по Инквизитору, поступки
и решения Христа, чреватые роковыми последствиями для истори­
ческих судеб человечества, но — кажется, единственный раз — «не­
знание» само по себе, как таковое предстает как полновесная вина.
В эпизоде второго искушения, о котором уже шла речь выше.
Инквизитор так комментирует отказ Христа последовать совету духа:
«Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз.
О, конечно. Ты поступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то,
но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли? О, Ты понял
тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз. Ты
тотчас бы и искусил Господа, и веру в него всю потерял, и раз­
бился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы
умный дух, искушавший Тебя. Но, повторяю, много ли таких, как
Ты? И неужели Ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и
людям будет под силу подобное искушение? Так ли создана природа
человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты
жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душев­
ных вопросов своих оставаться лишь со свободным решение сердца?
О, Ты знал, что подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет глубины
времен и последних пределов земли, и понадеялся, что, следуя Тебе,
и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал,
что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога,
ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек
оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже
собственных...» и т. д. (Там же).
Парадокс этого пассажа Великого инквизитора состоит в том,
что, по его же собственным словам, отвергнув искушение «умного
духа», Христос в данной ситуации принял единственно верное ре­
шение. Но — не сознавая, не представляя Себе, какими опасностями,
искушениями и, в конечном счете, страданиями и катастрофами это
Его решение чревато для человечества. Больше того, здесь «ошиб­
ка» Христа, по Инквизитору, заключается не просто в том или ином
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 97

частном Его решении, но в принципе: человек, человечество по при­

роде своей не способно последовать Христу.
Может показаться, что обнаруженное новое противоречие —
акцент на незнании Христом истинной человеческой природы — это
совершенно иной аспект полемики Инквизитора с его Пленником.
И цель его — поколебать другой важнейший христологический дог­
мат, а именно представление о совмещении в Личности Христа двух
природ — полноты божественной природы с полнотой природы чело­
веческой. Христианское учение о том, что «в человека может вме­
ститься Бог», Достоевский называл «величайшей идеей» и одновре­
менно «величайшей славой» для человека (25; 228). Герой поэмы
Ивана Карамазова выступает оппонентом этой «величайшей идеи».
Между божественным и человеческим, по Инквизитору, непреодо­
лимая пропасть: «...Ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог,
но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?»*^.
Христос в его монологе не есть свидетельство о человеке, о возмож­
ностях человеческой природы стать «причастницей Божеского есте­
ства» (2 Пет. 1: 4).
И вновь как бы включаясь в обсуждение поднятых в поэме Ивана
Карамазова проблем, В.Н.Лосский вопрошает: но Христос, этот
«Человек с неба» (1 Кор. 15: 47), не являет ли Он «на нашей земле
какую-то иную небесную и высшую человечность, как считали
некоторые гностики?» И категорически отвечает: нет. Ибо согласно
христологическому догмату, сформулированному Халкидонским Со­
бором, «Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему
Божеству, с другой — единосущен нам [людям] по своему челове­
честву»^, то есть «человечество Христа — это всецело наше чело­
вечество»’^. Утверждение Великим инквизитором «незнания» его
Пленником истинной человеческой природы, напротив, по существу,
отвергает догмат «единосущия»: восприятие Христом в акте вочело­
вечения «в Свою Божественную Личность всей немощи искаженной
грехом человеческой природы»’^ и одновременно «незнание» Им всей
меры ее (человеческой природы) слабости и ее подлинных возмож­
ностей —‘ это два взаимоисключающих друг друга представления.
Однако повторю: может показаться, что развернутый здесь круг
наблюдений, оставаясь в рамках христологической проблематики и
отправляясь все от того же представления о «незнании» Христа, тем

Тут Инквизитор почти дословно повторяет тезис своего автора, Ивана;

«...Он был Бог. Но мы-то не боги» (14; 216).
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­
тическое богословие. С. 263, 265.
Там же. С. 268.
^ Ч а м же. С. 112.
98 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

не менее выявляет существенно иной аспект полемики Великого

инквизитора с его Пленником и уводит в сторону от первоначально
обозначенной проблемы отношений Бога-Отца и Бога-Сына. Тем не
менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что это далеко не так
и что названные аспекты в логике героя Ивана Карамазова связаны
гораздо теснее, чем это может показаться.
«Так ли создана природа человеческая..?» — вопрошает Вели­
кий инквизитор, вменяя Христу в вину, что Тот «переоценил» воз­
можность человечества следовать по указанному Им пути. И тут об­
наруживается, что речь идет больше чем о мере или степени знания /
незнания Христа. Взгляд сквозь призму канонических христологи-
ческих представлений вновь вскрывает в словах Инквизитора более
глубокое и серьезное противоречие. Утверждение, что Христос не зна­
ет истинной человеческой природы, как она была создана Творцом
(«...человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал»), опять воз­
вращает к идее «онтологической расколотости», еще серьезнее ко­
леблет догмат об единосущии по Божеству Христа и Бога-Отца. Ибо
канонически Христос — не просто Сын Божий (что допускает мно­
жественность, в том числе и еретических, интерпретаций); но Он —
в полной мере Бог, вторая ипостась Божественной Троицы. Отождеств­
ление Бога только с Отцом и приписывание акта Творения исключи­
тельно Отцу есть ересь арианства. С канонической точки зрения.
Творение — это дело Пресвятой Троицы. «Воля Трех едина, она яв­
ляется творческим действием; поэтому Отец не может быть Творцом
без того, чтобы не был Творцом Сын и не был Творцом Дух, — пишет
В.Н.Лосский. — < ...> Три лица творят совместно, но каждое при­
сущим Ему образом, и тварное бытие есть плод их сотворчества. По
слову Василия Великого, Отец — первопричина всего сотворенного.
Сын — причина действующая. Дух — причина совершенствующая»’^.
Здесь же Лосский цитирует и св. Иринея, который называл Сына и
Духа «двумя руками Божиими»’^. Вот именно это единство, эту связь
Отца и Сына фактически и отрицает Великий инквизитор, бросая
свои упреки Христу: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем
Ты о нем думал!»
И здесь мы подошли, пожалуй, к главному пункту. Дело не толь­
ко в том, что Христос, по Инквизитору, «не знает» подлинной при­
роды человека, как он был создан Творцом. Острота проблемы в дру­
гом: каким же человек вышел из рук Творца? «На закате дней своих
он убеждается ясно, — говорит о своем герое Иван Карамазов, — что

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­

тическое богословие. С. 226.
Там же.
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 99

ЛИШ Ь советы великого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь

устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, „недоде­
ланные пробные существа, созданные в насмешку“» (14; 238).
Вот исходный пункт позиции Великого инквизитора. «Обливаясь глу­
пыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их
бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними», — го­
ворит о человечестве сам Великий инквизитор (14; 233). «Инквизи­
тор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — восклицает
Алеша (14; 238). Это действительно так; но речь здесь идет не о вере
в существование Божие, но о вере в благость Творца. Бог-Творец
Инквизитора — это «черный бог». И последний смысл Творения —
18
«онтологическая насмешка».
Но в таком случае разрыв связи, единства Бога-Творца и Хри­
ста — «великого идеалиста», как именует его Инквизитор (14; 238), —
не только углубляется еще более, но фактически — в представлении
героя Ивана — Христос оказывается вне замысла Создателя, в некоем
«суверенном» плане бытия. Применительно к такому взгляду термин
В.Н.Лосского «онтологическая расколотость» представляется еще
более уместным и выразительным.
Нечто близкое приведенным наблюдениям проницательно по­
чувствовал Р. Гуардини, который так сформулировал свое впечатле­
ние от поэмы Ивана: «Это — Христос, лишенный всех и всяческих
связей, Христос Сам по Себе. Он не представляет ни Отца перед
миром, ни мир перед Отцом. <...> Он — не посредник между истин­
ным Отцом на небесах и реальным человеком»’^. И чуть выше: «Не
связан Он единой сутью < ...> с сотворившим мир Отцом»^^.
Это действительно очень точное впечатление (необходимые ого­
ворки будут сделаны позднее). Но вот тут-то исключительно важно
подчеркнуть, что при этом божественное начало в Христе, находя­
щемся вне замысла Создателя — в противоречии, даже в противостоя­
нии с Богом-Творцом, — что божественное начало в таком Христе
сохраняется в поэме Ивана Карамазова непреложно. В частности,
именно в этом принципиальная значимость повторения Христом на

Отмечу, что впервые в творчестве Достоевского сходный мотив возникает

в «Бесах», где Кириллов утверждает, что «вся планета есть ложь и стоит
на лжи и глупой насмешке» (10; 471). О принципиальном различии в этом
пункте позиций Кириллова и Великого инквизитора см. ниже. Близкий, хотя и
не тождественный мотив появляется также в предположении героя «Приго­
вора» из октябрьского выпуска «Дневника писателя» 1876 г.: «...ну что, если
человек был пущен на Землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только
посмотреть: уживется подобное существо на Земле или нет?» (23; 147).
Г уардини Р. Человек и вера. С. 134.
^°Там же. С. 133-134.
100 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

площади в Севилье евангельского чуда воскрешения отроковицы

(см.: 14; 227). С другой стороны, не менее значимы уже отмеченные
выше упреки Великого инквизитора его Пленнику в том, что Тот по­
ступал «гордо и великолепно как Бог» и что последование челове­
чества по Его пути невозможно. То есть «великий идеалист» Христос
для Инквизитора — это отнюдь не ренановский «только человек»^*.
Но и сыновство Его Богу-Творцу оказывается в поэме проблематич­
ным. Кто же Он?
Как кажется, найти здесь «ключ» к возникшей проблеме воз­
можно, обратившись к гностическому учению эпохи раннего христиан­
ства. Достаточно указать, что в целом ряде гностических доктрин мы
сталкиваемся с принципиальным противопоставлением Бога Ветхого
Завета и Христа; бога-демиурга и Мессии. Бог-творец гностиков — это
злокачественное божество, создатель несовершенного мира и несо­
вершенного человека. Суммируя гностические представления о созда­
нии человека, X. Л. Борхес, например, так формулирует их итоговый
смысл: «Для нас важно то общее, что заключено в этих пересказах^^,
а именно: что мы (то есть люди, человечество. — Б. Т.) — неосто­
рожная либо преступная оплошность, плод взаимодействия ущербного
божества и неблагодатного материала»^^. Но бог-демиург гностиков
не является ни всесильным, ни единственным. Он создатель лишь
«нижнего мира» — одного из многих и наиболее удаленного от «бо­
жественного центра». Миссия спасти человека из оков «этого» мира
и из-под власти демиурга принадлежит Христу. Так, по свидетельст­
ву СВ. Иринея в его книге «Против ересей», Сатурнин (Саторнил),
едва ли не первый гностик, которого мы знаем по имени, учил, что
«бог иудеев есть (лишь. — Б.Т.) один из ангелов <...>. Христос
пришел для уничтожения бога иудеев и для спасения верующих
в Него»^^. Так же учили Василид и Маркион. 25

Напомню в этой связи, что в романе «Идиот» — первом произведении

Достоевского, где Христос становится проблемой, — особую остроту и глубину
переживанию Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый
Христос» как свидетельства о поражении Христа перед косными, слепыми
материальными силами природы придает именно то обстоятельство, что
для Ипполита это «Тот, который побеждал и природу при жизни Своей, Ко­
торому она подчинялась. Который воскликнул: „Талифа куми“, — и девица
встала, „Лазарь, гряди вон“, — и вышел умерший» (8; 339).
В большей части учение гностиков дошло до нас в изложении с частичной
цитацией в трудах их христианских оппонентов — св. Иринея, Ипполита,
Тертуллиана и др.
Борхес Х.Л. Оправдание лже-Василида // Борхес X. Л. Письмена Бога. М.,
1994. С. 36.
Гностики или о «лжеименном знании». Киев, 1997. С. 171.
См.: Там же. С. 174, 187.
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 101

Отрицали гностики и сыновство Христа богу-демиургу, богу

Ветхого Завета. Учитель Маркиона Кердон, как сообщает тот же
СВ. Ириней, утверждал, что «Бог, которого проповедовал Моисей и

пророки, не Отец Иисуса Христа»^^. Краеугольным камнем учения са­

мого Маркиона был постулат о двух богах: бог Ветхого Завета, «де­
миург, для Маркиона хотя и бог, но в противоположность другому
богу, богу света и дружбы, он есть бог мрака. Этот демиург создал
злой мир и человека и господствовал над ним. <...> ...космический
период демиурга, со всеми его неустройствами и бедствиями, должен
был предшествовать, как нечто неизбежное и роковое, сотериоло-
гической деятельности благого бога»^^. «...Представление Маркиона
о Христе неразрывно связано с его различением двух богов: Иисус
Христос как Сын благого Бога не может иметь ничего общего с
д е м и у р г о м Т о , что гностики «отделяют непроходимой пропастью
верховное Божество от Творца неба и земли», Вл. Соловьев называл
характернейшей чертой их учения.
Кстати, в связи с этими и подобными постулатами гностиков
сделаю одно замечание, которое мне пригодится в дальнейшем. Рас­
смотрение проблематики поэмы Ивана Карамазова в гностическом
контексте заставляет внести существенный корректив в приведенное
выше проницательное наблюдение Р. Гуардини. Оказывается, что Хри­
стос, Который «не связан единой сутью <...> с сотворившим мир
Отцом», вовсе не обязательно должен быть охарактеризован как «Хри­
стос Сам по Себе». Опираясь на следующее высказывание Христа
в Евангелии от Матфея: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не
знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому
Сын хочет открыть» (Мф. 11: 27), — гностики учили, что Творец и
Создатель мира, напротив, всегда известен всем, ибо Он, с одной сто­
роны, обнаруживает свою сущность в сотворенном Им мире, а с дру­
гой — явлен в откровении Ветхого Завета, и, следовательно, в этих
словах Христос свидетельствует не о низшем боге-демиурге, но об
ином, высшем Непознанном и Благом Отце, с Которым единственно
и связывается сотериологическая перспектива.^^ «Поскольку Он не
участвовал в творении, во всей природе нет следа, который указывал
бы на Его существование», — утверждал Маркион.^’ Как резюмиро-

Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 145.

Гностики или о «лжеименном знании». С. 189-190.
^®Там же. С. 187.
Гностицизм // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
1997. С. 92.
Kï.
См.; Йонас Г. Гностицизм. С. 358; 146-151.
Там же. С. 150.
102 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

вал эту позицию Тертуллиан, «Бог Маркиона естественно непозна­

ваем и никогда не проявляется, за исключением Евангелия»^^. Таким
образом, с точки зрения гностиков, Христос, Который не представ­
ляет ни Творца перед миром, ни мира перед Творцом, тем не менее
вполне способен свидетельствовать об ином. Благом Боге и о «мирах
иных», существующих за пределами «эвклидовского» пространства
бога-демиурга.^^
Впрочем, сразу же надо оговориться, что, рассмотренная в та­
ком контексте, христоборческая позиция героя Ивана должна быть
однозначно охарактеризована как своеобразный «отрицательный» гно­
стицизм, как гностицизм, так сказать, «с обратным знаком». Учение
гностиков, как можно видеть из приведенных выше материалов, —
это апология Христа. «По сути, Маркион восстает против бога низше­
го, чтобы возвеличить бога высшего»^'^, — замечает А. Камю. То есть
противопоставление Христа и Бога-Творца как раз и является в гно­
стицизме важнейшим инструментом христодицеи. Великий инкви­
зитор, напротив, выступает с решительной критикой и осуждением
Христа. Но в основании его критики лежит та же гностическая идея
«онтологического разрыва».
Не может быть Великий инквизитор назван последовательным
гностиком и потому, что в классическом гностическом учении испо­
ведуется спасение немногих — так называемых «пневматиков», из­
начально и по природе своей принадлежащих высшей божественной
сфере, куда, в область абсолютного бытия, они в конечном счете и
возвращаются.^^ Герой же Достоевского, напротив, непримиримый
противник идеи избранничества в спасении (о чем подробнее будет
сказано ниже).

^ Тертуллиан. Против Маркиона. Ч. V. Цит. по; Йонас Г. Гностицизм. С. 150.

Ср. рассуждения Ивана Карамазова: «Но вот, однако, что надо отметить:
если Бог есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совер­
шенно известно, создал Он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий
с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и
находятся даже и теперь геометры и философы и даже из замечательней­
ших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная, или еще обшир­
нее, — все бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии, осме­
ливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые по Эвклиду
ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь
в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу по­
нять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет
никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский,
земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего» (14; 214).
Камю, Альбер. Бунтующий человек; Философия. Политика. Искусство. М.,
1990. С. 143.
См.: Гностицизм // Философский словарь Владимира Соловьева. С. 91.
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 103

Конечно же, у нас нет достаточных оснований непосредственно

возводить истоки поэмы Ивана Карамазова к тому или иному учению
гностиков. Но, с другой стороны, представляется бесспорным, что
такие отмеченные выше парадоксальные моменты позиции Инкви­
зитора, как представление об «онтологической насмешке» Творца и
«онтологической расколотости» связей Создателя и Христа при удер­
жании в Христе божественного начала, будучи рассмотренными в
контексте гностических учений, также обретают свою истинную па­
радигму. Напомню и приведенное выше суждение В.Н.Лосского,
согласно которому представление о каком-то особом, «небесном»
человечестве Христа, не имеющем ничего общего с «земной» чело­
веческой природой, также возводится к гностической традиции.^^
Наблюдения же над гностической христодицеей мне еще пригодятся
в дальнейшем.
Для более глубокого понимания «феномена Великого инквизи­
тора» исключительно важно помнить, что герой Ивана Карамазова —
это герой-отступник, в прошлом верный и страстный последователь
Христа, а не просто Его принципиальный и убежденный противник.
По словам Ивана, Христос для Инквизитора — это «Тот, в идеал ко­
торого столь страстно веровал старик во всю свою жизнь» (14; 238).
«Знай, что и я был в пустыне, — говорит Христу сам Великий инквизи­
тор, — что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял
свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число

Указание на возможную связь поэмы «Великий инквизитор» с элементами

гностических учений может быть сделано исключительно в плане первона­
чальной постановки проблемы. В качестве предварительной разработки
вопроса укажу на увлечение гностицизмом одного из прототипов Ивана Кара­
мазова — философа Владимира Соловьева, причем как раз в пору близкого
общения с Достоевским, в середине 1870-х гг. В 1875 г. в Британском музее
в Лондоне Соловьев штудирует древнейшие гностические тексты, а затем,
вдохновленный ими, совершает путешествие в Египет, где в пустыне под
Каиром даже имеет потрясшее его мистическое видение. О знакомстве са­
мого писателя с гностическими учениями свидетельствует наличие в его
библиотеке книги А. М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех
веков христианства» (М., 1877) (см.: Библиотека Ф. М. Достоевского. Опыт
реконструкции; Научное описание. СПб., 2005. С. 117). С другой стороны,
отмечу, что элементы гностических представлений (идея «пневматического
семени») можно усмотреть, например, и в словах старца Зосимы о том, что
«корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. <...> Бог взял
семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и <...>
взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинст­
венным мирам иным...» (14; 290). Хотя в целом учение Зосимы о том; что
«жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того» (14; 262), скорее
должно быть охарактеризовано как противоположное гностицизму. Этот во­
прос требует дополнительного углубленного изучения.
104 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой „воспол­

нить число“. Но я очнулся и не захотел служить безумию» (14; 237).
Так вот прежде всего отступничество Великого инквизитора, пре­
вращение его из ученика Христа в Его принципиального противника
обусловлено тем потрясением, которое герой Ивана испытал в резуль­
тате открытия им «онтологической расколотости» бытия, того, что
Христос, говоря словами Р.Гуардини, «не связан единой сутью <...>
с сотворившим мир Отцом». Впрочем, следует отметить, — и это
крайне важно, — что потеря веры в Христа явилась у Инквизитора
«оборотной стороной» и следствием другого открытия — того, ко­
торое выше было названо «онтологической насмешкой» Творца.
Как представляется, сущность «прозрения», обусловившего экзис­
тенциальный переворот в мировоззрении Великого инквизитора,
возможно сформулировать и иначе: герой Ивана Карамазова убеж­
дается, что Христос — вне истины. И такая формулировка будет
вполне точно выражать итоговый смысл его позиции. «...Великий дух
говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто
бы „искушал‘‘ Тебя. Так ли это? — говорит Инквизитор, обращаясь
к Христу. — И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее
того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что
в книгах названо „искушениями^?» (14; 229). Именно «истиннее», —
ибо в «возвещаниях» «великого духа» содержится не только проро­
чество о «всей будущей истории мира и человечества» (14; 230), ко­
торое, по Инквизитору, исполнилось с абсолютной точностью^^ но и
откровение о человеческой природе, как она была создана Творцом,
в которой, по сути, эта будущая история человечества и «запрограмми­
рована». С другой стороны, гностики, в своей логике, называли «исти­
ной» свидетельства Ветхого Завета, демонстрирующие «ничтожества,
и слабости, и несообразности» творения бога-демиурга, выражаю­
щиеся «в его обращении с человечеством и даже с избранными им
людьми»^^. Как кажется, здесь гностическая точка зрения предельно
близка к заявленной в монологе героя Ивана Карамазова идее «онтоло­
гической насмешки» Творца. С таких позиций, Христос, «не знающий»,
по убеждению Инквизитора, подлинной — слабой и ущербной — че­
ловеческой природы, судящий о ней и, главное, поступающий в про­
тиворечии с тем, как человек был создан Творцом^ то есть в проти­
воречии с замыслом бога-демиурга, — такой Христос оказывается
в поэме Ивана Карамазова, точнее — в представлении его героя. Ве­
ликого инквизитора, «Христом вне истины» буквально и в самом точ-

' См. ниже соображения об использовании Достоевским приемов апокри­

фической пророческой литературы «апокалиптиков».
38
ЙонасГ. Гностицизм. С. 149.
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 105

НОМ смысле слова. И если и к этому случаю применить терминоло­

гию, предложенную В. В. Дудкиным, то сразу станет очевидным, что
в системе взглядов Великого инквизитора речь идет именно об «экзис­
тенциальной» истине (мир и человек, как они были задуманы и соз­
даны Творцом), которая в этом отношении даже противопоставляется
героем Ивана истине «гносеологической»: «Уж по одним вопросам
этим (вопросам духа в пустыне. — Б. Г.), лишь по чуду их появле­
ния, — говорит он Христу, — можно понимать, что имеешь дело
не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным»;
«думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившая­
ся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и глуби­
не» (14; 230).
Отмечу, кстати, и случай очень близкого парафраза сакрамен­
тальной формулы из письма Достоевского Н.Д.Фонвизиной, кото­
рый возникает в одном из обращенных к Христу полемических пас­
сажей Великого инквизитора: «...но неужели Ты не подумал, что он
[человек] отвергнет же и оспорит даже и Твой образ и Твою правду,
если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?
Они [люди] воскликнут наконец, что правда не в Тебе, ибо невоз­
можно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал
Ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач» (14; 232). Герой
Ивана Карамазова говорит здесь о «человеке», «людях» вообще, но
в этих словах, бесспорно, звучит и глубоко личное признание самого
Великого инквизитора.
Обнаружение в позиции Великого инквизитора идеи «онтоло­
гического разрыва» Бога-Творца и Христа диктует необходимость по­
следовательно различать в поэме и в романе в целом богоборчество
и христоборчество. Богоборческий мотив, так мощно прозвучавший
в предшествующей главе «Бунт», в поэме достаточно приглушен:
в отличие от своего создателя, Ивана, в прямой «конфликт» с Богом-
Творцом («мира Божьего не принимаю», «возвращаю билет» и т. п.)
Инквизитор не вступает; его программа жизнестроительства пресле­
дует цель лишь «сколько-нибудь устроить в сносном порядке»
«внутри» безблагодатной «истины», которую он принимает как дан­
ность, судьбу «несчастных и малосильных людей» — освободить
человека от того «дара свободы, с которым это несчастное существо
рождается» (14; 232), ослабить страдания людей от этого непосиль­
ного бремени («Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить
столь страшных даров?» — 14; 234).
Стержень позиции Великого инквизитора — именно христо­
борчество. «Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это
Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi» (14; 237), — говорит он Христу, завершая
свой монолог. И вновь: нельзя более точно и лаконично выразить
106 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

М О Т И В Ы , определяющие христоборчество Инквизитора, чем это позво­

ляет сделать формула из письма Н.Д. Фонвизиной: Великий инкви­
зитор, повторю еще раз, обвиняет Христа именно за то и отвергает Его
именно потому, что Христос — «вне истины».^^
Такой взгляд позволяет лучше увидеть и оценить сложность и
противоречивость в отношениях Инквизитора к Христу, ускользающие
от внимания исследователей при традиционном подходе. «...Но раз­
ве это не страдание < ...> для такого, как он человека, который всю
жизнь свою убил на подвиг в пустыне и не излечился от любви к
человечеству?» (14; 238) — говорит о своем герое Иван Карамазов.
В известном смысле можно утверждать, что, несмотря на всю свою
последовательную критику Христа — «великого идеалиста», сам в
прошлом последователь Его, готовившийся «стать в число избран­
ников» Его (14; 237), Инквизитор также «не излечился» и от любви
к Христу. И именно этим обусловлен его важнейший «надрыв».
В «Дневнике писателя» 1873 г., в главе «Старые люди», говоря
об атеизме Белинского, о его борьбе с религией, «из которой вышли
нравственные основания отрицаемого им общества», Достоевский за­
мечает: «Тут оставалась, однако, сияющая личность самого Христа,
с которою всего труднее было бороться. Учение Христово он, как со­
циалист, необходимо должен был разрушать, называть его ложным
и невежественным человеколюбием, осужденным современной нау­
кой и экономическими началами; но все-таки оставался пресветлый
лик Богочеловека, Его нравственная недостижимость, его чудесная
и чудотворная красота» (21; 10).
Подобная коллизия, безусловно, присутствует и в образе Ве­
ликого инквизитора. Восторг перед «сияющей личностью» Христа
не оставляет его и в пароксизмах отрицания и обвинения.'^^ «И вот

®Необходимые уточнения этого тезиса, обусловленные «двоением» образа

Хшста в полемическом дискурсе героя Ивана Карамазова, будут сделаны ниже.
Любопытно, что, размышляя над той же оппозицией — учения и личности
Христа, В. В. Розанов, безотносительно к поэме Ивана Карамазова, утвер­
ждает: «Западное христианство, которое боролось, усиливалось, наводило
на человечество „прогресс", устраивало жизнь человеческую на земле, —
прошло совершенно мимо главного Христова. Оно взяло слово Его, но не
заметило Лица Его. Востоку одному дано было уловить Лицо Христа... » (Ро­
занов В. В. Религия и культура: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 373). В свете приве­
денных ниже наблюдений приходится признать, что образ Великого инкви­
зитора у Достоевского соответствует этой характеристике «с точностью до
наоборот». Это, видимо, не в последнюю очередь обусловлено тем, что рус­
ский автор передает, по крайней мере в этом отношении, своему герою —
католическому первосвященнику — многое из своих собственных сокро­
венных религиозных переживаний. А такой взгляд заставляет усомниться
в том, что антикатолический пафос действительно является в поэме «Вели­
кий инквизитор» определяющим.
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 107

вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз на­

всегда— Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопре­
деленного, взял все, что было не по силам людей, и потому поступил
как бы и не любя их вовсе, — восклицает Инквизитор. Но дальше
стоит не точка и не восклицательный знак, а запятая, вслед за кото­
рой герой Ивана продолжает с надрывом: — и это кто же: Тот, ко­
торый пришел отдать за них жизнь Свою!» (14; 232). И еще:
«Столь уважая его [человека]. Ты поступил как бы перестав ему со­
страдать, потому что слишком многого от него потребовал, — и это
кто же, Тот, Который возлюбил его более самого Себя!» (14; 233).
И вновь тот же потрясающий контрапункт: «Итак, неспокойство, смя­
тение, несчастие — вот теперешний удел людей после того, как Ты
столь претерпел за свободу их!» (Там же). Это взрывное противо­
речие находит обобщенное выражение в формуле, которой Великий
инквизитор подытоживает и свою критику Христа, и изложение собст­
венной программы жизнестроительства. Эта парадоксальная форму­
ла, этот выразительный оксюморон дважды звучит в поэме: «Мы
исправили подвиг Твой» (14; 234, ср. 237). «Подвиг» — ибо «сияю­
щая Личность» Христа сохраняет всю свою непреложность и притя­
гательность для героя Ивана, но — «исправили», так как этот высший
подвиг — ошибка, Голгофа — ошибка, крест — ошибка: «Ты не со­
шел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня тебя: „Сойди
со креста и уверуем, что это Ты‘‘. Ты не сошел потому, что опять-
таки не захотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры,
а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов
невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и
тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо конечно они неволь­
ники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 233).
Инквизитор отвергает Христов «обет свободы», но «сияющая
личность» Христа для него по-прежнему — высшая красота и нрав­
ственное совершенство.^^ Повторю: именно этим обусловлен его
главный «надрыв». Своеобразно решая дилемму, 25-ю годами ранее
сформулированную самим Достоевским: Христос или истина? —

Только под таким углом зрения может быть воспринята известная правота
замечания Г. Г. Ермиловой, которая пишет, что Достоевский в своем творче­
стве «никогда ни сам, ни устами кого-либо из своих героев не покушался
на личность Христа» (Ермилова Г. Г. Тайна князя Мышкина: О романе Дос­
тоевского «Идиот». Иваново, 1993. С. 8). После критики Великого инквизито­
ра и его заключительных слов: «Ибо если был кто всех более заслужил наш
костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя» (14; 237) — подобное утверждение может
показаться парадоксом или просто ошибкой. Но в контексте приведенных
наблюдений обнаруживается, что это действительно так. Впрочем, после­
дующий анализ, возможно, заставит внести серьезные коррективы в это
представление.
108 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

герой поэмы не может остаться со Христом, ибо Тот для него пусть
и Красота, и Нравственное совершенство, но — «вне истины» («...я
очнулся и не захотел служить безумию», — говорит он о своем
отступничестве); но он не может всецело быть и с истиной, ибо истина
для него («онтологическая насмешка» Творца) — вне блага и красоты.
Вот трагическая расколотость бытия, перед лицом которой прини­
мает свои решения Великий инквизитор Ивана Карамазова. 42

Но христоборчество Великого инквизитора не исчерпывается

исключительно опровержением и отвержением «Христа вне истины».
Дело в том, что на самом деле герой Ивана не определился оконча­
тельно в этом главном и принципиальном вопросе, и это обстоятель­
ство колоссально осложняет анализ и интерпретацию поэмы Ивана
Карамазова. При углубленном рассмотрении обнаруживается, что
критика Христа в его полемическом монологе разворачивается как
бы в двух различных планах, или аспектах, которые в повествова­
тельной ткани поэмы, особенно во второй ее половине, соприкаса­
ются, пересекаются, иногда даже переходят друг в друга, но которые
различаются и должны быть различаемы в принципе.

Напомню, кстати, другой вариант этой коллизии, несопоставимо менее

острый в части идейной диалектики, но не менее драматически напряженный
в нравственно-психологическом отношении. Это отношение к Христу героя
романа «Бесы» Кириллова. «Сияющая личность» Христа — его высшая кра­
сота и нравственное совершенство для Кириллова бесспорны (он даже за­
жигает перед образом Спасителя лампадку). И в то же время Кириллов убеж­
ден, что «сказанное на кресте оказалось ложью» (12; 81). Цитирую слова
героя «Бесов» по черновому автографу, дающему более радикальный ва­
риант (в окончательном тексте: «Не оправдалось сказанное». — 10; 471), как
первое появление в творчестве Достоевского мотива «ошибающегося» Христа.
Казалось бы, уже к этой ситуации можно применить формулу «Христос вне
истины», но сам Кириллов настаивает на обратном: «А если так, если зако­
ны природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заста­
вили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета
есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке Стало быть, самые законы
планеты ложь и диаволов водевиль» (10; 471). Совпадая с героем Ивана
Карамазова в констатации: «На кресте была сказана ложь» (еще один вариант
чернового автографа — 12; 81), — Кириллов диаметрально противоположен
Инквизитору в плане итоговой оценки. Приведенное сопоставление вырази­
тельно обнаруживает, что «онтологическая насмешка» только потому может
квалифицироваться как «истина» (а не «ложь» или «диаволов водевиль»),
что для героя Ивана Карамазова это функция или атрибут Бога. Таким
образом лишний раз подтверждается, что в глубине представления о «Хри­
сте вне истины» скрываются взаимоотношения Христа и Бога-Творца. Тогда
как в «большой идее» Кириллова утверждается мир без Бога: «Кончился
день, оба померли (Христос и благочестивый разбойник. — Б. Т.), пошли и
не нашли ни рая, ни Бога» (12; 81).
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 109

В «психологическом и идеологическом сюжете» монолога Ве­

ликого инквизитора грань перехода от одного плана критики к другому
обозначена словом «иль», затем поддержанным словом «неужто»:
«Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а осталь­
ные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но лю­
бящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и
сильных?» (14; 231). И вновь: «Да неужто ж и впрямь приходил Ты
лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам
не понять ее» (14; 234). Совершенно замечательно, что в оценке за­
мысла бога-демиурга («без сомнения хотел посмеяться над ними»)
для героя Ивана нет никакой «тайны»: безблагодатная истина о челове­
честве как «недоделанных пробных существах, созданных в насмеш­
ку», принимается и утверждается им как не вызывающая никаких
сомнений данность. А вот предположение, что Христос приходил лишь
для немногих, вызывает его потрясение и квалифицируется как
«тайна». Почему?
Казалось бы, наоборот, такое допущение однозначно снимает
с Христа обвинение в «незнании» истинной человеческой природы
и призвано утвердить Его путь. Его «обет свободы» не как ошибку
неведения, а как принципиальное решение, последовательный выбор.
Иными словами, допущение, что Христос приходил вовсе не ко всему
человечеству, а лишь к немногим «могучим и сильным», как будто
снимает противоречие Христа и истины, дезавуирует образ «оши­
бающегося Христа». Так почему же «тут тайна и нам не понять ее»?
И почему именно с этой посылки начинается новый — по восходя­
щей! — виток полемики Инквизитора с Христом?
Как уже было сказано, глубинная сущность драматической
коллизии «Христа вне истины» в системе представлений героя Ивана
Карамазова состоит в том, что для него оказались разорванными и
трагически противопоставленными «истина», но без блага и красоты,
с одной стороны, и красота и нравственное совершенство, но «вне
истины» — с другой. При новом допущении (второй план полемики
Инквизитора) «программа» Христа перестает быть «высоким заблуж­
дением» и «утопией» и вполне осуществима — пусть и в некоторой
мистической перспективе: «Великий пророк Твой в видении и ино­
сказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и
что было их из каждого колена по двенадцать тысяч. < ...> Они вы­
терпели крест Твой < ...> и уж, конечно. Ты можешь с гордостью
указать на этих детей свободы...» (14; 234). Здесь «онтологическое
единство» как будто восстановлено и Христос «возвращен» в «исти­
ну». Но — и в этом суть новой коллизии — ценой замутнения самой
Его «сияющей личности», что так же мучительно непереносимо для
п о БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Инквизитора, как и противоположное убеждение, что Христос вне

истины. Ибо о Христе, который приходил лишь для немногих «мо­
гучих и сильных», уже нельзя сказать: «великий идеалист»; нельзя
воскликнуть: «Тот, который пришел отдать за них жизнь!» — так как
первоначально «за них» значило у Великого инквизитора «за все че­
ловечество». Наконец, «обет свободы», с которым Христос пришел
лишь к «избранным», невозможно оценить как «безумие» (напомню:
«...я очнулся и не захотел служить безумию»)."^^
В этом, втором плане полемики Инквизитора с Христом все
иначе. Иными предстают теперь и мотивы бунта героя Ивана Карама­
зова: «...невелико нравственное блаженство достигнуть совершенства
воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что миллионы остальных
существ Божиих остались устроенными лишь в насмешку» (14; 238).
Если в первом случае христоборчество Великого инквизитора
было обусловлено тем, что, по его убеждению, обетование Христа
неосуществимо; то во втором — напротив, его бунт вызван самим
осуществившимся пророчеством и достигает кульминации в сцене
Судного дня, которой герой Ивана завершает свой монолог, — сцене,
где Инквизитор встает и бросает вызов Христу: «Суди нас, если мо­
жешь и смеешь» (14; 237). Здесь, напротив, Христос увиден в истине
и славе. Но эту истину и славу Великий инквизитор отвергает не менее,
если не более энергически, чем он отвергал «Христа вне истины»."^"^
Различать в поэме два указанных плана полемики героя Ивана
Карамазова с Христом исключительно важно и для уяснения автор­
ской позиции самого Достоевского. «Прикровенный образ Христа
в „Легенде^, — писал Н. А. Бердяев, — родствен ницшевскому Зара­
тустре. Тот же дух горней свободы, та же головокружительная высота,
тот же аристократизм духа. <.. .> Такого отождествления образа Христа
со свободой духа, доступной лишь немногим, никогда не бы вал0 »"^^
Бесспорно, Бердяев имеет в виду прежде всего, если не исключи­
тельно, второй план полемики героя Ивана с Христом. «Великого

Повторю сделанное выше наблюдение; этой своей стороной — радикаль­

ным неприятием идеи избранничества в деле спасения — герой Ивана Ка­
рамазова прямая противоположность гностикам.
И здесь, пожалуй, все-таки приходится возразить Г. Г. Ермиловой, ибо в
этом плане полемики Христос осуждается и отвергается Великим инквизи­
тором всецело, без каких-либо оговорок, — осуждаются и отвергаются как
Его дело, так и Его личность.
45
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства; В 2 т. М., 1994.
Т. 2. С. 134-135. Говоря о «прикровенном образе Христа», Бердяев исходит из
того, что «истина о свободе раскрывается в „Легенде" лишь по противопо­
ложности идеям Великого инквизитора, она ярко светит через возражения
против нее» (Там же. С. 124).
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 111

инквизитора возмущает аристократизм религии Христа)/^, — заме­

чает философ. Сам Бердяев однозначно и патетически утверждает
«свободу духа, доступную лишь немногим», «аристократизм духа»
Христа, родственного ницшевскому Заратустре: «Свобода аристокра­
тична, она существует для немногих избранников»"^^. «Это — ориги­
нальная черта в понимании Достоевским Христа, на которую еще не
было указано», — добавляет он далее.'^^ Но более чем сомнительно,
что Достоевский мог бы быть солидарен с такой трактовкой Христа.
Скажу определеннее: если Христос приходил лишь к немногим «мо­
гучим и сильным» — это не Христос Достоевского.
Да такого Христа как однозначной фигуры и нет в поэме. Неда­
ром Бердяев говорит о «прикровенном образе». Но дело не только
в том, что такой образ Христа возникает лишь в полемическом дис­
курсе Великого инквизитора; для нашей темы гораздо важнее ука­
зать, что он возникает в монологе героя Ивана Карамазова далеко
не сразу и, так сказать, «от противного» — в противовес идее «оши­
бающегося Христа», как вторичная идея, как предположение, рож­
дающееся в результате мучительного переживания неразрешимого
противоречия «Христа и истины» («Да неужто ж и впрямь <...>?»).
Кроме того, Бердяев не учитывает, просто не видит, что в «под­
кладке» отношения Инквизитора к Христу лежит, как центральный
пункт его миропонимания, специфическая оценка героем Ивана за­
мысла бога-демиурга: «Создавший их бунтовщиками, без сомнения,
хотел посмеяться над ними» — «недоделанными пробными сущест­
вами, созданными в насмешку» и т. п. Уже неоднократно говорилось,
что в системе представлений Великого инквизитора Христос потому
и оказывается «вне истины», что Его Завет с человечеством находится
в противоречии с таким замыслом Создателя. Но — как оборотная
сторона того же самого противоречия — высшее совершенство и кра­
сота Христа, сам подвиг Голгофы, сохраняющие для Инквизитора и
в бунте его всю свою нравственную непреложность, — в такой
«системе координат» оказываются возможными исключительно бла­
годаря обнаружившемуся разрыву, своеобразному «дистанцирова­
нию» Христа — «великого идеалиста» — от этого «черного бога».
Но — и наоборот. Когда, в результате допущения, что Он прихо­
дил не ко всем, а лишь к «избранным», противоречие между Христом
и «истиной» снимается, — нет уже оснований говорить и о разрыве
связи между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Онтологическое единство
восстанавливается. Это особенно очевидно в картине Судного дня,

46
Там же. С. 127.
' Там же. С. 126.
^Там же. С. 134.
112 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

которой завершает свой монолог Великий инквизитор: «Говорят и про­

рочествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со Своими
избранниками, со своими гордыми и могучими <...>. Говорят, что
опозорена будет блудница, сидящая на звере...» и т. д. (14; 236). Но
тут-то и важно подчеркнуть, что торжество этого Христа в конце
всемирной истории не отменяет в представлениях Инквизитора
принципиальной негативной оценки замысла бога-демиурга, сопря­
гается с ним, входит в него. В финале всемирной истории Христос и
Его избранники торжествуют в истине и славе; но «остальные мил­
лионы, многочисленные, как песок морской» (14; 238), остаются за
пределами этого торжества, оказываются жертвами «онтологической
насмешки». И здесь Христос — соучастник этой «онтологической
насмешки» Э т о также истина. И герой Ивана Карамазова яростно
бунтует против нее.
Чтобы оттенить своеобразие, даже уникальность бердяевской
интерпретации образа Христа в «Великом инквизиторе», позволю
себе поставить в контрастную параллель оценке русского философа
переживание тех же проблем католическим богословом Романо Гуар-
дини, который в уже упоминавшейся книге «Человек и вера», в главе
«,Д1егенда“ и христианство», пишет следующее: «Мысли и чувства,
вызванные у меня образом Христа в легенде, — если читатель по­
зволит мне предварить анализ личными впечатлениями, — таковы:
вначале меня подхватила и властно повлекла за собой волна истинно
христианских эмоций, но затем она постепенно спала, и источник ее
стал казаться мне сомнительным. Поэтому я решился принять тот вы­
зов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадок­
сальный: так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор
по отношению к такому Христу? <.. .> И когда рассудок стал искать
причину ощущения, становившегося все сильнее, — я понял, что в
этом образе Христа христианское начало предстает вне тех катего­
рий, которые составляют его сущность»^^.
Я уже говорил выше, что Р. Гуардини — это единственный из­
вестный мне автор, который натолкнулся, всматриваясь и вдумываясь
в «поэмку» Ивана Карамазова, на то противоречие, которое мне пред­
ставляется ключевым для уяснения позиции Великого инквизитора.
В словах: «Христос Сам по Себе», «Не связан Он единой сутью <...>
с сотворившим мир Отцом» и т. п. — Р. Гуардини формулирует пред-

Теперь и обвинение Инквизитора: «невозможно было оставить их [людей]

в смятении и мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и
неразрешимых задач» (14; 232), — в такой перспективе приобретает иной,
гораздо более зловещий смысл.
Г уардини Р. Человек и вера. С. 130.
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» и з

ставление, очень близкое тому, которое в моем исследовании опре­

деляется формулой самого писателя: «Христос вне истины». И «та­
кой» Христос, как следует из приведенной цитаты, не приемлем для
Р. Гуардини. Но не менее страстно отвергает католический богослов
и иной лик Христа, возникающий в монологе Великого инквизитора
(впрочем, не различая и тем более не противопоставляя те две взаи­
моисключающие версии Христовых отношений с людьми и с Богом-
Творцом, которые попеременно разворачивает в своей полемике герой
Ивана). «В этом Христе реальный мир не пробуждает той святой
любви, которая очищает и преображает его <...>. Он не любит мир
таким, каков он есть, и не ведет его за Собой к вечному обитали­
щу»^’; «христианское в этом Христе <...> не имеет никакого отноше­
ния к рядовому, к повседневному — к той почве, на которой крепко
стоит человек»^^. Свою позицию в этом пункте Р. Гуардини отожде­
ствляет с позицией Церкви, о которой пишет: «По самой сути своей
это — Церковь всех, а не только избранных. Церковь повседневного
бытия, а не только героических часов»^^ Р^толический богослов не
договаривает здесь последнего слова, но, по сути, он отвергает именно
тот «аристократический лик» Христа, который так патетически утвер­
ждает Н. А. Бердяев. Не упоминая имени русского философа, факти­
чески Р. Гуардини выступает как его принципиальный оппонент.
В возникшей между Бердяевым и Гуардини заочной полемике
по вопросу об «аристократизме» Христа в «Великом инквизиторе» я,
бесспорно, солидаризируюсь с последним автором. Но интерпрета­
ция образа Христа в поэме Ивана Карамазова в целом, предложенная
католическим богословом, для меня не приемлема. Хотя бы уже по­
тому, что процитированное выше «впечатление» Р. Гуардини, которое
он затем подробно конкретизирует, решительно расходится с известной
реакцией на поэму Ивана его брата Алеши: «Поэма твоя есть хвала
Иисусу, а не хула... как ты хотел того» (14; 237). Концепции Р.Гуар­
дини эта реплика «положительно прекрасного» героя романа все­
цело противоречит.^'’
«Так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор по
отношению к такому Христу?» — спрашивает Р. Гуардини. К како­
му — «такому»? Тут есть одна тонкая грань, которую необходимо
обозначить. Выше я показал, что именно, какие «лики» Христа не
приемлемы для Р. Гуардини и отвергаются им. Но также отметил,
что католический богослов не различает этих взаимоисключающих

Там же. С. 134.

' Там же. С. 130-131.
‘ Там же. С. 132.
Как противоречит она и концепции В. Казака в упомянутой выше статье
«Образ Христа в „Великом инквизиторе" Достоевского».
114 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«ЛИКО В», соединяя в единый образ несоединимое: «Христа вне исти­

ны» — «великого идеалиста, мечтающего о своей гармонии», и Христа
в истине и славе, приходившего только к «избранным» и торжест­
вующего в финале мировой истории, — соучастника в «онтологиче­
ской насмешке» Творца. Поэтому спрошу вновь: к какому — «тако­
му»? Первому или второму?
И тут сама парадоксальность возникшего вопроса вдруг проясняет
ситуацию. Все дело в том, что ни «того», ни «другого» Христа попросту
нет в поэме. Указанные «лики» Христа имеют, говоря современным
языком, «виртуальный» характер: они возникают лишь в монологе Ве­
ликого инквизитора, в некоем, условно говоря, «сослагательном накло­
нении», как выражение мучительных попыток героя Ивана Карамазова
так или иначе разрешить те трагические противоречия, перед лицом
которых он принимает свои решения. Это «сослагательное наклоне­
ние» вполне очевидно в случае с «аристократическим ликом» Христа.
Напомню: «Да неужто ж и впрямь приходил Ты лишь к избранным
и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам не понять ее» (14;
234). Но и «Христос вне истины» имеет точно такой же «виртуаль­
ный» статус: об этом свидетельствует сам характер полемического
дискурса Инквизитора, где он попеременно обращается то к одному,
то к другому из двух взаимоисключающих «ликов» Христа.
Можно предположить, что указанная особенность полемиче­
ского дискурса Великого инквизитора является не только выражением
мировоззренческих противоречий героя Ивана Карамазова, но и спе­
цифической формой, в которой сам Достоевский решает сложней­
шую художественную и религиозно-философскую задачу — образно
определить и обозначить ложные, искушающие и соблазняющие
«лики» Христа, чтобы отсечь и отбросить их, раскрыв и явив тем са­
мым миру лик истинного — евангельского — Христа.
В этом отношении в поэме не менее значим и еще один — тре­
тий — «виртуальный» лик Христа, также явленный в «сослагатель­
ном наклонении», который не отвергается, а, напротив, патетически
утверждается в монологе Великого инквизитора. Это — Христос,
«внявший» «предупреждениям» и принявший «советы великого
страшного духа»: «Приняв „хлебы“. Ты бы ответил на всеобщую и
вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и це­
лого человечества вместе — это: „пред кем преклониться?^» (14; 231);
«Приняв мир и порфиру Кесаря, основал бы всемирное царство и
дал всемирный покой» (14; 235); «Приняв этот третий совет могучего
духа. Ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред
кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соеди­
ниться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник»
(14; 234-235).
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 115

«Поразительно, что легенда, представляющая небывалую по силе

хвалу Христу, влагается в уста атеиста Ивана Карамазова. <...> Истина
о свободе раскрывается лишь по противоположности идеям Ве­
ликого инквизитора, она ярко светит через возражения против нее
Великого инквизитора. Эта прикровенность Христа и Его Истины
художественно действует особенно сильно», — проницательно писал
Н. А. Бердяев и ставил задачу искать в поэме «Великий инквизитор»
«положительное религиозное миросозерцание Достоевского»^^ Решить
эту задачу возможно, только последовательно освобождая и отделяя
«прикровенный» образ истинного Христа в поэме от указанных лож­
ных «ликов», надстраиваемых в монологе героя Ивана Карамазова над
тайной евангельского Первообраза.
Парадоксально, но приходится признать, что одним из этих «ли­
ков» — ликом «аристократического Христа», — как уже отмечалось,
соблазнился и поднял его на знамя в своей замечательной работе
«Миросозерцание Достоевского» сам Н. А. Бердяев, так проницатель­
но указавший на важнейшую особенность поэмы Ивана Карамазова.
Р. Гуардини, напротив, вместе с «Христом вне истины» справедливо
отверг и этот «аристократический лик» как ложный. Однако, не уви­
дев и не оценив «виртуальный» (в указанном смысле) статус этих
«ликов», то, что они возникают в поэме лишь в «сослагательном на­
клонении» полемического дискурса Великого инквизитора, немец­
кий богослов ошибочно отождествил их с тем истинным Христом
поэмы, спор с Которым героя Ивана Карамазова и определяет под­
линную глубинную коллизию «Легенды о Великом инквизиторе».
Говоря об истинном Христе поэмы, я имею в виду не только и
не столько того «реального» Христа, Который появляется на улицах
Севильи, воскрешает отроковицу, а затем взят под стражу и заключен
в темницу, к Которому обращается со своим монологом Великий
инквизитор. Который, наконец, «молча приближается к старику и
целует его в его бескровные девяностолетние уста» (14; 239). Хотя
увидеть и оценить различие Христа «в поэме» — то есть в непосредст­
венном изображении Ивана Карамазова, и Христа в монологе Инквизи­
тора — «виртуальный», двоящийся образ, выражающий противоре­
чия мировоззрения героя Ивана, — это первый шаг к постижению
той «загадки», которую Бердяев усматривал в этом величайшем соз­
дании Достоевского.^^ По категорическому приговору Р. Гуардини,

Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 124.

^ «Легенда — загадка, — писал Бердяев. — Остается не вполне ясным, на
чьей стороне рассказывающий Легенду (то есть Иван Карамазов. — Б. Т.),
на чьей стороне сам автор» (Там же).
116 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Христос П О Э М Ы — ЭТО неистинный, измышленный Иваном Карама­

зовым для собственного самооправдания лже-Христос. Такая оценка
утверждается как итоговая и безоговорочная.^^ Иную позицию занима­
ет, например, В. Казак, справедливо замечая, что в отличие от «образа,
возникающего позже из речей Великого инквизитора» в «обрамляю­
щей новелле», рисующей события, происходящие на «жарких стогнах»
Севильи, перед читателем истинный «Христос Нового Завета»^^.
Действительно, эти строки исполнены в поэме подлинной религиоз­
ности и искреннего благоговейного чувства по отношению к Христу.
Кстати, возможно, именно этими картинами обусловлен тот прилив
«волны истинно христианских эмоций», которая, по его собственному
признанию, «подхватила и властно повлекла за собой» Р. Гуардини
при первоначальном чтении поэмы.
И тем не менее, можно утверждать, что «прикровенный», по вы­
ражению Бердяева, образ истинного Христа — и, может быть, в пер­
вую очередь — присутствует в поэме в последних глубинах полеми­
ческого монолога Его принципиального антагониста, тайно «светит
через возражения против Него Великого инквизитора». Дело в том, что,
вопреки мнению Р. Гуардини, в конечном счете герой Ивана Кара­
мазова отвергает и опровергает не лже-Христа, не тот или иной лож­
ный «лик» (эти «лики», как было показано, вторичны и возникают
лишь в «сослагательном наклонении»), но исходной, отправной точ­
кой его бунта является именно Христос Нового Завета.
Изначально Великий инквизитор опровергает и отвергает имен­
но евангельского Христа — не согласившегося на три дьяволовых
искушения, не сошедшего с креста. Почему? Вот как герой Ивана
Карамазова формулирует свое обвинение: «Вместо того, чтоб овла­
деть людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями
душевное царство человека» (14; 232). Какое евангельское содержа­
ние стоит за этими словами? Их конкретизирует еще одно обвине­
ние, которое Инквизитор бросает Христу: «Вместо твердого древнего
закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь
сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред
собою» (Там же). Здесь, вне сомнений, герой Ивана в первую оче-

См.: Гуардини Р. Человек и вера. С. 135, 138.

Казак В. Образ Христа в „Великом инквизиторе" Достоевского. С. 43. Так,
пишет В. Казак, подготавливается «контраст по отношению к образу, возни­
кающему позже из речей Великого инквизитора». Но тут же исследователь и
уходит от осмысления этого плодотворного наблюдения, замечая, что это
изображение дано «в таком ключе, который не связывается с атеизмом
фиктивного автора Ивана», то есть рассматривает Христа «обрамляющей
новеллы» как непосредственное изображение самого Достоевского (?).
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 117

редь имеет в виду новозаветную заповедь Христовой любви: «Запо­

ведь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас,
так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), — которая фактически
перестраивает всю «систему координат» этики Ветхого Завета.
Комментатор ПСС (В. Е. Ветловская) сходным образом трак­
тует приведенные слова Великого инквизитора, но ссылается на иные
новозаветные тексты (см.: 15; 560-561), в частности на ответы Иисуса
фарисеям: «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус ска­
зал <...>: „возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею
душою твоею, и всем разумением твоим“: Сия есть первая и наи­
большая заповедь; Вторая же подобная ей: „возлюби ближнего твоего,
как самого себя“; На сих двух заповедях утверждается весь закон
и пророки» (Мф. 22: 36-40); а также на разъяснение этих слов апо­
столом Павлом: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме
взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо запове­
ди: „не прелюбодействуй^, „не убивай“, „не кради“, „не лжесвиде-
тельствуй“, „не пожелай чужого“ и все другие заключаются в сем
слове: „люби ближнего твоего, как самого себя“» (Римл. 13: 8-9).
Полагаю, что формально мой комментарий является более точным,
так как слова Инквизитора «...имея лишь в руководстве Твой образ
пред собою» — непосредственно отсылают к идее, сформулирован­
ной в тексте евангелиста Иоанна: Христос, утверждающий Себя как
критерий любви («Как Я возлюбил вас, так и вы...»). Но в существе
вопроса мы, как кажется, едины с В. Е. Ветловской: Инквизитор го­
ворит о принципиально новой, по сравнению с Ветхим Заветом, еван­
гельской христоцентрической этической системе, где на первый план
вместо однозначных «запретительных» заповедей, не отменяя их, вы­
ступает «новая заповедь» жертвенной любви, обращенная к духов­
ной свободе человека.
Но могут ли люди, каждый отдельный человек и все человече­
ство в целом, существовать в этой новой системе этических координат?
Апостол Павел пишет утвердительно: «Итак, кто во Христе, тот но­
вая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17). Вели­
кий инквизитор на поставленный вопрос категорически отвечает: нет.
Продолжу цитату: «Вместо твердого древнего закона — свободным
сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что
зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою ,------ но неу­
жели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже
и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным
бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что
правда не в тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и
мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и не­
разрешимых задач» (14; 232). Вот первый виток христоборческой
118 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

критики Великого инквизитора; и здесь вполне очевидно, что острие

полемики героя Ивана Карамазова направлено не на тот или иной
искаженный или вымышленный образ, но на действительного Христа
Нового Завета. А главная «пружина» его бунта — в той специфиче­
ской антропологии, которую он подробно разворачивает в своем обви­
нительном монологе: «Так ли создана природа человеческая, чтоб
<...> в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных
основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться
лишь со свободным решением сердца?» (14; 233).
Апелляция к человеческой природе, которая не в состоянии
вынести такого «страшного бремени, как свобода выбора» «в позна­
нии добра и зла» (14; 232), действительно, самый сильный пункт всей
системы полемических аргументов Великого инквизитора. Но каково
происхождение этой антропологии героя Ивана Карамазова, в чем ее
истоки? Чтобы лучше это увидеть, необходимо коснуться некоторых
вопросов поэтики поэмы.
Представляется, что особая сила воздействия на читателя по­
лемически обращенного к Христу монолога Великого инквизитора
обусловлена тем, что Достоевский виртуозно использует здесь ком­
позиционные приемы апокрифической древнееврейской и раннехри­
стианской литературы (анонимных авторов которой обобщенно име­
нуют «апокалиптиками»). В отличие от древних пророков, пишет
С. С. Аверинцев, «апокалиптикам очень трудно и очень страшно пред­
ставить получателями откровения лично себя; для их совести легче
взять на себя роль позднего хранителя тайных пророческих преданий,
размышляющего над древним пророчеством, вычисляющего сро­
ки его исполнения и выводящего из него всё новые следствия <...>.
Он излагает свое учение устами какого-нибудь персонажа неза­
памятных времен — например, устами Адама и Евы, или Еноха, или
двенадцати сыновей Иакова, — при этом „пророчествуя^ о давно
прошедших событиях и пересказывая библейские саги и хроники
в формах будущего времени. < ...> По очень серьезным и содержа­
тельным причинам такому автору нужна для осмысления истории
воображаемая наблюдательная точка вне истории; эту позицию удобно
локализовать либо в самом начале истории, либо в самом ее конце —
но к концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он
помещает своего двойника, дав ему имя хотя бы того же Еноха.
Глазами этого своего двойника он ви дит п рош едш ее и наст оящ ее
как будущее^ одновременно притязая на то, чтобы знат ь будущ ее
с т ой ж е непрелож н ост ью , с кот орой зн аю т прош лое и на­
стоящее, Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между
„уже‘‘ и „еще не“ в принципе снято, и через это снята сама история;
она предстает <...> как нечто предопределенное и постольку
 ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 119

данное готовым»^^. Достоевский использует этот прием апокалип-

тиков сугубо: триста лет отделяет Ивана Карамазова от его пророче­
ствующего героя — Великого инквизитора, сам Инквизитор толкует
и комментирует «пророчества» «страшного и умного духа», высказан­
ные в исходной точке христианской истории, «пророчества», в кото­
рых «совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая
история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все
неразрешимые исторические противоречия человеческой природы
на всей земле». «Тогда это не могло быть еще так видно, ибо буду­
щее было неведомо, — продолжает герой Ивана в точном соответст­
вии с указанной логикой апокалиптиков, — но теперь, когда прошло
пятнадцать веков, мы видим, что все в этих трех вопросах до того
угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним
или убавить от них ничего нельзя более» (14; 230).
Отмечу в приведенной цитате одно удивительное выражение:
«все неразрешимые исторические противоречия человеческой при­
роды». Смысл его в том, что именно знание духом-искусителем «ос­
новных тайн природы человеческой» (14; 232) дает «ключ» к «основ­
ным тайнам» всей мировой истории; и Инквизитор раскрывает суть
антропологических «предупреждений и указаний» (14; 229), с кото­
рыми дух обращался к Христу в пустыне, в форме уже сбывшихся и
еще долженствующих сбыться в будущем исторических пророчеств.
Такова логика полемического дискурса Великого инквизитора: от
антропологии — к историософии.
Однако знакомство с поэтикой литературы апокалиптиков,
«взрывной эффект» пророчеств которой заключен в «предсказании»
уже совершившихся событий, позволяет сделать и обратное заклю­
чение: откровение «основных тайн природы человеческой», которое
Инквизитор, а вместе с ним и его автор — Иван, находят в евангель­
ском эпизоде искушения Христа, наоборот, само явилось обобщением,
следствием, выводом из опыта мировой истории (потрясающие уни­
версальные символические образы которой разворачивает в своем
монологе герой Ивана Карамазова). То есть здесь путь откровения
уже иной, противоположный: от историософии — к антропологии.^®

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 94-95.

Отмечу, кстати, что в другой своей работе на эту тему С. С. Аверинцев ука­
зывает: «Так ведут себя апокалиптики позднего иудейства, и так будут себя
вести по их примеру гностики раннего христианства» (История всемир­
ной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 300).
Эту логику Инквизитора тонко почувствовал В. В. Розанов, который, оспа­
ривая антропологию героя Ивана Карамазова, возражает именно против
«доказывающего значения» его исторических обобщений: «Кто смеет, взяв
минуты человеческого падения, даже если они тянулись века, — скажем
120 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Но антропология, как уже было показано, замыкается у Великого

инквизитора на онтологию. Вполне в духе гностиков, он делает заклю­
чение от творения к Творцу. Так возникает ключевое в религиозном
мировоззрении героя Ивана представление об «онтологической на­
смешке» как последнем смысле творения.
Стоит подчеркнуть особо, что Инквизитор рассуждает если не
исключительно, то преимущественно об эпохе всемирной истории
после прихода Христа и заключает о человеческой природе и участи
человека на земле также применительно к этой эпохе. Почему это
важно отметить и что из этого следует? Это значит, что в религиозном
мировоззрении Великого инквизитора нет представления о повреж­
дении изначально совершенной человеческой природы в грехопаде­
нии «ветхого Адама» и, главное, — об «уврачевании» поврежденной
природы падшего человека через вочеловечение, крестную смерть и
воскресение «второго Адама» — Христа (идеи искупления и спасе­
ния), того представления, суть которого отцы Церкви формулируют
так: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»^'. Други­
ми словами, герой Ивана либо изначально веровал в Христа только
как в Учителя нравственности и в «Просиявшую Плоть» (без «тера­
певтических» последствий) — тогда именно на этом и уловил его
дьявол; либо, напротив, он утрачивает веру в мистический смысл
Голгофы, — поскольку находит в post-евангельской истории лишь
усугубление духовных страданий и блужданий человечества по срав­
нению с эпохой «твердого древнего закона».
Так или иначе, но откровение «онтологической насмешки» как
абсолютное выражение отношения Творца к своей твари со всею
остротой ставит перед Великим инквизитором проблему Христа.
Причем это не только и, может быть, даже не столько проблема
единства Бога-сына и Бога-Отца (данный аспект как имманентно при-

яснее, прямо отвечая на скрытый вопрос автора: кто может, видя падение и
низость своего века и негодование возведя в право, сказать клевету на всю
человеческую историю и отвергнуть, что в целом своем она есть чуд­
ное и высокое проявление если не человеческой мудрости (в чем можно
сомневаться), то бескорыстного стремления к истине и бессильного жела­
ния осуществить какую-то правду?» (Розанов В. В. Несовместимые контра­
сты бытия: Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990. С. 162).
Хотя замечу от себя, что оксюморон Розанова: «чудное и высокое проявле­
ние — бессильного желания осуществить какую-то правду» — скорее спо­
собен подтвердить идею «онтологической насмешки», чем опровергнуть ее.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­
тическое богословие. С. 263. По указанию автора, это суждение «трижды
находим мы у св. Иринея. Это же изречение мы вновь видим у св. Афанасия
Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех
эпох».
 ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 121

сутствующий в монологе героя Ивана Карамазова раскрывается только

в анализе), сколько проблема отношения Христа к человечеству
(этот аспект, напротив, определяет главный «надрыв» Инквизитора).
Следствием открытия героем Ивана «онтологической насмеш­
ки», когда он «очнулся и не захотел служить безумию», явилось пе­
реживание Великим инквизитором евангельского эпизода искушения
Христа в пустыне, и прежде всего «трех вопросов» «страшного и
умного духа», — как «настоящее громовое чудо» (14; 229). Почему?
Мало того, что эти «три вопроса» выражали «в трех словах, трех
только фразах человеческих, всю будущую историю мира и челове­
чества» (14; 230), будущую историю, ход и итог которой — вспом­
ним композиционный прием апокалиптиков — уже знает и траги­
чески переживает герой Ивана. Понимание мира и человека в свете
откровения «онтологической насмешки» фатально рождает в герое
Ивана убеждение, что «лишь советы великого страшного духа могли
бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных
бунтовщиков, „недоделанные пробные существа, созданные в насмеш-
ку“» (14; 238). «...Можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее
того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в
книгах названо „искушениями^?» (14; 229) — бросает Инквизитор
упрек своему Пленнику. Ибо для самого Инквизитора это отнюдь не
«искушения», но в рамках его нового миропонимания — единственно
возможное решение, диктуемое любовью и состраданием к людям.
Вот именно здесь и сейчас герой Ивана Карамазова, Великий
инквизитор, сталкивается с главным, неразрешимым для него противо­
речием. Как объяснить, что Тот, Который проповедовал и заповедовал
любовь. Который Сам и есть великая и безмерная Любовь, почему
Он поступил «как бы и не любя их [людей, человечество] вовсе»?!
«...И это кто же: Тот, Который пришел отдать за них жизнь Свою!»
(14; 232).
Здесь, пожалуй, становится особенно очевидным, что Инкви­
зитор вступает в конфликт именно с евангельским Христом, — не при­
нявшим «советы» «страшного и умного духа», не сошедшим с кре­
ста и т. п. «Так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор
по отношению к такому Христу?» — рискну я в этой связи переад­
ресовать Р. Гуардини его собственный «парадоксальный» вопрос.
Нет, здесь, у истоков бунта героя Ивана Карамазова, вопреки мне­
нию Р. Гуардини, дело не в Христе, не в том или ином искажении —
умышленном или невольном — истинного лика Спасителя, но в экзи­
стенциальном потрясении, пережитом бывшим Его учеником и по­
следователем. Корень коллизии, как это следует из всего сказанного,
обусловлен тем, что облик, слово и дело Христа рассматриваются и
122 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

оцениваются Великим инквизитором в некоей устойчивой, неизмен­

ной и непреложной для его миропонимания онтологической «раме»,
суть которой определяется замыслом Творца. И в этом замысле Творец
открывается как «черный бог». Кардинал Великий инквизитор, поте­
рявший веру в благость Всевышнего, утвердившийся в идее «онто­
логической насмешки» Творца, убежденный в том, что, только следуя
советам духа в пустыне, можно сколько-нибудь облегчить участь
человечества, сходится лицом к лицу с истинным Христом Нового
Завета.
Но противоречие, с которым сталкивается герой Ивана Кара­
мазова, оставаясь в рамках строго евангельских представлений, раз­
решить оказывается в принципе невозможным. Ибо приходится либо
признать Христа соучастником «онтологической насмешки» Творца
и отказать Ему в любви и сострадании к людям, то есть посягнуть
на Его «сияющую личность»^^, либо поставить под сомнение Его
единство с Богом-Отцом, утвердиться в идее «онтологической рас-
колотости» и тем самым допустить статус «Христа вне истины». Вот
замкнутый круг, в который фатально попадает мысль Великого ин­
квизитора, утратившего веру в благость Творца.
Как было показано в первой половине статьи, Великий инкви­
зитор в своем полемическом монологе попеременно реализует оба
возможных допущения. И оба взаимоисключающих «лика» Христа
решительно им отвергаются (что делает «смазанным», трудноулови­
мым переход от одного образа к другому в структуре повествования).
Подчеркну, завершая полемику с Р. Гуардини, что только здесь и
сейчас, в этих фигурах «сослагательного наклонения», герой Ивана
не то что «искажает» евангельский Первообраз, но всецело с ним по­
рывает, однако происходит это лишь как выражение попыток так или
иначе разрешить то не разрешимое в канонических рамках противо­
речие, которое рождается в результате первоначального конфликта
Инквизитора именно с евангельским Христом. То есть не «ложный
лик» и как следствие — конфликт, но — напротив, сначала кон­
фликт и лишь затем, как развитие конфликта, как попытка разреше­
ния возникшего противоречия, — сменяющие друг друга и в самой
взаимозаменяемости обнаруживающие свою «виртуальную» природу
«ложные лики» Христа.
Коснусь еще одного вопроса, обратив внимание на оговорку,
устойчиво повторяющуюся в обращенных к Христу упреках героя
Ивана Карамазова: «...поступил как бы и не любя их вовсе», «...по-

^ В придачу такое допущение превращает сам подвиг Голгофы, крестную

смерть Сына Божия в лучшем случае в непостижимую «тайну», как это и
формулирует герой Ивана Карамазова (см.; 14; 234).
 ХРИСТОС и И С Т И Н А в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 123

ступил как бы перестав ему сострадать» и т. п. И в пароксизме обвине­

ния Великий инквизитор, по крайней мере первоначально, не рискует
«переступить черту», не рискует отказать Христу в любви и состра­
дании к людям. Повторю сказанное выше: красота и нравственное
совершенство евангельского Христа, подвиг Голгофы и на вершинах
полемики сохраняют для него свой абсолютный характер. И тут ста­
новится очевидным, что мотив «незнания», «неведения», о котором
столько говорилось в начале статьи, образ «ошибающегося Христа»,
«Христа вне истины», — это одновременно и отчаянная, но единст­
венно возможная попытка удержать, сохранить в системе мировоз­
зрения Инквизитора восторг перед Его «сияющей личностью». По-
этому-то в череде «виртуальных ликов» образ «Христа вне истины»
первичен в полемическом дискурсе Великого инквизитора, домини­
рует в нем, утверждается как наиболее вероятностный, а образ «ари­
стократического» Христа, который приходил лишь к избранным,
«могучим и сильным», — возникает во вторую очередь, на его фоне,
как предположение, которому дух героя Ивана Карамазова всемерно
противится («Да неужто ж и впрямь..? Но если так, то тут тайна...»
и т. д.). Впрочем, об этом уже достаточно говорилось.

Подводя итоги, хочу еще раз вспомнить здесь выстраданное лич­

ное признание Достоевского из его предсмертной записной книжки:
«...через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86),
а в ней привлечь внимание к метафоре «горнило сомнений». Сомне­
ния — как горнило! Формула Достоевского не тождественна извест­
ному выражению «рег aspera ad astra» — «через тернии к звездам».
По признанию писателя, сомнения есть не препятствие, которое можно
или нужно отбросить, не угроза «осанне» (хотя здесь ничего нельзя
предсказать навёрное), но единственный путь к ней, единственный
способ ее обретения.
Однако для нас сейчас важно и значимо прежде всего то, что
слова о «горниле сомнений» возникают под пером Достоевского в свя­
зи с образом Ивана Карамазова, вслед за упоминанием «Инквизито­
ра и главы о детях (то есть главы „Бунт“. — Б. Т.)» и утверждением
о том, что «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и
не было» (Там же). Предельно обобщая и схематизируя, можно ска­
зать, что образ Ивана Карамазова (в том числе и поэма Ивана «Великий
инквизитор») — это и есть (в значительной степени) выражение
«сомнений» самого Достоевского. Но — преодолеваемых, побеждае­
мых не просто в процессе, но самхш творческгш процессом создания
романа.
124 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И еще одно признание из той же предсмертной записной книж­

ки: «Подставить ланиту, любить больше себя — не потому, что полез­
но, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Христос
ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я оста­
нусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27; 57). Запись эта нахо­
дится среди набросков к неосуществленному из-за смерти писателя
ответу на критику «Братьев Карамазовых». «Христос ошибался —
доказано!» — это сказано уже после создания поэмы «Великий инкви­
зитор» и, вне сомнений, в связи с ней. Как и в случае с приведенной
автохарактеристикой богоборчества Ивана Карамазова, «такой силы»
доказательства, что «Христос ошибался», какая явлена в «Великом
инквизиторе», «и в Европе < ...> нет и не было». Но если бунт Ивана
и в том числе христоборческий пафос «Великого инквизитора» — это
«горнило сомнений» самого Достоевского, то набросок об «оши­
бающемся Христе» свидетельствует, что лично для самого писателя
из двух обнаруженных в анализе поэмы планов или аспектов крити­
ки, присутствующих в монологе героя Ивана, более актуальной и
больной является критика Инквизитором «Христа вне истины».
«Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, пережи­
вал моменты помрачения веры в Бога», — напомню еще раз заклю­
чение Л.Аллена.^'^ Что есть Христос для Достоевского в «моменты
помрачения веры в Бога», какие муки, какие препятствия преодоле­
вает «ревнивая любовь» (28 г 176) его ко Христу (как сказано в письме
Н.Д. Фонвизиной), когда возникают «сомнения», что «Христос вне
истины», — вот что открывается в «горниле» поэмы «Великий инкви­
зитор». И все-таки через это «горнило сомнений» проходит «осан­
на»! Обнаружение сближения, возможности соприкосновения пози­
ций Достоевского и его героев (Ивана, Инквизитора) тем рельефнее
оттеняет принципиальную — даже в «моменты помрачения веры»! —
противоположность, полярность их последних позиций.
1999

Аллен Я Достоевский и Бог. С. 48.

 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО
VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА

Меньше всего я являюсь специалистом по творчеству Набокова.

Тема «Набоков и Достоевский» до последнего времени не привлекала
моего внимания. Набоков не только представлялся мне художником-
антагонистом Достоевского, но и вообще читателем, критиком, лекто­
ром, проявлявшим вопиющую глухоту к творческим поискам автора
«Преступления и наказания», «Идиота» и «Братьев Карамазовых».
Тем более неожиданным оказалось для меня знакомство со стихо­
творением 22-летнего Набокова, впервые опубликованным в берлин­
ской газете «Руль» 11 ноября 1921 г. и затем вошедшим в сборник
1923 г. «Гроздь», — «Садом шел Христос с учениками...». Даже ес­
ли бы первопубликация этого стихотворения не имела посвящения
«На годовщину смерти Достоевского», его потрясающие «контровер­
зы» в обращении к христологической теме, столь необычной в твор­
честве Набокова, неизбежно должны были бы вызвать в памяти того,
кто в отечественной литературе глубже и острее всех разрабатывал
эту проблематику. Но прямая отсылка к имени Достоевского не по­
зволяет считать эти ассоциации возникшими случайно и вполне опре­
деленно делает стихотворение творческим самоопределением юного
Набокова по отношению к духовному наследию писателя. Набоков и
здесь — в конечном счете — выступает как его антагонист. Но он на­
столько в этом стихотворении «на территории» и «под небосводом»
Достоевского, настолько точно прикасается к «болевым точкам»
миросозерцания писателя, ведя творческую полемику на его языке,
что я мало могу назвать имен среди самых авторитетных современ­
ных Набокову авторов, писавших о Достоевском, кто бы так «попа­
дал в десятку», обращаясь мыслью к самому главному в наследии
великого романиста — к его «горнилу сомнений» и к его «осанне»,
рождающейся при прохождении через это «горнило сомнений». Это
остается для меня даже после проведенного в настоящей статье анализа
капитальной загадкой. Не берусь ее разрешать. Ограничусь лишь
констатацией.
Теперь подошло время обратиться к тексту самого стихотво­
рения:
На годовщину смерти Достоевского
Садом шел Христос с учениками...
Меж кустов, на солнечном песке,
вытканном павлиньими глазками,
песий труп лежал невдалеке.
126 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И резцы белели из-под черной

складки, и зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий
теплых миртов, млеющих кругом.
Труп гниющий, трескаясь, раздулся,
полный склизких, слипшихся червей...
Иоанн, как дева, отвернулся,
сгорбленный поморщился Матфей...
Говорил апостолу апостол:
«Злой был пес, и смерть его нага,
мерзостна...»
Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга...»
При всей своей религиозно-философской наполненности, опре­
деляющей глубину и остроту его содержант, стихотворение «Садом
шел Христос с учениками...» прежде всего представляет собою по­
этический шедевр, и поэтому не только допускает, но и предполагает
анализ в аспекте поэтики, стихотворной организации текста, кото­
рый, однако, не будет самодельным или самоценным, но послужит
прелюдией к дальнейшему разговору о содержательной стороне набо­
ковского стихотворения, раскрывающейся во всей полноте и свое­
образии лишь на фоне и в соотнесении с творчеством Достоевского.
Такая установка для восприятия и интерпретации задана уже посвя­
щением, которое может быть прочитано и как название: «На годов­
щину смерти Достоевского».'
Итак, вначале анализ в аспекте поэтики. Главной особенностью
поэтической организации текста является то, что внутреннее движе­
ние стиха совершается одновременно как бы в двух различных пла­
нах или, точнее, в двух системах координат; причем само присут­
ствие, совмещение в художественном мире стихотворения двух этих
взаимоисключающих систем координат взрывным образом обнару­
живается лишь в финальной строчке, вдруг освещающей нарисован­
ную картину принципиально новым светом, меняющей в ней «плюс»

^ Раскрывающийся далеко не сразу, искусно запрятанный в глубине текста,

«игровой момент», составляющий последний смысл авторской позиции На­
бокова, в газетной первопубликации был эксплицирован тем вопиющим, на
первый взгляд, противоречием, что стихотворение, имеющее посвящение
«На годовщину смерти Достоевского», было напечатано в номере, вышедшем
11 ноября 1921 г — в столетнюю годовщину со дня рождения писателя (от­
мечено В. Н. Захаровым в дискуссии по докладу автора, прочитанному 7 октяб­
ря 2001 г. на XI Симпозиуме Международного Общества Достоевского в Баден-
Бадене). Этот же «ход» исподволь настраивал на «амбивалентное» звучание
темы смерти в стихотворении.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 127

на «минус» (или точнее, в содержательном плане, — «минус» на

«плюс»), что позволяет сравнить по художественной функции эту
последнюю строчку с pointe’oM классической новеллы. Причем так
же, как и в новелле, этот финальный pointe, при всей неожиданности
его обнаружения, внутренне подготовлен скрытым планом произве­
дения, «сюжетное» движение в котором совершается, однако, так же
определенно, как и в плане явном. Сказанным определяется принци­
пиальная двойственность, амбивалентность практически каждого эле­
мента стиховой структуры, когда с раскрытием и утверждением одного
плана одновременно исподволь развивается, нарастая, план ему про­
тивоположный, возбуждая в читателе два разнонаправленные пере­
живания. И этим обстоятельством обусловлен тот особый эффект
«противочувствия», который является «истинной психологической
основой читательской эстетической реакции» (Л. С. Выгодский).
Названный психологический механизм «противочувствия» пред­
варительно, до конкретного анализа, в самом общем виде может быть
представлен следующим образом. Внутреннее движение стихотво­
рения определяется последовательным нарастанием мотива смерти
и разложения, идущим от стиха к стиху, от строфы к строфе crescendo.
Одновременно получает развитие мотив «капитуляции красоты» перед
всевластностью смерти. И этим двуединым движением — во внеш­
нем плане стиха — обусловлена динамика читательского переживания.
Но в первой же строке назван Христос. И хотя затем подробно выпи­
санной картиной гниения и разложения песьего трупа, занимающей
всю центральную часть стихотворения, образ Христа оказывается
как бы «заслоненным» вплоть до финальных строк, в восприятии
читателя он удерживается неотступно, определяя напряженное ожи­
дание реакции Христа на встречу с «торжеством смерти». И этим
ожиданием в восприятии читателя с необходимостью актуализиру­
ются (хотя во многом еще безотчетно) множественные семантические
трансформации «фабульного» материала, обусловленные его специфи­
ческой стихотворной организацией. Но вплоть до финала это подспуд­
ное движение стиха «заглушено» шокирующим образом «торжества
смерти». Реплика же Христа (Его «юродский жест»), меняющий, как
уже говорилось, в нарисованной картине «минус» на «плюс», как бы
проявляет и «санкционирует» его, утверждая иную систему коорди­
нат, в которой именно этот скрытый план утверждается как подлин­
ный и сущностный. Такова общая схема.
Приступая к конкретному анализу, укажу в первую очередь на
то, что в определенном отношении те две системы координат, о ко­
торых идет речь, могут быть представлены двумя принципиально
различающимися в системе стиха точками зрения: Христа и — апо-
128 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Матфея и Иоанна. Полагаю не случайным, что из всех уче­

С ТО Л О В ,

ников Христа Набоков выбирает именно тостопоъ-евангелистов.

Точка зрения, маркируемая этими именами, таким образом приобре­
тает статус общеевангельской: это взгляд и это голос авторов Еван­
гелий, тех, кем явлен миру образ канонического Христа.^ Это сооб­
ражение приобретает особую значимость в свете первоначального
названия, которое набоковское стихотворение имело при публикации
в газете «Руль»: «Сказание {из апокрифа)». Название это было снято
при включении стихотворения в сборник «Гроздь», но авторскую жан­
ровую характеристику, в нем заключенную, это никак не колеблет:
Христос Набокова — это Христос подчеркнуто апокрифический.
Однако название было снято, видимо, не случайно. Здесь присутствует
тонкий художественный расчет. Не только эффект, который произ­
водит на читателя последняя строка, но и весь психологический строй
стихотворения требует, чтобы апокрифичность набоковского Христа
была задана в тексте не изначально, но обнаруживалась вдруг, лишь
в финале.^ «Юродский жест» Христа: «...Христос же молвил просто:
/ „Зубы у него как жемчуга‘‘» — возникает в контрасте со словами
апостолов, преодолевая и перечеркивая их восприятие, их оценку.
Здесь, в четвертой, последней строфе, точки зрения Христа и «уче­
ников» открываются как принципиально противостоящие («мерзо­
стна» / «как жемчуга»). Но вплоть до финального аккорда читатель
не мог об этом даже догадываться. В открывающей стихотворение
строчке это противоречие глубоко утоплено в подтексте: «Садом
шел Христос с ученикам и...» И это в п е ч а т л е н и е единства
Христа и Его учеников нерушимо удерживается в восприятии чита­
телей почти до самого конца. Формально-композиционно именно это

^ В этой связи невольно вспоминается суждение Ницше о том, что авторы

Евангелий извратили «подлинный» образ Иисуса, который им не дано было
ни постигнуть, ни принять, и высказанное вслед за этим сожаление, что
«вблизи от этого интереснейшего décadents (характеристика Христа. —
Б. Т.) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы по­
чувствовать захватывающее очарование» этого типа (Ницше Ф. Сочинения:
В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 656-657). Как знать, возможно, знакомство именно
с этим суждением Ницше, согласно которому подлинного Иисуса-декадента
сумел бы верно изобразить только «какой-нибудь» Достоевский, и могло
дать начальный импульс поэтической мысли молодого Набокова.
^ В общетеоретическом плане можно дополнительно отметить, что выне­
сенное первоначально в название жанровое определение «Сказание» всту­
пало в противоречие с обнаруженным выше новеллистическим принципом
построения набоковского стихотворения: в известном смысле новелла —
это всегда «анти-сказание», так как пафос новеллы (как жанра) утверждает­
ся в противоречии с авторитетом традиции и в преодолении его, взломе его.
Сказание же, напротив, это закрепление и санкционирование традиции.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 129

единство-противоречие и лежит в основе тех двух планов, взаимо­

действием которых определяется поэтический строй стихотворения.
Причем художественная телеология рассчитана так, чтобы читатель­
ское восприятие, с первых же строк пребывая и движась в евангель­
ской системе координат, взрывным образом оказалось переключенным
в иную, противоположную систему — апокрифическую, которая,
однако, не приходит на смену первой, но существует в материи стиха
изначально, в скрытом плане.
Как эта метаморфоза реально осуществляется в динамике текста
удобнее всего продемонстрировать на центральных для набоковского
стихотворения мотивах красоты и смерти.
Фактически с возникновения коллизии красоты Божьего мира
и явления смерти и начинается движение стихотворения:
Садом шел Христос с учениками...
Меж кустов, на солнечном песке,
вытканном павлиньими глазками,
песий труп лежал невдалеке.
Сразу же прокомментирую особое качество образа красоты, ме­
тафорически воплощенного в процитированных строках. Это, с одной
стороны, рукотворная красота, то есть красота Божьего творения
(страдательное причастие — «вы тканны й»); а с другой — красота
непрочная, в бытии как бы слабо укорененная («на песке, вытканном
павлиньими глазками»; павлиньи глазки, или павлиноглазки —
излюбленный набоковский образ — бабочки-сатурнии, о которых
в справочной литературе можно прочитать: «не питаются и живут
обычно не более 10 суток»). Хрупкая, уязвимая, эфемерная красота
и — явление смерти во всем ее «зловонном торжестве»; мотив, разви­
тие которого идет в стихотворении по восходящей, вплоть до предель­
но натуралистических деталей (которые заставляют исследователей
вспоминать знаменитое стихотворение Шарля Бодлера «Падаль»^):
Труп гниющий, трескаясь, раздулся.
Полный склизких, слипшихся червей...
Казалось бы, здесь однозначно и только — триумф смерти и
разложения, победа безобразия и «мерзостности», поражение и гибель
(или как позволит сказать дальнейший анализ — «метафизическая ка­
питуляция») красоты. И где же второй, скрытый план стихотворения,
развитие которого, напротив, готовит, художественно обеспечивает

Ср. в современном переводе Сергея Петрова; «Над чревом треснувшим

кружился рой мушиный / И черная личинок рать / Ползла густой струей из
вспученной брюшины / Лохмотья плоти пожирать...» и т. д.
130 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

финальный pointe? Наиболее выразительно это может быть раскры­

то и прокомментировано на материале второй строфы:
И резцы белели из-под черной
складки, и зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий
теплых миртов, млеющих кругом.
С одной стороны, здесь вновь определяющим является мотив
«торжества смерти», причем, может быть, именно здесь, в опреде­
ленном смысле, этот мотив достигает своей кульминации — в образе:
«заглушен был ладан сладкий / теплых миртов млеющих кругом».
«Торжество смерти» заглушает, то есть побеждает богослужение,
священнодействие, которое совершается в природе («ладан» — бла­
говонная смола, используемая для каждения во время богослужения,
в том числе — отпевания умерших). Дополнительно можно отме­
тить и другую образную деталь: «заглушен <...> ладан <...> мир­
тов» (в библейской традиции, например у Исаии, мирт — благосло­
венное растение, знаменующее наступление последних мессианских
времен, исполнение пророчества о вечном спасении: «Вместо тернов­
ника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт; и это будет
во славу Господа, и знамение вечное, несокрушимое» — Ис. 55: 13,
ср. 41: 19). Таким образом, благодаря образному рисунку строфы,
символическим коннотациям ряда деталей «торжество смерти» здесь
приобретает значение универсального символа, вырастающего едва ли
не до вселенских масштабов.
Однако, с другой стороны, эта же стихотворная строфа — на
ритмическом и фоническом уровне — так виртуозно, искусно инст­
рументована, что получает и противоположный художественный
смысл — оказывается «ключевой» в обнаружении авторской твор­
ческой позиции, в раскрытии набоковского принципа утверждения
красоты через эстетическое преодоление смерти и разложения. Суть
этого творческого принципа — в построении новой гармонии, рож­
дающейся через победу над дисгармонией, через включение в себя
и творческое преображение элементов дисгармонии.
При рассмотрении под заданным углом зрения второй строфы
даже при беглом взгляде бросается в глаза резкий ритмический дис~
сонанс в ее стиховой организации (единственный случай в стихо­
творении) — отсутствие концевой рифмы в нечетных строчках:
1 И резцы белели из-под черной
2 ..................................................... .
3 смерти заглушен был ладан сладкий
4 ...........................................................
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 131

«Черной» / «сладкий» — полное отсутствие хотя бы малейшего

созвучия! Но я недаром сказал: «бросается в глаза» — это вопиющее
нарушение строго выдержанного поэтом во всех остальных случаях
требования точной рифмы абсолютно не воспринимается слухом.
Напротив, по своей звуковой организации вторая строфа оказывает­
ся, может быть, самой совершенной в стихотворении! Больше того:
если позволить себе экспериментальную деформацию набоковского
текста и, так сказать, «выправить дефект» (что легко, без насилия
осуществляется простой перестановкой равносложных слов с одно­
типной клаузулой в словосочетании «черной складки» ^ «складки
черной»), — то «исправленный» вариант с восстановленной риф­
мовкой отнюдь не воспринимается как «улучшение», «восполнение»
гармонии, но, напротив, на фоне исходного текста создает впечатле­
ние какой-то «безжизненной правильности» и уж во всяком случае
уступает ему в совершенстве:
И резцы белели из-под складки
черной, и зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий
теплых миртов млеющих кругом.
Как это объяснить?
Не берусь сейчас в подробностях рассматривать эту сторону
дела (тут требуется специальный стиховедческий инструментарий) и
лишь намечу направление возможного анализа. Но сразу же отвечу
на поставленный вопрос в общем виде, в принципе: указанный выше
«изъян», «сбой» рифмовки, представляющий собою резкий ритми­
ческий диссонанс, преодолевается общим ритмическим движением
строфы и входит как момент ее становления в гармоническую поэтиче­
скую структуру более высокого уровня, которую предварительно и
условно можно назвать гармонией преодоленных и упорядоченных
диссонансов.
«Технология» же дела открывается в следующем. Сильный меж­
стиховой перенос (в первой-второй строках), приходящийся на грамма­
тически цельное словосочетание «черной / складки», одновременно
а) ослабляет длительность межстихового интервала, б) приближает
по длительности внутристиховую синтаксическую паузу во второй
строке к паузе межстиховой и, главное, в) делает на слове «складки»
дополнительный акцент, причем более сильный, чем на рифменном
слове «черной». В результате, рифменное слово третьей строки —
«сладкий» (поддержанное внутренней рифмой «ладш сда<)кий») чудо­
действенным образом воспринимается слухом как рифмующееся со
словом «складки» (а не с холостым словом «черной», пусть и стоя­
132 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

щим В «законной» рифменной позиции — в конце первой строки).

Свою роль в создании этого эффекта и в ритмической организации
строфы играет и второй, не менее сильный межстиховой перенос,
аналогичным образом разбивающий словосочетание «зловонным
торжеством / смерти» (во второй-третьей строках). Таким образом,
описанное ритмическое движение первого-второго стиха, почти
тождественно повторяясь в дальнейшем движении строфы, воспри­
нимается как новый ритмический принцип, как сложение ритмиче­
ской структуры более высокого уровня (определенным аналогом и
поддержкой возникновения новой рифмовки «складки / сладкий» в этом
отношении можно счесть и созвучие «смерти / миртов», где, одна­
ко, в рифменную связь со словом «смерти», так же выделенным и
усиленным переносом, вступает не концевое слово строки, но кон­
цевое слово полустишия, стоящее перед цезурой).
Анализ можно продолжить, но вывод ясен. Юный Набоков,
используя виртуозную, даже изощренную стихотворную технику —
осуществляя резкие ритмические сдвиги, вводя явные ритмические
диссонансы и т. п., но затем гармонизируя их в общем ритмическом
движении строфы, тем самым, исподволь, демонстрирует здесь
утверждаемый им творческий принцип — движение к гармонии че­
рез дисгармонию, через преодоление ее и победу над ней.
О том, что этот творческий принцип является не только прин­
ципом формы, но должен быть распространен и на содержание сти­
хотворения, также свидетельствуют наблюдения и над семантиче­
скими трансформациями, которые теми же стихотворными средствами
поэт организует в тексте строфы. Так, например, третья строка с ее
ключевым, как уже отмечалось, словом «заглушен», выражающим на
сюжетном уровне момент апофеоза смерти: «зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий теплых миртов...», — как эле­
мент поэтической структуры, в силу открытого Ю. Н.Тыняновым
закона «тесноты стихового ряда», выражает существенно иной, про­
тивоположный смысл:
смерти заглушен был ладан сладкий.
«Заглушенным» оказывается «сладкий ладан» смерти. Не тор­
жество смерти, но, напротив, победа над нею! Этот смысл, про­
мелькнувший на краткое мгновение, существует, казалось бы, лишь
в длительности стиховой строки, в интервале между двумя межсти­
ховыми паузами, — но его возникновение, тем не менее, в высшей
степени органично для строфы, где поэтом демонстрируется творче­
ский принцип претворения дисгармонии в новую гармонию. А в кон­
тексте стихотворения в целом этот смысл, бесспорно, причастен тому
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 133

скрытому плану, который неожиданно, вдруг утверждается в финаль­

ной строке словами Христа:
«Зубы у него как жемчуга», —
утверждается как истинная реальность, как усмотрение, обнаружение
красоты там, где для других — только безобразие и «мерзостность».
Аналогичным образом корреспондирует со словами Христа
строчка:
И резцы белели из-под черной... —
кстати, предметно обозначаюпдая ту же самую реальность (зубы мерт­
вого пса). Именно в данном контексте открывается художественная
необходимость сохранения эпитета «черной» там, где он поставлен
поэтом, невозможность инверсии «И резцы белели из-под склад­
ки...» Набокову нужен здесь — внутри строки! — цветовой контраст,
борьба цветов — белого и черного. И победа белого цвета, который
как свет вырывается из-под «черной складки», преодолевая, побеж­
дая всевластность черного цвета.
Ничего этого не чувствуют, не видят, не понимают апостолы:
их взгляду открывается только разложение и смерть, которая «нага,
мерзостна». Прозреть в разложении и смерти красоту им недоступно.
Это открывается лишь Христу и — поэту, автору.^
И здесь мы вплотную подошли к главному вопросу: как же
интерпретировать и оценить смысл финальных строк стихотворения,
образующих его «новеллистический» pointe, в каком религиозно-фи­
лософском (или ином) контексте получает адекватную интерпрета­
цию заключенная в них авторская концепция? Ответ на этот вопрос,
как уже отмечалось, вполне определенно дан самим Набоковым и
содержится в посвящении: «На годовщину смерти Достоевского»,
Вне соотнесения с творчеством Достоевского, только средствами
имманентного анализа, изнутри самого набоковского текста, авторская
художественная концепция не может быть раскрыта сколько-нибудь
глубоко и определенно. Всегда будет оставаться существенный эле­
мент произвольности и факультативности. По своей художественной
природе стихотворение Набокова — реплика на творчество Досто­
евского, причем в наиболее существенных, глубоких и противоре-

^ Хотя стоит отметить, что автор вполне определенно и подчеркнуто обо­

значает дистанцию между собой, поэтом, и Христом: то что поэту дается
ценой колоссальных усилий, требует от него виртуозной и изощренной сти­
хотворной техники, то для Христа — «просто» и утверждается Им без каких-
либо внутренних усилий. В этом, казалось бы, проходном словечке «просто»,
может быть, заключена еще более непостижимая тайна, чем в самом обна­
ружении и утверждении красоты в картине смерти и разложения.
134 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

чивых его проявлениях. И поэтому здесь на смену имманентному

анализу должен вступить в свои права анализ интертекстуальный.
Переходя к анализу и интерпретации принципов и сущности
соотношения стихотворения Набокова с творчеством Достоевского,
я должен сделать две важные оговорки. Сложность задачи, во-первых,
обусловлена тем обстоятельством, что в отличие от Набокова Дос­
тоевский в своих художественных произведениях ни разу не изо­
бражает Христа непосредственно от себя, в авторском кругозоре.
Впервые, как кажется, Христос появляется в творчестве Достоевско­
го в черновой редакции «Неточки Незвановой» (1849) — на гравюре
Э.Синьоля «La femme adultère» («Прелюбодейка»), которую герои
именуют «Христос и та женщина».^ Этот принцип введения в текст
произведения образа Христа через описание чужого живописного
или графического изображения наиболее значимо выступает в рома­
не «Идиот» — в интерпретации Ипполитом Терентьевым картины
Ганса Гольбейна «Мертвый Христос». Другой принцип — букваль­
ная цитация в произведении текста того или иного евангельского
эпизода, который читается героями, — Достоевский впервые приме­
нил в «Преступлении и наказании» (воскрешение Лазаря) и затем
в «Бесах» (исцеление бесноватого) и в «Братьях Карамазовых» (пир
в Кане Галилейской). Своеобразным «синтезом» этих двух принци­
пов оказывается цитирование Иваном Карамазовым тютчевского
четверостишия «Удрученный ношей крестной...» в главе «Великий
инквизитор». Наконец, третий, наиболее интересный принцип — образ
Христа, созданный творческой фантазией кого-либо из героев писате­
ля. Начало здесь опять положено «Преступлением и наказанием»: это
сцена Судного дня в финале исповеди Мармеладова. В «Идиоте» это
будет замысел картины «Христос и ребенок», принадлежащий На­
стасье Филипповне. В «Бесах» — «большая идея» Кириллова, вопло­
щающая представление о Голгофе «без рая и воскресения». В «Под­
ростке» — фантазия Версилова, заканчивающаяся «видением, как у
Гейне, „Христа на Балтийском море“». В «Братьях Карамазовых», —
конечно же, в первую очередь поэма Ивана «Великий инквизитор»,
но равно и «народная легенда» ямщика Андрюхи о сошествии Христа
во ад. Другой модификацией этого же принципа является образ Христа,
явленный в сонном видении героя. Здесь наиболее яркий пример —

Первое упоминание Христа в произведениях Достоевского возникает чуть

ранее, в журнальной редакции рассказа «Честный вор» (1848): «А вы, сударь,
нищим человеком не брезгуйте, — говорит рассказчик: — этого Христос,
который нас всех больше себя возлюбил, не велел!» (2; 427). При переизда­
нии в 1860 и 1865 гг. писатель снял всю финальную часть рассказа, вклю­
чающую в том числе и эти слова.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 135

картина той же Каны Галилейской, но как бы «надстраиваемая» над

евангельским текстом в сонной грезе Алеши Карамазова/
Три названных принципа сложно взаимодействуют в простран­
стве как отдельного произведения, так и творчества писателя в целом
(особенно в художественном сверхъединстве «великого пятикнижия»).
Но третий принцип является в известном смысле всеохватным, вклю­
чающим в себя (хотя и не скажу, что без некоторого существенного
остатка) первые два, ибо и живописные образы Христа, и фрагменты
канонического евангельского текста никогда не существуют в про­
изведениях Достоевского «сами по себе». Они всегда оказываются
объектом напряженного переживания, осмысления, интерпретации
в «идейном кругозоре» кого-то из героев^, освещены резким светом
субъективного восприятия. Поэтому в романах Достоевского автор­
ский Христос присутствует, по выражению Бердяева, «прикровенно»;
в «глубине текста», а на первом плане — Христос Мармеладова,
Ипполита Терентьева, Кириллова или Ивана Карамазова.
Вторая важная оговорка заключается в том (и это как-то кор­
релирует с первой оговоркой), что стихотворение «Садом шел Хри­
стос с учениками...» представляет собой поэтический отклик не на
то или иное отдельное воплощение образа Христа — в конкретном
эпизоде или даже произведении, но является творческой реакцией
молодого поэта на религиозно-художественное миросозерцание Досто­
евского в целом. Поскольку представление о «христоцентричности»
творчества Достоевского (и в первую очередь, опять же, «великого пя­
тикнижия») в современной науке стало уже аксиоматическим, нужно
признать подобную творческую реакцию в высшей степени адекват­
ной, соответствующей предмету, — в том смысле, что стихотворение
Набокова с необходимостью выводит к разговору о наиболее суще­
ственном, фундаментальном в наследии позднего Достоевского.
Но эта же оговорка обусловливает и то обстоятельство, что по­
следующий анализ будет строиться не столько на точных соответст-

^ Первая попытка воплотить этот принцип также относится ко времени работы

над «Преступлением и наказанием». Среди подготовительных материалов
к ранним редакциям не однажды встречаются записи: «Видение Христа» (7;
135), «Видение. Христос» (7; 139); и даже в пору работы над окончательным
текстом в замысле Достоевского была «Глава „Христос" (как „Сон Обломо­
ва")» (7; 166). Отмечу и малоизвестный сон Лизаветы Смердящей из подго­
товительных материалов к «Подростку»; «Во сне Христос: „Молчи, глупая...
что ты Лизонька?" Так и сказал мне; „Лизонька"» (16; 141).
® И даже, казалось бы, всецело «авторский» эпиграф к «Бесам» оказывается
«подобранным» Хроникером («Софья Матвеевна знала Евангелие хорошо
и тотчас отыскала от Луки то самое место, которое я и выставил эпиграфом
к моей хронике» — 10; 498).
136 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ВИЯХ И близких параллелях (хотя индекс выявленных конкретных

аллюзий также достаточно высок), сколько на соотношениях более
общего свойства, выводящих на уровень творческих и общемировоз­
зренческих, главным образом религиозно-философских, принципов.
Такая установка должна обеспечить рассмотрение проблемы в плос­
кости: Христос Набокова — Христос Достоевского, позволяя избе­
жать подстерегающей опасности (в силу сказанного выше — вполне
реальной) замкнуть анализ кругом соотношений: Христос Набокова —
Христос Ипполита Терентьева, Ивана Карамазова, etc.
Уточнив исходные позиции, обратимся к существу вопроса.
Мне уже приходилось высказывать свою точку зрения на то, что
известное признание из предсмертной записной книжки Достоевского:
«...через большое горныло сомнений моя осанна прошла» — это самое
точное и полное выражение творческого кредо писателя. Позволю
себе небольшую автоцитату: эти слова, — писал я, — «без всяких
оговорок можно признать самой полной формулой творческого про­
цесса Достоевского, обнаружением и обнажением его (творчества
Достоевского) природы и движущего начала. Именно так: не просто
и не только свидетельство об определенном мировоззренческом итоге
(,,осанна'‘) как результате имевшей место в прошлом духовной эво­
люции, но — самая полная формула творческого процесса писателя.
Ибо у Достоевского воплощение „осанньГ‘ возможно только как изо­
бражение пути прохождения ее „через горнило coмнeний“»^.
По-видимому, молодой Набоков почувствовал эту природу ху­
дожественной диалектики Достоевского, в известном смысле проникся
ею как поэт (то есть исключительно в эстетическом отношении) и по­
пытался ее стилизовать в посвященном годовщине смерти писателя
стихотворении. Но именно стилизовать (если не сказать — имити­
ровать), в большей степени решая собственные творческие задачи,
нежели стремясь в какой-то мере следовать художественному опы­
ту великого романиста.
Однако эта внутренняя установка Набокова далеко не сразу
открывается интерпретатору и способна вызвать ложное впечатле­
ние, что Набоков вполне верен здесь духу Достоевского, стремится
взглянуть на мир «его глазами». «Не случайно стихотворение закан­
чивается так по-достоевски», — заключает один из исследователей.

® См. мою статью «Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий

инквизитор"» (Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 176-177).
«Меня не увлекает, как его [Достоевского] герои „через грех приходят
к Христу"», — писал Набоков много позже, в «Лекциях по русской литерату­
ре», о частном выражении этого творческого принципа автора «Преступления
и наказания» (Набоков В. В. Достоевский // Русские эмигранты о Достоев­
ском. СПб., 1994. С. 379-380).
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 137

утверждая, что «Христос в нем [стихотворении] не только главный ге­

рой, но и некое „примиряющее^ зеркало, в котором одинаково отра­
жены и Набоков и Достоевский»^ . Я не могу согласиться с такой
оценкой. Но я вижу, на какой почве она возникает.
Действительно, как может показаться, раскрытое выше внут­
реннее движение стихотворения «Садом шел Христос с ученика­
ми...» — через нарастание всевластности смерти, через апофеоз ее
торжества, через переживание героями (апостолами), а вместе с ними
и читателями ее леденящей кровь «мерзостности» — к неожиданно­
му открытию и утверждению красоты — при первом приближении
как будто являет собой близкое соответствие, например, прохожде­
нию Алеши Карамазова через искус, описанный в главах «Тлетворный
дух» и «Такая минутка», искус, вызванный тем, что старец его «про­
вонял» (как выражаются Ферапонт и вслед за ним Ракитин; см.: 14;
303, 308), искус, ввергающий героя в отчаяние и бунт, но — разре­
шающийся в конечном счете видением Каны Галилейской, где также
вдруг «меняется минус на плюс» и «зловонное торжество смерти»
оборачивается сиянием божественной красоты.
Можно указать, что впервые у Достоевского этот творческий
принцип обнаруживается еще в «Преступлении и наказании», в при­
обретающем для всего романа архетипическое значение эпизоде из
Евангелия от Иоанна, который читает по просьбе Раскольникова Соня
Мармеладова, где «смердение» четверодневного Лазаря («Господи!
уже смердит; ибо четыре дни, как он во гробе...»), красноречиво де­
монстрирующее «зловонное торжество смерти», вселяющее в участ­
ников этого евангельского события отчаяние и безверие, сугубо уси­
ленные слезами и скорбью Самого Спасителя («Иисус, когда увидел
ее плачущую <...> Сам восскорбел духом и возмутился» — Ин. 11 :
32), — оказывается предварением величайшего чуда и торжества
Божия. Это — одно из важнейших наблюдений, обнаруживающих
евангельский генезис творческого метода позднего Достоевского.
Но тем не менее для целей нашего анализа гораздо важнее обраще­
ние к кульминационному эпизоду «Братьев Карамазовых» — главе
«Кана Галилейская», где тот же принцип реализуется не в последо­
вательности сменяющих друг друга событий, но где — как и у На­
бокова — сияние божественной красоты непостижимым образом
прозревается в самой картине смерти и разложения.
Своеобразным сигналом неслучайности подобных ассоциа­
ций, свидетельством того, что возникновение их в глубине чита-

Жуков К. В. Стихотворение Владимира Набокова «На годовщину смерти

Ф. М. Достоевского» // Достоевский и современность; Материалы VIII Между­
народных Старорусских чтений 1993 года. Новгород, 1994. С. 133.
138 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

тельского восприятия, скорее всего, входило в набоковский замысел,

как кажется, может служить вполне определенная аллюзия на текст
главы «Тлетворный дух», содержащаяся в строках:
Говорил апостолу апостол:
«Злой был пес, и смерть его нага,
мерзостна...»
«.. .Смерть его нага» — то есть смерть обнажает, обнаруживает грехов­
ную сущность пса («злой был пес»). Эти слова, сама их логика, без со­
мнения, являются сжатым парафразом (хотя и не без определенной
иронической переогласовки) тех обличений, которые провозглашает
отец Ферапонт у гроба «провонявшего» Зосимы. «Постов не содержал
по чину схимы своей, потому и указание вышло. < ...> Конфетою
прельщался, барыни ему в карманах приносили, чаем сладобился,
чреву жертвовал, сластями его наполняя^^, а ум помышлением надмен­
ным... Посему и срам претерпел...» (14; 303), — возвещает окру­
жающим Ферапонт, соблазняя и убеждая своею логикой многих.
Однако, так же как и логику набоковских апостолов, совершающее­
ся затем «во Христе» чудо преображения, торжество божественной
красоты опровергает этот приговор: «Опять раздвинулась комната...
Кто встает там из-за большого стола? Как... И он здесь? Да ведь он
во гробе <...>. Гроба уже нет, и он [Зосима] в той же одежде, как и
вчера сидел с ними <...>. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же
это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званый на брак в Кане Гали­
лейской.. .< ...> Веселимся, — (говорит Зосима. — Б. Г.), — пьем вино
новое, вино радости новой, великой...» (14; 327). В результате, как
известно, мрак и отчаяние в душе Алеши сменяются «восторгом»
(14; 328), поколебленная и затмившаяся было вера восстанавливается
в новой силе: «Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на
всю жизнь бойцом» (Там же). Так — на уровне героя — демонстри­
рует Достоевский прохождение «осанны» «через горнило сомнений».
И, повторю, может показаться, что Набоков делает то же самое.
«По сути дела, набоковский „апокриф“ — не что иное, как свернутая
до размеров четырех строф своеобразная квинтэссенция из Достоев­
ского, „концентрат^ важнейших постулатов его философии»’^, —

Обличения Ферапонта включаются в общее развитие в романе мотива

сладости, который оказывается теснейшим образом увязанным с мотивом
греха, греховности. Напомню здесь хотя бы ананасный компот Лизы Хох-
лаковой, замечание Ивана после рассказа о зверствах турок: «Кстати, турки,
говорят, очень любят сладкое» (14; 217) и т. п. На онтологическом уровне эту
связь выявляет Федор Павлович Карамазов, формулируя принцип: «В скверне-
то слаще» (14; 157).
Жуков К. В. Стихотворение Владимира Набокова «На годовщину смерти
Ф. М. Достоевского». С. 133.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 139

убежден, например, К. В.Жуков, единственный известный мне автор,

касавшийся занимающего меня предмета. Он же приводит следующее
наблюдение: в финальной строчке: «Зубы у него как жемчуга», —
пишет исследователь, — «стихотворение обретает совсем иное смы­
словое звучание: мертвый пес неожиданно осеняется светом Хри­
стова царствия, уподобляемого в Священном писании, как известно,
жемчугу»*"^. Сам К. В.Жуков отнюдь не имеет в виду параллели с
«Каной Галилейской», вообще не устанавливает в своей статье каких-
либо конкретных связей или перекличек с текстами Достоевского,
но его замечание органично включается в логику приведенных выше
наблюдений. Дать впечатляющий образ, мощно утверждающий идею
торжества в мире начал уничтожения и небытия, пройти самому и
провести читателя через этот искус и затем неожиданно, вдруг про­
видеть в картине смерти и разложения ослепительный свет Христова
царствия — не этому ли творческому принципу Достоевского следует
Набоков в стихотворении «Садом шел Христос с учениками...»?
Может показаться (и приведенное мнение К. В.Жукова тому свиде­
тельство), что это действительно так. Однако при ближайшем рас­
смотрении открывается во многом противоположная картина.
Конечно, в какой-то мере здесь сказываются родовые различия
эпического, романного, и лирического жанров. Но обнаруживаемое
различие далеко выходит за рамки этой родовой обусловленности.
Дело в том, что герои Достоевского (возьму опять пример Алеши Ка­
рамазова) реально, в сюжете произведений оказываются ввергнуты­
ми в бездну отчаяния и неверия, исчерпывают ее до дна и затем, из
последней глубины падения, начинают движение к вере, свету. Богу.
У Набокова же это движение совершается исключительно в сфере
лирического переживания, а герои стихотворения остаются чуждыми
какой-либо духовной динамики: апостолы — неспособными к про­
зрению и взлету духа, преодолению всемогущества смерти; Христос,
напротив, — изначально свободным от какой-либо подвластности ей,
наделенным сверхчеловеческим, божественным провидением. И это

Там же. По-видимому, имеется в виду притча Господня о драгоценной жем­

чужине; «Еще подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин.
Который, нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что
имел, и купил ее» (Мф. 13: 45-46). Также необходимо учесть описание вхо­
да в Небесный Иерусалим: «А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин:
каждые ворота были из одной жемчужины» (Отк. 21: 21), где, по замечанию
С. С. Аверинцева, жемчуг символизирует «духовный свет» (Мифологический
словарь. М., 1990. С. 454. Статья «Рай»). Замечу, однако, для точности, что
в Апокалипсисе жемчуг, жемчужины принадлежат и иному, противополож­
ному образному ряду, оформляющему мотив Вавилона и Вавилонской блудни­
цы (см.: Отк. 17: 4; 18: 12, 16).
140 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«есть в своем роде невозможное на земле чудо, — как скажет о другом

свойстве Спасителя — о „Христовой любви к людям“ — Иван Кара­
мазов, добавив: — Правда, он был Бог. Но мы-то не боги» (14; 216).
Так фактически в стихотворении Набокова между Христом и людь­
ми (апостолы, избранники Христовы, здесь, бесспорно, представля­
ют весь человеческий род) разверзается «онтологическая пропасть».
Но именно это и необходимо HdiÇ^OKOBy-поэту: весь эффект, произ­
водимый финальной строчкой, — переживание внезапного высво­
бождения из-под гипнотического воздействия картины разложения
и смерти — на том и основан, что в лирическом движении стихотво­
рения вдруг как бы совершается «прыжок» через эту «онтологическую
пропасть» и читатель неожиданно оказывается, как уже говорилось,
в принципиально иной системе координат, будучи перенесенным из
мира «человеческого, только человеческого» в мир Христов. Но — и
тут, видимо, гвоздь вопроса — попадает он в мир Христов, не пре­
одолевая и побеждая вместе с автором и героями свободным движе­
нием своего духа фатальное всемогущество смерти (такого движения
в стихотворении Набокова просто нет), а будучи поставленным перед
«правдой» Христа, которая предъявлена ему «свыше» как непости­
жимые «чудо, тайна и авторитет».
Кстати, чтобы контрастнее оттенить выявленное «анти-досто-
евское» качество стихотворения Набокова (и окончательно отбросить
соображения об обусловленности различий в текстах поэта и рома­
ниста родовыми особенностями лирики и эпоса), напомню другой
лирический шедевр другого поэта, который, как мне представляется,
напротив, предельно близок Достоевскому именно в указанном от­
ношении. Речь идет о предпоследнем из «Стихотворений Юрия Жи­
ваго» Б. Л. Пастернака — «Магдалина. II», где в финальных строках
героиня, наделенная поэтом «вещим ясновиденьем сивилл» и про­
видящая накануне Голгофы завтрашний крест, распятие и смерть
Спасителя, завершает свое пророчество так:
Брошусь на землю у ног распятья,
Обомру и закушу уста.
Слишком многим руки для объятья
Ты раскинул по концам креста. < ...>
Но пройдут такие трое суток
И столкнут в такую пустоту,
Что за этот страшный промежуток
Я до воскресенья дорасту.
Поэт ведет свою героиню, а вместе с ней и читателя «путем зер­
на» — через бездну отчаяния, через со-умирание с Христом к взлету
веры, к торжеству Воскресения. Пастернак здесь без всяких оговорок
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 141

конгениален Достоевскому, и именно Достоевскому «Тлетворного

духа» и «Каны Галилейской». Таков путь веры, и другого пути для
двух этих великих художников нет. Альтернатива ему — только «вера»
«толстой семипудовой купчихи», которую ернически «вожделеет» об­
рести черт, ядовито иронизируя над Иваном Карамазовым.*^ На этом
фоне особенно рельефно выступает, что Набоков не следует, а вполне
определенно противостоит в данном отношении Достоевскому.
Такой приговор может показаться чрезмерно строгим, катего­
рическим. А лежащая в основе итогового вывода и в значительной
мере предрешающая его «проекция» стихотворения на эпизод «Каны
Галилейской» в «Братьях Карамазовых» слишком произвольной,
искусственной. Что ж, стихотворение Набокова отсылает читателя и
к другим важнейшим текстам Достоевского, позволяя уже непосредст­
венно сопоставить Христа Набокова и Христа Достоевского, выяс­
нить окончательно характер набоковской рецепции творчества Дос­
тоевского, как она «резюмирована» в стихотворении «Садом шел
Христос с учениками...». Но, приступая к этой части разговора, не­
обходимо предварительно коснуться еще одной важнейшей детали,
о которой пока не было сказано ни слова.
Процитирую еще раз первую строчку стихотворения: «Садом
шел Христос с учениками...» Садом. Симфония на книги Ветхого и
Нового завета однозначно свидетельствует, что слово «сад» как обо­
значение места действия употребляется в тексте Нового Завета только
один раз. Единственный сад, который упоминается евангелистами, —
это Гефсиманский сад, расположенный на склоне Елеонской горы близ
Иерусалима. Может быть, второй по значимости, после Голгофы,
«локус» евангельского повествования — место «смертной скорби»,
моления о чаше и ареста Христа. Место Его «борения» (Лк. 22: 44):
«Отче Мой! если возможно, да минует меня чаша сия» (Мф. 26: 39).
Таким образом, уже в глубине первой набоковской строчки содер­
жится скрытое указание: Христос здесь изображен в ситуации «на
пороге» (если воспользоваться любимым словом-концептом Бахтина),
когда «приблизился час» Его (Мф. 26: 45); в ситуации, о которой Он
Сам сказал: «Ибо то, что о Мне, подходит к концу» (Лк. 22: 37).
Именно поэтому центральной темой стихотворения становится тема
смерти, встречи со смертью. Но — не просто смертью пса: песий
труп у Набокова оказывается как бы центром некоего «излучения» —
ширящегося, захватывающего и подчиняющего себе все вокруг «тор­
жества смерти». В движении стиха этот образ вырастает до вырази-

15
«Моя мечта это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в
какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она
верит», — говорит черт (15; 73-74).
142 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

тельного символа всемогущества смерти, обнаруживая тем самым

не локальный, но универсально-евангельский смысл центральной кол­
лизии набоковского стихотворения: Христос и смерть — как встре­
ча двух последних смыслов, двух взаимоисключающих принципов
бытия. Взятый в контексте «гефсиманского хронотопа», повторю —
в ситуации «на пороге», мертвый песюказывается у Набокова своего
рода образом-сигналом, предваряющим и в известном смысле мето­
нимически вбирающим в себя последующие евангельские события.
Это же обстоятельство придает финальной реплике набоковского Хри­
ста значение не частного, но последнего, итогового в общей «драма­
тургии» новозаветной мистерии самоопределения. Однако — откро­
венно, подчеркнуто неканонического. Тут вновь напомню, что в
газетной публикации стихотворение имело название «Сказание (из
апокрифа)». Причем апокрифическим у Набокова, очевидно, явля­
ется не столько сюжет, сколько воплощенная в нем религиозная кон­
цепция. Забегая вперед, укажу, в частности, что финал стихотворения
не предполагает, фактически исключает центральное событие, опре­
деляющее сущность «гефсиманского хронотопа», — моление о чаше.
На концептуальном уровне слова Христа: «Зубы у него как жемчу­
га» — оказываются у Набокова замещением мольбы Спасителя: «Да
минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39).
Сейчас же подчеркну, что лишь уточнение необходимой еван­
гельской аллюзии, обнаруживающей в стихотворении его «гефси-
манский хронотоп», создает почву как для аутентичного авторскому
замыслу анализа поэтического текста, так и, — что для меня глав­
ное, — обнаружения его наиболее глубинных взаимоотношений с ху­
дожественным миром Достоевского.
Сказанное может показаться парадоксом, так как непосредст­
венно, напрямую Гефсиманский сад ни разу не упомянут в текстах
писателя (равно — художественных, публицистических или эписто­
лярных; печатных или черновых), и я могу указать только единствен­
ный случай — в романе «Идиот», который однозначно прочитывает­
ся как аллюзия на эпизод борения Спасителя в Гефсиманском саду.
Это рассуждения князя Мышкина о переживаниях приговоренного
к смерти, о непереносимости для человеческого сознания этих пере­
живаний: «А ведь главная, самая сильная боль, может, не в ранах,
а вот что вот знаешь наверно, что вот через час, потом через десять
минут, потом через полминуты, потом теперь, вот сейчас — душа из
тела вылетит, и что человеком уже больше не будешь, и что это уже
наверно; главное то, что наверно. < ...> ...и в том, что наверно не
избегнешь, вся ужасная-то мука и сидит, и сильнее этой муки нет на
свете. <...> Кто сказал, что человеческая природа в состоянии выне­
сти это без сумасшествия? <...> Об этой муке и об этом ужасе и
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 143

Христос говорил» (8; 21). По-разному интерпретируя и оценивая

эти слова героя Достоевского, исследователи единодушны в том, что
последняя реплика подразумевает слова Иисуса в Гефсиманском
саду, когда Он «начал ужасаться и тосковать», говоря: «душа Моя
скорбит смертельно» (Мк. 14: 33-34; ср. Мф. 26: 38).
Может показаться, что в «тематической композиции» романа
«Идиот» эта евангельская аллюзия не играет сколь-нибудь существен­
ной роли, располагаясь на дальней ее периферии. Но это обманчивое
впечатление. Есть веские основания утверждать, что именно здесь
в произведении начинает звучать одна из ведущих его тем, дости­
гающая своей кульминации в эпизоде интерпретации Ипполитом
Терентьевым картины Ганса Гольбейна «Мертвый Христос» — эпи­
зоде, который по мнению ряда исследователей является проблемным
центром романа «Идиот» (и одним из главных проблемных центров
творчества Достоевского в целом).
Позволю себе еще одну автоцитату: «Приступая к рассмотре­
нию интерпретации Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна
„Мертвый Христос^, сразу подчеркну один существенный момент.
Авторитетный современный искусствовед в работе, посвященной на­
следию великого немецкого художника, пишет, что на своем полот­
не „Гольбейн изобразил труп <...> со всеми признаками начавше­
гося разложения. <...> ...вокруг ран появились синеватые ореолы,
а конечности начали чернеть^ и т. д.’^ <...> Ипполит, напротив,
дважды повторяет (и это выделено курсивом), что „на картине этой
изображен Христос, только что снятый со креста^; „это лицо че­
ловека т олько что снятого со креста, то есть сохранившего в себе
очень много живого, теплого; ничего еще не успело закостенеть, так
что на лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще
и теперь им ощущаемое^ (8; 338). <...> Ипполит последовательно
„разворачивает^ картину во времени, и в центре его размышлений
оказывается не только смерть Христа, но и Его предсмертные му-
чения»’^. И далее: «„Тут невольно приходит понятие, — говорит герой
Достоевского, — что если так ужасна смерть и так сильны законы
природы, то как же одолеть их?‘‘ То есть, вглядываясь в лицо „мерт­
вого Христа^, которое „не пощажено нисколько^, он словно находит
на нем OTWQHdiTOKужаса перед смертью»^^.
«В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голго­
фе, имеет столь глубокое значение потому, что Бог, подчеркнуто ли­
шенный своих традиционных привилегий, пережил во тьме до кон-

"Либман М.Я. Дюрер и его эпоха. М., 1972. С. 180.

^ Наст. изд. С. 48-50.
^Там же. С. 60.
144 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ца отчаяние и даже ужас смерти, — почти буквально совпадает

с Ипполитом Терентьевым в этом пункте А. Камю. — Этим объясня­
ется Lama sabactani’^ и страшное сомнение агонизирующего Христа.
Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддер­
живала надежда на жизнь вечную». И после этого вдруг: «Богу нужно
отчаяться, чтобы стать человеком»^®. Вот он — «скачок веры»!
Перед нами два взгляда (поставим, преследуя эвристические цели,
Альбера Камю перед полотном Ганса Гольбейна: это будет очень в духе
Достоевского!) — два взгляда в одну и ту же «бездну» и две прин­
ципиально различных реакции: безверие и отчаяние Ипполита и вы­
разительная формула веры, данная Камю.^‘ Рискну даже утверждать,
что, как ни покажется парадоксальным, эти слова Камю, на мой взгляд,
предельно точно выражают также и существо христологической по­
зиции автора «Идиота», обозначают тот пункт, где расходятся пози­
ции самого Достоевского и его персонажа. С другой стороны, эти же
слова о необходимости отчаяния выявляют — вернемся к главному
занимающему нас вопросу — важнейшую грань, разделяющую ре­
лигиозно-художественные концепции Достоевского и Набокова.
Выше неоднократно была отмечена функциональная близость
финальной реплики набоковского Христа и «пуанта» классической
новеллы — того неожиданного «поворота», в котором Гете находил
самую соль новеллистического жанра. Однако, по авторитетному
замечанию Н.Я. Берковского, «в классической новелле суть не в самом
повороте, а в том, в какую сторону он сделан»^^. Может сложиться
впечатление (и цитированная выше работа К. В. Жукова тому под­
тверждение), что в финале стихотворения «Садом шел Христос с уче­
никами...» этот «поворот» сделан «в сторону Достоевского», «по-досто-
евски». Однако развернутые выше наблюдения заставляют говорить
о другом. Соглашаясь, что духовный опыт Достоевского значимо при­
сутствует в стихотворении, необходимо вполне определенно засвиде­
тельствовать, что этот «поворот» сделан поэтом прямо в противопо-

Так В латинской Библии передается предсмертный вопль Христа на ара­

мейском языке, который в русском синодальном переводе звучит; «Или,
Или! Лама савахфани? то есть Боже Мой, Боже мой! Для чего Ты меня оста­
вил?» (Мф. 27: 46).
20
Камю, Альбер. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство. М.,
1990. С. 142-143.
Сказанное относится исключительно к процитированному пассажу и никак
не предрешает общих оценок и характеристик мировоззрения Камю. К тому же,
естественно, нестрогий язык философской эссеистики (да еще в переводе
на другой язык) не обладает необходимой точностью в обращении с бого­
словскими категориями.
Берковский Н.Я. Статьи о литературе. М.; Л., 1962. С. 264.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 145

ложную сторону. Чтобы это лучше увидеть и глубже осознать, надо

поподробнее задержаться на проблематике «гефсиманского.хронотопа».
Именно гефсиманского, хотя последние наблюдения (Ипполит
Терентьев, Альбер Камю) как будто переместили центр тяжести ве­
дущегося разговора в иной евангельский хронотоп — на Голгофу.
Но, надо заметить, что, дав выразительную интерпретацию одного из
сложнейших вопросов христианской веры, А. Камю в приведенном
суждении оказался достаточно неточным в отношении фактологии.
Как, скажем, нужно понимать «ночь, проведенную Христом на Голго­
фе»? Не соединил ли как-то здесь Камю искушение Голгофы с иску­
шением Гефсиманского сада, «моление о чаше» в котором, действи­
тельно, совершалось ночью! Это предположение тем более уместно,
что существует богословская традиция, которая в Гефсиманском эпи­
зоде находит более серьезное и глубокое искушение, нежели в самом
р а с п я т и и . В частности, я имею в виду изложение вопроса в книге
архиепископа Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни
Господа нашего Иисуса Христа», которая уже потому должна при­
влечь наше внимание, что она входила в круг чтения Достоевского
(находилась в его библиотеке, а возможно, в выпусках «Христиан­
ского чтения» за 1828 г. писатель мог читать ее и на каторге^"^, что
делает еще более значимым факт знакомства писателя с этой бого­
словской работой). Архиепископ Иннокентий пишет так: «На Голгофе
сретит Сына человеческого крест более внешний, ужасный сам по
себе и окруженный всеми внешними ужасами, но открытый для
взора всех, самых врагов Иисуса, потому долженствовавший быть
перенесенным с видимым величием, подобающим Агнцу Божию на
самом жертвеннике, не открывавший тех сторон мучения и страда­
ний, перенесение коих, сопряженное с выражением немощи челове­
ческой, не могло быть показано нечистому взору всех и каждого. И вот
сей-то внутренний крест, или точнее, сия-то сокровеннейшая и,
может быть, мучительнейшая половина креста сретает Божест­
венного Крестоносца в уединении вертограда Гефсиманского...»^^
И этот взгляд, взгляд на искус Гефсимании как на «сокровеннейшую

С этим также коррелирует специфическая особенность учения митрополита

Антония (Храповицкого), который именно в гефсиманском борении, а не в
голгофской жертве видел доминанту таинства Искупления.
О передаче Достоевскому в острог омским священником А. И. Сулоцким
журнала «Христианское чтение» за 1828 г. см.: Лит. наследство. М., 1956.
Т. 60. Кн. 1, ч. 2. С. 624. Этот вопрос обстоятельно рассмотрен в книге: Гро­
мыко М.М. Сибирские знакомые и друзья Ф. М. Достоевского. Новосибирск,
1985. С. 106-116 (Глава шестая «У истоков образа»).
Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображенные
по сказаниям всех четырех Евангелистов. Часть III. Одесса, 1857. С. 96-97.
146 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

И , может быть, мучительнейшую половину креста» Господня был

в высшей степени присущ также и Достоевскому. Повторю в этой

связи еще раз слова князя Мышкина, сказанные в связи с пережива­
ниями приговоренного к смертной казни: «Об этой муке и об этом
ужасе и Христос говорил» (8; 2\)}^
Можно сказать, что Христос, совмещающий в Себе, по канони­
ческому учению, «неслиянно и нераздельно» две природы — полноту
человеческого и полноту божественного, был центральным контра­
пунктом всего творчества Достоевского, который писал: «Христи­
анство есть доказательство того, что в человеке может вместиться
Бог.^^ Это величайшая идея и величайшая слава человека, до кото­
рой он мог достигнуть» (25; 228). Но всем своим творчеством, всю
свою жизнь «при полном реализме» писатель испытывал эту «вели­
чайшую идею». Причем уникальность подхода Достоевского к глав­
ному христологическому догмату заключается в том, что для него
вопрос о присутствии в единой богочеловеческой Личности Христа
«полноты божественной природы» стоял, как кажется, гораздо менее
остро, чем «обратный» вопрос — о полноте проявления в Христе
природы человеческой. Вполне сознавая ту христианскую истину,
что «Христос-человек (в смысле: только человек. — Б. Т.) не есть
Спаситель мира» (11; 179), Достоевский в то же время как мало кто
из христианских мыслителей всемерно акцентировал «человечество»
Христа, предельную полноту проявления в Нем человеческой при-

Отмечу, что Мышкин буквально совпадает с Ипполитом (и А. Камю), акцен­

тируя чувство ужаса в момент встречи со смертью, о котором, по его словам,
свидетельствовал Сам Христос. Источником здесь, как уже отмечалось, яв­
ляется Евангелие от Марка, однако свидетельство о испытываемом Спаси­
телем чувстве ужаса принадлежит не Христу, а евангелисту: «...и начал
ужасаться и тосковать» (Мк. 14: 33). Сам же Христос говорит лишь о смер­
тельной скорби (Мк. 14: 34). С прицелом на последующее рассмотрение
вопроса отмечу также, как Мышкин определяет «содержание» этой муки и
этого ужаса: «А ведь главная, самая сильная боль <...> вот что знаешь на­
верно <...> что человеком уж больше не будешь...» (8; 20).
27
Слово «вместиться» может показаться неточным, слишком «механиче­
ским», чреватым соблазном несторианства, ведущим к тому «христианскому
натурализму», в котором упрекал Достоевского В. В. Зеньковский (см.: Зень-
ковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские
эмигранты о Достоевском. С. 222-236). Признавая относительную справедли­
вость точки зрения Зеньковского, высказанную на материале других наблюде­
ний, отмечу, однако, что в приведенных словах писатель говорит не о Хри­
сте, но о «христианстве», не о человеческой природе Иисуса, воспринятой
Богом и восстановленной в акте вочеловечения, но о перспективе и цели
развития человечества в истории. Оставляю анализ этой проблемы до дру­
гого случая.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 147
28
роды.*"" Ибо — и это другое фундаментальное убеждение писателя и
одновременно источник его тревоги — Христос не в полной мере чело­
век также «не есть Спаситель мира». К мысли о катастрофических
последствиях, проистекающих из подобного допущения, писатель
обращался неоднократно.^^ Стоит усомниться в истинности Халки-
донской формулы, «поучающей исповедовать», что Христос «еди­
носущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству»^^,
и окажется прав в основаниях своего христоборческого бунта Вели­
кий инквизитор, который именно из того и исходит, что отвергает
«единосущие по человечеству» Христа и людей, настаивает на прин­
ципиально иных, превышающих возможности обыкновенной чело-

Этот аспект позволяет вновь вернуться к вопросу, поставленному мною

в статье «К спорам о художественном методе Достоевского» (см.: Наст. изд.
С. 7-27): в чем состоит своеобразие, уникальность творчества Достоевского
в истории многовековой христианской литературы? Рассматривая эти же сто­
роны творчества писателя, хотя и под своим, специфическим углом зрения,
Д. С. Мережковский так, в частности, обозначает историческую динамику хри­
стианского сознания: «В течение пятнадцати веков, вплоть до самого Возрож­
дения, мысль о том, что во Христе естество человеческое столь же действи­
тельно, как божеское, что Он страдал и умер, как все люди, вполне
подчиненный законам человеческой природы, — эта глубочайшая мысль
христианства оставалась хотя и всеми признанной, но не углубленною, не вы­
страданною и потому почти праздною. <...> ...плотское, человеческое в че­
ловеке Иисусе заслонено было и даже окончательно поглощено духовным,
божеским. До такой степени сделалась эта Плоть бесплотною, чудесною,
сверхъестественною, почти отвлеченною, что самая мысль о тлении, о неумо­
лимости законов природы казалась не то что кощунственною, а просто невоз­
можною, нелепою...» (Мережковский Д. С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные
спутники. М., 1995. С. 307). Возрождение — и конкретно это говорится Ме­
режковским именно в связи с картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос» —
в том числе и художественно открывает, позволяет непосредственно воспри­
нять и сострадательно пережить эту страдающую и умирающую «плоть» Бого­
человека Христа. Но должны пройти еще столетия, чтобы в творчестве
Достоевского оказались раскрытыми с невозможной до него глубиной и остро­
той — причем, что немаловажно, при всемерном сохранении верности хри­
стианской догматике — все бездны духовного ужаса и отчаяния, пережитые
Спасителем в Гефсимании и на Голгофе. И как показательно, что это открове­
ние «прикреплено» в творчестве Достоевского именно к картине великого
художника Возрождения Г. Гольбейна.
^^Ср. с тезисом Н. А. Бердяева: «Если безбожный гуманизм, основанный на
самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию че­
ловека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то, с другой
стороны, разрыв целостной истины о Богочеловечестве ведет к утвер­
ждению Бога без человека и против человека» (Бердяев, Николай. Собр.
соч. Paris: YMCA-Press, 1989. T. 3. С. 31).
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 207-208.
148 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

веческой природы качествах своего Пленника: «О, конечно, Ты по­

ступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то, но слабое бун­
тующее племя это — они-то боги ли?»; «И неужели Ты в самом деле
мог допустить хоть минуту, что и людям под силу подобное иску­
шение?» (14; 233) и т. д., — бросает обвинения Христу герой поэмы
Ивана Карамазова. Равно и концепция человекобога в «Бесах» форму­
лируется Кирилловым как реакция на «неудачу» сотериологической
миссии Богочеловека, «неудачу», истоки которой герой Достоевского
также во многом видит в неполноте человечества Христа.^* И имен­
но в этом — в перемещении акцента — смысл той инверсии, с по­
мощью которой Кириллов пытается маркировать существо собст­
венной позиции: «— Он придет и имя ему человекобог. —
Богочеловек? — (переспрашивает Ставрогин. — Б. Т.) — Челове­
кобог, в этом разница» (10; 189).^^
Не буду сейчас более подробно останавливаться на полемиче­
ских христологических концепциях, которые развивают герои «Бесов»
и «Братьев Карамазовых». Ибо моя задача — установить характер
соотношения Христа в набоковском стихотворении и Христа, как его
понимал и исповедовал сам Достоевский. Замечу только, что Христос
Набокова оказывается по своей глубинной сути близок именно этим
«отрицательным» ликам Христа, которые, однако, их «авторами» —
Кирилловым и Великим инквизитором — отнюдь не утверждаются.

^ Христос Кириллова (в отличие от Христа Ипполита) как будто не знает

«боли страха смерти», острого переживания смерти как абсолютного Конца.
Его предсмертные слова, обращенные к раскаявшемуся разбойнику, напротив,
выражают твердую уверенность: «Будешь сегодня со Мною в раю» (10; 471).
Реплика эта восходит к евангелисту Луке (см.: Лк. 23: 43), рисующему картину
крестной смерти Спасителя в решительном противоречии со свидетельства­
ми Матфея и Марка: ни чувства ужаса при наступлении Его смертного «часа»
в Гефсиманском саду (Мк. 14: 33), ни переживания богооставленности на
Голгофе (Мф. 27: 46; Мк. 15: 34) Христос у Луки не знает в принципе. Кстати,
в связи со сказанным открывается глубинный смысл того обстоятельства, что
именно Евангелие от Луки считал единственно истинным и включил в свой
канон гностик Маркион.
32
" Глубокую и острую, хотя и далеко не бесспорную интерпретацию кирил­
ловской концепции человекобога как «нового Христа» см. в книге: Евлампи-
ев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. СПб., 2000. Ч. 1. С. 136-
154 (Глава 2. Личность как Абсолют. Метафизика Ф. Достоевского. § 7. Лич­
ность и Бог. Случай Кириллова). Ср. также: «Идея человекобога, явленная
Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной диалектике
Достоевского о человеке и его пути. <...> У Достоевского совсем не было
желания прочесть мораль о том, как плохо стремиться к человекобожеству.
<...> Кириллов — антропологический эксперимент в чистом горном воздухе»
{Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Досто­
евском: Достоевский в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1991. С. 228).
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 149

Н О , напротив, полемически отвергаются. Причем через подобную кри­

тику Христа своими героями Достоевский решает и собственную,
художественную и религиозно-философскую, задачу, суть которой,
как мне уже приходилось писать применительно к «Легенде о Великом
инквизиторе», — «образно определить и обозначить ложные, иску­
шающие и соблазняющие ,/ 1ики“ Христа, чтобы отсечь и отбросить их,
раскрыв и явив тем самым миру лик истинного — евангельского —
Христа»^^. Отсюда следует вывод: обнаружение существующей бли­
зости между Христом в поэтическом изображении Набокова и теми
ложными «ликами» Христа, каковыми Он представлен в полемиче­
ских трактовках Кириллова и Инквизитора, позволяет резче обозна­
чить принципиальную грань, которая разделяет Христа из стихотво­
рения Набокова и Христа, как его исповедовал Достоевский.
Я уже начал разговор о том, что важнейшей точкой, где скре­
стились художественные миры творчества позднего Достоевского и
стихотворения Набокова является «гефсиманский хронотоп». Достоев­
скому исключительно важен и дорог эпизод Гефсиманского сада как
предельное испытание богочеловечества Христа. Эта евангельская
ситуация уникальна тем, что здесь впервые и единственный раз чело­
веческая природа Христа открыто вступает в противоречие с Его бо­
жественной природой. «Отче Мой! — обращается Он после признания
в том, что Его ,щуша скорбит смертельно^, — если возможно, да ми­
нует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:
39). Христос в Своей бесконечной любви и к Пославшему Его, и к лю­
дям подчиняет здесь свою человеческую волю воле Отца, но Он вполне
определенно свидетельствует в словах: «...впрочем, не как Я хочу,
но как Ты» — о их, двух воль — божественной и человеческой, — раз-
нонаправленности. Человечество Христа в эпизоде «борения» в Геф-
симанском саду в полной мере открыто ужасу смерти — «и сильнее
этой муки нет на свете». Человеческая природа Спасителя отягощена
бременем всего того, что препятствует в ней самой осуществлению
Христовой любви к людям. Но именно в том и состоит, по Достоев­
скому, совершенство Христа, что Его воля к любви превозмогает,
оказывается способной превозмочь то внутреннее сопротивление,
которое в Его божественной Личности порождено законами Его
собственного человеческого естества.
Набоковский же Христос, также взятый в ситуации «на пороге»,
при встрече со смертью, напротив, обнаруживает сверхприродную
абсолютную, всецелую свободу (освобожденность) от всего «чело­
веческого, слишком человеческого», что Он эффектно и демонстри­
рует, «молвив просто» при взгляде на мертвого пса — символиче-

Наст. изд. С. 114.

150 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ский образ всепобеждающего могущества смерти: «Зубы у него как

жемчуга...» Вот раскрытие высказанного выше утверждения, что «по­
ворот», образующий новеллистический pointe набоковского стихо­
творения, сделан поэтом отнюдь не «по-достоевски», а в иную, прямо
противоположную сторону.
Но глубина и уникальность ситуации состоит в том, что Христос
Набокова не просто не знает «боли страха смерти» (слова Кирилло­
ва), свободен от естественного сопротивления человеческой приро­
ды при встрече со смертью. Он обнаруживает, прозревает в явлении
смерти Красоту, И тут необходимо сказать о принципиальной про­
тивоположности — вновь при видимой, казалось бы, близости —
эстетических позиций Набокова и Достоевского. Но для этого не­
обходимо предварительно более глубоко взглянуть на христианские
основания эстетической концепции автора «великого пятикнижия».
С целью непосредственно приблизиться к эстетической кон­
цепции Достоевского, а также еще в чем-то уточнить его христоло-
гические представления (что совершенно естественно, так как эсте­
тика Достоевского — эстетика христианская, для которой Христос
является высшим проявлением Красоты^'^) обращусь вновь к картине
Ганса Гольбейна «Мертвый Христос» — проблемному центру романа
«Идиот», рискнув построить свою интерпретацию, исходя из методо­
логического принципа, который в свое время Н. А. Бердяев сформули­
ровал применительно к поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор».
«В ней, — писал Бердяев о поэме, — нужно искать положительное
религиозное миросозерцание Достоевского. <...> Удивительно, что
Легенда, представляющая небывалую по силе хвалу Христу, влага­
ется в уста атеиста Ивана Карамазова. <...> Истина о свободе рас­
крывается лишь по противоположности идеям Великого инкви­
зитора, она ярко светит через возражения против нее Великого
инквизитора»^^.
То же и буквально теми же словами должно сказать и о трак­
товке «Мертвого Христа» Ипполитом Терентьевым. Однако в по­
следнем случае при таком подходе возникает известная сложность,
обусловленная не в последнюю очередь тем, что в отличие от поэмы
«Великий инквизитор», в интерпретации которой существовал дос­
таточно широкий разброс мнений и Бердяев сумел сформулировать
эвристический принцип, сопрягающий взаимоисключающие, как каза­
лось до HQVo.pro и contra, — в отношении гольбейновского «Мертвого

^ См., например: «Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал красоты»

(202: 85) и т. п.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 124.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 151

Христа», как он явлен в художественной структуре романа «Идиот»,

в исследовательской литературе издавна почти безраздельно^^ утверди­
лось определенное единство взгляда, суть которого и в аспекте автор­
ской оценки, и в аспекте оценки героев точнее всего может быть вы­
ражена словом: «антиикона». Сошлюсь в качестве примера на работу
венгерского исследователя В. Н.Лепахина, который видит в картине
Гольбейна «антихристианскую проповедь^ способную подавить, раз­
рушить в человеке веру в воскресение и бессмертие <...>. Это анти­
икона, это живописный гимн непобедимости смерти»^^. Полагаю, что
сформулированная в этих строках точка зрения (отнюдь не принад­
лежащая В. Н.Лепахину лично) грешит поверхностностью и «смазы­
вает» реальную сложность отношения Достоевского к картине вели­
кого немецкого художника, не позволяя приблизиться к пониманию
того, какова же подлинная художественная функция гольбейновского
«Мертвого Христа» в романе «Идиот».
Не берусь сейчас впрямую интерпретировать картину немец­
кого мастера, в ее, так сказать, объективном содержании.^^ Это тема
специального и с с л е д о в а н и я . Но сохранилось в высшей степени

Исключение составляет только точка зрения С. Н. Булгакова, представлен­

ная в его поздней работе «Софиология смерти», где он, кстати, радикально
пересматривает свои собственные первоначальные позиции, близкие тра­
диционной точке зрения. Здесь Булгаков формулирует крайнюю в своей поле­
мической противоположности другим интерпретаторам позицию, не противо­
поставляя, а напротив, фактически отождествляя вйдение Мертвого Христа
Гольбейном и Достоевским (см.: Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 288).
Лепахин В. Икона в творчестве Достоевского («Братья Карамазовы», «Крот­
кая», «Бесы», «Подросток», «Идиот») //Достоевский: Материалы и исследо­
вания. СПб., 2000. Т. 15. С. 261-262.
Отмечу только одно, но, как кажется, исключительно важное расхождение
Гольбейна и Достоевского. В отличие от изображения на картине, где художником
всемерно подчеркнуто начавшееся трупное разложение (что так шокирует
многих зрителей), в описании Достоевского этот момент полностью отсутст­
вует и акцент сделан на духовном ужасе Спасителя при встрече со смертью
как характеристике Его состояния на кресте в последние мгновения перед
кончиной. Расхождение это, по-видимому, не случайно, так как имеет глубо­
кий догматический смысл: «тление», «распад» плоти — это посмертная фаза,
не имеющую никакого мистического смысла и поэтому невозможная для тела
Богочеловека (ср.: «Тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления» —
Деян. 13: 37, ср.: 2: 31); духовный ужас перед смертью — это мера полноты
проявления человеческой природы в богочеловеческой Личности Христа.
На необходимость для достоевистики углубленного рассмотрения миро­
воззрения и творчества Ганса Гольбейна в контексте проблемы «Гольбейн и
Достоевский» неоднократно указывал К. А. Степанян. На конференции в Ста­
рой Руссе (май 2011 г.) им сделан содержательный доклад (еще не опубли­
кованный), где исследователь вновь возвращается к этому вопросу: «Люди
Страстной Субботы (Ганс Гольбейн младший, Эразм Роттердамский, Клод
Лоррен)».
152 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

авторитетное свидетельство, зафиксировавшее почти сразу же то

впечатление, которое полотно Гольбейна произвело на Достоевского
в городском музее Базеля 1 2 / 2 4 августа 1867 г., за месяц до начала
работы над романом «Идиот». Я имею в виду запись, сделанную в день
события женой писателя, А. Г. Достоевской, в ее стенографическом
дневнике, где она «по горячим следам» записала, что при посещении
Базельского музея в ней, Анне Григорьевне, картина Гольбейна
Младшего «Смерть Иисуса Христа»"^^ «возбудила одно только отвра­
щение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной» и
«провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»"^*.
Вопреки более позднему свидетельству в мемуарах жены писателя"^^,
эта дневниковая запись однозначно указывает, что Достоевский нашел
в «Мертвом Христе» Гольбейна нечто свое, близкое ему по духу,
восхитившее его."^^ Как это можно объяснить? Известно, как Достоев­
ский умел додумывать и дописывать чужие произведения, внося в
них свою проблематику, свой пафос. Но в данном случае можно с
большой степенью вероятности утверждать, что Гольбейн «восхи­
тил» писателя родственной духу Достоевского художнической смело­
стью, представив на полотне предельное проявление человеческой
природы Христа во всей ее полноте.
«И если б этот самый Учитель, — завершает свою интерпре­
тацию картины Гольбейна Ипполит Терентьев, — мог увидать Свой

° Так называет полотно Гольбейна в своем дневнике А. Г. Достоевская.

Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.
Воспоминания А. Г. Достоевской создавались в 1911-1916 гг. Здесь она
принципиально иначе описывает реакцию Достоевского: «Картина произвела на
Федора Михайловича подавляющее впечатление, и он остановился перед
нею как бы пораженный. <...> В его взволнованном лице было то как бы
испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые
минуты приступа эпилепсии» {Достоевская А. Г. Воспоминания. СПб., 2011.
С. 170). На необходимость сопоставления двух свидетельств А. Г. Достоевской
об этом событии именно в целях адекватной интерпретации романа «Идиот»
в примечаниях к академической публикации дневника А. Г. Достоевской ука­
зывала С. В. Житомирская (см.; Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М.,
1993 (сер. «Лит. памятники»). С. 434-435).
Тут особенно значимо, что Достоевский «провозгласил Гольбейна замеча­
тельным <...> поэтом». Сам он различал «дело художника» и «дело поэта»,
употребляя первое применительно к творческому исполнению, мастерству,
а второе — к поэтической идее, глубине замысла. В письме А. Н. Майкову от
1 5 / 2 7 мая 1869 г. он писал: «...поэма (здесь — идея, замысел. — Б. 7.), по-
моему, является как самородный драгоценный камень, алмаз, в душе поэта,
совсем готовый, во всей своей сущности, и вот это первое дело поэта как
создателя и творца, первая часть его творения. Если хотите, так даже не он
и творец, а жизнь, могучая сущность жизни. Бог живой и сущий...» (29i; 39).
На связь отмеченных слов в дневнике А. Г. Достоевской с процитированным
письмом к Майкову не однажды указывал К. А. Степанян.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 153

образ накануне казни, то так ли бы Он взошел на крест и так ли бы

умер, как теперь?» (8; 339)/"^ Ипполит в своем вопросе как бы исхо­
дит из презумпции, что на такой смертный ужас, который он видит
на лице гольбейновского Мертвого Христа, в принципе, ни при каких
условиях не может сознательно и добровольно согласиться никакое
человеческое существо."^^ Его вопрос есть вопрос неверия и отчая­
ния. Ответ «нет» (имплицитно содержащийся в позиции Ипполита)
означает допущение, что Христос в самый момент принятия реше­
ния не испытал в полной мере, в последней глубине всей полноты
сопротивления, оказываемого человеческой природой идее добро­
вольной смерти, переживаемой как абсолютный Конец. Что если бы
смерть представлялась Ему не исполненным неимоверных физических
и душевных страданий, но все-таки путем к посмертному преобра­
жению, грядущему с воскресением, а абсолютным Концом, то под­
виг крестной жертвы был бы ему непосилен. Если же, следовательно,
Христос смог взойти на крест и принять смерть так, как Он ее при­
нял, лишь благодаря отсутствию в Нем в момент принятия решения
переживания смерти как абсолютного Конца, благодаря тому, что
условно можно обозначить как «божественную страховку», — то такой
Христос не есть свидетельство о человеке, о возможностях челове­
ческой природы и последование Ему невозможно. «Он был Бог, но
мы-то не боги», — применю вновь к этому случаю формулу неверия
Ивана Карамазова.

Подчеркну, что вопрос Ипполита имеет смысл лишь в том случае, если он
обращен к Христу — Богочеловеку и преследует цель испытания Его «че­
ловечества»: если же его адресатом является Иисус — человек (только чело­
век), как это часто понимают, то «боль страха смерти» (выражение Кирил­
лова) и знание, что «человеком уже больше не будешь» (слова Мышкина),
то есть переживание смерти как абсолютного Конца, должны быть присущи
ему изначально и неотъемлемо.
Напомню, как Ипполит передает свое впечатление от картины: «Тут не­
вольно приходит понятие («смотря на такой труп». — Б. 7.), что если так
ужасна смерть, и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как
одолеть их, когда не победил их теперь даже Тот, Который побеждал и при­
роду при жизни Своей... » (8; 339).
46
Е. А. Штакеншнейдер в дневнике 1880 г. сохранила свидетельство о любо­
пытном споре в своем салоне между Достоевским и Д. В. Аверкиевым как раз
по этому вопросу: «„Сознать свое существование, мочь сказать: я есмь! — ве­
ликий дар, — говорил Достоевский, — а сказать: меня нет, — уничтожиться
для других, иметь и эту власть, пожалуй, еще выше". Тут Аверкиев <...> со­
рвался с места и говорит: „Это, конечно, великий дар, но его нет и не было
ни у кого, кроме одного, но Тот был Бог". Достоевский стал ему возражать.
<...> ...но он [Аверкиев] никого не слушал и продолжал хрипеть, что, кроме
Христа, никто не уничтожается для других. А он сделал это без боли, по­
тому что был Бог» (Ф. М. Достоевский в воспоминания современников: В 2 т.
154 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Ответ «да» на тот же вопрос Ипполита (или отвержение самой

постановки вопроса как некорректной, что одно и то же), напротив,
есть триумф веры. Христос Гольбейна принял и пережил крестную
смерть как абсолютный Конец, тем самым — и лишь тем самым! —
пройдя в Своем крестном пути через «ту ужасную муку», сильнее ко­
торой, как утверждает князь Мышкин, «нет на свете» (8; 21). В этом
высота и красота подвига Спасителя, в этом же и последняя глубина
кенотического замысла. В книге «Последние дни земной жизни Гос­
пода нашего Иисуса Христа» архиепископ Иннокентий размышляет
о сущности этого замысла так: «Как Он мог умалиться в меру послед­
него страдальца? — Для некоего уразумения сей священной тайны
<...> должно предположить особенное распоряжение премудрости и
правосудия Божественного, приведших Сына Человеческого в такое
состояние <...>. В чем состояло сие таинственное распоряжение? —
Первее, без сомнения и паче всего, в сокрытии Божества от чело­
вечества, в предоставлении последнему действовать одними
своими силами. <...> ...по человеческому естеству великий Подвиго-
положник в продолжение настоящего подвига, тайным предраспо­
ложением Правосудия небесного, выведен был из своего естественного
возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен
в равенство с положением самого последнего из людей иску­
шаемых. Каким образом? Это тайна провидения»"^^.
Что потрясает Ипполита Терентьева в картине Гольбейна?
Прежде всего то, что в образе мертвого Христа «нет залогов от не­
бес», нет знаков Божества, нет и намека на превышение естествен­
ных законов. Приведенный пассаж из труда архиепископа Иннокен­
тия свидетельствует об аутентичности такого образа, по крайней
мере о соответствии его определенной богословской традиции: клю­
чевые слова, выражающие существо его взгляда, — «сокрытие Бо­
жества от человечества» как проявление последней глубины кено­
тического замысла."^^

М., 1990. Т. 2. С. 361). К величайшему сожалению, приезд новых гостей прервал

беседу и мы лишены возможности услышать контраргументы Достоевского
в этой дискуссии.
Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображен­
ные по сказаниям всех четырех Евангелистов. Часть III. С. 103-104.
Тут возникает вопрос, как согласуется такая интерпретация с Халкидонским
догматом, согласно которому две природы в Христе сосуществуют в единстве
его божественной Личности «неслитно, неизменно, нераздельно и нараз-
лучно»? Вот как трактует эту проблему православное богословие: уже «во­
площение создает как бы некое „расстояние" между Отцом и Сыном, некое
пространство для свободного подчинения Слова, ставшего плотью, создает
как бы духовное место искуплению» (Лосский В. Н. Очерк мистического бо-
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 155

Но экзегеза архиепископа Иннокентия дает ключ и к сложней­

шей эстетической проблеме, которая возникает в связи с гольбей-
новским образом «Мертвого Христа». Данная Ипполитом Терентьевым
интерпретация картины, увиденной им в доме Рогожина, занимает
центральное место в его «Необходимом объяснении». А в эпизоде,
который непосредственно предваряет чтение героем его исповеди,
звучит знаменитая формула: «Красота спасет мир». «Правда, князь,
что вы раз говорили, что мир спасет красота? Господа, — закричал
он [Ипполит] громко всем, — князь утверждает, что мир спасет кра­
сота! <...> Какая красота спасет мир? Мне это Коля пересказал... Вы
ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете хри­
стианином» (8; 317). — И, повторю, почти непосредственно вслед за
этим эпизодом, в той же главке, начинается «Мое необходимое объ­
яснение».
Не будет серьезным преувеличением утверждать, что в «боль­
шом диалоге романа» данная Ипполитом интерпретация картины
Гольбейна прежде всего суть полемическая реакция на слова князя
о красоте. «Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изо­
бражать Христа, и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттен­
ком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут со­
хранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же
Рогожина о красоте и слова нет...» (8; 338-339) — с этого и начи­
нает Ипполит. Другими словами, герой Достоевского остро пережи­
вает образ «Мертвого Христа» как свидетельство о гибели красоты.
Но — и тут я усматриваю, в известном смысле, главный контра­
пункт замысла романа о «положительно прекрасном человеке» —
приведенная выше запись из стенографического дневника жены пи­
сателя, согласно которой Достоевский «восхищался этой картиной»
и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»,
однозначно свидетельствует, что в отличие от своего героя (кото­
рый отнюдь не «восхищается»), а также от многих последующих
исследователей, оказавшихся в плену позднейших недостоверных вос­
поминаний жены писателя, — сам Достоевский нашел и остро пережил
как откровение в картине Гольбейна «Мертвый Христос» красоту.
И это переживание обозначает абсолютную дистанцию между пози­
циями персонажа (Ипполита Терентьева) и автора романа «Идиот».

гословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 280). Ср. с тол­

кованием С. Н. Булгакова в «Софиологии смерти»: «Совершилось в пре­
дельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно,
явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих
естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось
в своей собственной силе другое» (Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 288).
156 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Само ПО себе, после всего сказанного выше, открытие Достоев­

ским в образе гольбейновского «Мертвого Христа» красоты не должно
вызывать удивления. Если Ипполитом интерпретируется этот образ
как гибель красоты и одновременно некая вселенская катастрофа, то
для писателя это вольное, жертвенное самозаклание красоты как
кульминация сотериологического божественного замысла и, значит,
в буквально-этимологическом смысле слова апофеоз / апотеоз Кра-
соты.'^^ У эстетической реакции здесь вполне определенно обнару­
живаются религиозные корни.
Для уяснения религиозных оснований эстетики Достоевского,
может быть, одним из наиболее значимых оказывается следующее
суждение, которое находится среди подготовительных материалов
к роману «Бесы»: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество
узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в та­
ком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной
только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»^^.
Находя в этом и подобных высказываниях писателя уклонение
от православной ортодоксии, которое он определяет как «христиан­
ский натурализм», авторитетный богослов В. В.Зеньковский заключа­
ет: «Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Виф­
леема и Фавора»^'. Приведенное мнение не лишено определенных
оснований (с поправкой на то, что перед нами не прямое суждение
самого Достоевского, но заготовка реплики для одного из его персо­
нажей). Как кажется, мистическая сторона искупительной крестной
жертвы Спасителя и ее последствия для поврежденной первородным
грехом человеческой природы Достоевским, действительно, недооце­
нивается (а именно это прежде всего имеется в виду в приведенной
цитате). Но вот с формулировкой, в которой В. В.Зеньковский выра­
зил свою точку зрения, решительно невозможно согласиться.^^ Ибо
своеобразие христианства Достоевского, напротив, состоит в том, что
для него чудо «просиявшей плоти», явившее ее «в таком небесном

49
Апофеоз (греч. apotheosis) — буквально: обожествление, обоготворение.
Цит. по: Тихомиров Б. Н. Заметки на полях академического Полного соб­
рания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и
мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 234.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 223.
Еще более неточен В. В. Зеньковский в другом месте своего труда, когда
пишет, что «в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то
откровение о человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преобра­
жении, но нет того, что дано в Голгофе» (Там же. С. 235-236). Подробнее об
оценке В. В. Зеньковским религиозного мировоззрения писателя см. в моей ста­
тье «„Да Христос и приходил затем..." Проблема „христианского натурализма" в
мировоззрении и творчестве Достоевского» (Наст. изд. С. 63-91).
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 157

блеске», — это, конечно же, не столько Фавор, сколько Гефсимания

и Голгофа. Указанное обстоятельство имеет определяющее значение
для понимания всей системы эстетики писателя.
Подлинная красота в художественном мире Достоевского —
красота кенотическая.^^
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь небесный
Исходил, благословляя, —
цитирует тютчевские строки Иван Карамазов во вступлении к поэме
«Великий инквизитор», добавляя от себя: «Что непременно и было
так, это я тебе скажу» (14; 226). Не касаясь сейчас сложной и проти­
воречивой авторской позиции Ивана, роли тютчевского «эпиграфа»
в художественной структуре его поэмы, укажу, что тютчевские строки,
которые Достоевский неоднократно вспоминает и в подготовитель­
ных материалах к «Бесам» (см.: 11; 177), и в «Дневнике писателя»
(см.: 23; 103), и в своей предсмертной Пушкинской речи (см.: 26;
148, 211, 214)^^^, — бесспорно, один из важнейших ключей к его соб­
ственной христологии, и — следовательно — к его эстетике.
Но тут есть один важный нюанс. Кенотическая красота, утвер­
ждаемая в стихотворении Тютчева, не есть красота «рабского вида»,
но Красота «Царя небесного» — «в рабском виде». То есть не красота
нша, но Красота нисхождения. Не красота ничтожества, но Красота
самоуничшюенш. Вольного жертвенного нисхождения и самоуни­
чижения. И так же понимал красоту Достоевский: «...быть властели­
ном и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я,
отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное,
сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (20; 193), — записы­
вает он в рабочей тетради 1864 г.^^ Представление писателя о высшей

^ Освещение этого вопроса в общем плане см.: Котельников В. А. Кенозис

как творческий мотив у Достоевского // Достоевский: Материалы и исследо­
вания. СПб., 1996. Т. 13. С. 194-200. В этой работе бедность, страдание,
самоуничижение, жертвенность, смирение, благодатный идиотизм, безумие,
косноязычие, юродство, etc., как они обрисованы и раскрыты в творчестве
Достоевского, названы «кенотическими ступенями» в движении личности
к истине, благу, красоте (Там же. С. 195). Представляется очевидным и бес­
спорным, что в конечном счете как к высшей своей точке, вершине движе­
ния этот ряд и ведет нас к образу Мертвого Христа.
Об этом см. в капитальной монографии: Г ачева А. Г. «Нам не дано предуга­
дать, Как слово наше отзовется...»: (Достоевский и Тютчев). М., 2004. С. 293-
309.
Ср. замечание В. Н. Лосского: «Так само (кенотическое. — Б. Т.) истоща-
ние только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет
158 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Красоте, таким образом, оказывается и генетически и типологически

сродни замечанию апостола Павла о том, что проповедь «Христа
распятого» — «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор.
1: 23). Больше того, приведенные слова из Послания к коринфянам
также, по сути, дают нам ключ к уразумению эстетики писателя как
глубинно-христианской, а потому и столь парадоксальной с позиций
здравого смысла и непосредственного чувства. Без учета кенотической
природы эстетических воззрений писателя есть реальная опасность
интерпретировать его эстетику как «противоположное „общее место“».
Если с этих позиций вновь обратиться к проблеме восприятия
Достоевским картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос», то суть ре­
лигиозной и одновременно эстетической позиции автора «Идиота»
можно представить следующим образом. В романе говорится, что
«от этой картины у иного еще вера может пропасть!» (8; 182).^^ Тут
важно не упустить: «у иного» (что часто теряют при цитации)^^, ибо
у Достоевского ситуация искушения принципиально обратима: это
одновременно и ситуация, где вера может и должна укрепиться, за­
калиться. Вообще применительно к религиозности писателя очень
уместно употребить выражение: риск веры. Хорошо о специфике
веры Достоевского сказал И. И. Евлампиев, употребив другое выраже­
ние: «усилие веры». Критически оценив понятие «абсолютной веры»,
И. И. Евлампиев продолжает: «Абсолютная вера предполагает отсут­
ствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожида­
ние обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого
требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода,
вера человека также должна быть свободной верой, то есть предпола­
гать постоянное усилие веры»^^. И далее: подлинная вера, вера по Дос-

узнавать величие в уничижении, богатство в оскудении, свободу в послуша­

нии» {Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма­
тическое богословие. С. 110). Добавлю от себя — торжество и победу в доб­
ровольном принятии смерти как абсолютного Конца. «Для всех тех, кто
умеет... » — пишет богослов; Достоевский умел, сумел — его герой, Ипполит
Терентьев, — нет.
^ Правда высказавший такое мнение князь Мышкин тут же делает по пово­
ду своих слов оговорку: «Я почти шутил... » Но слово сказано.
Потеряла эти важные слова и А. Г. Достоевская, которая в примечаниях
к «Идиоту», сделанных ею на полях одного из изданий романа, записала:
«...B 1867 г. мы остановились на день в Базеле. В тамошнем городском му­
зее Федор Михайлович увидал картину Ганса Гольбейна. Она страшно по­
разила его, и он тогда сказал, что „от такой картины вера может пропасть"»
(Г ооссман Л. П. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и
комментарии. М.; Пг., 1922. С. 59).
Евлампиев И. И. История русской метафизики в X IX -X X веках. СПб., 2000.
Ч. 1. С. 147.
 ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 159

тоевскому «больше требует от человека, чем обещает, накладывает

бесконечную ответственность, а не дарует блаженное успокоение..
«От этой картины у иного еще вера может пропасть». Так. Но
для иного «иного», способного совершить перед этой картиной «усилие
веры» и «поверить, смотря на такой труп, что этот мученик вос­
креснет» (8; 339/^, вот именно этот, как Он изображен на полотне
Гольбейна, — картина «Мертвый Христос» сразу же приобретает со­
вершенно иной смысл и наполняется тем самым «небесным блеском»,
о котором говорится в подготовительных материалах к «Бесам». Боль­
ше того, чем подлиннее смерть, чем невыносимее ужас от встречи
с нею, прочитываемый на полотне в лице Спасителя, тем этот «не­
бесный блеск» ярче. Ибо тем выше, грандиознее, непостижимее жерт­
ва. Этот образ, такой образ и есть мера Христовой жертвы. Только
глядя на такую картину и можно до конца понять смысл великих
слов пасхального канона: «Смертию смерть поправ».
Полагаю, теперь можно повторить без удивления свидетельство
жены писателя: «Федя же восхищался этой картиной» и «провоз­
гласил Гольбейна замечательным художником и поэтом».
После сделанного экскурса в эстетику Достоевского можно
вновь вернуться к проблеме «Достоевский и Набоков» и сформули­
ровать итоговые выводы. В свете приведенных наблюдений, в соотне­
сении с решением христологических вопросов в мировоззрении и твор­
честве автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых» стихотворение
юного Набокова «Садом шел Христос с учениками...» (с посвяще­
нием памяти Достоевского) в конечном счете оказывается — скорее
всего непреднамеренно, но объективно — едва ли не жестокой па­
родией на творчество писателя в его самых глубоких основаниях.^‘

Там же. С. 159.

Слова Ипполита, недоумевающего, «каким образом могли <...> поверить»
в грядущее Его воскресение ученики Христа, видевшие «такой точно труп».
Как справедливо отметил А. А. Казаков, значимость содержащегося в монологе
Ипполита упоминания, что «апостолы, видевшие это, веры не потеряли»,
исследователями, как правило, недооценивается {Казаков А. А. Л. Н. Мыш­
кин и сюжет распятия-воскресения: специфика функционирования // Мате­
риалы XX Международных Старорусских чтений 2005 года. Великий Новгород,
2006. С. 187). Можно предположить, что слова героя: «труп <...> непременно
должен был быть (в действительности. — Б.Т.) точно такой», скорее всего,
передают впечатление самого Достоевского, это наблюдение способно дать
еще один ключ к уяснению авторского восприятия картины в романе.
Изначальную, в замысле, скрытую пародийную установку Набокова по отно­
шению к религиозно-художественной позиции Достоевского, как представля­
ется, обнаруживает и следующий любопытный факт. Идею новеллистического
pointe’a своего стихотворения Набоков, по-видимому, заимствовал у такого
жесткого в религиозных вопросах оппонента автора «Братьев Карамазо-
160 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Повторю: может показаться, что поэт пытается следовать Достоевско­

му, строить стихотворение в его духе, в его поэтике. Гнетущая нату­
ралистическая картина гниения и разложения, переживание апосто­
лами увиденного как «капитуляции» красоты перед «зловонным
торжеством смерти» и вдруг прозрение — даже не «сквозь» эту кар­
тину, как было с Алешей в «Кане Галилейской», а подобно воспри­
ятию Достоевским гольбейновского «Мертвого Христа» — в самой
этой картине «сияния Царствия Божия» (К. Жуков). Но при ближай­
шем рассмотрении обнаруживается, что это не более чем эффектная
имитация. Ни автором, ни читателями не совершается здесь «усилие
веры». В герое (Христе) нет преодоления всевластности смерти, побе­
ды над нею. Вместо откровения религиозной истины перед нами вир­
туозно выстроенная, изящная новелла с привкусом модернистского
паразитирования на христианских ценностях.
Когда-то Ж.-П. Сартр назвал Достоевского среди «духовных ро­
дителей» Набокова. А затем, сравнивая двух писателей, сделал прин­
ципиальную оговорку: «Разница в том, что Достоевский верил в своих
героев, а Набоков в своих уже не верит <...>. Он открыто пользу­
ется приемами Достоевского, но при этом осмеивает их прямо
по ходу повествования...»^^. Сказано это совсем по другому поводу,
о Набокове-прозаике, в раздраженной и жесткой рецензии 1939 г. на
роман «Отчаянье». Но в чем-то эта оценка оказывается созвучной
итоговому выводу, к которому привели меня наблюдения, сделанные
в настоящей статье. И о потаенной близости двух авторов, столь не­
ожиданной на фоне традиционных представлений, и о том, что у
Набокова оборачивается игрой и «литературой» то, что для Достоев­
ского — мучительная проблема и усилие самой отчаянной веры.
2001 2006

вых», как К. Н. Леонтьев, в романе которого «Одиссей Полихрониадес» при­

водится следующая «восточная притча»: «И у мертвой собаки <...> может быть
нечто хорошее и даже лучше, чем у нас! <...> ...ровные, прекрасные и бе­
лые зубы» (Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. СПб., 2002. Т. 4.
С. 129). Содержащаяся в ключевой строке стихотворения интертекстуальная
отсылка к автору известного обвинения Достоевского в так называемом «ро­
зовом христианстве» с учетом всего сказанного выше, говорит сама за себя.
В. В. Набоков: Рго et Contra. Личность и творчество Владимира Набокова
в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей: Антология.
СПб., 1997. [Т. 1]. С. 270.
 «НАША ВЕРА В НАШУ РУССКУЮ САМОБЫТНОСТЬ»
«Русская идея» в творчестве Достоевского

Очень многое в общем пафосе творений писателя позволяет

лучше уяснить рассмотрение ключевого в системе его мировоззрения
понятия «русская идея», которая, будучи взятой в полном объеме вхо­
дящих в нее концептов, является узловым понятием миропонимания
Достоевского, вбирающим в себя эсхатологические, историософские и
политические, народоведческие и нравственно-психологические пред­
ставления писателя — о всемирно-исторических судьбах человече­
ства и судьбах христианства, о противоречиях европейской истории
и своеобразии и смысле истории отечественной, о сущности взаимо­
отношений России и Запада, о характере русского народа и о специ­
фике национального духа. Но одновременно это и одна из самых про­
тиворечивых и непроясненных идей Достоевского. Краеугольным
камнем в разработке писателем «русской идеи» является положение
о самобытном строе души русского человека, резко отличном от
строя души человека западного’, в чем Достоевский находил прови­
денциальный смысл.
В черновиках Пушкинской речи (1880), в контексте размыш­
лений о «русском предназначении» и «русской будущности», Достоев­
ский формулирует тезис, который должен быть взят за отправную
точку при любом аналитическом рассмотрении проблематики его
творческого наследия, так или иначе связанной с понятием «русская
идея»: «...наша вера в нашу русскую самобытность» (26; 212). Дейст­
вительно, именно понимание Достоевским характера и природы
«русской самобытности» лежит в основании всех без исключения по­
строений писателя по этому вопросу. «NB. Дух народа — усвоение
всего общечеловеческого, — записывает он на соседней странице того
же черновика. — Позволительно думать, что природа или таинственная
судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою
же?» (26; 211). Решение Достоевским этого вопроса, к которому он,
особенно в последние годы, возвращается многократно, и составляет
важнейший аспект «русской идеи» в интерпретации писателя. В завер­
шение статьи я предполагаю в общих чертах рассмотреть и это реше­
ние, дать общую характеристику концепции «русского предназначе­
ния» у Достоевского; но главным предметом исследования будут
именно основания этой концепции, основания понятия «русская

Достоевский был решительным противником восходящего к учению

Дж. Локка представления о человеческой душе как tabula rasa (см., напри­
мер: 5; 59).
162 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

идея» — истолкование писателем «нашей русской самобытности»,

специфики русского национального духа.
Довольно часто употребляемое Достоевским, главным обра­
зом в публицистике, но также в художественных произведениях и
в переписке начиная с 1856 г. (см.: 28ь 208), понятие «русская идея»
встречается у автора «Дневника писателя» преимуш,ественно в кон­
текстах трех типов — историческом, политическом и футурологиче­
ском. Причем контексты эти нередко пересекаются, так как Досто­
евский в своих размышлениях о грядущей роли России в судьбах
человечества или в анализе современных политических задач зачас­
тую выступает не только в качестве теоретика, «провозвестника», но
и в качестве историка «русской идеи», рассматривая, как понимала
«русское предназначение», «русскую будущность», например, допет­
ровская Русь, как «расширилось» это понимание в результате петров­
ских реформ и т. п.^, к тому же в разное время по-разному соотнося

^ Не имея возможности углубляться здесь в этот аспект, приведу одно из по­

добных высказываний Достоевского, достаточно полно представляющее «исто­
риософский» аспект его трактовки русской идеи; «Все эти полтора века после
Петра мы только и делали, что выживали общение со всеми цивилизациями
человеческими, роднение с их историей, с их идеалами. Мы учились и при­
учали себя любить французов и немцев и всех, как будто те были нашими
братьями <...>. Но в этом состояла наша реформа, все Петрово дело: мы вы­
несли из нее, в полтора века, расширение взгляда, еще не повторявшееся,
может быть^ ни у одного народа ни в древнем, ни в новом мире. Допетровская
Россия была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически;
она выработала себе единство и готовилась закрепить свои окраины; про
себя же понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде
больше, — православие, что она — хранительница Христовой истины, но
уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех
других верах и во всех других народах. <...> Мало того, в Москве дошли до
понятия, что всякое более близкое общение с Европой даже может вредно и
развратительно повлиять на русский ум и на русскую идею, извратить самое
православие и совлечь Россию на путь погибели, „по примеру всех других
народов". Таким образом, древняя Россия в замкнутости своей готовилась
быть неправа, — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить
драгоценность свою, свое православие, при себе и замкнуться от Европы,
то есть от человечества, вроде иных раскольников <...>. С Петровской ре­
формой явилось расширение взгляда беспримерное, — и вот в этом, повто­
ряю, и весь подвиг Петра. <...> Что же это за „расширение взгляда", в чем оно
и что означает? <...> Это, действительно и на самом деле, почти братская
любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с
ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда
собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их
цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили
с нашими; это нажитая нами способность в каждой из европейских цивили­
заций или, вернее, — в каждой из европейских личностей открывать и нахо­
дить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 163

СВОИ собственные решения этих вопросов с тем, какие модификации

получала «русская идея» в историческом прошлом. К этому надо доба­
вить, что на протяжении двадцати лет, от ранних статей в журнале
«Время» до Пушкинской речи и последних выпусков «Дневника пи­
сателя», и понимание самим Достоевским сущности «русской идеи»
претерпело серьезную эволюцию. Здесь прежде всего наиболее важ­
но различать безрелигиозный вариант «русской будущности» начала
1860-х гг. (в чем-то отдаленно перекликающийся с историческими
идеями «Апологии сумасшедшего» П.Я. Чаадаева^) и принципиаль­
но религиозную концепцию писателя 1870-х гг. Как следствие всего
сказанного, понятие «русская идея» в целом оказывается у Достоев­
ского многозначным, изменчивым — и в зависимости от того или
иного периода жизни и творчества (начало 1860-х - рубеж 1860-
1870-х - вторая половина 1870-х гг.), и в зависимости от контекста,
в котором оно употреблено, и т. п. Но, с другой стороны, в смысло­
вой структуре этого понятия, во всех его применениях, во всех кон­
текстах неизменно удерживается некое устойчивое «ядро», которое
сохраняется независимо от любых метаморфоз концепции писателя.
И этим «ядром» опять оказывается «вера в нашу русскую самобыт­
ность», само понимание Достоевским «русской самобытности».
В § 1 главы второй январского выпуска «Дневника писателя»
за 1877 г. «Примирительная мечта вне науки» Достоевский задается
нетривиальным вопросом: что делает русского человека русскгш!
Для писателя этот вопрос не момент отвлеченного умозрения: он
возникает как усиленный поиск Достоевским точки опоры для пре-

согласиться. Это, наконец, потребность быть прежде всего справедливыми

и искать лишь истины. Одним словом, это, может быть, и есть начало, пер­
вый шаг того деятельного приложения нашей драгоценности, нашего право­
славия, к всеслужению человечеству, — к чему оно и предназначено и что,
собственно, и составляет настоящую сущность его. Таким образом, через
реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской мос­
ковской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы созна­
ли тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человече­
стве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же
у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для
себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что
станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно,
напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному
единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием —
стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеа­
ле» (23; 46-47).
^ «Апология сумасшедшего» была впервые опубликована в Париже в 1862 г.
(на фр. яз.), но в петербургских литературных кругах она стала известной
еще в 1859-1860 гг., когда «Современник» готовил ее к печати в январском
номере 1861 г. (не вышла по цензурным условиям).
164 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

одоления социальных и идейных расколов русской жизни (культурный

слой / народная Россия, западничество / славянофильство и т. п.);
для автора «Дневника писателя» это вопрос о всенациональном объ­
единяющем начале, а в дальней перспективе — и вопрос о смысле и
цели самого существования русской нации.
Пафос этих страниц «Дневника писателя» — открыть, сфор­
мулировать и указать читателям некий специфический «русский эле­
мент» национальной жизни, национального духа, который, с одной
стороны, оказывается общим для всей русской нации, для каждого
ее члена, вне зависимости от уровня развития, политических убеж­
дений, религиозных верований, а с другой стороны, отличает рус­
ского человека, всех русских людей от западных народов, вообще от
всех иных наций. Ответ на этот вопрос Достоевский находит в са­
мом общем понимании русским человеком конечной цели и смысла
всемирно-исторического развития, точнее — в специфически рус­
ском представлении (на степени «живой потребности») о необходи­
мом, должном разрешении мировых судеб человечества.
Подводя итоги своим размышлениям, Достоевский утверждает
(и утверждение это, по замыслу писателя, призвано сыграть роль свое­
образного «зеркала», которое он ставит перед нацией, чтобы русский
человек лучше увидел и понял наконец самого себя именно как рус­
ского человека), что «все у нас [русских], несмотря на всю разного­
лосицу, все же сходятся и сводятся к <...> одной окончательной общей
мысли (о необходимости. — Я Г .) общечеловеческого единения» и
что «на степени такой живой и главнейшей потребности, этого чувства
нет еще нигде ни в одном народе» (25; 20). И в частности, позднее,
в Пушкинской речи 1880 г., Достоевский укажет на эту черту как на
характерную особенность духовного типа «русского скитальца» (каза­
лось бы, уже по определению оторванного от национальной «почвы»),
которому тем не менее «необходимо именно всемирное счастие,
чтоб успокоиться: дешевле он не примирится» (26; 137).
Фактически Достоевский постулирует существование в нацио­
нальной психике некоего априорно присущего каждому современному
русскому человеку идеального представления, которое бессознательно
лежит в основе, как бы в «подпочве» его конечных нравственных
устремлений, задавая собою самое общее их направление. И это —
представление о конечной цели исторического развития человечест­
ва как всемирной общечеловеческой гармонии и об особом характере
этого окончательного устроения людей на земле: «...падут когда-
нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и
предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций
эгоизмом национальных требований, и <...> тогда только народы
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 165

заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стре­

мясь к общей гармонии» (25; 19).
Народы Западной Европы, «где личности наций чрезвычайно
резко очерчены» (Там же), как, впрочем, и все остальное человечество,
либо вообще не мыслят исторический «итог» как всемирную гармонию
наций, всеединение человечества, либо мыслят его, представляют
(и в мечтах, и в теориях) существенно отлично от русского человека.
Достоевский здесь же пишет об европейской «модели» «общечело­
веческого единения <...> в духе личного эгоизма, которым люди и
нации искусственно и неестественно единятся теперь в своей цивили­
зации, из борьбы за существование, положительной наукой определяя
свободному духу нравственные границы...» (25; 20). В «Дневнике
писателя» 1880 г. он в этой связи пишет о «комедии буржуазного
единения, которую видим в Европе» (26; 168-169). Идея «правовых
отношений» в качестве «нормальной формулы человеческого еди­
нения на земле» квалифицируется и отвергается Достоевским как
чуждая русскому духу."^
На соседней странице в «Дневнике писателя» 1877 г., приводя
в пример Францию и ее национальную «идею», которой французы
вдохновлялись на протяжении столетий, «вплоть до самого недавнего

^ Глубокая идея несовершенства, ущербности самого принципа западной

цивилизации содержится в «фантастическом рассказе» «Сон смешного че­
ловека», где после крушения райской гармонии на «другой планете» «стали
появляться люди, которые начали придумывать; как бы всем вновь так со­
единиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же
время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы
и в согласном обществе. <...> ...твердо верили в то же время, что наука,
премудрость и чувство самосохранения заставят наконец человека соеди­
ниться в согласное и разумное общество» (25; 117). Тут исключительно
важно, что «цивилизация» — закон, право и т. п. приходят и утверждаются
вместо любви, после разрушения органической целостности, основанной на
любви. Благодаря этому «фантастическому» углу зрения как раз и обнару­
живается относительность всех ценностей цивилизации, ибо они (были)
не нужны там, где царит любовь (см. об этом: Касаткина Т.А. Краткая пол­
ная история человечества («Сон смешного человека» Ф. М. Достоевского) //
Достоевский и мировая культура. СПб., 1993. № 1, ч. 1. С. 52). Причем принцип
«буржуазного единения» был неприемлем для писателя не просто с позиций
нравственного максимализма: Достоевский остро ощущал тупиковый характер,
неизбежную гибельность этого пути: «...„спасение животишек" есть самая бес­
сильная и последняя из всех идей, единящих человечество. Это уже начало
конца, предчувствие конца. Единятся, а сами уже навострили глаза, как бы при
первой опасности поскорее рассыпаться врознь. И что тут может спасти
„учреждение" как таковое, как взятое само по себе?» (26; 167). Именно это
неприятие принципа европейской цивилизации как идеала и лежит в «под­
кладке» «русской идеи» Достоевского, объясняет саму потребность ее раз­
работки как альтернативы западному принципу.
166 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

погрома и уныния своего» (25; 17; имеется в виду франко-прусская

война 1870-1871 гг. и Парижская коммуна), Достоевский рисует иную,
«героическую» «модель» европейского единения. Французские «мыс­
лители», равно как и «массы народа их», все то время, пока Франция
была ведущей европейской державой, «непосредственным, живым и
искренним чувством продолжали веровать <...> что в этом хоре на­
ций, составляющих мировую гармонию и выработанную уже сообща
цивилизацию, — они (то есть французы <...>) и есть голова всего
единения, самые передовые, те самые, которым предназначено вести,
а те (другие нации. — Б. Т.) только следуют за ними. Что они, поло­
жим, если и позаимствуют у тех народов что-нибудь, то все же не­
множко; но зато те народы, напротив, возьмут у них все, все глав­
нейшее, и только их духом и их идеей жить могут, да и не могут
иначе сделать, как сопричаститься их духу в конце концов и слиться
с ним рано или поздно» (25; 18). В ближайшем контексте, откуда
взята эта обширная цитата, Достоевский отнюдь не дает критической
оценки французскому представлению о всемирном единении наций,
даже напротив. На примере Франции он демонстрирует тот непре­
ложный для него факт, что только вера в призванность своей нации
к делу спасент мира возвысила французов до возможности «иметь,
в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества» (25;
17). Однако перед нами опять специфически европейская, по Достоев­
скому, «модель» единения, где «гениальная нация» (21; 234) единст­
венный путь спасения мира видит исключительно в насаждении цен­
ностей своего духа; и сопоставление с нею существующего в русском
духе представления о всемирной гармонии должно только оттенить
принципиальное своеобразие русского идеала. Замечу попутно, что
такое сопоставление представляется крайне важным, так как нередко
«русское назначение» и «русскую будущность» у Достоевского пони­
мают как раз в духе приведенной только что характеристики Фран­
ции, в том смысле, что вот, дескать, Франция (или какая угодно другая
нация) претендовала на подобную миссию, но не осуществила ее или
осуществила не до конца, а Россия действительно единственный «на­
род на свете, которому принадлежит будущее, который призван вла­
деть миром (!) и спасти его»^, — в то время как пафос Достоевского
именно в утверждении особого качества «русской идеи», принципи­
ально отличающего ее от французской или любой другой нацио­
нальной идеи, уже проявившейся во всемирной истории. Как возра­
жение именно на подобную интерпретацию его позиции выглядит

° Такую интерпретацию находим в интересной и содержательной работе;

Штейнберг А. 3. Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Достоев­
ском. СПб., 1994. С. 120.
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 167

следующий набросок Достоевского в записной тетради 1876-1877 гг.:

«Сильное NB. <...> ...славянофильство кажется учением как бы эгоисти­
ческим, то есть что спасут мир русские. Да, но с другого конца, не вби­
рая в себя личность, а, напротив, признавая все личности, но лишь
указывая идеал (всемирной души женской)» (24; 205). И на этой же
странице: «...во мне драгоценность и спасение человечества, думает
немец, неужели нет? Не во мне, а в идее моей, думает русский, будь
всем слуга^, все признавай хорошее, единение. Вот моя личность
(трезвость нужна) — гражданин света» (Там же).^
Конечно же, есть основания говорить не только о различии меж­
ду русской и другими европейскими, вообще инонациональными
«моделями» окончательного устроения людей на земле: естественно,
и русскими людьми, в зависимости от их политических убеждений,
культурного уровня, религиозных верований и т. д., могут даваться
весьма различные решения вопроса о сущности итоговой всемирной
гармонии, о путях ее достижения и проч. Достоевский вполне отдает
себе в этом отчет. Скажем, приводя тут же мнение славянофилов о том,
что «Россия, вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее
слово всему миру, которое тот когда-либо слышал, и что это слово
именно будет заветом общечеловеческого единения», подчеркивая,
что «идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой
любви, без лжи и материализма и на основании личного великодуш­
ного примера, который предназначено дать собою русскому народу
во главе свободного всеславянского единения Европе», — писатель
предвидит, что из лагеря русских западников раздадутся решитель­
ные возражения: «Вы скажете мне, — пишет он, — что вы вовсе не
тому верите, что все это кабинетные умозрения» (25; 20). «Но дело тут
вовсе не в вопросе: как кто верует, а в том, что все у нас, несмотря

®Слова Христа апостолам; «...кто хочет быть первым, б удь из всех послед­
ний, и всем слуга» (Мк. 9: 35). Цитирую по «каторжному» Новому Завету
Достоевского в издании 1823 г, перевод которого грамматически ближе к вы­
сказыванию писателя (см.; Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]; Личный эк­
земпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому
в Тобольске в январе 1850 года. М., 2010. С. 126 (Господа нашего Иисуса
Христа Новый Завет. Первым изданием. СПб., 1823. С. 106)).
^ См. также; «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей
иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преус­
пеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельней­
шем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполня­
ясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им
и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них
и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым обще­
нием народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо,
осенит собою счастливую землю» (25; 10).
168 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

на всю разноголосицу, все же сходятся и сводятся к одной оконча­

тельной общей мысли общечеловеческого единения» (Там же) — при­
веду еще раз эти ключевые слова автора «Дневника писателя».
«...Дело тут вовсе не в вопросе: как кто верует»: у Достоев­
ского речь идет не о единстве тех или иных предлагаемых решений,
тех или иных уже выработанных в русском духе формул общечело­
веческого единения, тем более не о тех или иных намечаемых путях
достижения окончательной всемирной гармонии (до такого духовного
творчества подавляющее большинство нации просто не поднимается:
это удел философов, богословов, политиков), а исключительно о созна­
нии русским человеком особых целей и задач, стоящих перед чело­
вечеством во всемирной истории, о существовании в национальной
психике («на степени живой и главнейшей потребности») идеального
представления о необходимом, должном характере окончательного
устроения людей на земле. Можно сформулировать и по-другому: речь
у Достоевского идет о присущем русскому человеку идеальном пред­
ставлении о красоте, добре и истине. Мысль об итоговой всемирной
гармонии общечеловеческого единения и есть, по сути, лишь осо­
бый модус или аспект этого существующего в национальном духе
идеального представления, только спроецированный вовне, на ко­
нечный исход исторического развития человечества.
Конкретные решения и пути их достижения могут намечаться
и реально намечаются различные (и это разъединяет); но Достоевский
нацелен на то общее, что сохраняется в каждом решении, вообще
в каждом таком идеальном представлении за вычетом всех диффе­
ренцирующих особенностей. Пожалуй, можно даже сказать, что Досто­
евский нацелен в своем анализе русской души не столько на тот или
иной результат духовного творчества, сколько на исходные предпо­
сылки его выработки: с точки зрения писателя, русскому обществу,
всей русской нации крайне важно осознать реально существующее
единство самых последних ее нравственных целей, единство ее конеч­
ных нравственных устремлений. И это тем более, что таких целей
не ставит перед собой, таких нравственных устремлений не имеет,
по мысли Достоевского, никто больше в целом человечестве.
И вот осознание того, что так понятая цель окончательного
развития человечества и такое представление о должном итоговом
устроении людей на земле, которые несет в своей душе каждый рус­
ский человек, являются общерусскими и специфически русскими, и
определяется Достоевским как «русская идея» (здесь с ударением на
первом слове). Завершая пассаж о том, что, «на степени такой живой
и главнейшей потребности, этого чувства (нравственного устремления
к «всемирности» и к «всечеловечности». — Б. Т.) нет еще нигде ни
в одном народе», он продолжает: «Но если так, то вот и у нас, стало
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 169

быть, у нас всех, есть твердая и определенная национальная идея;

именно национальная. Следовательно <...> национальная идея рус­
ская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое еди­
нение...» (Там же).
Однако такое определение, по сути, оказывается лишь исход­
ной, «первой ступенью» в развертывании Достоевским «русской
идеи». Но раньше, чем двинуться дальше, необходимо сделать одно
существенное уточнение.
Выше неоднократно говорилось об утверждении Достоевским
существования в национальной психике априорно присущего каж­
дому русскому человеку особого идеального представления о долж­
ном разрешении окончательных исторических судеб человечества.
В связи со всем сказанным, пожалуй, точнее будет говорить не о «пред­
ставлении» как таковом (тут сохраняется соблазн понимать все как
«картинку»), а, скорее, о некоторых его (представления) устойчивых,
повторяющихся сущностных характеристиках — как бы о его самой
общей форме, или, если только можно так выразиться, о форме
форм — универсальной национальной форме бесчисленного множе­
ства разнообразных вариаций, которые принимает в каждом отдель­
ном случае в русском духе это идеальное представление. В близком
отчасти по смыслу контексте Т. Манн (в связи со своей книгой «Иосиф
и его братья») говорил об «издревле заданной формуле, в которую
укладывается осознающая себя жизнь»^.
Последнее замечание имеет особый смысл. Органично, как ка­
жется, продолжая ряд предпринятых попыток более точно выразить
существо взгляда Достоевского, оно одновременно обнаруживает
определенное сходство отмеченного писателем феномена националь­
ной психики (всеприсутствие устойчивых, повторяющихся самых об­
щих форм идеальных представлений) — с архетипами коллективного
бессознательного в аналитической психологии К. Г. Юнга. Причем
сходство усиливает то обстоятельство, что, по учению Юнга, наряду
с общечеловеческим бессознательным в психике индивидуума вы­
членяются подуровни национального бессознательного и бессозна­
тельного группы наций, объединенных общим прошлым. Именно в
сфере коллективного бессознательного, через «механизм» архетипов
разного уровня, как бы «материализуется» прикрепленность инди­
видуума к тому или иному человеческому сообществу (семья, нация,
раса, человечество в целом).
Я, конечно же, далек от мысли напрямую связывать, тем более
отождествлять понятие «русская идея» у Достоевского (в рассматри­
ваемом аспекте) с архетипами коллективного (национального) бессо-

‘ Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 10. С. 175.

170 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

звательного аналитической психологии. Это было бы слишком по­

спешно и неосмотрительно. Достаточно уже указать на то, что у Юнга
представление об архетипах принципиально лишено всякого оценочно­
го содержания, в то время как у Достоевского речь идет об «основ­
ных нравственных сокровищах духа» (26; 134).^ Но тем не менее я
считаю, что указанная аналогия именно как аналогия, поясняющая
характер представлений автора «Дневника писателя» о национальной
«подпочве» индивидуальной психики, о ее существенном воздейст­
вии на механизмы сознания, представляется оправданной и перспек­
тивной.
Аналогия с архетипами коллективного бессознательного ока­
зывается полезной и еще в одном отношении. Какова природа этого
феномена? «Для Юнга, — пишет С. С. Аверинцев, — (коллективное. —
Б. Т.) бессознательное не только социально, но и в высокой степени
исторично; мало того — оно почти тождественно со стихией исто­
рии»'^: архетипы — это своеобразный психический «осадок» много­
кратно повторявшихся в прошлом жизненных ситуаций, проблем и
переживаний человека. Иначе говоря, архетипы обусловлены отло­
жившимся в особо глубоких пластах психики и генетически пере­
дающимся историческим опытом, в том числе и опытом националь­
ной жизни.
Об определяющем влиянии на душу русского человека нацио­
нальной истории Достоевский в «Дневнике писателя» писал много­
кратно: «Главная же школа христианства, которую прошел он [народ],
это — века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных
в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми,
работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-уте-
шителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который
за то спас от отчаяния его душу!» (26; 151). Достоевский здесь факти­
чески формулирует свою версию глубинной христианизации Руси:
подлинная духовная встреча русского народа и Христа совершается
не одномоментно, мистически, в акте крещении. Но веками страда­
ний и тягот в русской душе как бы вырабатываются особые свойства,
особые качества, которые делают ее открытой навстречу Христову
образу. Христос, по Достоевскому, входит в русскую душу как в иде­
ально приготовленную для того форму. В конечном счете именно этим.

^ Хотя, скажем, в восприятии Э. Фромма, коллективное бессознательное

Юнга — «это скорее пещера, наполненная первобытными и забытыми сокро­
вищами человеческой мудрости (хотя и не только) и скрытая под процессом
интеллектуализации» (Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 340).
Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К. Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 140.
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 171

считает писатель, объясняется тот удивительный факт, что «у русского

простолюдина, „ничего не смысляпдего в деле веры и не знающего
молитв‘‘, — как привыкли говорить о нем, — весьма часто, если не
всегда, составляется, однако, в уме и в душе весьма своеобразное,
но верное и строгое и вполне удовлетворяющее его убеждение о том,
во что он верует, хотя в то же время, конечно, редкий из простолю­
динов сумеет изложить свои верования словами отчетливо и в по­
следовательности» (25; 167).
Весь круг приведенных наблюдений из разных мест «Дневника
писателя» потребовался мне сейчас потому, что устойчивые, повто­
ряющиеся, «всеприсутствующие» в национальной психике принципи­
альные характеристики идеального представления о должном раз­
решении окончательных судеб человечества поздний Достоевский
расценивал как в высшей степени органичные для христианского
миропонимания и мироотношения. «В самом деле, чему вы верите? —
спрашивает он у своих оппонентов-западников. — Вы верите (да и я
с вами) в общечеловечность <...> у нас, у нас всех, русских, — эта
вера есть вера всеобщая, живая, главнейшая; все у нас этому верят и
сознательно и просто, и в интеллигентном мире и живым чутьем
в простом народе, которому и религия его повелевает этому самому
верить» (25; 19-20).
«...Которому и религия его повелевает этому самому верить»:
Достоевский здесь вполне определенно указывает, что «наш глубоко
народный инстинкт к всецелому единению, к всемирному соединению
людей» (как сказано в черновиках Пушкинской речи — 26; 296),
вполне совпадая с вероучительными догматами христианской рели­
гии, все-таки не этими догматами напрямую определяется. Он (как
инстинкт) укореняется глубже в русской душе, чем учение веры,
хотя исторически выработался и развился именно веками христиан­
ской истории. Сам Достоевский нигде не предлагает такого объяс­
нения; он вообще, как кажется, не объясняет происхождения этого
«влекущего инстинкта», но в системе представлений писателя такая
логика мыслится вполне вероятной.
В этой связи я хочу вновь вернуться к Пушкинской речи Дос­
тоевского, к данному в ней истолкованию духовного типа «русского
скитальца». Замечательное во многих отношениях, сейчас оно инте­
ресно для меня возможностью обнаружить немаловажное различие
во взглядах писателя и героя его романа «Бесы» Шатова, который тоже
заинтересованно размышляет над решением проблемы: что делает
русского человека русским! (А это в свою очередь позволит рельеф­
нее представить своеобразие концепции Достоевского.) В разговоре
со Ставрогиным Шатов формулирует следующий принцип: «Атеист
172 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским»,

а затем прибавляет, усиливая: «Не православный не может быть рус­
ским» (10; 197). О логике мысли героя «Бесов» в дальнейшем будет
сказано особо. Здесь же важно отметить, что неверие является у Досто­
евского одной из важнейших составляющих духовного строя «русского
скитальца», и тем не менее человек этого типа также несет а себе
общенациональный «влекущий инстинкт» «ко всемирной отзывчи­
вости и всеединению человечества» (26; 134). Ибо этот «влекущий
инстинкт народа русского» залегает, по Достоевскому, глубже, чем
укореняются в человеке вера или неверие. «Русский скиталец» —
именно русский скиталец (а не просто, скажем, «космополит»). Правда,
он находится в разладе с самим собой, в разладе со своей глубинной
сущностью. Но даже в этом «русский скиталец» выражает характер­
нейшую особенность всей России, которую еще В. Г. Белинский рас­
смотрел в «противоречии общественных форм русской жизни с ее глу­
боким субстанциальным началом, доселе еще таинственным, доселе
еще не открывшимся собственному сознанию и неуловимым ни для
какого определения»'^ И по сути к этому «субстанциальному нача­
лу» обращена мысль Достоевского, когда он адресует «русскому
скитальцу» в Пушкинской речи свой знаменитый призыв: «Смирись,
гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость». И тут же,
сразу: «Не вне тебя правда, а в тебе самом...» (26; 139).
Казалось бы, налицо вопиющее противоречие; но писатель про­
должает: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, под­
чини себя себе, овладей собой — и узришь правду» (Там же). Достоев­
ский утверждает необходимость подчинения внеличным ценностям,
но не над- или сверхличным, а таким, которые находятся в самом
человеке, но залегают в его душе глубже, чем начало личное, инди­
видуальное. В контексте всей Пушкинской речи это, бесспорно, не­
кие фундаментальные основания национального духа, и в их числе
опять — «стремление <...> в конечных целях своих ко всемирности
и ко всечеловечности» (26; 147). Только при таком понимании логи­
ки мысли писателя становится возможным уяснить органичность и
последовательность его позиции, соединяющей в себе столь полярные
установки, как только что процитированное: «Не вне тебя правда,
а в тебе самом; найди себя в себе...» и: «Уверуйте в дух народный и
от него единого ждите спасения и будете спасены» (26; 130).
Герой романа «Бесы» Шатов фактически мыслит нацию как
церковь: именно всеобщее религиозное служение оказывается у него
и созидающим, и единственно связующим нацию началом. Достоев­
ский также исповедовал убеждение о теснейшей, многосторонней

Белинский В. Г. Собр. соч.; В 9 т. М., 1978. Т. 5. С. 158.

 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 173

взаимосвязи русского национального духа и православной христи­

анской веры, но характер этой взаимосвязи он понимал достаточно
сложно. Его религиозно-общественный идеал (особенно в последние
годы) действительно включал в себя как одну из сторон идею посте­
пенного превращения общества в церковь’^, но он далек был от ото­
ждествления национального и религиозного, от растворения первого
во втором (во всяком случае старец Зосима говорит об «ожидании»
«полного преображения (современного. — Б. Т.) общества как союза
почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую
церковь»— 14,61).^^

«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал,

к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь.
<...> Итак — церковь как положительный общественный идеал, как основа и
цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг как прямой путь для
осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел
Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев Вл.С. Фило­
софия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 239-240. Первая речь).
Здесь же Соловьев свидетельствует, ссылаясь на свои беседы с писателем
во время совместной поездки летом 1878 г. в Оптину пустынь, когда у Дос­
тоевского складывался замысел «Братьев Карамазовых», что «Церковь как
положительный общественный идеал должна была явиться центральной
идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только
первый...» (Там же. С. 239).
В январском выпуске «Дневника писателя» 1881 г. Достоевский писал; «Вся
глубокая ошибка их (интеллигенции. — Б. Т.) в том, что они не признают
в русском народе Церкви. <...> ...я про наш русский „социализм" теперь
говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для
разъяснения моей мысли <...>), цель и исход которого всенародная и все­
ленская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вме­
стить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем
присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя
Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще цер­
ковь вполне, уж не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой
церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная,
в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют
Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа
русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением
во имя Христово!» (21 \ 18-19). Содержательно Достоевский говорит здесь
все о той же, что и прежде, всемирной общечеловеческой гармонии (и как
прежде принцип ее извлекается из сердца русского человека, где он присутст­
вует как «инстинкт» и как «жажда»), но теперь она наделяется именем Церкви.
И значит, не так уж был неправ Вл. Соловьев, который, комментируя Пушкин­
скую речь, писал: «Достоевскому приходилось говорить с людьми, не чи­
тавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятым,
поневоле должен был употреблять такие выражения, как „всеобщая гармо­
ния", когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 263-264. Приложение).
174 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В отличие от Шатова, для самого Достоевского «русский ате­

ист» — это не противоречие в определении, а трагический тип. Об этом
в романе «Идиот» так говорит князь Мышкин: «Не из одного ведь
тщеславия, не все ведь от одних скверных тщеславных чувств проис­
ходят русские атеисты <...> а и из боли духовной, из тоски по высшему
делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали,
потому что никогда ее не знали» (8; 453). Там, где герой «Бесов»
(который, кстати, сам не верует, а лишь страстно желает уверовать)
склонен решать вопрос сплеча (и в этом проявляется его собствен­
ный надрыв): «Атеист не может быть русским», — писатель видит
драматическое противоречие, один из зияющих разломов самой рус­
ской жизни.
Не надо забывать, что Иван Шатов — герой романа-трагедии и
сам во многом трагический г е р о й .О н обостренно ощущает совре­
менный разлад и распад русской жизни, убежден в необходимости и
спасительности всеобъединяющей и связующей национальной рели­
гиозно-нравственной идеи, ищет и не может такую идею обрести.
Шатов считает, что такую идею мог бы дать Николай Ставрогин:
отсюда его отношение к Ставрогину как к пророку, чуть ли не мес­
сии, — и трагически, как катастрофу, переживает, что «пророк» сам
оказывается неверующим русским «баричем». Здесь причина всех
надрывов Шатова.
Шатов как герой-идеолог терпит в романе фиаско; в его образе,
при известной близости отдельных положений Шатова самому Досто­
евскому, скорее всего, выразилась полемика писателя, прежде всего
с идеями Н.Я. Данилевского.’^

С этим соприкасается возражение Достоевского по поводу слов Д. В. Авер­

киева о том, что грибоедовский Чацкий «единственное истинно героическое
лицо (хотя и не русское) во всей нашей литературе»: «Почему же не рус­
ское? — не соглашается Достоевский. — Или все, что у нас есть оторванного
цивилизацией от народного быта, — уже не русское? Напротив, тип Чацкого
только и дорог нам тем, что это изображение русского, оторванного от на­
родного быта. Иначе, что ж бы он для нас значил? Это доказывается отчасти
уже симпатичностью для нас этого типа и беспрерывною его повторяемостью
в нашей литературе» (20; 229). Несколько раньше, в «Зимних заметках о летних
впечатлениях», писатель восклицал: «Неужели ж и в самом деле есть какое-
то химическое соединение человеческого духа с родной землей, что ото­
рваться от нее ни за что нельзя, и хоть и оторвешься, так все-таки назад
воротишься» (6; 52).
См. в подготовительных материалах к роману: «Ш<атов> должен быть траги­
ческим лицом» (11; 116).
Ср.: «Уже в „Бесах" есть резкая насмешка над теми людьми, которые
поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие лишь
как атрибут русской народности» (Соловьев Вл. С. Три речи в память Досто­
евского. С. 239).
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 175

Идея «национального», «русского Бога», доведенная Шатовым

до последних столпов (утверждения: «Признак уничтожения народно­
стей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся
общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами»;
«Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле
и добре, тогда вымирают народы и тогда самое различие между злом
и добром начинает стираться и исчезать» и т. п. — 10, 198-199), —
это не только антихристианская в принципе идея (Вл. Соловьев в отзы­
ве на «Россию и Европу» точно отметил, что Данилевский «проморгал
христианство»), но и идея глубоко анти-Достоевская, в корне проти­
воречащая, к примеру, пафосу Пушкинской речи писателя.
Повторю: в лице Шатова Достоевский-художник в романе «Бе­
сы» воссоздал образ трагического героя-идеолога, терпящего фиаско
в поисках путей преодоления разломов русской жизни; в публици­
стике «Дневника писателя» он продолжил свой поиск связующего,
объединяющего нацию начала. «Русскую идею» Достоевского необ­
ходимо рассматривать именно в такой перспективе.
Итак, повторю, указание на специфический «русский элемент»
в национальной психике — «тоску нашу и страдание наше по все­
мирному воссоединению людей» (если воспользоваться еще одной
формулировкой из черновиков Пушкинской речи — 26; 296) — это
пока еще только «первая ступень» в развертывании Достоевским «рус­
ской идеи»; скорее, еще обещание «русской идеи», возможность ее.
Обнаруженный и указанный писателем «русский элемент» допускал
дальнейшее рассмотрение в двух аспектах — каузальном и телеологи­
ческом: речь могла пойти о его происхождении, его природе, с одной
стороны, и о его предназначении — с другой. Я уже отметил, что
первый аспект не получил сколь-нибудь углубленного рассмотрения
в «Дневнике писателя» и вообще в сочинениях Достоевского, чего
нельзя сказать о втором. Намечу, по необходимости конспективно.

Ср. острое наблюдение Н. К. Михайловского, которое, однако, высказано как

упрек самому Достоевскому: «...каждый народ должен иметь своего бога,
и когда боги становятся общими для разных народов, то это признак паде­
ния и богов, и народов. И это вяжется как-то с христианством, а я до сих
пор думал, что для христианского Бога несть эллин, ни иудей» (Михай­
ловский Н. К. Литературная критика и воспоминания. М., 1995. С. 71). Но вот
как сам Достоевский аттестует Ивана Шатова в романе: «Это было одно из тех
идеальных русских существ, которых вдруг поразит какая-нибудь сильная
идея и тут же разом точно придавит их собою, иногда даже навеки. Спра­
виться с нею они никогда не в силах, а уверуют страстно, и вот вся жизнь их
проходит потом как бы в последних корчах под свалившимся на них и на
половину совсем уже раздавившим их камнем» (10; 27). Страстно высказы­
ваемая этим героем-идеологом идея «русского бога» и есть в таком контек­
сте его «идея-камень».
176 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

контуры концепции «русского предназначения», «русской будущно­

сти», как она разрабатывалась писателем, а также общее направление
ее эволюции от начала 1860-х к концу 1870-х - началу 1880-х гг.
Впервые в футурологическом контексте понятие «русская идея»
употреблено Достоевским в «Объявлении о подписке на журнал
„Время“ на 1861 год». Говоря об опыте общения с европейскими на­
циями за полтора столетия, прошедшие после петровской реформы,
о том, что «реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы ос­
мыслили будущее значение наше в великой семье всех народов», он
продолжает: «Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением,
что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей сте­
пени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет син­
тезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством
развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может
быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и даль­
нейшее развитие в русской народности» (18; 37). Лишь намеченный
в «Объявлении о подписке...» комплекс футурологических представле­
ний писателя, в контексте которых появилось впервые в данном значе­
нии понятие «русская идея», получил развитие во «Введении» к «Ряду
статей о русской литературе» (Время. 1861. № 1), где Достоевский
писал, обращаясь к «господам иноземцам»: «...может быть, России
именно предназначено ждать, пока вы кончите; тем временем про­
никнуться вашей идеей, понять ваши идеалы, цели, характер стрем­
лений ваших; согласить ваши идеи, возвысить их до общечеловече­
ского значения и, наконец, свободным духом, свободной от всяких
посторонних, сословных и почвенных интересов, двинуться в новую,
широкую, еще неведомую в истории деятельность, начав с того, чем
вы кончите, и увлечь вас всех за собою» (18; 56).
«Да, мы веруем, что русская нация — необыкновенное явле­
ние в истории всего человечества. Характер русского народа до того
не похож на характеры всех современных европейских народов, что
европейцы до сих пор не понимают его и понимают в нем все обрат­
но», — пишет Достоевский и, подчеркивая в европейских нациях
возрастание «начала особняка» (5; 79), продолжает: «Они перестают
понимать друг друга; они раздельно смотрят на жизнь, раздельно
веруют и поставляют это себе за величайшую честь. Они все упорнее
и упорнее отделяются друг от друга своими правилами, нравствен­
ностью, взглядом на весь Божий мир. И тот и другой во всем мире
замечают только самих себя, а всех других — как личное для себя пре­
пятствие, и каждый отдельно у себя хочет совершить то, что могут
совершить только все народы, все вместе, общими соединенными
силами» (18; 54).
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 177

«Русской идеей» здесь писатель и называет тот грядущий необ­

ходимый «синтез» самозамкнутых национальных европейских идей,
который в силу особых качеств русского духа может совершить
только Россия. «...Русский идеал — всецелость, всепримиримость,
всечеловечность», — формулирует Достоевский в 1861 г. (18; 69).
В известном смысле в этих первых публицистических выступ­
лениях писателя послекаторжного периода уже намечены какие-то
важные стороны его итоговой концепции «русской будущности»,
которая будет вдохновенно развернута им в 1880 г. в Пушкинской
речи. Но лишь в «известном смысле» и лишь «отдельные стороны».
Общее понимание роли России во всемирной истории здесь действи­
тельно ближе суждениям на этот счет позднего П.Я. Чаадаева, выска­
занным на последних страницах его «Апологии сумасшедшего», неже­
ли эсхатологическим чаяниям самого Достоевского спустя двадцать
лет. Относя Россию к тем «юным народам», «которые еще отыски­
вают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они
призваны исполнить на мировой сцене», Чаадаев писал: «Я полагаю,
что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их <...>.
Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем пра­
вильно оценить его; я думаю, что большое преимущество — иметь
возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свобод­
ной от необузданных страстей и жалких корыстей <...>. Больше того:
у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую
часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей,
возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы,
какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю:
мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоя­
щим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед
великими трибуналами человеческого духа и человеческого общест-
ва»’^. Достоевский так же подчеркивает счастливое историческое
положение России, которой «самой природой вещей» даровано стать
наследницей «старых обществ» Европы («России именно предназна­
чено ждать, пока вы кончите» и т. п. — 18; 56), так же настаивает, что
идеи западного мира найдут «свое примирение и дальнейшее разви­
тие в русской народности» (18; 37). Правда, по сравнению с поздним

Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 157. Ср. также в письме
А. И. Тургеневу от 1 мая 1835 г.: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что
Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое
время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Постав­
ленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея
возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что вол­
нует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел
задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» (Там же. С. 237).
178 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Чаадаевым Достоевский находит и утверждает свое собственное до­

полнительное основание такому взгляду на «русскую будущность».
Это — уникальные качества русского национального духа, присущий
ему «инстинкт общечеловечности»: «Он [русский человек] инстинк­
том угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исклю­
чительностях других народов; тотчас же соглашает, примиряет их
в своей идее, находит им место в своем умозаключении и нередко
открывает точку соединения и примирения в совершенно противо­
положных, сопернических идеях двух различных европейских на­
ций, — в идеях, которые сами собою, у себя дома, еще до сих пор,
к несчастью, не находят способа примириться между собою, а может
быть, и никогда не примирятся» (18; 55). Это принципиальное по­
ложение писателя. Уже тогда, в 1861 г., в размышлениях об истори­
ческой роли России Достоевский во главу угла кладет свое понима­
ние «нашей русской самобытности». Именно в этом концепция
писателя начала 1860-х гг. предвосхищает его Пушкинскую речь
1880 г. с ее ключевой идеей «всемирной отзывчивости» русского
духа, предвосхищает многие страницы «Дневника писателя» 1876-
1877 гг., посвященные теме «русского предназначения».
И тем не менее в главном «русская идея», как она намечена
в статьях журнала «Время», в первой половине 1860-х гг., и «русская
идея» на страницах «Дневника писателя» второй половины 1870-х гг.
различаются принципиально.
Выразительно представить это различие, а заодно и наметить на­
правление эволюции «русской идеи» у Достоевского на рубеже 1860-
1870-х гг. позволяет набросок из подготовительных материалов к ро­
ману «Бесы». И хотя высказывание, о котором идет речь, принадлежит
одному из героев (Шатову), оно точно накладывается на динамику
высказываний самого писателя в авторском контексте (публицистика,
письма и т. п.). Высказывание звучит резко полемически, адресатом
полемики назван анонимный «славянофил», но оно полемично прежде
всего в отношении прежних взглядов самого Достоевского. Вот этот
набросок: «Славянофил думает выехать только свойствами русского
народа, но без православия не выедешь, никакие свойства ничего
не сделают, если мир потеряет веру» (11; 186).’^ Причем из контекста

^ Любопытно, что семью годами ранее славянофил И. С. Аксаков почти бук­

вально теми же словами обвиняет в этом идеологическом «грехе» журнал
братьев Достоевских «Время»: «Ошибка капитальная журнала „Время" всегда
была та, что он думал ухватить субстанцию русской народности вне религии,
вне православия, толковал о почве, не разумея свойств почвы» (из письма
Н. Н. Страхову от 16 июня 1863 г.; цит. по: Г ачева А. Г. «Нам не дано предуга­
дать, Как слово наше отзовется..." (Достоевский и Тютчев). М., 2004. С. 508).
Сейчас не важно, кто «путает идеологические адреса»: только ли герой, Шатов,
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 179

беседы Шатова и Князя (будущего Ставрогина) ясно, что речь идет

о предназначении России не менее чем в деле «спасения мира».
Здесь значимо все. И то, что на смену безрелигиозным «мечта­
ниям» о «русской будущности» приходит в 1870-е гг. глубоко религиоз­
ная концепция «русского предназначения»; и то, что это предназначе­
ние мыслится на поприще «спасения мира». Таковы у Достоевского
в последнее десятилетие новый масштаб и новый характер «русской
идеи», которая теперь мыслится не только как национальная^ но и
как христианская.
Сколь-нибудь глубоко и полно понять «русскую идею» в пуб­
лицистике писателя этого времени невозможно без рассмотрения ее
в контексте историософских взглядов Достоевского. Философия исто­
рии автора «Дневника писателя» — это отдельная, сложная и мало
разработанная проблема. По необходимости рискну здесь только
обозначить ее на материале одного принципиального высказывания
Достоевского. «Всякий великий народ верит и должен верить, если
только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и
заключается спасение мира <...>, — читаем в „Дневнике писателя^
1877 г. — Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями
мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и воз­
вышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное
мировое влияние на судьбы человечества» (25; 17). В приведенных
строках квинтэссенция исторических взглядов позднего Достоевского,
суть его историософской концепции. А ее центральный пункт — слова
о «спасении мира». Именно идея «спасения» оказывается здесь дви­
жущей силой мировой истории. Но в подкладке идеи «спасения»
лежит другая идея — идея грозящей человечеству гибели, всемир­
ной катастрофы, тупиков исторического развития. Апокалиптические
предчувствия в 1870-е гг. в высшей степени характерны для миро­
воззрения Достоевского. В своих историософских построениях пи­
сатель как бы экстраполирует личное острое ощущение конца мира
на всю мировую историю, делает его имманентным всемирно-истори­
ческому процессу. Это точно почувствовал, например, Г. Флоровский,
который писал о Достоевском, что «история открывается ему как
непрерывный Апокалипсис»^^. В определенном смысле к истории.

для кого приготовлена эта черновая реплика, или и сам Достоевский (скорее
всего, первое; возможно, упрек, высказанный Аксаковым в письме к Страхо­
ву обсуждался в кружке братьев Достоевских), но так или иначе, эта оценка
И. С. Аксаковым идеологической платформы журнала «Время» позволяет
еще рельефнее представить характер эволюции «русской идеи» Достоев­
ского от 1860-х к 1870-м гг.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Paris, 1937 (репринт: Вильнюс,
1991). С. 300.
180 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

историческому бытию человечества поздний Достоевский мог бы при­

ложить свой общефилософский постулат: «Бытие только тогда и на­
чинает быть, когда ему грозит небытие (24; 240).
Стоит отметить, что 1870-е гг. — это время нарастания апока­
липтических настроений Достоевского. Апокалипсис становится из­
любленным чтением писателя.^* Сохранившийся экземпляр Нового
Завета, принадлежавший Достоевскому, испещрен на этих страницах
его пометами, причем некоторые из них прямо привязывают биб­
лейские пророчества к современности. Вот одна из наиболее выра­
зительных помет: против стиха 11-го главы 13-й («И видел я другого
зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и
* 22
говорил, как дракон») чернилами написано: «социал<изм>» . Про­
рочества из Откровения святого Иоанна Богослова применительно
к современности обсуждают герои романа «Идиот»; в разрезе исто­
рических путей России и Западной Европы тем же занимаются Шатов
и Ставрогин в черновых набросках к «Бесам».^^ Цитация из Апока­
липсиса часто встречается в публицистике «Дневника писателя», на
страницах, посвященных остросовременньим вопросам. Приведу одно
из таких мест: «...в Европе, в этой Европе, где накоплено столько
богатств, все гражданское основание всех европейских наций — все
подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков,
а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не
похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от па­
дения, ибо „в один миг исчезнет и богатство‘‘» (26; 132). В коммен­
тариях ЯСС к последнему выражению указано: «В Апокалипсисе гово­
рится о судьбе Вавилона — Рима: „...ибо в один час погибло также
богатство^ (Отк. 18: 17)» (26; 493). Многократно применительно
к современному моменту европейской истории Достоевский исполь­
зует в «Дневнике писателя» евангельское выражение «при дверях».

См. свидетельство об этом Вл. Соловьева (Соловьев Вл. Стихотворения.

Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 195). Также см. замечание
С. И. Фуделя: «Начало 70-х годов — эпоха создания „Бесов" и редакторства
в „Гражданине" — было временем обостренного ожидания Достоевским
конца истории... » (Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 86).
Евангелие Достоевского. Т. 1. С. 623 (Господа нашего Иисуса Христа Но­
вый Завет. С. 603).
См., например: «Россия есть лишь олицетворение души православия (раб
и свободь). Христианство. В ней живут крестьяне. Апокалипсис, царство
1000 лет, римская блудница (ибо принял тамошний Христос земное царство,
отвергнутое в пустыне). <...> Мы несем миру единственно, что мы можем дать,
а вместе с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное
исповедание Христа и полное обновление нравственное Его именем. Мы несем
1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом,
т. е. с духом Запада, который воплотился на Западе» (11; 167-168).
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 181

восходящее к ответу Христа на вопрос учеников о сроках конца мира:

«...скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего (Второго. —
Б. Т.) пришествия и кончины века?» (Мф. 24: 3). Рисуя в ответ картину
грядущей всемирной катастрофы (так называемый Малый Апока­
липсис), Христос завершает: «Так, когда вы увидите все сие, знайте,
что близко, при дверях» (Мф. 24: 33). Причем важно подчеркнуть, что
апокалиптическая фразеология у Достоевского — это не черта стиля
только, не «слог», но вполне точное выражение сущности воспри­
ятия писателем современного момента всемирной истории: «В Европе
неспокойно, и в этом нет сомнения. Но временное ли, минутное ли
это беспокойство? — спрашивает он. — Совсем нет: видно, подо­
шли сроки уж чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что при­
готовлялось в мире с самого начала его цивилизации» (25; 6). «Тут
нечто всеобщее и окончательное <...> начало конца всей (! — Б. Т.)
прежней истории европейского человечества, — начало разрешения
дальнейших судеб его...» (25; 9). Достоевский иногда буквально готов
видеть в событиях сегодняшнего дня начало осуществления проро­
честв Апокалипсиса: «Да она накануне падения, ваша Европа, повсе­
местного, общего и ужасного. Муравейник, давно уже созидавшийся
в ней без церкви и без Христа (ибо церковь, замутив идеал свой, давно
уже и повсеместно перевоплотилась там в государство), с расшатан­
ным до основания нравственным началом, утратившим все, все общее
и все абсолютное, — этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь
подкопан. <...> Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти
парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все
накопленные богатства, банки, науки, жиды — все это рухнет в один
миг и бесследно <...>. Все это „близко, при дверях‘‘. Вы смеетесь?
Блаженны смеющиеся. Дай Бог вам веку, сами увидите» (26; \в1-\в%)?^
И именно в контексте этих апокалиптических ожиданий, в кон­
тексте предчувствий мировых катаклизмов трансформировалась и
уточнялась в мировоззрении позднего Достоевского «русская идея».
В этой связи представляется особенно замечательным редкое по своей
обнаженности малоизвестное высказывание Достоевского в его по­
лемике с публицистом А. Д. Градовским, оставшееся в черновиках
«Дневника писателя» 1880 г. и представляющее собой своеобразный
авторский комментарий к Пушкинской речи: «Вы вот, — записывает
Достоевский, — в победоносной иронии вашей насчет моих слов
в моей Речи о том, что мы, может быть, изречем слово „окончательной
гармонии^ в человечестве, бросаетесь на Апокалипсис <...>. Ужасно
24
Другие примеры см.: Тихомиров Б.Н. Отражения Евангельского Слова в
текстах Достоевского: Материалы к комментарию // Евангелие Достоевского.
Т. 2: Исследования. Материалы к комментарию. С. 176-178.
182 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

остроумно, только вы тут передернули. Вы верно не дочитали Апо­

калипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во вре<мя> са­
мых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит
царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же при­
бавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом
царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окон­
чательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи. Вы опять ска­
жете, что это фантастично, закричите, что это уже мистика. А не суй­
тесь в Апокалипсис, не я начинал, вы начали» (26; 323). Конечно же,
это крайняя характеристика «русской идеи», действительно сугубо
мистическая (что в целом Достоевскому не свойственно), в значитель­
ной степени обусловленная характером возражений и аргументов
оппонента, к тому же вычеркнутая самим писателем из печатного
текста, но общая тенденция историософских размышлений Достоев­
ского выступает здесь особенно рельефно. И уж во всяком случае
очевиден вывод: «русская идея» у Достоевского не может быть сколь-
нибудь адекватно интерпретирована вне системы религиозных пред­
ставлений писателя, в частности без учета его апокалиптических
предчувствий.
В равной степени — и вне контекста его историософских взгля­
дов. Конечно же, и философия истории Достоевского, и его религи­
озное мировоззрение требуют более обстоятельного и глубокого
рассмотрения. Но и приведенные наблюдения создают необходимые
предпосылки для более адекватного описания понятия «русская идея»
в творчестве писателя последних лет. Стремясь по возможности кратко
и в то же время достаточно емко представить прежде всего черты
своеобразия в решении автором «Дневника писателя» 1870-х гг.
проблемы «русского предназначения», я намерен предложить струк­
турную характеристику, или, точнее, характеристику содержательной
структуры понятия «русская идея» у позднего Достоевского. Итак,
в «русской идее» последнего периода творчества писателя необхо­
димо различать:
I. Задачу «спасения мира» (важнейший аспект: «русская идея»
как глобальная задача);
И. Принципиальное понимание Достоевским «спасения мира»
не как его самосохранения, а как духовного обновления;
III. Убеждение, что решить эту задачу «спасения мира» может
только Россия (это и есть «русская идея»). Причем здесь вычленя­
ются два подуровня:
а) что решить задачу «спасения мира» должна именно нация, а
не кто-то иной;
б) что эта нация Россия;
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 183

IV. Сам «механизм» «спасения», то есть собственно «русскую

идею»: как, каким образом может Россия спасти мир, осуществить
его обновление.
Глобальная задача «спасения мира» обусловлена у Достоевского
резко негативной оценкой тенденций и итогов всемирно-историче­
ского развития человечества, в первую очередь западного, но не только
(писатель равно болезненно переживает «химическое разложение»
в жизни русского общества: «Русская земля как будто потеряла силу
держать на себе людей. <...> А так называемая „живая сила“, живое
чувство бытия, без которого ни одно общество жить не может и земля
не стоит, — решительно Бог знает куда уходит». — 23; 24). Задача
«спасения» выдвигается писателем в контексте его усиливающихся
в 1870-е гг. апокалиптических настроений.
Оценивая двухтысячелетний путь человечества в свете евангель­
ских слов Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6), Достоев­
ский отказывается видеть в истории — реальной западно-европей­
ской истории в первую очередь — приближение к идеалу Христа.
Данная откровением боговоплощения цель развития человечества, по
Достоевскому, именно в этом. В реальной же истории человечество
движется, развивается, устремляясь к иным, ложным целям. Поэтому
история, как она уже совершилась к настоящему времени и в тенден­
циях ее развития, — это путь погибели. Вот почему «спасение мира»
Достоевский понимает не как самосохранение (сохранение status quo
чревато духовной гибелью), а как духовное обновление.
Представление, что эту глобальную задачу призвана решить
именно нация, обусловлено самобытным учением Достоевского о сущ­
ности данного феномена всемирно-исторической жизни. По мысли
автора «Дневника писателя», нации и образуются, складываются исто­
рически лишь для достижения такого рода универсальных целей.
Только общая вера в призванность к делу «спасения» и становится
импульсом к возникновению нации из «этнографического материа­
ла»; только общее «нравственное стремление» к такой цели и обу­
словливает становление, развитие нации, дает ей возможность и силы
оказывать «огромное мировое влияние на судьбы человечества» (25;
17). Если же нация живет только для себя — она вне истории, убеж­
ден Достоевский, и само ее существование в мире не может быть
долговечным: «Если нации не будут жить высшими, бескорыстными
идеями и высшими целями служения человечеству, а только будут
служить одним своим интересам, то погибнут эти нации несомненно,
окоченеют, обессилеют и умрут» (26; 81).^^ Отмечу кстати, что по-

^ Ср.: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном
и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван
184 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

следнее высказывание писателя представляется мне прямо направлен­

ным против теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского
с ее откровенным принципом национального партикуляризма.^^
Идея призванности к делу «спасения» именно России обусловле­
на у Достоевского целым комплексом представлений, важнейшими
из которых являются:
— во-первых, то историческое обстоятельство, что после кру­
шения в 1453 г. под ударами турок Византийской империи именно
Россия, как ее преемница, становится единственной хранительницей
Православия в мире;^^

всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть вели­

ким народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в
великий народ» (10; 199-200). Вот в этой идее Достоевский и Шатов едины.
Ср. характеристику воззрений Н. Я. Данилевского, данную Вл. Соловье­
вым: «Основное воззрение автора „России и Европы" <...> резко отличается
от образа мыслей прежних славянофилов. Те утверждали, что русский народ
имеет всемирно-историческое призвание <...>. Данилевский, напротив, отри­
цая всякую общечеловеческую задачу в истории (ср. тут же: «признавая
человечество за пустую абстракцию». — Б. 7.), считает Россию и славянство
лишь особым культурно-историческим типом <...>. Если та группа, — гово­
рит он, — которой мы придаем название культурно-исторического типа и не
есть абсолютно высшая, то она, во всяком случае, высшая из всех тех, интере­
сы которых могут быть сознательными для человека, и составляет, следова­
тельно, последний предел, до которого может и должно простираться
подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей
общим. „Интерес человечества“ есть бессмысленное выражение <...>»
и т. п. (Данилевский // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
Дону, 1997. С. 103^105).
" В «Дневнике писателя» 1876 г. Достоевский, говоря о России «как предводи­
тельнице православия, как покровительнице и охранительнице его», указы­
вает на отправную точку в истории, когда Русь осознала эту свою «роль,
предназначенную ей еще с Ивана III, поставившего в знак ее [роли] царь­
градского двуглавого орла выше древнего герба России» (23; 49). Коммен­
тарием к этим строкам может послужить замысел исторической поэмы, кото­
рый Достоевский сообщает в письме от 1 5 / 2 7 мая 1869 г. А. Н. Майкову:
сначала рисуются картины гибнущего Константинополя (Царьграда); а в это
время «в русском царстве последняя из Палеологов является с двуглавым
орлом вместо приданого; русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной
избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея
о всеправославном значении России, и полагается первый камень о бу­
дущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, пола­
гается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, ко­
торому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей
и внести в человечество новую мысль...» (29i; 40). Для уяснения общего
пафоса Достоевского отмечу, что в пассаже из «Дневника писателя» геральди­
ческая символика (поставление царьградского орла «выше древнего герба Рос­
сии») однозначно интерпретируется писателем как отрицание самоценности,
утверждение подчиненности исторического существования России неким выс­
шим началам, в служении которым и состоит ее «предназначение».
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 185

— во-вторых, уже разносторонне проанализированная выше

специфика русского национального духа, в котором идеал конечного
устроения людей на земле мыслится как «всечеловечески-братское
единение» (26; 148). Отмечу здесь и такой оригинальный аспект
идеи автора «Дневника писателя»: спасти себя Россия может, только
спасая человечество. 28
Каким же образом может Россия «спасти человечество»? Самый
общий ответ, который дает здесь Достоевский: через грядущее «новое
Слово», которое она «скажет» миру. Грядущее «новое Слово» — это
ключевое и одновременно самое туманное понятие всей концепции
писателя. С одной стороны, речь идет о будущем «синтезе» различ­
ных, противоположных, с точки зрения Достоевского, и даже враж­
дебных по отношению друг к другу европейских национальных идей;
о их примирении в духе христианской любви и братства (а не право­
вого регулирования, лишь ограничивающего национальный и личный
эгоизм). В черновиках Пушкинской речи это сформулировано так:
«...назначение русского человека — есть всеевропейское и всемир­
ное, оставаясь русским. <...> Оно именно и значит внести прими­
рение в европейские противуречия, дать исход европейской тоске,
вместить с братской любовью в свою душу всех наших братьев вели­
кого арийского племени и, может быть, впоследствии, в конце кон­
цов, изречь окончательное Слово всепримирения, всесоединения
и великой и общей гармонии братства евангельского, единения лю-
дей»(26;211).^’
С другой стороны, это «Слово» мыслится как воплощение сущ­
ности Православия, о котором Достоевский еще в «Дневнике писа­
теля» 1873 г. писал, что в нем «одном и правда и спасение народа
русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в право­
славии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чис-
тоте?^^ И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа
русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб

Ср. как существенно иначе судит Н. Я. Данилевский, писавший: «...для вся­

кого разряда существ и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб <...>
бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, —
вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству.
Тут нет места любви и самопожертвованию» (Данилевский Н.Я. Россия и
Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира
к германо-романскому. М., 1991. С. 34). Трудно представить что-либо более
противоположное позиции Достоевского.
Ср. также слова Версилова в «Подростке»: «...высшая русская мысль есть
всепримиримость идей» (13; 375).
Из набросков к «Днебнику писателя»: «В народе даже сложилось понятие,
что Россия для того только и живет, чтоб хранить христианство» (24; 308).
186 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте,

а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути
свои!» (21; 59).^^ В ином контексте он раскрывает смысл и задачу гря­
дущего «нового слова», которым может быть спасено европейское че­
ловечество, так: «...новое слово — это именно <...> борьба за Христа
с страшным, грядущим антихристом», победить которого возможно,
лишь «пролив (в сердца. — Б.Т.) благодать Христову и в первый раз
познакомив их (забывших истинного Христа современных европей­
цев. — Б.Т.) с святым Его образом» (21 ; 203-204).^^
Как соединяется у Достоевского одно с другим: примирение раз­
личных, даже враждебных по отношению друг к другу европейских
национальных идей, с одной стороны, и «настоящее воздвижение Хри­
стовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воз­
движение креста Христова и окончательное слово православия» (23;
50) — с другой? Ответ — процитированные выше слова о «европей­
ской тоске», о «русской идее» как задаче «дать исход европейской
тоске, вместить с братской любовью в свою душу всех наших братьев
великого арийского племени». Достоевский постулирует в этих словах
всеобщую, всеевропейскую тоску^^ по духовному идеалу, по высше­
му делу, тоску, которая залегает в душе европейца — англичанина,
немца, француза — глубже, чем резко определившиеся особенности
каждой отдельной нации (почему и возникает здесь апелляция к «вели-

^ Другой вариант: «...окончательная сущность русского призвания <...> со­

стоит в разоблачении (то есть раскрытии. — Б.Т.) перед миром русского
Христа, миру неведомого и которого начало заключается в нашем родном пра­
вославии. По-моему, в этом вся сущность нашего будущего цивилизаторства
и воскрешения хотя бы всей Европы и вся сущность нашего могучего буду­
щего бытия» (29i: 30).
Ср. слова старца Зосимы: «Образ Христов храним, и воссияет как драго­
ценный алмаз всему миру... Буди, буди!» (14; 287).
Одним из фазисов развития этой «европейской тоски» Достоевский назы­
вает, в частности, «байронизм» — «великое, святое и необходимое явление
в жизни европейского человечества, да чуть ли не в жизни и всего человече­
ства», которое появилось «в минуту страшной тоски людей, разочарования их и
почти отчаяния. После исступленных восторгов новой веры в новые идеалы,
провозглашенной в конце прошлого столетия во Франции, в передовой тогда
нации европейского человечества наступил исход, столь не похожий на то,
чего ожидали, столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не было
в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от одних только
внешних (политических) причин пали вновь воздвигнутые на миг кумиры, но
и от внутренней несостоятельности их, что ясно увидели все прозорливые
сердца и передовые умы. Новый исход еще не обозначался, новый клапан
не отворялся, и все задыхалось под страшно понизившимся и сузившимся
над человечеством прежним его горизонтом» (26; 113-114).
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 187

кому арийскому племени»^"^), и ответ на которую, восполнение кото­

рой М Ы С Л И Т С Я писателем как возвращение «блудных детей» совре­
менной Европы к истинному, православному Христу.^^
Но будет ли это в буквальном смысле «слово» — вербальная
идея, учение? Или это грядущее «новое слово» мыслится (что предпоч­
тительнее) по аналогии с новозаветной заповедью Христа: «...как Я
возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), то есть
предполагает личный пример, данный Россией миру, в деле жерт­
венной любви? В черновиках «Бесов» содержится такая заготовка
диалога Шатова и Князя:
«— Сила в нравственной идее.
— Нравственная идея в Христе.
— На Западе Христос исказился и истощился. Царство анти­
христа. У нас православие.
— Значит, мы носители ясного понимания Христа и новой идеи
для воскресения мира. <...> А чтоб заявить православие, нужен
подвиг. <...> Когда же обновится земля подвигом, все увидит, ка­
ким путем ему идти» (11; 177-178).
В этом смысле началом осуществления «русской идеи» Досто­
евский склонен был считать бескорыстное, жертвенное участие России
в освобождении болгар от турецкого владычества. Автор «Дневника
писателя» неоднократно писал о деятельном «приложении нашей
драгоценности, нашего православия, к всеслужению человечеству, —
к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую
сущность его. <...> Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием —
стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его

В науке XIX в. термин, применявшийся для определения народов, при­

надлежавших к индоевропейской языковой общности.
Применительно к истории католической Европы и корень всех историче­
ских катаклизмов (до франко-прусской войны и Парижской коммуны включи­
тельно), и первопричину европейской духовной тоски Достоевский находил
в том, что образ подлинного, евангельского Христа был искажен Римом; см.,
например; «Когда католическое человечество отвернулось от того чудо­
вищного образа, в котором им представили наконец Христа, то после
целого ряда веков протестов, реформаций и проч. явились наконец, с начала
нынешнего столетия, попытки устроиться вне бога и вне Христа. <...> Они
отвергли происшедшую от Бога и откровением возвещенную человеку един­
ственную формулу спасения его; „Возлюби ближнего как самого себя“ — и
заменили ее практическими выводами вроде; „Chacun pour soi et Dieu pour
tous [Каждый за себя, a Бог за всех, фр.]“ — или научными аксиомами вроде
„борьбы за существование"» (26; 90) и т. п. Исход же Достоевскому мыслился
так; «Народ западный свергнет ту гнусную оболочку, в которой его заключили,
и кончит тем, что найдет Христа. Может быть, к нам и придет за ним, к народу
нашему великому, и тогда все обнимемся и запоем новую песнь» (26; 224).
188 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

идеале» (23; 47). В связи с событиями на Балканах Достоевский вновь

повторяет: «Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чисто­
ты Своей в православии. С Востока и пронесется новое слово миру
навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет евро­
пейское человечество». И далее: «Россия уже сознает про себя, с на­
родом и царем своим во главе, что она лишь носительница идеи
Христовой, что слово православия переходит в ней в великое дело,
что уже началось это дело с теперешней войной, а впереди перед ней
еще века трудов, самопожертвования, насаждения братства народов
и горячего материнского служения ее им, как дорогим детям» (26;
85-86).
Или, может быть, это будет нечто в мистическом духе, как вы­
ражено в «апокалиптической» реплике Достоевского из чернового
наброска его возражения А. Градовскому? Этот набросок также не
единственный случай утверждения писателем «русской идеи» в мисти­
ческом контексте. В «Дневнике писателя» 1877 г., в связи с романом
Л. Н. Толстого «Анна Каренина», который он оценил как явление
«пророческое», Достоевский восклицал: «...если гений русский мог
родить этот факт, то, стало быть, он не обречен на бессилие, может
творить, может давать свое, может начать свое собственное слово
и договорить его, когда придут времена и сроки» (25; 199). Библей­
ское клише «времена и сроки», восходящее к ответу Христа апосто­
лам на вопрос о времени кончины мира^^ Достоевский многократно
использовал в своей публицистике, пророча близкое наступление
Апокалипсиса. С учетом этого обстоятельства в приведенных словах
можно увидеть, выраженный в более сдержанном и закамуфлирован­
ном виде, первый набросок того мистического понимания «русской
идеи», которое писатель высказал в ответе Градовскому. Гораздо более
откровенный вариант находим в подготовительных материалах к «Бе­
сам»: «Мы несем миру единственно, что мы можем дать, а вместе
с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное
исповедание Христа и полное обновление нравственное Его именем.
Мы несем 1-й рай 1000 лет» (11; 168).^^ Это конспективное изложе-

^ «Он же сказал им; не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец
положил в Своей власти <...>» (Деян. 1: 7). Также см. в Посланиях апостола
Павла: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы
достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (1 Фес.
5: 1-2).
Отмечу здесь удивительное выражение Достоевского; «1-й рай». Конечно же,
речь здесь идет о Миллениуме — тысячелетнем царстве Христовом на земле,
что здесь же и подтверждается развитием наброска; «...1000 лет». Но обычно
«раем на земле» называют Миллениум антихилиасты, с целью подчеркнуть
 «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 189

ние беседы героев романа, толкующих Апокалипсис. Но обсуждают

38
герои те же вопросы, которые так остро переживает сам писатель.
Грядущее «новое Слово», бесспорно, должно быть рождено, по
Достоевскому, опытом деятельной жертвенной любви. Но его рожде­
ние («русская идея» именно как идея) мыслилось еще впереди. В одной
из предсмертных записей Достоевский говорит о «будущей, самостоя-
W 39
тельной русской» идее, которая «у нас еще не родилась , а только
чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить ее»
(27; 16).^^ С одной стороны, именно в этом состояла вера писателя —
в предназначенность России рожденным ею «новым Словом» обно­
вить и спасти мир. А с другой стороны — в поиске, в выработке этого
«нового Слова» через напряженное всматривание и вдумывание в неза­
вершенную душу русского человека видел Достоевский высший смысл
своего собственного творчества.^'

еретический характер этого учения. Достоевский же (его герои) употребляет

это выражение патетически. Своеобразие формулы «1-й рай» заключается
в том, что она выставлена откровенной параллелью библейскому выражению
«воскресение первое» (Отк. 20: 5, 6) из предпоследней главы Апокалипсиса,
той самой главы, где и содержится пророчество о «тысячелетнем царстве».
Ср. прямое свидетельство Вл. Соловьева: «В одном разговоре Достоев­
ский применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солн­
це и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена — это Россия, а рож­
даемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 259. Третья речь).
Ср. с приведенным выше суждением позднего П. Я. Чаадаева, который,
также веруя в призванность России к решению великой всемирной задачи,
относил Россию к тем «юным народам», «которые еще отыскивают при­
надлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны ис­
полнить на мировой сцене».
В черновиках к «Бесам» содержится набросок:
«— Но вы буквально толкуете Апокалипсис?
— Послушайте, сообразите сами: раненый зверь, третья часть трав погибла,
блудница. Восток, жена чревата — Россия. „Не будет гласу жениха и невесты".
Нет, так, для штуки, неужели вы не находите сближения? <...> Не ужасное
ли сближение?» (11; 182-183).
В Откровении святого Иоанна Богослова читаем (в редакции Нового Завета
1823 г): «И явилось на небе великое знамение: жена облеченная в солнце,
под ногами ее луна, и на главе ея венец из двенадцати звезд. Она была
чревата, кричала от боли, и мучилась родами» (Отк. 12: 1-2). Рассмотренные
во взаимосвязи, текст подготовительных материалов к «Бесам» и текст Откро­
вения однозначно определяют апокалиптический контекст и этого выска­
зывания Достоевского о «русской идее» (в ПСС ни тот, ни другой случаи не
прокомментированы).
И далеко не случайно в приведенном выше высказывании из «Дневника
писателя» 1877 г. залогом грядущего нового Слова, которое призвана изречь
Россия в апокалиптические времена, оказывается проявление всемирности
русского художественного гения — творчество Льва Толстого.
190 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В последнем утверждении, как кажется, сходятся вместе три

ключевые идеи:
— глубинная суть «русской идеи», русского предназначения,
по Достоевскому 1870-х гг., — явить потерявшему пути миру образ
истинного Христа;
— истинный евангельский Христос «во всем свете чистоты
Своей» (26; 85) сохраняется только в Православии, в православной
душе русского человека, русского народа;"^^
— и именно поэтому «все им [Достоевским]' написанные книги в
сущности написаны о Христе, и разве же он мог писать о чем-либо
ином, кроме как о Нем, Его познав и Его возлюбив?» (о. Сергий Бул-
гаков)"^^.
Так, очевидно, в конечном счете, поверх частностей и неясно­
стей, мог бы скорее всего определить место «русской идеи» в своем
творчестве сам автор «Идиота», «Бесов», «Братьев Карамазовых».
1996, 2006

Может показаться, что в этой идее национально-религиозной избранности

русского народа Достоевский близок Тютчеву, которого, кстати, он и цитирует
в финале своей Пушкинской речи («Пусть наша земля нищая, но эту нищую
землю „в рабском виде исходил благословляя" Христос» (26; 148). Но при бли­
жайшем рассмотрении открывается, что пафос Достоевского едва ли не проти­
воположен тютчевскому. «Не поймет и не заметит / Гордый взор иноплемен­
ный, / Что сквозит и тайно светит / В наготе его смиренной». Нет, надежда
автора Пушкинской речи как раз в том, что и «заметит», и «поймет», и оце­
нит, и приобщится — и это станет спасительным для «всего великого арий­
ского племени», всего человечества. Таким образом, у Достоевского это не
идея национально-религиозной исключительности, но идея национально­
религиозной предназначенности.
Булгаков С.Н. Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоев­
ского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 195.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ
К вопросу о соотношении евангельского
и народного христианства в творчестве писателей

Люби ближнего твоего, как самого себя.

Мф. 19: 19
Не убий.
Мф. 19: 18
В настоящей статье в центр будет поставлена религиозно-эти­
ческая проблематика творчества Достоевского. Однако на этом ма­
териале решается еще несколько важных проблем. С одной стороны,
анализируется вопрос соотношения художественного и публицисти­
ческого творчества автора «Дневника писателя» и «Братьев Карама­
зовых», ставится проблема их родовой специфики при обращении
к сходным религиозно-этическим коллизиям (именно на этом «поле»
названный вопрос применительно к наследию Достоевского приобре­
тает исключительную остроту). С другой стороны, своеобразие пози­
ции Достоевского выявляется в сопоставлении с писателями-совре-
менниками. Вс. М. Гаршиным и Л. Толстым, в произведениях которых
разрабатывалась близкая проблематика, связанная с различными интер­
претациями евангельской этики. С третьей стороны, будет затронуто
влияние на становление некоторых религиозно-этических идей автора
«Дневника писателя» так называемого «народного христианства».
Вынесенная в название статьи проблематика будет анализиро­
ваться преимущественно в аспекте соотношения евангельского и на­
родного христианства. И наиболее удобно начать вхождение в тему
с творчества Вс. М. Г аршина — младшего современника Достоевского
и Толстого, потому что именно в его произведениях указанный вопрос
завязывается в наиболее сложный и острый проблемный узел, осознан­
но разрабатывается автором как художественная задача. И может быть,
с предельной остротой проблема соотношения евангельского и народ­
ного христианства поставлена Гаршиным в опубликованном в 1885 г.
в «Русской мысли» рассказе «Надежда Николаевна», — поставлена
прежде всего в плоскости восприятия и интерпретации христианской
этической системы. Забегая вперед, укажу, что в «Надежде Никола­
евне» Гаршин, с одной стороны, осознанно развивает традиции Дос-
тоевского-художника, а с другой — ведет полемику с Достоевским-
публицистом, автором страстных статей по «Восточному вопросу».
Таким образом, рассказ оказывается своеобразной «призмой», в кото­
рой преломились существенные противоречия религиозно-этической
позиции автора «Дневника писателя» и «Братьев Карамазовых».
192 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Своеобразным центром, в котором как бы собрана в «фокус»

проблематика гаршинского рассказа, является эпизод, где один из ге­
роев, художник Гельфрейх, рассказывает о замысле картины, которую
он мечтает написать: герой русского богатырского эпоса Илья Муро­
мец, задумавшийся над страницей Евангелия: «И раскрыл он место
о Нагорной проповеди, и читает он о том, что, получивши удар, надо
поставить себя под другой. И читает он это место и не понимает. <...>
Как же это так. Господи? Хорошо, если ударят меня, а если женщину
обидят, или ребенка тронут, или наедет поганый да начнет убивать
Твоих, Господи, слуг! Не трогать? Оставить, чтоб грабил и убивал?
Нет, Господи, не могу я послушаться Тебя! Сяду я на коня, возьму
копье в руки и поеду биться во имя Твое, ибо не понимаю я Твоей
мудрости, а дал Ты мне в душу голос, и я слушаю его, а не Тебя!..
<...> Илья — и Евангелие! Что общего между ними? Для этой книги
нет большего греха, как убийство, а Илья всю жизнь убивал. <...>
А ведь он святой. Видел я его в Киеве... Лежит вместе со всеми.
И справедливо...»’.
На первый взгляд может показаться, что в этом эпизоде еван­
гельская мораль всецело и однозначно опровергается и отвергается.
Действительно, такой силы удара по идее абсолютности христиан­
ских, евангельских моральных норм отечественная литература не вспом­
нит со времен выступлений героев больших философских романов
Достоевского. Но точно так же со времен Достоевского трудно найти
другой случай, когда столь последовательно читательское восприятие
и критика смешивали бы идейные позиции автора и героя, приписывая
самому Гаршину полемический пафос его персонажа — художника
Гельфрейха (в придачу очень односторонне истолкованный), а потом
сетуя на то, что в финале произведения писатель будто бы отступает
от своих собственных позиций. Если же рассматривать рассказ целостно,
видя в названном эпизоде не «итог», а одну из важнейших идейных
кульминаций всего произведения, говорить о творческой позиции са­
мого Гаршина, а не Гельфрейха, то необходимо констатировать, что
в «Надежде Николаевне» с исключительной остротой поставлена про­
блема противоречий и единства христианской этической системы.
Илья у Гельфрейха впервые читает Евангелие^ и не может по­
стичь его в его целостности, понять, как он выражается, «мудрость»

^ Г аршин В. М. Сочинения. М., 1983. С. 271-272. В дальнейшем текст рассказа

«Надежда Николаевна» цитируется по этому изданию без указания страниц.
^ Этот необычный мотив: Илья Муромец, заточенный князем Владимиром
«в погреба», за чтением Евангелия — находим в былине «Илья Муромец
и Калин-царь» (см.: Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом]
4-е изд. М.; Л., 1951. Т. 1. С. 526). За сообщение мне этого наблюдения вы­
ражаю искреннюю благодарность О. Р. Николаеву.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 193

Христа. Все в нем восстает против этики Нагорной проповеди, по­

тому что она противоречит тому «голосу», который он «слушает»
в своей душе и который ведет его в битвы. И в то же время Илья
убежден, что этот «голос» дал ему «в душу» тоже Христос: «Сяду я
на коня, возьму копье в руки и поеду биться во имя Твое, ибо не по­
нимаю я Твоей мудрости, а дал Ты мне в душу голос, и я слушаю
его, а не Тебя!..» И нельзя сказать, чтобы это внутреннее ощущение
героя было совершенно произвольным и не имело под собой почвы.
Вступив в противоречие с одной стороной евангельской этической
концепции, голос, ведущий Илью, вполне определенно «корреспонди­
рует» с другой стороной — с «наибольшей» (Мф. 22: 38) Христовой
заповедью — заповедью любви к ближнему. (Подчеркну: Илья готов
и простить, и смириться, если ударят его, «а если женщину обидят,
или ребенка тронут..?») И когда Илья говорит: «Нет, Господи, не могу
я послушаться Тебя! <...> ...поеду биться во имя Твое...», — то он,
с очевидностью, не отвергает Христа и Евангелие, но сама христи­
анская мораль предстает его сознанию как глубоко противоречивая и
внутренне разорванная. Весь жизненный опыт Ильи Муромца убеж­
дает его, что для русского богатыря непреложное исполнение одной
Христовой заповеди — «Люби ближнего твоего, как самого себя»
(Мф. 19: 19) оказывается решительно невозможным без нарушения
другой заповеди — «Не убий» (Мф. 19: 18).
Столкнувшись с противоречиями христианской морали, не в си­
лах понять и принять евангельскую этическую концепцию в ее цело­
стности, Илья Муромец, не идеолог и не богослов, а богатырь,
«мыслящий поступком», в критической ситуации без колебаний
сознательно отвергает непреложность одной из главных библейских
заповедей — «Не убий». Но в то же время он, — подчеркну это еще
раз, — попирая в своих ратных подвигах библейскую заповедь, про­
ливая кровь «поганых», искренне убежден, что его деяния, — как
единственно возможное в данных конкретных обстоятельствах испол­
нение долга христианской любви, — это служение «во имя» Христа.
Тот факт, что в замысле художника Гельфрейха с противоре­
чиями евангельской этики сталкивается именно Илья Муромец —
герой народного эпоса, ни в коей мере не является случайным, а выра­
жает глубину гаршинского замысла. В дальнейшем «автокоммента­
рии» Гельфрейх существенно уточняет идеологический контекст сво­
его замысла: «А ведь он святой. Видел я его в Киеве... Лежит вместе
со всеми. И справедливо...» Исключительно важно, что богатырь Илья,
который всю свою жизнь нарушал евангельскую заповедь («всю жизнь
убивал», — акцентирует Гельфрейх), народным сознанием воспри­
нимается (и именно за это) как «святой». Тем самым, как бы получая
194 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«санкцию» народного мировоззрения, личное решение Ильи приоб­

ретает значение своеобразного «народного христианства» (религиозно­
этической системы, иной вариант которой предстает, например, в
«Легенде о двух великих грешниках» из поэмы Некрасова «Кому на
Руси жить хорошо»^). А вопрос художника Гельфрейха: «Илья —
и Евангелие! Что общего между ними?» — получает расширитель­
ное истолкование как вопрос о соотношении евангельского и народ­
ного христианства. И не только Гельфрейх, но, бесспорно, и сам
Гаршин сталкивает две эти религиозно-этические концепции, выяв­
ляя принципиальное различие между ними, поверяя одну другой.
Но здесь-то и встает со всей остротой вопрос о различении пози­
ций автора и героя, Гаршина и его персонажа художника Гельфрейха.
«И справедливо...» — говорит Гельфрейх по поводу утверждения свя­
тости Ильи Муромца, в принципе солидаризируясь с народным ми­
ровоззрением. (Хотя стоит, наверное, подчеркнуть, что в то же время
картина, по мнению Гельфрейха, призвана не столько дать решение,
сколько поставить вопрос — такой, «чтобы он не давал людям по­
коя».) Какова же позиция Гаршина — автора рассказа «Надежда Ни­
колаевна»? Ответ на этот вопрос может дать только рассмотрение
всего произведения в целом.
В финале рассказа главный герой Лопатин, защищая любимую и
нравственно воскрешенную им женщину, убивает «эгоиста и насиль­
ника» Бессонова. «Автор как будто бы не осуждает его за это, —
пишет авторитетный исследователь творчества Гаршина, — но героя
осуждает внутренний голос. Лопатин держит ответ за свое преступ­
ление перед судом собственной совести, и этот верховный суд не
оправдывает его»'^. И далее исследователь приводит завершающие
рассказ строки из дневника Лопатина: «Меня не судили. „Дело“
прекращено: было признано, что я убил, защищаясь. Но для челове­
ческой совести нет писаных законов, нет учения о невменяемости, и
я несу за свое преступление казнь».
Исследователь упрекает Гаршина за отступление от собствен­
ных позиций, выраженных в эпизоде с Ильей Муромцем и Еванге-

^ В «Легенде о двух великих грешниках» убийство кровопийцы и насильника

пана Глуховского оказывается не новым, еще одним грехом атамана Кудеяра
(хотя на его «булатном ноже» смешивается кровь пана Глуховского и преж­
них жертв — «честных христиан»), но, напротив, искуплением всех прежних
самых страшных, кровавых его преступлений. Как установлено исследова­
телями, работая над «Легендой...», Некрасов творчески переработал сюжет
ряда народных легенд из цикла «Грех и покаяние», известных ему по публи­
кации А Н. Афанасьева «Народные русские легенды» (1859); см.: Г ин М.М.
От факта к образу и сюжету: О поэзии Н. А. Некрасова. М., 1971. (Глава 6).
Бялый Г. А. Чехов и русский реализм. Л., 1981. С. 345.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 195

лием.^ По моему же глубокому убеждению, никакого отступления

нет, есть развитие основной идейной коллизии произведения. Недаром
финал даже внешними скрепами прочно соединен с эпизодом Ильи
Муромца, соотнесен с ним, запараллелен. Вплоть до того, что Лопатин
убивает Бессонова каким-то бутафорским копьем, зачем-то находя­
щимся в его мастерской (напомню сюжет Гельфрейха: «...возьму
копье в руки и поеду биться»). И уж никак нельзя считать случай­
ным, что тяжело раненный Бессоновым, в бреду, Лопатин вспоминает
гельфрейховского Илью. Но вот моральная проблема, воплощенная
в образе богатыря, непосредственно после совершенного Лопати­
ным убийства предстает в его сознании в каком-то новом повороте:
«Это не то, — пульсирует в его мозгу; — это не тот вопрос, о кото­
ром говорит Гельфрейх». Совершив убийство при защите женщины
от прямого покушения, движимый, как и Илья, чувством любви и
сострадания, Лопатин вместе с тем, в отличие от Ильи, казнится
муками совести за содеянное, страданием подтверждая непрелож­
ность для себя заповеди «Не убий», которую не в силах поколебать
в его душе и бесспорная праведность мотивов его преступления.
Те самые евангельские заповеди, те стороны христианской
этической концепции, которые в эпизоде с Ильей Муромцем пред­
стали как разведенные и противостоящие, сходятся в финале рассказа,
но сходятся они не в сфере поступков героя, — Лопатин не может
не броситься на защиту Надежды Николаевны; в возникшей ситуации
он обречен на убийство самой своей любовью, иначе о любви просто
не приходится говорить, — сходятся они в сфере его морального
сознания. И страдание, которое несет в душе Лопатин, становится
выражением и свидетельством подлинности этого схождения, под­
тверждением равной власти над его душой и заповеди «Люби ближ­
него твоего...» и заповеди «Не убий».
Так в финале обнажается идейная конструкция всего произве­
дения, и, казалось бы, откровенно вставной эпизод об Илье Муромце
и Евангелии приобретает в составе целого свое подлинное значение
как контрастная параллель сюжетной линии главного героя. Больше
того, оказывается, что это главный проблемный узел рассказа. Глубин­
ный смысл финала открывается только при его контрапунктическом
соотнесении с эпизодом Ильи Муромца: столь остро обозначенное
в замысле Гельфрейха как неразрешимое, противоречие евангельской
этической системы в финале снимается, целостность евангельской мо-

^ Отметив, что монолог «в погребах» Ильи Муромца за чтением Евангелия

«прямо направлен против толстовства», исследователь как на противоречие
в позиции Гаршина указывает на «следы толстовского влияния» в финале
рассказа (Там же. С. 344-345).
196 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

рали восстанавливается, обнажая одновременно свою трагедийную

основу. Все это — в свою очередь — заставляет под новым углом
зрения взглянуть на моральную коллизию эпизода с Ильей и Еван­
гелием и иначе отнестись к интерпретации художником Гельфрей-
хом его замысла. Однако прежде еще несколько слов об идейной
конструкции рассказа в целом.
Главный герой Лопатин, так же как и его товарищ Гельфрейх, —
художник. Он пишет картину, изображающую Шарлотту Корде, убийцу
Марата, в момент, когда «она уже решилась на свой подвиг-преступ­
ление». Два замысла, две картины — Гельфрейха и Лопатина — в их
соотнесении — это важнейший идейно-композиционный контрапункт
всего рассказа. Рассказ Гаршина называется «Надежда Николаевна».
Надежду Николаевну, проститутку, художник Лопатин избирает един­
ственно возможной моделью (настолько поразительно ее облик совпал
с его замыслом) для воплощения на холсте образа Шарлоты Корде —
«девы Эвмениды», по образному определению Пушкина. Он изби­
рает Надежду Николаевну — «странное и несчастное создание с раз­
битой жизнью и страданием в глазах», страданием от глубокого и
мучительного переживания своей греховности. Думаю, что в соеди­
нении на холсте в едином образе Шарлотты Корде и Надежды Никола­
евны — ключевая идея гаршинского рассказа: соединение решимости
на преступление (для Лопатина Шарлотта Корде — «фанатик добра») и
глубочайшего страдания от сознания собственной преступности. Все-
властность заповеди «Не убий» и здесь преодолевается в действии,
но ее непреложность сохраняется для морального сознания престу­
пающего.^ Это, в сущности, все та же идея, которая воплощена в фи­
нале гаршинского рассказа. И в основе ее все «тот же вопрос», что
поставлен в изложении Гельфрейхом замысла его картины, только
решение ему дается принципиально иное.
В контексте всего рассказа, в соотнесении образа Ильи с образом
Шарлотты Корде на картине Лопатина, с самим Лопатиным в финале,
открывается, что не в неизбежном — во имя любви к ближним —
нарушении заповеди «Не убий», но в полном отсутствии у Ильи ма­
лейшего ощущения драматизма этого решения, тени сознания грехов­
ности этого шага состоит подлинное отпадение гельфрейховского

® Вряд ли возможно сказать вполне утвердительно, что в образе Шарлотты

Корде у Гаршина присутствуют какие-то аллюзии, касающиеся современной
русской политической действительности, но заслуживает самого серьезного
внимания такое совпадение идеи картины гаршинского персонажа с мыслью
Достоевского, сформулированной им в рабочей тетради 1880-1881 гг. в связи
с «делом Веры Засулич», которую судили за покушение на петербургского гра­
доначальника Трепова: «Засулич. „Тяжело поднять руку пролить кровь", —
это колебание было нравственнее, чем само пролитие крови» (27; 57).
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 197

героя от евангельского христианства. Более того, видимо, есть осно­

вания говорить (по крайней мере, поставить вопрос — такой, «чтобы
он не давал людям покоя», — как настаивал Гельфрейх), что не являет­
ся христианской (или перестает таковой быть) и самоотверженная
любовь к ближнему, но абсолютизированная и противопоставленная
другим евангельским заповедям, ибо христианская этика — это не
набор, не сумма заповедей, но их система, где каждая приобретает
свое подлинное значение только в соотношении, в связях с другими
и где значимо само «напряжение» между отдельными сторонами,
отдельными гранями этой этической системы.
Отметить этот факт оказывается немаловажным, так как уверен­
ность Ильи в том, что он совершает свои ратные подвиги «во имя»
Христа и что ведет его в битвы «голос», который дал ему в душу
Христос, — определенно отзывается в народном восприятии Ильи Му­
ромца как «святого» — не героя, но именно святого, — с чем соглаша­
ется, считая это справедливым, и художник Гельфрейх. Вот здесь-то
капитальный пункт расхождений Гаршина и его героя. И тот и другой
равно констатируют принципиальное несовпадение между евангель­
ским и народным христианством; но Гельфрейх при этом всецело на
стороне народного христианства, с позиций которого евангельская
этика представляется противоречивой и, в конечном счете, ущерб­
ной; Гаршин, напротив, восстанавливая в финале рассказа, как я уже
показал, целостность евангельской этической системы, с этих пози­
ций вскрывает определенную моральную ущербность народного
христианства. Заметим, что для Гаршина — автора «Четырех дней»,
видимо, значимо, что гельфрейховский Илья воспринимает врагов
не как людей, а как «разных Тугаринов Змеевичей и Идолищ Пога­
ных». Рискну утверждать, что во всей русской классической литерату­
ре рассказ В. М. Гаршина «Надежда Николаевна» — один из самых
сильных ударов по идее «народа-богоносца», причем сделанный не
с атеистических, а с христианских позиций.
После изложения Гельфрейхом замысла своей картины Лопа­
тин с сомнением замечает: «...это лучше рассказалось, чем напишется
красками на полотне. <...> Не выразят этого краски».^
«— Как не выразят! Вздор! Если не выразят всего, так что ж за
беда? Вопрос поставят... Постой, постой! — горячился Семен (Гельф­
рейх. — Б. Т.) <...> — Ты скажешь, что вопрос уже поставлен? Верно!

^ Не касаюсь сейчас этой стороны проблематики рассказа, но считаю нема­

ловажным для замысла Гаршина, не однажды обращавшегося в своем твор­
честве к теме взаимоотношений искусства и жизни на материале именно
живописи, что картина Гельфрейха не воплощается реально на полотне в
зримом образе, но художником лишь вербально излагается ее «идея».
198 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Но ЭТО ГО мало. Нужно задавать его каждый день, каждый час, каж-
дое мгновенье. Нужно, чтобы он не давал людям покоя...»
По существу, вопрос, который ставят и за решение которого бе­
рутся и гаршинские герои, и сам автор, — это вопрос об абсолютном
или относительном характере евангельских заповедей в системе хри­
стианской этики. Главный «нерв» вопроса — в определении условий,
при которых нарушение заповеди не только не оказывается разрывом
с Христом, но, напротив, собственно и является истинным подвигом
христианской любви. А отправная точка всех построений — так остро
воспринятая героями рассказа «разнонаправленность» «запретитель­
ных» евангельских заповедей, с одной стороны, и «наибольшей»
Христовой заповеди любви к ближнему — с другой. При таком пони­
мании нужно согласиться с Гельфрейхом, что, действительно, ко вре­
мени создания «Надежды Николаевны» вопрос этот уже был поставлен
в русской общественной (и художественной, и религиозно-философ­
ской) мысли. И, пожалуй, наиболее глубоко и разносторонне — в твор­
честве Достоевского, прежде всего в его больших философских ро­
манах 1860-1880-х гг. — от «Преступления и наказания» до «Братьев
Карамазовых», а также в публицистических статьях «Дневника пи­
сателя» 1876-1877 гг. Причем острота и сложность вопроса вырази­
лись в том, что в разных своих сочинениях Достоевский зачастую
подходит к его разрешению с существенно различных позиций, всту­
пая при этом как религиозный мыслитель и моралист с самим собой
в «бездонные противоречия» (Д.С. Мережковский).
В каком отношении находится гаршинский рассказ к духовному
наследию Достоевского? Сам писатель, приступая к работе над первым
произведением своеобразной дилогии: «Происшествие» — «Надеж­
да Николаевна», с некоторым даже удивлением признавался: «Ока­
зывается, я склонен и способен разрабатывать его (Д<остоевского>)
путь»^. Это почувствовала и современная Гаршину критика, которая
отмечала, что рассказ «Надежда Николаевна» написан «под небосво­
дом Достоевского и в его aтмocфepe»^. Однако в большинстве критиче­
ских отзывов связь Гаршина и Достоевского понималась слишком
плоско и прямолинейно: в поздних произведениях писателя, в том
числе и в «Надежде Николаевне», видели лишь «перефразировку»
«последних ненапечатанных сочинений графа Л. Толстого и сочине­
ний, — „Братьев Карамазовых^ в особенности, — Достоевского»*^.
При ближайшем рассмотрении, однако, обнаруживается, что, в целом
действительно являясь в «Надежде Николаевне» продолжателем тра-

Г аршин В. М. Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1934. Т. 3. С. 156.

* Русская мысль. 1889. № 6. С. 58.
Неделя. 1886. № 1. С. 27.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 199

диций Достоевского, Гаршин в то же время вступает в самую реши­

тельную полемику с рядом его идей, выраженных преимущественно
на страницах «Дневника писателя» и связанных с позицией, которую
его автор занял по так называемому «Восточному вопросу», причем
полемика эта, как я постараюсь показать, ведется Гаршиным вполне
сознательно и целенаправленно. Можно сказать, что в «Надежде Нико­
лаевне» автор борется с Достоевским за Достоевского и с помощью
Достоевского. И это не должно представляться парадоксом: спустя
20 лет сходным образом выскажется Д. С. Мережковский: «Только
Достоевским можно обличить Достоевского, только Достоевским мож­
но оправдать Достоевского»*
О «бездонных противоречиях» Достоевского в литературе о пи­
сателе, причем иногда с прямо противоположных позиций, писалось
уже неоднократно. Одно из серьезнейших, прямо относящихся к нашей
теме, так определил Л. Н. Толстой: «У него [Достоевского] какое-то
странное смешение высокого христианского учения с проповедью
войны...»*^. Об оправдании и освящении кровопролития в публицисти­
ке Достоевского, явно вступивших в вопиющее противоречие с па­
фосом его художественного творчества, писал Д. С. Мережковский:
«„Спасет ли пролитая кровь?“ — ставит он [Достоевский в «Днев­
нике писателя» 1877 г.] тот же вопрос, как и в «Преступлении и на­
казании», и в области общественной дает тот же страшный ответ,
как нигилист Раскольников в области личной: „разрешает себе кровь
по совести“»*^. По-своему, глубже, поднимаясь над уровнем простой
констатации, но со стороны этого же глубочайшего противоречия
подходит к наследию Достоевского и Гаршин в рассказе «Надежда
Николаевна».
Конечно же, не как «нигилист Раскольников» (хотя, действи­
тельно, обнаруживаются и общие точки) и уж тем более не «себе»,
но Достоевский в статьях «Дневника писателя» на самом деле «разре­
шает <...> кровь по совести», — разрешает почти так же, как гельф-
рейховский Илья Муромец в рассказе Гаршина, — когда дело идет
о защите и спасении «угнетенных и несчастных» от «поганых»
(«братьев-славян» от турок-мусульман). Правда, взгляды художника
Гельфрейха, которые тот развивает в рассказе при изложении друзьям
своего замысла, естественно, не повторяют буквально религиозно­
этические идеи «Дневника писателя»: гаршинский герой по-иному

^ Мережковский Д. С. Пророк русской революции // О Достоевском: Творче­

ство Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1991. С. 87.
Русанов Г. А. Поездка в Ясную Поляну // Толстовский ежегодник. М., 1912.
С. 60 (запись устного высказывания Толстого).
13
Мережковский Д. С. Пророк русской революции. С. 96.
200 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

расставляет акценты, в чем-то более последователен, более опреде­

ленен, даже — более откровенен (об этом речь ниже), но в целом,
как художник, Гаршин, совершенно в духе автора «Преступления и
наказания», «Бесов», «Братьев Карамазовых», создает в «Надежде
Николаевне», в монологе Гельфрейха, законченный «образ идеи»
(М. М. Бахтин), по отношению к которому идеи Достоевского-пуб-
лициста, высказанные им в связи с «Восточным вопросом», должны
рассматриваться как реальный жизненный прототип. Гаршин обна­
жает то, что имплицитно присутствовало в позиции автора «Днев­
ника писателя»; договаривает до конца то, чего Достоевский касался
только мельком или о чем — сознательно или бессознательно —
склонен был умалчивать; раскрывает в своем произведении возмож­
ности, кроющиеся в идеях Достоевского-публициста. Другими сло­
вами, Гаршин в «Надежде Николаевне» выступает как талантливый
«художник идеи» (в бахтинском понимании’"^).
В черновых набросках времени работы над «Идиотом» Досто­
евский однажды записал: «Сострадание — все христианство» (9;
270), — в том, очевидно, смысле, что все христианство сводится к
состраданию.’^ В другом наброске, уже последних лет жизни, он вы­
сказался иначе: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться
до самого безнравственного» (27; 56). Представляется, что в двух этих
суждениях, которые соотносятся по противоположности как своеоб­
разные «полюса», выразилось важнейшее противоречие религиозно­
этического мировоззрения Достоевского. Замечательно, что во втором
из суждений («Совесть без Бога есть ужас...») как бы допускается
возможность противоречия между совестью (состраданием) и Богом,
их конфликт.’^ Именно с такой ситуацией встречаемся мы в замысле

См.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 97.

Суждение это ни в коей мере не является у Достоевского случайным. В дру­
гой форме писатель не однажды высказывал эту идею. «Сострадание есть
главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечест­
ва», — заявляет, например, князь Мышкин (8; 192). «Надо любить ближнего как
самого себя. В этом знании, в сущности, и заключается весь закон челове­
ческий, как объявлено нам самим Христом», — формулирует Достоевский
уже от себя этот тезис на страницах «Дневника писателя» (25; 204) и т. п.
Именно за такое понимание христианства критиковал писателя К. Н. Леон­
тьев (см.; Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоев­
ского на Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского
в русской мысли 1881-1931 годов. С. 9-31).
Поразительный случай подобного «заблуждения» совести находим в Эпи­
логе «Преступления и наказания», где, описывая состояние Раскольникова
на каторге, Достоевский пишет: «О, как бы счастлив он был, если бы мог сам
обвинить себя! <...> Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его
не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошедшем, кроме разве
простого промаху, который со всяким мог случиться» (6 ; 416-417). Именно это
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 201

гаршинского Гельфрейха — в обращении к Христу Ильи Муромца:

«Нет, Господи, не могу я послушаться Тебя!», — когда богатырь
сталкивается с тем, что Христова заповедь «Не убий!» ограничивает
проявление его любви к ближнему, его сострадание.
Движимый состраданием и любовью, гельфрейховский Илья со­
знательно и открыто вступает в столкновение с Христом, отвергая не­
преложность, абсолютный характер евангельской заповеди «Не убий!».
И именно в этой сознательности и открытости одно из важнейших
отличий позиции Ильи Муромца в рассказе Гаршина «Надежда Ни­
колаевна» от авторской позиции Достоевского в его публикациях по
«Восточному вопросу» в «Дневнике писателя».
Среди всех публицистических выступлений писателя 1876-1877 гг.
своеобразие его позиции лучше всего позволяет уяснить полемика
Достоевского с толстовским Левиным при разборе писателем вось­
мой части «Анны Карениной» («Дневник писателя» 1876 г. Июль-
август. Глава третья). В одном из эпизодов романа Толстого между
героями возникает спор, как раз по вопросу «славянского движе­
ния». Левин выступает оппонентом сторонников движения, в своем
разборе Достоевский буквально набрасывается на него за это.
Кстати, на материале этой главы, в которой писатель, может быть,
наиболее определенно во всем «Дневнике...», наиболее категорически
пишет о необходимости «убить турку» («Ну и убей!» — 25; 220),
очень наглядно можно показать и различие позиций Достоевского и
героя его романа «Преступление и наказание», что позволит избежать
буквального понимания слов Д. С. Мережковского о том, что автор
«Дневника...» «разрешает <...> кровь по совести» «как нигилист
Раскольников». Утверждая свое право на кровь, Раскольников, как
он сам выражается, «принцип убил» (6; 211): доказал себе (и в этом
главный итог всех его теоретических построений), что моральные
нормы (и прежде всего абсолютный запрет на убийство, библейское
«Не убий!») — это фикция, «предрассудки, одни только страхи напу­
щенные, и нет никаких преград» (6; 25). Достоевский же в «Дневнике
писателя» нигде не покушается на евангельскую заповедь, не пишет
об ее условности или относительности. Он о ней (и в этом главный
пункт его отличия также и от гельфрейховского Ильи Муромца)
просто как бы «забывает»; забывает настолько, что ему словно даже
в голову не приходит возможность религиозного, христианского
объяснения отрицательного отношения толстовского Левина к войне’^.

место выводит к пониманию «Преступления и наказания» как великой тра­

гедии совести.
Это противоречие в статье «Пророческий дар (К 25-летию смерти Ф. М. Дос­
тоевского)» станет предметом осмысления Льва Шестова (см. ниже).
202 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

казалось бы, прямо говорит об этом: «...ни один человек,

Х О ТЯ Т О Т ,

не говорю уже христианин, не может лично взять на свою ответст­

венность начало войны» (25; 208)*^. Достоевскому это представляет­
ся лишь какой-то патологической «сантиментальностью» (25; 223), для
него здесь как будто нет никакой религиозно-этической проблемы:
«И вот, как чувствительный-то человек, он [Левин] и боится убить...
турку» (25; 220).
«И что за бесчувственность рядом с сантиментальностью!» (25;
223), — восклицает Достоевский в ответ на возражения: «Нет, как
можно убить! Нет, нельзя убить турку» (25; 220). Писатель апелли­
рует именно к чувству — чувству сострадания, которое у него здесь
оказывается всеразрешающгш: «Убивают турок в войне, в честном
бою, не мстя им, а единственно потому, что иначе никак нельзя вы­
рвать у них из рук их бесчестное оружие. <...> А если не вырвать
у них оружие и — чтобы не убивать их, уйти, то они ведь тотчас же
опять станут вырезывать груди у женщин и прокалывать младенцам
глаза. Как же быть? Дать лучше прокалывать глаза, чтоб только не
убить как-нибудь турку? Но ведь это извращение понятий, это тупей­
шее и грубейшее сантиментальничанье, это исступленная прямоли­
нейность, это самое полное извращение природы» (25; 222). Мысль
Достоевского опирается буквально на те же аргументы и приводит
к тому же выводу, что и мысль гельфрейховского Ильи Муромца:
«Хорошо, если ударят меня, а если женщину обидят, или ребенка
тронут, или наедет поганый да начнет грабить и убивать Твоих, Гос­
поди, слуг! Не трогать! Оставить, чтобы грабил и убивал? Нет, Господи
<...>!» Но единство «пафоса» не исключает различия позиций, которое
состоит в том, что решение богатыря Ильи открыто и прямо утвер­
ждается в противоречии с евангельской моралью («Нет, Господи, не
могу я послушаться Тебя!»), а Достоевский последовательно уходит
от столкновения с Евангелием, обрушиваясь всей тяжестью своей
аргументации на... героя «Анны Карениной», обвиняя его в «тупейшем
и грубейшем сантиментальничанье», хотя, возможно, в отмеченной
рядом «исступленной прямолинейности» и содержится глубоко
скрытый намек на догматическое понимание заповеди «Не убий».
Если это так, то Достоевский фактически воспроизводит ситуацию,
в которой неукоснительное соблюдение «запретительной» евангель­
ской заповеди оборачивается «самым полным извращением приро­
ды» человека. Но открыто этого противоречия на страницах «Днев­
ника писателя» он не касается (в отличие от своих художественных
произведений).

Здесь и далее цитаты из «Анны Карениной», включенные в текст «Дневника

писателя», приводятся по Полному собранию сочинений Ф. М. Достоевского.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 203

Более того, в публицистике 1876-1877 гг. (и периода «славян­

ского движения», и времени русско-турецкой войны) Достоевский
вообще предпочитает обходить вопрос о том, что на войне надо уби­
вать. Полемические страницы, направленные против позиции тол­
стовского Левина, в этом отношении составляют скорее исключение.
Но и они не нарушают общей тенденции «Дневника...», ибо и здесь
главный акцент, так же как и во всей серии статей по «Восточному
вопросу», поставлен на другом — на «подвиге самопожертвования
кровью своею» (25; 98) ради угнетенных и страдающих «братьев
славян». «К тому же, — пишет Достоевский, возражая Левину, —
принужденный убивать турку солдат сам несет жизнь свою в жертву
да еще терпит мучения и истязания» (25; 223). Складывается впечат­
ление, что, по логике Достоевского-публициста, «в честном бою», где
убийство врага неотделимо от самопожертвования (или, точнее, со­
пряжено с ним, так как в каждом конкретном случае совершается
одно из двух, но что именно, невозможно установить наперед), —
«в честном бою» грех убийства как бы «уравновешивается» (и тем
искупается?) подвигом самопожертвования. Можно развить этот тезис,
указав, что подвиг самопожертвования не сводится лишь к риску
потерять свою жизнь, но предполагает высокую и святую цель.
Можно предпринять попытку установить характер соотношения этой
цели и средств ее достижения и т. п. Но важно подчеркнуть, что сам
Достоевский этих положений не формулирует и в рассмотрение этих
вопросов не входит. Самих этих проблем, повторю, для него здесь
как бы не существует. В «Дневнике писателя», в статьях о «Восточном
вопросе», Достоевский, словно намеренно, резко сужает свой религи­
озно-философский к р у го зо р .А это в свою очередь приводит к глу­
бокому разрыву между его публицистикой и художественным твор­
чеством.
Приведу один пример. Достоевский, в отличие от толстовского
Левина, восторженно приветствует в «Дневнике...» русских добро­
вольцев, принявших решение отправиться в Сербию. Рассуждая в соот­
ветствии с приведенной выше логикой, в самом их решении, когда,
по выражению Левина, «частный человек» «лично берет на свою
ответственность начало войны», подвиг и грех как бы сосуществуют
в едином акте личной воли. Но Достоевский вновь и вновь пишет об
одном подвиге, не упоминая и намеком о грехе. Не так в его великих
романах. Сонечка Мармеладова, «вечная Сонечка, пока мир стоит»,
также совершая великий подвиг любви, принося себя в жертву ближ-

Говорю здесь исключительно о постановке религиозно-этических вопросов.

Историософская же, например, проблематика, напротив, получает у Досто­
евского в «Дневнике писателя» глубокую и многостороннюю разработку.
204 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Н И М , мучается от сознания своей греховности, так как сама жертва

любви для нее оказывается невозможной без нарушения библейской
заповеди. И Христос в Судный день (в финале исповеди Мармела-
дова), обращаясь к Соне, говорит: «Прощаются <...> грехи твои мнози,
за то, что возлюбила много» (6; 21). Но ведь Соня потому и совер­
шила грех, нарушила заповедь, что «возлюбила много»; грех явился
формой и одновременно высшим проявлением ее любви к ближним.
И тем не менее грех здесь не перестает быть грехом, не отменяется,
а «прощается». Эта моральная диалектика так выражена в Евангелии
в словах Христа: «Иже погубит душу свою Мене ради, обрящет ю»
(Мф. 10: 39). При этом для прощения оказываются равно необходимы­
ми и любовь к ближнему, и сознание своей греховности, которое вы­
ражается в страдании, подтверждающем непреложность для грешника
и в самом грехе библейских заповедей. А взгляни Сонечка на себя
как на героиню, проникнись сознанием совершенного подвига, поверь
Лебезятникову, что она «имела право» (6; 283), и откажись от созна­
ния греха и страдания, — тут же и замутится ее идеальный образ.
Вот истинно христианское решение, которое Достоевский дает в своем
художественном творчестве. (И именно эти традиции, как нетрудно
заметить, развивает Гаршин, давая авторское решение проблемы в фи­
нале рассказа «Надежда Николаевна»). Но как раз идеи необходимости
для воина-христианина сознания греха, сознания нарушенной запо­
веди Христовой и страдания от этого сознания при всей бесспорности
жертвы, вызванной состраданием и любовью, — вот чего решитель­
но нет в статьях Достоевского по «Восточному вопросу»; и в этом
глубочайшее отличие этики «Дневника...» от тех решений моральных
вопросов, которые даны в художественном творчестве писателя.
Чем все это можно объяснить?
В поисках ответа укажу первоначально на два обстоятельства,
без учета которых полноценное решение представляется невозможным.
Во-первых, это крайняя потрясенность Достоевского известиями о бол­
гарских событиях. Без сомнения, имея в виду самого себя, он пишет
в «Дневнике...», что знает «одного господина, который о своих чувст­
вах говорить не любит, но который, услышав, как одному двухлетнему
мальчику, в глазах его сестры, прокололи иголкой глаза и потом поса­
дили на кол, так что ребенок все-таки не скоро умер и еще долго кри­
чал, — услышав про это, этот господин чуть не сделался болен, всю
ночь не спал и два дня после того находился в тяжелом и разбитом
состоянии духа, мешавшем его занятиям» (25; 219). Во-вторых, это

Также см. уточнение и развитие ряда моментов моей позиции в публика­

ции: Тихомиров Б. Н. Несколько слов по поводу выступления Карена Степа-
няна //Достоевский и мировая культура. СПб., 2012. № 29. С. 217-227.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИМ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 205

особая, отличающая «Дневник писателя» от собственно художествен­

ного творчества Достоевского его жанровая природа, которая включает
в себя сильное публицистическое начало, предполагающее непо­
средственное воздействие на текущую действительность. Во взаимо­
действии оба эти обстоятельства и обусловили своеобразный характер
статей писателя по «Восточному вопросу». Самой жестокой реаль­
ностью художник трагического мировосприятия, создатель жанра ро­
мана-трагедии был поставлен в положение героев своих собственных
произведений, когда необходимо «не тосковать, не страдать пассивно,
одними рассуждениями о том, что вопросы неразрешимы, а непре­
менно что-нибудь сделать, и сейчас же, и поскорее» (6; 39). Подобно
своим героям, Достоевский в практическом плане берется решать
«неразрешимые вопросы». Видение трагических противоречий духов­
ного бытия не облегчает, а напротив, осложняет его задачу. Обращаясь
к публицистике, автор «Преступления и наказания», «Идиота», «Бесов»
идет на риск быть односторонним^^, покупая, однако, этой дорогой
ценой так необходимую ему сейчас действенность.^^
Характерна реакция Достоевского на реплику толстовского
Левина, которая прямо выводит все к тому же «больному» для автор
«Дневника писателя» вопросу. «...Теперь слышен голос русского
народа, — говорит Кознышев, — который готов встать как один че­
ловек и готов жертвовать собой для угнетенных братьев; это вели­
кий шаг и задаток силы. — Но ведь не жертвовать только, а убивать
турок, — робко сказал Левин. — Народ жертвует и готов жертвовать
для своей души, а не для убийства...» (25; 221). Достоевский буквально

Что прямолинейно и вменяется Достоевскому в вину последующими интер­

претаторами его наследия, не чувствующими отмеченного мною драматизма
возникшей ситуации, не считающимися с ним. Скажем, Н. А. Бердяев пишет:
«Достоевский — великий, величайший мыслитель прежде всего в своем
художественном творчестве, в своих романах. В публицистических статьях
сила и острота его мысли ослаблена и притуплена. <...> Он был посредст­
венным публицистом, и когда он начинал проповедовать, уровень его
мысли понижался, идеи его упрощались» (Бердяев Н.А. Откровение о чело­
веке в творчестве Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского
в русской мысли 1881-1931 годов. С. 222).
На материале статей по «Восточному вопросу» это обнаруживается осо­
бенно рельефно. Но можно полагать, что здесь проявляется некая общая
родовая особенность публицистики как вида литературы. Так, скажем, при­
менительно к Пушкинской речи, развивавшей совсем другой комплекс идей,
В. В. Зеньковский, артикулируя «едкую критику» этой речи К. Н. Леонтьевым,
говорит об «упрощении [Достоевским] трагической темы истории» (Зеньков­
ский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 259). И это со­
четается у Зеньковского с признанием, что, с другой стороны, в «Великом
инквизиторе», например, «„метафизика истории" освещена Достоевским с такой
гениальной силой, как ни у кого другого» (Там же. С. 243).
206 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

взрывается: «То есть, другими словами: „Возьми, девочка, деньги,

жертву для души нашей, а уж братишке пусть выколют глазки.
Нельзя же турку у б и в а т ь .( Т а м же). Чувство писателя более чем
понятно; но ведь он сам позднее напишет: «Совесть без Бога есть
ужас...» (27; 56). В логике «Дневника писателя» «нельзя не убить» озна­
чает «можно убить», — без каких-либо сомнений или вопросов. Не­
измеримо сложнее обстоит дело в романах-трагедиях Достоевского.
И именно в романной форме писатель становится глубочайшим хри­
стианским мыслителем. «Достоевский — огненная религиозная на­
тура и самый христианский из писателей. Но христианин он прежде
всего и больше всего в своих художественных откровениях о чело­
веке, а не в проповедях и не в доктринах»^^. Однако это далеко не
всегда находит должное понимание в исследовательской литературе.
В статье, посвященной «нравственным основам публицистики»
писателя, И. Л. Волгин пишет: «Достоевский с гениальной прозорли­
востью уловил в рассуждениях Левина зачатки того мировоззрения,
которое получило в произведениях Толстого окончательное оформле­
ние лишь через несколько лет и стяжало ему славу „апостола непро-
тивления“ <...> писатель (Достоевский. — Б. Т .\ которого его много­
численные интерпретаторы — и в России и за рубежом — почитали
как величайшего поборника христианского смирения, отвечая на во­
прос, поставленный разыгравшейся перед ним кровавой исторической
драмой, со всей ответственностью приходит к тому же выводу, кото­
рый через несколько лет сделает его любимый герой Алеша, вымол­
вивший свое знаменитое „расстрелять^»^"*. Иначе говоря, исследователь
отождествляет позиции автора «Дневника писателя» и его «любимо­
го героя» Алеши Карамазова. Обратимся к тексту самого романа.
«Расстрелять!» — действительно говорит Алеша, «с бледною,
перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.
— Браво! — завопил Иван в каком-то восторге, — уж коли ты
сказал, значит... Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесенок в сер­
дечке сидит...» Однако Алеша тут же берет свои слова назад: «Я ска­
зал нелепость, но...» Иван перебивает его: «То-то и есть, что но...»
(14; 221).
«То-то и есть, что но...»: в этой ситуации ответить на вопрос о
замученном генералом ребенке вопросом же («Кто меня тут судьею
поставил: кому жить, кому не жить?» — 6; 313) — и устраниться от
морального самоопределения — это действительно «полное извраще­
ние природы» и невозможно для «положительно прекрасного» героя.

Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 223.

Волгин И. Л. Нравственные основы публицистики Достоевского // Известия
АН СССР. Серия лит. и яз. 1971. Т. XXX, вып. 4. С. 318.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИМ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 207

каким является Алеша Карамазов. В «Дневнике писателя» справед­

ливо сказано, что те, которые «зажали уши себе и закрыли глаза на
зверства и муки, которым подвергаются» беззащитные люди, —
те «изменили Христу» (25; 124), так как это вступает в вопиющее
противоречие с Христовой заповедью любви. И Алеша естественно
отдается непосредственнейшему своему чувству. Однако остановиться
на этой своей первой, непосредственной реакции для Алеши, глубокого
христианина, также невозможно: эта остановка в равной степени
была бы «изменой Христу». Недаром даже Иван, в восторге своем,
замечает: «Так вот какой у тебя бесенок в сердечке сидит, Алешка Ка­
рамазов!» И Алеша, с необходимостью делает «попятное движение».
И.Л. Волгин бесспорно прав, отмечая единство реакции при
решении Достоевским в «Дневнике писателя» и его любимым героем
в «Братьях Карамазовых» в принципе одной и той же моральной кол­
лизии — «Расстрелять!» И.Л. Волгин неправ, совершенно не прини­
мая во внимание это «попятное движение» христианского чувства
Алеши. Ничего подобного Алешиному: «Я сказал нелепость...» —
автор «Дневника писателя» не говорит и в рамках жанра в принципе
сказать не может. Но, как знать, не имела ли для самого Достоев­
ского реплика его любимого героя в «Братьях Карамазовых» личного
скрытого покаянного смысла?
Сложность, противоречивость реакции Алеши Карамазова, спро­
воцированного братом, глубоко не случайна: она обнаруживает, что
вопрос Ивана относится к разряду тех самых «проклятых», «нераз­
решимых» для христианского морального сознания вопросов, о ко­
торых Сонечка Мармеладова говорит Раскольникову: «И к чему вы
спрашиваете, чего нельзя спрашивать?» — в ответ на его вопрос:
«...тому или тем жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мер­
зости или умирать Катерине Ивановне? < ...> ...кому из них уме­
реть?» (6; 313). И ситуации, заданные вопросами Раскольникова и Ива­
на Карамазова, и ситуация, в которую ставит толстовского Левина
на страницах «Дневника писателя» сам Достоевский, — все это ва­
рианты своеобразной христианской моральной «апорйи», сущность
которой лучше всего можно сформулировать, перефразировав слова
героя романа «Бесы» Кириллова (в «Бесах» речь идет о совершенном
насилии над ребенком): «И кто размозжит голову за ребенка, и то
плохо, и кто не размозжит, и то плохо» (ср.: 10; 189).
Повторим, для христианского морального сознания это «нераз­
решимые» вопросы; если же они все-таки формулируются, то опти­
мальным ответом (в плане религиозно-философской рефлексии) явля­
ется тот, который дает в «Анне Карениной» Левин, отвечая на прямой
вопрос Кознышева: убьет или нет он насильника, если окажется
свидетелем нападения на беззащитную женщину? «Если бы я увидал
208 БОГ, ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ЭТО ,— отвечает Левин, — я бы отдался своему чувству непосредст­

венному; но вперед сказать я не могу» (25; 219). Действительно, это
нельзя без неизбежного серьезного морального ущерба «вперед ска­
зать»: такие «проклятые» вопросы решаются не умозрительно, а
лишь — через действие и страдание. Характерно, однако, что Досто­
евский в «Дневнике писателя» не только не принимает, но как будто и
не понимает смысл ответа Левина: «Значит, не знает, что бы он сде­
лал! <...> Нет, уж пусть он [турок] лучше выколет глазки ребенку и
замучает его, а я уйду к Китти» (25; 220). И это непонимание очень
понятно! Достоевский опять уходит от переключения вопроса в ре­
лигиозно-философскую плоскость, от обнаружения его неразреши­
мости. А с другой стороны, поверх конкретного понимания реплики
толстовского героя, автор «Дневника писателя» не принимает ле­
нинскую рефлексию в данной ситуации в принципе. Потому что для
Достоевского, как и для героев его романов, тут недостаточно только
«страдать пассивно, одними рассуждениями о том, что вопросы не­
разрешимы», — повторю это еще раз. А в Левине он не находит даже
этого страдания. Верное сознание неразрешимости без морального
ущерба таких вопросов в плоскости религиозно-философского умо­
зрения оказывается для героя Толстого достаточным основанием для
отстранения от себя самой необходимости их разрешения. И это в
свою очередь оборачивается моральным изъяном. «Строгое исполне­
ние <...> закона добра»^^ фактически ограничивается Левиным «неде-
ланьем зла»: это придает его позиции (хотя бы на время) устойчивость,
уравновешенность, действительно дает ему «спокойствие души»^^,
но и колоссально сужает его христианство. Отвечая на вопрос, за­
данный Левиным самому себе по поводу только что обретенного им
нового мировосприятия: «Неужели это вера?», — Достоевский запи­
сывает в подготовительных материалах к «Дневнику писателя»: «Не
думаю, чтоб вера, но, однако же, нечто взамен ее очень успокои­
тельное» (25; 254).^^ «Спокойствие души» — вот чего не дано, в отли­
чие от Левина, героям Достоевского и самому писателю при столк­
новении с «неразрешимыми вопросами», — и, в конечном счете,
именно в этом глубинные причины неприятия позиции толстовского
героя автором «Дневника писателя».

Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1982. Т. 9. С. 409.

Там же. С. 397.
В этой связи не может не вызвать удивления вскользь брошенное В. В. Ро­
зановым замечание: «Вспомним, как заволновался он [Достоевский] от того,
что Левин (в «Анне Кар<ениной>») чего-то ищет, о чем-то еще беспокоит­
ся» (Розанов В. В. Размолвка между Достоевским и Соловьевым // Власти­
тель дум: Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX — начала XX века.
СПб., 1997. С. 260).
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 209

Для истинного христианина есть такие ситуации, когда нельзя

не убить, но нет таких ситуаций, когда можно убить, — вот един­
ственное решение, в котором сохраняется верность евангельской
этике во всей ее полноте. Так сформулированное, это решение обна­
руживает, в чем состоит односторонность как позиции героя «Анны
Карениной», так и автора «Дневника писателя»: Левин абсолютизирует
одну его (решения) сторону: нельзя убить, Достоевский — другую:
нельзя не убить. Но в художественном творчестве автора «Преступ­
ления и наказания» и «Братьев Карамазовых» дело обстоит сущест­
венно иначе. Двойственность реакции Алеши Карамазова, о которой
говорилось выше, как раз и объясняется с позиции этого христианского
решения.^^ По отношению к другой евангельской заповеди сходным
образом нравственно самоопределяется Сонечка Мармеладова, которая
не может не «переступить» (так как иначе ей не спасти семью от го­
лодной смерти), но не может и простить себя за это. Вот решение
«неразрешимых вопросов», которое дает Достоевский-художник,
поднимаясь над той односторонней позицией, которую, в качестве
публициста, он занимает на страницах «Дневника писателя».
В общей картине религиозно-этического мировоззрения писа­
теля позиция Достоевского-публициста тяготеет к тому «полюсу», ко­
торый задан формулой: «Сострадание — все христианство», но в ней
же (позиции автора «Дневника...») со всей наглядностью и обнару­
живается, что оборотной стороной ничем не ограниченного сострада­
ния оказывается «разрешение крови по совести». Сужая в «Дневнике
писателя» свой религиозно-философский кругозор, Достоевский ухо­
дит от осознания того, что так понятому христианству «тесно» в еван­
гельских рамках, что возведенное в абсолют сострадание неминуемо
должно столкнуться с «запретительными» евангельскими заповедями,
о чем сам же он позднее скажет: «Совесть без Бога есть ужас, она

И тут необходимо сделать очень важное дополнение к сказанному выше.

Назвав слова Алеши «Я сказал нелепость» «попятным движением» по отно­
шению к его же гневному восклицанию «Расстрелять!», я вовсе не склонен
утверждать, что герой Достоевского просто «дезавуирует» свое первое реше­
ние (в аспекте предложенной «апории»; «нельзя не убить»), утверждая на его
место второе («нет ситуаций, когда можно убить»). Нет, именно потому, что
для истинного христианина в отвлеченном умозрении (пусть даже так эмо­
ционально переживаемом) названная «апория» трагически неразрешима,
Алеша и не может остановиться ни на одном из ее полюсов. Его «но...» —
это вновь «попятное движение» (или только намек на него), которое также
не отменяет не менее эмоционально произнесенного им «Я сказал неле­
пость». Здесь важны не то или иное решение Алеши, взятые по отдельности,
но именно его нравственные колебания, то, как он буквально разрывается
между полюсами указанной «трагической апории».
210 БОГ. ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

может заблудиться до самого безнравственного» (27; 56). Но именно

это столкновение, как бы продолжив «пунктиром» позицию Достоев-
ского-публициста и вполне в духе Достоевского-художника, творчески
воссоздает Гаршин в рассказе «Надежда Николаевна», разворачивая
сюжет гельфрейховской картины об Илье Муромце и Евангелии, где
движимый состраданием и любовью к людям герой предстает в куль­
минационный момент осознания им своего конфликта с евангель­
ской этикой и принятия решения поступить вопреки прямому слову
Спасителя. То, что скрыто и частью как возможность присутствует
в позиции автора «Дневника писателя», обнажается и предельно за­
остряется в фантазии художника Гельфрейха. Но это обнажение и
заострение вскрывает и новую глубину проблемы.
«...Веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против сво­
его разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни,
подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре
внутренних протестов, мне кажется, это и есть настоящая вера» —
так, одновременно и парадоксально и глубоко, определил иррацио­
нальный характер религиозной веры К. Н. Леонтьев, добавляя: «...это
лучший, может быть, род веры...»^^. И, казалось бы, взгляд с такой
точки зрения однозначно обнаруживает в решении гельфрейховского
Ильи недостаток веры — не столько в Христа, сколько Христу, не­
способность богатыря безоглядно подчиниться «духовному авторите­
ту», принять евангельское слово за абсолют, — когда разум не в силах
понять и принять божественную «мудрость». Однако Илья Муромец,
как уже неоднократно указывалось, не только говорит: «Нет, Господи,
не могу я послушаться Тебя <...> ибо не понимаю я Твоей мудро­
сти», — но и добавляет: «...а дал Ты мне в душу голос, и я слушаю
его, а не Тебя!..» И тут вдруг неожиданно, при «соприкосновении»
с гаршинским текстом, напротив, обнажается односторонний, сомни­
тельно-христианский характер веры в понимании К. Н. Леонтьева.
В «голосе», который Илья слушает в своей душе и который ведет его
в битвы, как уже говорилось, действительно отзывается «наиболь­
шая» евангельская заповедь — заповедь любви к ближнему; Леонтьев
же как будто даже и не предполагает, что непосредственные движе­
ния человеческой души (да еще в придачу вступающие в противоре­
чие с заповедями веры: «целая буря внутренних протестов») могут
иметь христианский характер: для него эти движения — однозначно
то, что воля к вере должна побеждать и преодолевать.

29
Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни //
Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публи­
цистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С. 209.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИМ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 211

Созданная Гаршиным «ситуация Ильи Муромца» обнажает про­

блемный характер самих требований, которые налагает на личность
«духовный авторитет». Возникшее здесь «напряжение» между разны­
ми сторонами христианской этической системы — заповедью любви
и одной из запретительных заповедей: «Не убий» — предстает как
обнаружение и острейшее выражение воплош,енного в Евангелии
«обета свободы», ибо оно обраш,ено к свободе человеческого духа,
делает для человека необходимым личный «свободный выбор в позна­
нии добра и зла», тем самым налагая на него одновременно «страшное
бремя», — как говорит в «Братьях Карамазовых» Великий инквизитор,
обвиняющий самого Христа в том, что «вместо того чтоб овладеть
людской свободой». Он «умножил ее и обременил ее мучениями
душевное царство человека» (14; 232). В отличие от Гаршина и Досто-
евского-романиста для К. Н. Леонтьева этого драматизма религиоз­
но-нравственного самоопределения человека как бы и не существует.
Впрочем, как не существует его и для Достоевского-публициста —
автора статей по «восточному вопросу». С тем, однако, как следует
из всего вышеизложенного, различием, что К. Н.Леонтьев абсолю­
тизирует одну — «догматическую» — сторону евангельской этиче­
ской системы, а Достоевский — другою, служащую ей своеобразным
«противовесом» («Сострадание — все христианство»).
Для дополнительного уточнения религиозно-нравственных ко­
ординат той проблемной плоскости, в которой в настоящем исследо­
вании рассматриваются отношения богатыря Ильи Муромца из за­
мысла Гельфрейха и Достоевского-публициста, с одной стороны;
самого Гаршина, автора «Надежды Николаевны», и Достоевского-
художника — с другой, представляется небезынтересным указать,
что «смоделированное» выше в эвристических целях «столкновение»
точек зрения К. Н.Леонтьева и гаршинского персонажа (и взаимо-
уточнение в этом «столкновении» их позиций) находит близкую анало­
гию при рассмотрении позднейшей критической оценки религиозным
философом-экзистенциалистом Львом Шестовым «непоследовательно­
сти» христианской позиции уже самого автора «Дневника писателя».
«Нечего говорить, что учение о непротивлении злу есть самое страш­
ное, а вместе с тем самое иррациональное и загадочное из всего, что
мы читаем в Евангелии, — пишет Шестов как раз по поводу тех же
самых страниц „Дневника писателя^, где Достоевский полемизирует
с толстовским Левиным. — Все наше разумное существо возмуща­
ется при мысли, что злодею оставляется полная материальная сво­
бода для совершения его злодейских дел. Как позволить разбойнику
на твоих глазах убить неповинного ребенка и не обнажить меча?!
Кто в праве, кто мог заповедать такое возмутительное предписание?
212 БОГ, ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Это повторяет и [Вл.С.] Соловьев и Достоевский, один в тайной,

другой в открытой полемике против Толстого»^^. Здесь Шестов точно
выявляет глубинную суть спора автора «Дневника писателя» с героем
«Анны Карениной», — однако, как уже говорилось, от прямого
столкновения со словом Того, «Кто мог заповедать», Достоевский-
публицист последовательно уходит, почему и вступает в спор с тол­
стовским Левиным, а не определяет свою позицию по отношению
к заповеди «Не убий». В обнаружении за нападками на толстовского
героя скрытого конфликта с евангельской заповедью Лев Шестов со­
вершенно прав. Но вот возникает-то этот конфликт отнюдь не на ра­
циональной основе, как утверждает философ, когда пишет: «Досто­
евский же и Соловьев, как только требования Христа не встречают
оправдания в их разуме, отказываются исполнять их. <...> Только
Толстой смело и решительно пробует испытать не в мыслях только,
а отчасти и в жизни истинность христианского учения. Безумно не
противиться злу с человеческой точки зрения — он это так же хо­
рошо знает, как Достоевский, Соловьев и все прочие многочислен­
ные его оппоненты. Но в Евангелии он именно ищет Божественного
безумия — ибо человеческий разум его не удовлетворяет»'^'.
Подобно К. Н. Леонтьеву, Шестов здесь также акцентирует ирра­
циональный характер веры^^, но, прямо противопоставленное пози­
ции Достоевского, христианство в интерпретации Льва Шестова еще
более определенно обнаруживает свой узкий, односторонний харак­
тер; ибо «буря внутренних протестов» (Леонтьев) имеет у автора
«Дневника писателя» вовсе не рациональный характер: не «челове­
ческий ум», не «все наше разумное существо» (Шестов), но христи­
анская же совесть «возмущается» при мысли о зверствах турок и не
может «позволить разбойнику на твоих глазах убить неповинного
ребенка». Эта «буря внутренних протестов», которая, по убеждению
К. Н. Леонтьева, повторю, должна быть волей к вере однозначно пре­
одолена и побеждена, применительно к позиции Достоевского на соот­
ветствующих страницах «Дневника...» вполне определенно обнару­
живает в своих основаниях ту же природу, что и «голос», который
в гаршинском рассказе дан «в душу» гельфрейховскому Илье Му­
ромцу Христом. И если справедливо, что «совесть без Бога есть ужас»

Шестов, Лев. Пророческий дар (К 25-летию смерти Ф. М. Достоевского) //

О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.
С. 125-126.
Там же. С. 126.
Отмечу, что и для толстовского Левина защита войны сторонниками сла­
вянского движения это прежде всего «гордость ума» (Толстой Л. Н. Собр.
соч. Т. 9. С. 408).
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 213

(Достоевский), то, по-видимому, в равной степени справедливо, что

Бог (в душе человеческой) без совести (сострадания, любви) не есть
Бог Нового Завета.^^ Не об этом ли, в принципе, говорит и апостол
Павел: «Если [я] имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею
всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не
имею любви — то я ничто» (1 Кор. 13: 2)? С этой точки зрения по­
зиция Леонтьева и Шестова стремительно сближается с позицией
Великого инквизитора, который так формулировал свой религиоз­
ный принцип: «...не свободное решение сердец их [людей, челове­
чества] важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться
должны слепо, даже мимо их совести» (14; 234).^"^ И это еще одна
альтернатива позиции гаршинского Ильи Муромца.
Но ограничиться только сказанным, при всей его важности,
недостаточно. Выше уже говорилось о неслучайности того обстоя­
тельства, что в «Надежде Николаевне» специфическая этическая идея
нашла воплощение в образе героя богатырского эпоса Ильи Му­
ромца, воспринимаемого народным сознанием как «святой». Именно
это художественное решение позволило писателю поставить в рас­
сказе не только проблему противоречий и целостности евангельской
этической системы, но и вопрос о соотношении евангельского и на­
родного христианства. При всей ее остроте и важности эта сторона
проблематики «Надежды Николаевны» может показаться дополни­
тельной и факультативной в замысле гаршинского произведения; но,
рассмотренная в плоскости полемики Гаршина с позицией Достоев­
ского в его статьях по «Восточному вопросу», она приобретает но­
вую значимость.

И недаром в своей критике Достоевского Лев Шестов в пример истинной

веры приводит ветхозаветного Авраама. См. в этой связи замечание о Шес-
тове Н. А. Бердяева; «Библия для него почти исчерпывается сказанием о грехо­
падении, Авраамом и Иовом» {Бердяев Н. А. Собр. соч. Paris, 1989. Т. 3. С. 402).
Рельефно обозначить расхождение (в занимающем нас аспекте) между вет­
хозаветной и новозаветной этическими концепциями позволяет известный
образ «праведника» у пророка Исайи: «Тот, кто ходит в правде и говорит
истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взя­
ток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закры­
вает глаза, чтобы не видеть зла; Тот будет обитать на высотах» (Ис. 33;
15-16). Напомню, что, по Достоевскому, — напротив, — те, которые «зажали
уши себе и закрыли глаза на зверства и муки, которым подвергаются» без­
защитные люди, — те «изменили Христу».
Отмечу в этой связи характерное признание Леонтьева в письме В. В. Ро­
занову от 24-27 мая 1891 г : «Ведь я, признаюсь, хоть и не совсем на сто­
роне „Инквизитора“, но уж, конечно, и не на стороне того безжизненного
всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский» {Леонтьев К.
Избранные письма. 1854-1891. СПб., 1993. С. 577).
214 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В названных статьях из «Дневника писателя» Достоевский не

только «разрешает кровь по совести», но идет дальше, утверждая «свя­
тость» кровопролития: «...что святее и чище подвига такой войны,
которую предпринимает теперь Россия?» (25; 99) и т. п. Нельзя не за­
метить, что в утверждении «святости» войны также предельно близки
позиции Достоевского-публициста и гаршинского художника Гельф-
рейха, настаивающего на «святости» Ильи Муромца, который «всю
жизнь убивал». И так же как сам гельфрейховский богатырь, считаю­
щий свои ратные подвиги служением во имя Христово, автор «Дневни­
ка писателя» провозглашает, что «обнажить, если надо, меч» — значит
«послужить Христу и православию» (25; 50, 65). В «Надежде Нико­
лаевне» идеологическую санкцию для утверждения «святости» русско­
го богатыря, подвиги которого сопряжены с нарушением евангельской
заповеди «Не убий», художник Гельфрейх находит в обращении к на­
родному мировоззрению. Но — и в этом состоит «гвоздь» вопроса —
тот же «ход» к народному мировоззрению и с целью обоснования
тех же идей делает и автор «Дневника писателя». Причем совершен­
но замечательно, что по крайней мере дважды в печатном тексте
«Дневника...» Достоевский-публицист — и именно с целью концентри­
рованно выразить сущность народного духа и народные идеалы —
патетически обращается к фигуре того же героя русского былинного
эпоса — «христианского богатыря Ильи Муромца, подвижника за
правду, освободителя бедных и слабых» (25; 69), «чтимого им [на­
родом] за святого» (23; 150).
Правда, тут есть один важный нюанс. В отличие от былинного
Ильи Муромца, как он воплощен в народном творчестве (анализ этой
стороны дела будет дан ниже), «осовремененный» Илья Гельфрейха,
сознательно идущий на конфликт с Христом, точнее — с евангель­
ским словом Христа, не укладывается в силу этого всецело в народ­
ное христианство, не сознающее своего противоречия с Евангелием. 35
И, значит, утверждая именно «безъевангельскую» святость своего ге­
роя, гаршинский художник хотя и опирается на народное христиан­
ство, но в определенном отношении и серьезно его трансформирует.'^^’

Еще меньше «укладывается» в народное христианство, хотя и апелли­

рующий к нему и с ним генетически связанный, сам художник Гельфрейх:
его герой Илья Муромец, сознающий это противоречие и на него осознанно
идущий, все-таки сам себя святым отнюдь не считает; Гельфрейх же, как
будто и опирающийся на народную точку зрения, в действительности серьезно
от нее отступает, утверждая святость именно такого, осознанно нарушаю­
щего евангельскую заповедь богатыря. См. также след, примеч.
Трансформирует, чтобы, обнажив и предельно заострив реально присутст­
вующие в народной религиозности потенции, ввести этот идеологический
комплекс в главный контрапункт рассказа. И в этом отношении Гаршин также
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 215

Иначе обстоит дело в «Дневнике писателя». Как раз потому, что

Достоевский в своей публицистике последовательно уходит, как я по­
казал выше, от обнаружения противоречий своей позиции с евангель­
ской этической системой'^^, его утверждение «святости» восточной
войны оказывается не только генетически связанным, но и глубоко
близким по духу народному христианству.
Наиболее ярким свидетельством того является нереализован­
ный замысел писателя использовать в своей публицистике народную
былину «Илья Муромец и Идолище»^^, который он не однажды на­
чинает разрабатывать в подготовительных материалах к мартовскому и
апрельскому выпускам «Дневника писателя» 1876 г. (см.: 24; 101,
157-159, 168-172, 176, 179); первые же наброски появились в его твор­
ческих рукописях еще в конце 1875 г. (см.: 22; 161, 163). Былину эту
Достоевский мог знать по публикациям П. Н. Рыбникова (1860-е гг.)^^
и А.Ф. Гильфердинга (1873) или по подробному изложению в рабо-

продолжает и развивает традиции Достоевского. Автор «Преступления и нака­

зания», «Бесов», «Братьев Карамазовых», являясь величайшим «художником
идеи», воплощает в своих романах «жизнь идеи» (М. М. Бахтин), причем, — что
исключительно важно, — «жизнь идей» в художественном мире произведения
по своей глубокой сути есть отражение и продолжение действительной «жизни
идей» в реальном мире (подробнее об этом см. мою статью «К вопросу о
прототипах образа идеи" в романах Достоевского» (Наст. изд. С. 311-325).
^ Приведу дополнительное тому доказательство. В споре героев «Анны
Карениной», в который так страстно включился автор «Дневника писателя»,
Кознышев, отстаивая свою позицию, приводит аргумент от Евангелия. «„Я не
мир, а меч принес", говорит Христос, — с своей стороны возразил Сергей
Иванович, просто, как будто самую понятную вещь, приводя то самое место из
Евангелия, которое всегда более всего смущало Левина» {Толстой Л. Н. Собр.
соч. Т. 9. С. 408). Сам Достоевский не однажды обращал свою мысль к это­
му загадочному месту из первого евангелиста (Мф. 10: 34); «Не думайте, что
Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (см.,
например: 20; 173-174), однако в разборе сцены спора Левина и его гостей при­
веденные слова Кознышева, дающие сильный аргумент в том числе и в пользу
его позиции, Достоевский, казалось бы немотивированно, опускает при цитации.
Это, конечно же, не случайно. Автор «Дневника писателя» здесь именно
последовательно уходит от перенесения дискуссии о кровопролитии на «еван­
гельское поле», ибо рассмотрение евангельских рго и contra по этому вопро­
су вступило бы в противоречие с его непосредственным публицистическим
заданием, с установкой оперативной публицистики на действенность.
Вариант названия «Илья Муромец и Идолище в Царь-граде».
39
Отмечу попутно, что в январе 1865 г. между Достоевским и П. Н. Рыбнико­
вым возникла переписка в связи с предложением последним редакции журнала
«помещать время от времени собираемые [им] былины и песни, по мере
накопления их, в „Эпохе", в виде приложения» (Из архива Достоевского.
Письма русских писателей. М.; Пг, 1923. С. 97). Достоевский, «по всей вероят­
ности, ответил Рыбникову согласием» (282; 591, примеч.), но прекращение
журнала не позволило осуществиться этим намерениям.
216 БОГ. ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

тах Л. Н. Майкова (1863), О. Ф. Миллера (1869) и др. Для целей на­

стоящего исследования хотя бы беглый обзор этой былины имеет ту
ценность, что подтверждает реальное присутствие в народном миро­
воззрении религиозно-идеологического комплекса, который в начале
статьи, но без необходимой аргументации был охарактеризован как
народное христианство.'^^
В былинном цикле об Илье былина «Илья Муромец и Идоли­
ще» занимает совершенно особое место. Ее своеобразие определяется
тем, что в ней не просто изображается еще одно героическое деяние
богатыря, но решается вопрос о высшем типе христианского подвига,
воплощен взгляд на сущность христианской добродетели. В свое время
это заставило В. Я. Проппа настаивать, и не без оснований, на том, что
перед нами не былина, а разновидность духовного стиха, дающая
«легендарно-житийную трактовку сюжета»"^*. Илья Муромец нередко
изображается в былинах в «христианском ореоле»: «...отправляясь
из дому в Киев, он ставит часовню со своим именем <...> или же
служит обедни запрестольные, кладет заветы великие, ставит свечу
дорогую и сулит другую, еще дороже» и т. но все эти детали,
как правило, факультативны по отношению к его богатырству; здесь
же христианская этическая проблематика входит в самую сердцеви­
ну содержания былины, подчиняя себе все формальные особенности
произведения.
Значимо уже изменение места действия: не Киев — центр рус­
ского государства, но Царьград (Константинополь) — центр правосла­
вия. Однако сугубо важной оказывается лежащая в основе компози­
ции былины контрастная параллель между подлинно христианским
подвигом Ильи, освобождающим «святой город» от захвативших его

Обращение к этой народной былине имеет смысл и как контраргумент,

возникающий в «противовес» мнению толстовского Левина, в принципе отри­
цающего существование в народе подобных идей и устремлений: «Он не мог
согласиться с этим, потому что не видел выражения этих мыслей в на­
роде, в среде которого он жил, и не находил этих мыслей в себе (а он не мог
себя ничем другим считать, как одним из людей, составляющих русский на­
род), а главное потому, что он вместе с народом не знал, не мог знать того,
в чем состоит общее благо, но твердо знал, что достижение этого общего
блага возможно только при строгом исполнении того закона добра, который
открыт каждому человеку, и потому не мог желать войны и проповедо­
вать для каких бы то ни было общих целей» {Толстой Л. Н. Собр. соч. Т. 9.
С. 409). По-видимому, именно в связи с этим пассажем Достоевский замечает
в «Дневнике писателя»; «Этого Левина я как-то прежде <...> назвал „чистый
сердцем Левин". Продолжая верить в чистоту его сердца по-прежнему, я не
верю, что он народ» (25; 193).
См.; Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958. С. 233.
Майков Л. Н. О былинах Владимирова цикла. СПб., 1863. С. 119.
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 217

«поганых», и подвигом благочестия калики Иванища. Иванище со­

вершает паломничество в Святую Землю: «Сходил к городу еще
Еросолиму (Иерусалиму. — Б. Г.)», где «Господу-то Богу он молился
есть, / Во Ёрдань-то реченьке (Иордани. — Б. Т.) купался он / <...>
Господнему-то гробу приложился да»^^. Формула эта повторяется в
былине трижды. В одной из версий Иванище и «теперь идет в Киев,
чтобы приложиться к киево-печерским мощам»^"^. Таким образом, в фи­
гуре калики Иванища перед нами герой, всецело посвятивший свою
жизнь Христу, его образ воплощает особый тип религиозного, христи­
анского «служения». Но всем содержанием былины такой тип «слу­
жения» снижается, обнаруживается как явно недостаточный.
На обратном пути из Иерусалима Иванище проходит «мимо
Ц,арь-от-град» и узнает, что «святой город» захвачен «Идолищем пога­
ным»: «Как скоро тут святыи образа были поколоты / Да в черны-то
грязи были потоптаны, / В Божьих-то церквах он [Идолище] начал тут
коней кормить». Калика отнюдь не убогий странник: он — «сильное
могуче-то Иванище». Это его постоянный эпитет-характеристика.
И однако же Иванище не вступается за поруганное христианство,
в чем его гневно и упрекает встретившийся ему на пути Илья Муро­
мец: «— Дурак ты, сильное могуче есть Иванищо! / Силы у тебя есть
с два меня, / Смелости, ухватки половинки нет. / За первыя бы речи
(рассказ о поклонении гробу Господню. — Б.Т.) тебя жаловал, /
За эти бы тебя й наказал / По тому-то телу по нагому!» Затем Илья
сам отправляется в Царьград, сражается с Идолищем и освобождает
«царя-то Костянтина Боголюбова» и всех «крещеных». Завершается
былина новой встречей Ильи с Иванищем и поучением, которое бо­
гатырь дает калике: «Впредь ты так да больше не делай-ко, / А вы-
ручай-ко ты Русию от поганых...»
Удивительная былина, которая, будучи поставленной в ряд про­
анализированных текстов Гаршина, Достоевского, Толстого, занимает
как будто уже изначально приготовленное для нее место, оказываясь
в контексте настоящей статьи своеобразным, как выражаются архитек­
торы, «замковым камнем». При рассмотрении ее невольно вновь
вспоминается и вопрос гаршинского Ильи: «...или наедет поганый
да начнет убивать Твоих, Господи, слуг! Не трогать? Оставить, чтоб
грабил и убивал?»; и возмущенная реплика Достоевского по поводу
позиции толстовского Левина (которая теперь может прочитываться
в параллель спору Ильи с Иванищем): «То есть, другими словами:
„Возьми, девочка, деньги, жертву для души нашей, а уж братишке

Былины. М., 1991 (сер. «Сокровища русского фольклора»). С. 204-205.

Далее былина цитируется по этому изданию.
Пропп В. Я. Русский героический эпос. С. 234.
218 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

пусть выколют глазки. Нельзя же турку убивать и многое,

многое другое. Но эта же былина как прямое, неопосредованное вы­
ражение народной религиозности"^^ также вновь, и с новой остротой
ставит все вопросы о соотношении евангельского и народного хри­
стианства, которые были затронуты выше.
Можно только гадать, почему Достоевский не реализовал свой
замысел использовать в публицистических целях былину «Илья Му­
ромец и Идолище», сюжетная ситуация которой, казалось бы, иде­
ально «накладывалась» на современные политические события, а
пафос прямо соответствовал характеру выступлений автора «Днев­
ника писателя» по «Восточному вопросу», особенно в период на­
чавшейся русско-турецкой войны 1877-1878 гг. (ср., например.

^ Впрочем, надо признать, что было бы не вполне корректным экстраполи­

ровать результаты, полученные при анализе одного фольклорного памятника,
на характеристику народного христианства в целом, которое при более ши­
роком рассмотрении предстает как явление неоднородное, вариативное.
Свидетельство тому — стоящее на границе фольклора и письменной лите­
ратуры древнерусское «Слово о Меркурии Смоленском» (которое, по мнению
специалистов, на протяжении нескольких веков бытовало в устной форме и
лишь в XVI в. получило письменную фиксацию). Герой этого произведения —
«святой воин» Меркурий. Когда полчища Батыя подступают к Смоленску,
праведнику Меркурию является Богородица и сообщает, что он избран «от­
мстить за пролитую кровь христианскую» — победить «зловерного царя Батыя
и все воинство его». Но обетование победы сопровождается необычным
условием: «Потом (после победы. — В. Г.), — говорит Меркурию Богороди­
ца, — придет к тебе человек красен лицом, и ты отдай ему в руки все оружие
свое, и он отсечет тебе голову». Так все и совершается. Когда герой разби­
вает вражескую рать, «предстал Меркурию прекрасный воин. Меркурий же
поклонился ему и отдал все оружие свое, и преклонил голову свою, и обезглав­
лен был». В финале перед телом обезглавленного Меркурия вновь появля­
ется Богородица; Она «подняла его <...> окутала покровом Своим честное
тело святого и перенесла в Свою соборную церковь, положила на месте
Своем во гроб...» (За землю Русскую! Памятники литературы Древней Руси
X I-X V веков. М., 1981. С. 185, 187). Исключительно важно, что в фольклор­
ном варианте (в отличие от редакции Четьих-Миней) Меркурий обезглавлен
не врагами, но Ангелом — посланцем Вышних сил и в придачу — своим
собственным мечом, которым он проливал кровь «поганых». Решимость бога­
тыря на пролитие вражеской крови во исполнение божественной «санкции»,
сочетаюьцаяся с изначальным добровольным принятием им божественного же
возмездия, — вот сущность трагической концепции богатырской святости,
воплощенной в этом уникальном произведении народного творчества. И эта
концепция, как мне представляется, дает гораздо более глубокое решение той
религиозно-этической коллизии, о которой идет речь в статье, чем былина
«Илья Муромец и Идолище», народные религиозно-этические легенды из цикла
«Грех и покаяние» или публицистические выступления Достоевского в статьях
по «Восточному вопросу». А с другой стороны, она же весьма близка траге­
дийному мироощущению Достоевского-романиста (о чем выше уже отчасти
говорилось).
 ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ 219

главку «Не всегда война бич, иногда и спасение» (25; 98-100) с за­
писью, сделанной годом раньше: «Война иногда лучше мира: ввер­
нуть встречу Ильи с каликою Иванищем» (24; 157) и т. п.). Это
тем более удивительно, что в определенном смысле Достоевский
даже вынужден был, в поисках идейных опор, апеллировать к по­
добного рода материалам, представляющим собой квинтэссенцию эти­
ки народного христианства, — именно потому, что с христианством
евангельским он вступал здесь в сложные и напряженные отноше­
ния. Оставлю эту загадку на будущее.
Но нельзя не поразиться интуиции Гаршина, точности его худо­
жественного решения в рассказе «Надежда Николаевна». Все приве­
денные выше наблюдения и соображения позволяют считать вполне
обоснованным, что творческая полемика Гаршина с Достоевским-
публицистом именно потому и «сфокусирована» на образе Ильи Му­
ромца, что, воплощая в замысле художника Гельфрейха специфиче­
скую систему этических представлений, писатель ставил задачу не
только создать «образ идеи» (М. М. Бахтин), по отношению к которому
религиозно-нравственная концепция «Дневника писателя» является
реальным «прототипом», но и выявить духовные, народно-христиан­
ские истоки этой концепции. С другой стороны, в подходе к реше­
нию этой задачи и в ее художественной реализации Гаршин уже
оказывается не оппонентом, но, напротив, гениальным продолжате­
лем Достоевского-романиста, выступая в рассказе «Надежда Нико­
лаевна» таким же глубоким «художником идеи», как и его великий
предшественник."^^
1993, 2001, 2006

Ранний вариант настоящей статьи был напечатан в составе публикации:

Николаев О. Р., Тихомиров Б. Н. Эпическое православие и русская культура
(К постановке проблемы) // Христианство и русская литература: Сб. статей.
СПб.: Наука, 1994. [Т. 1]. С. 5-49. Второй раздел указанной публикации, по­
священный литературе XIX в., целиком написан Б. Н. Тихомировым.
 ДОСТОЕВСКИЙ И м а л ы й а п о к а л и п с и с
ЕВАНГЕЛИСТА МАТФЕЯ
К теме «„Прозрение^ и „мечта^‘
в религиозном мировоззрении Достоевского»

Не однажды отмечалась резкая черта художественного — и не

только — мышления Достоевского, заключающаяся в.том, что в своем
позднем творчестве, начиная с середины 1860-х гг., изображение и
осмысление остросовременной «текущей действительности» писатель
осуществляет в соотнесении с «концами и началами» (как он сам это
называл), рассматривая социальные, психологические, этические, рели­
гиозные коллизии сегодняшнего дня sub specie aeternitatis [под знаком
вечности, лат.], в контексте и перспективе всемирной священной исто­
рии. В аспекте поэтики эта особенность выразилась в том, что фабульное
действие произведений, развертывающееся здесь и сейчас, с необходи­
мостью сопровождается многообразными «прорывами» в сакральный,
метафизический план бытия, художественно реализуемыми в фор­
мах снов, фантазий, творческих опусов, религиозно-философских по­
строений, etc, принадлежащих самым различным его персонажам.
Впервые эта особенность проявилась в начале романа «Преступ­
ление и наказание» (1866), в финале исповеди Мармеладова, закан­
чивающего свой пьяный монолог картиной Судного дня, в которой
в первый раз на страницах Достоевского является Христос — «Тот,
Кто всех пожалел и Кто всех и вся понимал, он Единый, он и Судия.
Приидет в тот день и спросит...» (6; 21) и т. д. Несложно привести
многочисленные примеры и из других романов «великого пятикни­
жия». Особенно много таких «прорывов» в сакральный план бытия
и особенно в область осуществления эсхатологических пророчеств
в последнем романе писателя — «Братья Карамазовы». Причем все
это — не причудливый орнамент на периферии повествования, а, по
Достоевскому, самое существо дела, ключ к пониманию того, чем
живут, от чего страдают, на что надеются, «како веруют» или поче­
му «вовсе не веруют» его герои.
В этом ключ к пониманию и природы «фантастического реализ­
ма» романиста, писавшего: «Нам знакомо одно лишь насущное ви­
димо-текущее, да и то понаглядке, а концы и начала — это все еще
пока для человека фантастическое» (23; 145).
Оставлю сейчас в стороне вопрос о «началах» — о том, как
судят герои Достоевского и сам писатель о сотворении мира и чело­
века, о первородном грехе и т. д. (хотя систематическое рассмотрение
этой проблематики мне представляется исключительно важным). Соере-
 ДОСТОЕВСКИЙ И МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС ЕВ. МАТФЕЯ 221

доточусь на «концах». В мировоззрении и творчестве писателя это,

конечно же, в первую очередь проблематика «кончины века». Второго
пришествия Спасителя и Судного дня (с такими «болевыми» точка­
ми, как вопрос о Миллениуме или об апокатастасисе). Другими сло­
вами, речь в статье пойдет об эсхатологии Достоевского.
Сразу подчеркну ключевой характер этой проблематики для рас­
крытия религиозного мировоззрения писателя в целом. Русский мыс­
литель Г. П. Федотов отмечал, что эсхатология является ключом к
любой системе религиозных представлений.' И это замечание обна­
руживает всю серьезность поднимаемого вопроса, ибо эсхатология —
это не какой-то частный момент, не какой-то отдельный аспект, а именно
ключ к системе религиозных представлений в целом.
Немногочисленные наблюдения в исследованиях последних лет
над эсхатологическими представлениями писателя и его героев (пред­
ставляющими, кстати, весьма существенный разброс суждений) дела­
лись преимущественно в рамках темы «Достоевский и Апокалипсис».
Но под Апокалипсисом здесь, как правило, подразумевалась последняя
книга Библии — Откровение св. Иоанна Богослова. И практически
обойденным вниманием — во всяком случае как целое — оказался
так называемый синоптический Апокалипсис, также именуемый в бо­
гословской литературе Малым Апокалипсисом, наиболее полную вер­
сию которого мы находим в 24-й и 25-й главах евангелиста Матфея
(и сокращенно в параллельных текстах у Марка и Луки — соответ­
ственно главы 13-я и 21-я).
Однако в произведениях, записных тетрадях, иных текстах Дос­
тоевского выявлено несколько десятков цитат, реминисценций, ал­
люзий, связанных с этим евангельским текстом.^ Целостному анали­
тическому рассмотрению, повторю, весь этот материал никогда не
подвергался.
Тематически Малый Апокалипсис близко соответствует Откро­
вению СВ. Иоанна. В целом это единый библейский эсхатологиче­
ский «сценарий». И тем не менее Малый Апокалипсис в изложении
синоптиков обладает целым набором существенных особенностей,
которые определяют его особое место среди источников новозавет­
ной эсхатологии. Поэтому важно уяснить, как в творческой работе
Достоевского отразилась специфика этого эсхатологического текста,
его оригинальные черты и смысловые акценты.

^ См.: Федотов Г. П. Стихи духовные; (Русская народная вера по духовным

стихам). М., 1992. С. 105.
^ См.; Тихомиров Б.Н. Отражения Евангельского Слова в текстах Достоев­
ского: Материалы к комментарию // Евангелие Достоевского: В 2 т. М., 2010.
Т. 2: Исследования. Материалы к комментарию. С. 168-182, 227-229, 286-287.
222 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Сразу подчеркну, что в контексте данной проблемы текст еван­

гелиста Матфея привлекает меня прежде всего тем, что свидетельство
Малого Апокалипсиса — относительно говоря — поставлено более
определенно и твердо, нежели зыбкое в своих символических смыслах
истолкование пророческих видений автора Откровения, чем обуслов­
лена неоднозначность их интерпретаций, возможность использова­
ния целого ряда различных экзегетических «ключей». Прежде всего
значимо, что у евангелиста Матфея перед нами прямое повествова­
тельное слово самого Спасителя. Во-вторых, что это слово непо­
средственно обращено к ближайшим ученикам Христа, избранным
Апостолам. И хотя через них это эсхатологическое свидетельство
должно стать достоянием человечества (в параллельном месте у еван­
гелиста Марка читаем: «А что говорю вам, говорю всем...» — Мк.
13: 37), но учесть «статус» прямых адресатов речи Спасителя также
немаловажно."^ Дело в том, что это пророчество не только намечает
перспективу грядущих событий, но и имеет свой прагматический
аспект. Христос, предупреждая учеников о предстоящих испытани­
ях («Вот, я наперед сказал вам» — Мф. 24: 25), одновременно дает
им, а через них и всем христианам конкретные рекомендации о том,
как вести себя, как поступать перед лицом того, чему надлежит свер­
шиться. Причем эти «руководства к действию» получают свой главный
смысл применительно не к тому или иному отдельному событию
«эсхатологического сценария», но ко всей эсхатологической перспек­
тиве, с кульминацией в финале. Главное, что в целом Своей речью
сообщает Спаситель, заключается в словах: «Претерпевший же до
конца, спасется» (Мф. 24: 13). А в параллельном месте у Луки читаем:
«Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите
головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. 21:
28). То есть Малый Апокалипсис, как и должно быть, это — в ко­
нечном счете — благая весть для верных', в указанном же прагматиче­
ском аспекте — это указание пути и средств к спасению, где главное —
это «претерпеть до конца», сохранить верность. А чтобы надежнее,
без искуса отчаяния пройти испытания, необходимо знать и верить,
что социальные потрясения и космические катастрофы, умножение
беззакония и иссякновение любви, преследования и гибель верных
совершаются в согласии с сотериологическим божественным за-

Ибо существует точка зрения, согласно которой специфика эсхатологических

пророчеств у евангелиста Матфея заключается в том, что они представляют
собою «педагогические <...> устрашения», необходимые «для несовершен­
нолетнего состояния рода людского, для тех, кто не пришел еще в „меру
возраста Христова", в „разум истины"» {Семенова С. Г. Глаголы вечной жиз­
ни: Евангельская история и метафизика в последовательности Четверо­
евангелия. М., 2000. С. 373).
 ДОСТОЕВСКИЙ И МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС ЕВ. МАТФЕЯ 223

мыслом, а не являются отступлением от него. В том числе и «вели­

кая скорбь, какой не было от начала мира» (Мф. 24: 21), — это не
отдаление или замедление времени Второго пришествия, но — не­
посредственное его предварение.
Отмечу также, что в словах Спасителя, завершающих изложе­
ние эсхатологического «сценария», подчеркнут абсолютный, неотме­
нимый характер Его предсказаний: «...все сие будет. Небо и земля
прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мф. 24: 34-35). Это сказано как бы
уже с смысловой позиции за-истории, когда в судьбах этого мира,
этого космоса будет поставлена финальная точка.
Замечу, что сторонники идеи относительности, «условности апо­
калиптических пророчеств», с которыми мне далее придется полемизи­
ровать, стремясь дезавуировать абсолютный характер этого эсхатоло­
гического свидетельства, трактуют его лишь как «предостережение
миру, упорствующему на ложном пути», но отнюдь «не как неотме­
нимый роковой приговор»: «Если же род людской придет „в разум
истины^ и начнет творить волю Отца, — утверждает, например,
А. Г. Гачева, — то эти пророчества будут сняты и спасены будут
все»*^. Для сторонников этой концепции Малый Апокалипсис — это
лишь «педагогические эсхатологические устрашення»^ не более. Хри­
стос же формулирует внутреннюю установку своей речи «ровно наобо­
рот»: разворачивая картину социальных и космических катаклизмов.
Он указывает: «Смотрите не ужасайтесь; ибо надлежит всему тому
быть» (Мф. 24: 6).^
Расставить все эти акценты здесь важно потому, что в послед­
нее время получает распространение точка зрения, согласно которой

Эсхатологическая концепция Достоевского; Круглый стол // II Международ­

ный симпозиум «Русская словесность в мировом культурном контексте»:
Избранные доклады и тезисы. М., 2008. С. 176.
* Семенова С. Г. Глаголы вечной жизни. С. 373.
6
С позиции же сторонников идеи «условности апокалиптических пророчеств»,
наоборот, установка такова: ужаснитесь и предпримите все усилия, чтобы
не совершилось того, «чему надлежит быть». В этой связи нельзя не вспом­
нить слова апостола Павла, который подчеркивает неотменимость проро­
чества о времени «великой скорби», знаменуемом приходом и временным
торжеством антихриста и отступничества многих, а чаяния и проповедь того,
что день Господень может наступить, минуя эти драматические события,
квалифицирует как соблазн и обольщение: «Молим вас, братья <...> Не спе­
шить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания,
как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов. Да не оболь­
стит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде
отступление (т. е. отступничество. — Б. Г.) и не откроется человек греха,
сын погибели (артихрист. — Б. 7.), Противящийся и превозносящийся выше
всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он,
как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2: 1-4).
224 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

именно автор Пушкинской речи и «Братьев Карамазовых» явился

«одним из родоначальников той линии русской религиозной фило­
софии, в лоне которой была выработана концепция истории как „ра­
боты спасения‘‘»^, что в его сочинениях обнаруживается цикл идей,
родственных концепции «активно-творческой эсхатологии», предпола­
гающей «соработничество человека и Бога» в деле спасения (вплоть
до федоровской идеи участия человечества в деле «воскрешения пред­
ков»). Но главное — что Достоевский, разделяя идею «условности
апокалиптических пророчеств», осознанно и принципиально разраба­
тывал «эсхатологический сценарий», альтернативный тому, который
явлен в Откровении св. Иоанна и других местах Нового Завета, утвер­
ждая и намечая возможность иной перспективы для человечества в
истории — не «катастрофической», но «преображающей, спаситель­
ной для всех».
Я готов согласиться, что в текстах Достоевского можно найти
элементы, созвучные концепции «истории как работы спасения»,
ведущие — при их дальнейшей разработке — к идее «активно-твор­
ческой эсхатологии», которые, будучи выстроенными определенным
образом в исследовательском дискурсе, действительно могут соста­
вить некую сторону в системе религиозного мировоззрения писателя,
даже определяя собой черты своеобразия этой системы. Однако —
и это главный пункт разногласий! — они не только не охватывают
всей полноты эсхатологических воззрений писателя, но и обусловли­
вают радикальные противоречия с другими сторонами его религиоз­
ной системы, которые также занимают в ней неслучайное, принци­
пиальное место.
С. Г. Бочаров в работе «Леонтьев и Достоевский» выдвинул очень
важное положение о «перебоях утопического и контрутопического
начал» в мировоззрении Достоевского.^ Он не касается конкретно
эсхатологии, говорит вообще о позднем Достоевском, но мне пред­
ставляется, что именно в области эсхатологии эти «перебои» между
утопизмом и контрутопизмом Достоевского прослушиваются наиболее
очевидно. Заключение Г. Флоровского, который писал, что «у Дос­
тоевского прозрение расходилось с мечтою»^, также прежде всего
относится к эсхатологии писателя. И уже прямо на «противоречивое
„<со>существование“ в Достоевском церковного апокалипсизма с на­
ивным утопизмом» указывал С.И.Фудель.*^ В этих терминах назван-

^ Эсхатологическая концепция Достоевского; Круглый стол. С. 171.

®Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 362:
^ Фроловский Г. В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: Твор­
чество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 388.
Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 166.
 ДОСТОЕВСКИМ и малы й апокалипсис ев. МАТФЕЯ 225

ные элементы, созвучные концепции «активно-творческой эсхатоло­

гии», естественно подпадают под характеристику «утопических начал»
и «мечты». «Прозрения» же Достоевского, по Флоровскому, напротив,
выражаются в том числе и в переживании современности как начала
апокалиптической эпохи. «Предсказывает в пламенных словах разру­
шение мира и цивилизации. „Уже прелюдию видели. Вам (т. е. мо­
лодежи) надо готовиться, ибо вы будете участниками, время близко
при дверях, и именно когда кажется так крепко...» (16; 33-34) —
процитирую для примера набросок из черновиков к «Подростку».”
Главное же — что, по моему глубокому убеждению, Достоев­
ский — заинтересованный многолетний читатель Библии, в том числе
Откровения, испещренного в «каторжном» экземпляре писателя мно­
жеством помет, — не мог не отдавать себе отчета в том, что в целом
ряде отношений его «мечты» — прежде всего цикл идей, связанных
с чаянием «осуществления всечеловеческого братства», устроения
«Царства Божия на земле», — вступают (в отличие от апокалиптиче­
ских «прозрений») в противоречие с буквой Священного Писания.
Однако — и в этом парадокс Достоевского! — данное обстоятельство
не отменяло для него мечту; может быть, наоборот — делало ее для
его сердца еще более притягательной. И постоянно поверяя свои ре­
лигиозные представления и чаяния богодухновенным сакральным
словом, — писатель настойчиво отыскивал возможности сопряже­
ния своих заветных убеждений с библейским Откровением, нередко
испытывая при этом серьезное сопротивление слова Вечной книги.
Сказанным обусловлен содержательный диалог великого религиозного
писателя и мыслителя с текстом Священного Писания, в результате
которого Достоевский острее и объемнее воспринимал сакральный
текст, глубже проникал в смысл библейского Откровения и одно­
временно корректировал, уточнял, углублял свои собственные рели­
гиозные представления.
В силу охарактеризованной выше большей определенности и
однозначности эсхатологических свидетельств, содержащихся в тексте
Малого Апокалипсиса, «диалог» Достоевского с текстом 24-й главы
евангелиста Матфея должен был получить особую остроту, следы чего
мы действительно и обнаруживаем, анализируя духовное наследие
писателя.
Одно из важных эсхатологических высказываний Достоевского,
прямо восходящих к тексту Малого Апокалипсиса, находится в запис­
ной тетради 1876-1877 гг.: «Не проходило 25 лет в сложности, — и

” Это суждение героя, но можно привести не одно подобное высказывание

самого Достоевского, скажем в публицистике «Дневника писателя». См.,
например: 26; 167-168.
226 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

не проходило поколения у какого бы то ни было народа Европы без

войны, и это с тех пор как запомнит история, так что прогресс и гуман­
ность одно, а какие-то законы — другое. Тем не менее идеал спра­
ведлив. Да и сказано самим идеалом, что меч не прейдет и что мир
переродится вдруг чудом. Но зато сказано, что вторичное явление
идеала будет встречено избранными, лучшими людьми, составу ко­
торых будут способствовать и все прежние лучшие люди» (24; 276).
Вынесу сейчас за скобки, что Христос в этом фрагменте име­
нуется «идеалом» (хотя отмечу, что подобное словоупотребление
далеко не единично в текстах Достоевского). Сосредоточусь на сло­
вах о том, что «меч не прейдет (до скончания мира. — Б. Г.)'^ и что
мир переродится вдруг чудом». Тут содержится несколько идей. И пер­
вая из них — это общебиблейская идея о всемерном сохранении, даже
нарастании сил зла к финалу мировой истории. Вторая идея, внут­
ренне связанная с первой, — это идея «онтологического скачка»
(как это называл С. С. Аверинцев), который является не следствием
имманентного развития цивилизации, но, напротив, обусловлен им­
пульсом извне, совершается «вдруг» и «чудом» — в результате Вто­
рого пришествия Спасителя. И третья идея (содержащаяся в словах,
завершающих цитату) — утверждение соучастия в акте Парусин
«избранных, лучших людей» — как современников Второго прише­
ствия, так и из всех преждебывших поколений.
Для читателя, знакомого с христианской литературой, первые
две идеи звучат достаточно привычно. Но как только мы заводим
разговор о их рецепции в приведенном высказывании Достоевского,
возникает проблема.
Во-первых, сразу же вспоминается, что именно в недооценке
этого библейского представления — причем несколькими годами
позже, чем сделана приведенная запись, — жестко упрекал писателя
К. Н. Леонтьев, инкриминируя Достоевскому присутствие в его миро­
воззрении так называемого «розового христианства» и, кстати, черпая
контраргументы преимуи\ественно из синоптического Апокалипсиса.
С другой стороны, повторю, в ряде современных исследований
прилагаются серьезные усилия, имеющие целью показать чуждость
Достоевскому подобных представлений, представить его сторонником
иной, альтернативной — «активно-творческой эсхатологии», суть
которой в «сотрудничестве человеческих сил и энергий с Божест­
венными» в деле преображения мира, которое — главное! — в этом
«сценарии» приобретает вид не «скачка», но органического, последова-

Ср. в апрельском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г.; «Христианство

само признает факт войны и пророчествует, что меч не прейдет до кончины
мира: это очень замечательно и поражает» (22; 124).
 ДОСТОЕВСКИЙ И МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС ЕВ. МАТФЕЯ 227

тельного процесса: «Преображение мира и человека представало здесь

(в той ветви русской религиозной мысли, у истоков которой стоял
Достоевский. — Б. Т.) не как мгновенный, катастрофический, транс­
цендентный акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилиза­
ции <...> а как глубоко имманентный, длительный, эволюционный про­
цесс перерождения, обожения человеческого и природного естества»^^.
И наконец, в иных высказываниях и самого Достоевского, и не­
которых его персонажей мы действительно обнаруживаем проявления
(но лишь отдельные, нигде не представленные в систематическом
изложении) этого второго цикла идей — того, что тот же К. Н. Леон­
тьев раздраженно охарактеризовал как «надежды на земное торжество
христианства»«торжество поголовного братства на земном шаре»^^,
а Н. С. Лесков подытожил как веру «в прогресс человечества», в окон­
чательное «будущее блаженство всех народов, в воцарение на земле
благоденствия и гармонии, в торжество любви, правды и мира»’^.
Но как все это согласовать с приведенным парафразом из текста
Малого Апокалипсиса, высказанным также вполне утвердительно?’^.
Сразу отмечу одно немаловажное обстоятельство. Подавляющее боль­
шинство «мечтаний» Достоевского о времени, «когда человечество,
восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как
великое и великолепное дерево, осенит собою счастливую землю»
(25; 100), высказаны, как правило, во внебиблейском контексте, когда
мысль писателя разворачивается в отдалении от текста Священного
Писания. Противоположные же суждения чаще всего строятся с ис­
пользованием библейской цитаты, аллюзии, парафраза.

Г вчева А. Г. Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Еван­

гельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция,
мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Петрозаводск, 2005. Выл. 4. С. 316;
также см.; Котельников В. А. Средневековье Достоевского // Достоевский:
Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 26.
Письмо И.Фуделю от 19-31 января 1891 г. (Леонтьев К.Н. Избранные
письма: 1854-1891. СПб., 1993. С. 554).
Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на
Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской
мысли 1881-1931 годов. С. 16.
Лесков Н. С. Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (Рели­
гия страха и религия любви) // Н. С. Лесков о литературе и искусстве. Л.,
1984. С. 113.
А. Г. Гачева полагает, что Достоевский не утверждает, но лишь допускает
подобный «альтернативный сценарий», угроза которого может осуществиться,
если человечество не придет «в разум истины», если не совершится пово­
рота истории «на Божьи пути» и т. п. Но и в приведенном тексте Достоевского,
и в словах самого Христа, парафразом которого является этот текст, подобная
модальность отсутствует. Она является лишь конструкцией самой иссле­
довательницы.
228 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Мне известно, пожалуй, только одно исключение, когда «меч­

та» писателя, напротив, ищет и находит аргументацию в свою под­
держку в библейском тексте. Это — несколько случаев упоминания
Достоевским Миллениума. И понятно почему. Милленаризм Досто­
евского, его последовательно хилиастическая позиция обусловлены
именно тем, что текст 20-й главы Откровения св. Иоанна, содержа­
щий пророчество о Тысячелетнем царстве Христа на земле, счастливо
позволял ему сопрягать свою «мечту» с текстуальным новозаветным
свидетельством.
Кстати, при введении «поправки» на Миллениум и рассматри­
ваемое суждение из тетради 1876-1877 гг. оказывается не таким уж
радикальным отрицанием «мечты» Достоевского. Напомню черно­
вой набросок ответа на критику А.Д. Градовским финала Пушкин­
ской речи: «Вы верно не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский.
Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не
Антихрист, придет Христос’^ и устроит царство свое на земле (слы­
шите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует
в воскресении первом, то есть в этом царстве...» (26; 323). Здесь
также Второму пришествию Спасителя предшествует вовсе не тор­
жество «христианской общественности», а, напротив, время «самых
сильных несогласий и Антихриста». И Тысячелетнее царство Хри­
стово устанавливается также не вследствие исторического «созрева­
ния» христианской цивилизации, но вновь — «вдруг» и «чудом», как
результат Второго пришествия. Так что эсхатологическая модель
Малого Апокалипсиса оказывается действенной и здесь.
Удерживая в подтексте записи 1876-1877 гг. потенциальную
перспективу на Миллениум, мы лучше поймем и необходимость для
Достоевского упоминания в этом наброске, что «вторичное явление
идеала будет встречено избранными, лучшими людьми, составу ко­
торых будут способствовать и все прежние лучшие люди».^^ Причем

Или в новейшем прочтении В. Н. Захарова: «...во врем<я> самых сильных

не согласий и Антихрист<а> придет Христос...» (см.; Евангелие Достоевско­
го. Т. 2. С. 377).
Другое дело, что в дальнейшем развитии этого фрагмента именно Тысяче­
летнее царство Спасителя оказывается у Достоевского тем «хронотопом»,
где будет реализована «русская идея»: «Ну вот в это время, может быть, мы
и изречем то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи»
(26; 323). И здесь, бесспорно, его «мечта» уже напрочь порывает с реально­
стью текста Откровения, как бы его ни интерпретировать, почему, очевидно
почувствовав это, писатель и не включил приведенный пассаж в печатный
текст «Дневника писателя» 1880 г.
Ср.: «Тогда явится знамение Сына человеческого на небеси; и тогда вос-
плачутся все племена земные и узрят Сына человеческого, грядущего на обла­
ках небесных с силою и славою великою. И пошлет Ангелов Своих с гром-
 ДОСТОЕВСКИЙ И МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС ЕВ. МАТФЕЯ 229

здесь важно, что эта третья идея вводится писателем вслед за первыми
двумя не сочинительной, но противительной связью: «Но зато сказано,
что вторичное явление идеала встречено будет...» То есть в общем
балансе идей это суждение звучит не как продолжение и развитие,
а как некий противовес или существенная корректировка первых
двух идей. Мне представляется, что это и есть одно из проявлений
диалога писателя с текстом Священного Писания, о чем я упоминал
выше. В чем же суть этой корректировки?
Для начала замечу, что идея Царства, а тем более идеального,
гармоничного Царства, предполагает не только Того, кто Царствует, но
и тех, над кем — или в соответствии с текстом Откровения — с кем
царствует Царствующий: «И увидел я престолы и сидящих на них,
которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельст­
во Иисуса и за слово Божие <...>. Они ожили и царствовали со
Христом тысячу лет. <...> Это — первое воскресение. Блажен и свят
имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не
имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут
царствовать с Ним тысячу лет» (Отк. 20: 4-6). Здесь важным под­
спорьем может стать наблюдение над другим местом Откровения:
«И когда Он снял пятую печать, я увидел под олтарем души убитых
за слово Божие, и за свидетельство, которое они имели. И возопили
громким гласом, говоря: доколе. Владыка святый и истинный, не су­
дишь и не мстишь обитающим на земле за кровь нашу? И даны были
каждому из них одежды белые, и сказано им, чтоб они успокоились
еще на малое время; пока и сотрудники их и братия их, которые бу­
дут убиты, как и они, дополнят число» (Отк. 6: 9-11). Достоевский
не однажды употреблял это библейское выражение: «дополнить» или
«восполнить число». Тут есть некая важная идея. В процитированном
фрагменте говорится о тех же «душах убитых за слово Божие, и за
свидетельство, которое они имели», что и в хилиастическом пассаже
из 20-й главы. Но как бы применительно ко времени, предшествующе­
му Первому воскресению и установлению Тысячелетнего царства.
Вопрос умерших мучеников: «Доколе?» — является по сути тем же
вопросом о времени Второго пришествия и кончины века, который
Христу на Елеонской горе задают Ученики. Но в отличие от Малого
Апокалипсиса, где Христос отвечает Ученикам: «О дне же том и
часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один»
(Мф. 24: 36), в указанном месте Откровения ответ звучит более опреде­
ленно и в этой определенности проливает свет и на ответ Спасителя

КИМ трубным гласом; и соберут избранных Его от четырех ветров, от края до

края небес» (Мф. 24: 30-31, цит. по «каторжному» Новому Завету Достоев­
ского в издании 1823 г ; см.: Евангелие Достоевского. Т. 1. С. 84).
230 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

В тексте евангелиста Матфея: «...и сказано им, чтоб они успокои­

лись еще на малое время; пока и сотрудники их и братия их, ко­
торые будут убиты, как и они, дополнят число». То есть Второе
пришествие, установление Тысячелетнего царства только для «сто­
роннего», человеческого восприятия совершаются немотивированно,
«вдруг», но в замысле Божием есть некая наперед заданная мистиче­
ская «мера» мученичества, лишь с исполнением которой может за­
вершиться историческая судьба человечества.
Сторонники концепции «истории как работы спасения» часто
ссылаются на глубокое суждение С. Н. Булгакова: «Историю нужно
прожить и изжить, а не то что кое-как окончить, пройдя через нее, как
через мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное. <...> В исто­
рии не только раскрывается раздирательная трагедия противоборства
добра и зла, но и нечто совершается^ без чего и ранее чего не мо­
жет она закончиться, и, следовательно, не совершится и пришествие
Христово, и оно также требует для себя полноты времени...»^*.
Однако понимать содержание того, что же «совершается» в истории,
«без чего и ранее чего она не может закончиться», можно по-разному.
В приведенных выше наблюдениях над Откровением св. Иоанна
я пытался показать, что в соответствии с прямым свидетельством
библейского текста это — некая полнота мученичества исповедни­
ков слова Божия, и в этом аспекте человек также оказывается «сора-
ботником» в деле Спасения, уподобляясь Спасителю в Его жертвен­
ном подвиге.
Это, конечно же, лишь один из возможных ответов, у которого,
правда, есть то преимущество, что он аргументирован новозаветным
текстом. Но, бесспорно, возможны и иные ответы. И тут необходи­
мо различать принципиальный ответ и конкретное его содержание.
А принципиальный ответ, как следует из всего сказанного, заключа­
ется в том, что Второе пришествие и кончина века, а также возмож­
ность установления Тысячелетнего царствия Божия на земле оказы­
ваются обусловлены не только «божественным произволом», но и
полнотой свершения неких внутренних религиозно-нравственных
усилий человечества. В этой связи подчеркну одно не случайное слово
все в том же наброске 1876-1877 гг.: «...вторичное явление идеала
будет встречено избранными, лучшими людьми». То есть Парусия
мыслится здесь именно как встреча Спасителя и «лучших людей».

Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. С. 375-376.

Отмечу, что хотя столь важное для Достоевского движение «избранных»
навстречу Спасителю, явившемуся в силе и славе, в тексте Малого Апока­
липсиса отсутствует («И пошлет Ангелов Своих с громким трубным гласом;
и соберут избранных Его от четырех ветров, от края до края небес» — Мф.
24: 31), — этот мотив мог быть позаимствован у апостола Павла: «...Сам
 ДОСТОЕВСКИМ и малы й апокалипсис ев. МАТФЕЯ 231

В других текстах, возвращаясь к этой идее, Достоевский идет еще

дальше, представляя Второе пришествие едва ли не как ответное
действие, обусловленное тем, что и как совершается в человечестве.
В хронологически более ранней тетради 1875-1876 гг. он за­
писывает: «Непременная потребность новой нравственности (ибо еди­
ным хлебом не будет жив человек). <...> Закон необходимости науки
или закон любви? Но закон науки не устоит: не стоит того хлеб. А при­
няв закон любви придете ко Христу же. Вот это-то и будет, может
быть, второе пришествие Христово. Но пока — что перенесет че­
ловечество?» (24; 165). Удивительный текст! Здесь буквально дви­
жение человечества к Христу, принятие и исполнение Его заповеди
любви оборачивается Вторым пришествием Спасителя!
С явным оттенком «утопизма», но в принципе этот же ход мысли
озвучивает и старец Зосима: «Повсеместно ныне ум человеческий
начинает насмешливо не понимать что истинное обеспечение лица
состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей це­
лостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страш­
ному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились
один от другого. Таково уже будет веяние времени, и удивятся тому,
что так долго сидели во тьме, а света не видели. Тогда и явится
знамение Сына Человеческого на небеси...» (14; 276). Утопический мо­
мент здесь, конечно же, в идее одномоментной метанойи («поймут
все разом»), также являющейся приятием Христова закона любви,
но следствие произошедшего в умах и сердцах человеческих то же —
«тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси...»
Это все, конечно же, не случайные оговорки, но последовательно
проводимая идея: и Второе пришествие Спасителя, и устрояемый
вслед за этим Миллениум не являются в мир как deus ex mahina, но
осуществляются в результате совместных богочеловеческих усилий,
как встреча Бога и человека Разные контексты позволяют по-раз­
ному истолковывать меру и формы, в понимании Достоевского, че­
ловеческого участия в деле сп асен и я.О дн ако мне представляется.

Господь, по предвозвещении гласом Архангела и трубою Божиею, снидет с

неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы оставшиеся в жи­
вых, вместе с ними восхищены будем на облаках по воздуху навстречу
Господу, и таким образом всегда с Господом будем» (1 Фес. 4: 16-17).
К этому циклу идей надо отнести и знаменитую формулу Князя (будущего
Ставрогина) из черновиков «Бесов» в его ответе на вопрос Шатова; «Что же
делать?» — «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177) —
как указание на необходимость готовиться и на характер подготовки к вхож­
дению в Тысячелетнее царство Христа.
Пожалуй, крайний в этом отношении случай — ответная реакция писателя
в марте 1878 г. на получение письма Н. П. Петерсона с первоначальным из­
ложением идей Н. Ф. Федорова, где, в частности, Достоевский соглашается:
232 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ЧТО свидетельство Малого Апокалипсиса, многократно варьирую­

щегося в текстах писателя, позволяет обозначить здесь некую прин­
ципиальную границу. По евангелисту Матфею, время Второго при­
шествия приходится на кульминационные события эпохи «великой
скорби»: «И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая
плоть...» (Мф. 24: 21-22). И Достоевский, в точном соответствии
с этим пророчеством пишет о «времени самых сильных несогласий и
Антихриста», о том, что «меч не прейдет» до кончины мира. С этой
точки зрения, утверждение в финале истории земного торжества «хри­
стианской общественности», «христианской политики», «христианской
культуры», действительно, приобретают вид «утопии» и «мечты».
Кстати, «утопическим пониманием», «мечтанием» устойчиво
именовал эти циклы идей в своей публицистике и сам Достоевский.
Что это, полемическое использование «чужого слова», ирония, адре­
сованная позитивистски настроенному читателю? Не только. Тут есть и
личный акцент. Этими определениями писатель как бы пытается
«самортизировать» вполне осознаваемое им противоречие своих за­
ветных представлений — причем не одной лишь букве Священного
Писания, но также и остро прозреваемым им в современной жизни
симптомам наступления апокалиптических времен, начала осущест­
вления апокалиптических пророчеств.
«Самортизировать», но тем не менее высказать их! И тут Дос­
тоевский сближается с позицией своего любимого героя — старца
Зосимы — в поучении последнего «О вере до конца», где чуть ли не
единственный раз в романе тот допускает развитие человеческой исто­
рии по апокалиптическому сценарию: «Верь до конца, хотя бы даже
и случилось так, что все бы на земле совратились, а ты лишь еди­
ный верен остался: принеси и тогда жертву и восхвали Бога ты,
единый оставшийся. А если вас таких двое сойдутся, — то вот уж и
весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и вос­
хвалите Господа: ибо хотя и в вас двоих, но восполнилась правда
Его» (14; 291).
Пассаж этот представляется замечательным, ибо «восполнив­
шаяся» правда Господня утверждается в этом варианте как результат

«В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг

воскресенья лреждеживших предков, долг, который, если б был восполнен,
то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Еван­
гелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым» (ЗОг 14) Самое удиви­
тельное в этом письме то, что из его текста с очевидностью следует, что
конкретика федоровской идеи «воскрешения предков» Достоевскому еще ни­
мало не известна (изложение в письме Петерсона, очевидно, было предель­
но общим). Но он как будто уже внутренне был готов к принятию подобной
идеи (об изложении мыслей Федорова Достоевский пишет Петерсону: «Их я
прочел как бы за свои» — Там же).
 ДОСТОЕВСКИМ и м алы й апо ка липсис ев. МАТФЕЯ 233

драматического взаимодействия (противодействия) внешиих катаст­

рофических обстоятельств, точно соответствуюидих предсказанной
Христом в конце времен эпохе «великой скорби», и внутренних ре­
лигиозно-нравственных усилий человека (людей). В данном случае
намеченная Зосимой футурологическая картина точно укладывается
в сформулированную Спасителем максиму, резюмирующую суть Его
речи на Елеонской горе: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф.
24: 13).
Впрочем, в отличие от эсхатологической речи Христа Зосима
в своем высказывании формулирует лишь допущение, которое в кон­
тексте других его поучений на те же темы можно даже счесть про­
стой фигурой речи, призванной лишь заострить утверждаемый им
тезис о необходимости «веры до конца». В других же своих поуче­
ниях, затрагивающих футурологический аспект, он, напротив, склонен
отдавать предпочтение иной, противоположной тенденции, которую
скорее должно отнести к разряду «утопических мечтаний». И тут-то
с наглядностью обнаруживается их серьезное противоречие с биб­
лейским «эсхатологическим сценарием».
В «Братьях Карамазовых» есть редчайший в аспекте ведущегося
разговора эпизод, где единственный раз у Достоевского как будто
контрапунктически сведены в едином контексте две футурологические
перспективы — светлая, победная, жизнеутверждающая и мрачная,
«катастрофическая», содержащая аллюзии на пророчество Христа о
грядущей эпохе «великой скорби».
«И неужели сие мечта, чтобы наконец человек находил свои ра­
дости лишь в подвигах просвещения и милосердия <...>? — вопро­
шает Зосима и отвечает: «Твердо верую, что нет и что время близко.
<...> Я же мыслю, что мы со Христом это великое дело решим. <...>
Так и у нас будет, и воссияет миру народ наш, и скажут все люди:
„Камень, который отвергли зиждущие, стал главою угла‘"» (14; 288).
Вслед за этим он обращается к «насмешникам», иронически оцени­
вающим этот проект как мечту и утопию: «...если у нас мечта, то
когда же вы-то воздвигнете здание свое и устроитесь справедливо лишь
умом своим, без Христа? <...> Мыслят устроиться справедливо, но,
отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью <...>. И если
бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже
до последних двух человек на земле. <...> И сбылось бы, если бы не
обетование Христово, что ради кротких и смиренных сократится
дело сие» (Там же). Последние слова— парафраз Мф. 24: 22.
«Со Христом» — в первом случае и «отвергнув Христа» — во
втором, подчеркивает Зосима, как бы намечая «точку бифуркации»,
где течение истории может повернуть либо на Божьи, либо на без­
божные пути. И при недостаточно внимательном подходе может
234 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

показаться, что перед нами выразительная демонстрация идеи двух

альтернативных «историософских сценариев», а также относительно­
сти, факультативности перспективы «кончины века», указанной Хри­
стом в Его эсхатологической речи. То есть как раз то, о чем говорят
сторонники идеи «условности апокалиптических пророчеств». Однако
при ближайшем рассмотрении открывается другая картина и «демар­
кационная линия» пролегает иначе. Не два «историософских сцена­
рия» — катастрофический и благой, — представленных в поучении
Зосимы, должны быть противопоставляемы друг другу (так это вы­
глядит только в аспекте героя, автора поучения), но оба они равно
контрастно противостоят подлинной эсхатологии Нового Завета.
Так разве второй, катастрофический вариант, содержащий от­
крытые отсылки к «обетованию Христову» о «сокращении» дней «ве­
ликой скорби», не является свободным парафразом Малого Апокалип­
сиса? Нисколько. Потому что после слов о том, что «ради кротких и
смиренных сократится дело сие», Зосима ставит точку. Кульминации
Малого Апокалипсиса, заключающегося Вторым пришествии Спа­
сителя, здесь не только нет, но и в принципе не может быть.
Не может быть, во-первых, потому, что в этом случае совер­
шенно парадоксально для поучения Зосимы явление Мессии увенчива­
ло бы альтернативный, катастрофический сценарий. А во-вторых,
потому, что в этом случае оно от противного контрастно бы оттенило,
что в первом — благом и светлом варианте Второе пришествие Спа­
сителя также отсутствует, больше того — не предполагается, излиш­
не. И не только по причине и без того уже достигнутой гармонии.
Вернемся вновь к завершающим строкам второго варианта:
«И сбылось бы, если бы не обетование Христово, что ради кротких и
смиренных сократится дело сие». Здесь также можно усмотреть еще
одно, на этот раз весьма тонкое, но тем не менее весьма существенное
отступление от текста Малого Апокалипсиса, где читаем: «И если бы
не сократились те дни; то не спаслась бы никакая плоть: но ради из­
бранных сократятся те дни» (Мф. 24: 22). «Ради избранных» — в речи
Христа, «ради смиренных и кротких» — у Зосимы. Нюанс кому-то
покажется малозначительным.
Эти «избранные» доставляют комментаторам Нового Завета мно­
го забот. И Достоевский как напрямую от себя, так и от лица своих
героев также предлагал несколько ответов на вопрос, кто же здесь
имеется в виду (вплоть до детей., о которых он писал в «Дневнике
писателя» за 1877 г.: «Вспомните тоже, что лиш ь для детей и для
их золотых головок Спаситель наш обещал нам „сократить времена
и сроки“» — 25; 193). Однако контекст 24-й главы евангелиста Матфея,
как кажется, вполне однозначно отвечает на этот вопрос. Именно
этих «избранных» вслед за Вторым пришествием Мессии собирают
 ДОСТОЕВСКИМ и м алы й апо ка липсис ев. МАТФЕЯ 235

« С трубою громогласною» посланные Спасителем Ангелы. В хилиа-

стической традиции, к которой принадлежал и которую развивал
Достоевский, именно им уготовано царствовать со Христом в Его
Тысячелетнем царстве. И надо полагать, это о них сказано в речи на
Елеонской горе: «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24: 13).
Итак, вновь: «избранные» — «претерпевшие до конца» — в Ма­
лом Апокалипсисе; «кроткие и смиренные» — у Зосимы. Теперь рель­
ефнее вырисовывается, что речь идет о разных вещах. В логике эсха­
тологической речи Христа царствие Божие даруется не просто
добродетельным «кротким и смиренным», но именно «претерпевшим
до конца», то есть тем, кто прошел испытание перед лицом самых
крайта, предельных форм торлсествующего зла и сохранил веру
в благого Бога, любовь к ближнему, твердость в исповедании слова
Божия, вышел победителем в этой брани со злом, тем самым доказав
иллюзорность его всемогущества.
И именно эти «верные», «претерпевшие до конца» — «соль
соли земли», ее высший цвет, для которых и уготовано царство Бо­
жие, становящиеся таковыми в «горниле» «великой скорби», как раз
и потеряны Зосимой как в одной, так и во второй намеченной им
футурологической модели, из которых первая просто бессильна пе­
рейти в эсхатологию, а второй для этого не хватает понимания подлин­
ного смысла Христовых эсхатологических пророчеств с их диалекти­
кой зла, которое оказывается также и мерой верности «избранных»
Христовых и их свободы на путях к Богу.
Таким образом, одна футурологическая перспектива в поучении
Зосимы искусственно обрывается ничем (там, где вслед за Вторым
пришествием осуществляется встреча Мессии и «верных»); вторая же,
повторю, — чревата эсхатологическим бессилием, ибо венчающий
ее «подвиг просвещения и милосердия», не предполагающий ни той
степени жертвенности, ни той степени свободы, которые в Малом
Апокалипсисе предуготованы для «претерпевших до конца», — де­
монстрирует некую срединную меру христианского благополучия,
которая, возможно, и обладает относительным значением и ценно­
стью по сравнению с предшествующим порядком вещей, но явно не
имеет «метафизических стимулов» ни для «онтологического скач­
ка», ни для перехода в Миллениум, трактуемый как «своего рода
этап на пути обожения, преображения бытия и человека, мост между
сущим и должным»^^
Это особенно бросается в глаза по контрасту с подлинной эсха­
тологией Нового Завета. И даже восторженно-экстатические ожидания

’ Гачева А. Г. Царствие Божие на земле в понимании Ф. М. Достоевского. С. 316.

236 Б ОГ, Х Р И С Т О С , Ч Е Л О В Г Ж В Н А С Л Е Д И И Д О С Т О Е В С К О Г О

Шатова в «Бесах», его трагедийная апокалиптика, согласно которой

(цитирую по журнальной редакции) «новое пришествие совершится
в России... <...> в ней убьют Илию и Эноха...» (12; 139; ср. 10; 200), мне
эстетически представляются предпочтительнее, нежели вполне блед­
ные, хотя и симпатичные картины, рисуемые в футурологии Зосимы.
Старец Зосима, конечно же, не Достоевский (и мне уже при­
ходилось говорить и писать о дистанции, которую автор «Братьев
Карамазовых» устанавливает в романе между собою и этим персо-
нажем).^^ Сам писатель был чуток и восприимчив к глубине и зна­
чимости библейских эсхатологических свидетельств, в том числе и
свидетельств Малого Апокалипсиса. Старец Зосима в романе после­
довательно «осветляет» футурологическую перспективу; автор же,
напротив, прежде всего через образ Ивана (и его героя — Великого
инквизитора) берет эсхатологическую проблематику во всей ее траге­
дийной напряженности. Зосима, бесспорно, дорогой и близкий Дос­
тоевскому герой, но он тяготеет к тому полюсу религиозного миро­
созерцания писателя, который в настоящей статье характеризуется
в категориях «мечты» и «утопизма», во всяком случае в той части,
где в романе ставятся вопросы конечных судеб мира. Через художе­
ственный образ Зосимы писатель в гораздо большей степени, чем он
это делает в прямом публицистическом слове, воплощает в романе
строй своих заветных, в том числе и футурологических мечтаний.
Но в полифонической структуре романа, где также находят макси­
мальное выражение и трагедийные аспекты мировоззрения Достоев­
ского, в частности присущее писателю восприятие трагического в
истории, его мечтания о грядущей общечеловеческой гармонии,
возможности устроения «рая на земле» подвергаются достаточно
серьезному испытанию и не всегда сохраняют — если не на поверх­
ности текста, то в его глубине — свою основательность и даже при­
влекательность. Далеко не последнюю роль в подобном испытании
играют в романе, как я пытался показать, контрапунктические скре­
щения мечтательного цикла футурологических идей с идейными
мотивами, связанными с библейской эсхатологией, в том числе и
восходящими к тексту Малого Апокалипсиса евангелиста Матфея.
2010

См. мою статью «Жизнь новозаветного слова в художественном мире

Достоевского. Из наблюдений над поэтикой романов „великого пятикнижия"»
(Наст. изд. С. 387-396).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО

Я бы удивился, если б в Евангелии

была пропущена встреча Христа с детьми...
Достоевский (22; 156)
Не однажды отмечалось, что одной из поразительнейших осо­
бенностей публицистики Достоевского является анализ писателем «те­
кущей действительности» sub specie aetemitatis (под знаком вечности,
лат.), сопряжение текущей газетной хроники и последних вопросов
о судьбах человека и человечества на земле. В частности, в структуре
«Дневника писателя» как уникального «жанрового ансамбля» (тер­
мин Д.С.Лихачева) оказывается принципиальным присутствие —
наряду с прямым обращением автора к самой злободневной совре­
менности — своеобразных «прорывов» в метафизический план бытия,
осуществляемых в таких «художественных образованиях» внутри
публицистического текста, какие представляют собой, например, фан­
тастические рассказы «Бобок» (погружение в inferno Петербурга) или
«Сон смешного человека» (полет на другую планету, картины райской
идиллии). Однако в «Дневнике писателя» такие «прорывы» в мета­
физический план не только локализуются и оформляются в отдель­
ные самостоятельные произведения (что как раз достаточно редко),
но и буквально «прослаивают» все повествование, реализуясь, в ча­
стности, в многочисленных библейских интертекстах — цитатах,
реминисценциях и аллюзиях. Один подобный пример и явился перво­
толчком к постановке целого комплекса взаимосвязанных проблем,
рассмотрению которых посвящена настоящая статья.
Знакомя в «Дневнике писателя» 1877 г. (Июль-август. Глава пер­
вая) своих читателей с разбиравшимся 10 июля 1877 г. в Калужском
окружном суде делом родителей Джунковских, которые обвинялись
в истязаниях собственных детей, давая глубокое и тонкое истолкование
и детской, и взрослой психологии членов этого «случайного русского
семейства», Достоевский неожиданно завершает статью апелляцией
к некоему евангельскому обетованию Христа: «Если уж перестанем
детей любить, то кого же после того мы сможем полюбить и что
станется тогда с нами самими? Вспомните тоже, что лишь для детей
и для их золотых головок Спаситель наш обещал нам „сократить вре­
мена и сроки“. Ради них сократится мучение перерождения человече­
ского общества в совершеннейшее. Да совершится же это совершен­
ство и да закончатся наконец страдания и недоумения цивилизации
нашей!» (25; 193).
Без преувеличений, несмотря на малый объем процитирован­
ного текста и, казалось бы, реплику «по поводу», перед нами одно из
238 БОГ. ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ключевых высказываний Достоевского, раскрывающих его религи­

озное мировоззрение.* Но до сих пор, насколько мне известно, оно
не привлекало специального внимания исследователей. Может быть,
не в последнюю очередь потому, что процитированным строкам не был
дан необходимый текстологический комментарий. О каком «обеща­
нии» Спасителя упоминает здесь Достоевский? В примечаниях ЯСС
(см.: 25; 431) дается глухая отсылка к «Деяниям апостолов», где можно
прочесть: «...они [апостолы], сошедшись, спрашивали Его, говоря: не в
сие ли время. Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же
сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец по­
ложил в Своей власти...» (Деян. 1 : 6-7). Комментатор (А.И.Батюто)
явно пошел здесь по наиболее легкому, формальному пути: указал
случай использования в Новом Завете искомого сочетания «времена
и сроки» и этим ограничился. Но позволяет ли предложенная отсылка
к «Деяниям...» уяснить смысл комментируемой библейской аллюзии?
Скорее, наоборот, еще больше его затемняет. Тут даже (в силу непо­
нимания апостолами в указанном эпизоде из «Деяний...» истинного
значения слов Христа) оказывается не вполне ясным, что под «вре­
менами и сроками» имеется в виду исполнение пророчеств о Втором
пришествии Спасителя и Судном дне и что с этими словами в «Днев­
нике писателя» начинает звучать эсхатологическая тема. В этом
отношении, пожалуй, содержательнее была бы отсылка к другому мес­
ту Нового Завета, из послания апостола Павла к Фессалоникийцам:
«О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия. Ибо сами
вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать но­
чью» (1 Фес. 5: 1-2). Но и при таком комментарии все равно остается
непонятным смысл слов Достоевского о сокращении «времен и сро­
ков»; равно в обеих приведенных цитатах из Нового Завета нет ни сло­
ва о детях. Очевидно, что тут нужно искать иные источники.
Не вызывает сомнения, что, говоря об «обещании» Спасителя,
автор «Дневника писателя» вполне определенно отсылает читателей
к следующему пророчеству Христа на Елеонской горе в эпизоде, име­
нуемом богословами Малым Апокалипсисом.^ У евангелиста Матфея

^ В этом высказывании ведущийся на страницах «Дневника писателя» разговор

о детях и их родителях включается в эсхатологический контекст (о чем под­
робнее ниже), а «в эсхатологии, — ло точному замечанию Г. П. Федотова, —
лежит ключ к любой религии» (Федотов Г. П. Стихи духовные: (Русская на­
родная вера по духовным стихам). М., 1992. С. 105).
^ Имеются в виду 24-я и 25-я главы Евангелия от Матфея и параллельные
места в других синоптических Евангелиях. Впрочем, Б. Г. Деревенский заме­
чает: «Хотя эту речь (Христа. — Б. Г.) часто называют „малым Апокалипси­
сом", ее с трудом можно отнести к этому жанру. В ней отсутствует опреде­
ляющий признак апокалипсических произведений того времени: аллегория,
метафора. Основатель христианства пророчествует о грядущем конце света
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 239

читаем: «Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала

мира доныне, и не будет. И если бы не сократились те дни, то не
спаслась бы никакая плоть; но ради избранных сократятся те дни»
(Мф. 24: 21-22). Тождественно и у евангелиста Марка: «И если бы
Господь не сократил тех дней, то не спаслась бы никакая плоть; но
ради избранных, которых Он избрал, сократил те дни» (Мк. 13: 20).
У богословов нет единого мнения: предсказывает ли в этих словах
Христос грядущее разрушение римлянами Иерусалима или пророче­
ствует о конце истории и апокалипсисе?^ По-видимому, именно для
того, чтобы устранить эту двусмысленность, вполне определенно
обозначить, что у него речь идет именно о конце «цивилизации нашей»,
Достоевский и заменяет неопределенные «те дни» апокалиптически
маркированными «временами и сроками» — библейским клише, вы­
ражающим идею принципиальной «неизвестности времени конца ис-
тории»"^. Но разрешив первоначальную текстологическую проблему,
мы сталкиваемся с новой, гораздо более сложной.
В приведенном месте из Евангелия (как у Матфея, так и у Марка)
сказано: «...ради избранных сократятся те дни». У Достоевского же —
«лишь для детей и для их золотых головок...»; «ради них сократит­
ся...» Таким образом, контаминация новозаветных текстов, создан-

прямым языком, лишь изредка сопровождая рассказ иносказаниями (прит­

чами), характерными для синоптических Евангелий. По своему типу речь на
Елеонской горе больше соответствует пророчествам о „конце дней” и „дне
Господнем” Исаии, Иезекииля и других древнеизраильских пророков» (Учение
об антихристе в древности и средневековье. СПб., 2000. С. 158). Однако такой
тонкий знаток вопроса, как прот. С. Н. Булгаков, не склонен заострять ука­
занное стилистическое различие: по его оценке, речь Христа на Елеонской
горе «изложена на апокалиптическом языке эпохи с употреблением вет­
хозаветных пророческих эсхатологических образов» (Булгаков С. Н., прот.
Агнец Божий. М., 2000. С. 438). Вслед за С. Н. Булгаковым я и далее буду
пользоваться определением «Малый Апокалипсис».
^ «...Эта речь (Христа. — Б. Т.) одна из самых затруднительных для объяс­
нения, и не все, даже древние толкователи, одинаково объясняют некоторые
места ее, указывая иногда и самые разные объяснения и предоставляя лич­
ному чувству читателей принимать то или другое объяснение. Внутреннее
основание такого соединения в речи сей предметов близких и отдаленных
лежит в самом характере этой речи, как пророческой; в пророческом созерца­
нии события близкие и отдаленные представляются иногда как бы на одной
картине в перспективе, и как бы сливаются, особенно если одно событие,
ближайшее, служит прообразом другого, отдаленнейшего <...>. Так и здесь —
в отношении к событиям разрушения Иерусалима и кончины мира, из коих
первое служит образом последнего...» (Евангелие от Матфея с предисловием
и подробными объяснительными примечаниями епископа Михаила. Минск,
2000. С. 468. Далее — Толковое Евангелие от Матфея).
Булгаков С. Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991.
С. 375.
240 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ная в анализируемом пассаже автором «Дневника писателя», оказы­

вается не дву-, но многосоставной. На материале художественного
творчества Достоевского аналогичные случаи синтеза в едином контек­
сте различных библейских текстов как важнейший творческий принцип
поэтики романов «великого пятикнижия» были изучены Е. Г. Нови­
ковой. Вывод исследовательницы о том, что этот прием фактически
«представляет собой акт экзегетики Достоевского», который «осу­
ществляет свое толкование священного текста <...> опираясь при этом
на другие столь же авторитетные (библейские. — Б. Т.) тексты»^
представляется глубоко верным и методологически плодотворным.
В нашем случае также речь должна идти об акте экзегезы — о тол­
ковании Достоевским библейских пророчеств об апокалиптических
временах, конце всемирной истории и post-исторической эсхатоло­
гической перспективе.^ Причем — подчеркну это сразу — экзегеза
Достоевского распространяется здесь не только на евангельский Ма­
лый Апокалипсис, но и на новозаветную эсхатологию в целом, так как
в анализируемом пассаже из «Дневника писателя» наряду со словами
о сокращении «времен и сроков» говорится о «мучении перерожде­
ния человеческого общества в совершеннейшее», о совершающемся
в конце времен «совершенстве». А это уже проблематика — причем
в высшей степени дискуссионная! — главным образом, последней
книги Нового Завета — Откровения святого Иоанна Богослова, —
особенно ее заключительных страниц (гл. 19-22), которым нет соот­
ветствия у евангелиста Матфея, завершающего свой Малый Апока­
липсис вторым пришествием Христа и Его судом над народами (см.:
Мф. 25:31-46).
«Несовпадение» эсхатологических «сценариев» в Малом Апока­
липсисе у Матфея и Марка и в Откровении святого Иоанна Богослова
иногда смущает библейских экзегетов. Но вот как отличие изложе­
ния событий конца истории в синоптических Евангелиях от «вер­
сии», данной в последней книге Священного Писания, комментирует
такой авторитетный автор, как С. Н. Булгаков: «Если Откровение отно-

Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Еван­

гельский текст и художественный контекст. Томск, 1999. С. 99.
® Напомню в этой связи образ толкователя Апокалипсиса Лебедева (роман
«Идиот», 1868), который, по его собственным словам, «в толковании силен и
толкует пятнадцатый год» (8; 167). Еще раньше своеобразным интерпрета­
тором эсхатологического пророчества становится у Достоевского Мармеладов
(«Преступление и наказание», 1866), рисующий в своей исповеди ориги­
нальную картину Судного дня (см. об этом; Новикова Е. Г. Софийность рус­
ской прозы второй половины XIX века. С. 101-103). В публицистике Досто­
евского первое обращение к апокалиптической проблематике находим в
«Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863; см.: 5; 70, 71).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 241

сится к тому, „чему надлежит быть вскоре^ (Отк. 1: 1), т. е. к будущему,

со стороны содержания последнего, то цель Малого Апокалипсиса
есть увещ евательная — предварять о скорбях и испытаниях, кото­
рые ждут верных вместо ожидаемого ими мессианского царства (на
земле. — Б. Т.) <...>. Соответственно главной своей задаче — при­
звания христиан к мужеству, бодрствованию и терпению в испыта­
ниях, здесь показуется, главным образом, весь трагизм истории.
<...> Господь открывает ближайшим четырем ученикам, что не цар­
ство и слава, не покой и праздность их ожидают, но самые горест­
ные и трудные испытания)/. Следовательно, в Малом Апокалипсисе
и в Откровении св. Иоанна Богослова мы имеем не различные эсхато­
логические «сценарии», но лишь различным образом проакцентиро-
ванное — в зависимости от целевых установок — изложение одних
и тех же грядущих событий («то же самое по существу, хотя и в иных
образах и в ином разрезе»^ по выражению С. Н. Булгакова). В изо­
бражении у Матфея и Марка центр тяжести смещен на период «вели­
кой скорби», у святого Иоанна Богослова все устремлено к конечному
преображению «царства мира» в «царство Господа» (Отк. 11: 15) и
обетованному воздаянию праведникам на «новой земле» и под «новым
небом» (Отк. 20: 1). Но и в первом и во втором случае одно предпо­
лагает другое, мыслится в единстве.
В этой связи показательным представляется обращение к ка­
торжным снам Раскольникова в эпилоге «Преступления и наказания»,
изложение которых Е. Г. Новикова квалифицирует как первый случай
в художественном творчестве Достоевского собственно авторского
толкования апокалиптических событий.^ Но в отличие от аспекта,
в котором ведет свой анализ исследовательница, для меня сейчас
более значимо сосредоточиться на «финальном аккорде» снов героя,
где после изображения всемирной катастрофы («Все и всё погиба­
ло») неожиданно читаем: «Спастись во всем мире могли только
несколько человек, это были чистые и избранные, предназначен­
ные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить
землю...» (6; 419). У комментаторов стало уже почти общим местом
указание на то, что каторжные сны Раскольникова также генетиче­
ски восходят к апокалиптическим пророчествам о времени «великой
скорби» из 24-й главы Евангелия от М а т ф е я .Э т о вполне справед-

^ Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. С. 437-438.

° Там же. С. 437.
^ См.: Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века.
С. 133.
См., например: Кирпотин В Я. Избранные работы: В 3 т. М., 1978. Т. 3. С. 427-
428 (здесь в параллель снам Раскольникова поставлены ст. 6-8, 10-12 из главы
24-й Евангелия от Матфея); ср.: Белов С. В. Роман Ф. М. Достоевского «Пре­
ступление и наказание». Комментарий: Книга для учителя. М., 1985. С. 227-228.
242 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

требует серьезного уточнения. Хотя у Матфея в этой главе

Л И Б О , НО
присутствует и мотив избранничества^ — причем не только в уже при­
веденном прежде 22-м стихе («ради избранных сократятся те дни»),
но и в финальной картине: «И вдруг, после скорби дней тех, солнце
померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с небес, и силы
небесные поколеблются <...>. И пошлет (Христос. — Б. Т.) Ангелов
Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четы­
рех ветров, от края небес до края их» (Мф. 24: 29, 31; ср. Мк. 13: 24-
27)*’, — однако мотива преображения и обновления земли, которое
в снах Раскольникова должно совершиться в избранных («...чистые и
избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь,
обновить и очистить землю»), как уже отмечалось. Малый Апока­
липсис не знает. И здесь вновь, теперь уже от финальных образов
каторжных снов Раскольникова, столь тематически близких эсхатоло­
гическому пассажу из «Дневника писателя» 1877 г., нити протягиваются
к последним главам Откровения св. Иоанна Богослова.*^ Это наблюде­
ние лишний раз подтверждает, что свидетельства Малого Апокалипси­
са в изложении синоптиков и собственно Апокалипсиса по св. Иоанну
Богослову Достоевский мыслит во взагшосвязи, творчески «пере­
плавляет» и сводит в единой картине апокалиптических каторжных
снов своего героя.
Но тут время задать вопрос: не уводит ли нас предпринятое
обращение к специальной и в придачу дискуссионной богословской
проблематике (пусть, может быть, и актуальной при интерпретации
других произведений писателя) в сторону от темы современных детей
и их родителей, которой посвящены основанные на конкретных фактах
«текущей действительности» анализируемые страницы «Дневника
писателя»? При ближайшем рассмотрении оказывается, что не только
не уводит, но напротив — обнаруживает, вскрывает специфику и

Избранные эти, ради которых и сократил Господь дни «великой скорби»,

ло-видимому, участвуют с Христом в изображенном далее суде над народа­
ми (см.: Мф. 25: 31-46; подробнее этого аспекта я коснусь ниже).
С. В. Белов наряду с Малым Алокалилсисом евангелиста Матфея как источ­
ник снов Раскольникова указывает также главы 8-17 Откровения св. Иоанна
Богослова. Показательно, однако, что комментатор «отсекает» финальные
главы этой лоследней библейской книги, рисующие грядущее преображение
мира, «новое небо и новую землю» (Отк. 18-22): «финальный аккорд» снов
Раскольникова С. В. Белов явно не учитывает (см.: Белов С. В. Роман Ф. М. Дос­
тоевского «Престулление и наказание». Комментарий. С. 228). В отличие от
своих предшественников Е. Г. Новикова сосредоточивает анализ исключи­
тельно на близости каторжных снов Раскольникова и Откровения св. Иоанна
Богослова (совсем не учитывая явные аллюзии на Малый Алокалипсис в
Евангелиях от Матфея и Марка), но парадоксальным образом и она исклю­
чает из солоставления финальные главы (см.: Новикова Е.Г. Софийность
русской прозы второй половины XIX века. С. 131-132).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 243

подлинную глубину постановки этой «злободневной» темы Достоев­

ским.’^ Говоря кратко и предварительно, специфика эта состоит в том,
что факты уголовной хроники рассматриваются писателем в эсхатоло­
гической перспективе и, так осмысленные, сами дают импульс к по­
становке вопросов не менее чем о грядущих судьбах мира.
Прежде всего отмечу, что заданный Достоевским вопрос: «Если
уж перестанем детей любить, то кого же после того мы сможем по­
любить <...> ?» — вдвигает «детскую» тему «Дневника...» в ряд мно­
голетних размышлений писателя (и его персонажей) об исполнимости
для человека «наибольшей» Христовой заповеди о любви к ближне­
му. Самая ранняя из этих записей — широко известное религиозно­
философское откровение писателя у гроба первой жены, записанное
16 апреля 1864 г.: «Возлюбить человека, как самого себя, по запове­
ди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает.
Я препятствует...» (20; 172).’"’ Очевидно, что спустя десятилетие вклю­
чение в круг этих размышлений писателя феномена любви к детям
(которых «нельзя не любить»’^) вносит существенный корректив
в его первоначальную позицию. В пассаже 1877 г. Достоевский оце­
нивает факт любви к детям как единственное, может быть, живое
свидетельство доступности для земной человеческой природы
«Христовой любви к людям» и, следовательно, как своеобразный
«залог» принципиальной осуществимости «наибольшей» евангель­
ской заповеди. Но, с другой стороны, — и в этих контроверзах весь
Достоевский! — непосредственным предметом размышлений писа­
теля в анализируемом тексте из «Дневника писателя» оказывается,
напротив, угроза иссякновения в современном человечестве любви
к детям (причем в самой кристально чистой ее форме — родитель­
ской любви); и это воспринимается Достоевским как опасность

В этой связи невольно вспоминаются слова самого Достоевского из «Дневни­

ка писателя» 1876 г: «Проследите иной, даже вовсе и не такой яркий на
первый взгляд факт действительной жизни, — и если только вы в силах и
имеете глаз, то найдете в нем глубину, какой нет у Шекспира. Но ведь в том-то
и весь вопрос: на чей глаз и кто в силах?» (23; 144). Эти слова, бесспорно,
автохарактеристика самого писателя, и рассматриваемый случай — ярчай­
ший тому пример.
Ср. также слова Версилова (роман «Подросток») о том, что «человек создан
с физическою невозможностью любить своего ближнего» (13; 175), или слова
Ивана Карамазова: «...я никогда не мог понять, как можно любить своих ближ­
них. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь
дальних. <...> По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невоз­
можное на земле чудо. Правда, он был Бог. Но мы-то не боги» (14; 215-216).
Чуть выше в анализируемом фрагменте из «Дневника...» 1877 г. читаем:
«Да и самая природа из всех обязанностей наших наиболее помогает нам в
обязанностях перед детьми, сделав так, что детей нельзя не любить. Да и как
не любить их?» (25; 193).
244 БОГ. ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

окончательного отпадения от Христа и как зловещий симптом гряду­

щего краха всей «цивилизации нашей»: «Если уж перестанем детей
любить, то кого же тогда мы сможем полюбить и что станется
тогда с нами самими?..»’^.
Но вот здесь-то, перед лицом этой грозящей опасности, как бы
заклиная, подобно древнему пророку, подошедшее к роковой черте
человечество, Достоевский и обращается к евангельскому обетованию
Христа на Елеонской горе: «Вспомните тоже, что лишь для детей и
для их золотых головок Спаситель наш обещал нам „сократить времена
и сроки“». Именно здесь, в этой фразе, «детская» тема, как уже было
указано, включается в контекст библейских эсхатологических проро­
честв. Здесь мысль писателя обращается к апокалиптическим време­
нам «великой скорби». Причем этот «апокалиптический контекст»
как раз и позволяет Достоевскому выразить в высшей степени ори­
гинальный взгляд на абсолютную ценность детей в христианстве.
Но и предсказанная Христом эпоха «великой скорби» также
трактуется писателем особым образом, далеким от церковной орто­
доксии. Она оказывается не знамением «последних времен», не
преддверием «конца истории», но — пусть мучительным и страш­
ным — модусом перехода человечества в качественно новое состояние
земного существования: «Ради них [детей] сократится мучение пе­
рерождения человеческого общества в совершеннейшее. Да со­
вершится же это совершенство и да закончатся наконец страдания
и недоумения цивилизации нашей». Истолковать такую трактовку, как
представляется, можно единственно в свете учения о тысячелетнем
царстве Христа на земле — так называемом Миллениуме, которое Дос­
тоевский в 1870-е гг., по-видимому, вполне разделял. Свидетельство

® То, что тема «детских страданий» в «Братьях Карамазовых» генетически

связана с публикациями в «Дневнике писателя» 1876-1877 гг, посвященными
уголовным процессам по делу Джунковских, Кроненберга и др. родителей,
истязавших своих детей, является общим местом в современных исследо­
ваниях о романе. Однако, как кажется, недостаточно обращено внимания на то,
что неприятие Иваном Карамазовым «мира Божьего», как он создан Твор­
цом, обусловлено не только приводимыми им фактами безвинных детских
страданий, но и тем остро воспринятым героем вопиющим обстоятельством,
что родители, истязающие собственных детей, испытывают при этом проти­
воестественное наслаждение. Через это для Ивана обнажается не менее чем
«последняя глубина космической неустроенности» (выражение В. В. Зень-
ковского). Первое обнаружение этого мотива, хотя и получающего здесь су­
щественно иную разработку, мы также находим в анализируемом фрагменте
«Дневнике писателя», где иссякновение родительской любви к детям пережи­
вается Достоевским как симптом возможной вселенской катастрофы. Принци­
пиальное же различие в звучании мотива обусловлено тем, что герой «Братьев
Карамазовых» вменяет это в вину Создателю, а Достоевский — человеку.
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 245

тому, в частности, малоизвестная, оставшаяся в черновиках августов­

ского выпуска «Дневника писателя» 1880 г. полемическая реплика
в адрес публициста А. Градовского, который, иронизируя по поводу
заявления Достоевского в Пушкинской речи о том, что Россия, может
быть, изречет «в конце концов» «слово „окончательной гармонии‘' в
человечестве», писал, саркастически апеллируя к Священному Писа­
нию: «Словом совершится то, — пишет Градовский, — что не предска­
зывает и Апокалипсис! Напротив, тот предвещает не „окончательное
согласие“, а окончательное „несогласие^ с пришествием Антихриста.
Зачем же приходить Антихристу, если мы изречем слово „окончатель­
ной гармонии“». — «Ужасно остроумно, — отвечает Достоевский, —
только вы тут передернули. Вы, верно, не дочитали Апокалипсис,
г-н Градовский. Там именно сказано, что во вре<мя> самых силь­
ных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит царство
свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавле­
но: блажен, кто участвует в воскресении первом, то есть в этом цар­
стве...» (26; 322).
Проблема Миллениума — сложнейшая в христианском богосло­
вии. Написаны многие тома и сломано много копий по поводу истол­
кования начальных стихов 20-й главы Откровения св. Иоанна Бого­
слова, откуда черпают аргументы рго и contra как сторонники, так и
противники идеи Миллениума (см.: Отк. 20: 1-7). Здесь сейчас не ме­
сто входить в рассмотрение этой многовековой полемики.'^ Выходит
за рамки настоящей статьи и интереснейший и сложнейший вопрос,
еще не разрешенный в науке: «Миллениум в религиозном мировоз­
зрении Достоевского». Указанная проблема требует отдельного иссле­
дования. Поэтому ограничусь лишь констатацией: в эсхатологическом
«сценарии», как, судя по целому ряду высказываний, он представ­
лялся Достоевскому в 1870-е гг., на завершающем этапе мировой
истории, вслед за предсказанными в Евангелии временами «великой
скорби» (в последней цитате из полемики с Градовским: «во время
самых сильных несогласий»), совершается Второе пришествие Христа
и — устанавливается Его тысячелетнее царство на з е м л е Полагаю

' Укажу на появившиеся в самое последнее время два издания, посвященные

проблеме Миллениума, авторы которых стоят на диаметрально противопо­
ложных позициях; Кирьянов Б., свящ. Полное изложение истины о Тысяче­
летнем царстве Господа на Земле. СПб., 2001 (сер. «Античное христианство.
Исследования»); Ким Н., свящ. Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история
толкования XX главы Апокалипсиса. СПб., 2003 (сер. «Византийская биб­
лиотека. Исследования»).
См. в этой связи интереснейший набросок из записной тетради Достоевского
1876-1877 гг., в котором представлен еще один аспект этого же эсхатологи­
ческого «сценария»: «...сказано самим идеалом (то есть Христом. — Б. Г.),
246 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

(не приводя сейчас конкретных аргументов в пользу своего тезиса),

что Достоевский, подобно, например, св. Иринею, «представлял тыся­
челетнее царство Мессии как переходную ступень для благочестивых
к царству небесному»'^. Рассмотрение генезиса подобных воззрений пи­
сателя представляется мне чрезвычайно интересным и важным. Но, по­
вторю, это специальный вопрос, требующий углубленного изучения.
Для целей же настоящего исследования необходимо отметить,
что в так мыслимом эсхатологическом «сценарии» исключительное
значение Достоевским придается детям. Мучительнейшее, но спа­
сительное «перерождение человеческого общества в совершеннейшее»,
сам характер перехода от времени «великой скорби» к тысячелетне­
му царству Христа оказывается, по воззрениям писателя, обусловлен
отношением к детям. Чьим отношением? Как кажется, и со стороны
взрослого человечества, и со стороны Бога-Промыслителя. Именно
в ребенке, по Достоевскому, завязывается (а может быть, наоборот,
развязывается?) какой-то важный «узел» во взаимоотношениях Бога
и человечества: «нам» обещано Спасителем, что «лишь для детей и
для их золотых головок» (вариант: «ради них») «сократятся те дни».
Но вот тут-то вновь, уже со всей остротой (и не только как узко
текстологическая проблема) встает вопрос, в котором сходятся все
остальные вопросы, поднятые в настоящей статье: каковы библейские
основания подобного взгляда на ребенка? От какого новозаветного
текста (или текстов) отправлялся писатель, так однозначно конкре­
тизировав анонимное указание евангелистов: «ради избранных со­
кратятся те дни», категорически заявив: «лишь для детей и для их
золотых головок»? Что позволяет Достоевскому фактически отожде­
ствить «избранных» Малого Апокалипсиса и детей?^^
Сразу же скажу, что дать прямой и однозначный ответ на этот
вопрос, по-видимому, невозможно. Проблема решается не столько
на текстологическом, сколько на концептуальном уровне. Для ее реше­
ния потребуется как анализ особенностей текста Нового Завета, так
и наблюдения над материалом творчества Достоевского, содержащим
библейские аллюзии, реминисценции, цитаты. В частности, прибли­
зиться к ответу на этот непростой вопрос в какой-то степени позво­
ляет анализ рабочих материалов к «Дневнику писателя». Дело в том,
что этот оригинальный «ход» — введение библейского контекста

что меч не прейдет и что мир переродится вдруг чудом. Но зато сказано, что
вторичное явление идеала будет встречено избранными, лучшими людьми,
составу которых будут способствовать и все прежние лучшие люди» (24; 276).
Христианство. Энциклопедия: В З т. М., 1995. Т. 3. С. 158.
В «Братьях Карамазовых», в поучениях старца Зосимы, возникает вариант:
«...если бы не обетование Христово, что ради кротких и смиренных со­
кратится дело сие» (14; 288).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 247

при постановке в публицистической статье вопроса о современных

детях и их родителях — возник в планах Достоевского-публициста
гораздо прежде рассмотрения им судебного процесса по делу роди­
телей Джунковских. В 1876-1877 гг. писатель не однажды обращался
на страницах «Дневника...» к аналогичным судебным процессам, пер­
вым из которых было дело С. Л. Кроненберга (у Достоевского — Кро-
неберг) — отца, привлеченного к суду за истязание семилетней дочери.
Адвокатом на этом процессе выступал известный юрист В.Д. Спасо-
вич. Возмущенный приемами его защиты, Достоевский записывает
в своей рабочей тетради: «Кто определит, спрашивает Спасович,
сколько ударов должен нанести отец, чтоб не судили его за излишек,
за эксцесс <...>. Как кто определил? Да само же сердце отца должно
определить. Христос, обнимая детей, определил, как на них надо
смотреть...» (24; 137). В другом месте, уже непосредственно рабо­
тая над текстом главы второй февральского выпуска «Дневника пи­
сателя» 1876 г., посвященной делу Кроненберга, Достоевский еще
более точно указывает евангельский эпизод, который он здесь имеет
в виду: «Я бы удивился, если б в Евангелии была пропущена встреча
Христа с детьми и благословение детей» (22; 156). В примечаниях
ПСС (22; 398) эта запись прокомментирована следующим текстом
евангелиста Матфея: «Тогда приведены были к Нему дети, чтобы он
возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но
Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне;
ибо таковых есть Царство Небесное. И, возложив на них руки, пошел
оттуда» (Мф. 19: 13-15). Однако деталь, акцентированная писателем
в первом наброске («обнимая детей»^’), заставляет предпочесть в каче­
стве комментария рассказ о том же евангельском событии в редак­
ции евангелиста Марка: «Приносили к Нему детей, чтобы Он при­
коснулся к ним; ученики же не допускали приносящих. Увидев то,
Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей приходить ко Мне и
не препятствуйте им, ибо таковых есть царствие Божие. Истинно
говорю вам: кто не примет царствия Божия как дитя, тот не войдет
в него. И, обняв их, возложил руки на них и благословил их» (Мк.
10: 13-16).
«Я бы удивился, если б в Евангелии была пропущена встреча
Христа с детьми...» — эта черновая запись в рабочей тетради обна­
руживает, что Достоевский придавал особое значение приведенному
евангельскому эпизоду, считал его в известном смысле ключевым для
раскрытия истины евангельского Откровения. Очевидно, прежде всего
это было обусловлено процитированными словами Спасителя о детях:

Как трогательно внимателен Достоевский к мельчайшим проявлениям собст­

венно человеческой ипостаси Христа, обнаруживаемым в евангельском тексте!
248 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«...ибо таковы х есть царствие Божие» (Мк. 10: 14). Дети здесь, по
прямому утверждению Христа, первые кандидаты на наследование
царствия Божия. Вот что, по-видимому, лежит в основе столь исключи­
тельного восприятия Достоевским «детской темы» в Новом Завете.
И этот реально присутствующий в Евангелии мотив не просто
остро воспринят и усвоен Достоевским: он получает в его творчестве
дальнейшее, в высшей степени оригинальное развитие. Прежде все­
го это находит выражение в словах Аркадия из романа «Подросток»:
«...смеющийся и веселящийся (ребенок. — Б. Т.) — это луч из рая,
это откровение из будущего, когда человек станет так же чист и прост
душой, как дитя» (13; 286). В этом высказывании дети уже не просто
первыми — в конце времен — наследуют царство небесное, но как
бы в сегодняшней, земной жизни несут в себе природу будущего,
преображенного человечества. Соприкасаются с этой оценкой и
слова Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Деток любите особенно,
ибо они <...> безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего,
для очищения сердец наших и как некое указание нам» (14; 289).^^
Эти и подобные суждения^^ позволяют конкретизировать наши пер­
воначальные представления о взгляде Достоевского на абсолютную
ценность детей в христианстве.
Двинуться дальше в попытке взглянуть на «детские эпизоды»
в Евангелии глазами Достоевского, возможно, позволит еще одно
обращение к роману «Преступление и наказание». В четвертой части.

Отмечу, что это высказывание Зосимы х у д о ж е с т в е н н о ф у н к ц и о н и р у е т

в той же части романа, где герои (Алеша и Иван) используют и обсуждают
общеупотребительное в христианской гимнографии и молитвословии на­
именование Христа — «Единый Безгрешный» (14; 224).
Ср. слова Ивана Карамазова: «Дети, пока дети, до семи лет, например,
страшно отстоят от людей совсем будто другое существо и с другою приро­
дой» (14; 217). Такой взгляд на ребенка вступает в известное противоречие
с ортодоксальным представлением о человеческой природе в ее состоянии
после первородного греха. Так, тонкий и глубокий интерпретатор наследия
Достоевского с православных позиций прот. В. В. Зеньковский усматривал
в подобном «учении о детях» состав так называемого «христианского натура­
лизма». Критически оценивая богословское содержание известной записи из
черновиков к «Бесам»; «Да Христос и приходил затем, чтобы человечество
узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться действи­
тельно в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в
одной мечте и идеале — ч т о э т о и е с т е с т в е н н о и в о зм о ж н о » (выделено
В. В. Зеньковским), — он, в частности, писал: «Весь привкус натурализма
сказывается именно в том, что та полнота, что то совершенство, которое
мыслится во Христе как человеке, как бы относится к обычному человеку как
его скрытая, первозданная святыня. Дети для Достоевского сияли этой
красотой <...>» {З е н ь к о в с к и й В. В. Проблема красоты в миросозерцании
Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 228, 232).
 ДЕТИ В Н О ВО М ЗА В Е Т Е ГЛ А ЗА М И ДО С Т О ЕВС К О ГО 249

непосредственно вслед за сценой чтения Нового Завета, писатель пере­

дает разговор своих героев, где Раскольников убеждает Соню Марме-
ладову в ТОМ, что Петербург — это антихрисптаиский город. В центре
монолога героя почти точная цитата из того самого евангельского
рассказа о Христе и детях, который приведен выше (в редакции Марка).
«Неужели ты не видала здесь детей, по углам, которых матери мило­
стыню высылают просить? Я узнавал, где живут эти матери и в какой
обстановке. Там детям нельзя оставаться детьми. Там семилетний раз­
вратен и вор. А ведь дети — образ Христов: „Сих есть царствие
Божие“. Он велел их чтить и любить, они будущее человечество...» (6;
252). В этом рассуждении Раскольникова значимо все: и замена в еван­
гельской цитате «таковых» на «сих», и точка зрения на детей как на
«будущее человечество»^^. Но прежде всего заслуживает внимания в
высшей степени неожиданный взгляд на ребенка как на... икону Хри­
ста: «А ведь дети — образ Христов». Ничего подобного нет в приве­
денном евангельском рассказе о «встрече Христа с детьми». Могут ли
быть установлены новозаветные основания и для подобного взгляда?
По-видимому, здесь Достоевский (и его герой) дают оригиналь­
ное истолкование еще одного евангельского эпизода, когда в ответ
на вопрос апостолов: «...кто больше в царстве небесном?» — «Иисус,
призвав дитя, поставил его посреди них И сказал: истинно говорю вам,
если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небес­
ное; Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве небесном;
И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает^^
<...>. Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю
вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесно­
го» (Мф. 18: 1-5, 10). У Марка вновь в рассказе об этом эпизоде воз­
никает деталь, о которой уже шла речь выше: «И взяв дитя, поставил
его посреди них и, обняв его, сказал им: Кто примет одно из таких
детей во имя Мое, тот принимает М еня, а кто Меня примет, тот
не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мк. 9: 36-37).^^

^ В локальном контексте это определение можно интерпретировать в том смыс­

ле, что «из детей вырастают поколения»; но в соотношении с общим взгля­
дом писателя на ребенка и особенно рядом с неожиданной характеристикой;
«Дети — образ Христов» — слова о «будущем человечестве» сближаются с
приведенным выше высказыванием из «Подростка»: дети — «это откровение
из будущего, когда человек станет так же чист и прост душой, как дитя».
25
"" Далее следует текст, столь остро переживаемый Ставрогиным в «Бесах»
(глава «У Тихона»): «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня,
тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и
потопили его во глубине морской» (Мф. 18; 6). Текстологический анализ этого
места см. ниже.
Это место из евангелиста Марка, пожалуй, еще более предпочтительно
как комментарий к записи Достоевского: «Христос, обнимая детей, опреде-
250 БОГ, Х РИ С Т О С , Ч ЕЛ О В ЕК В Н А С Л Е Д И И Д О С Т О Е В С К О Г О

Два «детских» эпизода в Евангелиях (благословение детей и при­

зыв к апостолам быть «как дети») чрезвычайно близки и идейно, и тек­
стуально, вплоть до буквальных повторов. Но тем более важно ука­
зать на появляющуюся лишь во втором эпизоде (причем и у Матфея,
и у Марка) новую «идеологему» исключительной важности: ребенок
как земное «замещение» Христа (или, говоря на более привычном
в цехе достоевистов языке: ребенок как «двойник» Христа): «И кто при­
мет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18: 5);
«Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня»
(Мк. 9: 31)F Причем в последнем случае принцип соотношения Хри­
ста и ребенка утверждается по аналогии с соотношением Христа и
Бога-Отца: «...а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Послав­
шего Меня» (Там же). Представляется, что именно эта парадоксальная
евангельская «идеологема», формулирующая принцип соотношения
Христа и ребенка, и нашла отражение в афоризме героя «Преступ­
ления и наказания»: «А ведь дети — образ Христов».
Однако в аспекте занимающей нас «текстологической» пробле­
мы сделанное наблюдение не является самоценным. Идея «ребенок —
икона» при всей своей важности сама по себе еще не дает ответа на во­
прос об основаниях отождествления в рассматриваемом фрагменте из
«Дневника писателя» 1877 г. детей и избранных, фактического све­
дениях Достоевским вторых к первым. Не дает ответа, но, возможно,
дает ключ...
В Малом Апокалипсисе у евангелиста Матфея, а именно в фи­
нальной сцене суда над народами, мы встречаем в словах Христа
любопытную вариацию фактически той же самой, только что рас­
смотренной «идеологемы», но — без упоминания детей. «И собе­
рутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь
отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону,
а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сто­
рону Ему „приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство,
уготованное вам от создания мира; Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть;
жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня;
был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице
был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Гос­
поди! когда мы видели Тебя алчущим и накормили? или жаждущим

лил, как на них надо смотреть...» (24; 137), так как именно здесь Спасителем
обосновано и разъяснено, как и почему надо относиться к детям.
Содержащуюся в этих евангельских стихах «идеологему» Э. Ренан «транс­
крибирует» следующими словами: «Иисус не пропускал ни одного случая, что­
бы не повторить, что дети существа священные» {Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.,
1991. С. 158). О влиянии книги Э. Ренана на восприятие Достоевским обра­
зов детей в Новом Завете см. далее.
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 251

и напоили? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам:

так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то
сделали Мне» (Мф. 25: 32-37, 40). То же, только с «обратным зна­
ком», повторяется Христом и в отношении «тех, которые по левую
руку» и которые отправляются, «проклятые, в огонь вечный, угото­
ванный дьяволу и ангелам его»: «истинно говорю вам: так как вы
не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне»
(Мф. 25:41,45).
Конечно же, две вариации указанной «идеологемы» содержат и
серьезные различия: в частности, поименованных Христом «братьев
Моих меньших» уже затруднительно определить как «образ Христов»
(слова Раскольникова о детях). Но для целей нашего исследования
важно подчеркнуть другое. О каких «сих братьях [Своих] меньших»
говорит здесь Христос? Прямого ответа в тексте самого Евангелия мы
не находим. В богословской литературе указывается, что эти «на­
званые» Христовы «братья» составляют как бы третью категорию
призванных на суд Спасителя: они не относятся ни к «овцам», ни
к «козлигцам», ни к праведникам, ни к грешникам, которые — и те и
другие! — фактически оправдываются «в жизнь вечную» или осуж­
даются «в муку вечную» (Мф. 25: 46) в зависимости от того, как
в жизни они относились к «сим меньшим»: «Тут критерием, „проб­
ным камнем'^ явится отношение народов к тем, кого Христос назы­
вает „Мои братья“», — указывают комментаторы библейского текста.^^
Но тем более важно ответить на вопрос: кто же они! В силу особенно­
стей библейского дискурса все ответы, дающиеся на этот вопрос в
богословской литературе, неизбежно оказываются факультативными,
основанными на абсолютизации тех или иных несамодостаточных
аргументов. Рассмотренный выше близкий параллелизм формулиро­
вок, выражающих принцип соотношения Христа и ребенка, с одной
стороны, Христа и «братьев <.. .> меньших» — с другой («и кто примет
одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» — Мф. 18: 5 /
«так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то
сделали Мне» — Мф. 25: 40), дополнительно поддержанный паралле­
лизмом определений (Христос о ребенке: «А кто соблазнит одного
из малых сих...» — Мф. 18: 6, ср. Мф. 18: 10, 14) / Христос о «брать­
ях»: «так как вы не сделали этого одному из сих м еньш их...» —
Мф. 25: 45), — теоретически допускает возможность экстраполяции,

^ Ответ праведников полностью повторяет все элементы высказывания Христа

(см.: Мф. 25: 38-39).
^ См., например: Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета,
канонические, в русском переводе с объяснительным вступлением к каждой
книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда с английского издания 1909 года.
М., 1989. С. 1139 (примеч.).
252 БОГ, ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

при которой дискуссионной «третьей категорией» призванных на

суд народов оказываются дети.
Отнюдь не настаивая на аутентичности предложенной интер­
претации применительно к библейскому тексту как таковому (по­
скольку я филолог, а не богослов), в то же время полагаю вполне
вероятным, что именно так проблему экзегезы этого «темного места»
в Евангелии от Матфея мог решать Достоевский. Подобный взгляд
на отношение к детям как на важнейший критерий, принимающийся
в расчет на Страшном суде, был ему, как кажется, весьма близок.
В этом отношении исключительно показательным представляется
ранний набросок о самоубийстве Версилова из подготовительных
материалов к «Подростку», где читаем: «ОН говорит накануне само­
убийства: если обидите единого от малых сих, не простится ни
в сем веке, ни в будущем» (16; 65). Комментаторы ПСС (17; 404)
указывают следующий евангельский источник: «А кто соблазнит
одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если
бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили во глубине
морской» (Мф. 18: 6; ср. с некоторыми разночтениями: Мк. 9: 42;
Лк. 17: 2).*^^ Но этот комментарий опять оказывается явно недостаточ­
ным: в наброске к «Подростку» мы вновь имеем случай интереснейшей
контаминации (ср.: Мф. 12: 32: «Если кто скажет слово на Сына Че­
ловеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не
простится ему ни в сем веке, ни в будущем»). Это еще один пример
«акта экзегезы» Достоевского: здесь значимо и то, что в результате
созданной писателем контаминации соблазнение ребенка приравни­
вается к непростимому «греху грехов» — хуле на Духа Святого
(даже хула на Христа может быть искуплена покаянием), и то, что вве­
дением формулы «ни в сем веке, ни в будущем» оценка греха прото-
Версилова не просто усиливается против евангельского первоисточ­
ника («мельничный жернов на шею»), но — «обида», причиненная
ребенку, становится безоговорочным предрешением судьбы героя на
Страшном суде.'^'

В окончательном тексте «Подростка» этот евангельский стих процитирован

дословно и полностью (по-славянски) в рассказе о купце Скотобойникове.
«Соблазнить» здесь, в точном соответствии с разъяснением библейских ком­
ментаторов, означает «ввести в грех или поставить препону добродетели»
(Толковое Евангелие от Матфея. С. 352). Можно предположить, что Досто­
евский отказался от уже найденного в подготовительных материалах варианта
(см. след, примеч.), потому что грех купца Скотобойникова не соотносим по тя­
жести со «ставрогинским грехом» (или грехом Версилова в ранних вариантах).
Интересно, что, работая над «Бесами» (глава «У Тихона»), Достоевский
еще не нашел этого предельного решения; ср.: «Кстати, Христос ведь не
простит, — спросил Ставрогин, и в тоне вопроса послышался легкий отте­
нок иронии, — ведь сказано в книге: „Если соблазните единого от малых
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 253

Однако при всей важности последних наблюдений сейчас они

имеют для меня значение попутное и вспомогательное. Выше уже
было указано, что главный акцент в интерпретации «детской темы»
в Новом Завете Достоевский делает отнюдь не на том, что отноше­
ние к ребенку явится важнейшим критерием в оценке человека на
Страшном суде (это лишь моя исследовательская «реконструкция»
позиции писателя), а на том — что дети, по прямому слову Спасителя,
первыми наследуют царствие Божие. Но, исходя из таких представле­
ний, Достоевского, естественно, не могло не озадачить абсолютное
отсутствие каких бы то ни было упоминаний о детях в Откровении
СВ. Иоанна Богослова, рисующем фазисы наступления и конечное
торжество в конце времен обетованного царствия Божия. Нет ни
слова о детях и в Малом Апокалипсисе у евангелистов Матфея и
Марка. Таковое «умолчание» должно было восприниматься Достоев­
ским, десятилетиями вчитывавшимся в строки Апокалипсиса, доста­
точно остро и болезненно. Здесь он также, видимо, не мог не «уди­
виться», должен был «удивиться».О бнаруж енное противоречие,
очевидно, требовало от писателя известных усилий в попытках дать
ему собственное объяснение и истолкование, найти решение возник­
шей проблемы, предложить собственную, снимающую это противоре­
чие интерпретацию библейского текста. Пассаж из «Дневника писа­
теля» о словах Спасителя, который «обещал нам „сократить времена
и сроки“» «лишь для детей и для их золотых головок», вписываю­
щий, да еще со столь сильным акцентом, детей в эсхатологический

сих“ — помните? По Евангелию, больше преступления нет и не может

<быть>» (11; 28); «Мне нет прощения, — мрачно сказал Ставрогин, — в вашей
книге сказано, что выше преступления нет, если оскорбить „единого от
малых сих“, и не может <быть>. Вот в этой книге. Он указал на Евангелие» (12;
119). Здесь (в обоих вариантах) утверждение о том, что, «по Евангелию, боль­
ше преступления нет», высказано пока еще вполне голословно. В приведенном
наброске к «Подростку» Достоевский, прибегая к контаминации, уже стремится
опереть этот тезис на буквально воспроизводимый евангельский текст.
В какой-то мере подобные представления Достоевского могли также опи­
раться и на апокрифические сюжеты, почерпнутые, в частности, из народных
религиозных легенд. Так, например, в легенде «Крестный отец» из сборника
А. Н. Афанасьева, с которым писатель должен был быть знаком, герой —
крестник самого Христа, попадая на «девятое небо», проходит на пути к
Господу три палаты, наглядно представляющие, как «устроено» царство небес­
ное. В первой палате герой видит, «яко палата украшена, в ней же бесе­
дующие ангели и архангел и, поюще песнь, пресвятую Троицу славяще»;
вторая палата «украшена лепотою паче первыя, в ней же седяще пророцы
и младенцы, хвалу Богу воздая»; в третьей палате находится «престол пре­
выше всех» самого Христа (Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Но­
восибирск, 1990. С. 156-157). Этот текст выразительно демонстрирует, какое
место, по народным представлениям, в «райской иерархии» занимают дети
(«младенцы»).
254 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

«сценарий», бесспорно, явный след таких «экзегетических усилий»

Достоевского.^'^
Однако важно подчеркнуть и другое. Достоевский не просто на­
ходит возможность включить фигуру ребенка в картину апокалип­
тических событий, то есть как бы восполнить болезненную для себя
«лакуну» в каноническом библейском тексте. Для писателя, по-ви-
димому, принципиальной была подстановка детей именно на место
«избранных». Эта замена представляется мне концептуальной.
Дело в том, что вопрос об «избранных» и сам по себе — также
один из наиболее «болезненных» в эсхатологических представлениях
Достоевского.'^'^ Напомню, в частности, что проблема «избранных»
предельно остро формулируется Великим инквизитором, героем поэмы
Ивана Карамазова, который в своем христоборческом бунте исполь­
зует в том числе аргументы и «от эсхатологии». Полемически заостряя
сам принцип избранничества, именно на нем он и основывает свою
критику Христа. «Великий пророк Твой в видении и в иносказании
говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было
их из каждого колена по двенадцати тысяч, — восклицает Великий
инквизитор. — Но если было их столько, то были и они как бы не лю­
ди, а боги. Они вытерпели крест Твой, они вытерпели десятки лет го­
лодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, — и уж
конечно Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы,
свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя Твое.

Другим проявлением этих усилий явился эпизод в «Братьях Карамазовых»

(глава «Верующие бабы»), где старец Зосима, утешая мать, у которой умер
трехлетний ребенок, рисует ей картину царствия небесного, в котором мла­
денцы, которым «Господь дает <...> немедленно ангельский чин», пребывают
в блаженстве «пред престолом Божиим» (14; 45-47). Зосима ссылается в своем
утешении матери на свидетельство некоего «древнего великого святого».
В. Е. Ветловская указала на источник, который перелагает Достоевский: это
рассказ Пролога, помещенный под 9 октября, где явившийся безутешной мате­
ри святой мученик Юлианий так же увещевает ее, говоря: «...яко имже образом
ищет естество человеческое снеди, и немощно еже не дати ему: сице и
младенцы просят у Христа в день судный, глаголюще: Праведный Судне,
лишил еси земных, но не лиши нас небесных» (15; 532). Так Достоевский
«аккумулирует», в том числе и из церковной литературы, черты, подкрепляю­
щие его восприятие детской темы в Новом Завете. При сопоставлении с этим
источником бросается в глаза важная особенность изложения Зосимы, отсутст­
вующая в Прологе: возведение умершего младенца в «ангельский чин»: «...сы­
ночек твой, — говорит старец, — есть единый от ангелов Божиих» (14; 46).
См., например, дискуссию о том, кому — автору или герою — принадлежит
в финале «Преступления и наказания» идея «избранных», «предназначенных
начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю», в статье:
Тихомиров Б.Н. К осмыслению глубинной перспективы романа Ф.М. Досто­
евского «Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века. Сб.
статей. М., 1996. С. 267-268.
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 255

Но вспомни, ЧТО их было всего только несколько тысяч, да и то богов,

а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли
вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах
вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил
Ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и
нам не понять ее» (14; 234). На фоне этой тирады героя Ивана Кара­
мазова, обвиняющего Христа в том, что царство Божие доступно лишь
немногим гордым и могучим «избранным», способным «вытерпеть
крест» и совершить «великую жертву», — приобретает исключитель­
ное значение, что в рассматриваемом тексте из «Дневника писателя»
1877 г. «избранными», оказывающимися в центре эсхатологических
событий, становятся дети. Под таким углом зрения высказывание
Достоевского о том, что «лишь для детей и для их золотых головок
Спаситель наш обещал нам „сократить времена и сроки“» и т. д., —
воспринимается как реплика в заочном споре автора будущих «Братьев
Карамазовых» со своим еще не написанным, но, видимо, уже трево­
жащим воображение писателя героем — Великим инквизитором.
И именно в контексте этого заочного спора, как контраргумент на
упрек, брошенный героем Ивана Христу в том, что «приходил [Он]
лишь к избранным и для избранных», — воспринимается в своей под­
линной значимости признание Достоевского: «Я бы удивился, если б
в Евангелии была пропущена встреча Христа с детьми» (в том на­
полнении, как я стремился раскрыть это в настоящей статье). А ре­
шительное выдвижение Достоевским на первый план в эсхатологи­
ческом «сценарии» детей становится в «большом диалоге» (термин
М. М. Бахтина) творчества писателя своеобразным концептуальным
«противовесом» христоборческой аргументации Великого инквизито­
ра. Больше того, определенная «абсолютизация» Достоевским значения
детей в пророческом восклицании о «сокращении времен и сроков»
(«лишь для детей...») при таком соотнесении получает объяснение
как полемическое заострение, выдвинутое в противоположность иску-
сительной аргументации, основанной на абсолютизации «гордых и
могучих». Представляется, что в идейной структуре самих «Братьев
Карамазовых» такому ходу творческой мысли, по-видимому, типоло­
гически соответствует картина «брачного пира» в главе «Кана Гали­
лейская», где призванными на «пир Агнца» оказываются не могучие
и сильные, но «многие», которые «только по луковке подали, по
одной только маленькой луковке» (14; 327).^^ Таким образом, рас-

° В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» содержится

набросок, позволяющий говорить, что первоначально Достоевский предпо­
лагал ввести в текст романа библейскую контаминацию, почти тождественно
повторяющую формулировку из «Дневника писателя» 1877 г , однако по­
строенную не как указание на евангельское обетование Спасителя, а как мо-
256 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

смотрение эсхатологического пассажа о детях из «Дневника писателя»

1877 г. в контекст проблематики последнего романа писателя обна­
руживает принципиальную неслучайность его появления под пером
Достоевского, принадлежность какому-то подспудному и мучитель­
ному движению мысли писателя, совершающемуся в последних
глубинах его духа, касающемуся главных вопросов бытия.

Указание на концептуальные основания специфической интер­

претации Достоевским «детской темы» в Новом Завете не исключает,
с другой стороны, постановки вопроса о возможности, условно говоря,
«внешнего толчка» в генезисе описанной позиции писателя. Рискну
высказать предположение об определенном влиянии на отношение
Достоевского к образам детей в Евангелии (конечно же, влиянии
исключительно первоначальном и касающемся лишь одной из сто­
рон характера восприятия писателем библейского текста) знамени­
той книги Э. Ренана «La vie de Jésus» (1863). Писатель познакомился
с «Жизнью Иисуса» вскоре после ее выхода в свет, по-видимому во
время своей поездки в Европу в 1863 г.^^. Вопрос об отношении Досто­
евского к Э. Ренану и его книге не однажды привлекал внимание
специалистов.^^ Для темы настоящего исследования представляет
чрезвычайный интерес, что в XI главе «Жизни Иисуса» (имеющей
название «Царствие Божие, понятое как наступление царствия бед­
ных») тема «Иисус и дети» получила под пером французского автора
хотя и достаточно лаконичное, но совершенно исключительное ос­
вещение.
Уже в первом абзаце указанной главы мы обнаруживаем иско­
мое, сделанное Ренаном с усиленным нажимом сближение детей и
избранных. «Иисус быстро понял, что официальный мир совсем не под­
дается его Царству, и он решился с удивительной смелостью оставить

литвенное прошение; «Сократи, Господи, времена и сроки ради всех де­

тей» (15; 243). Хронологически возникшая в творчестве Достоевского после
анализируемой новозаветной контаминации из «Дневника...», генетически эта
молитвенная формула, очевидно, ей предшествует.
^ Самое раннее упоминание в текстах Достоевского «Жизни Иисуса» дати­
руется сентябрем 1864 г. (см.: 20; 192). Е. И. Кийко высказала предположе­
ние, что неосуществленный замысел статьи «Социализм и христианство»
(к которому в рабочей тетради писателя 1864-1865 гг. сохранились обшир­
ные наброски) возник у Достоевского под впечатлением от книги Э. Ренана
«Жизнь Иисуса», а также развернувшейся вокруг нее всеевропейской полемики
(см.: Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский: Материалы и исследо­
вания. Л., 1980. Т. 4. С. 112).
Но разработка вопроса велась преимущественно в аспекте полемики Дос­
тоевского с атеистической позицией автора «Жизни Иисуса». Однако, как будет
показано ниже, у этой проблемы есть и другая сторона.
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 257

в стороне мир жестоких сердец и узких предрассудков: он пошел к

простецам. Предстоит большая смена расы. Царствие Божие уго­
товано: 1) для детей и тех, кто им подобен...» — пишет Ренан и
вслед за детьми называет «отверженных», «жертв социальной спеси»,
а также «мытарей, самаритян, язычников Тира и Сидона». «Одна энер­
гичная притча, — завершает он свой пассаж, — поясняла это воззва­
ние к народу и узаконяла его»^*. Ренан имеет в виду «притчу о вели­
ком (или брачном) пире» (см.: Лк. 14: 16-24; менее предпочтительно:
Мф. 22: 2-14), где пир открыто символизирует царство Небесное^^,
а гости на пиру — тех, кому уготовано райское блаженство в жизни
вечной. Заканчивается же притча известным крылатым выражением:
«ибо много званных, но мало избранных» (Лк. 16: 24). Так в изло­
жении Ренана дети оказываются первыми в числе «избранных», ко­
торые наследуют царствие Божие и жизнь вечную (в тексте самой
притчи какие бы то ни было упоминания детей отсутствуют).
На последних страницах этой же XI главы дети в Евангелии
уже непосредственно оказываются в центре внимания французского
автора: «На Востоке дом, где останавливается иностранец, стано­
вится тотчас же общественным местом; туда собирается вся деревня,
вторгаются дети, слуги гонят их, а они постоянно возвращаются, —
пишет Ренан. — Иисус не терпел сурового обращения с его наивными
слушателями; он подзывал их к себе и обнимал. Одобренные таким
приемом, матери приносили ему своих грудных детей, дабы он кос­
нулся их. <...> Он покровительствовал тем, которые почитали его;
оттого его обожали дети и женщины. Упрек в том, что он отчуждает
от семьи эти нежные создания, которых так легко увлечь, был одним
из тех упреков, с которым всего чаще обращались к нему его враги.
Зарождавшаяся религия была, таким образом, во многих отно­
шениях движением женщин и детей. Дети составляли вокруг Иису­
са как бы юную стражу для водворения его чистого Царства и
устраивали ему небольшие торжества, которые очень ему нравились.
Они называли его „Сын Давидов^, кричали „Осанна!“ — и несли во­
круг него пальмовые ветви.
Может быть, как Савонарола, Иисус пользовался ими как сред­
ством религиозной миссии: ему было по сердцу, когда эти юные
апостолы, не возбуждавшие против него подозрений, шли впереди
других в присвоении ему названия, которое он сам не осмелился бы
принять. Он дозволял им это и, когда его спрашивали, слышал ли он.

Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 152.

См. раскрытие иносказательного смысла притчи в первых же ее строках:
«Царство небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир
для сына своего» (Мф. 22; 2).
258 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

отвечал уклончиво, что хвала, исходящая из юных уст, всего прият­

нее Богу. Иисус не пропускал ни одного случая, чтобы не повторить,
что дети существа священные, что им принадлежит Царствие Божие,
что надо стать младенцем, чтобы вступить в него, что принимать его
(Царствие Божие. — Б.Т.) следует, как принимает ребенок, что Отец
Небесный скрывает свои тайны от мудрецов и открывает их детям.
Представление об его учениках почти сливается в нем с представле­
нием о детях>П^.
Текст Евангелий, — надо подчеркнуть это с полной опреде­
ленностью, — не дает сколь-нибудь веских оснований утверждать,
что «зарождавшаяся религия была <...> во многих отношениях дви­
жением женщин и детей». Недаром кроме канонических текстов Ре­
нан апеллирует здесь, например, к Евангелию гностика Маркиона и
некоторым другим источникам. Но и на их фоне трактовка автором
«Жизни Иисуса» «детской темы» в Евангелии выглядит произволь­
ным преувеличением.'^’ Пожалуй, за единственным исключением эпи­
зода в Иерусалимском храме канонический текст вообще не позволя­
ет ставить вопрос о характере отношения детей к Христу, даже о том,
что такое отношение было.^^
На указанном эпизоде в Иерусалимском храме стоит задержать­
ся. «Видевши же первосвященники и книжники чудеса, которые Он
сотворил, и детей, восклицающих в храме и говорящих: осанна
Сыну Давидову! вознегодовали» (Мф. 21: 15). Место это вызывает
затруднение у комментаторов: «...что это за дети, не довольно ясно.
Что это были дети — питомцы и питомицы, воспитывавшиеся при
храме, едва ли вероятно, ибо таковые состояли под руководством и
надзором заведовавших храмом, враждебно расположенных ко Христу.

Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 157-158.

Мать Ксения (Н. Н. Соломина-Минихен) справедливо отмечает (правда,
в другой связи), что «чрезвычайно „вольное" обращение Ренана с евангель­
скими текстами <...> не прошло, разумеется, мимо внимания Достоевского»
(Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: Современное состояние изучения. М.,
2001. С. 100). Это, бесспорно, так. Но реакция Достоевского на некоторые
«вольные отступления» автора «Жизни Иисуса» от канонического текста, как
показывают приведенные наблюдения, была не только полемической или
иронической. Эта проблема требует специального изучения, я касаюсь ее
лишь в интересующем меня отношении.
Ренан вдохновенно, как художник рисует картину: «...вторгаются дети,
слуги гонят их, а они постоянно возвращаются» и т. п., — но евангельский
источник не дает для подобного изображения никаких оснований: детей
приводят, чаще приносят родители, чтобы Христос благословил их; но сами
дети не проявляют ровным счетом никакой активности (см.: Мф. 19: 13-15;
Мк. 10: 13-16); в других случаях их «призывает» или «берет» оказавшихся
неподалеку сам Христос (см.: Мф. 18: 2; Мк. 9: 36).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 259

Вероятнее, что это были дети обывателей и богомольцев, в неудержи­

мом детском восторге от всего видимого ими повторявшие те привет­
ствия Христу, которыми народ встретил и сопровождал Его и которые
они слышали и запомнили, хотя, вероятно, и не понимали вполне их
смысла»^'\ И недоумение и интерпретация этого места комментатором
(епископом Михаилом) показательны: они свидетельствуют, что, дей­
ствительно, более ни о каких детях, составлявших «как бы юную стра­
жу» Христа, в Новом Завете не упоминается. Но также показательно,
что в «Братьях Карамазовых» (глава «Великий инквизитор»), строя
эпизод появления Его на улицах Севильи как парафраз евангельского
въезда Христа в Иерусалим (см.: 15; 558, примеч.), в изображении де­
тей Достоевский, по-видимому, отправляется именно от текста Ренана:
«Дети бросают пред ним цветы, поют и вопиют Ему: ,,Осанна!“»
(14; 227); ср. в «Жизни Иисуса»: «Они [дети] называли его „Сын Да-
видов“, кричали: „Осанна!“ — и несли вокруг него пальмовые
ветв 1гИ'‘. Именно Ренан выделенной деталью (в каноническом тексте
с пальмовыми ветвями навстречу Иисусу, подходящему к Иеруса­
лиму, выходят вовсе не дети, но «множество народа» — Ин. 12: 13;
ср. Мф. 21: 8-9; Мк. 11: 8-10) переносит, в отличие от свидетельства
евангелиста Матфея (Мф. 21: 15), эпизод восхваления Христа детьми
из Иерусалимского храма на ведущую к городу дорогу (у Ренана дети
сопутствуют Иисусу). Но точно такую же картину находим и в «Брать­
ях Карамазовых»: дети сопровождают Его, следуя за Ним по «сто­
гнам» Севильи (вместо пальмовых ветвей у Достоевского — цветы).^^

Толковое Евангелие от Матфея. С. 413.

Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 158.
В. Е. Ветловская указывает и иной возможный источник этой картины —
апокрифическое Евангелие Никодима; «...видех Иисуса седяща на жребяти
осли и детии еврейских множество, зовуще и глаголюще: спаси нас еже в
вышних: овии ветвие от финика держаху в руках, предхождаху; овии ж
ризы своя постилаху ему по пути, зовущи: в вышних благословен грядый во имя
Господне. — Реша же иудеи к курсуру (десятнику. — Б. 7.), глаголюще: „дети
убо еврейския еврейским языком глаголюще, ты же, грек сый, како уведа, что
глаголаху?" — Глагола курсур; „аз вопросих единаго от иудей, что есть, еже
глаголют дети жидовскиа, — он ми сказа". — Глагола им Пилат: „что глаголют:
осанна?" — И реша ему: „спаси нас"» (Памятники старинной русской лите­
ратуры, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3.
С. 92; ср.: 15; 558). Уникальный текст! У Никодима, действительно, именно
дети (и, как представляется, только дети!) бурно приветствуют Иисуса при
въезде в Иерусалим. В другой редакции этого текста «отроки еврейские
взывали»: «Осанна сыну Давидову» и «Спаситель, Ты, в небесах святых
грядущий во имя Господне» (Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб.,
1999. С. 812). Любопытно, что возгласы детей здесь близко соответствуют
возгласам народа у Матфея (ср.: Мф. 21; 9), то есть что апокриф дает ту же
«конфигурацию» элементов, какую находим у Ренана и — у Достоевского.
Ренан знал Евангелие Никодима, хотя относился к нему, как источнику, кри-
260 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

Но следы влияния отмеченных страниц книги Ренана на худо­

жественное творчество Достоевского находим, конечно же, не толь­
ко в одном этом эпизоде из «Братьев Карамазовых». Пожалуй, го­
раздо важнее указать, что общая концепция французского автора,
согласно которой зарождавшееся христианство было «во многих
отношениях движением женщин и детей», отразилось в творческой
работе писателя над созданием образов его «христоподобных» геро­
ев — князя Мышкина (в подготовительных матер иал ах"^^) и Алеши
Карамазова, которые создают вокруг себя, действительно, что-то
вроде «детской церкви» (ср. у Ренана: «эти юные апостолы»). Осо­
бенно близок трактовке Ренана, согласно которой Иисус, «быстро
поняв, что официальный мир совсем не поддается его Царству», ре­
шительно «пошел к простецам», первыми из которых, как уже было
указано, названы дети, — подготовительный набросок к «Идиоту»,
сделанный в 20-х числах марта 1868 г. (когда Достоевский работал
над окончательным текстом второй части романа): «Князь не всту­
пает в отношения с большими, а впоследствии так даже избегает
больших, но с детьми полная откровенность и искренность — целая
новая жизнь» (9; 240)."^^ Таким образом, надо признать доказанным

тически (см.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 292). Но, возможно, в этом пункте
он в «Жизни Иисуса» рисует эпизод прославления Христа детьми, припоминая
свидетельство Никодима. Таким образом, изображение детей, прославляющих
Иисуса в «Братьях Карамазовых», в конечном счете, видимо, действитель­
но восходит к Евангелию Никодима. Но в контексте сделанных наблюдений
более вероятным все-таки представляется непосредственное влияние на
Достоевского текста Э. Ренана.
См, например, апрельский (1868) набросок, сделанный почти буквально «по
Ренану»; «Князь совсем больной и юродивый. Женщины и дети около не­
го» (9; 251). Впервые на значение «Жизни Иисуса» для творческой истории
романа «Идиот» было указано Д. Л.Соркиной (см.: Соркина Д.Л. Об одном
из источников образа Льва Николаевича Мышкина // Вопросы художественного
метода и стиля. Томск, 1964 (Уч. записки Томского ун-та им. В. В. Куйбы­
шева. № 48). С. 145-151). Но исследовательница ведет свой анализ в со­
вершенно ином аспекте.
См. также; «В детях находит людей и свою компанию» (9; 218); «Детский
клуб у Князя потаенно» (Там же); «Детский клуб зачинает образовываться
еще в 3 и 4-й частях. Развивается в конце романа» (9; 239); «...личные (во­
просы. — Б.Т.) Князя (в которых дети берут страстное участие)» (9; 240);
«Князь говорит детям о Христофоре Колумбе <...>. Детям — тем хорошо гово­
рить, что они еще не жили и себе цены не узнали, и потому могут вообра­
жать каждый, что и в самом деле, может быть, сами Коломбами будут» (9; 242);
«На детей влияние» (9; 252); «Вечер у Князя с детьми» (9; 279); «Сцена с деть­
ми. Где он им все объясняет как большим» (9; 284) и т. п. Этот мотив впервые
появился еще в ранней редакции: «NB. Идиот с детьми, 1-й разговор („А мы
думали, что вы такой скучный") — про Федора Ивановича, про Монблан, про
Швейцарию <...>. Заключается союз» (9; 208).
 ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО 261

серьезное влияние на Достоевского-художника оригинальной разра­

ботки Э. Ренаном темы «Иисус и дети», осуществленной француз­
ским автором как «вольное отступление» от канонического библей­
ского текста.
С другой стороны, немаловажно отметить, что, по-видимому,
именно под впечатлением от книги Ренана (вслед за Ренаном) Достоев­
ский под особым углом зрения прочитывает имеющиеся в Еванге­
лиях «детские эпизоды», как бы меняя «код», лежащий в основе но­
возаветного дискурса. Библейский дискурс в целом характеризуется
повышенной метафоричностью и символичностью. Это, в частности,
распространяется и на функционирование в евангельском повествова­
нии образов детей. Так, в рассмотренном выше эпизоде, отвечая на
вопрос апостолов: «кто больше в царстве небесном?», — Христос,
«призвав дитя», использует его как живое иносказание: «...истинно
говорю вам: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в цар­
ство небесное; Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве
небесном» (Мф. 18: 3-4). Развивая эту же «идеологему» в другом рас­
смотренном выше эпизоде. Он говорит, вновь апеллируя к образу
ребенка: «...таковы х есть царствие Божие» (Мк. 10: 14), призывая,
по слову церковного комментатора, «укротить страсти своей воли
<...> приобретая подвигом то, что дети имеют по природной своей
чистоте»"^^. Ренан же при изложении этих и подобных эпизодов за­
частую полностью редуцирует их символическую составляющую, фак­
тически лишая образ ребенка его знаковой функции, сводя его исклю­
чительно к его «собственному» содержанию. Ср.: Иисус повторял,
что «дети существа священные, что им (ср.: таковым. — Б. Т.) при­
надлежит Царствие Божие...». Так же у Ренана и в ряде других слу­
чаев: Иисус, «взяв ребенка, поставил его между ними и сказал: „Вот
наибольший...“» В результате евангельский образ ребенка под пером
Ренана «укрупняется», приобретает несвойственную ему исключи­
тельность (или, во всяком случае, эта исключительность детей дается
Ренаном с гораздо более сильным акцентом, чем в библейском пер­
воисточнике).
Но практически этот же «семиотический сдвиг» находим и у
Достоевского: так в «Преступлении и наказании», в цитации Расколь­
никовым слов Христа по евангелисту Марку, возникает «ренановский»
вариант: «Сих есть Царствие Божие» (6; 322). Различие, казалось бы,
незначительное, но принципиальное: в каноническом тексте образ
ребенка (детей) является указанием на путь в царствие Божие для
всего человечества, всех людей, способных нравственно уподобиться

Толковое Евангелие от Матфея. С. 351.

262 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

ребенку; в истолковании героя Достоевского сказанное ограничивается

исключительно и только самим ребенком. И такой вариант гораздо
определеннее, прямее выводит к заветной для Достоевского идее о том,
что дети — первые кандидаты на наследование царства небесного.
Аналогичная ситуация переосмысления библейского текста име­
ет место и в случае цитации Ставрогиным в «Бесах» слов Христа:
«А кто соблазнит одного из малых сих...» (Мф. 18: 6). Библейские
комментаторы в соответствии с общей тенденцией новозаветного
дискурса поясняют, что «не дети только здесь разумеются, но все
христиане, подобящиеся детям», а «соблазнит» означает «введет в грех
или поставит препону добродетели»'^^. Ставрогин же трактует это еван­
гельское иносказание буквально, применяя исключительно к своему
личному случаю (см.: 11; 28). В результате и в одном, и в другом при­
мере (а их можно еще умножить) евангельский образ ребенок в текстах
Достоевского из языка высказывания превращается в предмет вы­
сказывания. А это оборачивается тем, что весь объем воплощенных
в нем (образе ребенка) иносказательных смыслов, как и у Ренана, ока­
зывается усеченным, но зато статус присутствия детей в евангель­
ском тексте, так же как и у Ренана, чрезвычайно повышается.
При таком прочтении встречи Христа с детьми в Евангелии,
действительно, становятся концептуальными. Достоевский, по-видимо­
му, изначально всем своим мировоззрением был «открыт» подобному
восприятию «детской темы» в Новом Завете. Но, можно предполо­
жить, что именно знакомство в первой половине 1860-х гг. с указан­
ной XI главой книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса» положило начало
процессу «кристаллизации» тех идей, рассмотрению которых по­
священа настоящая статья.
2003

49
Там же. С. 362.
в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ
 о ЗНАЧЕНИИ ДОСТОЕВСКОГО В XXI ВЕКЕ

В январе 2010 г. известный японский русист, переводчик, ректор

Токийского университета иностранных языков профессор И.Камэяма
обратился ко мне с предложением высказать свое мнение о значении
Достоевского в XXI веке для специального выпуска ежеквартально­
го журнала «Современная мысль», целиком посвященного русскому
писателю. Я не думаю, что первое десятилетие нового столетия уже
обнаружило резкие черты своеобразия, позволяющие рассматривать
его как качественно новую эпоху по сравнению с веком минувшим.
И особенно когда мы говорим о явлениях такого масштаба, как Дос­
тоевский, мерка десятилетия представляется мне мало соответствую­
щей поставленной задаче. Михаил Бахтин настаивал на необходимости
рассматривать и оценивать автора «Идиота», «Бесов» и «Братьев Кара­
мазовых» в контексте «большого времени». Достоевский — явление
эпохальное. Однако эпоха Достоевского еще далеко не получила
своего завершения. Переживаемое нами время в известном смысле
находится внутри эпохи Достоевского. И именно этим прежде всего
определяется значение духовного наследия великого русского писа­
теля для современного человека.
Достоевский — величайший художник в истории человечества,
встающий в один ряд с такими гигантами мировой культуры, как Го­
мер, Данте, Шекспир, Сервантес, Гете, Толстой, Фолкнер и одновре­
менно — один из крупнейших религиозных мыслителей не только
России, но и мира. Причем резкая черта своеобразия писателя заключа­
ется в том, что его религиозно-философская мысль не просто воплоще­
на в художественной форме, но, видимо, только в этой форме и могла
осуществиться, достигнуть своих подлинных высот. Художество же
Достоевского, в свою очередь, достигает предельного накала, обна­
руживает всю свою творческую мощь именно тогда, когда вырастает
на почве религиозной проблематики. Однако значение писателя во­
все не в том, что в его творчестве читатель находит религиозную
проповедь. Эпоха Достоевского — это эпоха начала острейшего кри­
зиса религиозного сознания, религиозной веры. Через многих героев
266 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

своего романного «пятикнижия» (Ипполит Терентьев, Версилов, Иван

Карамазов, Великий инквизитор) Достоевский колоссально пробле-
матизирует традиционное христианство — христианские догматы,
христианскую мораль, христианское миропонимание в целом. Другие
его герои (острее всего трагический атеист Кириллов, но также и Ша­
тов в «Бесах») в последних глубинах безверия мучительно переживают
невозможность человеческого существования без веры, без Бога, без
Богочеловека Христа и в своем богоискательстве фанатично устрем­
ляются в разнообразные отклонения от традиционного церковного,
евангельского христианства, наделяя божественным значением либо
свое собственное Д либо отдельно взятый (русский) народ.
Как художник, поставивший перед собой творческую задачу
изобразить «все глубины души человеческой», Достоевский не только
констатирует факт утраты современным человеком религиозной веры,
но и художественно исследует, какие метаморфозы совершаются при
этом в индивидуальном и общественном сознании. Для писателя вера
является необходимым фундаментом, на котором базируются все тра­
диционные ценности человеческой культуры — моральные, идеологи­
ческие, эстетические, etc. С потерей веры рушится незыблемая дотоле
иерархия ценностей, человеческое сознание лишается онтологических
опор и оказывается во власти стихии релятивизма: для него стира­
ются границы между добром и злом, красотой и безобразием, подви­
гом и злодейством... В этом отношении Достоевский явился худож-
ником-первооткрывателем, обнаружившим и описавшим симптоматику
грядущего постмодернизма, предсказавшим разрушительные послед­
ствия постмодернистской «язвы», чреватой раздроблением единого
поля общечеловеческой культуры и распадом самой человеческой лич­
ности. А первым «постмодернистом» в его творчестве и в мировой
литературе в целом стал герой романа «Бесы» Николай Ставрогин.
И на рубеже XX-XXI веков современное человечество пребывает
именно в той ментальной «системе координат», возможность которой
пророчески предчувствовал и об опасности которой предостерегал
в своем позднем творчестве Достоевский. Причем в наши дни назван­
ная тенденция, обусловленная углубляющимся кризисом религиозной
веры, ширится и прогрессирует угрожающе интенсивно, порождая как
ответную реакцию противоположное стремление к тоталитарной уни­
фикации, полностью исключающей или существенно редуцирующей
свободу человеческого духа. Все это, бесспорно, ключевая проблема­
тика творчества Достоевского. Русский писатель первым представил
опасность грядущей духовной катастрофы в мире, где утрачены все­
общие надличные абсолюты, где у каждого человека своя собственная
истина, свое личное представление о добре и зле (каторжные сны
Раскольникова), но равно указал и на те тупики исторического раз-
 о ЗНАЧЕНИИ ДОСТОЕВСКОГО В XXI ВЕКЕ 267

В И Т И Я , в которых может оказаться обезбоженный мир, предостав­

ленный лишь на свои собственные силы и ужаснувшийся сам себя
(антиутопия Великого инквизитора).
Однако уникальность духовного наследия Достоевского состоит
не только в том, что он, как никакой другой художник, ясно видел и
изобразил власть греха, распад и хаос в человеческой душе и в чело­
веческом обш,естве. К его творчеству в качестве универсального
эпиграфа можно взять слова евангелиста Иоанна: «Свет во тьме све­
тит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 5). Достоевский не только макси­
мально впускал дух трагедии, хаос, тьму в свое творчество, но и из
глубины сгустившейся тьмы, из «сатанинских бездн», открывшихся
ему в душе падшего человека, был устремлен к свету, гармонии,
идеалу. И этим светом, неподвластным тьме и дающим силы побеж­
дать тьму, был для него Богочеловек Христос, воплотивший в Своей
богочеловеческой Личности идеальные возможности земной челове­
ческой природы, явившийся для писателя в Своей крестной жертве
высшим проявлением Красоты и давший заповедь, исполнение ко­
торой открывало для человека путь приобщения к этой Красоте:
«Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34).
В одном из предсмертных набросков Достоевский записан:
«Не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через боль­
шое горпиию сомнений моя осанна прошла». Это признание является
не только свидетельством личных религиозных исканий и обретений
Достоевского, но одновременно и самой полной формулой творчества,
обнаруживающей его (творчества) глубинные стимулы и открывающей
природу потрясающей энергетики художественных созданий писа­
теля. Ибо в творчестве Достоевского воплотить «осанну» — высшую
хвалу Богу и созданному Им миру — возможно единственно, изо­
бражая путь ее прохождения через великое «горнило сомнений», пото­
му что только таким и может быть путь свободы человеческого духа.
Вот этими контроверзами, этой сшибкой рго и contra, совершаю­
щейся не в умозрительной теории, а в сердцах человеческих, где
«дьявол с Богом борется», и потрясает читателя творчество Достоев­
ского. И может быть, прежде всего читателя нашего времени — вре­
мени, в котором как никогда прежде накоплена «критическая масса»
аргументов contra, препятствующих вере и в Бога, и в человека, но
равно и времени, когда наряду с кризисом веры все острее и острее
переживается кризис безверия, тупиковый характер безверия, пре­
одоление которого для многих и многих может быть помыслено и
единственно приемлемо лишь на «путях Достоевского» — путях
свободного духа, проходящего «через большое горнило сомнений».
2010
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» ДОСТОЕВСКОГО
КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ
Опыт прочтения

Проблема художественного целого является ключевой для рас­

крытия авторской концепции «Записок из подполья». Однако надо
сказать утвердительно: адекватного авторскому замыслу решения
эта проблема до сих пор еще не получила, что, в частности, акцен­
тировал в недавней статье С. Г. Бочаров, парадоксально заметивший,
что «Записки...» «всё еще не умеют читать»’. Причем потому и «не
умеют читать», что не вполне сознают, с какой остротой проблема
художественной целостности встает в связи именно с этим произве­
дением Достоевского.
Пожалуй, наибольшим камнем преткновения для постижения
сущности «Записок из подполья» является «художественный статус»
героя повести — «Подпольного человека» или «Подпольного пара­
доксалиста», как его именуют исследователи, характер соотношения
в произведении героя и автора, самого Достоевского. И это также
важнейший аспект означенной проблематики. Дело в том, что про­
блема художественного целого напрямую выводит нас к проблеме
автора, авторской позиции в «Записках...», ибо, как хорошо извест­
но, «автор произведения присутствует только в целом произведения,
и его нет ни в одном выделенном моменте этого целого»^. Невнима­
ние к проблеме целостности, стремление выявить авторскую пози­
цию, характер отношения автора к персонажу, минуя рассмотрение
«Записок из подполья» как целого, неизбежно ведет к серьезным
ошибкам и недоразумениям. И надо признать, что в истории изуче­
ния этого произведения Достоевского вопрос о соотношении автора
«Записок...» и их героя оказывается одним из наиболее запутанных.
Другой стороной этого же, в сущности, вопроса оказывается
проблема «общего баланса характера и слова» в образе героя-по-
вествователя «Записок...». В какой мере справедлива идея М. М. Бах­
тина о том, что подпольный человек — это «не характер, не соци­
альная или психологическая фигура, а слово»?^ Со времени, когда это

^ Бочаров С. Г. «Записки из подполья»: «музыкальный момент» // Новый мир.

2007. № 2. С. 162. Автор статьи процитировал суждение М. Горького, а затем
прибавил: «Это сказано в 20-е годы (в дневниковой архивной записи), а и сего­
дня можно повторить» (дневниковый набросок М. Горького приведен по: Рус­
ская литература. 1968. № 2. С. 21).
^ Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979. С. 362.
^ Цит. по статье С. Г. Бочарова (Новый мир. 2007. № 2. С. 162). В другом мес­
те Бахтин пишет: Достоевский «строит не характер, не тип, не темперамент.
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 269

было впервые высказано, в достоевистике до сих пор вокруг данного

тезиса ведутся споры. Без сомнения, окончательное решение этого
вопроса также может быть найдено лишь при рассмотрении «За­
писок из подполья» как целого. Бахтин весьма убедителен в своих
выкладках, но рассматривает исключительно первую часть повести —
«Подполье». Сохранит ли его положение свою доказательность, потре­
буются ли какие-то и насколько существенные коррективы, если
распространить анализ на вторую часть — «По поводу мокрого сне­
га»? Больше того, если поставить вопрос о принципе соотношения,
взаимосвязи двух частей, составляющих художественное единство
«Записок из подполья»?
Вообще надо сказать, что вторая часть повести — «По поводу
мокрого снега» — довольно часто выпадает из кругозора исследовате­
лей, анализирующих «Записки...». С другой стороны, в тех немногих
работах, где история Подпольного героя и Лизы все-таки удостаива­
ется внимания, ее зачастую рассматривают автономно, вне связи
с первой частью — «Подполье», или же устанавливают эту связь доста­
точно поверхностно, понимая ее в духе традиционной для отечест­
венной литературы XIX в. фабульной ситуации: «русский человек
на rendez-vous» — герой-идеолог и его проверка в любовных отно­
шениях с героиней. Представляется, что это далеко не случайно.
Дело в том, что, строя двухчастную композицию «Записок из
подполья», Достоевский создает совершенно уникальный, не имеющий
литературных прецедентов принцип соотношения, связи разнород­
ных частей внутри также уникального жанрового единства. Замечено,
что «в письмах в ходе создания автор называл первую часть диптиха
статьей, вторую — повестью»^, В отдельном, вышедшем через два
года после журнальной публикации издании «Записок из подполья»
жанровое определение «повесть» распространено на произведение
в целом.^ «Статья» становится органической частью «повести».
Внутри нового художественного единства ее литературный статус

вообще не объектный образ героя, а именно слово героя о себе самом и о сво­
ем мире» (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 62).
Бочаров С. Г. «Записки из подполья»: «музыкальный момент». С. 164.
«Статьей» Достоевский называет уже напечатанное «Подполье» в письме
брату Михаилу от 26 марта 1864 г. (см.: 282: 73). Жанровое определение
«повесть» появляется в письме от 5 апреля, однако здесь Достоевский со­
общает брату, что будет «усиленно и настойчиво продолжать повесть»
(282; 77), то есть мыслит в этой жанровой категории произведение в целом.
Тем не менее появившееся в журнальной публикации название второй час­
ти «Повесть по поводу мокрого снега» (Эпоха. 1864. № 4) содержит косвен­
ное указание на то, что первая часть — не повесть.
^ Записки из подполья: Повесть Ф. М. Достоевского. Новое, просмотренное
издание. СПб.: Тип. Ф. Стелловского, 1866.
270 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

существенно меняется. В структуре «Записок из подполья» не только

«статья» «Подполье», являющаяся первой частью диптиха, необходима
для адекватного восприятия второй части — «повести», но и напро­
тив, повесть «По поводу мокрого снега» равно необходима для аде­
кватного восприятия художественной концепции «Подполья».
Задачей предпринимаемого далее анализа «Записок...» в первую
очередь как раз и является рассмотрение этого уникального жанрового
диптиха Достоевского как художественного целого, в единстве состав­
ляющих его частей — «Подполье» и «По поводу мокрого снега».
Было бы самонадеянным претендовать в настоящей статье на некую
окончательность в разрешении означенной проблематики. Однако
осознание корня аберраций в подходе к повести исследователей-пред-
шественников дает надежду полагать, что с занятой методологиче­
ской позиции хотя бы предварительное раскрытие авторского смысла
«Записок из подполья» как целого в статье удастся обозначить.
Начать же анализ представляется наиболее целесообразным с
обращения к теме Петербурга, которая с акцентом обозначена уже
на самых первых страницах произведения, но затем как будто уходит
из повествования, с тем, однако, чтобы во второй части «По поводу
мокрого снега» уже зазвучать в полную силу, замыкая таким обра­
зом повествование в своеобразное композиционное кольцо.
Почти в самом начале «Записок...» герой-повествователь опре­
деляет Петербург, в котором ему выпало «сугубое несчастье обитать»,
как «самый отвлеченный и умышленный город на всем земном ша­
ре» (5; 101). Слова об «умыитениости» Петербурга отсылают чита­
теля к поворотной в истории России эпохе Петра I, содержат в себе
в свернутом виде культурно-историческую концепцию Достоевского,
для которого Петербург — это город-идея^, не зарождающийся и
развивающийся органично, как, например, Москва, не укорененный
в глубинах отечественной истории, а созданный «одномоментно»,
«вдруг» — волевым решением императора-реформатора, во исполне­
ние его геополитических планов, по готовым западно-европейским
образцам и шаблонам, в отрыве от традиций национальной жизни,
от «почвы». И такая характеристика Петербурга оказывается в произ­
ведении теснейшим образом связанной с новым типом героя, появ­
ляющимся в творчестве писателя именно в «Записках из подполья»,
приобретает в повести объясняющее значение, ибо в замысле Досто­
евского его Подпольный парадоксалист в конечном счете оказыва­
ется результатом, горьким плодом всего «петербургского периода
русской истории» — одновременно и его «продуктом», и острой,

® «...Продукт „мозговой игры"» — как характеризует Петербург, со ссылкой

на Андрея Белого, С. Г. Бочаров (Бочаров С. Г. Филологические сюжеты. М.,
2007. С. 364).
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 271

желчной критической реакцией на его итоги, их бунтарским отрица­

нием. «Умышленный» город и «ретортный человек» — «человек
усиленно сознающий, вышедший, конечно, не из лона природы, а из
реторты» (5; 104), как с ядовитой иронией аттестует себя герой «За­
писок...», — связаны в авторской художественной концепции повести
непреложной генетической связью. Образно говоря, Петербург как
исторический и культурный феномен и оказывается у Достоевского
той «ретортой», в которой зарождаются как русские «общечелове-
ки» (объект идеологической и философской полемики Подпольного
парадоксалиста), так и их «двойники»-отрицатели, подобные «анти­
герою» «Записок...», ушедшие, спрятавшиеся от ненавистной реаль­
ности современной жизни в свое «мерзкое, вонючее подполье» (5; 104)
и сладострастно предающиеся там изощренной и глубокой, но в то же
время мучительной и бесплодной диалектике.
В статье «Забитые люди» (1861) Добролюбов сетовал, что в ро­
мане «Униженные и оскорбленные» при знакомстве читателя с кня­
зем Валковским автор не дает ответов на вопросы: «Как и что сделало
князя таким, как он есть?»^. В авторском примечании-предисловии
к «Запискам из подполья» Достоевский, как будто непосредственно
отвечая на этот упрек критика, с первых же слов заостряет внимание
на социально-исторической обусловленности типа своего героя, под­
черкивая, что «такие лица, как сочинитель таких записок, не только
могут, но должны существовать в нашем обществе, взяв в сообра­
жение те обстоятельства, при которых вообще складывалось наше
общество». Он — «один из характеров протекшего недавнего вре­
мени <...> один из представителей еще доживающего поколения».
Тут же писатель указывает, что задача самопознания — одна из важ­
нейших, которую решает в повести сам ее герой. Характеризуя внут­
реннюю установку «Записок...», Достоевский пишет о нем: «...это
лицо рекомендует самого себя, свой взгляд и как бы хочет выяснить те
причины, по которым оно явилось и должно было явиться в нашей
среде» (5; 99). По авторитетному заключению исследователя, «черты
подпольного человека как социального типа» «буквальным образом»
сформированы «всей романтической и философски идеалистической
атмосферой 1840-х годов»^. Именно поэтому в художественной
структуре «Записок...» необходима будет часть вторая — «По поводу
мокрого снега», действие в которой переносится в 1840-е гг.
Тут, однако, следует сразу же оговориться: в своем глубинном
движении «Записки из подполья» колоссально перерастают этот кон­
кретный социально-исторический аспект, выходя к проблематике

^Добролюбов Н А. Собр. соч.: В 9 т. М.; Л., 1963. Т. 7. С. 235.

^Джексон Р.Л. Искусство Достоевского: Бреды и ноктюрны. М., 1998. С. 137.
272 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

всемирно-исторической, экзистенциальной. «...Историческая маска

легко снимается <...>. Автор постоянно выходит за пределы личности
русского интеллигента и безгранично раздвигает рамки. Подполь­
ный человек оказывается „человеком 19-го столетия‘‘ <...> „созна­
тельным человеком^ вообще. Он осмеливается излагать свои мысли
от имени „всякого умного человека'" и, наконец, просто человека))^.
Именно в этой повести 1864 г. впервые формируется то специфиче­
ское качество художественной прозы Достоевского, которое наиболее
ярко и последовательно выразится в его великих романах, — «спо­
собность в повседневных, будничных и, с другой стороны, глубоко
личных, даже интимных движениях и переживаниях человека отра­
зить самый грандиозный, всеобщий, всемирный смысл»: «в романах
Достоевского все живут последними, конечными вопросами. И — что
еще важнее и характернее — все живут в прямой соотнесенности с
целым миром, с человечеством, и не только современным, но и прошлым
и будущим. <...> ...все их поступки и переживания определяются,
в конечном счете, стремлением утвердить и понять себя не в этом узком
мирке, но в целом мире, в строе общечеловеческой жизни. <...>
...совершая свои всецело частные, ничтожные на мировых весах дей­
ствия, герои чувствуют себя все же на всемирной арене, чувствуют и
свою ответственность перед мировым строем, и ответственность этого
строя перед ними самими. Они все время ведут себя так, как будто на
них смотрит целое человечество, все люди, даже Вселенная»'^. И именно
таков герой «Записок из подполья», который переживает свою личную
ситуацию как ситуацию человеческого существования вообще, кото­
рый свое собственное «устройство» — открываемые им в напряжен­
ном и мучительном самоанализе законы человеческой натуры — де­
лает критерием оценки всемирной истории, ее итогов и перспектив,
который глубоко личные, интимные переживания, потребности, ощу­
щения, даже «зубную боль», рассматривает в соотнесении с законами
природы и принципами мироздания. Конечно же. Подпольный пара­
доксалист — это в высшей степени своеобразная вариация указанного
типа героев Достоевского, приближающаяся по своей художественной
природе к трагическому гр о теску .Н о в силу отмеченной соотнесен-

Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 339.

Кожинов В. В. Роман — эпос нового времени // Теория литературы; Основ­
ные проблемы в историческом освещении. Роды и жанры. М., 1964. С. 138, 157.
Ср. сказанное о своеобразии психологического рисунка героя «Записок из
подполья» в сравнении с типологически близкими ему героями Тургенева:
«...это заострение психологического состояния, доведенное до трагического
гротеска, до фантастики, до беснования... » {Вялый Г. А. Две школы психоло­
гического реализма; (Тургенев и Достоевский) // Вялый Г. А. Русский реа­
лизм конца XiX века. Л., 1973. С. 36).
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 273

ности его личного существования с целым всего человечества, всемир­

ной историей, законами бытия, острого преломления этой соотнесен­
ности в его сознании он, бесспорно, оказывается предтечей многих
героев романов «великого пятикнижия». Прежде всего именно это но­
вое художественное качество оправдывает традиционный взгляд на
«Записки из подполья» как на «пролегомены» ко всему дальнейшему
творчеству Достоевского.
«Записки из подполья» — одно из самых дискуссионных про­
изведений писателя. Тому есть ряд причин. И может быть, первая из
них — сложная жанровая природа произведения, соединяющая в себе
исповедальное'^ и остро полемическое, публицистическое начала, каж­
дое из которых проявляется в «Записках...» в предельном, исключи­
тельном по накалу выражении и оба содержат в себе неустранимую
двойственность, «надрыв». В романах «великого пятикнижия» пуб­
лицистические элементы станут важной составляющей их жанровой
структуры; в «Записках из подполья» мощное вторжение публицистики
в художественное произведение совершается в творчестве Достоев­
ского впервые. Исследователи, наиболее восприимчивые именно к этой
стороне «Записок...», часто оказываются настолько под впечатлени­
ем глубокой и страстной полемики Подпольного парадоксалиста с
утопической и позитивистской мыслью, что склонны отождествлять
его публицистические экзерсисы с воззрениями самого Достоевского.'"^
Однако это обманчивое впечатление. Уникальной чертой художест­
венного таланта Достоевского-романиста является то, что в своих
великих «идеологических романах»'^ он мыслит образами мысли-
телей.^^ И в этом отношении «Записки из подполья» также оказываются

^ Пролегомены — введение (греч.). Первым так определил значение «За­

писок из подполья» А. С. Долинин.
«Конечно, „исповедь" мы здесь понимаем не в личном смысле. Замысел
автора здесь преломлен, как и во всякой Icherzâhiung; это не личный доку­
мент, а художественное произведение» (Бахтин М. М. Проблемы поэтики
Достоевского. С. 265).
Наиболее последовательно это делает Лев Шестов, начиная с книги «Дос­
тоевский и Ницше. (Философия трагедии)» (1902). В дальнейшем эту точку
зрения настойчиво проводил в своих работах Л. П. Гроссман; см., например:
Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1965. С. 299-303.
Термин Б. М.Энгельгардата; см. его статью «Идеологический роман Дос­
тоевского» (1924).
Перефразирую формулировку Г. С. Померанца, который писал, что одной из
важнейших особенностей Достоевского-художника является «мышление харак­
терами мыслителей» (Померанц Г. С. Открытость бездне: Встречи с Досто­
евским. М., 1990. С. 379). «Характер мыслителя» для писателя, пожалуй, не
менее важен, чем его мысль (так как характер в значительной степени опреде­
ляет у Достоевского самое бытие мысли героя в произведении), но это все-
таки лишь одна из сторон образа мыслителя.
274 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

пролегоменами к «великому пятикнижию». Вся острота и глубина

диалектики Подпольного парадоксалиста, конечно же, создана самим
Достоевским, но писатель развивает эти циклы идей как бы с чужой
смьгсловой позиции. Конечно же, во взглядах и оценках Достоевского
и его героя есть много общего. Но если говорить о последнем целом
миропонимания, о его принципиальных основаниях и итоговых вы­
водах и заключениях, то здесь, бесспорно, между Достоевским и его
Подпольным парадоксалистом необходимо констатировать сущест­
венное, даже сущностное различие (хотя автор и не исключает для
героя принципиальной возможности «прорыва» в сближении их по­
зиций). В придачу через слово своего персонажа писатель не столько
раскрывает целостную и завершенную систему идей, сколько изо­
бражает больное сознание ущемленной личности — «безвыходный
круг», «дурную бесконечность» внутреннего диалога Подпольного па­
радоксалиста с «другими» и с самим собой, диалога, который «не мо­
жет ни закончиться, ни завершиться»‘^, хотя в его «подкладке» и про­
слушивается страстная тоска героя по окончательному, последнему
слову о себе и о мире. Подполье, которое он носит в своей душе, —
не твердая почва обретенной позиции, а «своего рода ад». По позд­
нейшему указанию самого Достоевского, в «Записках из подполья»
он «вывел трагизм подполья» (16; 329).
В журнальном анонсе о предстоящей публикации «Записки из
подполья» фигурировали под названием «Исповедь».'^ Но затем Дос­
тоевский отказался от этого названия, возможно именно потому, что
в произведении мощно зазвучали полемические, публицистические
мотивы, разрушавшие единство исповедальной формы. Кроме того,
исповедь Подпольного парадоксалиста — это исповедь особого рода.
Это исповедь, которая как бы боится самое себя. Боится потому, что
герой «Записок...» сам не знает окончательно, что из сказанного им
о себе — правда, а что — ложь, и потому бросается из одной край­
ности в другую, строит свое высказывание как «слово с оглядкой» и
«слово с лазейкой»'^, срывается в эпатаж, почти юродство, наговаривает

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 267-268. Л. М. Лотман

назвала героя «Записок...» «мучеником мысли» (Русская повесть XIX века:
История и проблематика жанра. Л., 1973. С. 429).
См.; Время. 1862. № 12. Внутренняя сторона задней обложки. По-видимому,
Достоевский ориентировался на «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, предполагая поле­
мически противопоставить свое произведение знаменитой автобиографической
книге французского философа и писателя. Элементы открытой полемики с
Руссо присутствуют и в окончательном тексте «Записок...» (см.; 5; 104, 122).
«Лазейка — это оставление за собой возможности изменить последний,
окончательный смысл своего слова. <...> По своему смыслу слово с лазей­
кой должно быть последним словом и выдавать себя за такое, но на самом
деле оно является лишь предпоследним словом и ставит после себя лишь
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 275

И клевещет на себя, а потом берет свои слова назад и т. д. Свой монолог

в первой части Подпольный парадоксалист (а точнее его автор, сам
Достоевский) мог бы подытожить пушкинскими строчками, заверь
шающими первую главу «Евгения Онегина»:
Пересмотрел все это строго:
Противоречий очень много,
Но их исправить не хочу...
«Не хочу» — потому что не через рго или contra в их отдельности,
а именно через все кричащие противоречия монолога Подпольного че­
ловека в их совокупности сказалась главная правда о нем — его «бес­
почвенность», безосновность, его фатальная неспособность обрести, —
оставаясь в своем «подполье», — твердые бытийные основания для
окончательных суждений ни об абсолютно истинном, ни о нравственно
должном. «Усиленное сознание» героя «Записок...» лишь усугубляет
эту его безосновность (почему он и настаивает, что «слишком созна­
вать — это болезнь» — 5; 101), но не является его первопричиной.
Так что если здесь и можно видеть «проблему современного гамле­
тизма'»^^, то в совершенно особой, «Достоевской» интерпретации.
Для кого пишет свои записки герой Достоевского? Он говорит
об этом вполне определенно: исключительно для себя, «для одного
себя» (5; 122). И это обстоятельство тоже определяет своеобразие
его исповеди. Какие цели и задачи он ставит перед собою? Если
воспользоваться формулировкой самого писателя, — «найти в чело­
веке человека», а именно — в себе себя. «...Пробиться к себе самому
для себя самого — такова установка всей исповеди „человека из
подполья‘‘»^‘, — указывает Бахтин. И в этом тоже одна из причин того,
почему героя «Записок...» страшится своей исповеди: приступая к ней.
Подпольный человек сам не знает, к чему придет он в финале —
к окончательному краху или к обретению бытийных оснований, а с ни­
ми и к возможности выхода из «подполья». И тем не менее он идет
на риск самопознания — одновременно и пугающего его и влекущего.
Своею исповедью он как бы ставит над собою «антропологический
эксперимент»^^; причем сама попытка его исповедального монолога.

условную, не окончательную точку» {Бахтин М. М. Проблемы поэтики Дос­

тоевского. С. 271). Однако, повторю, тоска по «последнему слову» в пози­
ции Подпольного человека несомненна.
^ Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 341. Также см.: Рус­
ская повесть XIX века: История и проблематика жанра. С. 429-432.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 270.
Термин Н. А. Бердяева. «Достоевский, прежде всего, великий антрополог,
исследователь человеческой природы, ее глубин и ее тайн. Все его творчест­
во — антропологические опыты и эксперименты» (О Достоевском: Творчество
Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. статей. М., 1990. С. 216).
276 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

при всей его колоссальной противоречивости, есть первое свиде­

тельство в пользу героя повести, которую Достоевский не случайно
назвал «Записки из подполья» (ср. «Записки в подполье», «Записки
подпольного человека» и т. п.), как бы намечая движение вовне уже
самой поэтикой названия произведения.
«Есть в воспоминаниях всякого человека такие вещи, которые он
открывает не всем, а разве только друзьям. Есть и такие, которые он и
друзьям не откроет, а разве только себе самому, да и то под секретом.
Но есть, наконец, и такие, которые даже и себе человек открывать
боится, и таких вещей у всякого порядочного человека довольно-
таки накопится...» (5; 122) — утверждает Подпольный парадоксалист.
И формулирует внутреннюю установку своих записок: «Теперь же,
когда я не только припоминаю, но даже решился записывать, теперь
я именно хочу испытать: можно ли хоть с самим собой совершенно
быть откровенным и не побояться всей правды?» (Там же). Вопрос,
поставленный героем «Записок из подполья», таит в себе и другие
вопросы, вытекающие из него и встающие при последовательной,
до конца реализации названной установки. В какой мере моральное
сознание индивида способно вместить в себя всю полноту правды
о человеческой природе? Насколько мораль естественна, а естество
человека морально? Как сможет существовать, какую позицию в мире
должен будет занять человек, до последней глубины познавший самого
себя? Насколько согласуются с этой последней глубиной человека
всевозможные «системы, составленные любителями рода человече­
ского для счастья рода человеческого» (5; 111)? И т. п. Эти вопросы
обнаруживают всю серьезность и всю философскую значимость того
предельного, «цинически объективного»^'^ нравственно-психологиче­
ского самообнажения, которое стремится осуществить в своих за­
писках Подпольный парадоксалист.
Что же открывает в себе, а через себя и в «современном челове­
ке» XIX в. «уединенный мыслитель» Достоевского? Ко второй части
«Записок...» — «По поводу мокрого снега» — Достоевский взял эпи­
графом строки из стихотворения Некрасова «Когда из мрака заблуж­
денья...» (1845). К первой части — «Подполье» — в качестве эпиграфа
лучше всего подошло бы стихотворение Тютчева «Наш век» (1851):
Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует...
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.
«Растление духа» — вот диагноз, который ставят человеку
«нашего века» и Тютчев, и Достоевский. Каковы же симптомы этой

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 270.

 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 277

болезни? Вот один из них, важнейший. Герой «Записок...» свиде­

тельствует: «Скажите мне вот что: отчего так бывало, что, как на­
рочно, в те самые, да, в те же самые минуты, в которые я наиболее
способен был сознавать все тонкости „всего прекрасного и высоко-
го‘‘ <...> мне случалось уже не сознавать, а делать такие непригляд­
ные деянья, такие, которые... ну да, одним словом, которые хоть и
все, пожалуй, делают, но которые, как нарочно, приходились у меня
именно тогда, когда я наиболее сознавал, что их совсем бы не надо
делать? Чем больше я сознавал о добре и о всем этом „прекрасном
и высоком^, тем глубже я и опускался в мою тину и тем способнее
был совершенно завязнуть в ней. Но главная черта была в том, что
все это как будто не случайно во мне было, а как будто ему и следо­
вало так быть. Как будто это было мое самое нормальное состояние,
а отнюдь не болезнь и не порча, так что, наконец, у меня и охота
прошла бороться с этой порчей» (5; 102). В личном, интимнейшем
опыте Подпольный человек вскрывает фатальную двойственность
в сфере своего духовного бытия, предпринимает, о чем сообщает
далее, отчаянные попытки ее преодоления и терпит в этой борьбе
катастрофическое поражение, приходя к осознанию неодолимости и
непостижимости таинственных законов человеческой природы.
Через своего героя, на новом витке художественного исследо­
вания (см. повесть «Двойник») эту трагическую двойственность чело­
веческой природы вскрывает в «Записках из подполья» и сам Достоев­
ский. Открытие его потрясающим образом совпадает с библейским
свидетельством апостола Павла — свидетельством о человеке вообще,
но данным, как и у Подпольного парадоксалиста, в форме рефлексии
по поводу собственных интимнейших переживаний: «...не понимаю,
что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то де­
лаю. < ...> .. .желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не
нахожу. Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу,
делаю. <...> Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать добро, при­
лежит мне зло...» (Рим. 7: 15, 18-19, 21).^"^ Так обнаруживаются ново­
заветные корни стержневой проблематики творчества Достоевского.
Однако в своих произведениях писатель художественно исследу­
ет духовную болезнь современного человека — «развитого человека
нашего несчастного девятнадцатого столетия» (5; 101). «Только я один
вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в со­
знании лучшего и в невозможности достичь его и, главное, в ярком
убеждении этих несчастных, что и все таковы, а стало быть, не стоит
и исправляться, — записывает позднее Достоевский среди чернови-

Об этом см.: Семенова С. Г. Парадокс человека // Семенова С. Г Преодо­

ление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 138.
278 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

КОВ „Подростка^, как будто непосредственно комментируя приве­

денное признание своего Подпольного парадоксалиста. — Что может
поддержать исправляющихся? Награда, вера? Награды — не от кого,
веры — не в кого. < ...> Причина подполья — уничтожение веры
в общие правила. ,,Нет ничего святого^'» (16; 329-330). Таким обра­
зом, речь идет о трагедии человеческого духа, не знающего над со­
бой религиозно-нравственных абсолютов и в силу этого утратившего
способность различать, что есть добро и что есть зло, ибо в самом
себе человек, оставленный только на свои собственные силы, не может
обрести твердого нравственного критерия. «Безверием палим и иссу­
шен...» — указывает в стихотворении «Наш век» на тот же источник
трагедии Тютчев.
Апостол Павел в цитированном Послании к римлянам оцени­
вает открытое им противоречие человеческой природы в религиозной
системе координат: «...по внутреннему человеку нахожу удовольст­
вие в законе Божием; Но в членах моих вижу иной закон, противо­
борствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона
греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7: 22-23). Для него
двойственность, расколотость человеческой природы есть следствие
ее радикального повреждения в результате первородного греха. По­
этому на страдальчески поставленный вопрос: «Бедный я человек!
Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7: 24) — для него есть
единственный и естественный ответ: Бог, Христос. Мучительно пере­
живаемая неспособность человека, оставленного на свои собствен­
ные силы, преодолеть, победить свою двойственность оказывается
здесь своеобразным «трамплином» в движении к Богу.
Подпольный парадоксалист не упоминает имени Христа, не ве­
дет речи о «законе Божием». Религиозная проблема человека, кото­
рая так остро занимает в период работы над «Записками...» самого
Достоевского^^, как будто намеренно вынесена за пределы размыш­
лений героя. По крайней мере она никак не эксплицирована в тексте.
«Высокое и прекрасное», все «тонкости» которого он способен созна­
вать и влечение к которому он в себе ощущает, воспринимается и пе­
реживается им как «шиллеровщина» — фантом европейской «книж­
ной» культуры Нового времени. Равно и «все эти раскаяния, все эти
умиления, все эти обеты возрождения», которые не однажды имели
место в его внутренней борьбе с самим собой, — все это для него сего­
дня также «ложь, ложь, отвратительная напускная ложь» (5; 107).
Не употребляет он в своих «Записках...» и понятия греха. Все
противоположные «высокому и прекрасному» внутренние движения.
25
См., например, сделанную 16 апреля 1864 г. у гроба жены дневниковую за­
пись Достоевского «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» (20; 172-175).
 « З А П И С К И ИЗ П О Д П О Л Ь Я » К А К Х У Д О Ж Е С Т В Е Н Н О Е Ц Е Л О Е 279

В НОВЬ и вновь непреложно совершающиеся в нем, осознаются им как

«закон природы» (а «не болезнь и не порча»). Герой Достоевского

пытается освободиться от названных «фантомов», от «напускной лжи»,
чтобы быть равным самому «себе»: хочет стать «злым», стать «на­
секомым», «подлецом» и т. п. Но — как он сам свидетельствует —
тоже тщетно. В этих попытках он «поминутно сознавал в себе много-
премного самых противоположных тому элементов», которые в нем
«всю жизнь <...> кишели» (5; 100), «сердце уж тут как-то гадило»
(5; 107). Двойственность сохраняется вопреки и этим его усилиям, что
доводит Подпольного парадоксалиста «до стыда», «до конвульсий»
(5; 100).^^ Он теперь склонен саму эту двойственность воспринимать
как непреложный «закон природы»^^, и это порождает его метафизи­
ческое отчаяние, вызывает у него представление о человеке как объекте
«онтологической насмешки» — «неизвестно чьей» (5; 106). «...Одним
словом, человек устроен комически» (5; 119), — заявляет он.^^
Однако по справедливому замечанию К. В. Мочульского, «счи­
тать „Записки'^ выражением „метафизического отчаяния^ значило бы
не заметить главного в их замысле»^^. И это главное заключается в том,
что вопреки собственной проповеди «сознательной инерции», утвер­
ждаемой им как фатальный удел «усиленно сознающей личности».
Подпольный парадоксалист Достоевского проявляет морачъную ак­
тивность, бунтуя против «законов природы», которые непреложно,
как «дважды два», как «каменную стену», ставит перед ним его со­
знание. «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и
арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два че­
тыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и
в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому

В дальнейшем творчестве Достоевского эту линию продолжит Смешной

в «Сне смешного человека». Он потому и смешон в своих собственных гла­
зах (до сна), что вопреки императиву разума не может победить, преодолеть
в себе идеальных движений сердца.
В категории «закона» мыслит и апостол Павел («Итак, я нахожу закон...» —
Рим. 7; 21), но у него это не абсолют, а лишь «закон греха» (Рим. 7: 23). С побе­
дой над грехом, который для этого прежде всего необходимо осознать как
грех, утрачивает силу и этот закон.
Этот мотив достигнет своего предельного выражения в поэме Ивана Ка­
рамазова «Великий инквизитор», где субъектом «онтологической насмешки»
будет назван Бог-Творец Ветхого Завета. См.: «Создавший их [людей, чело­
вечество] бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними», «не­
доделанными пробными существами, созданными в насмешку» (14; 233,
238) и т. п. В главе «Братья знакомятся», предшествующей главам «Бунт» и
«Великий инквизитор», Иван также говорит об «обидном комизме человече­
ских противоречий» (14; 214).
Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 345.
280 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

у меня каменная стена и у меня сил не хватило». И далее:

ТО Л Ь КО , ЧТО

«Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение и вправду

заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно
только потому, что она дважды два четыре. О нелепость нелепостей!
То ли дело все понимать, все сознавать, все невозможности и камен­
ные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и
каменных стен, если вам мерзит примиряться...» (5; 105-106). «Своею
волею добровольно совпасть с „арифметикой^ и законами природы
герой не желает...» «И в этом его вершина»'^^ — справедливо ука­
зывает С. Г. Семенова. Казалось бы, самим Подпольным парадокса­
листом уже ядовито высмеяно и дискредитировано «все высокое и
прекрасное», которое разоблачено им как фикция и отброшено как
внешняя «шелуха», но здесь, буквально «у последней стены», в герое
вдруг обнаруживается некое иррациональное, неразложимое
ядро. И оно оказывается последним пределом его личности, которого
не касается всеразъедающая ирония его рефлексии.
Может показаться, что раскрываемая в этом пассаже антиномия
законов природы и человеческой моральной воли только усугубляет
представление о положении человека в мире как «онтологической
насмешке».^’ Но в записках Подпольного парадоксалиста Достоев­
ского дело обстоит иначе. Найденное им в самом себе неразложимое
моральное ядро оказывается для героя точкой опоры, которая позво­
ляет ему не только не примиряться с законами природы, но и страстно
отвергнуть их непреложность, их окончательность, их абсолютный ха­
рактер: «Зачем же я устроен с такими желаниями? Неужели ж я для
того только и устроен, чтоб дойти до заключения, что все мое устрой­
ство одно надувание? Неужели в этом вся цель? Не верю» (5; 121).
Этим неожиданным «Не верю» идея «онтологической насмеш­
ки» перечеркивается и отбрасывается как неприемлемая, и в «устрой­
стве» человека провидится и утверждается иная, благая цель. В этом
«Не верю» выразились жажда и усилие веры Подпольного парадок­
салиста. Веры, содержательное наполнение которой еще всецело нахо-

° Семенова С. Г. Парадокс человека. С. 139, 140.

Подпольный герой «протестует, бунтует, не принимая так созданный, так
устроенный мир, проклинает все и вся и остается верен своему проклятию,
ибо это проклятие его привилегия, которая более всех отличает его от дру­
гих животных», — справедливо пишет прел. Иустин (Попович), однако затем
прибавляет: «Человек проклинает и, тем самым, мстит тому, кто создал его
проклятым» (Преп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве.
СПб., 1998. С. 51). Но логика слов героя «Записок из подполья» иная (см. да­
лее). И в обращении его к Богу в зачине этого поистине библейского вопля
(«Господи Боже, да какое мне дело...») слышится, возможно, отчаяние, но уж
никак не проклятие и месть.
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 281

дится за горизонтом его сегодняшнего миропонимания, но порыв к ко­

торой уже страстно сказался в нем и основания для которой он уже
обрел в последней глубине своего собственного «я».
Такой «итог» мучительной диалектики героя «Записок...» мо­
жет показаться не подготовленным, искусственно сконструированным,
но он согласуется с эпистолярным свидетельством самого Достоев­
ского, которое приоткрывает еще одну причину, в силу которой ито­
говая авторская концепция повести представляет серьезные трудности
для адекватной интерпретации. Дело в том, что мы читаем «Записки
из подполья» вовсе не в том виде, как они были задуманы и написаны
автором. По крайней мере одно из ключевых, по оценке писателя,
мест произведения было жестоко изуродовано цензурой. Достоев­
ский так писал об этом брату Михаилу: «...и уж лучше было совсем
не печатать"^^ предпоследней главы (самой главной, где самая-то мысль
и высказывается)'^'^, чем печатать так, как оно есть, то есть с надер­
ганными фразами и противуреча самой себе. <...> Свиньи цензора,
там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, —
то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры и Хри­
ста— то запрещено...» (2 8 2 ; 73).
Итак, в авторском замысле, реализованном в завершенном и
сданном в цензуру рукописном тексте, итог первой части «Запи­
сок...» — «потребность веры и Христа», которая возникает в ре­
зультате прохождения через «богохульство» как его преодоление и
отрицание. Это та же «потребность веры и Христа», к которой в ре­
зультате мучительного переживания собственной раздвоенности, но
гораздо прямее и естественнее, без «надрывов» и диалектических
вывертов героя Достоевского, как к единственному спасительному
решению приходит в Новом Завете апостол Павел. С одной стороны,
такая художественная логика вполне соответствует творческому мето­
ду позднего Достоевского, для которого воплотить «осанну» можно,
только изобразив ее прохождение через «горнило сомнений» (27; 8 6 ).
С другой — этот «ход» подготовлен в печатном тексте повести отме­
ченным выше страстным «Не верю» Подпольного парадоксалиста,
высказанным по поводу идеи «онтологической насмешки», которая.

Важно подчеркнуть, что Достоевский, находясь в это время в Москве, у по­

стели умиравшей жены, Марии Дмитриевны, и отослав рукопись первой части
«Записок...» в Петербург, брату, передоверил Михаилу Михайловичу как
редактору все отношения с цензурным ведомством и не имел возможности
внести в текст авторскую правку, корректирующую и сглаживающую вмеша­
тельство цензора. Он увидел результат цензурного вторжения в текст «Под­
полья» только в отпечатанной книжке журнала, присланной ему в Москву.
Речь идет о главе X первой части.
282 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

очевидно, и охарактеризована Достоевским в письме к брату как «бо­

гохульство». Так дополнительно подтверждаются серьезность и зна­
чимость этого «Не верю» как важнейшей идейной кульминации пе­
чатного текста повести.
Но как конкретно в доцензурной рукописи был перекинут «мос­
тик» от «Не верю» к «потребности веры и Христа», в каких словах и,
главное, как поставленных это могло быть высказано Подпольным
парадоксалистом, сказать даже гипотетически в высшей степени за­
труднительно: так существенна, принципиальна и, скорее всего, об­
ширна сделанная «свиньями-цензорами» лакуна. Во всяком случае это
категорически не могло быть однозначное и твердое апостольское
слово. Особенности «подпольного дискурса» с его «оглядками» и «ла­
зейками» в какой-то форме, по-видимому, сохранялись и здесь. Иначе
трудно представить, как следующая, последняя главка первой части
могла бы начинаться с восклицания: «Конец концов, господа: лучше
ничего не делать! Лучше сознательная инерция! Итак, да здравствует
подполье!» (5; 121). Правда, сразу же ^ л ед за этим звучит решитель­
ное отрицание истинности только что приведенного восклицания:
«Эх! да ведь я и тут вру! Вру, потому что сам знаю, как дважды два,
что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, кото­
рого я жажду, но которого никак не найду! К черту подполье!»
(5; 120). Это место — главный контрапункт «Записок из подполья»
в целом. Именно оно превращает в конечном счете (но лишь в ко­
нечном счете!) монолог Подпольного парадоксалиста, дотоле баланси­
ровавший на грани между цинично вызывающим и исповедальным
высказыванием, в действительную исповедь, а также открывает воз­
можность построить в исповедальном ключе вторую часть «Запи­
сок...». И можно предположить, что вычеркнутый цензурой финал
предшествующей главки как-то внутренне готовил эту перипетию.
Но исключительно важное в повести, страдальческое признание героя
о потребности в чем-то другом, совсем другом, гораздо лучшем под­
полья, чего он жаждет, но никак, никак не может найти, — хотя и
лежит в принципе в единой смысловой плоскости с мотивом обрете­
ния «потребности веры и Христа», но по логике вещей должно бы
было ему предшествовать, его предварять, а не возникать в повест­
вовании после него как последнее слово героя. И тут у нас больше
вопросов, чем ответов. Тем не менее проведенный анализ этого ма­
териала позволил с большей определенностью выявить внутреннюю
тенденцию повести, характер динамики и телеологию исповеди Под­
польного парадоксалиста Достоевского.
Надо думать, что выход в итоге исповеди Подпольного пара­
доксалиста к «потребности веры и Христа» присутствовал в замысле
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 283

«Записок...» изначально. Это соображение позволяет более строго

развести позиции Достоевского и его героя, в том числе и в публи­
цистических главках (VI 1-Х) первой части, в отношении которых
особенно сильно сказалась тенденция сближения или даже отожде­
ствления автора и персонажа. Во-первых, необходимо подчеркнуть
существенную внутреннюю связь исповедальных и полемических
главок первой части. Подпольный парадоксалист, уже раскрывший
перед читателем внутренние противоречия своей личности, неустрани­
мую двойственность своей природы и признавшийся в собственной
неспособности ее преодолеть, теперь переходит к критическому рас­
смотрению современных учений (наследующих и развивающих опре­
деленные, прежде всего просветительские и позитивистские традиции
мировой философской, социологической, политической мысли^"^),
которые дают свои ответы на вопрос: почему человек «делает пако­
сти» (5; 110), — и предлагают решения: как сделать человека «тот­
час же добрым и благородным» (5; 111), чтобы он «по необходимости
стал бы делать добро» (5; 110), как его «от старых привычек <...>
отучить и волю его исправить, сообразно с требованиями науки и
здравого смысла» (5; 117), утверждая, что «здравый смысл и наука
вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую»
(5; 112) и т. п. В приведенных формулировках открывается не отвле­
ченно идеологическое, но лично его касающееся, жизненно важное
для героя «Записок...» значение обсуждаемых проблем. Мыслители,
теоретики, которым оппонирует Подпольный человек, предлагают
не что иное, как «рецепты» исправления человека, «обновления всего
рода человеческого» (5; 111) — на основе строгой научной теории,
философско-этической проповеди, социально-экономического рефор­
маторства. Их умозрительным, рационалистическим построениям,
основанным на просветительском понимании человеческой природы,
поверхностном объяснении причин глубокой укорененности в ней
зла и т. п., герой Достоевского полемически противопоставляет свой
в мучительном самоанализе нажитый нравственно-психологический
опыт познания «внутреннего человека», причем публицистически
экстраполируя его на всю «историю человечества» (5; 116) — как на
прошлое («во все эти тысячелетия», «начиная от Всемирного потопа
до Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих» — 5; 110,

^ Рассмотрение объектов полемики героя «Записок...» в философском кон­

тексте см. в статьях В. Л. Комаровича «„Мировая гармония" Достоевского»
(Властитель дум; Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX - начала
XX века. СПб., 1997. С. 592-603) и В. Н. Белопольского «„Подпольный чело­
век" в свете позитивизма» (Белопольский В. Н. Достоевский и другие: Статьи
о русской литературе. Ростов-на-Дону, 2010. С. 109-119).
284 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

116), так и на воображаемое будущее (пародийные зарисовки земного

рая утопических теорий).
Полемический пафос своего героя, бесспорно, разделяет и Дос­
тоевский. Это его (автора) критика и позитивистского прогрессизма,
и социалистического утопизма, но осуществляемая не напрямую
«от себя», а со смысловой позиции персонажа — Подпольного пара­
доксалиста. Герой «Записок...» ведет свою полемику с оппонентами,
идеологически всецело находясь на их поле — принципиально не каса­
ясь метафизических вопросов, вынося за скобки религиозную пробле­
матику человека и мира. Когда он страстно отстаивает как непрелож­
ные ценности уникальность и суверенитет человеческой личности,
спасительную необходимость непредрешенных проявлений ее свобод­
ной воли, «живую жизнь» и т. п., Достоевский, конечно же, его со­
юзник, но — лишь до известной черты.
Герой «Записок из подполья», утверждая, «солидарно с автором»,
неистребимость в человеке, пока он остается человеком, его «собст­
венного вольного и свободного хотенья» (5; 113) как способа осуще­
ствления личностного начала, настаивая, что достижение этой цели
несравненно важнее человеку, чем все то, что диктуют ему «разум и
выгода» — идолы позитивистской идеологии, — в то же время раз­
ворачивает варианты исключительно негативных, разрушительных
проявлений человеческого «своеволия»: «Ведь это глупейшее, ведь
это<т> свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего вы­
годнее для нашего брата из всего, что есть на земле <...> потому что
во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть
нашу личность и нашу индивидуальность» (5; 115); человек «нарочно
пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыс­
лицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному
благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент
<...> единственно для того, чтоб самому себе подтвердить <...> что
люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши...» (5; 116-117);
«...ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том
только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он чело­
век, а не штифтик! хоть своими боками, да доказывал; хоть троглодит-
ством, да доказывал» (5; 117) и т. п. Конечно же, все это — «фанта­
стические» примеры «реактивных» поступков человека в ответ на
попытки нивелировать его индивидуальность, стереть и растворить
в «пошлой бухгалтерии выгод и расчетов»^^ его личность. Но, пате­
тически утверждая свой ключевой антропологический тезис, согласно
которому «хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда

35
Мочульский к. в. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 343.
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 285

И положительно должно» (5; 113), Подпольный парадоксалист как

будто не знает иного, позитивного варианта осуществления лично­
стного начала, который также сопряжен с радикальным отказом че­
ловека от собственных «выгод» и даже — жизни. «Добровольно по­
ложить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно
только сделать при самом сильном развитии личности, — писал Досто­
евский за год до „Записок из подполья“ в „Зимних заметках о летних
впечатлениях^. — Сильно развитая личность, вполне уверенная в
своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха,
ничего не может сделать другого из своей личности, то есть никако­
го более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все
были точно такими же самоправными и счастливыми личностями.
Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5; 79). Это —
христианский идеал самого Достоевского, и надо констатировать, что
такое, высшее, с точки зрения автора «Записок...», проявление челове­
ческой личности всецело остается вне поля зрения его героя^^. Под­
польного парадоксалиста, который допускает его лишь через «какой-
нибудь дикий каприз» или «троглодитство».
«Подпольным героем Достоевский констатирует силу индивиду­
ального самосознания в развитой человеческой личности, — спра­
ведливо указывает А. П. Скафтымов. — Но должные и высшие про­
явления этой силы он [Достоевский] усматривает и указывает не там,
где подпольный человек, не в эгоистической притязательности, не
в разрушительном неприятии мира и человека, а как раз на противопо­
ложном полюсе: в радости любви и самоотдания»^^. В сравнении с идеа­
лом писателя пафос утверждения человеческого «своеволия» героем
«Записок из подполья» может быть охарактеризован как пафос «ирра-
циональной слепой воли, мечущейся в пустом самостановлении» .
Можно указать и иное. В своей полемике с позитивистским про-
грессизмом и социалистическим утопизмом герой «Записок из под­
полья», последовательно разрушая созданный Руссо образ «l’homme
de la nature et de la vérité»'^^, вообще акцентирует в человеческой
природе все, что препятствует оптимистическим прожектам построе­
ния «новых экономических отношений», «хрустальных дворцов», ру-

^ И это наблюдение заставляет внести корректив в категорическое суждение

М. М. Бахтина; «О герое „Записок из подполья" нам буквально нечего ска­
зать, чего он не знал бы уже сам. <...> Точка зрения извне как бы заранее
обессилена и лишена завершающего слова» {Бахтин М. М. Проблемы по­
этики Достоевского. С. 60)
Скафтымов А. П. «Записки из подполья» среди публицистики Достоевского
// Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972. С. 91.
Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 344.
Человека природы и истины (фр.)-
286 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

котворного рая на земле. Выражаясь на языке религии, он раскрывает

перед нами греховную природу падшего человека."^^ Но демонстри­
руя все ее темные стороны вне религиозной проблематики искупления
и спасения, герой «Записок...» фактически утверждает эту радикально
поврежденную первородным грехом человеческую природу как не­
преложную данность, как абсолют, исключая всякую возможность
ее преображения. Именно поэтому не только иллюзорное будущее
утопических прожектов, но вообще перспектива всемирно-истори­
ческого развития человечества у него теряется где-то в бесконечно­
сти, растворяется в пустоте: «...человек существо легкомысленное
и неблаговидное и, может быть, подобно шахматному игроку, любит
только один процесс достижения цели, а не самую цель. И кто знает
(поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к кото­
рой человечество стремится, только и заключается в одной этой бес­
прерывности процесса достижения, иначе сказать — в самой жизни,
а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иное что,
как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре
есть уже не жизнь, господа, а начало смерти» (5; 118-119).
Так судит Подпольный парадоксалист; сам же Достоевский, в
известной записи, сделанной почти сразу же по завершении первой
части «Записок...», 16 апреля 1864 г., высказывается существенно
иначе. Он называет Христа «великим и конечным идеалом развития
всего человечества, — представшим нам, по закону нашей истории, во
плоти» (20; 173). Замечательно, что здесь свое представление о смысле
и цели христианской истории он соединяет с рассмотренной уже нами
идеей высшего проявления личности через самопожертвование:
«...после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно
как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и
должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте дости­
жения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы
убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать че­
ловек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы
уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно
и беззаветно. <...> Это-то и есть рай Христов. Вся история, как че­
ловечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие,
борьба, стремление и достижение этой цели» (20; 172).
Итак, Подпольным парадоксалистом завершение всемирной ис­
тории мыслится только как «формула», «дважды два четыре» — «нача­
ло смерти». Автор «Записок из подполья», сам Достоевский, видит
в конце исторического пути человечества «рай Христов», созидаемый
в том числе и нравственными усилиями каждой отдельной личности.

См.; Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 346.

_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 287

Естественно, что в силу таких различий и понятие «живая жизнь»

наполняется для Достоевского и его персонажа существенно раз­
личным содержанием.
Однако в конечном счете, вопреки собственным заверениям,
что он боится достижения любой цели. Подпольный парадоксалист
признается, что и он лелеет в своей душе, вследствие «собственной
глупости, вследствие некоторых старинных, нерациональных при­
вычек нашего поколения», идеал своего «хрустального дворца», —
даже сознавая, что «по законам природы его и не полагается» (5; 120).
По сравнению с его идеальным «хрустальным дворцом» все «хру­
стальные дворцы» современной утопической мысли'^’ выглядят как
«капитальный дом, с квартирами для бедных жильцов по контракту
на тысячу лет и на всякий случай с зубным врачом Вагенгеймом на
вывеске» (Там же). Отвергая его как социальный «муравейник», герой
«Записок..» неожиданно высказывает свое самое заветное желание:
«Не смотрите на то, что я давеча сам хрустальное здание отверг,
единственно по той причине, что его нельзя будет языком подразнить.
Я это говорил вовсе не потому, что уж так люблю мой язык выстав­
лять. Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, ко­
торому бы можно было и не выставлять языка, из всех ваших зданий
до сих пор не находится. Напротив, я бы дал себе совсем отрезать язык,
из одной благодарности, если б только устроилось так, чтоб мне са­
мому уже более никогда не хотелось его высовывать. Какое мне дело
до того, что так невозможно устроить и что надо довольствоваться
квартирами. Зачем же я устроен с такими желаниями?..» (5; 120-121).
Так открывается, что в последней глубине в душе Подпольного па­
радоксалиста, подо всеми бесконечными рго и contra, таится острая,
неистребимая жажда идеала. И это — то самое подлинное, что в ко­
нечном счете он раскрывает в самом себе: «Это мое хотение, это жела­
ние мое. Вы его выскоблите из меня только тогда, когда перемените
желания мои» (5; 120). И как раз вслед за этим звучит восклицание
героя: «Не верю» — его страстный протест против идеи мирового
абсурда. Именно тут должен был осуществиться прорыв героя «Запи­
сок...» к осознанию «потребности веры и Христа», который мог в нем
совершиться только тогда, когда его высказывание о себе впервые в по­
вести приобретает действительно открыто исповедальный характер.
Вторая часть «Записок...» — повесть «По поводу мокрого сне­
га» — оказывается возможной, по-видимому, исключительно благо­
даря тому итогу, к которому Подпольный парадоксалист приходит

В первую очередь Достоевский имеет здесь в виду «Четвертый сон Веры

Павловны» из романа Чернышевского «Что делать?» (1863), где описано
«чугунно-хрустальное» здание-дворец, в котором живут люди будущего со­
циалистического общества.
288 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

В финале части первой. Рассказ о своей былой жизни ведется здесь

героем с позиций осознания своей несостоятельности, «полной ущерб­
ности своего бытия>И^ в настоящем. В повести «По поводу мокрого
снега» приведено множество «автоцитат»^^, воспроизводящих убеж­
дения и чувства героя, присущие ему «тогда», во время описываемых
событий, но они последовательно даны в обрамлении его сегодняшних,
переосмысливающих оценок — с позиции «теперь». В плане настояще­
го времени повествования — и это резко отличает авторский «тон»
второй части — постепенно редуцируется и затем совсем сходит на нет
тот «perpetuum mobile» внутренней полемики героя «Записок...» с дру­
гими и с самим собою"^"^, которым определялся стиль части первой."*^
Рассказ, особенно в главках, посвященных отношениям с Лизой,
ведется с единой, цельной этической позиции (не смешивать с изобра­
жаемым временем давнопрошедших событий!), и герой-повествова­
тель вполне однозначен, даже категоричен в самооценке и истолкова­
нии мотивов своих поступков: это позднее раскаяние и суд над собой.
Отвечая на вопрос: если эта повесть только для себя, то для чего и
писать, когда можно «мысленно все припомнить, не переводя на бу­
магу»? — он замечает: «...суда больше над собой будет...» (5; 123).
В завершении же герой констатирует: «По крайней мере мне было
стыдно, все время как я писал эту повесть: стало быть, это уж не лите­
ратура, а исправительное наказание» (5; 178). Именно вторая часть
«Записок...», ее этическая установка, ее «тон», понятые как экспли­
кация внутреннего, подспудного движения, мучительно и противоре­
чиво совершавшегося уже в части первой, и позволяет говорить о про­
изведении в целом как оригинальной вариации исповедального жанра.
Эти наблюдения позволяют согласиться с заключением, что «запис­
ками, формированием слога начинается преодоление подполья»"^^.
Для уяснения места повести «По поводу мокрого снега» в ху­
дожественной структуре «Записок...» исключительно важно помнить,
что это воспоминания о событиях шестнадцатилетней давности, но
событиях, память о которых мучает, «давит» автора записок и сегодня.

Чирков Н.М. О стиле Достоевского; Проблематика. Идеи. Образы. М.,

1967. С. 52.
Термин А. Ковача; см.: Ковач, Арп. Роман Достоевского; Опыт поэтики
жанра. Budapest, 1985. С. 338.
Определение Бахтина; см.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевско­
го. С. 268.
Исключение — завершающий абзац записок Подпольного парадоксалиста,
где герой возвращается к полемике со своими воображаемыми оппонентами.
Но и здесь он последовательно сохраняет единый для второй части «тон»
самообличения, распространяя его, однако, с «я» на «все мы» (см.; 5; 178-179).
Ковач, Арп. Роман Достоевского: Опыт поэтики жанра. С. 329.
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 289

Обобщив В первой части итоги своего «подпольного» существова­

ния и одновременно осознав их как «тупик», выхода из которого он
не умеет найти, сорокалетний герой в памяти своей переносится из
1860-х в 1840-е годы, позволяя читателю увидеть себя 24-летним
петербургским чиновником, уже в полной мере обладающим всеми
чертами «подпольной» психологии, но еще находящимся на пороге
«подполья» как мировоззренчески осмысленной и последовательно
осуществленной жизненной, бытийной позиции. В такой хронологиче­
ской перспективе социально-историческое начало в образе Подпольно­
го героя, которое в первой части почти растворялось в общечеловече­
ском, всемирном, выходит на первый план, становится определяющим.
И именно в воспоминаниях о своем прошлом герой-повествователь
предстает в повести как лицо, которое, по замечанию Достоевского,
«как бы хочет выяснить те причины, по которым оно явилось и должно
было явиться в нашей среде» (5; 99).
Во второй части получает акцентированную разработку только
лишь заявленная в начале «Записок из подполья» тема Петербурга.
Герой повести «По поводу мокрого снега» — это тип петербургского
мечтателя, но изображенный принципиально иначе, чем это было,
например, в новелле 1848 г. «Белые ночи», которая, по характеристике
исследователя, звучит в творчестве Достоевского «тихой и радостной
мелодией»^^ и где тема мечтательства представлена в «волшебном
поэтическом блеске»^^. Герой «Белых ночей», рекомендуясь Настеньке,
так в третьем лице аттестует себя: «...он сам художник своей жизни
и творит ее себе каждый час по новому произволу. И ведь так легко,
так натурально создается этот сказочный, фантастический мир!» (2;
116). Призрачный мир мечтаний героя «Белых ночей» утверждается
в новелле как безусловная эстетическая ценность. В прошлом подобное
отношение к своему мечтательству было и у Подпольного человека:
«Бывали мгновения такого положительного упоения, такого счастья,
что даже малейшей насмешки внутри меня не ощущалось, ей-Богу.
Была вера, надежда, любовь» (5; 132). Но сейчас собственные былые
мечтания он изображает саркастически, с ядовитой иронией. И акцен­
тирует в них существенно иные тенденции.
Для Мечтателя «Белых ночей» сфера его грез — это единст­
венная подлинная реальность. Тут и только тут сосредоточивается
все его духовное бытие. Никаких маломальских отношений с дейст­
вительной петербургской жизнью, которой лишь внешним образом
принадлежит его физическое существование, у героя «Белых ночей»

Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. С. 265.

^Там же. С. 264.
290 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

нет и не может быть. О социальном, идеологическом, нравственно­

психологическом конфликте Мечтателя с окружающим миром не при­
ходится говорить: он его практически не воспринимает, не замечает.
Максимум, который здесь возможно констатировать, — это изредка
возникающая досада на житейскую суету, когда та отвлекает его от
его фантазий. Подпольный человек, напротив, с петербургским ру­
тинным чиновничьим миром пребывает в многообразных «контрах»:
его критическим складом ума, самолюбием, тщеславием и одновре­
менно чувством собственной ущербности обусловлено ни на минуту
не прекращающееся психологическое состязание героя едва ли не с
каждым встречным, которое поглощает все его силы и в котором он
терпит одно поражение за другим. Мир его фантазий — это не уход
от действительности, а особый модус продолжения отношений с нею.
Здесь совершается возмездие, обретаются всеобщее признание и слава,
насыщается честолюбие и т. д. Мечты Подпольного героя — это
фантазии ущемленной личности, которая подобным образом тщетно
пытается изживать свой «комплекс неполноценности». Если почти
бесплотный, романтически условный, напрочь лишенный социаль­
ной конкретики Петербург «Белых ночей» мало что помогает понять
в типе Мечтателя или в содержании его грез, то социальная и мораль­
ная атмосфера Петербурга 1840-х гг., как она воссоздана Достоев­
ским в повести «По поводу мокрого снега», в значительной степени
является объясняющей в отношении условий возникновения и проте­
кания нравственно-психологического недуга героя, который образно
определен писателем словом «подполье».
Сегодня, глядя из 1860-х гг., как недуг, как нравственно-пси­
хологическую ловушку оценивает свои былые мечтания шестнадца­
тилетней давности и сам подпольный парадоксалист: «...и вот я высту­
плю вдруг на свет Божий чуть ли не на белом коне и не в лавровом
венке. Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то
в действительности очень спокойно занимал последнюю. Либо герой,
либо грязь, середины не было. Это-то меня и сгубило, потому что
в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой
прикрывал собой грязь: обыкновенному, дескать, человеку стыдно
грязниться, а герой слишком высок, чтоб совсем загрязниться, след­
ственно можно грязниться» (5; 133).
Сложность отношений 24-летнего героя повести «По поводу
мокрого снега» с реальной петербургской действительностью усу­
губляется сложностью его отношений с литературой. Сознание его
всецело пропитано «литературностью»; это для него — главный и,
пожалуй, единственный критерий «прекрасного и высокого» в жиз­
ни. Именно тут обнаруживается одно из важнейших различий между
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖРХТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 291

Подпольным парадоксалистом 1860-х гг. и тем, как он изображает

себя в исповеди, составляющей вторую часть его записок. В 1840-е гг.
все усилия героя были направлены на то, чтобы по возможности придать
своим отношениям с окружающей жизнью «литературные формы».
Только при таком условии он был способен принять свое существова­
ние в мире, но именно это ему фатально и не удавалось. Драматиче­
ский разрыв действительности и «литературы» — одна из важней­
ших духовных коллизий, обостренно болезненно переживавшихся
в юности Подпольным человеком, и он пытался изживать ее в своих
фантазиях, которые заключал в «прекрасные формы», «сильно укра­
денные у поэтов и романистов» (5; 133). В 1860-е гг. автор записок,
напротив, признается, что ему в его сорок лет «„прекрасное и высокое^
сильно-таки надавило <...> затылок» (5; 109). Теперь «прекрасное и
высокое» именно своей «литературностью», воспринимаемой как анти­
тез «живой жизни», всецело скомпрометировано в его глазах, и он,
по заключению М.М. Бахтина, «делает свое слово о себе нарочито
безобразным. Он хочет убить в себе всякое желание казаться героем
в чужих глазах (и в своих собственных)»'^^. Это уже установка «горько
разочарованного идеалиста»^^, который хотя бы даже «через цинизм
и юродство»^’ пытается обрести собственную идентичность, обос­
новать не «литературные», а прямые, подлинные отношения с самим
собой. Сказанное позволяет утверждать, что в изображении Досто­
евского «подполье» 1860-х гг. осмыслено как прямое следствие кри­
зиса романтического мечтательства 1840-х.
Достоевский уже в 1840-е гг., например в «Петербургской лето­
писи», отмечал опасность романтического мечтательства, чреватого
притуплением «таланта действительной жизни», выражающимся в том,
что мечтатель совершенно «теряет то нравственное чутье, которым
человек способен оценить всю красоту настоящего», и «упускает
момент действительного счастья» (18; 34). Но это было не более чем
попутное замечание фельетониста. В художественных произведениях
о мечтателях эта опасность не получила тогда сколь-нибудь ощути­
мого выражения, не была реализована в сюжете. В 1860-е гг., в «За­
писках из подполья», этот мотив получил свою наиболее полную и
глубокую разработку.
В повести «По поводу мокрого снега», состоящей из серии от­
дельных эпизодов, рассказ о двух встречах героя с юной проститут­
кой Лизой занимает центральное место (что подчеркнуто и эпиграфом
из некрасовского стихотворения «Когда из мрака заблужденья...».

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 270.

Джексон Р. Л. Искусство Достоевского; Бреды и ноктюрны. С. 147.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 271.
292 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

предваряющим всю вторую часть в целом). Совершенно замечательно,

что в художественной структуре «Записок...» драматическая история
их отношений оказывается соразмерна проблематике первой части
«Подполья», где герой выясняет свои отношения со всем миром. 52
Проблемы «,,Я“ и мир» и «,,Я“ и другой человек» оказываются тем
самым художественно приравнены, хотя превалирующая в рассказе
о встрече с Лизой психологическая интроспекция дана вне какого-либо
философского контекста. Героем здесь не упоминаются ни «законы
природы», ни «каменная стена», ни человеческое «устройство». Изло­
жение по своему «тону» ведется существенно иначе, чем это было в
историях с офицером на Невском проспекте или с проводами Звер-
кова в «Hôtel de Paris». И дело даже не в последовательном нарастании
в этих главах исповедального начала, в остром переживании героем
спустя многие годы чувства вины перед Лизой, но — в осознании Под­
польным парадоксалистом этого эпизода шестнадцатилетней давности
как, с одной стороны, неслучайной, закономерной, а с другой — непо­
правимой, роковой, наложившей печать на всю его жизнь катастрофы.
Только в этих главах в повествовании возникает мотив запозда­
лого прозрения, когда лишь ретроспективно, из сегодняшнего дня
герой проникает — оказывается способным проникнуть — в сокровен­
ные переживания, подлинные мотивы поведения, отношения к нему
Лизы, которые тогда, шестнадцать лет назад, он воспринимал пре­
вратно и превратно же реагировал на них: «Я и не понял, что она
нарочно маскировалась в насмешку, что это обыкновенная послед­
няя уловка стыдливых и целомудренных сердцем людей <...> ...я бы
должен был догадаться. Но я не догадался, и злое чувство обхватило
меня...» (5; 159). Или: «...я уж до того успел растлить себя нрав­
ственно, до того от „живой жизни‘' отвык, что <...> вздумал попре­
кать и стыдить ее тем, что она пришла ко мне „жалкие слова‘" слу­
шать; а и не догадался сам, что она пришла вовсе не для того, чтоб
жалкие слова слушать, а чтоб любить меня, потому что для жен­
щины в любви-то и заключается все воскресение, все спасение от ка­
кой бы то ни было гибели и все возрождение, да иначе и проявиться
не может, как в этом» (5; 176) и т. п.
В этих и подобных пассажах поражают глубина и тонкость по­
стижения героем-эгоцентриком внутренних движений Лизы, доступ­
ность, прозрачность для него истинных мотивов ее поступков — то.

^ По существу, об этом же пишет С. Г. Бочаров, когда замечает: «По мне,

потрясение этой сцены (кульминация посещения Лизой квартиры Подпольно­
го героя. — Б. Т.) равно интеллектуальному потрясению от сильных мыслей
о хрустальном дворце и стене, и два эти потрясения соотносятся „музыкально"»
(Бочаров С. Г. «Записки из подполья»: «музыкальный момент». С. 165).
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 293

ЧТО В действительности достигается, делается возможным только лю­

бовью. Но открывается это ему слишком поздно, тогда, когда уже

ничего изменить, ничего поправить невозможно. И в этом трагедия
героя, его приговор самому себе. В последнем романе Достоевского,
«Братьях Карамазовых», старец Зосима в схожих представлениях
будет характеризовать мучения ада, суть которых, по его учению,
в «страдании о том, что нельзя уже более любить <...> ибо прошла
та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и те­
перь бездна между тою жизнью и сим бытием» (14; 292-293).
В чем же причины постигшей героя катастрофы? Для уясне­
ния сущности произошедшей с ним трагедии необходимо отметить
глубокую двойственность, проявившуюся в нем во время их встречи
и общения с Лизой в публичном доме. Используя концептуальное
выражение из позднейшего творчества Достоевского, можно сказать,
что в этой сцене Подпольный человек попадает в капкан собствен­
ных «двойных мыслей»^^. С одной стороны, он начинает разговор
с Лизой с вполне осознанным намерением «выместить» на случайно
оказавшемся рядом человеке то унижение, которое сам только что
испытал в эпизоде со Зверковым и компанией в «Hôtel de Paris».
Сознательная имитация героем в отношении бедной девушки «горя­
чего слова убежденья» («Более всего меня игра увлекала» — 5; 156)
имеет вполне цинический характер. Грядущие перспективы ее неиз­
бежной и скорой духовной и физической гибели он обрисовывает
с внутренним «злорадством» (5; 154) и т. п. Однако, с другой стороны,
вопреки этим «подпольным» установкам героя, одновременно и вместе
с ними в его отношениях с Лизой в этом эпизоде возникает и разви­
вается и нечто существенно иное. Недаром он назавтра сам изумля­
ется своей «вчерашней сантимеитачьности», по-базаровски него­
дует на себя за «бабье расстройство нервов» (5; 164).
«Игра, игра увлекла меня, — в очередной раз свидетельствует он,
но вдруг прибавляет: — впрочем, не одна игра...» (5; 162). Игра не
есть ложь, игра — особый модус существования человека, особенно
человека, находящегося в сложных взаимоотношениях, в разладе с са­
мим собой и с окружающим миром: игра позволяет человеку «про­
жить», и эмоционально, и даже нравственно, определенные состояния,
которые в силу каких-то причин недоступны, неосуществимы в его
реальной жизни. Тем более игра, в которой твой «партнер» не лице­
действует, а доподлинно живет — с искренней болью, отчаянием, ра­
достью и надеждой. Именно поэтому в игре Подпольного человека,
не только обусловленной его «первоначальным заданием», но и полу-

53
Ср. в романе «Идиот»; 8; 258-259.
294 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

чающей живые импульсы от непосредственных реакций Лизы, возни­

кает нечто болынее, чем игра, — «не одна игра». Конечно же, лишь
об отдельных моментах его разговора с девушкой, но тем не менее,
зная о герое все, что мы знаем о нем из «Записок...» в целом, можно
вполне определенно сказать: никогда и ни с кем во все годы своего
«подпольного» существования он не общался так, как здесь и сейчас
с Лизой. В его отношении к ней «четко обозначаются вспышки живой
непосредственной сердечности»^"^. Благодаря установке на игру. Под­
польный высказывает то, что никогда бы не высказал в иных, «неигро­
вых» обстоятельствах. Что-то затаенное и подлинное в нем, не полу­
чавшее выхода ни до, ни после, прорывается тут из сокровенных
тайников его души и вносит особые краски в их диалог с героиней.
Кульминацией этой линии явилось то, что герой «Записок...» дал
Лизе свой адрес и просил приходить к нему. А она доверила ему са­
мое драгоценное, что у нее было, — дала прочитать письмо влюб­
ленного в нее медицинского студента...
Возникшая в его общении с Лизой во время ночной беседы в
публичном доме нравственно-психологическая ситуация несла в себе
возможность обретения героем собственно человеческих отношений
с другим человеком, осуществления самого заветного его желания,
которое на своем романтическом языке он определял словами «обнять­
ся с людьми и со всем человечеством» (5; 134). Но Подпольный чело­
век не был бы «подпольным», если бы оказался в состоянии освобо­
диться от нравственно-психологических силков своего «подполья»
и осуществить эту забрезжившую возможность.^^ Эффект «двойных
мыслей», о котором шла речь выше, выразился в том, что герой на­
едине с самим собой неспособен окончательно решить, что же в его
отношениях с Лизой было истиной, а что — циничной игрой. Свое вче­
рашнее участие по отношению к девушке он скорее склонен считать
«бесчестной лживой маской» (5; 166). Суть произошедшего между ни­
ми определяет как «гадкую истину» (5; 163), переживает содеянное
как «какое-то преступление» (5; 165). Парадокс ситуации, однако, за­
ключается в том, что в этих нравственных самооценках героя обна-

Скафтымов А. П. «Записки из подполья» среди публицистики Достоевско­

го. С. 100.
Своеобразие героя «Записок...» в ряду других персонажей Достоевского,
обладающих более или менее выраженными чертами подпольной психологии,
состоит в том, что «родовые черты» подпольного типа преобладают в нем
над индивидуальными; ср. верное наблюдение А. Б. Криницына, отметившего,
что Подпольный парадоксалист представляет собой «своего рода уникум,
логический конструкт, воплощенную „подпольность", в силу чего его лично­
стные черты нивелированы» (Криницын А. Б. Исповедь подпольного челове­
ка: К антропологии Ф. М. Достоевского. М., 2001. С. 29).
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 295

руживается, что судьба Лизы действительно ему не безразлична, но

одновременно — что он сам считает себя не достойным той роли,
которую вчера невольно сыграл.
Сыграл же он роль спасителя и воскресителя «падшей души».
Именно так, как на «какое-нибудь высшее существо» (5; 163), смот­
рела на него вчера Лиза, когда они расставались. Подобное отноше­
ние к себе со стороны другого человека герой «Записок...» почитал
пределом своих романтических мечтаний. Но, столкнувшись с ним
в действительности, он пасует, потому что сам первый остро сознает,
насколько далек он от собственного идеала, насколько сильны в нем
начала, этому идеалу противоположные. Усугубляют этот внутрен­
ний конфликт в герое с дополнительной остротой переживаемые
в таком контексте мизерные формы его социального бытия (неопрятная
бедность, рваный халат, мочалка, торчащая из дивана, бранчливый
слуга Аполлон). Таким образом, благоговейное отношение к нему Лизы
парадоксальным образом оказывается причиной резкого недовольства
героя собой, угрызений совести, самопрезрения. По законам «подполь­
ной» психологии ответить ему за это должна была именно героиня.
Сугубая парадоксальность, колоссально усиливающая остроту
коллизии, состоит в том, что уже после их первой встречи в публич­
ном доме Подпольный человек Лизу (см. его сбивчивые сло­
ва Аполлону после ее прихода: «Ты не знаешь, какая это женщина...
Это всё! Ты, может быть, что-то думаешь... Но ты не знаешь, какая это
женщина!» — 5; 171), хотя скорее всего сам он этого еще не осознает.
Но именно поэтому герой предельно обостренно переживает ее отно­
шение к себе — и реальное, и то, как он выстраивает его в своем во­
ображении.
С появлением Лизы в доме Подпольного человека его внутрен­
ний конфликт с самим собою разворачивается вовне, его недовольство
самим собою обращается на нее, проявляется в форме истерики,
надрыва. Но это также и месть ей. В пароксизме самообличения герой
преследует двуединую цель: разрушить, развенчать свой идеальный
образ, живущий в сознании девушки после их первой встречи, и одно­
временно ошеломить, уязвить ее раскрытием той «гадкой истины»,
что во время своей ночной проповеди он смеялся над ней, что иного
отношения к ней с его стороны и быть не могло. Верит ли сам герой
тем жестоким словам, которые он обрушивает на Лизу? В значи­
тельной степени верит, почему и не выдерживает своего монолога,
срывается в рыдания (ведь за судорожно выкрикиваемыми словами
стоит психологическая реальность его «двойных мыслей»). Но он раз­
рушает живую сложность и противоречивость действительной ситуа­
ции, абсолютизирует, полемически заостряя и усиливая, одни свои
296 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

душевные движения и «дезавуирует», снижая и отказывая им в под­

линности, другие. Этим монологом он фактически растоптал и опа-
костил все то лучшее, человеческое, что возникло в их отношениях
с Лизой во время первой встречи.
Казалось бы, подведена черта, сюжет исчерпан. Но тут на аван­
сцену выходит героиня. Теперь уже не как объект, но как активный
субъект выстраивания их отношений с Подпольным человеком.
«...Лиза, оскорбленная и раздавленная мною, поняла гораздо больше,
чем я воображал себе, — вспоминает герой. — Она поняла из всего
этого то, что женщина всегда прежде всего поймет, если искренно
любит, а именно: что я сам несчастлив. <...> Она вдруг вскочила со
стула в каком-то неудержимом порыве и, вся стремясь ко мне, но все
еще робея и не смея сойти с места, протянула ко мне руки... Тут
сердце и во мне перевернулось. Тогда она вдруг бросилась ко мне,
обхватила мою шею руками и заплакала. Я тоже не выдержал и за­
рыдал так, как никогда еще со мной не бывало...» (5; 174-175). Этот эпи­
зод предвосхищает знаменитую сцену из «Преступления и наказания»,
когда после признания Раскольникова проститутка Соня Мармела-
дова со слезами и словами: «Что вы, что вы это над собой сделали!» —
так же бросается на шею герою (6; 316). Но здесь ситуация, пожалуй,
острее и глубже. Раскольников признался Сонечке, что убил другого.
Подпольный герой, по характеристике исследователя, своей «жестокой
тирадой» «на нравственно-духовном уровне» наносит смертельный
удар по самой Лизе.^^ Эта убийственная и одновременно самоубий­
ственная тирада — кульминация, пик проявления его подпольной
психологии. Но в своей ответной реакции героиня одновременно и
нравственно-гениально, и предельно просто указывает выход из под­
полья. Этот выход — взаимная любовь, жертвенное смирение, полная
отдача себя любимому человеку.
Сама Лиза, конечно же, всего этого не осознает: она просто са­
моотверженно любит, без какой бы то ни было рефлексии. А вот Под­
польного героя «двойные мысли» не оставляют даже в этот патети­
ческий момент. Он с искренними рыданиями реагирует на порыв Лизы,
но истерический пароксизм ничуть не ослабляет анализирующей
работы его сознания, находящегося в роковой власти литературных
стереотипов. Оглядка на книжные прообразы, оценка жизненных
ситуаций «в сюжетах литературных героев» является неустранимой
«чертой мышления подпольного человека»^^. Перед приходом Лизы

Джексон Р. Л. Искусство Достоевского; Бреды и ноктюрны. С. 143.

Поддубная Р. Н. Герой и его литературное развитие: (Отражение «Выстрела»
Пушкина в творчестве Достоевского) // Достоевский: Материалы и исследо­
вания. Л., 1978. Т. 3. С. 59.
_______ «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 297

В СВОИХ мечтаниях он примеривал на себя роль лирического героя из

стихотворения Некрасова «Когда из мрака заблужденья...», сканди­
ровал его финальные строки:
И в дом мой смело и свободно
Хозяйкой полною войди!
А сейчас, после взаимных объятий и рыданий с Лизой, сознание героя
не может освободиться от вспыхнувшей и придавившей его мысли,
что «он сам играет роль, уготованную ей, — роль человека, нуждаю-
58
щегося в спасении» : «...роли ведь теперь окончательно перемени­
лись <...> героиня теперь она, а я точно такое же униженное и раз­
давленное создание, каким она была передо мной в ту ночь...» (5; 175).
Очевидно, усугубляет это мучительное переживание Подпольно­
го человека и еще одно соображение. «Я до того привык думать и во­
ображать все по книжке и представлять себе все на свете так, как сам
еще прежде в мечтах сочинил, что даже сразу и не понял тогда этого
странного обстоятельства» (5; 174), — признается он в своей исповеди.
Неожиданный, непредсказуемый поступок униженной и оскорбленной
им Лизы героем искренно воспринимается как подвиг великодушия,
но он также фатально подвергается в его подпольном сознании
оценке в литературно-романтической системе координат. «Подвиг
великодушия» — это роль, которую еще совсем недавно он лелеял
в своих фантазиях для самого себя, воображая идеальную (в смысле
идеально-литературную, по примеру Сильвио из пушкинского «Вы­
стрела») развязку своего конфликта с Зверковым (см.: 5; 150). Однако
по законам романтического жанра подвиг великодушия одновременно
оказывается и наказанием великодушием — демонстрацией своего
нравственного превосходства и тем самым утонченной местью обидчи­
ку. Истинного великодушия, в подкладке которого не было бы задней
мысли о первенстве, подпольное сознание героя вместить не способно.
Поэтому великодушием Лизы Подпольный человек просто раздавлен.
Из тупиковой ситуации его не способно вывести даже созна­
ние того, что великодушие героини движимо любовью, потому что
просто любви для него также не существует. Любовь для него — это
всегда единоборство, «поединок роковой»: «...любить у меня — зна­
чило тиранствовать и нравственно превосходствовать, — признается
он. — Я всю жизнь не мог даже представить себе иной любви...» (5;
176).^^ Он должен, не может не восстановить свое первенство; до тех

Джексон Р. Л. Искусство Достоевского: Бреды и ноктюрны. С. 145.

Ср. комментарий к этой коллизии А. П. Скафтымова: Подпольный человек
«оказался не в состоянии отдать себя. Отдать не в смысле самопожертво­
вания каким-нибудь делом, поступиться своим сторонним интересом, еде-
298 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

пор любовь замещается в нем ненавистью. Плодом этой коллизии ста­

новится страсть — «чувство господства и обладания» (5; 175). Сюжет­
ной реализацией — сцена секса, лишь обозначенная, но не изобра­
женная Достоевским. Не изображенная, так как в отношениях героев
она имеет исключительно символическое значение. Вот ее развязка:
«Она сидела на полу, склонив на кровать голову, и, должно быть пла­
кала. <...> В этот раз она уже все знала. Я оскорбил ее окончательно...
порыв моей страсти был именно мщением, новым ей унижением...» (5,
175-176). В своих подпольных фантазиях герой как о недосягаемом
образце мечтал о «чем-то манфредовском» (5; 133). С горькой иро­
нией можно констатировать, что в этом кульминационном эпизоде
его «байроническая» мечта осуществилась в той пародийно-извра­
щенной, болезненно-безобразной форме, в которой она единственно
и могла осуществиться в социальном и нравственно-психологическом
бытии персонажа, как оно обрисовано в повести «По поводу мокро­
го снега».
Достоевский еще раз «качнет маятник в обратную сторону».
После ухода Лизы Подпольный бросится догонять ее. «Зачем? Упасть
перед ней, зарыдать от раскаяния, целовать ее ноги, молить о проще­
нии!» (5; 177). Этот пассаж необходим в повести для того, чтобы выра­
зить масштаб произошедшей катастрофы, вполне определенно обо­
значить, что героем разбита, растоптана именно любовь. И что теперь
он сам это ясно сознает. Однако роковой поворот, сделавший ката­
строфу необратимой, совершился именно в целомудренно опущенной
писателем сцене секса. Поэтому и финальный аккорд повести — это
не вопль отчаяния героя, а холодное сознание своей обреченности
на одиночество в подполье. Да, он искренно хотел бы сейчас рыдать
от отчаяния, целовать ее ноги, молить о прощении... «Но — зачем?» —
тут же задается он вопросом: «Разве я не возненавижу ее, может быть,
завтра же, именно за то, что сегодня целовал ее ноги? Разве дам я ей
счастье? Разве я не узнал сегодня опять, в сотый раз, цены себе?»
(Там же).
Срываясь с лестницы в «Hôtel de Paris», хватая ваньку, чтобы
лететь за Зверковым и компанией в «веселый дом». Подпольный герой
вновь и вновь повторял: «Так вот оно, так вот оно наконец столкно-
венье-то с действительностью» (5; 148). Утром этого дня он про­
снулся с предощущением, что сегодня должен совершиться «какой-то

лать для Лизы лишние усилия, но в смысле морального выхода на духовную

встречу с нею, разделить с нею себя, принять ее участие, дать ей жалеть
себя и самому жалеть ее» {Скафтымов А. П. «Записки из подполья» среди
публицистики Достоевского. С. 103).
 «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ 299

радикальный перелом» в его жизни (5; 140). В этих словах выражена

суть произошедших далее событий. Однако в их ходе он отнюдь не
в очередной, «сотый раз» узнает себе цену, потому что его встреча
с Лизой, возникшие между ними отношения обладают качеством един-
ственности-в-бытии, и то, что открывается в герое, что он узнает о
себе сегодня, когда впервые и единственный раз его полюбили и он
сам любил, — это уже окончательное, всецелое и убийственное зна­
ние Подпольного человека о себе. Это приговор.
Так трагически закончилось столкновение героя повести, под­
польного мечтателя, книжного романтика, с «живой жизнью». В худо­
жественной логике «Записок из подполья», взятых как целое, именно
эпизод с Лизой, произошедший шестнадцать лет назад, выступает
в судьбе Подпольного человека как «пограничный». После произо­
шедшей катастрофы герой принципиально отказывается от каких-
либо ответственных контактов с действительностью (становится, по
его собственному самоопределению, «антигероем» — 5; 178), оконча­
тельно на долгие годы замыкается в своем подполье, избрав позицию
«сознательной инерции» (5; 121) и сосредоточившись на осмысле­
нии собственного экзистенциального опыта, постижении феномена
человека и его места в бытии. Герой с резко выраженной подполь­
ной психологией, каким он предстал перед нами во второй части
«Записок...», превращается в уединенного подпольного мыслителя,
философа, итоги и сам процесс интеллектуальной работы которого
были раскрыты читателю в части первой.
2010
ЗАГАДОЧНЫЙ КВАРТАЛ В ПЕТЕРБУРГЕ ДОСТОЕВСКОГО
К анализу мотива «обиженной девочки»

Тема «Петербург Достоевского» изучена слабо. Более других

из всех произведений писателя привлекал в этом отношении иссле­
дователей роман «Преступление и наказание». Но и здесь можно
указать лишь 2-3 публикации (не более), где в основу изучения поло­
жена скрупулезная работа с источниками, с архивными материалами,
внимательный анализ текста.’ Выделю из их числа давнюю статью
А. С. Бурмистрова «Петербург в романе „Преступление и наказание^*»
(с вступительной заметкой В. В. Кожинова)^. Из работ иного плана,
где ставятся вопросы поэтики Петербурга Достоевского, а анализ
переводится в теоретическую плоскость, укажу статью К. А.Кумпан
и А. М. Конечного «Наблюдения над топографией „Преступления и
наказания“»^ и соответствующие страницы в работах В. Н. Топорова
о структуре «Преступления и наказания» и о «петербургском тексте»
русской литературы.'’ Другим «петербургским» произведениям по­
везло еще меньше. Назвав неопубликованную статью Б. В. Федорен­
ко о «Бедных людях»^, публикации Г. А. Федорова о «Двойнике»^,
Р. Г. Гальпериной об «Униженных и оскорбленных»^ и Т. В.Цивьян о
«Подростке»^, мы фактически должны будем подвести черту в перечне

Уже после написания этой статьи вышла в свет книга: Тихомиров Б. Н. «Ла­
зарь! Гряди вон». Роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» в
современном прочтении: Книга-комментарий. СПб., 2005, — где тема «Петер­
бург „Преступления и наказания"» получила многостороннее освещение.
^ Прометей: Историко-биографический альманах серии «Жизнь замечатель­
ных людей». М., 1977. Т. 11. С. 70-85.
^ Известия АН СССР. Отд. лит. и яз. 1976. № 2. С. 180-190.
^ Топоров В.Н. 1. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими
схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») // Топо­
ров В. Н. Петербургский текст. М., 2009. С. 391-452; 2. Петербург и «Петербург­
ский текст русской литературы» (Введение в тему) // Там же. С. 644-748.
^ Статья Б. В. Федоренко «Над страницами романа „Бедные люди"» прочи­
тана как доклад 13 ноября 1999 г. на XXIV Международной конференции
«Достоевский и мировая культура» в Музее Ф. М. Достоевского в Петербурге
(текст хранится в архиве Музея).
^ Федоров Г А . 1. Санкт-Петербург. Год 1846 // Федоров Г А . Московский мир
Достоевского: Из истории русской художественной культуры XX века. М., 2004.
С. 211-254; 2. Петербург «Двойника» //Т а м же. С. 194-210.
^ Г альперина Р. Г. Топография «Униженных и оскорбленных» // Достоевский:
Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10. С. 147-154; То же // Статьи
о Достоевском: 1971-2001. СПб., 2001. С. 56-62 (далее цитируется это по­
следнее издание).
® Цивьян Т Петербургский быт и петербургский текст: Интерьер в романе Дос­
тоевского «Подросток» // Еигора Orientalis. XVI. 1997. № 2. С. 173-192.
 ЗАГАДОЧНЫ Й КВАРТАЛ В ПЕТЕРБУРГЕ ДО СТОЕВСКОГО 301

серьезных обращений к теме. Обобщающих исследований, кроме

названных работ В. Н.Топорова, практически нет. Но именно поэто­
му «на карте» Петербурга Достоевского все еще остается изрядное
количество «белых пятен», а глубокое погружение в материал ста­
вит перед исследователем проблемы, которых не только не касались,
но зачастую даже не видели его предшественники.
Материал, положенный в основу настоящей статьи, может быть
исследован под различными углами зрения. Во-первых, речь пойдет
о некоторых новых петербургских реалиях в произведениях Достоев­
ского, которые до сих пор не были учтены комментаторами. Эти на­
блюдения, заслуживающие внимания и сами по себе, составят факти­
ческую основу последующих размышлений. Во-вторых, нагляднее,
чем в других известных случаях, привлеченные к анализу топогра­
фические данные ставят проблему целостного изучения Петербурга
Достоевского — в рамках всего творчества, с привлечением мате­
риала не только из художественных произведений, но и из публици­
стики, с преимущественным вниманием к «сквозным» элементам,
которые оказываются важными «скрепами» «петербургского текста»
писателя. В-третьих, анализ выводит к постановке вопроса об особом
свойстве поэтики петербургских произведений Достоевского, суть ко­
торого заключается в том, что некий повторяющийся мотив (в дан­
ном случае мотив «обиженной девочки») оказывается в творчестве
писателя устойчиво закрепленным за одним и тем же «локусом»,
вновь и вновь возникает в пространстве одного и того же городского
квартала. И наконец, здесь, бесспорно, присутствует проблема гене­
зиса мотива (или даже определенной повторяющейся «конфигурации»
мотивов), постановка которой всегда оправдана, если исследователь
сталкивается с константным элементом художественной структуры.
Последний аспект, — поскольку он переводит рассмотрение вопроса
в существенно иную плоскость (проблемы биографии, творческой
лаборатории и т. п.), предполагающую и иную методику анализа, —
я оставляю до другого раза.
Начну с частного вопроса петербургской топографии романа
«Униженные и оскорбленные». Этой теме посвящена богатая фактиче­
ским материалом статья Р. Г. Гальпериной, на ряд наблюдений кото­
рой я буду в дальнейшем ссылаться. Прежде всего мне потребуется
доказательно установленный исследовательницей адрес старика Иере­
мии Смита (дедушки Нелли), фигурирующий в романе как «дом Клу-
гена», — в двух шагах от Вознесенского проспекта. В этом доме после
смерти Смита поселяется и сам автор записок — Иван Петрович.
Исходя из внимательного анализа данных романа, подкрепленного
обращением к справочной литературе и архивными разысканьями,
Р. Г. Гальперина устанавливает адрес «дома Клугена» (в реальном
302 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Петербурге домовладельцем в 1860-е гг. числился тайный советник

А.Я.Дашков)^ — это угол Глухого переулка и Фонарной улицы.
Отмечу на будущее, что этот дом располагается в том же 3-м квар­
тале 2-й Адмиралтейской части ^\ что и дом Раскольникова в «Пре­
ступлении и наказании»’^; только, идя по Вознесенскому проспекту
от Исаакиевской площади, к дому Смита надо повернуть направо,
а к дому Раскольникова, пройдя немного далее, налево.
Однако, согласившись с Р. Г. Гальпериной в отношении место­
положения дома Смита, я должен поставить под сомнение другое ука­
зание исследовательницы, и именно потому, что оно вступает в из­
вестное противоречие с установленным ею адресом на углу Глухого
переулка и Фонарной улицы. Речь идет о мосте, на котором останав­
ливается Нелли по дороге к своему дедушке. «...Еще один м ост'\ —
пишет исследовательница, — упоминается в рассказе Нелли о своем
прошлом: „...и когда мамаша заснула, <я> пошла на улицу, к дедушки­
ной квартире, и не доходя, стала на мосту“ (3; 417). Поскольку к этому
времени Смит уже переехал в дом Клугена в Глухом переулке’"^,
а Нелли с матерью жили уже не на Мещанской, а на 6-й линии, то

® По поводу романного топонима «дом Клугена» Р. Г. Гальперина замечает:

«Домовладельца с немецкой фамилией Клуген (klug — умный) в Петербурге
не было ни в 40-е, ни в 60-е гг. <...>. Правда, в Петербурге проживал в здании
Павловских казарм гвардии полковник и кавалерист Максимилиан Иванович
Клуген. Был известен также полковник кавалерии Иван Яковлевич Клуген,
преподаватель военных наук» (Гальперина Р.Г. Топография «Униженных
и оскорбленных». С. 57). Отмечу, что последний из названных исследователь­
ницей полковник И. Я. Клуген в начале 1840-х гг. был наставником-наблю-
дателем и преподавателем тактики в Главном инженерном училище, когда там
учился Достоевский (см.: Адрес-календарь. Общая роспись начальствующих
и прочих должностных лиц по всем управлениям в Российской империи на
1842 г. СПб., 1842. С. 142; ср.: Нистрем К. Адрес-календарь санкт-петер­
бургских жителей: В 3 т. СПб., 1844. Т. 2. С. 464). В связи с давно установ­
ленными в исследовательской литературе множественными аллюзиями в ро­
мане на 1840-е гг. отметить эту деталь считаю не бесполезным.
См.: Гальперина Р .Г Топография «Униженных и оскорбленных». С. 57-58.
Глухой переулок с 1871 г. назывался Максимилиановским, с 1952 г. — пере­
улок Пирогова. Фонарная улица с 1872 г. получила на картах города офици­
альный статус переулка, который сохраняет и по сей день.
С февраля 1865 г. переименованной в Казанскую.
Традиционно «домом Раскольникова» в исследовательской литературе на­
зывают дом на углу Столярного переулка и Средней Мещанской (ныне Граж­
данской) улицы. (Другие варианты «дома Раскольникова» располагаются
в том же Столярном переулке. Подробнее см.: Тихомиров Б.Н. «Лазарь!
Гряди вон»... С. 47-49, 201-202.)
До этого речь шла об эпизоде, в котором Нелли просит милостыню на Возне­
сенском мосту.
Первоначально Смит жил в Гороховой улице.
 з а г а д о ч н ы й к в а р т а л в ПЕТЕРБУРГЕ ДО СТОЕВСКОГО 303

девочка, идя с Васильевского через Николаевский мост, могла оста­

новиться возле часовни на Николаевском мосту»'^
Такое предположение, конечно же, возможно, но маловероятно.
Слишком далеко Глухой переулок отстоит от Николаевского моста^^,
чтобы можно было без оговорок сказать: «не доходя...» Тут, как кажет­
ся, речь должна идти о месте, расположенном поблизости от дедуш­
киной квартиры. Тем не менее других вариантов Р. Г. Гальперина не
рассматривает. И можно предположить почему.
Судя по всему, исследовательница «ведет» героиню Достоевско­
го в дом Иеремии Смита в Глухом переулке через Конногвардей­
ский бульвар и Вознесенский проспект. Если так, то, действительно,
на пути Нелли к дому дедушки кроме Николаевского моста встретится
только Синий мост через Мойку, самый широкий в Петербурге (ши­
рина почти 100 м), который фактически является частью Мариинской
(ныне Исаакиевской) площади и как мост петербуржцами обычно
не воспринимается. В таком случае Николаевский мост как место,
где Нелли останавливается просить милостыню, оказывается для
Р. Г. Гальпериной единственно возможным вариантом и приходит
на ум вполне естественно, как что-то само собой разумеющееся. Тем
более, что возле часовни во имя святителя Николая Чудотворца,
располагавшейся до 1930 г. на ближайшем к Васильевскому острову
гранитном устое моста, как хорошо помнят читатели, неоднократно
останавливался герой и другого романа Достоевского — Родион Рас­
кольников. И тем не менее безоговорочное указание на Николаевский
мост как на единственную для Нелли возможность представляется
слишком поспешным, не учитывающим в полноте петербургскую
топографию этого района.’^
Повторю, Р. Г. Гальперина, по-видимому, исходит в своих рас­
четах из того, что, перейдя Николаевский мост, девочка поворачивает
налево и по Конногвардейскому бульвару выходит через Мариин­
скую площадь на Вознесенский проспект. Однако Нелли нет никакой
необходимости идти таким в общем-то искусственным маршрутом.
Предлагая героине Достоевского сделать на своем пути к дедушке
изрядный «крюк», исследовательница, так сказать, мыслит «инерци­
онно», перенося на роман «Униженные и оскорбленные» более при­
вычный и освоенный в краеведческой литературе маршрут Родиона

Г альперина Р. Г. Топография «Униженных и оскорбленных». С. 60-61 .

С 1918 г. мост лейтенанта Шмидта; с 2011 г. Благовещенский.
Этот промах Р. Г. Гальпериной представляется тем более неожиданным, что
исследовательнице принадлежит специальная работа о петербургских мос­
тах у Достоевского; см.: Г альперина Р. Г. Петербургские мосты Достоевского
//Достоевский; Материалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 222-226.
304 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Раскольникова. Герой «Преступления и наказания», действительно,

неоднократно именно так — через Вознесенский проспект и Конно­
гвардейский бульвар — направляется по Николаевскому мосту на Ва­
сильевский остров, к Разумихину (а задолго до преступления чуть ли
не ежедневно по дороге в Университет) и затем так же возвращается
обратно. Но это оправдано тем, что с Вознесенского по пути к себе
домой в Столярный переулок Раскольников, как уже отмечалось,
делает левый поворот (в Большую Мещанскую улицу’^). Нелли же,
пойди она маршрутом Раскольникова, с Вознесенского придется по­
вернуть направо, в Глухой переулок, и идти по нему более 200 шагов
до угла Фонарной улицы. В результате и получится отмеченный при­
чудливый «крюк» (см. карту на стр. 307).
Однако с Николаевского моста к дому Клугена на углу Фо­
нарной и Глухого есть гораздо более короткий и естественный путь.
В своем движении от Вознесенского проспекта Глухой переулок пе­
ресекает сначала Фонарную улицу, а затем Прачешный переулок, ко­
торые — оба — выходят на набережную Мойки. Причем Прачешный
переулок упирается в Почтамтский (он же Прачешный, он же Цеп­
ной пешеходный) мост.’^ В свою очередь от Николаевского моста до
Почтамтского буквально пять-семь минут ходу: нужно, пройдя по
Благовещенской улице^^ все-таки свернуть поначалу на Конногвар­
дейский бульвар, но, пройдя по нему несколько десятков шагов, тут
же поворотить направо — в небольшой Конногвардейский переулок,
идущий вдоль офицерских казарм лейб-гвардии Конногвардейского
полка. И вот героиня уже на набережной Мойки. До Почтамтского
моста рукой подать (см. карту). Так что нет никаких сомнений: Нелли,
«не доходя до дедушкиной квартиры», просит милостыню именно
на этом. Почтамтском мосту через Мойку, от которого, по Прачеш-
ному переулку, до дома Клугена всего один поворот.
Но уточнение маршрута маленькой героини романа «Униженные
и оскорбленные», локализация рассмотренного эпизода на Почтамт­
ском мосту через Мойку неожиданно выводит исследователя к во­
просам уже совершенно иного рода, хотя и связанным по-прежнему
с петербургской топографией. Дело в том, что по крайней мере
трижды в романах писателя, именно в этой части города, фактиче­
ски — в пределах одного квартала, расположенного между Мойкой
и Конногвардейским бульваром, у Достоевского, по-разному варьи-

Ныне Казанская ул.

19
С конца XIX в. за этим мостом окончательно закрепилось название Поч­
тамтский. Прачешным (Прачечным) мостом сейчас называется мост через
Фонтанку у ее истока из Невы.
С 1923 г. улица Труда.
 з а г а д о ч н ы й к в а р т а л в ПЕТЕРБУРГЕ ДО СТОЕВСКОГО 305

руясь, устойчиво возникает один и тот же мотив — мотив обижен­

ной девочки.
Напомню более подробно эпизод на мосту из «Униженных и
оскорбленных». Обиженная на дедушку, мстительно вожделея швыр­
нуть ему с порога данные им накануне деньги, Нелли по дороге из до­
ма, с Васильевского острова, в Глухой переулок останавливается на
мосту и просит милостыню. «Тут и прошел тот... — рассказывает
она {тот — это Архипов, завсегдатай в притоне Бубновой, „отвра­
тительно чувственная тварь, с разными вычурами^ (3; 264). — Б. Т.).
— Я остановила его и попросила денег, рубль серебром. Он посмот­
рел на меня и спросил: „Рубль серебром?^ — Я сказала: „Да“. Тогда
он засмеялся и сказал мне: „Пойдем со мной“. Я не знала, идти ли...»
(3; 417). Спасает Нелли неожиданно появившийся «старичок в золо­
тых очках», при появлении которого Архипов «ушел, — продолжает
девочка, — и не звал меня больше с собой» (Там же). Так впервые
возникает этот мотив в творчестве Достоевского.
Через пять лет в романе «Преступление и наказание» в сотне
с небольшим метров от Почтамтского моста — на Конногвардей­
ском бульваре уже Раскольников спасает пьяную, обесчещенную
девушку от посягательств неизвестного «франта». Восстанавливать
в подробностях этот эпизод нет необходимости — он у всех на па­
мяти. Отмечу лишь одну странную деталь. «Эй вы, Свидригайлов!
Вам чего тут надо?» — в запале кричит Раскольников жирному
франту (6; 40). Благодаря неожиданно возникшей у Раскольникова
ассоциации (он только что получил письмо из дома), в этом эпизоде
происходит своеобразное «опережение» в введении в роман мотива
надругательства Свидригайлова над несовершеннолетней девочкой:
впервые этот «предмет», на который нет и намека в письме матери
Раскольникова, будет затронут Лужиным только в четвертой части
романа (см.: 6; 228). Возможно, это «опережение» — проявление осо­
бой поэтики «Преступления и наказания», когда герои знают друг о
друге то, чего они, казалось бы, не должны знать. Но в контексте
настоящих заметок своеобразное (немотивированное сюжетной праг­
матикой) «удвоение» здесь мотива обиженной девочки воспринимается
как дополнительный знак сугубой прикрепленности мотива к этому
«локусу».^'
Между двумя рассмотренными эпизодами в творчестве Достоев­
ского интервал в пять лет: «Униженные и оскорбленные», 1861 г. —
«Преступление и наказание», 1866 г. Проходит еще восемь лет (1874 г.).

К «свидригайловской теме» в «Преступлении и наказании» в связи с этим

петербургским «локусом» в дальнейшем мне еще придется вернуться.
306 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

И ВНОВЬ сюжет еще одного произведения приводит читателя в этот же

петербургский квартал. Это — гораздо менее известный, чем первые
два, эпизод, не вошедший в окончательный текст романа «Подрос­
ток»: Аркадий Долгорукий, замерзающий у дровяного склада в Поч­
тамтском переулке, который также идет от Конногвардейского бульва­
ра к набережной Мойки (параллельно Конногвардейскому переулку),
неожиданно натыкается на уже почти окоченевшую Аришу: «Это
был ребенок, девочка лет девяти или десяти, она сидела, сжавшись и
скорчившись. Глаза были закрыты. „Замерзла!^ — проговорил я и,
схватив ее обеими руками, стал подымать» (17; 98). «На шее ее было
надето длинное суровое полотенце, концы которого выходили на оба
плеча, а к каждому концу были привязаны или пришиты по плетен­
ной из древесной коры продолговатой формы корзинке, вроде фут­
ляра для бутылки, а из каждой корзинки действительно торчало по
бутылке» (Там же). В такой «экипировке» домочадцы посылали среди
ночи Аришу за вином. Аркадий доводит девочку до дома: «Она вдруг,
точно одумалась, повернулась и быстро пошла по направлению к буль­
вару (Конногвардейскому. — Б. Т.) <...>. Переулок был маленький
(sic!), и мы скоро вышли на бульвар, она перебежала его поперек,
перешла на противоположный тротуар и, пройдя несколько домов,
стала перед одними воротами и проговорила: „Вот! [Я дома]“» (17;
99). И затем Достоевский рисует потрясающую душу Аркадия кар­
тину «пьяного семейства»^^.
Конечно, приведенные эпизоды из трех романов, созданных на
протяжении почти пятнадцати лет, каждый имеет свою специфику:
различается возраст трех героинь, различается причиненная им «оби­
да». Но есть и вполне определенные переклички, образующие своеоб­
разный «треугольник». Недвусмысленные намерения по отношению
к героиням со стороны Архипова в «Униженных и оскорбленных»
и франта «Свидригайлова» в «Преступлении и наказании»; «пьяная
девочка», которую спасает Раскольников, и посланная за вином Ариша,

В доме на Конногвардейском бульваре Аркадий и Ариша проходят в самый

дальний двор: «Девочка перешла большой двор, потом через подворотню
вошла на другой и в самом заднем углу <показала> на окна подвального этажа
и на крылечко...» (17; 99). Очевидно, что другой своей стороной дом, в кото­
ром живет Ариша, выходит на Галерную улицу. В этой связи нельзя не указать,
что через два года после создания Достоевским романа «Подросток», осе­
нью 1876 г., в доме купца С. Т. Овсянникова № 20 по Галерной улице проис­
ходит событие, давшее толчок работе писателя над повестью «Кроткая», —
самоубийство приехавшей из провинции юной швеи Марьи Борисовой (см.: 24;
381, примеч.). Так уже не в романах, а в самой петербургской действитель­
ности трагедия девичьей судьбы совершается в самой непосредственной
близости 01 привлекшего наше внимание квартала.
308 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

которую В «Подростке» защищает от пьяных сожителей Аркадий^^;

наконец, близость по возрасту Ариши и Нелли, умирающие в подва­
ле — тождественно и в «Униженных и оскорбленных», и в «Подро­
стке» — матери обеих героинь. Но главное, главное — что этот мотив
«обиженной девочки» оказывается в Петербурге Достоевского устой­
чиво прикрепленным к строго определенному «локусу», вновь и вновь
возникает на пространстве одного петербургского квартала (см. карту).
В связи со сказанным не должно показаться большой натяжкой и
еще одно соображение. Хотя, конечно же, в сравнении с однознач­
ной локализацией рассмотренных выше эпизодов в квартале между
Конногвардейским бульваром и набережной Мойки, следующее на­
блюдение является не более, чем свободной гипотезой. Представля­
ется, однако, что в контексте настоящей статьи такая гипотеза имеет
право на существование.
Есть в «Преступлении и наказании» не привлекавший специ­
ального внимания исследователей вставной эпизод, где возникает еще
одна вариация мотива обиженной девочки. Это рассказ Свидригайлова
Раскольникову о посещении им в первый же день по приезде в Пе­
тербург «танцевального вечера». «Попал я, — рассказывает Свидри­
гайлов, — на один танцевальный так называемый вечер — клоак
страшный <...> ну, разумеется канкан, каких нету и каких в мое время
и не было» (6; 370). М. Кузнецов, автор опубликованного в 1870 г.
«Историко-статистического очерка проституции в Санкт-Петербур­
ге», охарактеризовал запрещенные в 1849 г. и вновь возобновившие
свою деятельность в 1862 г., в эпоху либерализации, «танцклассы»
как источник развития тайной проституции. В частности, он писал:
«Неприличный канкан считается (здесь. — Б. Т.) молодечеством, чем
размашистее, чем пошлее, тем в больший восторг приходит публика,
тем больше поклонников имеет женщина»^"^. Восстановив историче­
ский контекст, вернемся к рассказу Свидригайлова: «...Вдруг, смотрю,
девочка, лет тринадцати, премило одетая, танцует с одним виртуо­
зом; другой перед ней визави. <...> Ну можете себе представить, ка­
ков канкан! Девочка конфузится, краснеет, наконец принимает себе
в обиду и начинает плакать. Виртуоз подхватывает ее и начинает ее
вертеть и пред ней представлять, все кругом хохочут <...>. Я тотчас мое
место наметил, подсел к матери и начинаю о том, что я тоже приез­
жий, что какие все тут невежи <...> дал знать, что у меня денег много;
пригласил довезти в своей карете; довез домой, познакомился <...>
23
Параллелизм сюжетов усиливается тем, что, подобно Раскольникову, Арка­
дий в какой-то момент также «вдруг вспомнил все [свое] и вдруг на себя уди­
вился: „Да что же это я, что мне тут!" <...> Затем повернулся и поскорее вы­
бежал» (17; 100).
Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 34-35.
 ЗАГАДОЧНЫ Й КВАРТАЛ В ПЕТЕРБУРГЕ ДО СТОЕВСКОГО 309

предлагаю услуги, деньги; узнаю, что они ошибкой поехали на вечер,

полагая, что действительно танцевать там учат; предлагаю способство­
вать с своей стороны воспитанию молодой девицы, французскому
языку и танцам. Принимают с восторгом, считают за честь, и до сих
пор знаком...» (6; 370-371).
Лаконично рассказанный Свидригайловым эпизод на «танце­
вальном так называемом вечере» говорит сам за себя: намерения героя
в отношении девочки-подростка выражены в его рассказе вполне не­
двусмысленно. По сравнению с эпизодом на Конногвардейском буль­
варе («Эй вы, Свидригайлов!») или на Почтамтском мосту (Нелли и
Архипов) перед нами как бы следующая, более «продвинутая» фаза
в развитии некоего «метасюжета». Но тем более любопытно указать,
что в первой половине 1860-х гг. один из самых скандальных и одно­
временно самых «популярных» в определенных кругах «танцклас­
сов» находился в Петербурге все в том же, уже известном нам квар-
тале.^^ Этот отдельно стоявший домик, принадлежавший жене купца
2-й гильдии, прусской подданной Софье Гебгардт (которая и была со­
держательницей танцклассов), располагался в конце Большой Мор­
ской улицы (дом № 60)^^, там, где она выходит на набережную Мойки,
за два-три дома до Почтамтского MOcmaF Как известное в Петер­
бурге «злачное место» «деревянный домик возле Почтамтского мости­
ка» упоминается, например, в фельетоне М. Е. Салтыкова-Щедрина
«Наша общественная жизнь», опубликованном в № 11 журнала «Со­
временник» за 1863 г.^^
Повторю: конечно же, в данном случае это не более чем сво­
бодная гипотеза, но после всех сделанных выше наблюдений трудно
удержаться от соблазна предположить, что «страшная клоака» в рас-

См.: Алянский Ю.Л. Увеселительные заведения старого Петербурга. СПб.,

2003. С. 214.
Там же. С. 214, 303. Госпожа Гебгардт «устроила детский Механический те­
атр, кукол для которого выписала из Парижа. Театр открылся в маленьком
домике на Мойке. <...> Но через некоторое время в домике перестали бывать
дети и куда-то пропали куклы. Зато открылся танцкласс, один из тех, что
тогда бурно входили в моду по всей столице <...>. Танцкласс посещали все
больше господа преклонного возраста, которым поздновато было учиться тан­
цевать. Они находили здесь отдохновение и разного рода земные радости
в обществе юных фей» (Там же. С. 9-10). Позже С. Гебгардт прославилась
тем, что стала основательницей зоологического сада в Петербурге.
До 1887 г. Большая Морская улица доходила лишь до Почтамтского пере­
улка; далее, от места их соединения, продолжалась набережная Мойки.
С 1887 г. название Большая Морская было распространено и на набереж­
ную, вплоть до Крюкова канала. В результате, как ни парадоксально, фор­
мально после Почтамтского моста набережная Мойки (как название улицы)
на правой стороне реки отсутствует.
Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.; В 20 т. М., 1968. Т. 6. С. 171.
310 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

сказе Свидригайлова, где два «виртуоза» под одобрительные возгласы

публики «вертят» в канкане наивную девочку-провинциалку, — это,
возможно, не что иное, как «танцклассы» купчихи С. Гебгардт на Боль­
шой Морской близь Почтамтского моста. Современники, надо пола­
гать, могли лучше нас оценить верность изображения Достоевского.
Подведем итоги. Проделанный на материале трех романов
Достоевского анализ продемонстрировал в творчестве писателя
1860-1870-х гг. устойчивую «прикрепленность» мотива обиженной
девочки к вполне определенному петербургскому кварталу, располо­
женному между набережной реки Мойки и Конногвардейским буль­
варом, своеобразную «сращенность» мотива и «локуса». Как интер­
претировать эти наблюдения? Имеем ли мы дело с частным случаем,
объяснить который возможно на путях изучения генезиса именно дан­
ного мотива? Или речь должна идти о специфической черте поэтики
«петербургского текста» Достоевского вообще, и «сращенность» моти­
ва и «локуса» можно продемонстрировать и на другом материале?^^
Осложняет проблему и то обстоятельство, что ключевой в развитии
рассматриваемого мотива эпизод Ставрогина и Матреши в «Бесах»
происходит в Гороховой улице, то есть вне указанного «локуса».
Слабая изученность темы «Петербург Достоевского» (с чего я начал
свою статью) не позволяет сегодня дать однозначный ответ на постав­
ленный вопрос. Скорее всего, решение проблемы можно найти в рам­
ках комплексного исследования «петербургского текста» писателя,
соединив наблюдения над поэтикой образа Петербурга и анализ ге­
незиса (с привлечением биографических данных, обращением к ли­
тературной традиции и т. п.) устойчивых, регулярно повторяющихся
тем и мотивов петербургской прозы Достоевского. Обозначить про­
блему и наметить возможные пути ее решения — в этом видел автор
цель настоящих заметок.
2001

Еще один подобный случай отметил В. Б. Шкловский: «История Нелли

(в „Униженных и оскорбленных") повторяет историю Вари Доброселовой
(из „Бедных людей"); обеих хотела продать злая сводница, и адрес этой свод­
ницы в обоих романах один и тот же — 6-я линия Васильевского острова»
(Шкловский В. Б. За и против: Заметки о Достоевском. М., 1957. С. 94).
Г. А. Федоров связывает мотив «униженных девичьих судеб» с домом купца
Колотушкина у Семеновского моста через Фонтанку: «Варенька обречена на
супружество с Быковым, растоптана честь Наташи, кончает с собой приехавшая
из Москвы Оля <...>. Безысходность девичьих судеб связана с местом на
Фонтанке» (Федоров Г А . Петербург. 1837 // Федоров Г А . Московский мир
Достоевского... С. 126). В данном случае итоговый вывод не вполне убеди­
телен (так, Г. А. Федоров достаточно произвольно поселяет в доме Колотуш­
кина и героев романа «Бедные люди» — Макара Девушкина и Вареньку
Доброселову), но показательно уже само движение мысли исследователя.
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ»
В РОМАНАХ ДОСТОЕВСКОГО

Развивая концепцию Б. М. Энгельгардта о своеобразии романа

Достоевского как романа идеологического, в котором идея функциони­
рует в совершенно особом качестве, являясь «не принципом изобра­
жения (как во всяком романе), не лейтмотивом изображения и не вы­
водом из него (как в идейном, философском романе), а предметом
изображения»\ М. М. Бахтин высказал глубокое суждение о «прото­
типах образов идей» в творчестве Достоевского: «Как художник, Дос­
тоевский не создавал своих идей так, как создают их философы или
ученые, — он создавал живые образы идей, найденных, услышанных,
иногда угаданных в самой действительности, то есть идей, уже жи­
вущих или входящих в жизнь как идеи-силы <...>. Поэтому для образов
идей в романах Достоевского, как и для образов его героев, можно
найти и указать определенные прототипы». Иллюстрируя этот тезис,
Бахтин обращается за примером (в ряду других) к роману «Преступ­
ление и наказание»: «Так, например, прототипами идей Раскольни­
кова были <...> идеи Наполеона III, развитые им в книге „История
Юлия Цезаря'^ ( 1865)»^.
Выдвинув оригинальное и методологически плодотворное по­
ложение, Бахтин в то же время, с целью сделать его доказательнее
и нагляднее, использует в качестве примера наблюдения и выводы
других исследователей, разрабатывавших вопрос с существенно иных
теоретических позиций (в частности, отсылает читателей к статье
Ф. И. Евнина^). В результате готовый пример, взятый из чужих рук,
не столько раскрывает тезис Бахтина, сколько, напротив, сужает его,
не позволяя выявить своеобразие и сложность реальных взаимоот­
ношений «образа идеи» в романе Достоевского и его жизненных
прототипов. Сказать, что концепция Наполеона III явилась прототипом
(или одним из прототипов) идеи Раскольникова, с моей точки зрения,
значит не решить, а только поставить проблему. И глубокая теоретиче­
ская разработка самим Бахтиным вопроса о «прототипах образов
идей» показывает, что это действительно так, ибо наблюдения и вы­
воды исследователей, на которых ссылается Бахтин"^, и в малой сте-

^ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 29.

^ Там же. С. 103, 104.
^ Бенин Ф.И. Роман «Преступление и наказание» // Творчество Ф.М. Досто­
евского. М., 1959. С. 153-157.
Наряду с «Историей Юлия Цезаря» Бахтин здесь же называет трактат М. Штир-
нера «Единственный и его собственность». Ряд предполагаемых «идейных
источников» теории Раскольникова указан в комментариях к роману в Г7СС
(см.: 7, 337-340, 380 и др.). Рассматривая в настоящей статье вопрос о «прото­
312 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

пени не отражают намеченной им картины особого «художествен­

ного бытия» идей-прототипов в мире романов Достоевского.
Рассмотрим бахтинскую концепцию полифонического романа
в этой ее части несколько подробнее. «Как художник, — пишет Бах­
тин, — Достоевский в образе той или иной идеи раскрывал не только
ее исторически-действительные черты, наличные в прототипе (напри­
мер, в „Истории Юлия Цезаря“ Наполеона III), но и ее возможности
<...>. Как художник Достоевский часто угадывал, как при опреде­
ленных изменившихся условиях будет развиваться и действовать
данная идея, в каких неожиданных направлениях может пойти ее
дальнейшее развитие и трансформация». Это замечание проясняет
тот особый характер, который приобретают в творчестве Достоев­
ского отношения между «живым образом идеи» и его жизненным про­
тотипом. «Достоевский, — продолжает Бахтин, — вовсе не копировал
и не излагал эти прототипы, а свободно-творчески перерабаты­
вал их в живые художественные образы идей <...>. Он прежде всего
разрушал замкнутую монологическую форму идей-прототипов и
включал их в большой диалог своих романов, где они и начинали
жить новой событийной художественной жизнью»^. При таком под­
ходе, когда реальный прототип понимается лишь как отправная точ­
ка художественного бытия идеи в произведении, ее, образно говоря,
«жизнь до жизни», внимание исследователя должно быть обращено
не только на точки сближения, переклички «образа идеи» и его про­
тотипа, но и на их различие. Больше того, если понять связь образа и
прототипа идеи как диалектическое единство сходства и различия,
то уяснение меры, характера этого различия становится путем пости­
жения собственно художественных открытий Достоевского. Пример
из «Преступления и наказания» оказывается здесь крайне вырази­
тельным.
По необходимости отвлекаясь от всей многосложности «худо­
жественного бытия» идеи Раскольникова в романе, от того, что эта
идея «живет в непрерывном диалогическом взаимодействии с други­
ми полноценными идеями — идеями Сони, Порфирия, Свидригай­
лова и других»^, то есть в любой отдельно взятый момент не равна
сама себе и не может быть исчерпывающе сформулирована как моно­
логический тезис, — остановлюсь на эпизоде первой встречи Расколь­
никова с Порфирием Петровичем, где читатель впервые знакомится

типах образов идей» в романах Достоевского преимущественно в теорети­

ческом аспекте, не останавливаюсь на критическом анализе иных возможных
прототипов «идеи» Раскольникова. Это предмет другого исследования, для
которого, однако, здесь закладываются лринципиальные основания.
’ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 104.
’ Там же. С. 98.
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 313

С философскими взглядами героя. Именно в этом эпизоде главным

образом находят аргументы исследователи, сближающие теорию Рас­
кольникова и доктрину Луи Наполеона.
В чем состоит философско-историческая основа всех построений
Раскольникова, его, как он сам считает, «главная мысль» (6; 200)?
В том, что «люди, по закону природы, разделяются вообще на два
разряда»: «обыкновенных» и «необыкновенных», «законодателей и
установителей человечества», которые «двигают мир и ведут его к це­
ли» (6; 199-201). Предположение, что этот центральный пункт теории
Раскольникова если и не восходит в буквальном смысле слова к кон­
цепции Наполеона III, то по крайней мере как-то с ней связан, пред­
ставляется вполне обоснованным, особенно если учесть, что в 1865 г.
«История Юлия Цезаря» была злобой дня и о ней на протяжении не­
скольких месяцев писали все европейские и русские газеты и журналы.
Показательно, например, что само название великих исторических
деятелей «необыкновенными» встречаем уже на первых страницах
авторского «Предисловия» к «Истории Юлия Цезаря»^, где Луи Напо­
леон так формулирует поставленную перед собой цель: «...доказать,
что, посылая таких людей, как Цезарь, Карл Великий, Наполеон,
Провидение призывает их начертать народам путь, которым они
должны следовать, запечатлеть своим гением новую эру...» Замечу
кстати, что сравнение с концепцией Наполеона 111 в свою очередь
позволяет лучше увидеть провиденциальный характер раскольни-
ковской философии истории (в том варианте, как герой излагает ее в
беседе с Порфирием Петровичем).
Но уже здесь, в этом же пункте о роли «необыкновенных» лич­
ностей в истории, образ и прототип — концепции Раскольникова и
Луи Наполеона — расходятся «капитально»: сам «механизм» истори­
ческого движения человечества мыслится ими существенно по-разно­
му. И хотя после приведенных положений Бахтина сам по себе факт
обнаружения различий не вступает в противоречие с моим исход­
ным тезисом, но расхождение героя Достоевского и Наполеона III в
этом пункте настолько серьезно, что заставляет уже в начале анализа
выйти за его первоначальные рамки и привлечь к рассмотрению но­
вые данные — очевидные для современников «Преступления и наказа­
ния», но ускользнувшие от внимания последующих исследователей.
Дело в том, что Наполеон III вовсе не был основоположником идеи

^ Текст «Предисловия» здесь и далее дается по первой русской публикации:

С.-Петербургские ведомости. 1865. 19 февраля. № 43. Любопытно, что в подго­
товительных материалах к «Преступлению и наказанию» статья Раскольни­
кова тоже была напечатана в «Ведомостях», где, как следует из их диалога, ее
и прочел Порфирий (см.: 7; 184).
314 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

об исключительной роли «необыкновенных» личностей в истории.

Уже первые русские рецензенты «Истории Юлия Цезаря» писали о ее
авторе как об одном из «всей этой фаланги историков», «во главе кото­
рой стоит Карлейль»^. Такое сближение исторической концепции
Луи Наполеона и Томаса Карлейля с его «культом героев», являю­
щихся единственными действительными творцами истории, представ­
ляется вполне обоснованным (по крайней мере внешне): Наполеон
заимствует у знаменитого английского историка и центральный тезис,
и ряд аргументов, и некоторые приемы ведения полемики. Однако для
данного исследования гораздо важнее сейчас подчеркнуть не бли­
зость, а существенное расхождение автора «Истории Юлия Цезаря»
с Т. Карлейлем в ряде важных исходных установок; в частности, как
раз в вопросе о закономерностях исторического процесса, то есть в том
пункте, в котором также расходятся позиции Луи Наполеона и Ро­
диона Раскольникова.
Провиденциальное истолкование исторического прогресса в кни­
ге Наполеона III сочетается с жестким детерминизмом. Уже в первых
строках «Предисловия» сформулирована задача историка: изобра­
жать различные фазисы истории, «отыскивая в предшествовавших
событиях их настоящее происхождение и их естественный вывод».
Объясняя не только успех деятельности «великих», но и само их появ­
ление в тот или иной исторический момент, автор «Истории Юлия Це­
заря» апеллирует к логике, законам развития человеческого общества,
видя историческую необходимость появления Цезаря в «новых нуждах
и интересах деятельного общества». «Искра производит большой
пожар только в случае, если она попадет на заранее скученные воспла­
меняющиеся вещества» — эта метафора Луи Наполеона как нельзя
лучше выражает его точку зрения на характер деятельности «вели­
ких» в истории.
Томас Карлейль, напротив, по определению отечественного
исследователя, «превращал историю в царство случайностей»^. Дей­
ствительно, он буквально ополчается против «критиков», которые при­
нимаются «объяснять» великих творцов истории, видя в них «произ­
ведение своего времени», говоря, что их «вызвало время». «Жалкие
усилия! — восклицает Карлейль. — Время вызвало?.. Мы, к несча-
стию, знали времена, которые громко звали своего великого человека;
но, несмотря на зов свой, — не нашли его! Его тогда не было; Прови-

[Э. К. Ватсон.] Что такое великие люди в истории? (По поводу предисловия
к «Истории Юлия Цезаря» Наполеона III // Современник. 1865. № 2. С. 319;
ср.: С.-Петербургские ведомости. 1865. 1 марта. № 53.
^ Неманов И. Н. Субъективистско-идеалистическая сущность воззрений Т. Кар­
лейля на историю общества // Вопросы истории. 1956. № 4. С. 148.
 к ВОПРОСУ о «П РОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 315

дение не послало его — и время, несмотря на свои громкий, отчаянный

зов, — должно было погибнуть в смутах и крушении»*^. Эти слова
написаны более чем за пятнадцать лет до появления книги Наполео­
на III, но воспринимаются как прямо направленные против ее автора,
пафос которого действительно в том, что «великих» «вызвало вре­
мя». В истолковании «механизма» исторического прогресса Луи На­
полеон идет уже не столько от Карлейля, сколько от просветителей,
в частности Монтескье, которого неоднократно цитирует в своей книге,
в то время как английский мыслитель ведет с просветительской фи­
лософией непримиримую борьбу. Как будет показано в дальнейшем,
венценосный автор «Истории Юлия Цезаря» преследовал при этом
уже не философские, а политические, точнее — политиканские цели.
Как же предстает «механизм» исторического движения чело­
вечества в теории Раскольникова? Прежде всего, «необыкновенная»
личность как протагонист истории здесь вполне свободна и автономна
в своей деятельности, никак не связана какой-либо исторической зако­
номерностью. По суш,еству, она сама — единственная историческая
закономерность. История, по Раскольникову, дискретна: один «закон»,
одно состояние мира сменяет другое немотивированно, «вдруг», по
логике чуда — лишь в результате появления («пришествия») «не­
обыкновенных» личностей, «имеющих дар или талант сказать в среде
своей новое слово» (6; 200). И в этом его идея, как следует из всего
сказанного, гораздо в большей степени, чем доктрине Наполеона III,
родственна учению Томаса Карлейля, который так заканчивает про­
цитированный выше пассаж: «Нет, если мы хорошенько размыслим,
то увидим, что ни одно время не гибло бы, если б находило своего
великого, мудрого и мужественного человека!»” . И еще из Карлей­
ля: «Век чудес прошел? Нет, век чудес существует постоянно!»*^.
Представляется, что в этом «вдруг» кроется главная притяга­
тельность для Раскольникова его исторической концепции. «Идея, —
писал В. И. Ленин, — есть познание и стремление (хотение) челове-
ка»’\ Расхождение идей Наполеона III и Раскольникова в понимании
«механизма» исторического прогресса ни в коем случае не является
умозрительным, лежащим исключительно в философской плоскости;
оно определяется в первую очередь противоположностью их «стремле­
ний», их социально-политических позиций. Пером автора «Истории

Карлейль Т. О героях и героическом в истории // Современник. 1855. № 10.

С. 103 (2-я пагин.). Так же см.; Карлейль Т. Герои, почитание героев и герои­
ческое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 15 (здесь в пере­
воде конца XIX в.).
Там же.
Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. М., 1994. С. 105.
Ленин В. И. Поли. собр. соч.: В 55 т. М., 1969. Т. 29. С. 177.
316 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Юлия Цезаря» двигало стремление узурпатора сохранить и упрочить

режим собственной диктатуры; с целью освятить установившийся
в результате государственного переворота порядок вещей Луи На­
полеон и апеллирует к логике истории, настаивает на закономерном
характере общественного развития. Раскольниковым, напротив, движет
плебейский пафос «разрушения настоящего во имя лучшего» (6; 200);
именно поэтому в своей теории он стремится освободиться от диктата
объективной исторической закономерности, отодвигающей перспек­
тиву такого разрушения в неопределенное «будущее», пытается проти­
вопоставить ей логику чуда. Нападая на социалистов именно за их
апелляцию к объективной исторической закономерности, Раскольников
говорит: «Нет, мне жизнь однажды дается, и никогда ее больше не бу­
дет: я не хочу дожидаться „всеобщего счастья‘‘. Я и сам хочу жить,
а то лучше уж и не жить. Что ж? Я только не захотел проходить мимо
голодной матери, зажимая в кармане свой рубль, в ожидании „все­
общего счастья^. „Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и отто­
го ощущаю спокойствие сердца^. Ха-ха! Зачем же вы меня-то пропус­
тили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу...» (6; 211). В этих
словах нравственно-психологические предпосылки раскольниковской
философии истории, его, говоря словами Ленина, «стремление (хо­
тение)».
Было бы слишком поспешным истолковывать приведенные на­
блюдения в том смысле, что на место доктрины Наполеона III как
«прототип образа идеи» Раскольникова более оправданно поставить
романтическую концепцию истории Томаса Карлейля. И не только по­
тому, что свои серьезные различия найдутся и в этом с л у ч а е .И даже
не потому, что в центре внимания Достоевского в романе, как мы зна­
ем, стоит в конце концов не философско-историческая основа идеи
героя, а ее морально-правовые аспекты (об этом разговор еще впереди).
Нет, дело в самом характере творческого метода писателя — в принци­
пе взаимоотношений «образа идеи» и идей-прототипов, о чем уже
шла речь. И в особом внимании писателя к тому, что Бахтин назвал
«сферой жизни идеи» (идеи не только в романном, но и в реальном
мире): «Идея — как ее видел художник Достоевский — это не субъек-

Скажем, если у Раскольникова «необыкновенные» «должны, по природе

своей, быть непременно преступниками», «все преступают закон, разруши­
тели или склонны к тому, судя по способностям» (6; 200), то у Карлейля —
«для всех нас тяжело вмешиваться в дело ниспровержения установленных
порядков, в дело разрушения; для великого же человека, который еще более
человек, чем мы, и вдвое тяжелее того» (Карлейль Т. Герои, почитание героев и
героическое в истории. С. 165). Ср. также о Дж. Ноксе; «Мятеж не был его
стихией, и то, что ему пришлось так много поработать в этом отношении,
представляет трагическую особенность его жизни» (Там же. С. 123).
 к ВОПРОСУ о «П РО ТО ТИ П А Х ОБРАЗА ИДЕИ» 317

тивное индивидуально-психологическое образование с „постоянным

местопребыванием^ в голове человека; нет, идея интериндивидуаль­
на и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание,
а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое со­
бытие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или
нескольких сознаний»'^.
Теория героя «Преступления и наказания», повторю это еще раз,
не копия, не слепок с того или иного известного прототипа — будь то
концепция Т. Карлейля или доктрина Наполеона III, но «образ идеи»,
«художественное бытие» идеи, живуи{ей в реальной действительности.
Дело не в том, что Достоевский прочитал изложение данной идеи
в той или иной книге того или иного автора, а в том, что он услы­
шал, как живет эта идея в своей эпохе.
Если, может быть, и целесообразно сделать «рокировку» и по­
ставить Карлейля как родоначальника идеи об исключительной роли
«великих людей», посланных в мир Провидением, на первое место,
то ни в коем случае не отбрасывая и Наполеона III. Ибо их — Кар­
лейля и Луи Наполеона — философско-исторические построения свя­
заны между собой как разные проявления одной и той же исходной
идеи. Огрубляя, можно сказать, что в случае «Истории Юлия Цезаря»
мы сталкиваемся с известным по творчеству Достоевского явлением
«высокой» идеи, попавшей «на улицу». Сама сложившаяся в реальной
действительности ситуация как бы обнаруживала «диапазон возможно­
стей», намечала перспективы развития и трансформации идеи, ху­
дожественно исследуемой автором «Преступления и наказания».
Без учета этого становится совершенно непонятным, почему
прототипом (одним из прототипов) идеи героя русского романа Ро­
диона Раскольникова становится у Достоевского философско-исто­
рическая и этическая доктрина французского императора Луи Напо­
леона— автора «Истории Юлия Цезаря», которая была практически
единодушно негативно встречена русской общественной мыслью.
Но если, с другой стороны, учесть, что в это же время (с середины
1850-х гг.) романтическая концепция «героической личности» Тома­
са Карлейля, напротив, была исключительно популярна в России
то внимание Достоевского к трактату Луи Наполеона приобретает
новое значение.

Вахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 100.

В частности, знакомство с циклом лекций Карлейля «Герои и героическое
в истории», опубликованным в 1855-1856 гг. в «Современнике», сыграло «не­
маловажную роль в укреплении религиозного культа героев у Некрасова»
(Лебедев Ю. В. О некоторых этических истоках поэзии Некрасова // Ф. М. Дос­
тоевский. Н. А. Некрасов; (Сб. научных трудов). Л., 1974. С. 136).
318 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Стоит отметить, что и в романе, в эпизоде обсуждения у Пор-

фирия Петровича статьи Раскольникова, впервые данная крупным
планом, «идея» сразу же разворачивается Достоевским в ее возмож­
ностях (начинается «жизнь идеи»). Автор «нигде не излагает этой
статьи в монологической форме»'^, — замечает Бахтин. Провоцируя
героя на откровение, Порфирий предлагает свое «понимание» его идеи,
намеренно дегероизируя и опошляя ее. Раскольников «разом понял,
в чем дело и на что его хотят натолкнуть <...> — читаем в романе. —
Он решился принять вызов» (6; 199).’^ Герой строит изложение своих
взглядов как возражение на «усиленное и умышленное искажение
своей идеи» (Там же), как бы отталкиваясь от тех возможностей, кото­
рые актуализирует в его идее Порфирий, пытаясь преодолеть их (дру­
гое дело, что это ему не вполне удается). «В результате, — резюмирует
Бахтин, — идея Раскольникова появляется перед нами в интеринди­
видуальной зоне напряженной работы нескольких индивидуальных
сознаний, причем теоретическая сторона идеи неразрывно сочетает­
ся с последними жизненными позициями участников диaлoгa»^^.
Последнее замечание также представляется крайне важным.
«Не идея сама по себе является „героиней произведений Достоевского^,
как это утверждал Б. М. Энгельгардт, — подчеркивает Бахтин, — а че­
ловек идеи»^^. Чем определяется содержательная сторона «художест­
венного бытия» идеи? Писатель вовсе не развертывает в романном мире,
как иногда понимают, некие ее отвлеченные «возможности»; он ху­
дожественно исследует те метаморфозы, которые совершаются с
известной идеей на новой социально-политической, психологической,
национальной почве. Его Раскольников — русский герой, рожденный
русской жизнью, и сама идея его если и не может быть названа рус­
ской в своей первооснове, тем не менее представляет собой русский
вариант некоего общеевропейского «архетипа». Ибо в конечном счете
теория Раскольникова не только продолжает традиции европейской
мысли, но и полемизирует с ними. (Показательно в этом отношении,
что Раскольников пишет свою статью, как он сам говорит, «по пово­
ду одной книги» — 6; 198.) Причем наибольшей остроты, что важно
подчеркнуть, полемика достигает в морально-правовой сфере.

17
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 101.
Поразительно, что в книге В. В. Ермилова «Ф. М. Достоевский» (М., 1956.
С. 162) «интерпретация» Порфирия Петровича, который в последней части ро­
мана признается, вспоминая эту первую их беседу с Раскольниковым; «Я тогда
поглумился, но это для того, чтобы вас на дальнейшее вызвать» (6; 345),
нитируется... как выражение квинтэссенции теории героя Достоевского.
Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 101-102.
Там же. С. 97. Отмечу, однако, что сам термин «человек идеи» Бахтин
заимствует именно у Б. М. Энгельгардта.
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 319

Парадоксально, но именно здесь исследователи и обнаружи­

вали главный пункт близости идей Раскольникова и Наполеона III —
в утверждении особых, исключительных прав «необыкновенных»
личностей на их историческом поприще, в первую очередь — права
на кровопролитие. С этим трудно согласиться. И не столько потому,
что автор «Истории Юлия Цезаря» не рискует открыто настаивать на
таком праве, а лишь подразумевает его, растворяя в общем требовании
неограниченных прав для «великих»; не столько поэтому, а по су­
ществу.
В чем суть идеи Наполеона III, взятой в ее этическом и право­
вом аспектах? В утверждении неподсудности «великих» законам и
нормам общечеловеческой морали, в требовании судить их (а точнее —
о них) в иной логике и по иным законам. И, с другой стороны, в обя­
занности народов послушно следовать по пути, начертанному «ве­
ликими». «Что может быть ошибочнее непризнаванья превосходства
этих привилегированных существ, которые от времени до времени
появляются в истории, как светлые маяки, рассеивающие мрак своего
времени и освещающие будущее? <...> Счастливы народы, понимаю­
щие их и следующие за ними! Горе тем, которые не признают их и
противодействуют им! Они поступают как евреи, они распинают
Мессию; они слепы и преступны: слепы — потому что не видят бес­
силия своих стараний приостановить окончательную победу добра;
преступны — потому что замедляют прогресс, препятствуя скорому
и плодотворному его осуществлению» («Предисловие»).
Наполеон 111 фетишизирует исторический прогресс и делает этот
фетиш единственным критерием оценки добра и зла в сфере истори­
ческой деятельности. «Необыкновенная» личность оказывается в его
доктрине тождественна историческому прогрессу. А вся ответствен­
ность за «издержки» так истолкованного «прогресса» перекладыва­
ется им на «слепые» и «преступные» народы.
Томас Карлейль тоже говорит и о необходимости повиновения
«великим», и об эпохах «всеобщей слепоты» народов, но в его кон­
цепции нет такой жесткой категоричности. Там, где Луи Наполеон
усматривает злую волю и преступление народов и настаивает на воз­
мездии, Карлейль видит одно из трагических противоречий общест­
венного развития; в его концепции неповиновение «великим» заключа­
ет возмездие уже само в себе: Карлейль пишет о его «фатальной
гибельности» для человечества.
В основе своей взгляды Наполеона III и Т. Карлейля по этому
вопросу едины. Но в концепции Карлейля, автора не только «Героев
и героического в истории», но и «Французской революции», разде­
ление исторических функций между «великими» и массой все-таки
320 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

не является абсолютным. «Нужен не только герой, но и мир, дос­

тойный его, который не представлял бы одной сплошной массы слуг,
в противном случае герой пройдет почти бесследно для мира», —
замечает английский мыслитель.^’ С другой стороны, у Карлейля ока­
зываются возможны такие характеристики Наполеона, героя-вождя,
высшего героического типа — по его собственной классификации,
«нашего последнего великого человека»: «какая-то чудовищная по­
месь героя с шарлатаном»^^.
Заявленное, но не проведенное последовательно в концепции
Т. Карлейля разделение человечества «на два скопища — овец и коз­
лищ, правящих и управляемых» (Ф. Энгельс) в доктрине Луи Наполео­
на доведено до своего возможного предела: народы здесь, по существу,
изгнаны из сферы исторического действия, прерогатива которого,
санкционированная именем Провидения, принадлежит исключительно
«необыкновенным» личностям; всякое вторжение народов в сферу
истории, всякая попытка масс конкурировать с «великими» за право
участия в историческом творчестве расценивается Наполеоном III как
вопиющее преступление против воли Провидения. Так, преследуя
откровенно политические цели, Луи Наполеон приводит романтиче­
ский индивидуалистический культ героев Т. Карлейля к его наиболее
реакционному, цезаристскому выражению.
В теории Родиона Раскольникова рассматриваемый вопрос трак­
туется существенно иначе, чем у Наполеона III или Карлейля. Гораздо
парадоксальнее. Так, говоря о праве «необыкновенных» на преступ­
ление, он замечает: «Впрочем, тревожиться много нечего: масса ни­
когда почти не признает за ними этого права, казнит их и вешает
(более или менее) и тем, совершенно справедливо (! — Б. Г.), испол­
няет консервативное свое назначение. <...> Одним словом, у меня все
равносильное право имеют, — заканчивает Раскольников, — и —
vive la guerre éternelle^\..» (6; 200-201).
Вот это ново! Это никак не «бессмысленное противодействие
(«великим». — Б. Т.) со стороны недостойных» у Томаса Карлейля,
но особенно остро это противоречит пафосу и политическому смыслу
доктрины Луи Наполеона. Как «тревожиться много нечего»?! как «со­
вершенно справедливо»?! как «равносильное право»?! — когда именно
в этом автор «Истории Юлия Цезаря» и видит вопиющие «слепоту»
и «преступление» народов. И лозунга «Vive la guerre éternelle!»^"^
21
Карлейль T. Герои, почитание героев и героическое в истории. С. 176.
■Там же. С. 193.
да здравствует вековечная война (фр.)
24
По-видимому, в «Преступлении и наказании», в изложении Раскольниковым
его идеи, это скрытая цитата из книги П.Ж. Прудона «Война и мир», идеи ко­
торой также необходимо иметь в виду при рассмотрении «прототипов образа
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 321

не только нет, но и быть не может в трактате венценосного историка.

И это так понятно. Уже первые читатели видели, что «„Жизнь Цеза-
ря“, изданная Наполеоном, это — в некотором роде самозащище-
ние царствующего автора»^^. Повторим: парализовать всякое сопро­
тивление установленному порядку вещей — вот политическая цель
автора «Истории Юлия Цезаря». И здесь позиции Наполеона III и Рас­
кольникова оказываются прямо противоположными.
Сказанному не противоречит утверждение Раскольникова о том,
что «первый разряд, то есть материал, говоря вообще, люди по натуре
своей консервативные, чинные, живут в послушании и любят быть
послушными. По-моему, они и обязаны быть послушными, пото­
му что это их назначение, и тут решительно нет ничего для них уни­
зительного» (6; 200). На первый взгляд, раскольниковское «обязаны
быть послушными» совпадает и с буквой и с духом доктрины Наполе­
она III. Но совпадение это только внешнее. У Раскольникова «обыкно­
венные» «любят быть послушными» и «обязаны быть послушными» —
освященному преданием и традицией порядку вещей: «доблестно»
проливать свою кровь, защищая «древний» закон, «свято чтимый
обществом и от отцов перешедший» (Там же), то есть как раз обяза­
ны противодействовать «необыкновенным» в их стремлении дать
обществу «новый закон». При таком повороте становится невоз­
можной сама наполеоновская постановка вопроса о неподсудности
«необыкновенных» законам общечеловеческой морали, об их обще­
признанном (юридическом, официальном) праве на кровопролитие и
разрушение. Замечательно, что в концепции Раскольникова «все <...>
законодатели и установители человечества, начиная с древнейших,
продолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так
далее, все до единого были преступники...» (6; 199-200). Пафос
доктрины Наполеона III прямо противоположен: «преступны» про­
тиводействующие «необыкновенным» народы.
Не укладывается раскольниковское решение вопроса и в кон­
цепцию Т. Карлейля. Парадоксально, но в утверждении «равносиль­
ного права» масс на сопротивление «великим» Раскольников оказы­
вается какой-то стороной близок такому оппоненту Карлейля, как
А. И. Герцен (хотя в целом они говорят о разных, может быть, даже
противоположных вещах). Возражая против поэтизации Карлейлем
«таланта, необходимого всем нациям, всем существам и беспощадно
требуемого от них всех под опасением наказаний, — таланта пови-

идеи» героя Достоевского (подробнее см.; Тихомиров Б.Н. «Лазарь! гряди

вон». Роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» в современном
прочтении: Книга-комментарий. СПб., 2005. С. 241-242).
Голос. 1865. 23 февраля. № 54.
322 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

новент»^^, Герцен писал в личном письме английскому мыслителю:

«...„талант повиновения^' — <...> это очень смутно и требует большей
определительности. <...> Талант повиноваться в согласии с нашей
совестью — добродетель. Но талант борьбы, который требует, чтоб
мы не повиновались против нашей совести, — тоже добродетель!»^^
И тем не менее Раскольников все-таки сам говорит об особом
праве «необыкновенных» на кровопролитие; больше того, это —
центральный пункт его теории. Не смыкается ли он здесь, поверх
всех частностей и нюансов, в главном, с цезаристскими идеями типа
доктрины Наполеона III? Нет. Вслушаемся: Раскольников сам ого­
варивает своеобразие своей позиции в этом вопросе:
«Я просто-запросто намекнул, что „необыкновенный" человек
имеет право... то есть не официальное право, а сам имеет право раз­
решить своей совести перешагнуть... через иные препятствия, и един­
ственно в том только случае, если...» и т. д.
На это остро реагируют Разумихин и Порфирий: «...что дейст­
вительно оригинально во всем этом, — и действительно принадле­
жит одному тебе, к моему ужасу, — говорит Разумихин, — это то, что
все-таки кровь по совести разрешаешь. <...> В этом, стало быть, и
главная мысль твоей статьи заключается. Ведь это разрешение крови
по совести, это... это, по-моему, страшнее, чем бы официальное
разрешение кровь проливать, законное...
— Совершенно справедливо, страшнее-с, — отозвался Порфи­
рий» (6; 202-203).
Сказанное очень известно. Но мне сейчас важно отметить, что
этот центральный пункт в теории героя, квинтэссенция его идеи в трак­
тате Луи Наполеона не находит себе аналога, а в формулировке самого
Раскольникова даже как бы противополагается наполеоновскому
решению вопроса: «то есть не официальное право, а...» Таким образом,
раскольниковская моральная диалектика, сопрягающая «преступле­
ние» и «совесть» («необыкновенные», с одной стороны, «преступ­
ники» — с другой имеют «право разрешить своей совести перешаг­
нуть»), оказывается гораздо сложнее, парадоксальнее, противоречивее,
чем довольно плоское построение Наполеона III, для которого «исто­
рическое», являющееся прерогативой великих, есть безусловно и
сугубо нравственное, а все без исключения их деяния — однозначно
«благороднейшие дела».
Что же касается Т. Карлейля, то, поскольку он так же, как в ге­
ниальность «великих», свято верит в «талант повиновения» народов
(«Мне весело видеть, что никогда никакой скептицизм, никакая всеоб-

Герцен А. И. Собр. соч.: В 8 т . М., 1975. Т. 7. С. 508.

27
Там же. С. 509.
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 323

щая пошлость, ложь и сухость не могут искоренить из сердца чело­

века этого благородного, врожденного в человеке почитания великих
людей и преданности им!»^^), момент насилия в действиях «вели­
ких», их право на насилие (в том числе и на кровопролитие) не получа­
ет в его концепции специальной разработки. Но трудно удержаться
от того, чтобы не процитировать в этой связи один любопытный пас­
саж из 2-й лекции Карлейля «Герой как пророк. Магомет»: «Много
говорилось о распространении Магометом своей религии с мечом
в руке <...>. Действительно, меч, но при каких обстоятельствах обна­
жаете вы свой меч! Всякое новое мнение, при своем возникновении,
представляет собственно меньшинство одного. В голове одного только
человека — вот где оно зарождается вначале. Один только человек
во всем мире исповедует его; таким образом, один человек выступает
против всех людей. Если он возьмет меч и станет с мечом в руке про­
поведовать свою мысль, то...» Оборвем цитату. Кажется, вот сейчас
прозвучит сакраментальное: «...то он внутри себя, по совести, может,
по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь — смотря
впрочем, по идее и по размерам ее, — это заметьте» (6; 200). Но нет.
Карлейль круто сворачивает в сторону: «Если он возьмет меч и станет
с мечом в руках проповедовать свою мысль, т о -------это мало поможет
ему. Вы должны сначала обрести себе меч!»^^. Выражено несколько
смутно, но в конечном счете понятно: необходимо, чтобы «герой» был
«узнан», чтобы (пусть вначале в близком кругу) возникло восторжен­
ное удивление, переросшее затем в поклонение и повиновение; только
при этом условии его меч станет «мечом» его «идеи» и решит дело.
В противном случае, считает Карлейль, «это мало поможет ему».
Замечательное расхождение с теорией Раскольникова в самой
сердцевине проблемы! По сугцеству, перед нами в частном выражении
узловая мысль концепции Карлейля: «Нужен не только герой, но и мир,
достойный его». По сравнению с этим credo английского мыслителя
«идея» героя Достоевского, который все берет на себя одного и изна­
чально утверждает «равносильное право» всего остального мира на
противодействие ему и его «идее», представляется в несравненно
большей степени индивидуалистической и — героической, чем инди­
видуалистический культ героев Томаса Карлейля.
С этой точки зрения показательно, что даже там, где в теории
Раскольникова возникает столь значимый для Карлейля мотив «по­
клонения» народов, «масс», он интерпретируется существенно в ином

Карлейль Т. О героях и героическом в истории. С. 105 (2-я пагин.). Также

см.: Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. С. 17.
Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. С. 53.
Напомним, что речь идет лишь об одной из «проекций» раскольниковской
идеи — как сам герой излагает ее Порфирию Петровичу.
324 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

ключе. «...Масса никогда почти не признает за ними этого права, —

развивает Раскольников свою идею о праве «необыкновенных» на пре­
ступление, — казнит их и вешает <...> с тем, однако ж, что в сле­
дующих поколениях эта же масса ставит казненных на пьедестал
и им поклоняется (более или менее)», то есть принимает и прово­
дит в жизнь их «начало и систему», их «новый закон». «Первый раз­
ряд, — продолжает Раскольников, — всегда — господин настоящего,
второй разряд — господин будущего» (6; 200).
Для всей раскольниковской философско-исторической теории,
его концепции исторического прогресса это место одновременно и
ключевое и наиболее противоречивое. В конечном счете Раскольников
как будто и совпадает с Карлейлем, также говоря о «поклонении»
народов как о необходимом и естественном условии исторического
прогресса; однако при ближайшем рассмотрении его идея опять ока­
зывается несравнимо более героической и — трагической: «покло­
нение» народов оплачивается ценой обязательной гибели «героя», что
уже никак не предполагается Карлейлем.^’ Двуединая формула анг­
лийского философа: «Нужен не только герой, но и мир достойный
его» — оказывается в теории Родиона Раскольникова трагически разо­
рванной. Здесь герой Достоевского стоит на позициях утверждения
трагических противоречий исторического развития человечества.
На таком фоне едва ли не курьезом выглядит вербальное сов­
падение этого места раскольниковской теории с теми строками
«Предисловия» к «Истории Юлия Цезаря», в которых Наполеон III
пытается разрешить не разрешимую для его доктрины проблему:
«По какому знамению узнавать величие человека?» Ответ француз­
ского императора таков: «По владычеству его идей, как скоро его нача­
ла и система побеждают, несмотря на его смерть и поражение».
В философско-исторической концепции Раскольникова это действи­
тельно так, но в приложении к доктрине Луи Наполеона с ее требо­
ванием безусловного подчинения всех воле «гения» ответ этот более
чем неудовлетворителен. В лучшем случае это явная непоследова­
тельность, в худшем — грубый камуфляж.'^^
Замечательно, как в романе Порфирий Петрович моментально
сбивает героя с его трагической высоты, переводя одним вопросом
его теорию в совершенно иной план, близкий доктрине Луи Наполеона:

В построении Раскольникова здесь вполне определенно прослушивается

евангельская «модель». В черновых набросках, говоря о великих, герой Дос­
тоевского здесь прибавлял; «А что их на крестах распинают, то это ниче­
го...» (7; 189).
В аспекте генетического анализа, однако, заслуживает внимания, что этот
побочный и неорганичный в системе Наполеона Ш тезис получает новую жизнь
и новое, ключевое значение в теории героя «Преступления и наказания».
 к ВОПРОСУ о «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ» 325

«— Но позвольте, — обращаюсь к давешнему, — ведь их не

всегда же казнят; иные напротив...
— Торжествуют при жизни? О да, иные достигают и при жиз­
ни, и тогда...
— Сами начинают казнить?
— Если надо и, знаете, даже большею частию. Вообще заме­
чание ваше остроумно» (6; 201).
Поставленная в романе «на грань диалогически скрестившихся
сознаний»'^'^, «живя в непрерывном диалогическом взаимодействии
с другими полноценными идеями — идеями Сони, Порфирия, Свид­
ригайлова и других»^^^, идея Родиона Раскольникова находится, об­
разно говоря, в положении «неустойчивого равновесия», постоянно
«балансируя» между различными, зачастую полярными, обнаружи­
вающимися в ней возможностями. Все эти метаморфозы идеи не ос­
таются внеположными сознанию Раскольникова, остро и болезненно
переживаются героем, вызывая его на новые решения, и т. д. Идея
действительно живет в произведении напряженной «событийной
художественной жизнью», организуя один из глубинных сюжетных
планов полифонического романа Достоевского. И при так понятой
постановке «образа идеи» в художественном мире его реальным
прототипом может явиться только живущая в своей эпохе идея.
«Достоевский обладал гениальным даром слышать диалог своей
эпохи или, точнее, слышать свою эпоху как великий диалог, — кон­
статирует Бахтин, — улавливать в ней не только отдельные голоса,
но прежде всего именно диалогические отношения между голосами, их
диалогическое взаимодействие»^^. Приступить к рассмотрению идей­
ного многоголосия эпохи Достоевского и его отражения в структуре
полифонического романа писателя, конкретизируя принципиальные
положения М. М. Бахтина о «прототипах образа идеи» на материале
«Преступления и наказания», — в этом видел автор задачу настоя­
щей статьи.
1992

^ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 104.

’ Там же. С. 98.
35 Там же. С. 103.
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ
О происхождении фамилии заглавного героя
неосуществленного замысла Достоевского «<Картузов>»

Имя заглавного героя неосуществленного замысла Достоевского

1868-1869 гг. «<Картузов>» обычно связывают с характерным жес­
том персонажа, упоминание о котором есть уже в самых первона­
чальных набросках: «Сумасшествие Картузова. Гордость, любовь.
Прикладывание руки к картузу» (11; 31); «...прикладывание
пальца к картузу» (11; 43) и т. п.‘ Но есть основания предполагать,
что, напротив, сама эта характерная черта поведения Картузова, может
быть, возникла как производная от его фамилии, у которой обнару­
живается вполне определенное литературное происхождение.
Наряду с безумной любовью наиболее устойчивой, сохраняю­
щейся во всех черновых вариантах и многообразно варьирующейся
в сюжете особенностью Картузова является его нелепо-гротескное
стихотворство. И если «прикладывание руки к картузу» — это лишь
три-четыре раза возникающий в подготовительных набросках к по­
вести комический штрих, то стихотворство героя — ведущий сю­
жетный мотив: «Объяснительное письмо Картузова с длинными и
непонятными фразами, прерванными точкой. И стихи первые. Все
открывается. Любовь» (11; 31); «Стихи, объяснения с ней» (11; 32);
« — Какую роль вы себе присваиваете? / А он вдруг стихи» (11 ; 33);
«Стихи — послал стихи (после второй ссоры с Графом почел за
обязанность)» (Там же) и т. п. Объясняя свое экстравагантное поведе­
ние, Картузов апеллирует к поэтической традиции: «— И к Екатерине
писали Державин и Сумароков, да еще как — ты высоким слогом...»
(11; 52). Комические объяснения по поводу стихотворных опусов
Картузова развернуты писателем даже в несколько самостоятельных
сцен, и эти сцены представляют собою наиболее обработанные фраг­
менты подготовительных материалов к повести (см.: 11; 35-43).
Именно в этом качестве — как безумно влюбленный поэт —
Картузов позднее переходит в новый замысел, повесть «Зависть» (1870):

^ См., например: Записные тетради Ф. М. Достоевского / Подгот. к печати

Е. Н. Коншиной, коммент. Н. И. Игнатовой, Е. Н. Коншиной. М.; Л., 1935. С. 2 7 -
28, 396; Мочульский К. В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. С. 551;
ПСС. 12; 322 (примем. И. А. Битюговой). Иное, более искусственное происхож­
дение фамилии Картузов предложил М. С. Альтман, увидевший возможный
исток фамилии персонажа Достоевского в каламбурном пассаже из «Мерт­
вых душ» о «капитан-исправнике», который «хоть сам и не езди, а пошли
только на место себя один картуз свой, то один этот картуз погонит кре­
стьян до самого места их жительства» (подробнее см.; Альтман М. С. Дос­
тоевский: По вехам имен. Саратов, 1975. С. 149-150).
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 327

«NB. Главное. Сосед Картузов, пишущий стихи Красавице»; «Гости.

Между ними и Картузов. Стихи Картузова»; «Картузов — охрани­
тель чести Красавицы. Сам не делает предложения, потому не в меру.
Стихи писать можно, потому что слишком ничтожен» (11; 60-62).
Замысел «Зависти» также не был осуществлен и вскоре вошел
составной частью в подготовительные материалы к роману «Бесы»,
где прежний капитан Картузов, претерпев серьезные метаморфозы,
в конечном счете трансформировался в капитана Лебядкина.^ Но мотив
комического стихоизвержения при этой творческой трансформации
остался без изменения.'^ Больше того, уже в самых ранних набросках
к «<Картузову>» 1868 г. представлены варианты знаменитых, извест­
ных по печатному тексту «Бесов» лебядкинских виршей: «О, как мила
она...», «Жил на свете таракан...» или «Краса красот сломала член...»"^
(см.: 11; 35-36, 38, 42-^3). Таким образом, на разных этапах твор­
ческой эволюции, как в замысле собственно «<Картузова>», так и
в генетически связанных с ним позднейших замыслах («Зависть»,

Отмечу, что один раз капитан Картузов промелькнул в печатном тексте

«Бесов» и под своим «собственным» именем, в главе VIII части первой, как
участник кружка Степана Трофимовича Верховенского: «Являлись к нам в кру­
жок и случайные гости <...> ходил капитан Картузов» (10; 30). Причем в пред­
шествующем абзаце упоминался и капитан Лебядкин. Так что в какой-то момент
творческой эволюции эти персонажи — капитаны Картузов и Лебядкин —
сосуществовали у Достоевского в едином плане окончательной редакции «Бе­
сов». Но затем, когда важнейшая сюжетная функция капитана Картузова —
его комическое стихотворство — была передана Лебядкину (см.: 10; 95),
Картузов окончательно исчезает из романа.
^ Первой это отметила Е. Н. Коншина, которая писала о капитане Лебядкине:
«Образ этот замышлялся совсем иным, чем стал в окончательной редакции
(„Бесов". — Б. 7.). Неотъемлемой чертой его при всех видоизменениях оста­
валась только влюбленность в недосягаемую для него красавицу <...> и со­
чинение нелепых стихов» (Записные тетради Ф. М. Достоевского. С. 396).
Над творческой обусловленностью превращения Картузова в Лебядкина глубо­
ко задумался К. В. Мочульский: «На первый взгляд кажется невероятным это
превращение „чистого сердцем" рыцаря в пьяного шута и шантажиста. А между
тем это так: по загадочной диалектике идей лицо, первоначально задуман­
ное автором как воплощение „прекрасного человека", снижается до отврати­
тельной карикатуры <...>. Что побудило Достоевского приписать одному из
бесов своего нового романа две характерные черты Картузова: влюбленность
в „амазонку" и сочинение нелепых стихов? Нам кажется, что срыв из возвышен­
ного в низменное произошел именно на почве стихотворного материала.
Никакой „безграмотностью" и „наивностью" нельзя было оправдать
поэзию Картузова <...>. И с другой стороны, разве в этом пьяном и грубом
косноязычии не заключался уже словесный образ капитана Лебядкина?»
(Мочульский К. В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. С. 559).
^ В печатном тексте «Бесов» из пяти строф этого стихотворения сохрани­
лась только первая строфа (см.: 10; 210).
328 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

«Бесы»), характеристика «Картузов — поэт» неизменно остается важ­

нейшей составляюидей.
В этой связи вряд ли можно посчитать простым совпадением
факт существования в русской словесности образа «Картузова-поэта»
задолго до появления его в творческих рукописях Достоевского конца
1860-х - начала 1870-х гг. Речь идет о пародийном образе, который
вместе с еще несколькими, ему подобными, возник и получил рас­
пространение в особых, «игровых» поэтических и прозаических тек­
стах группы литераторов первой четверти XIX в., принадлежавших к
«Арзамасскому обществу безвестных людей», известному в истории
отечественной литературы под кратким наименованием «Арзамас».^
Начало литературной биографии «Картузова-поэта» было положено
в 1813 г.^ принадлежащей перу князя П. А. Вяземского эпиграммой
на известного масона, сенатора, попечителя Московского университета
и поэта-шишковиста Павла Ивановича Голенищева-Кутузова:
Картузов — сенатор,
Картузов — куратор,
Картузов — поэт.
Везде себе равен,
Во всем равно славен,
Оттенков в нем нет.

^ Любопытно отметить, что М. С. Альтман также допускал возможность влия­

ния «арзамасской» литературы на генезис образа Картузова-Лебядкина:
«...вечно пьяный, буйный и растрепанный Лебядкин чем-то, хотя бы внешне,
но не только внешне, напоминает героя „Опасного соседа" В. Л. Пушкина,
Буянова, который был — „Растрепанный, в пуху, в картузе с козырьком..."
Образ Буянова, видимо, крепко запомнился А. С. Пушкину, когда он указал,
что среди гостей на именинах Татьяны Лариной был и
Мой брат двоюродный Буянов,
В пуху, в картузе с козырьком... («Евгений Онегин», V, 26).
Не исключено, что этот Буянов „в картузе" мерцал в творческом воображении
Достоевского при создании образа и имени Картузова» {Альтман М. С.
Достоевский; По вехам имен. С. 150). Впрочем, у нас нет сведений о зна­
комстве Достоевского с бесцензурной поэмой В. Л. Пушкина, этой «Кормчей
Книгой» «Арзамаса», но такое знакомство представляется вполне вероятным
(см., например, цитацию строчки из поэмы «Опасный сосед» в журнальной по­
лемике начала 1860-х гг. между «Временем» и «Современником» — 20; 294).
® Строго говоря, организационно «Арзамасское общество безвестных людей»
существовало с осени 1815 по весну 1818 г , но дружеский кружок входив­
ших в него литераторов («арзамасское братство») сложился и литературная
арзамасская традиция определилась гораздо раньше (М. И. Гиллельсон рас­
сматривает собственно «Арзамас» лишь как «апогей существования арза­
масского братства» — Г иллельсон М. И. Молодой Пушкин и арзамасское
братство. Л., 1974. С. 143). Поэтому в дальнейшем для удобства изложения
я буду говорить об арзамасской литературе в широком смысле, не ограни­
чиваясь календарными рамками существования общества.
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 329

Худой он сенатор,
Худой он куратор.
Худой он поэт.^
с легкой руки П. А. Вяземского это прозвище сразу было подхва­
чено его друзьями-литераторами^ и устойчиво закрепилось за П. И. Го­
ленищевым-Кутузовым — одним из наиболее яростных поэтических
противников Карамзина и карамзинской школы в литературе.^ Оно
достаточно часто встречается как в переписке деятелей «Арзамаса»,
так и в пародийных «арзамасских протоколах», став наряду с другими
подобными прозвищами-псевдонимами литературных врагов (Ших-
матов — Рифматов; Шаховской — Шутовской; Шишков — Меш­
ков; Хвостов — Хлыстов, Свистов и т. п.) специфическим элемен­
том «арзамасского словаря».'^ Так, например, Д. В. Дашков сообщал
П. А. Вяземскому в письме от 19 декабря 1813 г. по поводу приведен­
ной эпиграммы, которая тогда была литературной новостью: «Наряд­
ный картуз, вышитый трудолюбивыми руками вашими Картузову,
и приказ Семену Гаврилову'‘ доставили мне ощутительное облегче­
ние от мучившей меня лихорадки. <...> Эпиграмма отправилась тот­
час же путешествовать по Петербургу под фирмою: из Катулла —
чему в Беоции н а ш е й м н о ги е добродушно поверят — и я постара-

^ Укажу, однако, для точности, что впервые в печати Голенищев-Кутузов фигу­

рирует под прозрачным прозвищем-псевдонимом Картузов в эпиграмме
того же П. А. Вяземского «Друзья нынешнего века», опубликованной в 1812 г.
в «Санкт-Петербургском вестнике» (№ 5):
Картузов другом просвещенья
В листках провозгласил себя.
О времена! О превращенья!
Вот каковы в наш век друзья!..
Но здесь еще не было дано необходимой нам формулы: «Картузов-поэт»,
да и по обстоятельствам публикации (о чем ниже) знакомство Достоевского
с эпиграммой 1813 г. оказывается гораздо более вероятным.
® И не только. Исследователь «Арзамаса» пишет: «Говорили, что московские
остряки при приближении кареты Голенищева-Кутузова громко скандирова­
ли эпиграмму Вяземского. Это ли была не известность?» (Г иллельсон М. И.
Молодой Пушкин... С. 79).
^ См. ниже строки из комической поэмы А. Ф. Воейкова «Дом сумасшедших»,
где сидящий в «желтом доме» Кутузов-Картузов «бюст грызет Карамзина».
См., например. Протокол заседания «Арзамаса» от 16 декабря 1815 г. с упо­
минаниями Мешкова, Хлыстова, Шутовского и др. («Арзамас»: Сборник: В 2 кн.
М., 1994. Кн. 1. С. 316-323) или письмо Д. В. Дашкова к П. А. Вяземскому от
26 ноября 1815 г, где фигурируют Картузов, Хлыстов и Мешков (Там же. С. 315).
«Приказ Семену Гаврилову» — пародийный текст П. А. Вяземского, вклю­
ченный в его «Письмо к М. Т. Каченовскому, редактору „Вестника Европы"»
(см.: «Арзамас». Кн. 1. С. 116-117).
^ Беоция, Беотия — область в Центральной Греции, родина Пиндара и Ге­
сиода, которых (с французского) переводил П. И. Голенищев-Кутузов. Здесь
иронически — Петербург, Россия, родина «нашего» Пиндара.
330 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

юсь доставить ее самому Картузову через какого-нибудь масона в

полном собрании ложи. Ручаюсь Вам, что скоро все здешние попу­
гаи будут кричать из окошек: Картузов куратор!!!»’^. Особенно вы­
разительно следующее место из «Речи члена Асмодея» (Асмодей —
арзамасское прозвище князя Вяземского) на заседании «Арзамаса»
24 февраля 1816 г.: «Иду далее. Кто сей председящий рыжий муж,
увенчанный лопухою кураторства, полынью сенаторства и репейни­
ком поэзии? Гезиод у него под правою ногою, Пиндар под левою. Грея
огревает он рукою смелою’"^, состаревшеюся в смертельных обидах,
пена, бьющая слюною, подобящаяся взбитому мылу, клубится у него
во рту, и отбрызги ее летят на Тибулла и на именитых современни­
ков'^ <...> На голове рыцаря возвышается картуз, приосененный
каплуном'^: продолговатый козырек скрывает от взоров его лучи солн­
ца, которое ему не по глазам. Се он! Се он! Се защитник мой от забве­
ния. Се — Картузов, которому обязан я лучшею моею, по мнению
вашему, эпиграммою, которому обязан я за право сидеть здесь между
бессмертными мужами <...>. ...о Картузове должно говорить в Москве,
там все исполнено его славою: о нем вещает и прах Университета,
и пыль, покрывающая томы его стихотворений, валяющихся на пол­
ках книжных лавок. Позвольте мне взять с собою труп Картузова, на­
бить из него чучелу и прислать его в кабинет натуральной истории
Арзамаса...»’^.
Можно также указать на принадлежащее В. А.Жуковскому сти­
хотворение 1815 г. «На вступление С. П.Жихарева в Арзамас», где,
в частности, есть такие строки:
Счастлив тот, кто Шутовскова
Шуб, Кокеток и Сирот
Прозы дедовской Мешкова
И Шихматных громких Од
Не читает в наслажденье;
Кто Картузову не брат,

Выдержки из старых бумаг Остафьевского архива. II: Письма Дмитрия

Васильевича Дашкова // Русский архив. 1866. № 3. Стлб. 491-492.
П. И. Голенищев-Кутузов выпустил также книгу переводов Т. Грея. Отме­
тим здесь на будущее характерную для поэтики «арзамасских» текстов ка­
ламбурную сюжетную реализацию имени: «Грея — огревает».
Ср. с портретом Картузова в приводимой ниже строфе из поэмы А. Ф. Во­
ейкова «Дом сумасшедших».
Аллюзия на басню И. И. Дмитриева «Орел и каплун» (см.: «Арзамас». Кн. 1.
С. 554).
«Арзамас». Кн. 1. С. 327-329.
Имеются в виду произведения Шаховского: «Расхищенные шубы», «Урок
кокеткам, или Липецкие воды» и «Китайский сирота» (последнее — перевод
трагедии Вольтера).
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 331

И Славянам в угожденье
Не бранит везде Баллад.
Ниже будут приведены и другие выразительные примеры, де­
монстрирующие заметное присутствие «Картузова-поэта» в литера­
турной жизни первых десятилетий XIX в.
Но мог ли этот персонаж, созданный совсем в другую эпоху
отечественной словесности, «возродиться» в творчестве Достоевско­
го через полстолетия после того, как отгремели сражения литера­
турной войны «Арзамаса» и «Беседы любителей русского слова»?
Есть ли достаточные основания говорить о возможном знакомстве
автора «Бесов» с «арзамасскими» текстами, большинство из которых
в пору их создания были известны только в узком дружеском кругу?
На этот вопрос можно ответить вполне утвердительно. Начну с того,
что приведенная выше эпиграмма князя Вяземского 1813 г., поло­
жившая начало «призрачному существованию» в отечественной сло­
весности «Картузова-поэта», была впервые опубликована (в составе
других материалов по истории «Арзамаса») лишь в 1866 г. в «Русском
архиве» (№ 3).^^ Уже этот факт сам по себе позволяет предположить
с достаточно высокой степенью вероятности, что Достоевский мог
быть знаком с текстом старинной эпиграммы. Больше того, непо­
средственная хронологическая близость первопубликации эпиграммы
на «Картузова-поэта» (1866) с появлением в рукописях Достоевского
ранних набросков к «<Картузову>» (1868) делает гипотезу о литера­
турном происхождении фамилии заглавного героя этой повести еще
более правдоподобной.
Но, возможно, эпиграмма князя Вяземского была не единст­
венным источником знакомства писателя с «Картузовым-поэтом» и
к концу 1860-х гг. этот пародийный образ хранился в памяти Достоев­
ского уже не одно десятилетие. В таком случае чтение публикации в
«Русском архиве» лишь воскресило в нем старинные литературные
впечатления. Существует важное свидетельство, что Достоевский еще
в середине 1830-х гг., в подростковом возрасте, познакомился с одним
из наиболее ярких произведений арзамасской литературы, в котором
была дана галерея выразительных сатирических портретов-зарисовок
наиболее деятельных участников литературной войны «Арзамаса» и
«Беседы», в том числе и с портретом Кутузова-Картузова. Причем
это знакомство, как можно заключить, оставило яркий след в его чи­
тательской памяти. Младший брат писателя А. М. Достоевский вспо­
минает в своих мемуарах, что в первой половине 1830-х гг. в их дом

«Арзамас». Кн. 1. С. 289.

Выдержки из старых бумаг Остафьевского архива. Стлб. 489-490.
332 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

«был В Х О Ж О Д И Н мальчик, Ванечка Умнов <...>. Этот юноша учился

в гимназии и был несколько старше моих братьев. Этому-то гимна­
зисту удалось где-то достать ходившую тогда в рукописи сатиру Воей­
кова „Дом сумасшедших^ и заучить на память. Со слов его братья
тоже выучили несколько строф этой сатиры <...>. Несколько строф
этой сатиры были так часто повторяемы братьями, что они сильно
врезались и мне в память и сделались и для меня чем-то родственно-
приятным»^’.
Сатирическая поэма А.Ф. Воейкова (арзамасское прозвище Дьш-
ная Печурка) «Дом сумасшедших» как произведение бесцензурной
литературы, насчитывающее, кроме того, несколько авторских ре­
дакций, имеет сложную литературную историю и характеризуется
отсутствием дефинитивного текста. Композиционно «Дом сумасшед­
ших» представляет собою открытую структуру, и автор на протяжении
четверти века (с 1814 по 1838 г.) неоднократно возвращался к работе
над поэмой, дописывая и переписывая ее текст, пополняя свой «жел­
тый дом» новыми «пациентами», давая им новые характеристики.^^
Затруднительно сказать определенно, с какой именно редакцией «Дома
сумасшедших» знакомились в исполнении Ванечки Умнова братья
Достоевские (наиболее вероятно, что это была третья редакция 1826-
1830 гг. или текст, переходный от третьей к четвертой редакции се­
редины 1830-х гг.^'^). Но существенно, что во всех без исключения
вариантах интродукция (вторая-третья строфы) воейковской поэмы
разворачивается так:
Ввечеру, простившись с вами,
Я в углу сидел один,
И Кутузова стихами
Я растапливал камин.
Подбавлял из Глинки сору
И твоих, о Мерзляков,
Из «Амура» по сю пору
Недоконченных стихов.
Дым от смеси этой едкой
Нос мне сажей закоптил
21
Достоевский А. М. Воспоминания. СПб., 1992. С. 72.
К арзамасской литературе в строгом смысле безоговорочно можно отнести
лишь первую редакцию «Дома сумасшедших», созданную в 1814-1817 гг. Но и
в позднейших переработках ранний, «арзамасский» пласт поэмы фактически
сохранился без изменений.
О соотношении редакций поэмы А. Ф. Воейкова «Дом сумасшедших» см.
примечания Ю.М. Лотмана в изд.; Поэты 1790-1810-х годов. Л., 1971 («Биб-
ка поэта». Бол. сер.). С. 832-835; здесь же в Приложении приведена сводка
разночтений по всем четырем редакциям; см.: С. 793-805.
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 333

и в награду крепко, крепко

И приятно усыпил.
Таким образом, сон лирического героя, в котором он и перено­
сится в психиатрическое отделение Обуховской больницы, «навеян»
ему не чем иным, как чадом от сжигаемых стихов Кутузова-Карту-
зова. Но еще важнее отметить, что Голенищев-Кутузов оказывается
также одним из пациентов, заключенных в «желтом доме», причем
начиная со второй редакции (1818-1822) он фигурирует в этих стро­
ках под своим прозвищем-псевдонимом — Картузов:
Вот Картузов! Он зубами
Бюст грызет Карамзина;
Пена с уст течет ручьями.
Кровью грудь обагрена!
И напрасно мрамор гложет,
Только время тратит в том, —
Он вредить ему не может
Ни зубами, ни пером!^^
Помня, что Карамзин был излюбленным чтением в доме роди­
телей писателя, что, по собственному признанию Достоевского, он
«возрос на Карамзине» (29i; 153), соблазнительно предположить, что
процитированная «картузовская» строфа могла быть в числе тех
«строф этой сатиры», которые Михаил и Федор Достоевские выучили
наизусть и часто повторяли.^^ Рискну даже осторожно предположить.

Там же. С. 292 (ср.; С. 793, 799, 800, 802).

Там же. С. 299. Ср. с пассажем в процитированной выше «Речи члена
Асмодея» на заседании «Арзамаса» 24 февраля 1816 г.
В этой связи дополнительно отмечу, что ближайшим «соседом» Картузова
по «желтому дому» оказался В. А. Жуковский; ему лосвящена предшест­
вующая строфа, возмутившая отца братьев Достоевских:
Вот Ж<уковск>ий! — В саван длинный
Скутан, лапочки крестом,
Ноги вытянувши чинно.
Черта дразнит языком.
Видеть ведьму вображает:
То глазком ей подмигнет.
То кадит и отпевает,
И трезвонит и ревет.
(Там же. С. 298). Когда братья Достоевские, выучив несколько строф «Дома
сумасшедших» наизусть, «сказали их в присутствии отца», то, «выслушав их,
отец остался очень недоволен <...> потому что в нем [сочинении] помещены
дерзкие выражения против высокопоставленных лиц и известных литераторов,
а в особенности против Жуковского» {Достоевский А. М. Воспоминания. С. 72).
Свидетельство младшего брата писателя о том, что среди выученных наи­
зусть Михаилом и Федором строф поэмы была и соседняя с «картузовской»
строфа, посвященная Жуковскому, дополнительно усиливает вероятность
того, что Достоевский вполне мог помнить имя «Картузова-поэта» еще с сере­
дины 1830-х гг.
334 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

ЧТО разработка писателем в подготовительных материалах к повести

«<Картузов>» сюжетной ситуации: «Картузов в сумасшедшем доме:
колпак» (11; 39)^^ возможно, обусловлена также и впечатлениями
от поэмы Воейкова «Дом сумасшедших». Это, конечно же, лишь сво­
бодная гипотеза. Но в любом случае надо признать вполне вероятным,
что с «Картузовым-поэтом» будущий автор «Бесов» мог познакомиться
еще в отрочестве.^^ Тем естественнее оказывается внимание писателя
к публикации в «Русском архиве» 1866 г., когда при чтении эпиграм­
мы князя Вяземского Достоевский вновь встречается с памятным ему
еще с отроческих лет персонажем.
Основанный в 1863 г. П. И. Бартеневым журнал «Русский архив»
входил в 1860-е гг. в круг чтения писателя. Этому можно привести
ряд свидетельств. Укажу на некоторь!е из них. Так, например, в романе
«Идиот» (1868) герои обсуждают опубликованную в «Русском архи­
ве» за 1864 г. (№ 4) статью «Московский Новодевичий монастырь в
1812 году. Рассказ очевидца, штатного служителя Семена Климыча».^^
А. В. Алпатов и Г. М.Фридлендер, исследуя источники неосуществ­
ленного замысла Достоевского «Император» (1867-1869), убедительно
обосновали знакомство писателя с опубликованными в «Русском архи­
ве» за 1863 г. (№ 2) набросками к роману Г. Ф. Квитки-Основьяненко
о жизни Мировича.^^ Наконец, в Записной тетради Достоевского 1864-
1865 гг., в перечне книг, взятых из его библиотеки родственниками
и ближайшими знакомыми, значится: «„Русский архив‘" (Коля [то есть
Н. М. Достоевский]), № 5 и 6, № 2».^‘ Это важное свидетельство того,
что книжки бартеневского журнала находились и в личной библиотеке

' Запись отмечена на полях крестом, рядом нарисован колпак сумасшедшего.

См. также набросок: «Вы опять хлыста захотели. Только я теперь не хлы­
стом, а я чтоб вас заперли в сумасшедшем доме» (11; 52).
В 1858 г. полный текст поэмы был издан в Германии: Дом сумасшедших.
Сатира А. Ф. Воейкова. Берлин: Ferdinand Schneider, 1858 (в комментариях
Ю.М. Лотмана местом издания назван Лейпциг; см.: Поэты 1790-1810-х годов.
С. 832). Нельзя исключать, что Достоевский, находясь в Европе, мог воскре­
сить свои детские впечатления от поэмы Воейкова по этому изданию. В таком
случае заслуживает внимания совпадение фамилии немецкого издателя
«Дома сумасшедших» и швейцарского доктора, лечившего князя Мышкина
от сумасшествия, — Шнейдер.
В тексте романа название статьи отсутствует, герои ведут речь лишь «по
поводу этой... странной статьи в „Архиве"» (8; 412). О какой именно публи­
кации идет речь, указано в примечаниях И. А. Битюговой (см.: 9; 454).
См.: Алпатов А. В. Один из неизученных замыслов Ф. М. Достоевского
(«Император») // Вестник Московского университета. Филология. 1971. № 5.
С. 13-21; ПСС. 9; 488-489 (примеч. Г. М. Фридлендера).
Описание рукописей Ф. М. Достоевского / Под ред. В. С. Нечаевой. М., 1957.
С. 292. Также см.: Библиотека Ф. М. Достоевского. Опыт реконструкции: На­
учное описание. СПб., 2005. С. 273, 206.
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 335

писателя. Приведенные наблюдения, свидетельствуя об устойчивом

внимании писателя к публикациям в «Русском архиве», также новы-
шают вероятность знакомства Достоевского с эпиграммой князя Вя­
земского «Картузов — сенатор».
В какую же картину складываются все приведенные наблюде­
ния? Конечно, нет и речи о том, что реальное историческое лицо —
сенатор, поэт-архаист П. И. Голенищев-Кутузов может хоть в какой-
то мере рассматриваться в качестве претендента на роль прототипа
заглавного героя повести Достоевского « К а р т у зо в » .В настоящей
статье меня вообще интересует не вопрос о прототипах, а уникальный
факт существования на протяжении более полувека в пространстве
отечественной культуры — в текстах разных авторов и разных жанров,
поэтических и прозаических, художественных и «полухудожествен-
ных» (переписка деятелей «Арзамаса», «арзамасские протоколы») —
вымышленного литературного имени: Картузов. В свое время целый
раздел своей книги «Достоевский: По вехам имен» М. С. Альтман
посвятил именам и фамилиям героев писателя, «заимствованным»
из произведений Фонвизина, Грибоедова, Пушкина, Гоголя, Диккенса,
Теккерея и т. д. Исследователь показал, как в романах и повестях
Достоевского зажили «новой жизнью» Левон и Боренька из «Горя от
ума», эмигрантка Фальбала из «Графа Нулина» или де Грие из «Манон
Леско».'^^ Картузов-поэт, бесспорно, принадлежит к этому же ряду
персонажей. Но на их фоне рельефно выступает ряд черт, делающих
«случай Картузова» совершенно особым.
М. С. Альтман в своем исследовании приводит несколько десят­
ков грибоедовских, пушкинских, гоголевских наименований героев
Достоевского. Но все без исключения приводимые им примеры —
это либо эпизодические, либо вовсе «закадровые» персонажи. Капи­
тан Картузов — единственный в этом ряду главный (и даже заглав­
ный) герой Достоевского. Вторая черта своеобразия Картузова уже
была отмечена выше: принципиальная невозможность однозначно
указать текст, откуда Достоевский мог «позаимствовать» имя своего
героя. Невозможно однозначно указать даже автора: П. А. Вяземский?

Тем не менее укажу на прецедент, когда в набросках к неосуществленному

замыслу Достоевского «Житие великого грешника» (1869-1870) в качестве
прототипа под именем, принятым им в монашестве (Аникита), фигурирует
соратник П. И. Голенищева-Кутузова по «Беседе любителей русского слова»
крупнейший поэт-архаист С. А. Ширинский-Шихматов (Рифматов арзамас­
ских текстов). Подробнее см. мою статью «Иеромонах Аникита (в миру князь
С. А. Ширинский-Шихматов) в творческих замыслах Достоевского» (Наст,
изд. С. 342-359).
См.: Альтман М. С. Достоевский: По вехам имен. С. 139-165.
336 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

А. Ф. Воейков? Или они оба? Или вообще все авторы-арзамасцы, упо­

минавшие в своих текстах хоть единожды Картузова-поэта (Д. В. Даш­
ков, В. А. Жуковский)? В этом отношении «Картузов-поэт» типоло­
гически оказывается близок к фольклорным персонажам. Точнее, его
статус должен быть определен как полулитературный, полуфольк-
лорный. Сближаясь в каких-то проявлениях своего литературного
бытия с Козьмой Прутковым, в целом «Картузов-поэт» качественно
отличается и от этого «фантома» отечественной словесности.^"^ Таким
образом, поставив вопрос о генезисе имени героя неосуществленной
повести Достоевского «<Картузов>», исследователь в принципе не мо­
жет ограничиться — как в других случаях литературных заимство­
ваний — указанием на «отправную точку» (тот или иной отдельный,
конкретный текст конкретного автора), но должен прочертить (хотя
бы пунктиром) линию литературной преемственности, обозначить
важнейшие вехи литературной судьбы «Картузова-поэта» в русской
словесности XIX в., оставив открытым вопрос: какой именно текст
(или тексты) непосредственно повлияли на творческую фантазию
Достоевского. Сведёнием приведенных выше наблюдений в хроно­
логическую цепь я и закончу свою статью.

^ Козьма Прутков при всей «фиктивности» этого единства тем не менее

существует в русской словесности XIX в. как единое лицо, Картузов-поэт
«дискретен», как дискретен сквозной персонаж ряда разновременных, разно­
родных фольклорных текстов, обладающий лишь единством имени и огра­
ниченного набора характерологических черт (в нашем случае это поэтическое
творчество и сумасшествие), но не претендующий на какое бы то ни было
биографическое единство. И даже там, где Прутков и Картузов, казалось бы,
предельно близки (их пародийные поэтические экзерсисы), при ближайшем
рассмотрении обнаруживается принципиальное различие, которое тонко и
глубоко охарактеризовал В. Ф. Ходасевич, говоря, впрочем, не о Картузове
(которого он не мог знать), а о Лебядкине, к которому в романе «Бесы» пе­
решло поэтическое наследие его «предшественника»: «Несоответствие формы
и содержания в поэзии Лебядкина по существу трагично, хотя по внешности
пародийно. Однако эта пародия построена на принципе, обратном прин­
ципу Козьмы Пруткова <...>. Комизм Пруткова основан на том, что у него
низкое и нелепое содержание облечено в высокую поэтическую форму. Тра­
гикомизм Лебядкина — в том, что у него высокое содержание невольно облека­
ется в низкую форму. Прутков в совершенстве владеет формой — и мелет
вздор. Лебядкин высказывает святейшее, что в нем есть, и нечто объектив­
но поэтическое, но чем более пытается он подражать поэтическому канону и
общепринятым в поэзии приемам, тем безвкуснее и нелепее у него это вы­
ходит» (Ходасевич В. Ф. Поэзия Игната Лебядкина // Ходасевич В. Ф. Колеб­
лемый треножник: Избранное. М., 1991. С. 248). Надо отметить, что несколько
неожиданная и парадоксальная применительно к пьянице и скандалисту
капитану Лебядкину из романа «Бесы», эта характеристика обнаруживает
свою глубину и истинность при отнесении к нелепо-рыцарственному образу
заглавного героя замысла «<Картузов>».
 М ЕТАМ ОРФ ОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУ РНОГО ИМ ЕНИ 337

По-видимому, в 1806 г. юный князь П. А. Вяземский пишет

эпиграмму на издателя журнала «Друг просвещенья» поэта-архаиста
и политического консерватора П. И. Голенищева-Кутузова «Друзья
нынешнего века» («Картузов другом просвещенья...»). В этом стихо­
творении впервые как прозрачный пародийный псевдоним, создан­
ный в соответствии с принципами поэтики жанра эпиграммы конца
XVIII - начала XIX в., в отечественной словесности появляется имя
Картузов, Эпиграмма известна только в узком кругу друзей-лите-
раторов; но в 1812 г., в разгар литературной войны карамзинистов
и «беседчиков», Вяземский принимает решение опубликовать ее на
страницах только что созданного журнала «Санкт-Петербургский
вестник». В № 5 этого журнала имя Картузова впервые появилось
в печати.’^^ Однако, как я уже отмечал, в этой эпиграмме не было еще
указания на важнейшую черту, столь значимую для последующей
литературной судьбы персонажа, — «Картузов-/7оэт».
Следующая фаза эволюции — вторая эпиграмма того же князя
Вяземского «Картузов — сенатор» (1813). Именно здесь впервые
возникает формула: «Картузов — поэт», усиленная категорической
оценкой: «Плохой он поэт». Новая эпиграмма породила целую серию
«арзамасских» текстов, прозаических и поэтических, укрепляющих
и развивающих репутацию Картузова как «плохого поэта». Среди
авторов — П. А. Вяземский, Д. В. Дашков, В. А.Жуковский. Ни один
из этих текстов, включая эпиграмму Вяземского, не был опублико­
ван при своем создании: некоторые увидели свет лишь через пол­
столетия, другие через век, третьи («арзамасские протоколы») изда­
ны только в наше время.
Выход на широкую публику «Картузова-поэта» (но лишь в руко­
писной форме) произошел с появлением комической поэмы А. Ф. Во­
ейкова «Дом сумасшедших», где в биографии персонажа появилась
новая важная черта — безумие, заключение в психиатрическую боль­
ницу. Первая редакция поэмы создана в 1814-1817 гг., но автор про­
должает работать над «Домом сумасшедших» и в дальнейшем, создав
за четверть века (1814-1838) четыре существенно различающиеся
редакции. Начиная со второй редакции названный первоначально своим
собственным именем П. И. Голенищев-Кутузов в соответствии с арза­
масской традицией превращается в Картузова. «Неудобная для пе­
чати», поэма «Дом сумасшедших» распространяется в огромном ко­
личестве рукописных копий, заучивается на память. Услышав поэму
в устном исполнении, подростки Михаил и Федор Достоевские запо­
минают несколько строф из «Дома сумасшедших» наизусть. Первая
возможная встреча будущего писателя с «Картузовым-поэтом» дати-

’ См.: «Арзамас». Кн. 2. С. 496.

338 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

руется серединой 1830-х гг. Подчеркну, что речь должна идти именно
о возможной встрече, так как поэма, состоящая из нескольких десят­
ков строф, распространялась в рукописных копиях, полнота и исправ­
ность которых могла быть различной. В придачу поэма читалась
братьям Достоевским их товарищем не по рукописи, а по памяти.^^
В 1858 г. по одной из рукописных копий поэма «Дом сума­
сшедших» публикуется в Германии. Это — первое по времени появле­
ние «Картузова-поэта» в печати. Неоднократно бывая в 1860-е гг.
в Европе, Достоевский во время своих путешествий жадно читает
новинки западной литературы, а также начавшие широко появляться
со второй половины 1850-х гг. русские бесцензурные издания. Помня
о ярком впечатлении, которое поэма Воейкова в устном исполнении
произвела на Достоевского в детстве, можно предположить, что пи­
сатель должен был бы заинтересованно отнестись к печатному вари­
анту «Дома сумасшедших», если бы эта книжечка встретилась ему
в европейских книжных магазинах. Гипотеза о возможном чтении Дос­
тоевским поэмы А. Ф. Воейкова на Западе в 1860-е гг. — вполне веро­
ятное, но не обязательное звено прослеживаемой литературной цепи.
В 1866 г. журнал П. И. Бартенева «Русский архив» помещает на
своих страницах серию материалов под общим названием «Выдержки
из старых бумаг Остафьевского архива». Первая публикация назва­
на: «Литературные арзамасские шалости», вторая — «Письма Дмит­
рия Васильевича Дашкова». В составе второй публикации впервые
напечатаны два важнейших «картузовских» текста середины 1810-х гг.:
во вступительной статье — эпиграмма П. А. Вяземского «Картузов —
сенатор», в основной части — цитированное выше письмо Д. В. Даш­
кова к П. А. Вяземскому от 19 декабря 1813 г. Как показано выше,
Достоевский был внимательным читателем (а возможно, и подписчи­
ком) бартеневского журнала. Факт знакомства писателя с публикацией
«старых бумаг Остафьевского архива» князей Вяземских представ­
ляется достаточно правдоподобным. В таком случае можно констати­
ровать, что именно здесь и сейчас, в 1866 г., на страницах «Русского
архива», внимание писателя привлекла выразительная, звучащая сти­
листическим оксюмороном строчка «Картузов — поэт...». Воспринятая
в контексте других «арзамасских» текстов (письмо Дашкова и т. п.),
эпиграмма князя Вяземского^^ также могла всколыхнуть в памяти пи-

Отмечу, что в рукописи воспоминаний А. М. Достоевского, создававшихся

мемуаристом уже в старости, где по памяти приведено пятнадцать строф из
«Дома сумасшедших», «картузовские» строфы отсутствуют (см.: РО ИРЛИ.
Ф. 56.1. 1. Л. 95-99).
Заслуживает внимания, что в печатном тексте «Бесов» Лебядкин наряду с
собственными виршами (большею частью «заимствованными» им у Картузова)
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 339

сателя яркие подростковые впечатления от встречи с персонажами

«Дома сумасшедших» А.Ф. Воейкова, и прежде всего — от безумно­
го поэта Картузова. Так в памяти Достоевского завязался «узелок»
литературных впечатлений: смешная фамилия Картузов — плохой
поэт — кончивший в сумасшедшем доме.^^ «Узелок», который через
два года, во взаимодействии с другими литературными и нелитератур­
ными впечатлениями, стал в творческой фантазии писателя «квантом»
нового художественного замысла — повести о «Капитане Картузо-
ве»/^^ В строчке «Картузов — поэт...», рожденной поверхностным
«арзамасским» балагурством, Достоевский гениально прозрел воз­
можность трагической коллизии. В результате в творческой фантазии
писателя возник замысел произведения о герое рыцарских чувств и
нелепых поступков, верной, самоотверженной любви и комических
формах, в которых она воплощается.
Однако повести о русском Дон-Кихоте, безумном поэте Картузо-
ве Достоевский так и не написал. От нее остались только многочис­
ленные планы и наброски (см.: 11; 31-57). Позднее, в январе 1870 г.,
как эпизодический персонаж «Картузов-поэт» фигурирует в черно­
вых записях к повести «Зависть» (см.: 11; 60-62, 64). Сюда он пере­
ходит не один, а вместе со своей «дамой сердца»: как и в набросках
к «<Картузову>», одно из ее обозначений — Наездница (см.: 11; 64),
ее имя — К<арма>зина (см.: 11; 61, ср.: 11; 55). Затем они оба пере­
ходят в подготовительные материалы к «Бесам». В ранних записях
к «Бесам» Наездницей именуется Лиза Тушина. Ее имя в романе —

вспоминает и несколько строк из стихотворения П. А. Вяземского «Памяти

живописца Орловского»: «Ночью дуешь без ночлега, / Днем же — высунув
язык» (10; 207). В контексте настоящей статьи эта цитация может рассмат­
риваться как скрытое указание на «родословную» персонажа.
® Замечу, что гротескная связь фамилии героя замысла с его внешним видом
(Картузов — в картузе) также могла быть лодсказана Достоевскому паро­
дийной поэтикой «арзамасских» текстов, для которых типична актуализация
внутренней формы имен собственных серией материально-вещественных
деталей. См., например, в письме Д. В. Дашкова: «Нарядный картуз, выши­
тый трудолюбивыми руками вашими Карту зову...», в «Речи члена Асмодея»:
«На голове рыцаря возвышается картуз...» Другой вариант — каламбурная
сюжетная реализация имени: «Грея огревает он рукою смелою». В этой
связи отмечу, что в набросках к «Картузову» движение от имени собственного
к апеллятиву не ограничивается только комическим прикладыванием пальца
к картузу (что неоднократно отмечалось исследователями), но обнаружива­
ется и в ряде иных сюжетных положений: «Бумштейн украл. Картузов разы­
скал, после того картуз и франтовство» (11; 32-33); «Картузов выражается
резко о лакействе, краснеет, молчит, говорит, что если я уронил картуз
(ужасно сбился, не докончил и замолчал)» (11; 49).
^ В рукописях Достоевского встречается несколько вариантов названия по­
вести: «Картузов», «Капитан Картузов», «Рассказ о неловком человеке» и др.
340 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Лизавета Николаевна — также перешло из «<Картузова>» (см.: 11;

39, 35).
В ранних записях к «Бесам» появляются новые стихи Картузова:
«Любви пылающей граната...» (11; 64, 124), известные по печатному
тексту романа как стихи капитана Лебялкина."*^ В одном из набросков
получает развитие эпизод из черновых материалов «<Картузова>»,
в котором обсуждаются стихи «Жил на свете таракан...» (11; 280,
ср.: 11; 42). Любопытное развитие темы «Картузова-поэта» можно
усмотреть в неоднократно повторяющейся записи: «Сапоги и Карту­
зов» (11; 212, ср.: 11; 217). Это, конечно же, ироническая перелицов­
ка известной дилеммы эпохи 1860-х гг.: «Пушкин или сапоги?»"^'.
Однако главным образом Картузов выступает здесь как рыцарь,
влюбленный в Прекрасную Даму. См.: «Красавица этого не выно­
сит, бросается к рыцарю Картузову и у него на квартире, когда тот
защищает ее от всех, сходит с ума» (11 ; 207)."^^ «После сошествия с ума
Красавицы — смерть Картузова» (11; 212).
«Стихи Картузова» упоминаются еще в августовских (1870) на­
бросках: «Лиза <...> выносит стихи Картузова» (11; 226, 227). Но в эти
месяцы (август - сентябрь) рядом с Картузовым все чаще начинает
мелькать Офицер (будущий Маврикий Николаевич), который, по-ви-
димому, и вытесняет «рыцаря Картузова» из замыслов романиста.
В это же время в планах все большее место начинает занимать «брат
Хромоножки» — капитан Лебядкин. В ноябрьских (1870) набросках
к нему переходит влюбленность Картузова в «амазонку» Лизу Дроз-

^ Стоит отметить, что именно в этих стихах, записанных задолго до первого

появления Лебядкина в творческих планах «Бесов», появилось будущее имя
персонажа — Игнат: «Любви пылающей граната / В груди растреснулась
Игната...» (11, 64), «И пламенной любви граната / Разорвалась в груди Игна­
та...» (11; 124). Таким образом, когда к Лебядкину (осенью 1870 г.) перешли
стихотворные опусы Картузова, то вместе со стихами Лебядкин получил и
собственное имя.
В подготовительных материалах к «Бесам» эта дилемма упоминается и не­
посредственно: «„Говорят теперь про Пушкина и про сапоги?“ — обратился
он [Грановский, будущий Степан Трофимович] к сыну. / Нечаев: „Про какого
Пушкина, какие сапоги?"» (11; 171).
Любопытно, что образ рыцаря Картузова впервые возник также в «арза­
масских» текстах (ср. в «Речи члена Асмодея»: «На голове рыцаря возвы­
шается картуз...»), но знакомство Достоевского с рукописными «арзамасскими»
протоколами представляется маловероятным. Так что здесь, по-видимому,
имеет место случайное, но тем не менее заслуживающее внимания совпа­
дение: в текстах принципиально различной природы словесный образ «Кар-
тузов-поэт» порождает сходные ассоциации с рыцарством. У Достоевского
рыцарем Картузов впервые назван в набросках к «<Картузову>»: «Вы ры­
царь. Опишите (видимо, в стихах. — Б. Т.), как вы сражались с ним и т. д.»
(11; 51); здесь же герой трижды назван Дон Кихотом (см.: 11; 52, 54, 56).
 МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ 341

дову (см.: 11; 245 и след.). Вместе с влюбленностью, как ее «идеальное

выражение», Лебядкин наследует и стихи своего предшественника:
«...вслед с больной матерью слезу мою посылаю» (Там же)"^^, «Гра­
ната» (11; 246)^^^, «Я люблю амазонку, аристократическую дивную
девчонку» (Там же)^^ С переходом к Лебядкину стихотворных опусов
его предшественника «Картузов-поэт» прекрапдает свое существова­
ние. В период, когда Достоевский начинает вплотную работать над
окончательной редакцией «Бесов», сюжетные функции Картузова
как бы распределяются между Маврикием Николаевичем и капитаном
Лебядкиным. Но имя Картузова еще раз-два фигурирует в подгото­
вительных материалах (самая поздняя запись: «Ссора из-за Картузо­
ва» — датируется 3 января 1871 г.; см.: 11; 283). В это время первые
главы «Бесов» уже отправлены в набор в журнал «Русский вестник».
Как было отмечено выше, в главе VIII части первой печатного
текста «Бесов», опубликованной в январской книжке «Русского вест­
ника» 1871 г., фамилия Картузова один раз промелькнула в перечне
случайных гостей в доме Степана Трофимовича Верховенского (см.:
10; 30), но больше в романе этот персонаж ни разу не упоминается.
Отныне Картузов навсегда исчезает со страниц печатных текстов и
творческих рукописей Достоевского. Здесь и будет поставлена фи­
нальная точка в истории метаморфоз этого литературного имени.
2003

Это вариант последней строчки стихотворения Картузова «О как мила

она...» в набросках 1868 г. (11; 36); ср. также в окончательном тексте «Бе­
сов»: 10; 106.
То есть «Любви пылающей граната...» (11; 64); ср. в окончательном тек­
сте; 10; 95.
Ср. в окончательном тексте: «И порхает звезда на коне / В хороводе других
амазонок; / Улыбается с лошади мне / Аристократический ребенок» (10; 95).
 ИЕРОМОНАХ АНИКИТА
(В МИРУ КНЯЗЬ С. А.ШИРИНСКИЙ-ШИХМАТОВ)
В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО

Имя князя Сергея Александровича Ширинского-Шихматова

(в монашестве отец Аникита) не упоминается в примечаниях акаде­
мического Полного собрания сочинений Достоевского. Хотя это лицо,
без сомнения, находилось в поле зрения писателя и даже фигурирует
в его творческих рукописях. Однако упоминание князя-инока в чер­
новых набросках, очевидно, не было опознано публикаторами этих
материалов как имя реального исторического лица и поэтому остав­
лено без комментариев и даже не включено в алфавитные указатели
имен ПСС. Цель настоящей статьи, в частности, состоит и в том, чтобы
восполнить этот существенный пробел. Тем более, что речь идет о та­
ком важнейшем творческом замысле Достоевского, как замысел не­
осуществленной эпопеи «Житие великого грешника», традиционно
рассматриваемый в исследовательской литературе в качестве своеоб­
разного «творческого лона», из которого вышли все позднейшие рома­
ны писателя от «Бесов» до «Братьев Карамазовых» включительно.*
Творческая история «Жития великого грешника» изучена и
осмыслена недостаточно. Генетически этот замысел восходит к дру­
гому, более раннему замыслу романа «Атеизм».^ Сохранившиеся
подготовительные материалы к «Житию...» датируются концом 1869 -
первой половиной 1870 г. Причем в период наиболее интенсивного
обдумывания идеи, разработки сюжета и т. п., когда Достоевский уже
готов был непосредственно приступить к написанию романа, замысел
«Жития...» претерпевал в его творческом воображении существен­
ные метаморфозы, в том числе и в своей композиционной структуре.
Так, в середине декабря 1869 г. писатель мыслил «Житие...» как ро-
мз.н-триптьа, который «разобьется на три, отдельные друг от друга
повести» (29ь 93). Жалуясь на невозможность осуществления своих
творческих планов за границей, Достоевский сообщал племяннице
Соне Ивановой 1 4 / 2 6 декабря: «...чтоб писать этот роман — мне

^ См.: Бицилли П. М. Почему Достоевский не написал «Жития великого грешни­

ка» // О Достоевском: Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. ПРАГА, 1929/
1933/1936. М., 2007. С. 219-222. Подробнее см. мою статью «„Житие ве­
ликого грешника" — неосуществленный замысел Достоевского» (Наст. изд.
С. 439-452).
^ См.: Тихомиров Б.Н. Неосуществленный замысел романа «Атеизм» в кон­
тексте творческой эволюции Достоевского второй половины 1860-х гг. // Три
века русской литературы: Актуальные аспекты изучения. СПб.; М.; Иркутск,
2011. Вып. 25: Ф. М. Достоевский о творчестве и судьбе. К 190-летию со дня
рождения. С. 153-160.
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 343

надо бы быть в России. Н<а>прим<ер>, вторая половина моей пер­

вой повести происходит в монастыре. Мне надобно не только видеть
(видел много), но и пожить в монастыре» (29ь 94). Через три месяца
Достоевский уже свидетельствует в письмах о существенном расшире­
нии первоначального замысла: «Житие...» будет состоять «из пяти
больших повестей». И дальше: «2-я повесть будет происходить вся в
монастыре. На эту 2-ю повесть я возложил все мои надежды» (29ь 117).
Можно утверждать, что именно «монастырь русский» (29i; 118) —
одно из значительнейших и наиболее плодотворных художественных
открытий Достоевского, совершенных им в процессе разработки пла­
нов «Жития великого грешника»: в частности, именно здесь один
из важнейших истоков будущих «Братьев Карамазовых». И далеко
не случайно, что как раз на этом направлении совершается отмечен­
ное расширение замысла: с одной стороны, монастырь как тема, как
художественная идея стремится обособиться, выделиться в самостоя­
тельное произведение — «повесть», «роман»; с другой — колоссально
уплотняется, идеологически перенасыщается внутреннее пространство
самого монастыря. В письме А. Н. Майкову от 25 марта / 6 апреля
1870 г. Достоевский так излагает свой сокровенный замысел: «...хочу
выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона Задонского; конеч­
но, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в мона­
стыре на спокое. 13-летний мальчик, участвовавший в совершении
уголовного преступления, развитый и развращенный (я этот тип знаю),
будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями <...>.
Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже име­
нем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предполо­
жите, что Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельство­
вали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за
границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть,
что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву
могут приехать в гости и другие: Белинский наприм<ер>, Грановский,
Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру
этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и Голубов, и инок
Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с дет­
ства.)» (Там же).
«Этот роман — все упование мое и вся надежда моей жизни —
не в денежном одном отношении, — писал Достоевский чуть рань­
ше о замысле „ Ж и т и я . . . — Это главная идея моя, которая только
теперь, в последние два года, во мне высказалась <...>. Эта идея —
все, для чего я жил» (29i; 93-94). И вот как раз в подготовительных
материалах к «Житию великого грешника», еще конкретнее — ко 2-й,
«монастырской» повести, и появляется под пером Достоевского имя
344 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

иеромонаха Аникиты: «Аникита идет к Чаадаеву усовещивать. Зовет

Тихона, тот идет, спорит...» (9; 138).
Что дает основания утверждать, что Достоевский имеет здесь
в виду именно князя-инока С. А. Ширинского-Шихматова?'^
Во-первых, обращу внимание на то, что и в единственном сохра­
нившемся наброске ко 2-й, «монастырской» повести (фрагмент из ко­
торого приведен выше), и особенно в изложении замысла, как он
развернут в письме А. Н. Майкову, кроме героя-мальчика, все без
исключения персонажи — Тихон Задонский, Чаадаев, Павел Прусский,
Голубов, Белинский, Грановский, инок Парфений, «Пушкин даже» —
представлены именами своих исторических прототипов, уникальный
«собор» которых писатель задумывал осуществить в своем произведе­
нии. Г. М.Фридлендер справедливо обнаруживает в этой черте про­
явление нового художественного метода, который складывается в твор­
честве Достоевского в первой половине 1870 г., в период начала
работы над романом «Бесы» (см.: 9; 507-508). Но в таком контексте
более чем правомочно и правдоподобно предположить, что и еще один
персонаж, еще один монастырский житель, упомянутый в одном ряду
с Тихоном Задонским и Чаадаевым, — Аникита — также обозначен
именем реального исторического лица — своего прототипа. А если это
так, то единственным церковным деятелем, монахом, которого мог
иметь здесь в виду писатель, оказывается князь Сергей Александро­
вич Ширинский-Шихматов (1783-1837), принявший 25 марта 1830 г."^
в новгородском Юрьевом монастыре постриге именем Аникита.^

Этот материал в качестве доклада был впервые озвучен в ноябре 1996 г. на

XXI Международной конференции «Достоевский и мировая культура» в петер­
бургском Музее Достоевского. Одновременно вышел в свет сборник «Христиан­
ство и русская литература» (СПб., 1996. Вып. 2), где на с. 302-303 В. М. Лурье
также (хотя и без необходимой аргументации) идентифицирует упоминание
в черновой рукописи «Жития великого грешника» имени о. Аникиты с лично­
стью князя-инока С. А. Ширинского-Шихматова.
См.: [Ширинский-Шихматов П.А.]. О жизни и трудах иеромонаха Аникиты,
в мире князя Сергея Александровича Ширинского-Шихматова. Читано в Имп<е-
раторской> Российской академии 29 октября 1838 г. 2-е изд. СПб., 1853. С. 37.
^ Кроме чрезвычайной популярности этого православного подвижника, косвенно
о том, что речь должна идти о князе Ширинском-Шихматове, свидетельствует
и большая редкость в русском монашестве полученного им в постриге имени.
Избрание имени св. мученика Аникиты, по-видимому, было обусловлено его
своеобразной «парностью» с именем другого св. мученика — Фотия: день
памяти обоих этих христианских святых, родственников, одновременно при­
нявших мученический венец при императоре Диоклетиане, отмечается 12 авгу­
ста. Настоятелем Юрьева монастыря, где, как уже сказано, был пострижен
С. А. Ширинский-Шихматов, в эти годы (с 1822 по 1838) являлся знаменитый
архимандрит Фотий (Спасский). Само решение стать монахом князь Сергей
принял во многом под влиянием Фотия, близкие отношения с которым связыва-
 ИЕРОМ, АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 345

Каковы могли быть источники осведомленности Достоевского

о жизни и монашестве князя Ширинского-Шихматова? Один из них
можно назвать с абсолютной достоверностью. Это «Сказание о
странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой
земле постриженника Святой горы Афонской инока Парфения» —
книга, которая была в библиотеке писателя (2-е изд. М., 1856)^, кото­
рую, по свидетельству Н. Н.Страхова^ уезжая в 1867 г. за границу,
Достоевский взял с собой и неоднократно перечитывал. Обнаружение
сведений об о. Аниките не просто в литературе, входившей в круго­
зор писателя, но именно в книге инока Парфения делает гипотезу о
прототипности князя Ширинского-Шихматова в творческих замыс­
лах Достоевского еще более доказательной.
Дело в том, что «Сказание... инока Парфения» — один из
важнейших литературных источников, широко отразившийся в творче­
стве писателя 1870-х гг. В частности, в подготовительных материалах к
«Подростку» сохранились многочисленные выписки из «Сказания...»,
использованные Достоевским в работе над образом странника Макара
Ивановича; более десяти раз ссылаются на книгу Парфения коммен­
таторы «Братьев Карамазовых» в ЯСС и т. п. Этому вопросу посвящена
специальная статья Р. В. Плетнева, опубликованная в 1937 г. в Гер­
мании (на нем. яз.).^ Стало почти хрестоматийным признание самого

ли его еще с середины 1810-х гг. Существует даже рассказ о некоем «откро­
вении», бывшем юрьевскому архимандриту в связи с призванием о. Аникиты
к монашескому подвигу. Князь-схимник считался «одним из преданнейших
учеников» Фотия; приняв постриг, он исполнял некоторое время при настоятеле
«письменное послушание» — был его личным секретарем. По-видимому,
чтобы закрепить эту духовную связь учителя и ученика, по «принципу взаимо-
дополнительности» с именем Фотия, С. А. Ширинскому-Шихматову и было при­
своено в монашестве имя Аникита. В дальнейшем я еще коснусь некоторых не­
ординарных сторон во взаимоотношениях о. Аникиты и его духовного наставника.
® См.: Библиотека Ф. М. Достоевского. Опыт реконструкции: Научное описание.
СПб., 2005. С. 126. Экземпляр «Сказания...», принадлежавший писателю
. 1-2), с его пометой на с. 19, хранится в библиотеке ИРЛ И (шифр: I 7/55).
Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 499.
® Плетнев Р. В. Dostojevskiy und der Hieromonach Parfeniy // Zeitschrift für sla-
wische Philologie. 1937. Bd. 14. H. 1-2. S. 30-46. Пользуюсь здесь возможно­
стью дополнить комментарии ПСС к роману «Бесы» указанием Р. В. Плет­
нева на книгу инока Парфения как источник рассказа Марии Тимофеевны
Лебядкиной о ее жизни в монастыре (см.: 10, 116-117): «В своем „Сказании"
инок Парфений рассказывает о подобном закате солнца, о тени, пересе­
кающей остров Кассандру, и т. д., — пишет Плетнев. — На это место в ска­
зании обратил свое внимание и В. Л. Комарович (см.: Zeitschrift für slawische
Philologie. 1926. Bd. 3. H. 1-2. S. 222), но одного сходства мало, если б не
подтверждали его и мелочи. А именно: как раз перед этим рассказом Лебяд-
кина вспоминает, например, монашка афонского, поучавшего ее „так ласко­
во"» (О Достоевском: Сб. статей под редакцией А. Л. Бема. С. 153).
346 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

писателя в письме Н. А. Любимову от 7 / 19 августа 1879 г. о прото­

типической основе поучений старца Зосимы: «Эта глава, — писал
Достоевский о „главке под рубрикой^ „О Священном Писании в жизни
отца Зосимы“, — восторженная и поэтическая, прототип взят из не­
которых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения — из
книги странствований инока Парфения» (ЗОь 102).^
Относительно контекста, в котором упоминается в книге Пар­
фения имя о. Аникиты, отмечу, в частности, что одна из глав части
четвертой посвящена паломничеству князя-инока в 1835-1836 гг.
в Иерусалим в сопровождении афонских старцев о. Арсения и о. Нико­
лая. В аспекте нашей темы представляется совершенно замечатель­
ным, что оба эти спутника Аникиты получили отражение в творчестве
Достоевского. В наброске из подготовительных материалов к «Бе­
сам» (1870) Петруша Верховенский иронически сравнивает Степана
Трофимовича с о. Николаем: «Только какая ты фразистая и слезливая
баба, я тебе скажу. Ну, ты в слезах найдешь утешение. Читал я раз
книгу инока Парфения о путешествии на Афон — что инок Николай
имел дар слезный — ну вот ты и есть инок Николай, который имел
дар слезный» (11; 76). В «Братьях Карамазовых» уже в авторском
повествовании рассказывается о том, как «один из наших современ­
ных иноков спасался на Афоне, и вдруг старец его повелел ему оста­
вить Афон, который он излюбил как святыню, как тихое пристанище,
до глубины души своей, и идти сначала в Иерусалим на поклонение
святым местам, а потом обратно в Россию, на север, в Сибирь: „Там
тебе место, а не здесь“» (14; 27). Фрагмент этот чрезвычайно значим
и, между прочим, авторитетно свидетельствует, что не вполне был прав
митрополит Антоний (Храповицкий), когда по поводу слов старца
Зосимы к Алеше: «Благословляю тебя на великое послушание в ми­
ру» (14; 71) — категорически утверждал, что «Достоевский должен
был допустить здесь по педагогическим побуждениям <...> грешок
против художественной правды, ибо никогда монастырский старец
не отошлет в мир ревностного послушника, а особенно такого, как

® «Вхождение этой книги в орбиту духовной жизни Достоевского — факт

знаменательный: она открыла ему дверь в ту „Церковь неведомого Града",
в тот мир восточных подвижников и святых, все еще живших в XIX веке, ве­
рить в который и искать который он научился еще в детстве. <...> Книга
Парфения открывала Достоевскому мир людей, принявших христианство и
Церковь не как приятную внешность и не как вековой рефлекс или мертвое
предание, но как живое, радостное, хоть и очень трудное творчество. Кроме
того, книга открывала живую современность Достоевского: события и люди ее
относятся к 30-40-м годам XIX века» (Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М.,
2005. Т. 3. С. 67).
 ИЕРОМ . А Н И КИ ТА В ТВО РЧЕСКИ Х ЗА М Ы С Л А Х ДО СТО ЕВСКО ГО 347

Алеша Карамазов»^. В свою очередь полемическая реплика митро­

полита Антония обнаруживает, какую принципиальную роль играет
приведенный, казалось бы вставной, эпизод в замысле «Братьев Кара­
мазовых» в целом; вплоть до того, что этого старца, отправившего сво­
его сына духовного из монастыря в мир, видимо, необходимо вклю­
чить в число уже известных прообразов старца Зосимы.*’ Для нашей же
темы здесь важно, что вставной афонский эпизод в «Братьях Карамазо­
вых» — своеобразный реальный прецедент по отношению к одному
из ведущих мотивов романа — также восходит к книге инока Парфе-
ния и старцем, отправляющим своего послушника с Афона «обратно
в Россию, на север, в Сибирь», является второй из названных спутни­
ков о. Аникиты во время его паломничества в Палестину — иерос-
химонах Арсений (см.: 15; 528, примеч.).
Таким образом, можно говорить не только о широком исполь­
зовании в творчестве Достоевского последнего десятилетия «Сказа­
ния о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и
Святой Земле постриженника Святыя Горы Афонские...» вообще, но

Антоний (Храповицкий), митроп. Словарь к творениям Ф. М. Достоевского:

Не должно отчаиваться. М., 1998. С. 147. Коррективом к категорическому
суждению митрополита Антония может лослужить следующее наблюдение
С. И. Фуделя, сделанное в связи с книгой «Жизнеописание Оптинского стар­
ца иеромонаха Леонида (в схиме Льва)» (М., 1876), бывшей в библиотеке
Достоевского: «Одна из главных идей Зосимы — это стирание грани между
миром и монастырем, слияние их и созидание незримого монастыря в миру.
<...> ...Достоевский наверное был обрадован, найдя в „Жизнеописании" такие
слова о. Леонида о тайном, или внутреннем, монашестве: „Если ты облечешь
себя о Христе во образ внутреннего инока, то не беспокойся много о внешнем
образе, хотя и непогрешительно желать его... Множество окажется монахов
единственно по произволению, хотя они в здешнем мире не могли, по судьбам
Мироправителя, быть постриженными от рук смертных. Преподобная Пелагея
сделалась преподобною, хотя и не была облачена в мантию от человеков.
Мантия означает тесноту, обещание вольной нищеты, чистоты, послушания
и смирения монашеского жития; но мантия внутреннего облачения есть свя­
щеннейшее возложение одежды Святого Духа"» (Фудель С. И. Собр. соч.
Т. 3. С. 105).
И прав Лев Зандер, когда, находя в образе Алеши Карамазова воплоще­
ние идеи «внутреннего, вернее, обращенного внутрь монашества», критически
оценивает приведенное суждение митрополита Антония, видя в нем выражение
«духовной установки, совершенно противоположной установке Достоевско­
го» (Зандер Л. Монашество в творениях Достоевского: (Идеал и действитель­
ность) // Записки Русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1981. Т. 14.
С. 172, 183). Действительно, в «Братьях Карамазовых» имеет место не пре­
грешение писателя против «художественной правды», но именно — принци­
пиально иная «духовная установка». Представляется, что обнаружение ис­
точника этого вставного эпизода в книге инока Парфения ставит в споре о
«художественной правде» последнюю точку.
348 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

И конкретно — о внимании писателя к тому литературному контексту,

в котором фигурирует в книге Парфения имя князя-инока Аникиты.
А это в свою очередь делает гораздо более убедительным предпо­
ложение о том, что в творческие рукописи Достоевского Аникита мог
попасть прежде всего со страниц «Сказания... инока Парфения» и,
следовательно, что в наброске к «Житию великого грешника» это
не вымышленный персонаж, но наряду с Тихоном, Чаадаевым и
другими — обозначение героя именем его реального исторического
прототипа.
Впрочем, в свете приведенных наблюдений в пользу такого вы­
вода в не меньшей степени свидетельствует и то, что книга Парфения
оказывается в ряду литературных источников не только позднейших
произведений Достоевского, но и самого «Жития великого грешни­
ка»: напомню, что в изложении замысла 2-й повести («Монастырь»)
в приведенном письме А. Н. Майкову в числе героев-прототипов вслед
за Павлом Прусским и Голубовым был назван и инок Парфений...
Появление Аникиты в материалах замысла, где уже должен был дейст­
вовать и Парфений, посвятивший несколько глав в своем «Сказании...»
монашествующему князю Аниките — Ширинскому-Шихматову, —
это факт, сам по себе становящийся аргументом.
Чем в повествовании Парфения должен был привлечь Достоев­
ского о. Аникита? Можно предположить, что в первую очередь писате­
ля заинтересовал эпизод с пощечиной, которую князь-инок получает
от привратника патриаршего монастыря в Иерусалиме. «В самый
Новый год пошел он [Аникита] поздравить митрополитов с Новым
годом и пришел к патриаршему монастырю ко вратам, — рассказы­
вает Парфений. — А в Иерусалиме обычай такой, что в Новый год в
патриархию никому не позволено входить, и врата не отворяют. Князь
этого не знал и пошел во врата. Страж араб его не пускает, а языка
друг друга не понимают, и страж ударил старца в ланиту, так, что он
упал. Вставши же, сказал: „Брат, что ты меня бьешь?“. Потом под­
ставил и другую ланиту. Архиереи, увидевши сие, испугались, выбе­
жали все ко вратам, упали перед князем и просили прощения. А князь
просил со слезами архиереев, чтобы простили стража, и дал ему денег.
Все удивились такой кротости и смирению»'^. Происшествие это
произвело чрезвычайное впечатление на очевидцев и получило ши­
рокую известность в монашеской и околомонашеской среде. Кроме
изложения Парфения, который передает здесь это событие с чужих
слов, в литературе существует по крайней мере еще три варианта

Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой

Земле постриженника Святыя Горы Афонской инока Парфения. 2-е изд. М.,
1856. Ч. 4. С. 244.
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 349

рассказа об инциденте между о. Аникитой и привратником-арабом.

В них можно найти дополнительные существенные штрихи.
Первым по времени этот случай описал А.Ск. Стурдза в некро­
логической статье «Краткое известие о жизни и смерти иеромонаха
Аникиты», опубликованной в № 65 «Одесского вестника» за 1837 г.
Изображение смирения и незлобия подвижника здесь оттенено гне­
вом его спутников и учеников: «Нетрезвый служитель, возбраняя
Аниките вход к иерарху, ударил в лицо святого труженика. Шедший
за ним послушник в порыве негодования бросился на дерзкого и безум­
ного слугу. Но Аникита остановил его с жаром и, оборотясь к оскорби­
телю, сказал тихим голосом: „Что мя бьеши?“»
Этот же эпизод воспроизводит и младший брат князя Сергея —
Платон Александрович Ширинский-Шихматов (будущий министр
народного просвещения) в брошюре «О жизни и трудах иеромонаха
Аникиты», вышедшей двумя изданиями в 1838 и 1853 гг. Его изло­
жение интересно тем, что некоторые штрихи в нем, возможно, вос­
ходят к письмам старшего брата из Иерусалима. Это обстоятельство
позволяет рассматривать приводимые ниже строки не как проявле­
ние «литературного этикета», присущего житийному жанру, но как
действительную внутреннюю, религиозно-нравственную мотивировку
поведения о. Аникиты в описываемой ситуации. Изобразив, как у ворот
резиденции митрополита Мисаила старец «был встречен с грубостью
нетрезвым привратником, который осмелился даже нанести ему
удар», Пл. А. Ширинский-Шихматов продолжает: «Вспомнив проро­
чество Исаии: „плещи мои вдах на раны и ланиты на заушения^ (Ис.
50: 6), с такою точностью исполнившееся над Спасителем нашим
в виду того самого места, где нанесено служителю Божию оскорбле­
ние, он последовал примеру Божественного Учителя своего и отве­
чал с незлобием: „Что мя бьеши?“»'^ В отличие от малодоступного
«Одесского вестника», брошюра «О жизни и трудах иеромонаха Ани­
киты» вполне могла быть известна Достоевскому. Тем более важно
здесь подчеркнуть, что выделенные мною слова, обнажая суть по­
ступка Аникиты как последование Христу, открыто маркируют мно­
гократно встречающийся в творчестве Достоевского мотив оставлен­
ной без ответа пощечины как мотив евангельский, вернее, как мотив,
заключающий в себе евангельские реминисценции. Впрочем, в менее
явной форме это присутствует уже и у Парфения (ср.: «Потом под­
ставил и другую ланиту...»).
Не менее любопытно описание этого же происшествия послуш­
ником Алексеем Митрофановым (впоследствии иеромонах Арсений),

[Ширинский-Шихматов П.А.]. О жизни и трудах иеромонаха Аникиты...

С. 56-57.
350 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

который повествует о событии у ворот патриаршего монастыря как

очевидец: «...случилось с о. Аникитою вновь неожиданное происше­
ствие, — записывает Митрофанов в путевом дневнике, — очень нас
всех огорчившее, старца же нашего приведшее в какую-то непонят­
ную нам радость и довольство». После удара привратника «старец
едва устоял на ногах и носом полилась у него кровь. На сей жестокий
удар смиренный подвижник ответил лишь кротким вопросом: „За что,
брат, меня бьешь?“ — и сейчас же воротился домой. Митрополит,
узнав об этом происшествии, тотчас велел взять виновного под стражу,
отца же Аникиту с великими извинениями просил пожаловать к себе
в келью. Ни мало не медля, с веселым лицом и радостной улыбкой
является наш старец на зов владыки <...> на все вопросы о случив­
шемся отвечает уверениями, что ничего подобного не бывало <...>.
Но митрополит, осведомясь от достоверных свидетелей об этом про­
исшествии, по возвращении старца домой, прислал к нему виновного
сторожа со своим викарием, архиереем и двумя караульными, прося
о. Аникиту самому назначить ему наказание за обиду. Но подвижник
Божий, исполняя евангельскую заповедь незлобия и прощения врагам,
как милости и величайшего к себе одолжения просил у преосвящен­
ного митрополита, чтобы оставили этого человека без всякого нака­
зания и отпустили на свободу». «Таковы были кротость и незлобие сего
истинного инока, умевшего не только принимать почести, подобающие
знатному его происхождению и заслугам, но и сносить величайшие
оскорбления, не сносимые самыми худородны ми » '\ — заканчивает
Алексей Митрофанов, рассказ которого тоже заслуживает самого при­
стального внимания, так как, опубликованный в апрельском номере
«Душеполезного чтения» за 1869 г., то есть незадолго до начала разра­
ботки Достоевским планов «Жития великого грешника», он также
вполне мог оказаться в поле зрения писателя. Впрочем, стоит отме­
тить, что образ князя, смиренно принимающего пощечину, появля­
ется в творчестве Достоевского еще раньше — в романе «Идиот».
Но черта нравственного облика о. Аникиты, столь выразительно
проявившаяся в эпизоде с монастырским привратником, — его хри­
стианское смирение, должна была привлечь особое внимание Досто­
евского именно в период обдумывания замысла «Жития...», где, как
позволяют судить сохранившиеся подготовительные материалы, мо­
тив смирения, проблема смирения (истинного и ложного), пафос

См.: Ковалевский А. Из воспоминаний о приснопамятных старцах; иеромона­

хе Серафиме Саровском, иеромонахе Аниките (князе Ширинском-Шихмато-
ве) и других // Душеполезное чтение. 1869. № 4. С. 105-106 (А. Ковалевский
частью пересказывает записки Митрофанова, частью цитирует в обширных
выдержках).
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 351

смирения должны были получить первостепенное значение, особен­

но начиная со 2-й повести — «Монастырь».
Так, в том самом наброске, в котором появляется имя Аники-
ты («Аникита идет к Чаадаеву усовещивать. Зовет Тихона...» и т. д.),
читаем: «Тихон. О смирении (как могуче смирение). Всё о смирении
и о свободной воле» (9; 138). И в другом наброске от 3 / 15 мая 1870 г.,
который непосредственно продолжает предыдущий и намечает даль­
нейшую, после монастыря, перспективу романа, находим сюжетное
развитие и осложнение мотива: «Но он [великий грешник] (и это глав­
ное) через Тихона овладел мыслью (убеждением): что, чтоб победить
весь мир, надо победить только себя. Победи себя и победишь мир».
И здесь же: «От гордости и от безмерной надменности к людям он
становится до всех кроток и милостив — именно потому, что уже
безмерно выше всех» (9; 139).
Если же допустить, что, вводя в замысел «Жития великого
грешника» фигуру князя-инока Аникиты, Достоевский планировал
(что более чем вероятно) использовать, в том или ином трансформи-
роваьн!Ом виде, и столь устойчивый в биографической литературе
о подвижнике мотив оставленной без ответа пощечины (заряженный,
как уже отмечалось, евангельскими реминисценциями), то не может
не броситься в глаза, что этот мотив вступает в замысле в напряжен­
ные контрапунктические отношения с другим, полярным мотивом,
заявленным в черновых рукописях заготовкой характерной реплики
главного героя, «великого грешника»: «„Пощечина есть величайшая
обида“. Кровью» (то есть обида должна быть искуплена, смыта кро­
вью) (9; 131). Причем контрапункт этот возникает на генеральном
направлении развития проблематики «Жития...», создавая впечат­
ление, что гипотетически вводимый в замысел мотив неотомщенной
пощечины идеально занимает как бы изначально существующее для
него в художественной структуре «свое» место. Впрочем, здесь я уже
вступаю на «зыбкую стезю» реконструкции неосуществленного за­
мысла, что требует особых методов рассмотрения и далеко выходит
за рамки задачи настоящей статьи.
Важнее другое. Сказанное предварительно о духовном типе
о. Аникиты пока еще не дает достаточных оснований говорить об осо­
бом месте, которое он должен был занять в замысле «Жития великого
грешника» и вообще в творческих планах Достоевского. Действитель­
но, тема смирения, как это давно установлено и как об этом можно
судить в том числе и из приведенных выдержек, прежде всего была
связана у Достоевского с образом Тихона Задонского. Тихон в пла­
нах «Жития...» не только должен был учить о могучей силе смире­
ния, но и сам совершать подвиги на этом поприще. Так, например.
352 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

В подготовительных материалах есть набросок, разрабатывающий

уникальную сюжетную ситуацию: сам Тихон идет в послушание
к «волчонку и нигилисту-ребенку» «великому грешнику»: «„Therese-
philosphe'^’^ смутила Тихона. „А я думал, что уже закалился“. Пошел
в послушание к мальчику; слушается его. NB. (Высоко, сильно и трога­
тельно.)» (9; 138).
Заслуживает внимания и финальный аккорд в развитии уже
приведенной сюжетной ситуации: «Аникита идет к Чаадаеву усове­
щивать. Зовет Тихона, тот идет, спорит и потом прощения просит»
(Там же). Комментаторы указывают, что в этом неожиданном пово­
роте («прощения просит») нашел отражение реальный факт, «относя­
щийся к последнему периоду жизни Тихона и отмечаемый во всех его
биографиях: выйдя из себя, его противник в споре, богатый дворя­
нин, знаток французской и английской философии, дал Тихону поще­
чину, тот в ответ низко поклонился и попросил прощения у своего
врага» (9; 512, примеч.). Особенно замечательно, что здесь вновь,
и даже в усиленном варианте, — но теперь уже в биографии святителя
Тихона, прототипа одной из главных фигур замысла, — мы встречаем
мотив смиренно принимаемой пощечины. Казалось бы, в свете по­
добных наблюдений (а их легко можно умножить) всякое своеобразие
личности Аникиты, а вместе с тем и необходимость его вхождения
в творческие замыслы Достоевского, решительно устремляется к нулю:
Аникита предстает лишь как повторение, еще одна вариация на темы
Тихона. Однако на самом деле это далеко не так.
Рассматривая вопрос о прототипах старца Зосимы в «Братьях
Карамазовых», Г. В. Беловолов (Украинский) в содержательной статье
«Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов» пишет, аргументи­
руя своеобразную «приоритетность» выдвигаемого им нового про­
тотипа: «Писателя принципиально не могли устроить „семинарские^
биографии Тихона Задонского и старца Зосимы (Амвросия? - Б. Т,).
Достаточно вспомнить многочисленные филиппики в статьях, рабо­
чих тетрадях и записных книжках Достоевского против семинаристов.
Писателю для „святой фигуры^ „идеального христианина^ в соот­
ветствии с его почвеннической концепцией была нужна биография,
которая соединяла бы в себе начала дворянское и народное. Соедине­
ние того и другого есть в биографии Игнатия (Брянчанинова. — Б. Г.),

Имеется в виду книга философско-порнографического содержания

«Thérèse-philosophe, ou Mémoires pour servir â l’histoire du Père Dirrag et de
Mademouselle Eradice» (1749). Книга вышла в свет анонимно. Предположи­
тельно ее автором является Ж. Б. де Бойе, маркиз Д ’Аржан (d’Argens, 1703-
1771). О ней см.: Брумфильд У. К. Тереза-философ и Великий грешник //
Педагопя Ф. М. Достоевского. Коломна, 2003. С. 160-176.
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 353

дворянина, прошедшего сложный путь духовных искании и пришед­

шего к народной, „почвенной" правде, ставшего ее носителем — стар­
цем в монастыре, хранителем „лика Христа^', руководителем народ­
ной совести»'^. Г. В. Беловолов (Украинский) решает специальный
вопрос (о прототипах), но формулирует при этом принципиальную
точку зрения (впрочем, не свободную от некоторого полемического
нажима). С этой точки зрения можно в новом свете увидеть и инте­
ресующую нас проблему.
Не столько различие духовных типов, но различие судеб (не в
последнюю очередь и социальных); не духовный итог, но ведущие
к нему пути, столь несхожие у св. Тихона Задонского и о. Аникиты,
могли оказаться существенно значимыми для Достоевского в его жи­
тийном замысле. С одной стороны — выходец из беднейшего духо­
венства, дьячков сын, «лапотник»'^, вынужденный добывать себе в
детстве средства на пропитание, вскапывая огороды у соседей; с другой
стороны — князь, представитель родовитой дворянской фамилии, офи­
цер, вышедший в отставку с чином капитана второго ранга, наконец —
известный поэт, наиболее значительный в лагере «архаистов». Для
одного монашество — достаточно естественный и чуть ли не един­
ственный «исход», причем способствовавший в том числе и соци­
альному восхождению (о. Тихон — архиерей в 37 лет)*^; для другого —
полный разрыв со своим кругом, конец блестящей военной карьеры,
уход из литературы. Причем в аспекте нашей темы в наибольшей
степени своеобразие ситуации Аникиты Ширинского-Шихматова рас­
крывается в плоскости нравственно-психологической.
Остро почувствовать, чем в первую очередь должна была при­
влечь Достоевского ситуация князя-инока, позволяет признание самого
о. Аникиты, сделанное им Алексею Митрофанову и приводимое по­
следним в его уже цитированном путевом дневнике. «Много говорил
он мне тогда, — записывает Митрофанов, — про начало иноческого

® Беловолов (Украинский) Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянча­

нинов //Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1989. Т. 9. С. 177.
Один из современников передает в своих воспоминаниях такой рассказ свя­
тителя Тихона о годах его учебы в семинарии: «А я начал продолжать учение
на казенном коште и терпел великую нужду, по недостатку потребного содер­
жания себе; и так бывало: когда получу казенный хлеб, то из оного половину
оставлю себе, а другую половину продам: куплю свечу, с нею сяду на печку
и читаю книжку: но богатых отцов дети, соученики мои, играют или найдут
отопки, то есть осметки лаптей, и начнут смеяться надо мною и оными махать
на меня, говоря: величаем ппяу> (Записки о святителе Тихоне его келейников
Василия Ивановича Чеботарева и Ивана Ефимова // Творения иже во святых
отца нашего Тихона Задонского. М., 1889. Т. 5 [Приложения]. С. 4 (отд. пагин.)).
Подробнее см.: Иоанн (Маслов), схиархим. Святитель Тихон Задонский и его
учение о спасении: Магистерская диссертация. М., 1993. С. 21-36.
354 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

своего подвига: как презрел знатность рода княжеского и почести,

проходя послушание в Юрьеве новгородском монастыре под руко­
водством знаменитого старца архимандрита Фотия, и как Фотий с ним
поступал во время семилетнего его искуса. „Вот, брат Алексей, — ска­
зал он мне однажды вечером, — никто у меня столько слез не достал,
как старец мой архимандрит Фотий. Спаси его Господи: всю барскую
мою спесь он из меня выжал. О, много пролил я за нее слез, теперь вот
почитаю его и благодарю“»*^. Что стоит за этим признанием, выра­
зительно иллюстрирует рассказ, приводимый биографом о. Аникиты
священником Вас. Жмакиным и восходящий к семейному преданию.
Рассказ этот настолько замечателен, что привожу его в обширной
выдержке.
«Архимандрит Фотий, как известно, был благочинным многих
новгородских монастырей. О. Аникита состоял при нем в качестве
секретаря или письмоводителя. Исполняя письменное послушание,
о. Аникита часто сидел и переписывал разные бумаги в кельях о<тца>
настоятеля. Раз приходят к о. Фотию две монахини одного из новых
женских монастырей и начинают ему, как благочинному, излагать
разные жалобы на строгие меры и разные притеснения своей настоя­
тельницы и проч. Фотий выслушивал жалобы монахинь, сидя у себя
в зале на диване. В стороне от него за особым столом сидел и пере­
писывал бумаги о. Аникита. Когда монахини начали перечислять
неудовольствия на настоятельницу, о. Фотий, обращаясь к о. Аниките,
сказал: „Святой (так Фотий называл всегда о. Аникиту), поди сюда‘";
о. Аникита тотчас же встал из-за своего стола, подошел к настоятелю
и, сделав ему низкий поклон, стал перед ним. Фотий встал с дивана
и ударил о. Аникиту по щеке, о. Аникита ответил на это глубоким
поклоном; раздалась другая пощечина, и новый глубокий поклон
о. Аникиты. „Полезай под диван“, — сказал ему Фотий, после того как
наградил его двумя пощечинами. О. Аникита беспрекословно пови­
новался и полез под диван. Сидя на том же самом диване, о. Фотий
продолжал выслушивать жалобы монахинь.
Какой искус, какая нравственно-психологическая коллизия! Ведь
перед нами природный князь, вчерашний офицер и поэт!
Конечно, скорее всего, этого эпизода из биографии о. Аникиты
Достоевский знать не мог: рассказ о нем появился в печати уже после
смерти писателя. Но Достоевский не мог не почувствовать (особен-

См.: Ковалевский А. Из воспоминаний о приснопамятных старцах... С. 107-108.

20
К истории русской богословской мысли тридцатых годов текущего столетия;
из переписки братьев князей Ш[иринских-Шихматовых] / Публикация, вступ.
статья и коммент. свящ. В.Жмакина // Христианское чтение. 1890. Ч. 2, № 7/8.
С. 30.
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 355

Н О , если он был знаком с признанием князя Ширинского-Шихматова

Алексею Митрофанову об их взаимоотношениях с Фотием: «...всю

барскую мою спесь он из меня выжал. О, много пролил я за нее слез»)
ту коллизию, тот взрывной потенциал, который был заключен в са­
мой ситуации, в самом феномене князя-инока, князя-послушника.
Тут невольно вспоминаются обращенные в «Бесах» к Ставрогину,
Князю черновых набросков, слова Кириллова: «Если мне легко бремя,
потому что от природы, то, может быть, вам труднее бремя, потому
что такая природа» (10; 228). Если воспользоваться здесь сравнением,
сделанным В. В. Виноградовым (впрочем, применительно совсем к
иной ситуации), можно сказать, что первый компонент сочетания
«к//язь-инок», «как алгебраический знак, поставленный перед мате­
матическим выражением», существенно трансформирует, перестраива­
ет нравственно-психологическое содержание явления по сравнению
с обычным иночеством. КНЯЗЬ-ИНОК: с одной стороны — князь,
с другой стороны — инок. Две диаметрально противоположные нрав­
ственно-психологические тенденции. Самой жизнью рожденная вариа­
ция типа героев Достоевского. Писатель был исключительно чуток
к таким «фантастическим» (по его собственной характеристике) явле­
ниям действительности. Сталкиваясь с ними, он начинал их творчески
«проращивать» в своем воображении, ему начинало «мерещиться»...
О том, что все сказанное далеко не беспочвенно, свидетельст­
вует тот факт, что «след» этой коллизии в творчестве Достоевского,
конечно же в преображенном виде, находим в не вошедшей в оконча­
тельный текст романа «Бесы» главе «У Тихона», как известно, генети­
чески связанной с замыслом «Жития великого грешника». В финале
исповеди Ставрогина между ним и Тихоном происходит такой диалог:
«— Нет, не та эпитимья, я другую готовлю! — с жаром про­
должал Тихон, не обращая ни малейшего внимания на смех и заме­
чание Ставрогина. — Я знаю одного старца не здесь, но и недалеко
отсюда, отшельника и схимника, и такой христианской премудрости,
что нам с вами и не понять того <...>. Подите к нему в послушание,
под начало его лет на пять, на семь, сколько сами найдете потребным
впоследствии. Дайте себе обет, и сею великою жертвой купите все,
чего жаждете и даже чего не ожидаете, ибо и понять теперь не мо­
жете, что получите!
Ставрогин выслушал очень, даже очень серьезно его послед­
нее предложение.
— Просто-запросто вы предлагаете мне вступить в монахи в тот
монастырь? Как ни уважаю я вас, а я совершенно того должен был
ожидать. Ну, так я вам даже признаюсь, что в минуты малодушия во
мне уже мелькала мысль: раз заявив эти листки всенародно, спрятаться
356 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

ОТ людей в монастырь хоть на время. Но я тут же краснел за эту ни­

зость. Но чтобы постричься в монахи — это мне даже в минуту са­
мого малодушного страха не приходило в голову.
— Вам не надо быть в монастыре, не надо постригаться, будьте
только послушником тайным, неявным, можно так, что и совсем в све­
те живя...
— Оставьте, отец Тихон, - брезгливо прервал Ставрогин...» (11;
29-30).
Конечно же, ситуация Ставрогина у Достоевского получает свое
особое, во многом уникальное, нравственное и идеологическое напол­
нение. В придачу в «Бесах» это не реализовавшееся сюжетное поло­
жение, а только идея, намеченный пунктиром и отвергнутый проект.
И все-таки нельзя не признать, что определенное соприкосновение
с ситуацией «Аникита — Фотий» (пусть на уровне внешнефабульном)
здесь налицо. И невольно возникает вопрос: не подсказана ли Дос-
тоевскому-художнику сама идея предлагаемой Тихоном Ставрогину
«эпитимьи» («Князь» в послушании у старца) размышлениями писа­
теля над фактами биографии князя-инока Ширинского-Шихматова?
Замечательно, что в правке на гранках «Русского вестника» Тихон
в дополнение к приведенным словам апеллирует еще и к историче­
ским прецедентам: «Смиренью нужно долго учиться <...>. Неужто
не знаете, что сия историческим опытом выжитая искра смирения при­
носила великие плоды — великих светлых людей, доставляла пра­
ведников и победителей. О, и не знаете, чего достигли бы» (12; 133).
Еще Р. В. Плетнев заметил^', что впервые именно в этом диа­
логе упомянутые в творчестве Достоевского старчество и послушание
старцу предваряют глубокую разработку этой проблематики в романе
«Братья Карамазовы», где уже на самых первых страницах читаем:
«Итак, что же такое старец? Старец — это берущий вашу душу, вашу
волю в свою душу и в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли
отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным само­
отрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий
себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса побе­
дить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез
послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы
от самого себя <...>. Правда, пожалуй, и то, что это испытанное и уже
тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от
рабства к свободе и к нравственному совершенствованию может об­
ратиться в обоюдоострое орудие, так что иного, пожалуй, приведет

^ См.: Плетнев Р. В. Сердцем мудрые: (О «старцах» у Достоевского) // О Дос­

тоевском: Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. С. 253 и след.
 ИЕРОМ. АНИКИТА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 357

вместо смирения и окончательного самообладания, напротив, к самой

сатанинской гордости, то есть к цепям, а не к свободе» (14; 26-27).
Нельзя не согласиться, что взаимоотношения о. Аникиты с его духов­
ным наставником, старцем Фотием, более чем органично входят в круг
обозначенной здесь религиозно-нравственной проблематики, являя
по-своему предельный случай как по обстоятельствам и характеру
«искуса», так и по достигнутой в результате высоте смирения.
И надо полагать, все-таки не случайно в контексте замысла «Жи­
тия великого грешника», где Достоевский-художник, как уже отме­
чалось, впервые открывает для себя русский монастырь, где исследова­
тели небезосновательно находят первые ростки замысла будущих
«Братьев Карамазовых», — появляется имя князя-инока Аникиты.
Имя, за которым для писателя, видимо, вставал целый комплекс много­
различных и своеобразных коллизий, проблем, ситуаций. Причем в
принципе отличных от тех, что входили в замысел «Жития...», в твор­
ческую лабораторию Достоевского в целом с личностью Тихона За­
донского, простонародное происхождение и «семинарская» биография
которого давали художнику существенно иной нравственно-психо-
логический материал.
И наконец, в связи с теми нитями, что тянутся от замысла «Жи­
тия великого грешника» к «Братьям Карамазовым», коснусь еще од­
ного обстоятельства в биографии о. Аникиты, о котором до сих пор
упоминалось лишь вскользь. Г. В. Беловолов (Украинский) в назван­
ной статье, аргументируя устанавливаемую им прототипическую связь
о. Зосимы и о. Игнатия (Брянчанинова), указывает общую для обоих
старцев (вымышленного и реального) биографическую черту, отсут­
ствующую у других известных прототипов, — «обращение военного
в монахи»^^. Это сильный аргумент. Но этот же факт мы находим и в
жизнеописании иеромонаха Аникиты: летом 1827 г. капитан-лейтенант
князь С. А.Ширинский-Шихматов подает прощение об отставке, что­
бы удалиться в монастырь. Замечательно, что он делает этот шаг прак­
тически одновременно с инженер-подпоручиком Брянчаниновым, ко­
торый получает отставку осенью 1827 г. Это совпадение оказывается
очень существенным, так как в статье Г. В.Беловолова (Украинского)
хронологический параллелизм также расценивается как важная прото­
типическая черта: у Достоевского в «Братьях Карамазовых» переворот,
произошедший с Зиновием-Зосимой, его выход из полка и решение

^ Р. В. Плетнев указывает, что эта биографическая деталь соответствует еще

одному кандидату в прототипы старца Зосимы — схимонаху Зосиме (в миру
Захарию Верховскому), который «с 15 лет поступил <...> с братьями в гвар­
дейский полк, но вскоре все оставил и пошел в монастырь» {Плетнев Р. В.
Сердцем мудрые. (О «старцах» у Достоевского). С. 258.
358 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

постричься в монахи датируется 1826 г. (см.: 14; 269).^^ Можно указать

и такие факты из биографии князя С. А. Ширинского-Шихматова, ко­
торые точнее соответствуют предыстории Зосимы, чем аналогичные
факты из жизни о. Игнатия (Брянчанинова). Например, после смерти
старшего брата Маркела мать определяет Зиновия «в Петербург, в ка­
детский корпус» (14; 263) — князь Сергей Шихматов также закан­
чивает Морской кадетский корпус в Петербурге, куда его отдают
после смерти отца.^"^ Дмитрий же Брянчанинов, как известно, учился
в Главном инженерном училище. И т. п.
Речь вовсе не идет о том, чтобы поставить под сомнение выво­
ды очень серьезной и очень обстоятельно аргументированной статьи
Г. В. Беловолова (Украинского) и на место св. Игнатия (Брянчанино­
ва) в качестве прототипа старца Зосимы (в части биографической) по­
ставить о. Аникиту (Ширинского-Шихматова): в целом общей суммой
прототипических черт о. Аникита значительно уступает о. Игнатию.
Нет, речь идет о другом. Безусловно прав был М. С. Альтман, когда,
завершая рассмотрение известных прообразов старца Зосимы, настаи­
вал, что «каждый из них, той или иной чертой, мог войти и, вероятно,
вошел в комплекс характера Зосимы, но ни одно из этих лиц — не
преимущественно и, тем более — не исключительно»^^ Это действи­
тельно так, ибо «русский инок» в изображении Достоевского — это
в большей степени «задание и проект», нежели списанный с натуры
портрет, как охарактеризовал старца Зосиму Лев З а н д е р .Н о такое
«задание» и такой «проект», почву для которых писатель находил
в самой реальной русской действительности: и св. Тихон Задонский, и
28
преп. Зосима Тобольский^^, и св. Серафим Саровский"^”, и о. Арсений

См.: Беловолов (Украинский) Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брян­

чанинов. С. 171.
[Ширинский-Шихматов П. А.]. О жизни и трудах иеромонаха Аникиты... С. 8.
Альтман М. С. Достоевский: По вехам имен. [Саратов]: Издательство Са­
ратовского университета, 1975. С. 125.
«Это, так сказать, идеальные монахи ,,настоящего", — пишет Лев Зандер
об о. Паисии и о. Иосифе, — в отличие от Зосимы, который весь принадле­
жит ,,будущему" и является скорее заданием и проектом, чем описанием
осуществленного идеала» (Зандер Л. Монашество в творениях Достоевско­
го... С. 182). Ср. также близкое суждение К. В. Мочульского: «Зосима — не
представитель русского исторического монашества: он обращен к будуще­
му, как провозвестник нового духовного сознания русского народа» (Мочуль-
скийК.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 541).
См.: Плетнев Р. В. Сердцем мудрые. (О «старцах» у Достоевского). С. 258-
259; Гроссман Л.П. Примечания [к роману «Братья Карамазовы»] // Досто­
евский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. 10. С. 472.
О св. Серафиме Саровском как одном из прообразов старца Зосимы см.:
Криволапое В. Н. Старец Зосима и Серафим Саровский // Русская литерату­
ра и культура нового времени. СПб., 1994. С. 133-155.
 ИЕРОМ. АНИКИ ГА В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО 359

Афонский^^, и о. Леонид^^ и св. Амвросий Оптинские, и св. Игнатий

(Брянчанинов) — каждый из них той или иной стороной, чертой ха­
рактера, биографической подробностью принял участие в творческом
рождении гением писателя образа старца Зосимы. И этот список имен
открыт, открыт в принципе... Не вместо, но рядом с названными
именами необходимо поставить и офицера, монаха, старца Аникиту
(Ширинского-Шихматова). В отношении князя-инока такой вывод
тем более правомочен, что — и теперь уже в отличие от свв. Серафима
Саровского, Зосимы Тобольского или Игнатия (Брянчанинова) —
мы находим упоминание его имени в творческих рукописях Досто­
евского, больше того — в материалах «Жития великого грешника»,
«творческого лона», из которого вышли и «Бесы», и «Подросток», и
«Братья Карамазовы».
1996-1997

См. выше. С. 346-347.

См.: Фудель С. И. Собр. соч. Т. 3. С. 100-110. Интересно, что, предваряя
рассмотрение о. Леонида в качестве одного из прототипов старца Зосимы,
С. Фудель упоминает наряду с другими иноками, знакомыми писателю по
«Сказанию... инока Парфения», и о. Аникиту: «Для Зосимы из „Братьев Ка­
рамазовых" <...> много дали Достоевскому не оптинские, а афонские мона­
хи: Арсений, Николай, Аникита и др. В Оптину пустынь книга Парфения
только приоткрывала дверь. Целиком вводила в нее другая книга: „Жизне­
описание отца Леонида"» (Там же. С. 100).
 «я БЫ ВАМ РАССКАЗАЛ ПРО МАЛЬКОВА»
Достоевский, Кириллов
и идеолог «богочеловеков» Александр М аликов

В мартовском выпуске «Дневника писателя» за 1876 г. (Глава

первая § III «Обособление») Достоевский по ходу изложения делает
одно отступление, сообщая читателям: «...слышал я и еще на днях
рассказ об одном новом слове: был некто „нигилистом^, отрицал, по­
страдал и, после долгих передряг и даже заточений, обрел в сердце
своем вдруг религиозное чувство. Что ж, вы думаете, он тотчас сде­
лал? Он мигом „уединился и обособился^, нашу христианскую веру
тотчас же и тщательно обошел, все это прежнее устранил и немедленно
выдумал свою веру, тоже христианскую, но зато „свою собствен-
ную“. У него жена и дети. С женой он не живет, а дети в чужих руках.
Он на днях бежал в Америку, очень может быть, чтоб проповедовать
там новую веру. Одним словом, каждый сам по себе и каждый по-
своему, и неужто они только оригинальничают, представляются?
Вовсе нет. Нынче у нас момент скорее правдивый, чем рефлектор­
ный. Многие, и, может быть, очень многие, действительно тоскуют
и страдают; они в самом деле и серьезнейшим образом порвали все
прежние связи и принуждены начинать сначала...» (22; 80-81).
В примечаниях ЯСС это место оставлено без комментариев.
Однако Достоевский говорит здесь о вполне реальном лице и дает
ему достаточно точную и выразительную характеристику. В подго­
товительных материалах к мартовскому выпуску «Дневника писате­
ля», записанных на отдельных листах, он называет и имя «нигилиста»,
выдумавшего «свою собственную веру»: «Слышал о Малькове» (22;
162). Упоминание это приобретает особую важность в связи с другой
записью в рабочей тетради писателя 1875-1876 гг.: «Мне говорили,
что Кириллов (персонаж «Бесов». — Б. Т.) не ясен. Я бы вам расска­
зал про Малькова. Недоконченные типы. <...> Придавленные камнем
из „Бесов“ и т. д.» (24; 163).'
По беглому указанию В. А.Туниманова, сделанному в приме­
чаниях к роману «Бесы», Достоевский имеет здесь в виду А. К. Мали­
кова, выступившего с «новой религией ,,богочеловечества“» (12; 223)

^ В списке «Опечатки, исправления и дополнения к томам l~XXXi», поме­

щенном в последнем томе ПСС, сделано такое исправление: «Напечатано
„Малькова"; следует читать „Маликова"» (см.: ЗО2; 414), однако обращение
к автографу (РГАЛИ. Ф. 212. 1.15. С. 128) не подтверждает этого исправления.
В придачу оно парадоксальным образом отнесено редакцией ПСС не к т. 24,
где запись «Я бы вам рассказал про Малькова» опубликована, но к приме­
чаниям В. А. Туниманова в т. 12, где она процитирована в подстрочном при­
мечании. Также см. ниже примеч. 17.
 « я БЫ В А М Р А С С К А З А Л П Р О М А Л Ь К О В А » 361

И претендовавшего стать религиозным реформатором/ Александр

Капитонович Маликов (1839-1904)^ был идеологом кружка чайковцев
(именуемого в исторической литературе по имени его организатора
Н. В. Чайковского), который объединил молодых людей, отказавшихся
от былого позитивизма и радикализма (члены кружка позициониро­
вали себя как противники С. Г. Нечаева) и поставивших перед собой
задачу «создать новую религию». В 1860-е гг. А. К. Маликов был при­
частен к кружку ишутинцев и после выстрела Каракозова арестован
и сослан в Архангельскую губернию. В 1872 г. из Архангельска он пе­
реводится в Орел, где служит в управлении железных дорог. Находясь
под полицейским надзором, Маликов активно участвует в подготовке
«хождения в народ». В 1874 г. вместе с другими участниками кружка
чайковцев он вновь арестован. Во время пребывания в Орле в миро­
воззрении А. К. Маликова совершается радикальный религиозный пе­
реворот.'^ В. В.Зеньковский пишет: «Некто Маликов создал секту
„богочеловеков“ (он проповедовал еще до Толстого „непротивле-
ние“), — и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затоско­
вал о религиозном обосновании своего народничества». Исследователь
русской философии, характеризуя это течение, говорит об устремле­
ниях «религиозной энергии в границах секуляризма. <...> ...именно
„в границах секуляризма^, так как о приятии Церкви здесь не могло
быть и речи»^ Показательно и позднейшее свидетельство соратника
и последователя Маликова Н. В. Чайковского, который, не конкрети­
зируя это положение, тем не менее настаивал, что «учение богочелове-
чества» христианству «прямо-таки противополагалось и по своему
этическому содержанию, и по отношению к положительному, опыт­
ному знанию»^. «Прямое противоположение христианству кажется мне
выражением слишком сильным. корректирует это утверждение

^ Позднее эта отмеченная самим Достоевским параллель Кириллов / А. К. Ма­

ликов (со ссылкой на указание В. А. Туниманова) получила разработку в мо­
нографии: Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. С. 187-
189. Характеристика Маликова, данная Достоевским в мартовском выпуске
«Дневника писателя» за 1876 г , здесь не учтена.
^ Биографические сведения об А. К. Маликове см.: Русские писатели. 1800-
1917: Биографический словарь. М., 1994. Т. 3. С. 492-493. Подробнее см.: Фа-
ресов А. И. Семидесятники: Очерки умственных и политических движений в
России. СПб., 1905. С. 291-331; Короленко В. Г. История моего современни­
ка // Короленко В. Г. Собр. соч.: В 8 т. М., 1953. Т. 8. С. 149-158.
Рассказывая об этой эпохе в жизни Маликова, В. Г. Короленко пишет: «...его
почти внезапно охватило религиозное настроение»: «еще за несколько дней
(до переворота. — Б. Г.) один из чайковцев видел его в Орле в обычном тогда
интеллигентском настроении. А через некоторое время застал его уже в полном
экстазе, проповедующим „богочеловечество"» (Там же. С. 150).
^ Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 149.
®Вестник Европы. 1905. № 5. С. 447-448.
362 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

В. Г. Короленко. — Несомненно, однако, что „богочеловечество“ было

далеко от официальной церковности»^.
«Он верил, — пишет о Маликове другой автор, — что все ре­
волюционеры и нигилисты откажутся от своей деятельности, как не
достигающей цели, и сделаются богочеловеками»^ (ср. в черновом
наброске у Достоевского: «...другой изобретает религию, пропове­
дует нигилистам, бежит в Америку» — 24; 161). «То была проповедь
какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, — „все
мы богочеловеки“. Это можно было протолковать и от Пьера Леру,
и от Фейербаха. Но всего важнее в этой проповеди было непосред­
ственное движение чувства, экзальтация взволнованной совести»^.
Маликов вел «горячую проповедь о возрождении людей путем веры
в то, что люди — боги, что стоит людям поверить в это (найти в себе
бога, — как выражались тогда), и с них спадет кора всех порочных
страстей и чувств, и они превратятся в непорочных агнцев, не спо­
собных ни на что злое, дурное. Мир быстро обновится, и на земле
водворится земной рай»'^.
Это, действительно, близко перекликается с тезисом героя «Бе­
сов» инженера Кириллова: «Они [люди] нехороши <...> потому что
не знают, что они хороши. <...> Надо им узнать, что они хороши, и все
тотчас же станут хороши, все до единого» (10; 189). Показательно,
что на перекличку в этом пункте учения «богочеловеков» с тезисом
Кириллова еще в 1929 г. указал Т. И.Полнер, который не мог знать
свидетельства на этот счет самого Достоевского (впервые опублико­
ванного только в 1971 г.’*). Этот же автор отметил, что «религиозные
экстазы», занимавшие в теории и практике Маликова и его последо­
вателей (в частности, Чайковского) существенное место, «очень на­
поминают „минуты вечной гармонии^ у Кириллова»’^. Особую остроту

^Короленко В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 156 (подстрочное примеч.). В другом месте

Короленко отмечает в учении Маликова «осуждение существующего строя и
официальной церковности» (Там же. С. 151).
®Пругавин А. Лев Толстой и «богочеловеки» // Русское богатство. 1911. № 8.
С. 153.
^ Флоровский г., прот. Пути русского богословия. Paris, 1937 (репринт; Виль­
нюс, 1991). С. 295.
Фроленко М.Ф. Записки семидесятника. М., 1927. С. 115. Формулировку
«отыскать в человеке бога» приводит и Короленко {Короленко В. Г. Собр. соч.
Т. 8. С. 150). Однако, согласно другим мемуаристам, скорее, по учению Ма­
ликова, человек должен найти в себе частицу Бога, ибо все люди «суть ато­
мы общего нам Бога в человечестве» (Фаресов А. Семидесятники... С. 299).
См.: Неизданный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860-1881 гг.
(Лит. наследство. Т. 83). М., 1971. С. 444.
^ Полнер Т. И. Н. В. Чайковский и богочеловечество // Николай Васильевич
Чайковский; Религиозные и общественные искания. Статьи М. А. Алданова,
Е. К. Брешко-Брешковской, Дионео и др. Париж, 1929. С. 152.
 « я БЫ В А М Р А С С К А З А Л П Р О М А Л Ь К О В А » 363

ЭТОЙ близости придает тот факт, что роман «Бесы» был закончен
Достоевским в 1872 г., а религиозный переворот в мировоззрении
Маликова произошел лишь в феврале-марте 1874 г.'^
В связи с указанием в тексте «Дневника писателя»: «Он на днях
бежал в Америку» — отмечу, что, действительно, осенью 1875 г.
A. К. Маликов и другие «,,богочеловеки“ эмигрировали в Америку
в числе 15 человек и там в штате Канзас купили землю и устроили
общину»^"^. «Религиозная коммуна» в Америке скоро распалась’^ и
в 1877 г. Маликов вернулся в Россию. Комментарий к словам Досто­
евского: «У него жена и дети. С женой он не живет, а дети в чужих
руках» — находим в уже упомянутой «Истории моего современника»
B. Г. Короленко, который вспоминает о Маликове: «С первой женой
он разошелся, сохранив, впрочем, дружеские отношения. Она, по-
видимому, не могла примириться с цыганством мужа и рассталась
с ним, полюбив одного из его друзей и взяв с собой дочь»'^.
О личности и учении идеолога «богочеловеков» Достоевский,
очевидно, узнал от К. П. Победоносцева’^, который в 1860-1870-е гг.
и позднее оказывал Маликову покровительство как своему бывшему
студенту в Московском университете и состоял с ним в переписке.’^
По-видимому, в том числе и Маликова имел в виду Достоевский,
когда в 1879 г. писал Н. А.Любимову: «В „Бесах‘‘ было множество

^^См.; Фаресов А. Семидесятники... С. 296.

Пругавин А. Лев Толстой и «богочеловеки». С. 152.
См. рассказ об этом со слов самого Маликова: Фаресов А. И. Семидесят­
ники... С. 304-323; также см.: Короленко В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 151-153.
Короленко В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 154. Впрочем, Фаресов, напротив, сообща­
ет, что в 1873-1874 гг, когда жена Маликова, молодая женщина из крестьян­
ской семьи, училась в Петербурге на фельдшерских курсах, дети находились
с отцом в Орле (Фаресов А. И. Семидесятники... С. 296). Разрыв, по-видимо­
му, совершился перед и в связи с отъездом «богочеловеков» в конце 1875 г.
в Америку, где Маликов в коммуне уже жил с новой женой — К. С. Пру-
гавиной (сестрой А. С. Пругавина — публициста-народника, исследователя
русского раскола).
^^Скорее всего, неверное отражение в записях Достоевского фамилии А. К. Ма­
ликова связано с тем, что, почерпнув информацию о нем из устных расска­
зов Победоносцева, он, видимо, услышал его фамилию как Мальков —
с ударением на первом слоге и сильной редукцией второго.
См.: Полнер Т.И. Н. В. Чайковский и богочеловечество. С. 111-113. Также
см. свидетельство Короленко, согласно которому переписка Маликова с По­
бедоносцевым началась еще в первой половине 1860-х гг, вскоре после
окончания им университета, когда он служил судебным следователем в Ка­
лужской губернии. «Порой со стороны Маликова переписка принимала доволь­
но шероховатые полемические формы, но Победоносцев не переставал сле­
дить за судьбой своего строптивого корреспондента» (Короленко В. Г. Собр.
соч. Т. 8. С. 157-158).
364 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

ЛИЦ, за которые меня укоряли как за фантастические, потом же, ве­

рите ли, они все оправдались действительностью, стало быть, верно
были угаданы. Мне передавал, например, К. П. Победоносцев о двух,
трех случаях из задержанных анархистов, которые поразительно
были схожи с изображенными мною в ,,Бесах"‘» (30i; 63-64).
Небезынтересно отметить, что 2 апреля 1878 г., Достоевский и
Маликов одновременно присутствовали и могли встретиться на по­
следней, двенадцатой лекции Вл. С. Соловьева «О Богочеловечестве»
в Соляном городке.’^
Разнесенные в ЯСС по разным томам, записи «Мне говорили,
что Кириллов не ясен. Я бы вам рассказал про Малькова» (24; 163) и
«Слышал о Малькове» (22; 162) сделаны почти одновременно —
в марте 1876 г. Очевидно, что набросок с упоминанием героя «Бесов»,
находящийся в записной тетради 1875-1876 гг., предшествует лако­
ничной фиксации материала: «Слышал о Малькове», вошедшей в состав
обобщенного конспекта содержания мартовской книжки «Дневника
писателя» за 1876 г., записанного на отдельном л и с т к е .В известном
смысле намерение Достоевского, выраженное в первой из записей:
«Я бы вам рассказал про Малькова», как раз и осуществлено в проци­
тированном в начале статьи фрагменте из главки «Обособление».
Однако лишь в известном смысле. Так как этот материал вошел в
«Дневник писателя» без каких бы то ни было связей с Кирилловым.
Представляется, что это далеко не случайно.
Выше были отмечены точки сближения в учениях Маликова и
Кириллова. В некоторых отдельных положениях эта близость, действи­
тельно, производит сильное впечатление (задача обрести бога в самом
себе; откровение о том, что «все хороши»; преображение земли, водво­
рение земного рая как следствие личных религиозно-нравственных
усилий). Есть у Маликова и Кириллова, помимо идеологических пе­
рекличек, и еще одна общая нравственно-психологическая черта,
которую Достоевский считал общенациональной. В черновом наброске
неосуществленного «Предисловия» к отдельному изданию «Бесов»
он писал: «В Кириллове народная идея — сейчас же жертвовать собою
для правды. < ...> Жертвовать собою и всем для правды — вот на-

® Флоровский Г , прот. Пути русского богословия. С. 556; Летопись жизни и

творчества Ф. М. Достоевского: В 3 т. СПб., 1995. Т. 3. С. 265.
Ср. окружающие записи: «Слышал о старушке. <...> Слышал о молод<ом>
человеке, идущем против спиритизма (и даже видел его). С другой стороны,
слышал об одной церкви в Англии» (22; 162). Здесь намечен материал не­
скольких главок мартовского выпуска: «Столетняя», «Словцо об отчете уче­
ной комиссии о спиритических явлениях» и «Дон Карлос и сэр Уаткин. Опять
признаки „начала конца"». Стоит отметить, что о «церкви атеистов» в Англии
сообщил Достоевскому тот же К. П. Победоносцев.
 « я БЫ В А М Р А С С К А З А Л П Р О М А Л Ь К О В А » 365

циональная черта поколения» (11; 303). Бесспорно, сказанное здесь

о Кириллове в полной мере можно отнести и к Маликову.
Однако по своей глубинной сути маликовская оптимистическая
религия «богочеловечества» очень далека от «трагического атеизма»
Кириллова. По учению Маликова, люди — боги, потому что они
созданы Творцом «по образу и подобию Божию»: «Всем нам одина­
ково Он вдохнул Свою душу и сделал нас богочеловеками», — учил
Маликов.^' Как это непохоже на трагический «надрыв» Кириллова,
как камнем^^ придавленного идеей, что «местоположение Бога ока­
залось пустым»^'^, который обязан стать богом («вакантное место
занять», как он говорит в одной из черновых редакций, — 12; 80),
так как иначе вся планета — это «диаволов водевиль» (10; 471).^"^
Маликов, судя по всему, мыслил себя прежде всего как рели­
гиозный реформатор и проповедник, но в нем отнюдь не было сознания
своей личной, исключительной «метафизической» миссии, тем более
не было установки стать «новым Христом». Он лишь учил, что «не в
науке и не в политической организации наше спасение, а в союзе
человека с человеком во имя Христа»^^ «Большая идея» Кириллова,
главный нерв которой — острое переживание «неудачи» сотериоло-
гической миссии евангельского Христа (см.: 10; 471), Маликову

Фаресов А. И. Семидесятники... С. 298-299. Суть совершившегося с ним

религиозного обращения Маликов выражал так: «Бог вдохнул в меня свою
душу, и мне стало ясно назначение человека» (Там же. С. 298). В этой связи
довольно странным, противоречащим собственным наблюдениям автора
представляется итоговый ввод И. Паперно: «В целом история Маликова
подтверждала в глазах Достоевского правоту его выкладок; если нет Бога
и нет бессмертия души, человек ставит себя на место Бога» (Паперно И.
Самоубийство как культурный институт. С. 189).
Отмечу, что набросок в записной тетради 1875-1876 гг. ценен и тем, что
образ человека, придавленного идеей, как камнем, который в печатном тексте
«Бесов» применен к характеристике Шатова (см.: 10; 27), здесь отнесен также
и к Кириллову («Придавленные камнем из „Бесов"»). Эта авторская характери­
стика приобретает особую актуальность после появления в последнее время
работ, где учение Кириллова рассматривается как сокровенное религиозное
верование самого Достоевского (см., например: Евлампиев И. И. Личность и
Бог. Случай Кириллова // Евлампиев И. И. История русской метафизики в
XIX-XX веках: Русская философия в поисках абсолюта: В 2 т. СПб., 2000. Т. 1.
С. 136-154, особ. 140, 141).
Выражение М. Хайдеггера. Именно к Кириллову, прежде чем к кому либо
иному из героев Достоевского, приложима тютчевская строка из стихотворе­
ния «Наш век» (1851): «Безверием палим и иссушен...»
Ср.: «Не в силах вынести отсутствия Бога, Кириллов пытается заполнить
пустоту, поставив на место Бога — человека, самого себя» (Паперно И.
Самоубийство как культурный институт. С. 181).
Фаресов А. И. Семидесятники... С. 297.
366 в ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

вполне чужда. ^ Поэтому и близко он не подходит к центральному

пункту «человекобожества» Кириллова — неотменимой необходи­
мости самоубийства как средства исполнения этой миссии. «...Я убью
себя сам непременно, чтобы начать и доказать. <...> Я начну, и кончу,
и дверь отворю.“^ И спасу. Только это спасет всех людей и в следую­
щем же поколении переродит физически» (10; 471-472), — экстати­
чески восклицает герой «Бесов».
«Совершенно другие я понятия имею о действительности и
реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм — реальнее
ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пе­
режили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, — да разве
не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный,
настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них
мелко плавает. <...> Ихним реализмом — сотой доли реальных, дей­
ствительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализ­
мом пророчили даже факты. Случалось» (2 82 ; 329), — писал Досто­
евский 1 1 / 2 3 декабря 1868 г. А. Н. Майкову из Флоренции. Автор
«Преступления и наказания», «Идиота», «Бесов» очень дорожил
случаями, когда факты «текущей действительности», казалось бы,
подтверждали достоверность «фантастических» сюжетов и «фанта­
стических» героев его произведений. Познакомившись с личностью
и учением Маликова, он, по-видимому, загорелся идеей на этом приме­
ре продемонстрировать читателям «Дневника писателя» сказанное
ранее в частном письме Майкову: «А мы нашим идеализмом проро­
чили даже факты. Случалось». Очевидно, однако, что даже первона­
чальные попытки осуществить это намерение должны были открыть
Достоевскому невозможность, несмотря на некоторые моменты близо­
сти, «разъяснить» его Кириллова через феномен Маликова.^^ О Кирил­
лове писатель вполне мог бы сказать теми же словами, какими пятью
годами позже скажет о Иване Карамазове: «И в Европе такой силы
атеистических выражений нет и не было» {21 \ 8 6 ). В образе этого
героя «Бесов» Достоевский, гениальный художник и мыслитель, глу­
боко и остро разрабатывает, пусть и с чужой смысловой позиции, свою

«Небеса со всеми тайнами и Творцом вселенной останутся в том же ве­

личии и недоступности, в которой пребывают до сих пор, — комментировал
свое учение Маликов, — но мы поймем свои обязанности здесь, на земле»
(Там же. С. 298). Показательно, что в начале 1880-х гг. Маликов вполне орга­
нично и радостно вернулся в лоно ортодоксального православия. В случае
Ку1риллова такая возможность абсолютно исключена.
27
Это, конечно же, аллюзия на евангельские слова Христа: «Я есмь дверь;
кто войдет Мною, тот спасется... » (Ин. 10: 9).
Напомню еще раз запись Достоевского из рабочей тетради 1875-1876 гг:
«Мне говорили, что Кириллов не ясен. Я бы вам рассказал про Малькова».
 « я БЫ В А М Р А С С К А З А Л П Р О М А Л Ь К О В А » 367

религиозную диалектику. Конечно же, рядом с Кирилловым — этим

«трагическим атеистом», бесконечно проблематизировавшим и углу­
бившим в своем «человекобожестве» «прежний атеизм»^^, рядом
с этим «метафизическим Дон Кихотом»^^ — Маликов, автор учения
о «богочеловеках», выглядит каким-то сентиментальным, мечтатель­
ным идеологом-кустарем.
Достоевский должен был это очень скоро понять и отказаться
от попытки развернуть на страницах своего моножурнала параллель
Маликов — Кириллов. 16 марта 1876 г. он получает письмо от Н. П. Пе­
терсона и принимает решение положить обширную выдержку из него,
сопровожденную надлежащим комментарием, в основу § III «Обособ­
ление» Главы первой мартовского выпуска «Дневника писателя».
В результате история Маликова, рассказанная в этой же главке, попа­
дает в совершенно иной контекст: никаких намеков на близость с геро­
ем романа «Бесы» нет не только в тексте, но и в подтексте. Учение
Маликова характеризуется предельно обобщенно: «немедленно вы­
думал свою веру, тоже христианскую, но „свою собственную^» — и
только. Нет здесь упоминания «богочеловеков», духовной задачи
«найти в себе бога» и проч. Все связи с Кирилловым полностью
обрублены. Общее между ним и анонимным «нигилистом» из «Обо­
собления» просматривается теперь только в аспекте принадлежности
к одному поколению русской интеллигенции, которое, по характе­
ристике Короленко, «было выкинуто на раздорожье» и вынуждено
самостоятельно искать истину вне христианской Церкви и вне связи
со своим народом.*^'
Впрочем, к обоим равно может быть отнесена и та обобщающая
характеристика поколения, которой Достоевский завершает пассаж
об анонимном «нигилисте» в «Дневнике писателя»: «Одним словом,
каждый сам по себе и каждый по-своему, и неужто они только ори­
гинальничают, представляются? Вовсе нет. Нынче у нас момент скорее

См. в черновой редакции: «Я не понимаю прежнего атеиста, не понимаю,

как мог он сознать, что нет Бога и не убить себя тотчас же» (РГБ. Ф. 93. I, 3/14.
Л. 2 об.; ср.: 12; 81).
Напомню характеристику Кириллова, данную Бердяевым: «Идея человеко-
бога, явленная Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной
диалектике Достоевского о человеке и его пути. <...> У Достоевского не было
бесповоротно отрицательного отношения к Кириллову как к выразителю анти­
христова начала. Путь Кириллова — путь героического духа, побеждающего
всякий страх, устремленного к горней свободе. <...> У Достоевского совсем не
было желания прочесть мораль о том, как плохо стремиться к человекобожест-
ву. У него всегда дана имманентная диалектика. Кириллов — антропологи­
ческий эксперимент в чистом горном воздухе» (Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 169).
См.: Короленко В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 152-153.
368 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

правдивый, чем рефлекторный. Многие, и, может быть, очень

многие, действительно тоскуют и страдают; они в самом деле и
серьезнейшим образом порвали все прежние связи и принуждены на­
чинать сначала...» Эта отмеченная здесь «действительная тоска» —
та самая, о которой говорил еще князь Мышкин в салоне Епанчиных,
объясняя ею самые разнообразные религиозные уклонения русского
человека, проницательно указывая, что и русские атеисты, и русские
нигилисты, и русские иезуиты, и те, «образованнейшие люди», которые
«в хлыстовщину даже пускались», — «не из одного ведь тщеславия,
не всё ведь от одних скверных тщеславных чувств происходят <...>
а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу,
по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали, потому
что никогда ее и не знали!» (8; 452, 453). «Вот до чего доходила тос­
ка!» (8; 453) — завершает свой монолог Мышкин. И несомненно,
этой же русской тоской (пусть с метафизическим акцентом в одном
случае, с социально-нравственным — в другом) в полной мере стра­
дали и герой романа «Бесы» Алексей Нилович Кириллов, и органи­
затор секты «богочеловеков» Александр Капитонович Маликов.*^^
2009

Показательно, что Г. В. Флоровский, охарактеризовав учение Маликова как

«голос смятенного сердца», именно вслед за этим непосредственно обра­
щается в своем исследовании к творчеству Достоевского, который «сумел
назвать тайну своей современности, распознал еще не высказанную рели­
гиозную тоску» (Флоровский Г , прот. Пути русского богословия. С. 295).
 НАСЛЕДИЕ ДОСТОЕВСКОГО
И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
К постановке проблемы

Существует целый ряд тематически близких — и, как представ­

ляется, взаимосвязанных сокровенной внутренней связью — загадоч­
ных, странных, парадоксальных суждений, высказанных как героями
Достоевского, так и самим писателем (во внехудожественной — эпи­
столярной, дневниковой и т. п. форме), которые издавна привлекают,
даже гипнотизируют внимание исследователей, вызывая яростные
споры, порождая разнообразные, иногда диаметрально противополож­
ные, взаимоисключающие интерпретации, часто достаточно серьезные,
основательные, глубокомысленные, но — тем не менее — остав­
ляющие и даже усиливающие чувство исследовательской неудовле­
творенности. Именно так: чем больше о них размышляют, пишут,
спорят, тем страннее, загадочнее, парадоксальнее они вырисовыва­
ются в общем круге проблем современного изучения духовного на­
следия Достоевского.
Наиболее репрезентативно и выразительно этот материал может
быть представлен знаменитой антиномией Христа и истины, впервые
сформулированной писателем в 1854 г., в письме к Н.Д. Фонвизиной
и затем, через 17 лет, вновь повторенной в разговоре Шатова и Ставро-
гина в романе «Бесы». Напомню вариант 1871 г.: «Но не вы ли гово­
рили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне
Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели
с истиной? Говорили вы это? Говорили?» (10; 196).'
В том же эпизоде из романа «Бесы» (чуть дальше) на вопрос
Ставрогина: «...веруете вы сами в Бога или нет?» — Шатов отвечает:
«— Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в
тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в Рос­
сии... Я верую...

^ Кстати, замечу, исследователи десятки раз вспоминают это место из «Бе­

сов», но, как правило, «автономно», почти исключительно в связи с письмом
Н.Д. Фонвизиной, и почти никогда в анализе самого столь важного для всего
романа диалога Шатова и Ставрогина. А ведь Шатов, возвращающий Ставроги-
ну некогда сказанные тем слова о Христе и истине, в начале их встречи го­
ворит: «„Нашего** разговора (тогда, в Швейцарии. — Б. Г.) совсем и не было:
был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из
мертвых. Я тот ученик, а вы учитель» (10; 196). Нет ровным счетом никаких
оснований выносить за рамки этого признания Шатова слова Ставрогина о
Христе и истине: «огромные слова», воскресившие Шатова «из мертвых», —
эта оценка распространяется и на них. Впрочем, отметим и то, что «воскрес»
герой романа не столько для веры, сколько пока еще для жажды верить.
370 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

— А В Бога? в Бога?
— Я... я буду веровать в Бога.
Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина.
Шатов пламенно, с вызовом, смотрел на него, точно сжечь хо­
тел его своим взглядом.
— Я ведь не сказал же вам, что я не верую вовсе! — вскричал
он наконец» (10; 201).
Вот еще одна, не менее удивительная «контроверза»: Шатов, как
он сам заявляет и признается, верует «в тело Христово», в то, что вто­
рое Его пришествие совершится в России, то есть — верует (другой
вопрос — как) в Христа, но — не веруя при этом в Бога.^
Сюда же я отнесу и знаменитую оговорку Ивана Карамазова
в главе «Бунт»: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира. Им
созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться
принять» (14; 214).'^ Из внехудожественных высказываний самого Дос­
тоевского добавлю, например, черновую запись, содержащуюся в под­
готовительных материалах к «Дневнику писателя» 1876 г.: «Христос
есть Бог, насколько земля могла Бога явить» (24; 244) и т. д. Ряд
можно еще и еще продолжать.
Что питает чувство исследовательской неудовлетворенности,
когда знакомишься с попытками интерпретации такого рода мате­
риала? Попробую пояснить на достаточно показательном примере с
Христом и истиной. В разнообразных и зачастую противоположных
интерпретациях парадоксального признания в письме Достоевского
Н.Д. Фонвизиной: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос
вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне
лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28ь
176) — издавна проявилась одна характерная черта: так или иначе

^ Этот парадокс отметил в свое время Д. С. Мережковский, который писал;

«Тут уже и то отчасти удивительно, что может быть „соус из зайца", который „не
пойман" <...> уже „православие" — но все еще без Бога» (Мережковский Д. С.
Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 305). Однако колли­
зия на самом деле еще острее: вера в Христа — без веры в Бога-Творца.
^ «...Пойми ты это» — говорит Иван Алеше, однако большинство исследо­
вателей отказываются это понимать, настаивая, что это и невозможно по­
нять, так как неприятие «мира Божьего» автоматически означает неприятие
Бога и, значит, Иван либо лукавит, искушая Алешу, либо безнадежно запу­
тался. Но Иван настаивает: «...пойми ты это», и Алеша позже почти дословно
повторяет его слова Ракитину: «Я против Бога моего не бунтуюсь, я только
„мира Его не принимаю"» (14; 308). Не разворачивая сейчас это суждение,
замечу, что содержащаяся в словах Ивана мысль о противоречии между
Богом и созданным Им миром оказывается типологически близкой антино­
мии Христа и истины из письма Н.Д.Фонвизиной; равно и оговорка в пользу
Бога при отвержении Божьего мира не более парадоксальна, чем выбор
Христа при отвержении истины.
 НАСЛЕДИЕ ДОСТОЕВСКОГО И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 371

ограничивать объем содержания, дезавуировать абсолютность либо

первого, либо второго члена этой двуединой формулы.
Чаще, вслед за А. С. Долининым, первым, кажется, распростра­
нившим и на слова о Христе и истине определение: «символ веры Дос-
тоевского>И, интерпретаторы стремятся ограничить, лишить абсолют­
ного характера «Истину», свести ее, скажем, лишь к человеческой
потребности в хлебе земном, к «телегам, подвозящим хлеб челове-
честву»^ В более общем плане и принципиальнее, глубже этот под­
ход сформулировал С.Л.Франк, который писал: «Мысль выражена,
по-видимому, нарочито наивно, потому что не может быть истины
против Того, Кто сам есть абсолютная полнота живой Истины. Но
смысл ее хорошо понятен. Высшая, последняя истина постигается в
христианстве через преодоление истины низшего порядка — чувст­
венного и логического — и имеет силу вопреки им»^. Однако то, что
вполне понятно философу, может оказаться не вполне понятным
филологу. Например, почему Достоевским в таком ответственном
тексте «мысль выражена <...> нарочито наивно»?
Впрочем, и филолог Г. Г. Ермилова по поводу анализируемого
текста из письма к Фонвизиной считает возможным утверждать: «Дело,
действительно, не в деформации веры неосновательным гуманисти­
ческим идеалом, а в 11еловком слове, в его отставании от опыта
духовидення»^. Такая позиция для меня неприемлема. Может быть.

См.: Достоевский Ф. М. Письма / Под ред. А. С. Долинина. Л.; М., 1928. Т. 1.

С. 513, примем. Понятие «символ веры» употребляет в письме Фонвизиной
сам Достоевский, но, полагаю, что это относится лишь к словам: «Этот символ
очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее,
разумнее, мужественнее и совершеннее Христа». И уж бесспорно, к анти­
номии Христа и истины невозможно отнести тут же данную писателем ха­
рактеристику его «символа веры», «в котором, — пишет он, — все для меня
ясно и свято». В этой связи сошлюсь на точку зрения Р. Гуардини, который,
правда применительно к формулировке Ставрогина, охарактеризовал антино­
мию Христа и истины как «скепсис романтического отчаяния» (Г уардини Р.
Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 239).
^ См., например: Буданова Н. Ф. Достоевский о Христе и истине // Достоев­
ский: Материалы и исследования. Л., 1992. Т. 10. С. 21-29. В размышлениях
Н.Ф. Будановой даже не вполне понятно, почему эта «истина» оказывается
«вне Христа», тем более что сама исследовательница цитирует слова Дос­
тоевского из черновых заметок 1880 г: «Еще в Евангелии сказано <...> самим
Христом: „Не одним хлебом будет жив человек". Значит, наравне с духовной
жизнию признано за человеком полное право есть и хлеб земной» (26; 220).
Так что истина хлеба земного у Достоевского вовсе не «вне Христа», не проти­
востоит Христовой истине, но только несоизмеримо меньше ее, занимая свое
скромное место, теряясь в безмерности всеобъемлющей истины Христа.
® Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.,
1992. С. 194-195.
^ Ермилова Г. Г. Христология Достоевского //Достоевский и мировая культура.
СПб., 1999. № 13. С. 41.
372 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

меня и можно обвинить в «филологическом протестантизме» (опреде­

ление из той же работы Г. Г. Ермиловой), но в том, что авторитетной
исследовательнице представляется «неловким словом», для меня за­
ключается корень проблемы.
Напомню одно свое давнее наблюдение. В книге «Достоев­
ский — Ницше» В. В. Дудкин, полемизируя с Р.Л. Джексоном, пред­
ложил в размышлениях по поводу антиномии «Христа и истины»
различать истину экзистенциальную и истину гносеологическую. По-
моему, это очень верно и в целом плодотворно. Но в своем итоговом
выводе: «Будучи для Достоевского истиной экзистенциальной, Хри­
стос противопоставлен истине гносеологической»^ — В. В. Дудкин
все-таки поторопился. Это красиво, почти афористически сформу­
лировано. Больше того, формулировка Дудкина сохраняет всю свою
справедливость, применительно к разговору героев романа «Бесы»
Шатова и Ставрогина («...что если бы математически доказали вам,
что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Хри­
стом, нежели с истиной»).^ Но ведь в письме Достоевского 1854 г.
сугубо подчеркнуто: «...и действительно было бы, что истина вне
Христа...» То есть речь идет именно об истине экзистенциапыюй, и
это не позволяет удовлетвориться афоризмом В. В. Дудкина и ставит
проблему антиномии «Христа и истины» в письме к Фонвизиной с
новой остротой: в истолковании этой формулы Истина должна быть
взята в максимально возможном, предельном объеме. Единственное
ее ограничение может быть усмотрено только в словах самого Дос­
тоевского. В том, что эта Истина — «вне Христа».'^

®Дудкин В. В. Достоевский — Ницше: (Проблема человека). Петрозаводск,

1994. С. 89.
® Важно подчеркнуть, что в отличие от формулировки в письме Н.Д. Фонви­
зиной героями «Бесов» утверждается именно принцип веры. В этой связи
сошлюсь на митрополита Филарета Московского, учившего, что «достоверность
Священного Писания простирается далее пределов нашего разумения»
(цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 80). При таком подходе не только Христос, но и
христианское Откровение в целом в своей существенной части оказывается
вне «гносеологической» истины. Но тут-то и обнаруживается, что интерпрета­
ция В. В. Дудкина лишает «случай Достоевского» (письмо Фонвизиной) какой бы
то ни было специфики. Формулировка же митрополита Филарета «работает»
на наш анализ еще и в том отношении, что утверждаемая им «достовер­
ность Священного писания», располагающаяся за «пределами нашего разуме­
ния», перекликается (хотя и по противоположности) со словами Достоевско­
го: «...и д е й с т в и т е л ь н о было бы... »
Здесь, не углубляясь в разработку этого аспекта, отмечу предварительно,
что два вербальных варианта антиномии Христа и истины, присутствующие
в письме Фонвизиной: «Христос вне истины» и «истина вне Христа», — не яв­
ляются вполне «симметричными». Они, так сказать, по-разному «отцентро-
 НАСЛЕДИЕ ДОСТОЕВСКОГО И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 373

Такова одна традиция интерпретации. И таково мое к ней сего­

дняшнее отношение.
Другая, противоположная традиция заключается в «дезавуирова­
нии», «понижении статуса» второго члена сакраментальной форму­
лы — Христа. Наиболее отчетливо эту точку зрения сформулировала
С. Олливье в статье «Симона Вейль и Достоевский». Говоря об отрица­
тельном отношении Симоны Вейль к «символу веры» русского пи­
сателя, Олливье пишет: «Она не поняла, что, кажется, Достоевский
хотел сказать: если бы ему доказали, что Христос не Сын Божий,
он продолжал бы любить Христа и преклоняться перед Ним»**. Может
быть, здесь эта позиция выражена чересчур прямолинейно; но ведь,
по существу, о том же, только тоньше, изящней писал С. Н. Булга­
ков: «...любовь ко Христу в Достоевском <...> тверже и несомнен­
нее <...> чем сама вера в Него»*^. Однако как в первой традиции
Истина переставала быть в полной мере истиной, так и здесь, напро­
тив, уже Христос оказывается не вполне Христом, или даже совсем
не Христом — не Мессией, не Спасителем. Так что, прежде всего,
при такой интерпретации рассматриваемые слова утрачивают значение
«символа веры».*^ Да и позиция Достоевского, в придачу, стреми­
тельно сближается с ренановской. Только в этом случае, наверное,
надо было бы вести речь не о Христе вне истины, а об «Иисусе вне
истины», ренановском Иисусе — только-человеке, исступленно и
безумно верующем в то, что он Сын Божий.*"*

ваны». Если в первом случае («Христос вне истины») грамматически истина

представлена как абсолют, а Христос мыслится за пределами этого абсолюта,
как «выпавший» из него, то во втором («истина вне Христа»), — напротив,
опять же грамматически в качестве абсолюта явлен Христос, а истина ока­
зывается «отпавшей» от Него. То есть при всей видимой близости две эти
формулировки существенно различаются «по вектору»; в первом случае
преобладающим является «вектор» неверия, во втором — веры. В таком
свете получает дополнительную значимость тот факт, что в тексте письма
к Фонвизиной «Христос вне истины» «доказывается», а «истина вне Христа»
наделяется модальным показателем «действительно». В «Бесах» же во­
обще речь идет только об «истине вне Христа».
Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 12. С. 214.
Булгаков С. Н. Русская трагедия // О Достоевском; Творчество Достоевского
в русской мысли 1881-1931 годов; Сб. статей. М., 1995. С. 195.
«Достоевский любил Христа, любил Его страстно и верно, но это не дает
нам ответа на вопрос: а верил ли он в Бога?» — пишет католический
священник Д. Барсотти, строящий свои размышления на материале, акту­
альном и для настоящей статьи (Барсотти Д. Достоевский; Христос —
страсть жизни. М., 1999. С. 137).
Это соображение косвенно подтверждает отмеченную выше (см. примеч. 10)
«асимметричность» двух вербальных вариантов антиномии Христа и истины;
если формулировка «Христос вне истины» в понимании С. Олливье оказы­
вается тождественной формулировке «Иисус вне истины» (и замена Христа
374 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Нет, и Христа в двуединой формуле Достоевского также необ­

ходимо брать «всерьез»: как Истину — в максимально возможном
объеме, в предельной полноте, так и Христа — как Спасителя, как Мес­
сию. Только такой подход приблизит нас к действительной глубине
и к бездонным противоречиям религиозной позиции Достоевского.
Так вот, представляется, что интерпретация, максимально при­
ближающаяся к заданным условиям, может быть обретена и сформу­
лирована на путях рассмотрения антиномии Христа и Истины в кон­
тексте гностической доктрины, где Спаситель Христос утверждается
в непримиримом конфликте с Богом-Творцом'^, Богом Ветхого Завета,
а его миссия — в освобождении людей от власти законов созданного
этим Творцом несовершенного миропорядка.’^
Так, например, представление об Иисусе Христе одного из наи­
более выдающихся гностиков, Маркиона, «стоит в неразрывной связи
с его разделением двух богов. Иисус Христос, как сын благого бога,
не может иметь ничего общего с демиургом и ничего заимствовать
у него. <...> Деятельность Мессии изображается по противоположно­
сти делу демиурга. <...> Иисус Христос принес царство благости
вместо космического царства демиурга».’^ «Маркион принимает кон­
цепцию Книги Бытия о творении человека, с тем исключением, что
Благой Бог к этому вовсе не причастен».’^ О сущности Творца гно­
стики заключали по Его творению: в их учении демиург — это злой
или несовершенный бог.’^ «Этому, — пишет крупнейший исследо-

на Иисуса здесь даже проясняет суть: это — формула безверия), то во втором

случае замена оказывается в принципе невозможной, так как «истина вне
Иисуса», где Иисус не является абсолютом, — это просто логическое проти­
воречие.
Демиургом, согласно терминологии гностиков, заимствованной ими у Пла­
тона, но как бы «с обратным знаком», ибо в платоновском диалоге «Тимей»
Демиург — это благой Творец.
На материале «Легенды о Великом инквизиторе» плодотворность такого под­
хода к творчеству Достоевского продемонстрирована мною в статье: «Хри­
стос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий инквизитор"» (см.; Наст,
изд. С. 92-124).
Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев,
1917 (фототипическое издание: Брюссель: Жизнь с Богом, 1991). С. 402-404.
Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 358 (примеч. 86).
Как подробно исследовано мною в указанной в примеч. 16 статье на мате­
риале поэмы Ивана Карамазова, корень мировоззренческой позиции Вели­
кого инквизитора — в его специфическом представлении об отношении
Творца к твари как об «онтологической насмешке»: «На закате дней своих
он убеждается ясно, — говорит о своем герое Иван, — что лишь советы ве­
ликого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном
порядке малосильных бунтовщиков (то есть людей, человечество. — Б. Т),
„недоделанные пробные существа, созданные в насмешку"» (14; 238).
«Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создав-
________ НАСЛЕДИЕ ДОС ГОЕВСКОГО И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 375

ватель гностицизма Г. Йонас, — Маркион приводит доказательства

из Ветхого Завета, который представляется ему „истиной'' в указан­
ном смысле»^^.
«В Св. Писании <...> истинно то, что исходит от Бога и ут­
верждается Им в жизни. Быть в истине — значит быть в мире с Бо­
гом, быть верным Его завету»^^ При таком понимании Христос гности­
ков находится в принципиальном противоречии с истиной Бога-Творца,
понимаемой как принцип, смысл и цель созданного Творцом несо­
вершенного миропорядка. Причем с позиций «эвклидовского ума»
(прибегну здесь к терминологии Ивана Карамазова^^) такой Христос
однозначно должен восприниматься как «Христос вне истины»^'^;
в обндей же гностической сотериологической перспективе, напротив,

ший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними» (14;

233), — говорит о человечестве сам Великий инквизитор. Впрочем, в целом
христоборческий бунт Инквизитора охарактеризован в статье как своеоб­
разный «отрицательный» гностицизм, гностицизм, «вывернутый наизнанку».
Йонас Г. Гностицизм. С. 149.
Истина // Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь. М.,
1998. С. 90.
«Но вот, однако, что надо отметить, — говорит Иван Карамазов: — если Бог
есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно,
создал Он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием
лишь о трех измерениях пространства...» (14; 214). Замечу в этой связи,
что, по прямому смыслу слов Ивана, человеческий «эвклидовский ум» спосо­
бен вполне аутентично постигать сущность «земного закона», в точном со­
ответствии с тем, как «Бог <...> создал землю»; но он бессилен, и опять же
по некоему божественному «умыслу», сколь-нибудь приблизиться к истине
«миров иных», ибо Иван сомневается «в том, чтобы вся вселенная или, еще
обширнее — все бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии» (Там же).
Сомнение Ивана также допускает интерпретацию в гностической системе
координат, ибо бог-демиург гностиков не является ни всесильным, ни един­
ственным. Он создатель лишь «нижнего мира» — одного из многих и наибо­
лее удаленного от «божественного центра».
О том, что такое заключение отнюдь не игра словами, но абсолютно точно
соответствует трактовке понятия истина в Священном Писании, выразительно
свидетельствуют слова Христа, обращенные к иудеям: «Ваш отец дьявол,
и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и
не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит
свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8: 44). «Указывается сим, — читаем
в библейском комментарии, — на первоначальное падение сотворенного
добрым дьявола, отпадение от Бога как истины и уклонение в ложь, в облас­
ти которой он с тех пор и вращается. Царство истины с тех пор для него
закрылось, ложь стала для него жизненным началом, его непременной
сферой, в которой он только и может жить и действовать» (Евангелие от
Иоанна с предисловием и подробными объяснительными примечаниями
епископа Михаила. Минск, 2000. С. 325). Слова Христа вовсе не означают
отрицания реальности дьявола, даже напротив. Но в этой логике принципи­
альный противник Бога — дьявол буквально оказывается «вне истины».
376 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

истина (как атрибут Творца, то есть взятая в своем предельном вы­

ражении) предстает как «истина вне Христа».
«Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, пере­
живал моменты помрачения веры в Бога»^'^, — точно обозначил
важнейшую коллизию религиозного мировоззрения писателя фран­
цузский славист Л. Аллен. Но что значит «верность» Христу (та са­
мая «верность», предельный случай которой как раз и предстает перед
нами в рассматриваемой антиномии) — в «моменты помрачения ве­
ры в Бога»? Как можно сохранить веру в Христа как Спасителя, не
утратить влекущего обаяния Его «сияющей личности», когда возни­
кает сомнение в благости Творца, в благости созданного Творцом
мира? Гностическая доктрина, как представляется, предлагает здесь
единственно возможное решение. «По сути, Маркион восстает про­
тив бога низшего, чтобы возвеличить бога высшего»^^ — точно от­
мечает А. Камю. То есть противопоставление Христа (как Сына выс­
шего, благого Бога) и Бога-Творца как раз и является в гностицизме
инструментом христодицеи. И в этом кроется причина неслучайности
проявлений «гностического соблазна» в последовательно христоцен-
трическом религиозном миросозерцании Достоевского. Соблазна, ко­
торый вновь и вновь возрождался в моменты отчаяния, «моменты пом­
рачения веры в Бога» и в последовательной борьбе с которым, в
конечном счете, «закалялась» и утверждалась вера писателя, о чем он
сам выразительно сказал в хрестоматийно известных словах из
предсмертной записной книжки: «...через большое горнило сомне­
ний моя осанна прошла» (27; 86).^^
Я далек от намерения утверждать, что обращение к гностиче­
ской традиции способно дать универсальный «ключ» ко всем загадкам.

Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 48.

25
Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство. М., 1990.
С. 143.
Несмотря на устойчивое присутствие в наследии Достоевского гностиче­
ских элементов и даже на отдельные случаи наиболее адекватного истолко­
вания авторских смыслов именно в гностической парадигме, в целом рели­
гиозное мировоззрение писателя должно быть признано анАЛ^угностическим.
Прежде всего это находит выражение в подлинном символе веры Достоевского,
который он неоднократно формулировал цитатой из Евангелия от Иоанна
(1; 14): «слово плоть бысть» (11; 111, 113, 179, 188), и в связанном с ним
комплексе представлений, например, вере в личное телесное воскресение
(см.: 30i; 14). А приведенное в начале статьи высказывание из записной
книжки писателя: «Христос есть Бог, насколько земля могла Бога явить»
(24; 244) и вообще культ земли, проходящий «красной нитью» через все «вели­
кое пятикнижие» — от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых»
и настораживающий некоторых ортодоксально ориентированных интерпре­
таторов, как кажется, могут быть адекватно интерпретированы именно как
антигностическое заострение.
 НАСЛЕДИЕ ДОСТОЕВСКОГО И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 377

возникающим при изучении религиозных аспектов мировоззрения и

творчества писателя. Применительно к наследию Достоевского по­
добные «отмычки», по-моему, невозможны и не годятся в принципе.
Но в случае с Христом и истиной гностическая доктрина, как кажется,
оказывается единственной максимально отвечающей заданным усло­
виям парадигмой, позволяющей взять Христа и Истину в предельном
объеме, не в относительном, а в абсолютном их значении^^ и в то же
время соединить их в такой «конфигурации», где Христос будет вне
Истины и Истина вне Христа. Уникальность логически непротиворе­
чивого разрешения антиномии Христа и истины, достигаемого при
рассмотрении ее в гностической парадигме, с одной стороны, и бес­
спорное, имеющее объясняющее значение присутствие принципиаль­
ных элементов гностического учения в христоборческой позиции Ве-
28
ликого инквизитора и в ряде других текстов писателя — с другой,
заставляет со всей серьезностью поставить проблему взаимосвязей,
соотношения наследия Достоевского и гностической традиции и пред­
принять комплексное ее рассмотрение. Наблюдения над некоторыми
другими произведениями Достоевского дают данные, подтверждаю­
щие плодотворность такого подхода.^^
2000-2002

Конечно же, противоречие не снимается окончательно и здесь, и в принципе

будет сохраняться при любой интерпретации, так как «вне истины» допуска­
ется Христос, сказавший: «Я есм ь путь и истина и жизнь» (Иоан. 14: 6).
Следовательно, при сохранении верности евангельскому Христу вновь при­
ходится различать истину высшего и низшего порядка, хотя и в более ради­
кальном варианте, чем это сформулировано С. Л. Франком. Но в пределах
этого мира истина как атрибут Бога-Творца тем не менее получает абсолютное
значение, хотя и постулируется, что «вся вселенная или, еще обширнее —
все бытие» (здесь цитирую Ивана Карамазова), или «миры иные» (Зосима),
созданы по иным законам, чем земной закон демиурга.
См. в указанной статье «Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова
„Великий инквизитор"». Здесь же предпринята первоначальная разработка
вопроса о возможных источниках знакомства Достоевского с гностическими
учениями.
См., например, работу К. А. Степаняна «Тема двойничества в понимании
человеческой природы у Достоевского», где широко привлекается гностиче­
ский контекст при анализе раннего творчества писателя (XXI век глазами
Достоевского: перспективы человечества: Материалы Междунар. конференции,
состоявшейся в Университет Тиба (Япония) 22-25 августа 2000 года. М., 2002.
С. 177-191).
 ж и з н ь НОВОЗАВЕТНОГО СЛОВА
В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ ДОСТОЕВСКОГО
Из наблюдений над поэтикой романов «великого пятикнижия»

Длительное время занимаясь проблемой принципов и приемов

комментирования неточных библейских цитат в текстах Достоевского’,
разрабатывая положение, согласно которому во многих случаях неточ­
ная цитация сакрального текста у автора «Бесов», «Подростка»,
«Братьев Карамазовых» — это «не небрежность и не аберрация па­
мяти, а осознанный прием творческой работы» писателя^ я столк­
нулся с тем, что названная проблема тесно соприкасается с иной,
близкой к ней, которая, по сути, является другой стороной той же
самой текстологической ситуации. Эту другую сторону несколько
условно можно обозначить через различение терминов: неточная ци­
тата и неточное цитирование, В последнем случае речь идет о не­
обходимости давать в комментарии оценку точности употребления
{применения^ библейской цитаты, причем и в том случае, когда она
воспроизведена в полном соответствии с буквой Священного Писа­
ния и, может быть, даже маркирована кавычками и сопровождающим
текстом именно как цитата. Дело в том, что даже точная цитата, по­
мещенная в иной контекст, примененная к иной, внебиблейской си­
туации, может быть более или менее радикально переосмыслена,
а иногда способна приобрести и прямо противоположное значение.
Описание метаморфоз, которые происходят с исконным смыслом цита­
ты из Священного Писания при том или ином ее применении, в но­
вом литературном окружении, конечно же, составляет одну из важ­
нейших задач комментирования библейских интертекстов.'^
Подобная рефлексия по поводу характера применения евангель­
ских цитат в ряде случаев содержится уже в самих текстах Достоев­
ского. Так, в романе «Подросток», в легенде о купце Скотобойникове,
которую рассказывает странник Макар Иванович, ее герой, виновный
в смерти восьмилетнего мальчика, в исповедальном разговоре с архи-

^ См.: Тихомиров Б.Н. Религиозные аспекты творчества Ф. М. Достоевского.

Проблемы интерпретации, комментирования, текстологии. Автореф. дисс. ...
докт. филол. наук. Петрозаводск, 2006. С. 30-34 (Глава вторая. § 2 «Пробле­
мы комментирования библейских интертекстов»).
^ Там же. С. 32.
^ Я говорю здесь о комментарии в широком смысле, о том «типе комментария,
который сам по себе, оставаясь комментарием, тем не менее уже становится
первым этапом интерпретации; больше того, который зачастую оказывается
„оправданным", доказывая свое „право на существование" лишь ретроспек­
тивно, в контексте выросшей на его основе интерпретации» (Там же. С. 26).
 ж и з н ь Н О В О ЗА В Е Т Н О ГО С Л О В А В Х У Д О Ж Е С Т В Е Н Н О М М ИРЕ 379

мандритом прилагает к своей собственной ситуации слова Христа из

Евангелия от Матфея: «„Ты чего?“ — говорит (архимандрит. - Б, Т.),
строго так. „А я вот чего“, — и раскрыл ему Максим Иванович книгу
и указал место: „А иже аще соблазнит единого малых сих верующих
в мя, уне есть ему, да обесится жернов оселский на выи его, и потонет
в пучине морстей“ (Матф. 18, 6)». В ответ на это собеседник замеча­
ет: «Да, — сказал архимандрит, — хоть и не о том сие прямо ска­
зано, а все же соприкасается. Беда, коли мерку свою потеряет че­
ловек, — пропадет тот человек. А ты возмнил» (13; 318).
Этот евангельский стих герои разных произведений Достоев­
ского вспоминают не однажды (Ставрогин в главе «У Тихона», Верси­
лов в ранних набросках к «Подростку»). Но во всех случаях «единый
от малых сих» (Мк. 9: 42Ÿ прочитывается ими в узком смысле — как
ребенок, в то время как церковь толкует эти слова расширительно, по­
нимая здесь под «малыми» «не детей только <...> но всех христиан,
подобящихся детям», «тех, кои сами умалили себя до подобия дитяти,
ради царствия Божия»^ Равно и слова: «А кто соблазнит...», которые
по церковному толкованию понимаются предельно широко: «...введет
в грех или поставит препону добродетели»^, — Ставрогин и Версилов
ранних набросков, на душе которых лежит тяжкий грех растления
малолетних, также склонны понимать по-своему, в современном,
«светском» словоупотреблении — как «обесчестит». Не случайно
во второй редакции главы «У Тихона» на смену почти точной цита­
те: «...ведь сказано в книге: „Если соблазните единого от малых
си х '\..» (11; 28) — приходит вариант: «...в вашей книге сказано, что
выше преступления нет, если оскорбить „единого от малых сих“»
(12; 119), — вариант, уже не просто переосмысливающий, но вербаль­
но деформирующий смысл евангельского высказывания, зато гораздо
однозначнее соотносящийся с ситуацией Ставрогина. Этот же семан-

В других синоптических Евангелиях параллельными местами к Мф. 18: 6 яв­

ляются Мк. 9; 42 и Лк. 17; 2. Употребляемый в двух вариантах главы «У Ти­
хона» и в подготовительных материалах к «Подростку» вариант «единый от
малых сих» встречается в этом стихе только в церковно-славянском переводе
у евангелиста Марка; у евангелиста Луки это место читается инверсионно:
«соблазнит от малых сих единаго». В последующем изложении у евангели­
ста Матфея тоже появляется предложное управление «не презрите единаго
от малых сих» (Мф. 18; 10); «да погибнет един от малых сих» (Мф. 18: 14).
Возникает впечатление, что у Мф. 18: 6 предлог «от» в переводе на церков­
но-славянский язык просто потерян (ср.: «И иже аще напоит единаго от ма­
лых сих чашею студены воды... » — Мф. 10: 42).
^ Евангелие от Матфея с предисловием и подробными объяснительными
примечаниями епископа Михаила. Минск, 2000. С. 352, 355.
®Там же.
380 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

тический сдвиг, но в ином словесном оформлении совершается и в

предсмертном черновом высказывании прото-Версилова: «ОН гово­
рит накануне самоубийства: если обидите единого от малых сих, не
простится ни в сем веке, ни в будущем» (16; 6 5)/
Ситуация купца Скотобойникова, который своей жестокостью
спровоцировал восьмилетнего ребенка на самоубийство, казалось бы,
гораздо более соответствует буквачьному евангельскому смыслу слов
«А иже аще соблазнит единого малых сих...», тем более что именно
в Евангелии от Матфея, которое читает герой, это высказывание
Христа непосредственно продолжает Его суждение о детях и произ­
носится в присутствии ребенка, которого Спаситель, «призвав <...>
поставил <...> посреди них [апостолов] и сказал: истинно говорю вам,
если не обратитесь и не будете как дети...»; и далее: «...и кто при­
мет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает...» (Мф. 18:
2-3, 5).^ И тем не менее с авторитетной позиции монастырского архи­
мандрита в романе делается заключение, что в Евангелии «не о том
сие прямо сказано», так как Христос говорит об «едином малых сих
верующих в мя»^. То есть речь идет о соблазнении прежде всего
в вопросах веры Христовой, что не имеет никакого отношения к си­
туации в легенде о купце Скотобойникове, где за мгновение до того
как броситься в воду ребенок умильно радуется чуду Божьего мира,
открывшемуся для него в никогда прежде не виданном ежике.
Впрочем, вслед за словами: «...не о том сие прямо сказано» —
архимандрит замечает: « ...а все же соприкасается», — поскольку
все-таки «соблазнен» Скотобойниковым мальчик на самый страшный
в христианстве грех — самоубийство.'^ То же и даже в большей сте­
пени можно сказать и о грехе Ставрогина, жертва которого, также са-

^ О имеющей место в этом высказывании контаминации евангельских текстов и

о ее осмыслении см. в моей статье «Дети в Новом Завете глазами Достоев­
ского» (Наст. изд. С. 252).
® В Евангелии от Марка единство эпизода разрушено вопросом апостола
Иоанна; «При сем Иоанн сказал: Учитель! мы видели человека, который
именем Твоим изгоняет бесов...», и разъяснениями в ответ ему Христа (Мк. 9:
38-40). В силу этого здесь слова: «А кто соблазнит... » прочитываются более
автономно, без прямой связи с разговором о детях. В Евангелии от Луки они
вообще начинают главу 17; детский эпизод здесь отсутствует.
^ Этот компонент также отсутствует в тексте Евангелия от Луки (см.: Лк. 17: 2);
таким образом у третьего евангелиста высказывание Христа о грехе соблазне­
ния «от малых сих единаго» звучит наиболее «абстрактно» и относительно
ближе подходит к истолкованию этих слов героями Достоевского.
Не касаюсь дальнейшего замечания архимандрита; «Беда, коли мерку
свою потеряет человек...», связанного с иным соблазном — впасть в отчая­
ние, без достаточных к тому оснований посчитав себя великим грешником
(«А ты возмнил»).
 ж изнь Н О ВО ЗАВЕТН О ГО С Л О ВА В Х У ДО Ж ЕС ТВЕН Н О М МИРЕ 381

моубийца, четырнадцатилетняя Матреша («совсем ребенок на вид»)

выражает свое переживание случившегося словами: «Я < ...> Бога
убила» (11; 18).
Рефлексия в тексте «Подростка» по поводу примеиеит купцом
Скотобойниковым евангельских слов Христа к своей личной ситуации
оказывается исключительно важна для всех трех описанных случаев,
так как позволяет однозначно заключить, что самим Достоевским,
в отличие от его персонажей — Ставрогина, прото-Версилова, Ското-
бойникова, — смысл евангельских слов Спасителя воспринимался
вполне аутентично (что и выражено в романе с авторитетной смысло­
вой позиции монастырского архимандрита). Однако писатель видел
и раскрывал возможности библейского текста при встрече его с гре­
ховным сознанием как бы изнутри перестраивать свою семантическую
структуру, продуцируя новые, актуальные смыслы, активно воздейст­
вующие на грешника, даже если в соответствии с буквой Священно­
го Писания, казалось бы, «не о том сие прямо сказано»*^. Без оценки
характера неточности применения библейской цитаты персонажами
Достоевского раскрыть этот содержательный аспект жизни еван­
гельского слова в художественном мире романов писателя было бы
невозможно.
Второй пример рефлексии в самом тексте произведения по по­
воду точности употребления библейской цитаты существенно иной.
В главе «Прелюбодей мысли» в последней части романа «Братья
Карамазовы» адвокат Фетюкович блещет красноречием на процессе
Мити Карамазова: «Не для здешних только отцов говорю, а ко всем
отцам восклицаю: „Отцы, не огорчайте детей своих!‘‘ Да, исполним
прежде сами завет Христов и тогда только разрешим себе спраши­
вать и с детей наших. Иначе мы не отцы, а враги детям нашим, а они
не дети наши, а враги нам и мы сами себе сделали их врагами! „В ню
же меру мерите, возмерится и вам “ — это не я уже говорю, это
Евангелие предписывает: мерить в ту меру, в которую и вам ме­
ряют. Как же винить детей, если они нам меряю т в нашу меру?»
(15; 170). Закавыченные слова— почти точная цитата’^ из церковно-
славянского перевода Евангелия от Матфея (Мф. 7: 2; тожд. Мк. 4: 24).

Во второй редакции главы «У Тихона» Матреше «уже был двенадцатый

год» (12; 109).
Почему, в отличие от архимандрита в «Подростке», архиерей Тихон и не по­
правляет Ставрогина в неточности применения им к самому себе евангель­
ских слов: «Если соблазните единого от малых сих...», но пытается напра­
вить в нужное русло их (слов) воздействие на героя.
Разночтение заключается только в раздельном написании частицы «же»
(в Библии; «в нюже») и добавлении союза «и» («и вам»), заимствованного,
по-видимому, из русского перевода Евангелия от Матфея; ср.: «...какою ме­
рою мерите, такою и вам будут мерить».
382 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

Но ВОТ данная адвокатом тут же интерпретация ее оказывается далекой

от подлинного смысла библейских слов Христа. На это с ядовитой
иронией и указывает в следуюндей главе «Мужички за себя постоя­
ли» в ответном слове прокурор Ипполит Кириллович: «Исправляются
Евангелие и религия: это, дескать, все мистика, а вот у нас лишь на­
стоящее христианство, уже проверенное анализом рассудка и здравых
понятий. И вот воздвигают пред нами лжеподобие Христа! В ню же
меру мерите, возмерится и вам, восклицает защитник и в тот же миг
выводит, что Христос заповедал мерить в ту меру, в которую и
вам отмеряют, — и это с трибуны истины и здравых понятий! Мы
заглядываем в Евангелие лишь накануне речей наших для того, чтобы
блеснуть знакомством все-таки с довольно оригинальным сочинением,
которое может пригодиться и послужить для некоторого эффекта, по
мере надобности, все по размеру надобности! А Христос именно
велит не так делать, беречься так делать, потому что злобный
мир так делает, мы же должны прощать и ланиту свою подстав­
лять, а не в ту же меру отмеривать, в которую мерят нам наши
обидчики. Вот чему учил нас Бог наш...» (15; 174-175).
Ипполит Кириллович вполне прав, указывая на ложность ис­
толкования Фетюковичем приведенной тем евангельской цитаты.
Демонстрирует он это безупречно, суммарно воспроизводя контекст
параллельного места из Евангелия от Луки, где в несколько ином
словесном оформлении возникает та же заповедь Христа: «...тою бо
мерою, еюже мерите, возмерится вам» (Лк. 6: 38). Приведу этот еван­
гельский контекст в русском переводе: «Но вам, слушающим, говорю:
любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благослов­
ляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударив­
шему тебя по щеке [биющему тя в ланиту, церк.-слав.] подставь и
другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять
и рубашку. < ...> Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд.
Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены;
прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам: мерою доброю,
утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно
ваше; ибо, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк.
6: 27-29, 3 6 - 3 8 ) . Контекст этот, гораздо более активно, чем в Еван­
гелиях от Матфея или Марка, раскрывающий смысл слов Христа:
«В нюже меру мирите...», говорит сам за себя. И смысл этих слов
Христа — прямо противоположный истолкованию, данному Фетю­
ковичем. Действительно, заповедь Спасителя: не отвечать злом на зло,
то есть не мерить ближнему той же мерою, какою, возможно, тот
мерит вам. И нужно согласиться, что в полетах красноречия адвоката

Евангельский источник ответного возражения прокурора в примечаниях

ПСС не указан.
 ж и з н ь НОВОЗАВЕТНОГО СЛОВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ 383

Христос, действительно, оборачивается лже-Христом («лжеподобием

Христа», как выразился Ипполит Кириллович).
Но может ли комментатор, воспользовавшись подсказкой пер­
сонажа романа, поставить здесь точку? Нет, потому что остается во­
прос: указав на ложность интерпретации библейской цитаты своим
оппонентом, вполне ли аутентично евангельскому тексту сам проку­
рор истолковывает смысл заповеди Спасителя: «В нюже меру мерите,
возмерится вам»? И как сопрягаются эти евангельские слова с его
собственным категорическим утверждением, что Христос «велит <...>
не в ту же меру отмеривать, в которую мерят нам наши обидчики»?
Дело в том, что и адвокат, и прокурор, при всей противопо­
ложности их позиций, толкуют смысл рассматриваемой библейской
цитаты как утверждаемый Христом закон взаимоотношений между
людьми и только между людьми, в то время как в цитируемом месте
Евангелия говорится о взаимоотношениях между людьми и Богом,
или, точнее, о том, что характер взаимоотношений между людьми,
отношений человека к человеку предопределяет отношение к чело­
веку Бога. То есть в принципе — о том же, о чем мы просим в мо­
литве Господней «Отче наш!»: «...прости нам долги наши, как и
мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6: 12).
Таким образом, персонажи романа (адвокат и прокурор) оста­
ются исключительно в плоскости земных, «горизонтальных» отно­
шений^^, в то время как ретранслированный ими в художественный
мир романа библейский текст выводит в сакральный план бытия,
участвует в построении той «метафизической вертикали», которая
столь значима для поэтики романов «великого пятикнижия» Досто­
евского.'^ В этой плоскости евангельские слова «возмерится вам»
с их семантикой божественного воздаяния в Судный день коррес­
пондируют в идейной структуре «Братьев Карамазовых» с мучи­
тельными размышлениями на ту же тему Ивана Карамазова в главе
«Бунт», с народной интерпретацией идеи возмездия человекам «по
делом их» в рассказанной Грушенькой басне «Луковка», с поуче­
ниями старца Зосимы (в составе которых звучит и евангельская
притча о богаче и Лазаре), с «Каной Галилейской» и другими вариа­
циями названного мотива.

И в конечном счете именно этим обусловлена неспособность и адвоката,

и прокурора, при всей, казалось бы, противоположности их позиций, с одной
стороны, и несмотря на ряд проницательных суждений и умозаключений, с дру­
гой, раскрыть подлинную сущность коллизий, возникших в карамазовском
семействе.
Подробнее об этом см. в моей статье «К спорам о художественном ме­
тоде Достоевского. Проблема „реализма в высшем смысле"» (Наст. изд.
С. 7-27)
384 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Причем особая роль в романе евангельской заповеди «В ню же

меру мерите, возмерится вам» проявляется в том, что она возникает
в романном повествовании неоднократно, и в первый раз, еще в на­
чале романа, ее в свойственном ему шутовском ключе профанирует
Федор Павлович Карамазов в главе «За коньячком», когда разгла­
гольствует: «...русского мужика, вообще говоря, надо пороть. Я это
всегда утверждал. Мужик наш мошенник, его жалеть не стоит, и хоро­
шо еще, что дерут его иной раз и теперь. Русская земля крепка бере­
зой. Истребят леса, пропадет земля русская. Я за умных людей стою.
Мужиков мы драть перестали с большого ума, а те сами себя пороть
продолжают. И хорошо делают. В ту же меру мерится, в ту же и
возмерится, или как это там... Одним словом, возмерится» (14; 122).
Серьезный аспект этой библейской цитаты Федор Павлович сам тут же
актуализирует своими размышлениями о Боге и бессмертии: «Меня,
брат, зло берет, — говорит он далее Ивану. — Ведь коли Бог есть,
существует, — ну, конечно, я тогда виноват и отвечу, а коли нет
его вовсе-то <...>?» и т. д. (14; 122-123). Но непосредственно, в рам­
ках процитированного пассажа, слова Христа о воздаянии в Судный
день язвительно травестируются, когда евангельская формула неот­
вратимости загробного возмездия («возмерится вам») ернически при­
лагается героем Достоевского к картине порки на деревенской площади
по приговору сельского суда. Этот «выверт» — одно из обнаруже­
ний важнейшей художественной функции образа Федора Павловича
Карамазова, который в своем постоянном шутовстве и балагурстве
подобным же образом травестирует практически все «метафизиче­
ские» темы романа, тем самым освещая их дополнительным резким
светом. Без необходимого внимания комментатора к «неуместному»
использованию персонажем библейской цитаты раскрыть этот аспект
художественной структуры «Братьев Карамазовых» не представля­
ется возможным.’^
По заключению священника Николая Балашова, «неуместным»
использованием библейского текста, в отрыве его от первоисточника и
в противоречии с его исконным смыслом, «грешат» главным образом
«наименее близкие автору персонажи»'^. Думаю, что это не совсем

Именно поэтому комментарий /7СС, который лапидарно сообщает: «Имеются

в виду слова Христа: „Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете
осуждены; прощайте, и прощены будете; давайте, и дастся вам <...> ибо
какою мерою мерите, такою же отмерится и вам“ (Лк. 6 : 37-38)» (15; 545),
без заострения внимания на том, что речь идет о воздаянии в Судный день,
оказывается здесь недостаточным.
Балашов Н. В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский: Ма­
териалы и исследования. СПб., 1996. Т. 13. С. 14. Конкретно это было сказано
в связи с использованием библейских цитат на церковно-славянском языке.
 ж и з н ь Н О ВО ЗА ВЕ ТН О ГО С Л О В А В Х У ДО Ж Е С ТВ ЕН Н О М МИРЕ 385

так: просто ерничество Федора Павловича или репутация «прелюбо­

дея мысли» Фетюковича обнаруживают «некорректный» характер
их обращения с сакральным текстом наиболее явно. Но проблема не­
точного цитирования, в смысле неточного, в противоречии с искон­
ным библейским смыслом применения цитаты из Священного Писа­
ния, имеет гораздо более широкое значение.
Ольга Меерсон высказала суждение, что у Достоевского «чем
„запрятаннее“ отсылка к библейскому источнику, тем она серьезнее,
вплоть до богословского ключа к прочтению всего произведения»*^.
О том, что подчас это действительно так, свидетельствуют наблюдения
А.Л. Гумеровой над скрытыми цитатами из Священного Писания в
речи (как внешней, так и во внутренних монологах) Алеши Карамазова.
В частности, исследовательница анализирует пример, где автор в форме
несобственно-прямой речи характеризует отношение юного героя
романа к старцу Зосиме, так объясняя исключительную привязанность
Алеши к своему наставнику: «Может быть, на юношеское вообра­
жение Алеши сильно подействовала эта сила и слава, которая окружа­
ла беспрерывно его старца» (14; 28). По наблюдению А.Л. Гумеровой,
выделенные слова представляют собой точную микроцитату из заклю­
чительной части молитвы Господней «Отче наш»: «...яко Твое есть
царствие и сила и слава во веки. Аминь» (Мф. 6: 13).^^ И «этот же
вариант вошел в текст литургии, где эти слова произносит священник
после пения всего народа.^' Однако, — продолжает исследовательни­
ца, — для нас важно то, что „сила и слава“ несомненно являются
атрибутами Бога». В развитие своих наблюдений она ссылается и на
предсказание Христа о Втором Его пришествии, когда «все племена
земные увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных
с силою и славою великою» (Мф. 24: 30). Таким образом, — делает
вывод А. Л. Гумерова, — «в Алешином воображении старцу прида­
ются атрибуты Божества, и в этом корень его будущих искуше-

Меерсон О. Библейские интертексты у Достоевского. Кощунство или бого­

словие любви? // Достоевский и мировая культура. М., 1999. № 12. С. 40.
По образцу молитвы Гослодней эта формула вошла и в иные православные
молитвы; ср. из молитв св. Иоанна Златоуста: «Яко Твое есть царство и си­
ла и слава, со Отцем и Святым Духом, ныне и присно, и во веки веков»;
«...яко Твое есть царство, и сила, и слава, и честь, и поклонение, со Отцем
и Святым Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков»; из молитвы св. Ма­
кария Великого: «Яко Твое есть царство, и сила, и слава. Отца, и Сына, и
Святаго Духа, ныне, и присно, и во веки веков» и др.
Добавлю к наблюдениям А. Л. Гумеровой также восклицание псалмопевца:
«Боже! Ты Бог мой. Тебя от ранней зари ищу я: Тебя жаждет душа моя, по Тебе
томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной. Чтобы видеть
силу Твою и славу Твою, как я видел Тебя во святилище» (Пс. 62: 2-3).
386 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

ний»^^ (имеется в виду духовный кризис, пережитый героем после

смерти Зосимы). В статье «Отношение Алеши Карамазова к старцу
Зосиме. Анализ на фоне библейских цитат» исследовательница приво­
дит еще ряд аналогичных примеров из речи Алеши, что делает ее
концепцию вполне доказательной.^"^
Как представляется, в тесной связи с этими наблюдениями
А. Л. Гумеровой находится сцена в келье старца Зосимы, когда «старый
шут» Федор Павлович Карамазов ернически разыгрывает евангельскую
ситуацию в пародийном театрализованном действии: «Учитель! —
повергся он вдруг на колени, — что мне делать, чтобы наследовать
жизнь вечную?» «Трудно было и теперь решить: шутит он, или в са­
мом деле в таком умилении?» (14; 41) — замечает «наивный» пове­
ствователь.
В примечаниях ПСС к этому эпизоду указывается, что стари­
ком Карамазовым «повторяются слова, обращенные к Христу и на­
званные в Евангелии искушением (см.: Лк. 10: 25; 18: 18; Мк. 10: 17;
Мф. 19: 16)» (15; 530). Вторая часть комментария не вполне точна.
Дело в том, что в синоптических Евангелиях присутствуют два принци­
пиально различных эпизода, когда окружающие Христа обращаются
к Нему с одним и тем же вопросом. В приведенных в скобках указа­
ниях на библейские источники эти эпизоды перечислены комментато­
ром нерасчлененно. Об «искушении» говорится и может говориться
только в одном из двух эпизодов: «И вот, один законник встал и,
искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать
жизнь вечную?» (Лк. 10: 25). Во втором же эпизоде, напротив, с тем
же вопросом обращается к Спасителю молодой иудей, искренний
в жажде и поисках пути в царствие Божие: «Когда выходил Он в путь,
подбежал некто^"^, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учи­
тель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь веч­
ную?» (Мк. 10: 17).
Для нашего анализа подчеркнуть факт «контрастного удвоения»
в Евангелиях эпизода вопрошания Христа оказывается исключительно
важным. Если в первом эпизоде законник в дальнейшем диалоге с

Г умерова А. Л. Библейская основа образа старца Зосимы // Достоевский и

современность: Материалы XX Международных Старорусских чтений 2005 го­
да. Великий Новгород, 2006. С. 130.
^ См.: Гумерова А. Л. Отношение Алеши Карамазова к старцу Зосиме. Ана­
лиз на фоне библейских цитат // Достоевский и мировая культура. СПб., 2007.
№ 23. С. 49-52.
В параллельном месте у евангелиста Матфея вопрошающий Христа пер­
сонаж, также первоначально названный «некто», затем конкретизирован как
«юноша» (Мф. 19: 16, 20).
 ж и з н ь Н О ВО ЗАВЕТН О ГО С Л О ВА В Х У ДО Ж Е С ТВ ЕН Н О М МИРЕ 387

Христом, действительно, пытается искусить Господа казуистическими

вопросами и Христос в Своих ответах обнажает его демагогию, то
во втором — юноша повергается к ногам Спасителя с истинным благо­
говением, и евангелист Марк специально отмечает: «Иисус, взглянув
на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе не достает: пойди,
все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище
на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10: 21).
Замечательно, что в самом начале романа аллюзия на это же место
из евангелиста Марка возникает при первоначальном знакомстве чита­
теля с Алешей Карамазовым: «Алеше казалось даже странным и не­
возможным жить по-прежнему. Сказано: „Раздай все и иди за Мной,
если хочешь быть совершен^. Алеша и сказал себе: „Не могу я отдать
вместо „всего‘‘ два рубля, а вместо „иди за Мной“ ходить лишь к
обедне“» (14; 25).
Как можно заключить, в «Братьях Карамазовых» сцена с юрод­
ствующим в келье старца Зосимы Федором Павловичем проецирует­
ся на оба контрастных евангельских эпизода. По внешнему рисунку
отец Карамазов, упав на колени перед Зосимой, «цитатно» разыгры­
вает, травестируя его, отнюдь не эпизод с законником-искусителем,
но, конечно же, с благочестивым юношей. Почему отметить это об­
стоятельство так важно? Потому что главный объект пародии Федора
Павловича вовсе не Священное Писание: через травестию евангель­
ской ситуации с юношей, павшим к ногам Спасителя, отец Алеши
пародирует отношение своего сына к старцу Зосиме как к Христу.
По именно потому, что в действительности вдохновлен юродствующий
старик Карамазов здесь отнюдь не теми благочестивыми чувствами,
которые разыгрывает, «в подкладке» эпизода можно усмотреть аллю­
зию и на евангельский эпизод «искушения», которому ближе соот­
ветствует внутренняя установка Федора Павловича в этой сцене.
Выше уже было отмечено, что одна из важнейших функций
ернического балагурства Федора Павловича — гротескное заострение
и тем самым освещение новым, резким светом важнейших «метафи­
зических» тем романа. Сделанное наблюдение позволяет расширить
и уточнить эту первоначальную характеристику одной из важнейших
художественных функций образа Карамазова-старшего.
«„Запрятанные^ отсылки к библейскому источнику» (О. Меер-
сон), причем также употребляемые в противоречии с исконным биб­
лейским смыслом, можно обнаружить и в речи самого старца Зосимы.
Особенно важно отметить, что, рассмотренные в системе, все эти слу­
чаи (а их не один и не два) обнаруживают единый принцип функ­
ционирования, как кажется, в таком варианте не встречающийся
больше ни у одного другого героя романов Достоевского.
388 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

Приведу выразительный, по-моему, пример, взятый из поуче­

ний наставника Алеши. В главке «Можно ли быть судиею себе по­
добных? О вере до конца» Зосима (в изложении Алеши Карамазова,
составляющего житие своего наставника) проповедует: «Если возмо­
жешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимо­
го сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай
за него сам, его же без укора отпусти. И даже если б и самый закон
поставил тебя его судиею, то сколь лишь возможно будет тебе, со­
твори и тогда в духе сем, ибо уйдет и осудит себя сам еще горше
суда твоего. Если же отойдет с целованием твоим бесчувственный и
смеясь над тобою же, то не соблазняйся и сим: значит срок его еще
не пришел, но придет в свое время; а не придет, все равно: не он, так
другой за него познает и пострадает, и осудит, и обвинит себя сам, и
правда будет восполнена. Верь сему, несомненно верь, ибо в сем самом
и лежит все упование и вся вера святых» (14; 291).^^ Как кажется,
до сих пор еще не было отмечено, что заключительные слова поуче­
ния Зосимы представляют собой несколько измененный текст из
Откровения СВ. Иоанна Богослова: «Кто ведет в плен, тот сам пойдет
в плен; кто мечом убивает, тому самому надлежит быть убиту мечом.
Здесь терпение и вера святых» (Отк. 13: 10).^^
Однако нетрудно заметить, что при внешней вербальной бли­
зости наполнение двух этих вариаций одной и той же сакральной фор­
мулы соотносится едва ли не по противоположности. В главе 13-й
Откровения СВ. Иоанна Богослова речь идет о духовной брани с анти­
христом и слугами его, то есть со злом в его, так сказать, абсолютном
выражении. Здесь не может быть никакого компромисса: возмездие
постигает носителей зла неизбежно и «пропорционально» содеянному
ими злу (судебный принцип «зеркальности» наказания). Именно «здесь
терпение и вера святых»: вера в неотвратимость божественного воз­
мездия и терпение, обусловленное этой верой, даже в периоды времен­
ной победы и торжества зла. В поучении Зосимы, напротив, в полноту
правды Божией входит не идея кары (кара внешняя здесь как раз
отвергается, тем более отвергается что-либо подобное «зеркально­
му» возмездию), но — идея неминуемого раскаяния и преображения
грешника. «В сем самом и лежит все упование и вся вера святых».

«Если же отойдет с целованием твоим...» — это место, как кажется, может

стать одним из ключей к осмыслению загадочного «поцелуя Христа» в фи­
нале «Великого инквизитора».
В публицистике «Дневника писателя» этот текст Откровения св. Иоанна
Богослова Достоевский цитирует с абсолютной точностью, причем как сло­
весной, так и смысловой: «Кто верует в Русь, тот знает, что вынесет она все
решительно <...>. „Здесь терпение и вера святых", как говорится в свя­
щенной книге» (25; 174-175).
 ж изнь Н О ВО ЗАВЕТН О ГО СЛ О ВА В Х У ДО Ж ЕС ТВЕН Н О М М ИРЕ 389

В названии главки, содержащей это поучение, не случайно со­

прягаются, казалось бы, очень разные аспекты: «Можно ли быть су-
диею себе подобных?------- О вере до конца». Однако они жестко
связаны у Зосимы необходимой связью. И логику этой связи очень
важно выявить и раскрыть.
Отказ «быть судиею себе подобных» вполне может мотивиро­
ваться исповеданием божественной заповеди: «Мне отмщение, и Аз
воздам» (Втор. 32: 35). К подобному истолкованию может подтолк­
нуть известное рассуждение Достоевского из «Дневника писателя»
1877 г. о том, что «законы духа человеческого столь еще неизвестны,
столь неведомы науке, столь неопределены и столь таинственны, что
нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончатель­
ных, а есть Тот, который говорит: „Мне отмщение и Аз воздам^.
Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная
судьба человека. Человек же пока не может браться решать ни­
чего с гордостью своей непогрешности, не пришли еще времена и
сроки. Сам судья человеческий должен знать о себе, что он не судья
окончательный, что он грешник сам, что весы и мера в руках его
будут нелепостью...» (25; 201-202). Здесь, действительно, много обще­
го с поучением Зосимы, но точки схождения нельзя преувеличивать.
Напомню одну из вариаций апостола Павла на текст Второза­
кония: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Бо­
жию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим.
12: 19). Резко отделить позицию Зосимы от позиции апостола Павла
позволяет следующий за процитированным стих из Послания к Рим­
лянам, который оказывается своеобразным комментарием к преды­
дущему: «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет,
напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие
уголья» (Рим. 12: 20). Ничего подобного не мог бы ни сказать, ни даже
помыслить старец Зосима.^^

В богословской литературе предпринимались попытки истолковать образ

«горящих углей» как символ жгучего раскаяния: «Жгучая боль, причиняемая
горячими угольями, символизирует угрызения совести, ведущие грешника
к раскаянию» (Ключ к пониманию Св. Писания. Bruxelles, 1992. С. 367); ср.:
«Ублаготворение врагов как огненные угли испарит из головы и сердца их
мщение и зло» (Толкование Посланий св. апостола Павла. По трудам свт. Фео­
фана Затворника. СПб., 1912; М., 2002. С. 399). Однако подобные толкования
представляются достаточно искусственными. В отличие от пушкинских строк:
«И угль, пылающий огнем, / Во грудь отверстую водвинул», которые естест­
венно прочитываются как метафора жгучего чувства, образ «углей (сып­
лющихся? падающих? — Б.Т.) на голову» скорее вызывает впечатление
гнева Божия (ср.: Пс. 17: 9, 13), рождает ассоциацию с наказанием Содома и
Гоморры («И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь ...» —
Быт. 19: 24). И это тем более, что в предшествующем стихе апостол буквально
390 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

Кстати, позиция, подобная позиции апостола Павла, вполне

могла бы снять противоречие между двумя применениями новоза­
ветной формулы: «Здесь терпение / упование и вера святых»: не
должно человеку в земной его юдоли «судить себе подобных», так
как наказание грешников — прерогатива суда Божия. И это наказа­
ние последует неотвратимо. Однако в поучении старца Зосимы об
этом грядущем суде Божием нет и речи. Больше того, он оказывает­
ся в этой системе идей даже как бы излишним, так как «все упование
и вся вера святых» состоит в убеждении, что при твоей активной
моральной помощи грешник «осудит себя сам еще горше суда твое­
го». Если же не осудит здесь и сейчас, то раскаяние постигнет его в
посмертном существовании, и эта духовная мука будет для него
страшнее «пламени адского материального» (см. следующее поуче­
ние старца Зосимы «Об аде и адском огне, рассуждение мистиче­
ское»— 14; 292-293).
При такой интерпретации использование Достоевским в речи
своего персонажа пусть и не вполне точной цитаты из Откровения
СВ. Иоанна Богослова, как представляется, призвано по замыслу автора

соотнести поучение старца и текст Апокалипсиса, содержащий иные

богословские идеи, и тем самым обозначить для читателя дистан­
цию между христианством Зосимы, которое на таком фоне и в таком
соотношении, действительно, выглядит «розовым» 28 , и учением о не­
отвратимости Божественного возмездия и Страшного суда, содер­
жащимся в Священном Писании.
Наблюдение это вдвойне важно тем, что интерпретация рас­
смотренного случая (типа) библейской цитации как осознанного автор­
ского приема позволяет обозначить дистанцию между «розовым»
христианством старца Зосимы и позицией самого Достоевского как
христианского мыслителя и проповедника, который, в чем-то сбли­
жаясь со своим героем, тем не менее сам (во внехудожественной
форме) иначе отвечает на вопрос: «Можно ли быть судиею себе по­
добных?» Приведу вновь, но теперь в более обширной выдержке
процитированное выше место из «Дневника писателя» 1877 г.:

призывает «...дать место гневу Божию». Впрочем, надо признать, что если
бы библейский образ «горящих углей» в этом стихе действительно нес то
содержание, которое приписывают ему толкователи, то это место из Посла­
ния апостола Павла к Римлянам оказалось бы достаточно близким к поуче­
ниям старца Зосимы, прежде всего к поучению «О аде и адском огне...»
Упрек, брошенный самому Достоевскому (а также Л. Толстому) К. Н. Ле­
онтьевым, назвавшим писателей «проповедниками того одностороннего
христианства, которое можно позволить себе назвать христианством сенти­
ментальным или розовым» (Леонтьев К. Н. Наши новые христиане Ф. М. Дос­
тоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 5).
 ж и з н ь НОВОЗАВЕТНОГО СЛОВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ 391

«Ясно И понятно до очевидности, что зло таится в человечестве

глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком уст­
ройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется
та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец,
законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы нау­
ке, столь неопределены и столь таинственны, что нет и не может быть
еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который гово­
рит: „Мне отмщение и Аз воздам“. Ему одному лишь известна вся тайна
мира сего и окончательная судьба человека. Человек же пока не может
браться решать ничего с гордостью своей непогрешности, не пришли
еще времена и сроки. Сам судья человеческий должен знать о себе, что
он не судья окончательный, что он грешник сам, что весы и мера в ру­
ках его будут нелепостью, если сам он, держа в руках меру и весы, не
преклонится перед законом неразрешимой еще тайны и не прибегнет
к единственному выходу — к Милосердию и Любви» (25; 201-202).
Да, автор «Дневника писателя» так же исходит из представления,
что нет и не может быть «судей окончательных», так же настаивает
на необходимости для судии сознавать, что «он грешник сам», так же
как к «единственному выходу» апеллирует «к Милосердию и Любви».
Однако при этом в поучении старца Зосимы «все упование и вся вера
святых» — это вера в человека, в конечную чистоту лишь временно
«помутившегося» человеческого сердца (так буквачъно и высказывается
старец, пи разу не упомянув в своем рассуждении Eoedf^, в то время как
в «поучении» самого Достоевского с необходимостью в центр постав­
лен «Тот, который говорит: „Мне отмщение и Аз воздам“» , и к его
мрачным суждениям о том, что «ни в каком устройстве общества не
избегнуть зла, что дун]а человеческая останется та же, что ненормаль­
ность и грех исходят из нее самой», слова об «уповании» и «вере свя­
тых» в принципе непреложимы. Последнее наблюдение, как кажется,
должно отвести от автора «Дневника писателя» упрек в исповедании
«розового христианства»; а вот по отношению к старцу Зосиме, пропо­
веднику утопической социально-нравственной педагогики, как будто
не знающему или не желающему знать о той силе и неискоренимости
зла в душе человеческой^’, которые «ясны и понятны до очевидно-

О том, что у старца Зосимы «учение о человеке и о мире преобладает над

учением о Боге», писал К. В. Мочульский (Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев.
Достоевский. М., 1995. С. 541).
В этом отношении рассуждение Достоевского — автора «Дневника писа­
теля» — вполне может быть рассмотрено как развернутый парафраз вос­
клицания апостола Иакова; «Един Законодатель и Судия, могущий спасти и
погубить: а ты кто, который судишь другого?» (Иак. 4: 12).
Впрочем, далее, в этом же поучении, Зосима делает такое допущение:
«Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совра­
тились, а ты лишь единый верен остался: принеси и тогда жертву и вое-
392 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

сти» создателю романа, Достоевскому, эта характеристика оказывается

приложима с достаточными основаниями/^^ Рассмотренный случай
«смысловой инверсии» в цитации героем текста Апокалипсиса —
одно из обнаружений указанной тенденции образа Зосимы.
Аналогичный пример, еще более открыто обнажающий сущ­
ность приема, находим в беседе Зосимы «Нечто об иноке русском и
о возможном значении его», где старец рассуждает: «А между тем,
сколь много в монашестве смиренных и кротких, жаждущих уединения
и пламенной в тишине молитвы. На сих меньше указывают и даже
обходят молчанием вовсе, и сколь подивились бы, если скажу, что
от сих кротких и жаждущих уединенной молитвы выйдет, может быть,
еще раз спасение земли русской! Ибо воистину приготовлены в тишине
„на день и час, и месяц и год“» (14; 284). Здесь вновь используется
почти абсолютно точная в текстовом отношении, но перенесенная
в демонстративно противоположный по смыслу контекст цитата из
Апокалипсиса: «И освобождены были четыре Ангела, приготовлен­
ные на час и день, и месяц и год, для того, чтобы умертвить третью
часть людей» (Отк. 9: 15). Пример, что называется, говорящий сам

хвали Бога, ты, единый оставшийся. А если вас таких двое сойдутся, то вот
уж и весь мир, мир живой любви, обнимите друг друга в умилении и восхва­
лите Господа: ибо хотя в вас двоих, но восполнилась правда Его» (15; 291).
Представляется, что отсюда всего один шаг до признания Смешного человека;
«Больше скажу; пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже
это-то я понимаю!), — ну а я все-таки буду проповедовать» (25; 118-119).
См. также заключение Р. Л. Джексона, который отмечает соприкосновение
учения Зосимы с ересью пелагианства, отрицавшей идею радикального по­
вреждения человеческой природы в грехопадении прародителей; «Следует
заметить, что, рассмотренная в рамках богословской контроверзы между
Августином и Пелагием, позиция Ивана представляется склоняющейся в сторо­
ну радикальной августиновской доктрины, или янсенизма. Согласно этим
учениям, человек после первородного грехопадения не обладает силой воз­
держания от грехов и может быть спасен лишь благодаря благодати Божьей.
Мысль Зосимы, с ее упором на свободу совести человека, представляется
склоняющейся в сторону доктрины пелагианства, которое делало меньший
упор на первородный грех и утверждало полную свободу человека в выборе
добра и зла с тем, чтобы в конце концов обнаружить луть спасения. <...>
Спектр собственной мысли Достоевского как бы выражается в крайностях
августиновского и пелагианского учений, но как художник-мыслитель он ре­
шительно склоняется в сторону доктрины Пелагия с ее большим доверием
к человеку» {Джексон Р.Л. Проблема веры и добродетели в «Братьях Кара­
мазовых» //Достоевский; Материалы и исследования. Л., 1991. Т. 9. С. 127).
Наблюдения, которые я делаю в настоящей статье, позволяют увидеть, как
Достоевский-художник дистанцируется в том числе и от «пелагианских увлече­
ний» старца Зосимы. О ереси пелагианства подробнее см. статью «Пелагий»
в изд.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997.
С. 350-355 (в издании собраны статьи Вл. Соловьева, опубликованные в
энциклопедии Брокгауза и Эфрона).
 ж изнь Н О ВО ЗА ВЕ ТН О ГО С Л О ВА В Х У ДО Ж Е С ТВ ЕН Н О М МИРЕ 393

за себя: речь о каре и гибели в библейском контексте, о «спасении

земли русской» — в романном.'^*^
Использование библейских интертекстов в сходной функции,
с целью обозначить дистанцию между авторской позицией и «розовым
христианством» Зосимы, встречается в поучениях и беседах старца
не однажды. Так, в беседе «О молитве, о любви и о соприкосновении
мирам иным» Зосима, в частности, говорит: «На земле же воистину
мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа
пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род чело­
веческий пред потопом» (14; 290). Противопоставление всемирной
истории (событий, персонажей и т. п.) до и после воплощения, зем­
ной проповеди и искупительной крестной смерти Спасителя является
общим местом в христианской литературе. В данном случае мысль
Зосимы вполне безупречна и не нуждается в «экспертизе». Однако
использование в его высказывании скрытой евангельской цитаты, точ­
нее аллюзии на слова Христа о кончине мира, сказанные Им апостолам
на Елеонской горе, требует комментария. Дело в том, что с «родом
человеческим пред потопом» сравнил человечество последних вре­
мен Сам Господь, когда пророчествовал о периоде «великой скорби»,
предваряющем Его Второе пришествие: «О дне же том и часе никто
не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один; но, как было
во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как
во дни перед потопом ели, пплп, женились п выходили замуж, до
того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел
потоп II не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Че­
ловеческого; тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставля­
ется; две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется.

^ Ср. в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»: «Монах есть

служитель, берегомый на день, и час, и месяц, и год, ибо правда у народа
доселе от нас же, от святителей, от преподобных, от богоносных отец» (15;
248). В окончательном тексте романа эта цитата из Апокалипсиса применена
еще раз в рассказе Зосимы о своем обращении: «Библию же одну никогда
почти в то время не развертывал, — вспоминает старец, — но никогда и не
расставался с нею, а возил ее повсюду с собой: воистину берег эту книгу,
сам того не ведая, „на день и час, на месяц и год“» (14; 268). Различие
контекстов применения здесь не так очевидно, но тенденция сохраняется.
Стоит отметить, что во всех трех случая (один раз в черновиках и дважды
в романе) при цитировании тождественно сохраняется инверсия первых двух
элементов градации. Возможно, последовательность «день — час» (вместо
библейского «час — день») — это отсылка к евангельским словам Христа
о втором Его пришествии: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы
небесные, а только Отец Мой один» (Мф. 24: 36). Но возможно, что это
внешний знак неточного, противоположного в смысловом отношении приме­
нения цитаты (как и в рассмотренном выше примере, где имеет место заме­
на слов: терпение / упование).
394 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш

придет» (Мф. 24: 36-42). Процитированный фрагмент является частью
так называемого Малого Апокалипсиса, рисующего катастрофиче­
ские события, которыми должна будет завершиться мировая история:
«Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужа­
сайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо вос­
станет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и
землетрясения по местам; все же это — начало болезней. <...> И тогда
соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг
друга; и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причи­
не умножения беззакония, во многих охладеет любовь <...>. И если бы
не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть; но ради
избранных сократятся те дни. Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь
Христос, или там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепро­
роки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если
возможно, и избранных...» (Мф. 24: 6-8, 10-12, 22-24). Все это должно
совершиться непреложно: «Небо и земля прейдут, но (эти. — Б. Т.)
слова Мои не прейдут» (Мф. 24: 35), — завершает Христос.
В данном случае дело вовсе не в том, что Зосима в своей про­
поведи не учитывает это предсказание о возрастании зла в мире,
о глобальном катаклизме, которым должна завершиться всемирная
история, — в чем упрекал, в частности, «розовое христианство»
К. И. Леонтьев. Об этом здесь нет оснований го во р и ть.Р еч ь идет о
другом, о том, что старец использует в своем поучении образное
сравнение, заимствованное из пророчества Спасителя, но вновь —
как бы с «противоположным знаком»: там, где у Христа уподобле­
ние, у Зосимы — противопоставление, контраст. Рисуя завершение
судеб человечества. Спаситель предсказывает, что все совершится
«как во дни перед потопом»; в поучении старца, напротив, благодаря
данному людям как указание «драгоценному Христову образу», «пото-

Впрочем, см. принципиальное суждение К. В. Мочульского: «Праведники

Достоевского не знают ни греха, ни зла. Сияние Фаворского света закрывает
от них Голгофу» (Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.
С. 488). Конкретно это сказано исследователем в связи с героем романа
«Подросток» — странником Макаром Долгоруким, но это заключение Мо­
чульский распространяет и на старца Зосиму, недаром он употребляет здесь
форму множественного числа и выходит за рамки только одного романа
(«праведники Достоевского»), Действительно, в этом пункте странник Макар
Иванович во многом предвосхищает старца Зосиму. К самому же Достоевскому
сказанное Мочульским о его героях неприложимо. Ибо прав С. И. Фудель,
когда писал: «Достоевский объявил своей правдой не вообще религию, не
то нечто неопределенно-благородное, что часто выдается за христианство,
а только христианство Голгофы. На мировое искусство легла тень от
Креста» {Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 51).
 ж и з н ь Н О ВО ЗА ВЕ ТН О ГО С Л О В А В Х У ДО Ж Е С ТВ ЕН Н О М МИРЕ 395

па», метафорически говоря, не будет. В результате, конечно же, не

прямо, не буквально, а исключительно в интертекстуальной плоско­
сти, Зосима как бы «дезавуирует» евангельское пророчество Христа,
«осветляя» грядущую перспективу человечества. Эта образная «ро­
кировка» органически вписывается в общую идейную тенденцию
его проповеди.^^
Приведенные примеры из бесед и поучений старца Зосимы осо­
бенно доказательно выглядят, рассмотренные в системе: во всех трех
случаях библейский контекст (Откровение св. Иоанна Богослова и Ма­
лый Апокалипсис евангелиста Матфея), откуда заимствуются цитаты,
содержит мотивы грядущей катастрофы и божественного возмездия.^^

Еще один пример — использование Зосимой новозаветного выражения

«времена и сроки», которое в Библии дважды употребляется при обсуждении
сроков кончины мира: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам,
братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как
тать ночью» (1 Фес. 5: 1-2; ср.: Деян. 1: 7). Это выражение многократно
употребляется в публицистике Достоевского, когда события современной
действительности писатель рассматривает в эсхатологической перспективе,
передавая присущее ему в 1870-е гг. апокалиптическое ощущение прибли­
жения «конца времен». Достоевский неоднократно упоминает обетование
Спасителя о «сокращении „времен и сроков"», используя это выражение
в значении эпохи «великой скорби», наступление которой как предварение
кончины мира предсказывает Христос в Малом Апокалипсисе у евангелиста
Матфея (Мф. 24: 21-22); см., налример: «Всломните тоже, что лишь для детей
и для их золотых головок Спаситель наш обещал нам „сократить времена
и сроки". Ради них сократится мучение перерождения человеческого общества
в совершеннейшее» (25; 193); ср. в черновиках «Братьев Карамазовых»:
«Сократи, Господи, времена и сроки ради всех детей» (15; 243). В поучении
Зосимы «О аде и адском огне...» единственный раз в текстах Достоевского
это выражение используется в отрыве от эсхатологической проблематики,
несет иное, позитивное содержание: «Раз, в бесконечном бытии, неизме­
римом ни временем, ни пространством, дана была некоему духовному су­
ществу, появлением его на земле, способность сказать себе: „я есмь и я люб­
лю". Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, живой,
а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки...» (14; 292).
В высшей степени показательно, что подобного переосмысления апокалип­
тической образности и фразеологии за пределами поучений старца Зосимы
в творчестве Достоевского больше не встречается (ср. более традиционное,
хотя и с «розовым» оттенком употребление этого выражения тем же Зоси­
мой в начале романа: 14; 61). Также см. употребление Зосимой выражения
«тайна Божия», вновь заимствованного из апокалиптического контекста
(Отк. 10: 7) и в том же ключе переосмысленного (14; 267, 289).
^ Показательно, что старец Зосима практически не упоминает апокалипти­
ческие события как таковые, в то время как, например, Великий инквизитор
в своем христоборческом монологе многократно апеллирует к важнейшим
моментам библейского эсхатологического сценария. Это наблюдение подтвер­
ждает, что кругозор автора романа шире, чем кругозор его героя-праведника
старца Зосимы.
396 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

Романный же контекст, в который «трансплантируются» эти цитаты,

напротив, развивает идеи спасения, религиозно-нравственного пре­
ображения человека и т. В результате возникает уникальная
интертекстуальная ситуация, при которой в плане персонажного по­
вествования развиваются идеи, действительно, с явным оттенком
«розового христианства», но их развитие совершается на контраст­
ном фоне, образуемом библейским контекстом специфическим обра­
зом используемых цитат.^^ Благодаря этому приему в роман испод­
воль вводится авторский корректив к проповеди старца Зосимы.
2006-2007

' Интересно отметить, что другие, также близкие автору герои, обращаются
с библейским текстом «с точностью до наоборот». Так, например Иван Шатов,
говорит о «„реках воды живой", иссякновением которых так угрожает Апока­
липсис» (10; 198). Здесь, напротив, победная, оптимистическая символика
Нового Завета (см. слова Христа: «В последний же великий день праздника
стоял Иисус и возгласил, говоря; кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует
в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой.
Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него...» — Ин.
7: 37-39) трансформируется в мрачное апокалиптическое пророчество.
Показательно, что даже тогда, когда Зосима в единичных случаях исполь­
зует цитаты из Откровения св. Иоанна Богослова в точном соответствии с их
библейским контекстом, они все равно специфическим образом преобража­
ются и, например, слова грозного Ангела о том, что «времени уже не будет»
(Отк. 10: 6), не столько приоткрывают завесу над тайнами посмертного су­
ществования, сколько работают на утверждение ценности времени земной
жизни как времени любви: грешник в аду «говорит себе уже сам; „Ныне уже
знание имею и хоть возжаждал любить, но уже подвига не будет в любви
моей, не будет и жертвы, ибо кончена жизнь земная и не придет Авраам
хоть каплею воды живой (то есть вновь даром земной жизни, прежней и дея­
тельной) прохладить пламень жажды любви духовной, которою пламенею
теперь, на земле ее пренебрегши; нет уже жизни и времени более не бу­
дет! Хотя бы и жизнь свою рад был отдать за других, но уже нельзя, ибо
прошла та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и те­
перь бездна между тою жизнью и сим бытием"» (14; 292-293).
 к ВОПРОСУ
о «МЫШЛЕНИИ ОБРАЗАМИ МЫСЛИТЕЛЕЙ»

Религиозная проблематика, бесспорно, подлинный центр худо­

жественной вселенной Достоевского. Излагая весной 1870 г. в письме
А. Н. Майкову масизтабный замысел «Жития великого грешника»,
явившийся, по выражению П.М.Бицилли, «творческим лоном»’, из
которого вышли все последующие романы писателя — «Бесы», «Под­
росток», «Братья Карамазовы», Достоевский писал, что «главным во­
просом», организующим все художественное целое, будет тот самый
вопрос, которым он «мучился сознательно и бессознательно всю [свою]
жизнь, — существование Божие» (29ь 117). Это признание можно
распространить на все послекаторжное творчество писателя, осо­
бенно на романы «великого пятикнижия». «Меня всю жизнь Бог му­
чил», — вторят автору персонажи разных его произведений (10; 94,
15; 32). Так через героя, его слово, переживание, мысль, вносится
в произведение ключевая, интимно значимая и болезненно острая для
самого автора проблематика. Причем даже более, чем «существование
Божие» (эта проблематика в ее чистом виде воплощена прежде всего
в образе Кириллова в «Бесах»), Достоевского и его персонажей «му­
чат» вопросы о благости Творца, о смысле созданного Им мира, о сущ­
ности отношений Бога и человека и т. п. От ответов на эти «последние»
вопросы напрямую зависит решение всех иных проблем, которые под­
нимаются в творчестве писателя. «В основе всей идейной жизни,
всех исканий и построений Достоевского были его религиозные иска­
ния, — справедливо писал В. В. Зеньковский. — <.. .> Поэтому в лице
Достоевского больше, чем в лице кого-либо другого, мы имеем дело
с философским творчеством, вырастающ им в лоне религиозного со­
знания. Вся исключительная значительность идейного творчества Дос­
тоевского заключается как раз в том, что он с огромной силой и непре­
взойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах
антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании
этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он гово­
рил, что его „мучил Бог“»^.
Достоевский — один из крупнейших религиозных мыслителей
в масштабе не только России, но и мира и одновременно величайший
художник в истории человечества. Резкая черта своеобразия писателя
заключается в том, что его религиозно-философская мысль не просто

Вицилли П.М. Почему Достоевский не написал «Жития великого грешника» //

О Достоевском: Сборник статей под редакцией А.Л.Бема. ПРАГА. 1929/1933
/1936. М., 2007. С. 222.
^ Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. ч. 2. С. 226.
398 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

воплощена в художественной форме, но, видимо, только в этой форме

и может достигать своих подлинных высот (зачастую существенно
понижаясь в уровне и даже деформируясь, например, в публицисти­
ке, — что, бесспорно, заслуживает своего теоретического осмысле­
ния). И напротив, художество Достоевского достигает предельного на­
кала, обнаруживает всю свою творческую мощь именно тогда, когда
вырастает на почве религиозной проблематики. Именно этой нерас­
торжимой сращенностъю религиозно-философской мысли и художе­
ственной формы обусловлена сугубая сложность анализа творческих
созданий Достоевского. Попытки богословов, философов, а зачас­
тую и профессиональных литературоведов раскрыть существо рели­
гиозной проблематики писателя без должного внимания к уникаль­
ным формам ее художественного воплощения неизбежно приводят
к более или менее серьезным искажениям, подменам авторского
смысла написанного Достоевским, а невнимание (например, в совет­
ские годы) к религиозным аспектам творчества в свою очередь не по­
зволяет раскрыть подлинное значение Достоевского как гениального
художника.
Уточняя и дополняя сказанное об уникальной сращенности и
взаимообусловленности религиозной проблематики Достоевского и ху­
дожественных форм ее воплощения, необходимо добавить, что рели­
гиозно-философская мысль писателя не просто воплощается в художе­
ственной форме (как итог), но осуществляется в ней (как процесс),
находя в самой специфике художественности Достоевского движу­
щие импульсы для своего становления, развития.
В частности, это проявляется в том, что в своих творческих
созданиях Достоевский как «художник идеи» (определение М.М. Бах­
тина) мыслит образами мыслителей. Я здесь перефразирую формули­
ровку Г. С. Померанца, который проницательно писал, что одной из
важнейших особенностей Достоевского-художника является «мышле­
ние характерами мыслителей»‘\ Спору нет, характер героя-мысли-
теля для романиста, пожалуй, не менее важен, чем его мысль (так как
характер в значительной степени определяет у Достоевского самое
бытие мысли героя в произведении), но это все-таки лишь одна из
сторон образа мыслителя.
Так, по поводу бунтарской богоборческой позиции своего героя
Ивана Карамазова Достоевский писал, что «и в Европе такой силы
атеистических выраж ений нет и не было» (27; 86). Или еще резче:
«Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога...» (27; 48).
Таким образом, последняя глубина и острота богоборческой критики

Померанц ГС. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 379.

 о «М Ы Ш ЛЕН И И О БРА ЗА М И М Ы СЛИТЕЛЕН» 399

Ивана не позаимствована писателем у того или иного реального про­

тотипа — отечественного или западного, современного или древнего
мыслителя, идеолога, но принадлежит исключительно самому писа­
телю. Однако он развивает этот цикл идей, доводит их до своего
предельного выражения как бы с чужой смысловой позиции, именно
как художник изображая мысль своего героя. И эта специфически ху­
дожническая активность Достоевского одновременно оказывается не­
обходимой стороной, моментом развития его собственной изначально
полярно заряженной религиозной мысли, которая, находя в себе
(больше того, создавая в себе) всю полноту богоборческой аргумента­
ции (в данном примере), в то же время как бы отделяет ее от себя, ху­
дожественно объективируя в образе литературного героя."^ В результате
Достоевский, художник и мыслитель, получает исключительную
возможность, сделав такого героя-идеолога протагонистом «боль­
шого диалога» произведения, вступить с ним в «глубокое, серьезное,
настоящее, не риторически разыгранное или литературно->^словное
диалогическое об 1цение»^.
«Автор говорит всею конструкциею своего романа не о герое,
а с героем»^, — пишет М. М. Бахтин. Но это надо понимать не только
в том смысле, что, ведя с героем диалог на языке ситуаций, сюжетно
организуя взаимодействие его идеи с иначе ориентированными идеями
других героев, и т. п., автор лишь «вопрошает и провоцирует» его,
стремясь «добиться от [него] слова самосознания, доходящего до своих

^ «Объективируя» надо понимать не в том смысле, что идея персонифици­

руется в герое, но — что она становится одной из важнейших доминант в по­
строении его образа: не человек-идея, но «человек идеиу> (термин Б.М.Энгель­
гардта), которому «не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить»
(14; 76). См.; Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского // Эн­
гельгардт Б.М. Избранные труды. СПб., 1993. С. 287. Ср. терминологически
менее точное: «Все творчество Достоевского есть художественное разрешение
идейной задачи, есть трагическое движение идей. Герой из подполья — идея,
Раскольников — идея, Ставрогин, Кириллов, Шатов, П. Верховенский — идеи,
Иван Карамазов — идея. Все герои Достоевского поглощены какой-нибудь
идеей, опьянены идеей, все разговоры в его романах представляют изуми­
тельную диалектику идей» (Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского //
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994.
Т. 2. С. 24).
^ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 73-74. Ср. здесь
же: «...художественная позиция автора по отношению к герою в полифони­
ческом романе Достоевского — это всерьез осуществленная и до конца
проведенная диалогическая позиция». И далее; «...большой диалог у Дос­
тоевского художественно организован как незакрытое целое самой стоящей
на пороге жизни» (Там же. С. 73, 74). Последнее будет исключительно важ­
но для развития концепции, излагаемой в настоящей статье.
®Там же. С. 74.
400 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

последних пределов»^. Если ограничиться только этой стороной дела,

то Достоевский окажется исключительно художником-\\оъ?с10\)Оы, ос­
новная творческая интенция которого направлена на создание прин­
ципиально новой художественной формы, способной воплотить специ­
фическое «видение и изображение внутреннего человека» — «что-то,
что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и
слова, что не поддается овнешняющему заочному определению»^. Ска­
занное совершенно справедливо. Но при абсолютизации такого подхода
Достоевский-художник способен для исследователя заслонить Досто-
евского-человека, дерзающ его и рискую щ его в центр своих художе­
ственных замыслов ставить «проклятые» вопросы, которыми он сам
«мучился сознательно и бессознательно всю [свою] жизнь». То есть
возникает реальная опасность потерять ощущение предельной серь­
езности и жизненной важности для сам ого писателя тех проблем,
вокруг которых строится его диалог с так поставленным героем.
Бахтин же в изложении своей концепции заостряет внимание в
этом контексте именно на «художественной позиции автора»^. На мой
взгляд такой акцент, подчеркивая худож ническую активность авто­
ра полифонического романа по отношению к герою (что само по себе
исключительно важно), не позволяет в должной мере оценить «об­
ратное» воздействие этого «диалогического общения» на личностную,
xyJxoжQCтвQн\\o-мupoвoззpeнчecкyю позицию самого создателя произ­
ведения. Эта недооценка прослушивается в таких, например, заключе­
ниях Бахтина: «От автора полифонического романа требуется не отказ
от себя и своего сознания, а необычайное расширение, углубление
и перестройка этого сознания <...> для того, чтобы оно могло
вместить полноправные чужие сознания»'^. Здесь, как мне пред­
ставляется, речь идет исключительно о «технологии» создания поли­
фонического романа, который в этом случае начинает походить на
шахматную партию с самим собой, где гроссмейстеру важна не победа
над «противником», но богатство, яркость и острота процесса игры как
такового.Представляется, что А. В. Луначарский, который в рецеи-

^ Там же. С. 62; ср.; «Все должно задевать героя за живое, провоцировать,
вопрошать, даже полемизировать и издеваться, все должно быть обращено
к самому герою, повернуто к нему, все должно ощущаться как слово о при­
сутствующем...» и т. д. (Там же. С. 75).
®Там же. С. 15, 68.
^ Там же. С. 73.
10
Там же. С. 80.
Не отвечает истинной природе творческого процесса Достоевского и тезис
о тотальной исповедальности его художественных созданий. «Было ска­
зано, — и многих убедило, — что воля Достоевского едина (а значит, что со­
вершенно едина система идей, направляющая волю); диалог же ведут только
 о «М Ы Ш ЛЕНИИ ОБРАЗАМ И М Ы СЛИТЕЛЕН» 401

зии 1929 г. на книгу Бахтина писал не об осуществляемом в процессе

творчества «расширении», но об изначальной «внутренней расщеп­
ленности сознания Достоевского» как одной из важнейших причин
«многоголосности» его романов, при всей прямолинейности вульгарно­
социологической конкретизации этого тезиса, был в своей формули­
ровке гораздо более точен.
Уникальность позднего творчества Достоевского (прежде всего
романов «великого пятикнижия») не в последнюю очередь заключа­
ется в том, что лежащий в их основе «замысел о герое» — это не
просто «замысел о слове» (Бахтин)'^, но — о таком слове, которое
обращено к автору как вопрос, как вызов, как квинтэссенция «доводов
противных» самым сокровенным его воззрениям и верованиям.
Формулируя этот свой тезис, я процитировал известное место
из февральского (1854 г.) письма Достоевского Н.Д. Фонвизиной:
«Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда ве­
рить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов
противных» (28ь 176). Приведенное личное признание 33-летнего
писателя, как мне представляется, имеет объясняющее значение для
понимания уникальной природы его творчества. А насколько, действи­
тельно, уникален, неожидан в такой постановке героя в своих произве­
дениях Достоевский, может, в частности, свидетельствовать полное

персонажи, отпущенные автором на свободу, — пишет ГС.Померанц. —

Меня эта концепция не убеждает. Я думаю, что герои Достоевского неотделимы
от него. Это его ипостаси, его исповедальные лики» {Померанц ГС . Каторж­
ное христианство и открьггое православие // Достоевский и мировая культура.
СПб., 2000. № 13. С. 27; ср.: Он же. Открытость бездне. С. 84-85). Представле­
ние, выраженное в словах «исповедальные лики» (см. также далее: «Досто­
евский не оставил нам особой исповеди, но он исповедуется в десятках
лиц...»), как мне кажется, также смазывает истинную внутреннюю установку
творческого процесса писателя (хотя и ближе к сути дела, нежели образ «шах­
матной партии»). Смазывает, так как подменяет ту сверхзадачу, которую Досто­
евский решает в творческом процессе, которая является подлинным стиму­
лом его художества. Отсюда и впечатление Померанца, что Достоевский
«рассыпается» для него «на своих героев»; «...он настолько воплотился в них,
что его самого почти что не осталось» (Померанц Г С. Открытость бездне. С. 7).
Благодаря своей «оптике» ГС.П ом еранц просто не видит, где же Достоев­
ский в своих романах — «он сам». Представление о творчестве Достоевского
как «тотальной исповеди», с одной стороны, и как «шахматной партии с самим
собой» — с другой, — это Сцилла и Харибда в истории истолкования спе­
цифики художественного творчества писателя.
См.: Достоевский в русской критике. М., 1956. С. 416, 420, 427. Может бьггь,
именно поэтому Луначарский обращает внимание на «биенье, даже судороги
авторского сердца, обливающегося кровью за писанием романов» (Там же.
С. 415), что в концепции Бахтина как-то уходит на дальний план.
«Замысел автора о герое — замысел о слове» (Бахтин М.М. Проблемы
поэтики Достоевского. С. 74).
402 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

непонимание этой специфической стороны его творчества, например,

философом Львом Шестовым, который по поводу известного трактир­
ного диалога князя Валковского с Иваном Петровичем в «Унижен­
ных и оскорбленных» писал: «Позволить, хотя бы в романе, кому-
либо так едко насмехаться над своей святыней — значит сделать
первый ш аг к ее о т р и ц а н и ю » — в то время как у Достоевского
смысл этого художественного решения прямо противоположный:
ибо в подкладке глумления над «святыней» в указанном Шестовым
эпизоде кроется уверенность писателя в своей способности подняться
над нигилистической аргументацией его персонажа.
Духовная дерзость, художническая отвага Достоевского в «откры­
тии шлюзов» для наиболее веских «доводов, противных» самым за­
душевным его упованиям и верованиям, и одновременно убежденность
(впрочем, совмещенная и с известной долей риска’^) в принципиальной
возможности и личной необходимости совершить прорыв, найти про­
тивовес, выйти победителем в единоборстве со своим «демоном»’^ и
являются важнейшим творческим стимулом Достоевского. Ибо в про­
цессе создания произведения, в диалогическом общении с так постав­
ленным героем Достоевский — художник и мыслитель — прилагает
колоссальные усилия, чтобы дать ответ на вопрос, воплощенный в
образе такого героя, парировать вызов, аргументировать и утвердить по­
зиции противоположные. Только при таком понимании наполняются
реальным содержанием слова М. М. Бахтина о том, что «диалог этот —
„большой диалог романа^ в его целом — происходит не в прошлом,
а сейчас, то есть в настоящем творческого процесса. Это вовсе не сте­
нограмма законченного диалога, из которого автор уже вышел и над ко­
торым он теперь находится как на высшей и решающей позиции...»’^.
О том, что так понятый творческий процесс был сопряжен и
с определенной долей риска, свидетельствует признание Достоевского
в письме К. П. Победоносцеву от 24 августа / 5 сентября 1879 г. по по­
воду глав «Бунт» и «Великий инквизитор» в «Братьях Карамазовых».
«Вы <...> задаете необходгшейший вопрос: что ответу на все эти атеи­
стические положения у меня пока не оказалось, а их надо, — пишет
он своему корреспонденту. — То-то и есть, и в этом теперь моя забота
и все мое беспокойство» (ЗОь 121-122). Тут же, сообщая, что «отве­
том на всю эту отрицательную ст орону» должна послужить сле-

Шестов, Лев. Достоевский и Ницше // Шестов, Лев. Избр. сочинения. М.,

1993. С. 196.
Вспоминается, как Достоевский писал о решении взяться за роман «Идиот»:
«Рискнул как на рулетке...» (282: 241).
Имею в виду здесь «демона» в пушкинском смысле (см. стихотворение
1823 г. «Демон»).
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 74.
 о «М Ы Ш ЛЕН И И О БРАЗАМ И М Ы СЛИТЕЛЕН» 403

дующая, шестая книга романа — «Русский инок», Достоевский де­

лает важное замечание о худож ест венной природе этого «ответа»:
«трепещу за нее [книгу „Русский инок“] в том смысле: будет ли
она дост ат очны м ответом. Тем более, что ответ-то ведь не пря­
мой, не на положения, прежде выраженные < ...> по пунктам, а лишь
косвенный. Тут представляется нечто прямо противуположное пре­
жде выраженному мировоззрению, — но представляется опять-таки
не по пунктам, а так сказать, в художественной картине» (ЗОь 122).
В этом и состоит особая художническая активность автора в
«большом диалоге» полифонического романа: искомый ответ «до­
водам противным» мыслится и рождается не как противоположный
философский тезис, не как вероучительный догмат и т. п., а как «ху­
дожественная картина» (в записной тетради Достоевский пишет
о «положенном в Инквизиторе» и в главе «Бунт» «отрицании Бога»,
«которому ответом служит весь роман» — 27; 48) — то есть цело­
стный образ мира, являющий и раскрывающий только в своей цело-
купности бытийные смыслы, не просто «противуположные» всей
названной «отрицательной стороне» — «ахинее» (14; 220) Ивана Кара­
мазова, но и вбирающие в себя и снимающие в себе эту «ахинею».
Достоевский не то что избегал или не «снисходил» до возра­
жений на развернутую его героями-оппонентами «отрицательную сто­
рону» «по пунктам», но, видимо, чувствовал, что подобные возра­
жения не могут быть достаточными, не могут вполне удовлетворить
и успокоить прежде всего его самого. Только как художник, созидаю­
щий в процессе творчества целостный образ бытия, в котором раскры­
вается божественный принцип мироздания, мог Достоевский разре­
шить для себя тот мучительный круг проблем, воля к преодолению
которых и была его главным, подлинным творческим стимулом.
Тут, однако, есть и другая сторона дела, которую я смогу сейчас
только наметить, но которая требует углубленного самостоятельного
рассмотрения. Иначе, но в той же творческой логике строятся диало­
гические отношения писателя и с героями противоположного типа,
например с Алешей Карамазовым, когда, проводя их через самые
серьезные искушения и испытания (вновь диалог с героем на языке
ситуаций), Достоевский вместе с ними ищет и находит пути пре­
одоления самых глубоких мировоззренческих кризисов.’^

Ср.: «Достоевский-романист до какой-то степени забывает о своих симпа­

тиях к той или другой определенной идее. Все идеи (даже самые любимые)
становятся для него проблематичными, все должны выдержать испытание;
идея Шатова (близкая Достоевскому) подвергается такой же суровой проверке,
как все другие» (Померанц Г. С. Открытость бездне. С. 83). При верности
наблюдения здесь, однако, также возникает впечатление художественной
«шахматной партии» с самим собой.
404 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

В результате такой художественно-мировоззренческой диало­

гической активности автора полифонического романа, в процессе
поиска и выработки им решений тех экзистенциальных проблем, кото­
рые в художественной ткани его романов, благодаря предельной
идеологической свободе вымышленных им персонажей, достигают
последней остроты, — в результате и в процессе так организованной
творческой работы основания собственной религиозной позиции
Достоевского закаляются и укрепляются, обретая новые опоры и но­
вую глубину. «...Н е как мальчик же я верую во Христа и его испо­
ведую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27;
86), — запишет он в своей предсмертной записной тетради именно
в связи с романом «Братья Карамазовы». Это признание в соотнесен­
ности с рассмотренной выше логикой творческого процесса писателя
открывает главное как в природе его совершающегося в художествен­
ной форме религиозно-философского мышления, так и в природе его
христианской веры. Достоевский, если воспользоваться его собствен­
ной образностью, не может иначе прийти к «осанне», кроме как пройдя
«через большое горнило сомнений». И это в его случае не выражение
духовной нетвердости, ущербности, а единственно возможный путь.
Потому что «осанна», прошедшая через «горнило сомнений», во­
бравшая их в себя и «снявшая» их в себе, — это нечто существенно
иное, чем «осанна», не знавшая и не знающая никаких сомнений.
Подлинно христианский характер такого пути выразительно под­
тверждает поучение авторитетного афонского старца Силуана, кото­
рое к Достоевскому (и именно в том отношении, о котором сейчас
идет речь) удачно применила Т. М. Горичева: «Держи ум свой во аде
и не отчаивайся»'^.
Таким образом, — резюмирую — не только Достоевский-ху-
дожник, но и Достоевский — религиозный мыслитель невозможен
без художественных образов Ипполита Терентьева, Кириллова, Вер­
силова, Ивана Карамазова, черта из кошмара Ивана Федоровича^^,

Г оричева Т. Достоевский — русская «феноменология духа» // Достоевский

в конце XX века. М., 1996. С. 47.
Напомню в этой связи раннее признание Достоевского в письме брату
Михаилу от 26 марта 1864 г., сделанное по поводу цензурных злоключений
первой части «Записок из подполья»: «...уж лучше было совсем не печатать
предпоследней главы (самой главной, где самая-то мысль и высказывается),
чем печатать так, как оно есть, то есть с надерганными фразами и противуреча
самой себе. Но что ж делать! Свиньи цензора, там, где я глумился над
всем и иногда богохульствовал д л я в и д у , — то пропущено, а где из все­
го этого я вывел потребность веры и Христа — то запрещено» (282; 73).
Очевидно, что здесь Достоевский дает еще очень предварительное самоописа-
ние той же логики своего творческого процесса (и соответственно развития
 о «М Ы Ш ЛЕНИИ О БРАЗАМ И М Ы СЛИТЕЛЕН» 405

впрочем так же как и без князя Мышкина, Шатова, архиерея Тихона,

старца Зосимы, его брата Маркела, Алеши Карамазова... Причем, раз­
вивая в своем романном творчестве противоположные циклы идей,
писатель оказывается в своей собственной религиозной мысли сложнее
и богаче, чем конечный итог, к которому его мысль устремлена.
2006, 2012

своей религиозно-философской мысли), что и в позднейшем романном творче­

стве, но усиленно преуменьшает серьезность развиваемого в повести отри­
цательного цикла идей («для виду»). Однако применительно к рассуждениям
подпольного парадоксалиста писатель мог бы так же сказать, как и о бого­
борческом бунтарстве Ивана Карамазова, что ничего подобного в современной
ему Европе «не было и нет». Ретроспективно это подтвердил европейский
экзистенциализм XX в., который рассматривает монолог героя «Записок из
подполья» как первый в истории мировой философии экзистенциалистский
текст (см.: Existentialism from Dostoevsky to Sartre / Ed. with an introd., pref.
and transi, by Walter Kaufmann. Cleveland; New Jork, 1964). C другой стороны,
неадекватность самооценки «для виду» тут же обнаруживает и сам Досто­
евский, подчеркивающий, что «из всего этого» он «вывел потребность веры
и Христа». Очевидно, что и в 1864 г. другого пути к обоснованию «веры и Хри­
ста», кроме как художественное воплощение в предельной полноте и остроте
отрицательного цикла идей, но с конечной целью его последующего пре­
одоления и «снятия», для писателя не существовало.
 ЗАГАДКА ИСЧЕЗНУВШИХ РУКОПИСЕН
«БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ»
Факты и гипотезы

Известно, что до 1917 г. в богатейшем собрании автографов

Ф.М. Достоевского, бережно сохраняемых его вдовой Анной Гри­
горьевной, наряду с творческими материалами романов «Преступление
и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и других произведе­
ний также находились и рукописи «Братьев Карамазовых» — черно­
вая, в одном переплетенном томе, содержащем подготовительные
материалы к роману, и беловая — разделенная на два тома, общим
объемом свыше 900 страниц.* После революции судьба большинства
материалов творческого архива Достоевского сложилась непросто,
но в конечном счете более или менее благополучно, и сейчас почти
все они находятся в государственных хранилищах: в Российском госу­
дарственном архиве литературы и искусства, в Научно-исследова­
тельском отделе рукописей Российской государственной библиотеки
в Москве и в Пушкинском Доме в Петербурге. Но вот местонахож­
дение рукописей «Братьев Карамазовых» на протяжении более 90 лет
остается одной из наиболее волнующих загадок, тревожащих умы
исследователей наследия великого писателя. Время от времени появ­
ляются отдельные публикации, сообщаются разрозненные факты, вы­
сказываются более или менее аргументированные гипотезы.^ Но —

^ Называю эту рукопись «беловой» условно, для удобства различения с «чер­

новой». Е. И. Кийко в примечаниях ПСС по косвенным признакам квалифици­
рует ее как «наборную», но факсимиле последней страницы этой рукописи,
сделанное А. Г. Достоевской в качестве иллюстрации для собрания сочине­
ний писателя 1886 г, заставляет отказаться от такой квалификации. Это был
связный полный текст романа, но содержащий тем не менее значительную
авторскую правку (для которой специально была оставлена левая треть листа).
Наборная рукопись, отличающаяся от утраченной в том числе и по формату
(см. характеристику двух ее сохранившихся страниц: Описание рукописей
Ф. М. Достоевского / Под. ред. В. С. Нечаевой. М., 1957. С. 49), создавалась,
очевидно, именно с этой рукописи. «Черновую» рукопись называю так тоже
условно: по аналогии с другими записными книгами писателя, сведенными
в один перечень в Завещательной тетради А. Г. Достоевской, можно пред­
положить, что она, по-видимому, содержала подготовительные материалы
к роману (планы, наброски, характеристики и т. п.), а не связный текст.
^ См., например: Орнатская Т. И. К истории утраты рукописей романа «Бра­
тья Карамазовы» //Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1992. Т. 10.
С. 181-193; Боград Г. Я Так где же рукопись «Братьев Карамазовых»? // Новое
русское слово / Russian Daily — Novoye russkoye slovo. 1996. 12-13 октября;
Тихомиров Б. H. О тайнах рукописи «Братьев Карамазовых» // Смена. 2001.
17 января. № 7.
 И СЧ ЕЗН У ВШ И Е РУ КО П И СИ «БРАТЬЕВ К А Р А М А ЗО В Ы Х » 407

куда сгинули бесценные автографы в водовороте революционных

событий, определенно сказать сегодня не может никто.
Тайна исчезнувших рукописей романа «Братья Карамазовы»
не будет раскрыта и в настоящей статье. Но целостная картина со­
стояния документальных источников по этому вопросу, мотивирован­
ные варианты возможных направлений поиска будут представлены
достаточно полно. Причем речь пойдет не только о судьбе автогра­
фов Достоевского, но также — оторвать одно от другого невозмож­
но — и о судьбах вдовы и потомков гениального писателя в бурном
и трагическом для России XX веке.
Одно из первых документальных свидетельств о местонахож­
дении и судьбе рукописей «Братьев Карамазовых» содержится в За­
вещательной тетради вдовы писателя, Анны Григорьевны, названной
ею «En cas de ma mort ou d’une maladie grave»^, где в 28-ю годовщи­
ну смерти Достоевского она сделала такую памятную запись:
«Сегодня 28 января 1909 года, вечно печальный для меня день
смерти моего дорогого мужа. Сегодня же, 28 января, исполнился
ровно год второму моему внуку Андрею. Совпадения дня рождения
Андрюши с днем кончины Федора Михайловича я считаю знамена­
тельным. Кто знает, может быть, этому мальчику суждено будет на­
следовать талант своего знаменитого деда и своею деятельностью
продолжить славу его имени. Мне хотелось бы чем-либо ознамено­
вать сегодняшний день, и я решила передать в собственность, то есть
подарить, моим внукам Федору и Андрею Достоевским все имею­
щиеся у меня записные книги моего покойного мужа Феодора Ми­
хайловича, когда-то мне им подаренные, о чем и делаю надписи на
каждой записной книге»^.
Двенадцать рабочих тетрадей писателя с подготовительными ма­
териалами к его романам и «Дневнику писателя» на момент дарения

^ «На случай моей смерти или тяжелой болезни» (фр.).

^ Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ). Ф. 212.
Оп. 1. Ед. хр. 224. С. 34, 52. Более раннее свидетельство о том, что руко­
пись «Братьев Карамазовых» (по-видимому, «беловая» по принятому нами
условному определению; см. примеч. 1) экспонировалась в «комнате Досто­
евского» в Императорском Историческом музее в Москве, находим в статье
Ив. Забрежнева «Реликвии Достоевского», опубликованной в газете «Новое
время» (1901. 4 января. № 8928. С. 3). Однако, очевидно, что вскоре после
этой публикации А. Г. Достоевская забрала ее на домашнее хранение, так как
в капитальном «Библиографическом указателе сочинений и произведений
искусства, относящихся к жизни и деятельности Ф. М. Достоевского», выпу­
щенном Анной Григорьевной в 1906 г. (по положению на начало 1903 г),
в Отделе I которого перечислены «подлинные рукописи Ф. М. Достоевского»,
хранящиеся в Историческом музее, рукописи «Братьев Карамазовых» не
названы.
408 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

находились у Анны Григорьевны дома, в ящиках рабочего стола и

делового шкафа. На внутренней стороне обложки каждой из них она
тождественно повторила дарственную надпись: «Эта записная книга
Ф. М. Достоевского подарена мною внукам моим Федору и Андрею
Достоевским 28 января 1909 года. А. Дocтoeвcкaя»^ О двух рабочих
тетрадях, которые в это время хранились в других местах, вдова пи­
сателя сделала в завещательной тетради специальную запись: «Дарю
им также и записную книгу с материалами для ром<ана> „Подрос-
ток“, находящуюся в сундуке Моск<овского> Историч<еского> Музея,
равно как и записную книгу, закл<ючающую> материалы к р<ома-
ну> „Бр<атья> Карамазовым^ и хранящуюся в Госуд<арственном>
Банке по квит<анции> № 2511 от 4 июня 1899 года»^. Эта запись —
первое раннее документальное свидетельстве о местонахождении чер­
новой рукописи «Братьев Карамазовых».
А беловая рукопись? Она еще раньше также была подарена Ан­
ной Григорьевной — внуку Федику (за два года до рождения Андрея),
о чем в той же завещательной тетради сделана отдельная памятная
запись: «Прошу моих наследников обратить внимание на нижесле­
дующее:
Рукопись ром<ана> „Братья Карамазовым^, состоящая из двух
больших томов или тетрадей (Часть первая — 439 стр<аниц>. Часть
вторая — 465 страниц), подарена мною в апреле 1906 года моему
первому внуку Федику Достоевскому как воспоминание о его деде и
бабушке.
25 апр<еля> 1906 г. А. Достоевская»^.
Внуку Федику в этот момент только-только исполнилось девять
месяцев. Чтобы дар не остался лишь символическим актом, в сле­
дующем, 1907 году, 17 февраля, Анна Григорьевна также помещает
беловую рукопись «Карамазовых» в сейф Государственного банка,
а через два дня, 19 февраля, банковскую расписку за № 1030283 от­
правляет заказным письмом на имя своей невестки, матери Федика —
Е.П. Достоевской.^ С этого момента Екатерина Петровна становится

^ Через несколько лет (не ранее 1911 г.) все эти записные тетради (а вместе
с ними и завещательная тетрадь «На случай моей смерти или тяжелой бо­
лезни») были помещены А. Г. Достоевской в банк, а в послереволюционное
время национализированы и сейчас находятся в фондах РГАЛИ.
® РГАЛИ. Ф. 212. Ол. 1. Ед. хр. 224. С. 52. Как будто на момент дарения еще
две рабочие тетради Достоевского с подготовительными материалами к «Бе­
сам» находились в Московском Историческом музее, но о них специально в
этой записи Анна Григорьевна не упоминает. Сейчас они находятся в Руко­
писном отделе Российской государственной библиотеки (РГБ).
^ РГАЛИ. Ф. 212. Оп. 1. Ед. хр. 224. С. 56.
® Там же. С. 10; ср.: Гроссман Л. П. Жизнь и труды Ф. М. Достоевского: Био-
графия в датах и документах. М., 1935. С. 316. О судьбе Е. П. Достоевской,
 И С Ч ЕЗН У ВШ И Е РУ КО П И С И «БРА ТЬЕВ К А Р А М А ЗО В Ы Х » 409

если не владелицей, то до достижения ее старшим сыном совершен­

нолетия — распорядительницей драгоценного автографа.^ Впрочем,
до своего совершеннолетия Федику Достоевскому не суждено будет
дожить: в октябре 1921 г. в Крыму он умрет в шестнадцатилетнем
возрасте от тифа, осложненного менингитом. Но это будет уже после
революции и Гражданской войны. А вплоть до потрясений 1917 года
и черновая, и беловая рукописи «Братьев Карамазовых» преспокойно
пребывают либо в несгораемых банковских сейфах, либо на домашнем
хранении в семье Достоевских. Во всяком случае у нас нет докумен­
тальных данных, позволяющих высказывать иные предположения.
Все меняет роковой 1917-й год.
Последние годы перед революцией Анна Григорьевна зимами
живет под Петроградом, в Сестрорецком курорте. Здесь, в стороне
от столичной суеты, она завершает работу над своими мемуарами.
Здесь же продолжает заниматься разбором и подготовкой к печати
материалов из архива Достоевского.’^ Опубликовать наиболее ценное
из творческих рукописей мужа — ее самая заветная мечта. Но события

которая в 1944 г. оказалась на Западе, где и умерла в 1958 г. в Ментоне

(Франция), о поисках пропавшего после ее смерти архива см.: Письма из
Maison Russe. Сестры А. П. Фальц-Фейн и Е. П. Достоевская в эмиграции /
Вступ. статья В. Г. Безносова и Б. Н. Тихомирова; примем. Б. Н. Тихомирова и
Г В. Коган. СПб., 1999.
^ В романе Н А. Гурьевой-Смирновой «Анна Достоевская» (М., 1993) голо­
словно утверждается, что вдова писателя лишь намеревалась отослать бан­
ковскую расписку своей невестке, Екатерине Петровне (и сделала об этом
запись в завещательной тетради), но намерение свое не исполнила. Конеч­
но же, это лишь произвольное «художественное» допущение, необходимое
автору для построения беллетристической интриги. Но и серьезная иссле­
довательница, Т. И. Орнатская, в содержательной статье «К истории утраты
рукописей романа „Братья Карамазовы'*» так же произвольно, без указания
каких-либо источников, пишет; «Е. П. Достоевская никогда не держала в ру­
ках самой рукописи, а если и держала квитанцию от нее, то очень недолго (? —
Б. 7.). А. Г. Достоевская взяла рукопись из банка и с тех пор до самого своего
бегства из Сочи постоянно держала ее при себе» (Орнатская Т. И. К исто­
рии утраты рукописей романа «Братья Карамазовы». С. 189). По утвержде­
нию Т. И. Орнатской, возвращение рукописи из банка на домашнее хранение
произошло в 1908 г. В этой связи замечу, что в Завещательной тетради, по­
следние заметки в которой сделаны в 1911 г , Анна Григорьевна скрупулезно
отмечала все последующие перемещения записных книг Достоевского, но
никаких данных о возврате рукописи «Карамазовых» здесь нет.
См. в автобиографической записке «Эпизод из революции 1917 года»
упоминание о находящихся в номере А. Г. Достоевской в Сестрорецком ку­
рорте «пачках с бумагами и письмами из архива моего мужа, приведением
в порядок которых я в ту зиму занималась» (Достоевский и мировая культу­
ра. М., 1999. № 12. С. 236; публикация В. Н. Абросимовой). Описываемое в
записке событие произошло 28 февраля 1917 г.
410 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

Февральской революции лишают пожилую женщину необходимого

для работы покоя: 28 февраля 1917 г. революционные рабочие во­
рвались в здание Сестрорецкого курорта и буквально перевернули
вверх дном все номера в поисках царских министров Макарова и Про­
топопова. В марте 1917 г. Анна Григорьевна принимает решение по­
кинуть Петроград и перебраться на Северный Кавказ, где недалеко
от Адлера ею в 1913 г. был приобретен участок, на котором она по­
строила дачу и разбила фруктовый сад. Имение это она завещала
своим внукам Андрюше и Федику и назвала его Отрада. Точная дата
отъезда вдовы писателя на юг неизвестна, но 5 апреля в Петрограде ее
невестка Е.П. Достоевская, которая с детьми также собирается вско­
ре выехать на Кавказ’^ уже получает от Анны Григорьевны письмо
из Туапсе.’^
В Отраде Анна Григорьевна планирует продолжить работу над
архивом Достоевского, поэтому берет с собой на юг (частью в поезд,
частью отправив по почте) какие-то рукописные материалы. Какие
именно, требует специального изучения, поскольку часть архива,
по-видимому, находилась на адлерской даче со времени прежних
приездов, когда Анна Григорьевна более чем по полгода — обычно
с апреля по ноябрь — проводила на Кавказе.
Последний год жизни А. Г. Достоевской, с лета 1917 по лето
1918 г., — печальная, щемящая душу повесть. Укрыться от потрясе­
ний революционного времени за заборчиком кавказской дачи вдове
писателя не удалось. На побывку из армии пришел сторож и садов­
ник в имении Анны Григорьевны Тимофей Овчар. На волне рево­
люционной митинговщины он начал «раскулачивать» хозяйку: заяв­
лял, что все в имении принадлежит ему как «трудящемуся народу»,
угрожал пожилой женщине физической расправой, подкарауливал
в саду и т. п. С другой стороны, началась изнуряющая организм ма­
лярия. Надо было срочно менять климат. В начале 20-х чисел августа
А. Г. Достоевская вынуждена была покинуть Отраду. Добравшись

^ Мальчики, Федик и Андрюша, заболели корью, и поездка на юг была отложе­

на до июня; см. открытое письмо Е. П. Достоевской в редакцию парижского
журнала «Возрождение» (1950. № 8. Март-апрель. С. 199). Отметить, что
Е. П. Достоевская оставалась в Петрограде до лета 1917 г. (по крайней мере
др середины июня), для нашей темы оказывается чрезвычайно важно.
Это письмо, как и другие письма 1917-1918 гг. А. Г. Достоевской к невест­
ке Екатерине Петровне, не сохранилось. Скорее всего, они были утрачены
в 1944 г. в Польше, под Лодзью, вместе с частью багажа Е. П. Достоевской и
А. П. Фальц-Фейн во время их «печальной одиссеи» на Запад, о чем А. П. Фальц-
Фейн сообщала в письме от 19 октября 1951 г. своему швейцарскому кор­
респонденту А. Чезана (см.: Письма из Maison Russe. С. 43). Но в ответном
письме Е.П.Достоевской из Петрограда о т 7 апреля она сообщает, что получи­
ла письмо Анны Григорьевны из Туапсе «третьего дня» (РГБ. Ф. 93. II. 3. 77).
 И С Ч ЕЗН У ВШ И Е РУ КО П И С И «БРА ТЬЕВ К А Р А М А ЗО В Ы Х » 41]

ДО Туапсе, она затем морем, — но, по-видимому, отнюдь не сразу —

отправилась в Ялту, где еще с 1880-х гг. на Чайной улице у нее также
был свой домик. Что из архива Достоевского взяла она с собой в эту
поездку, а что осталось либо в потайных хранилищах, либо под при­
смотром верной прислуги на адлерской даче, также требует специ­
ального изучения. Но известно, что по дороге в Ялту Анна Григорь­
евна серьезно разболелась, по-видимому, с ней даже случился удар и
какое-то время она находилась в беспамятстве...
«История болезни» А. Г. Достоевской во время ее переезда в
августе-сентябре 1917 г. из Туапсе в Крым и позднее — уже в Ялте
требует серьезного изучения. В письме к В. Л. Комаровичу от 18 но­
ября 1917 г. Анна Григорьевна писала: «Из Адлера (где нечего было
есть) я в конце августа переехала в Ялту; но переезд мой длился 22 дня
(все дорогой хворала) и закончился серьезною внутреннею болезнью:
я два месяца пролежала в постели, из них 2-3 недели в забытьи»'^.
Из этого письма как будто можно заключить, что, хотя серьезная
болезнь началась еще в дороге (а приступы малярии мучили вдову
писателя еще на даче в Отраде)^ обострение ее, сопровождавшееся
беспамятством, произошло уже в Ялте. Аналогичным образом можно
понять и слова Анны Григорьевны из ее письма к сыну Федору Федо­
ровичу от 15 октября 1917 г.: «Милый, дорогой сын Федя, 17-го <ок-
тября> будет ровно 1 месяц, как я слегла, и я до сих пор еще в постели.
Оказывается, что у меня была закупорка головных сосудов и оттого
было и беспамятство...»^"^. Но невестка А. Г. Достоевской Екатерина
Петровна, которая рассталась со свекровью в Туапсе 22 августа 1917 г.
и в эти тревожные месяцы была с ней в переписке’^ позже, вспоминая
обстоятельства последнего года жизни Анны Григорьевны, свиде­
тельствует, что «по пути, в Симферополе, у нее [А. Г. Достоевской]

Рукописный отдел Российской национальной библиотеки. Ф. 262 (Ф.М. Дос­

тоевского). № 11.
Достоевский и мировая культура. № 12. С. 251.
Письмо свекрови из Пятигорска от 12 сентября 1917 г. Екатерина Петровна
начинает так: «Думаю, теперь Вы в Ялте, поэтому пишу туда...» (РГБ. Ф. 93.
11.3. 77). С. В. Белов, со слов А. Ф. Достоевского, называет дату отъезда Анны
Григорьевны с невесткой и внуками из Отрады 22 августа (см.: Белов С. В.
Вокруг Достоевского. СПб., 2001. С. 334). Это совпадает со свидетельства­
ми в письмах А. Г. Достоевской В. Л. Комаровичу и Ф. Ф. Достоевскому (дата
запомнилась внуку писателя, скорее всего, потому, что это был день рожде­
ния его брата Федика). Но если Екатерина Петровна и через три недели
лосле выезда свекрови из Адлера еще не вполне уверена, что та уже в Ялте
(а лишь рассчитывает, что это возможно), значит, она знала о задержке Анны
Григорьевны в пути из-за обострения болезни. Об этом вдова писателя
должна была сообщить ей в не дошедшем до нас письме (об утрате писем
А. Г. Достоевской к невестке см. примеч. 12).
412 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

был первый удар»*^. Действительно, 22 дня, проведенные Анной Гри­

горьевной где-то между выездом из Отрады и приездом в Ялту,
красноречиво свидетельствуют, что обострение болезни в дороге было
нешуточным. Е. П. Достоевская сообщает, что удар случился «в Сим­
ферополе»; но, возможно, что еще прежде начало болезни задержало
А. Г. Достоевскую в Туапсе.
Когда чуть далее мы столкнемся с проблемой: при каких об­
стоятельствах значительная часть архива писателя после смерти его
вдовы окажется на Кавказе в чужих руках? — не будем сбрасывать
со счета и возможности исчезновения бесценных рукописей именно
в эти дни дорожной болезни А. Г. Достоевской. Впрочем, для точно­
сти отмечу, что в письмах, которые вдова писателя осенью 1917 г.,
по приезде в Ялту, несколько оправившись от болезни, пишет сыну
Федору Федоровичу, нет никаких следов, даже косвенных, позво­
ляющих предполагать, что во время переезда что-то из ее багажа
было похищено, пропало. Равно в переписке нет и следов того, что
Анна Григорьевна передала архив на хранение каким-то третьим ли­
цам. Тем не менее Туапсе в дальнейших поисках рукописей «Братьев
Карамазовых» будет фигурировать еще не однажды...
Спастись от революционных передряг не удалось и в Крыму.
Одинокая, больная, терпя лишения и нужду, Анна Григорьевна до
лета 1918 г. живет в Ялте сперва в отеле «Парк», а затем в гостинице
«Франция» (обслуживать себя самостоятельно в собственном домике
у нее уже не хватало сил). Но и в критической ситуации она про­
должает работу над архивом Достоевского. Почтовая связь с близки­
ми становится все менее и менее регулярной: в развороченной рево­
люционной бурей стране царят хаос и разруха, в Крыму в течение
полугода несколько раз меняется власть: татарские националисты,
большевики'^, немцы'^. В начале лета последние силы оставляют

® Черновик письма Е. П. Достоевской редактору берлинской газеты «Новое

слово» (без даты). — Центральный государственный архив литературы и ис­
кусства С.-Петербурга (ЦГАЛИ СПб). Ф. 85. Оп. 1. Ед. хр. 139. Л. 51. В контексте
этого свидетельства о «лервом ударе», можно предположить, что в письмах
В. Л. Комаровичу и Ф. Ф. Достоевскому Анна Григорьевна сообщает о новом
«ударе» (или, как она сама называет, «закупорке мозговых сосудов»).
Вот характерная зарисовка из письма Анны Григорьевны сыну от 21 янва­
ря 1918 г.: «Ты, вероятно, слыхал, что у нас в Ялте больше недели происхо­
дил бой матросов с татарами, которые взялись было нас защищать. Матросы
объявили, будто эскадронцы подкуплены буржуями, и прислали миноносец
и несколько лароходов. Стреляли днем и ночью, совершенно куда попало,
татары отвечали им пулеметным огнем. <...> Вчера бой кончился в пользу
большевиков...» (Достоевский и мировая культура. М., 2001. № 14. С. 2 8 4 -
285; публикация В. Н. Абросимовой).
Немцы вошли в Ялту 30 апреля 1918 г. и занимали город до ноября.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 413

А. Г. Достоевскую: сопротивляться лишениям и болезни ее организм

уже не может. В субботу 9 /2 2 июня 1918 г. вдова писателя скончалась
в номере гостиницы «Франция», вдали от родных и близких, в при­
сутствии нескольких ялтинских знакомых, оказывавших в послед­
ние месяцы жизни помощь больной и одинокой женщине.
26 июня (нов. ст.) 1918 г. газета «Ялтинский голос» поместила
лаконичную информацию: «Перенесение тела Анны Григорьевны
Достоевской состоится в среду 26 июня в 5 часов вечера из нижней
церкви в верхнюю в Александро-Невском соборе, и в 7 часов вечера
будет панихида. В четверг 27 июня заупокойная литургия, отпевание».
На следующий день та же газета известила об отмене отпевания —
«до приезда родных».
Однако по условиям времени (Гражданская война, немецкая ок­
купация) никто из родных оперативно приехать на похороны не смог.
С ними велась какая-то переписка. А в это время запаянный цинко­
вый гроб несколько месяцев стоял в церковном подвале. Сын Федор
Федорович Достоевский, рискуя жизнью, с неимоверными сложностя­
ми пробравшись из Москвы через несколько фронтов, смог приехать
в Ялту только через пять м е с я ц е в .К а к свидетельствуют официаль­
ные документы, Анна Григорьевна Достоевская была похоронена
лишь 5 / 18 ноября 1918 г.^^
Но, сделав это необходимое биографическое отступление, за­
дадимся главным для нас вопросом: а где все эти пять месяцев до
приезда наследников находился оставшийся в Ялте после смерти
А. Г. Достоевской архив? У кого? Все ли в полноте и исправности
получил Ф.Ф. Достоевский, оформляя в ноябре-декабре 1918 г. до­
кументы на наследство?^’
Имена некоторых близких к вдове Достоевского людей в по­
следние месяцы ее жизни мы знаем. Это Петр Петрович Суханов, кото-

Подробнее об этом см.: Тихомиров Б. Н. Последние годы Федора Федоро­

вича Достоевского (в связи с находкой его заграничного паспорта 1918-1921 гг.)
//Достоевский и мировая культура. СПб., 2001. № 16. С. 159-173.
В Метрической книге /Александро-Невского собора г. Ялты на 1918 г. (Часть
третья, об умерших) записано: «№ 28. Умерла июня 9. Погребена ноября 5.
Вдова подпоручика Анна Григорьевна Достоевская, 72 лет...» Документ хра­
нится в Ялтинском краеведческом музее. Ксероколия страницы в архиве
Н. Н. Богданова. Поскольку дата смерти дана здесь по старому стилю, надо
полагать, что так же указана и дата погребения.
«Указ Ялтинского городского сиротского суда опекуну над имуществом умер­
шей А. Г. Достоевской Ф. Ф. Достоевскому» датирован 31 декабря 1918 г
Хранится в Государственном литературном музее (Ф. 81. Оп. 2. Д. 138). Именно
этого числа Ф. Ф. Достоевский был назначен опекуном «над имуществом умер­
шей Анны Григорьевны Достоевской». Благодарю П.Е. Фокина за предос­
тавленную мне возможность ознакомиться с содержанием этого документа.
414 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

рому особенно доверяла Анна Григорьевна, и его племянница Зинаида

Ковригина, ухаживавшая за больной как медсестра и сиделка.^^ Это
ялтинский домовладелец Михаил Иванович Филиппов, который пре­
доставил свой фамильный склеп для погребения усопшей.^^ Но, кроме
имен, об этих лицах нам мало что известно. И неизвестно главное —
степень сохранности бесценного архива.
Неоднократно высказывались предположения, что, возможно,
именно в эти пять месяцев из архива, оставшегося после смерти
А. Г. Достоевской, были сделаны серьезные хищения. И возможно,
наряду с другими материалами архива именно в это время пропала
бывшая у Анны Григорьевны с собой на юге рукопись «Братьев Ка­
рамазовых».
Впрочем, манускрипт вполне мог пропасть и раньше. Выше уже
упоминалось о длительном беспамятстве А. Г. Достоевской во время
болезни осенью 1917 г. Но гипотеза о том, что пропажа могла слу­
читься по дороге с Кавказа в Крым, основана на допущении, что вдова
Достоевского везла автограф «Карамазовых» с собой из Адлера в
Ялту. Однако рукопись могла остаться и в Отраде. Для такого предпо­
ложения также есть серьезные основания. В таком случае приобре­
тает исключительную важность имеющееся свидетельство о том, что
спустя несколько месяцев после отъезда Анны Григорьевны в Крым,
2 февраля 1918 г., ее адлерскую дачу обокрали грабители. Об этом
сначала телеграммой, а затем письмом сообщает А. Г. Достоевской
в Ялту ее верная прислуга Анастасия Бедюх.^"^
Правда, реакция Анны Григорьевны на это известие как будто
заставляет сомневаться, что рукопись «Братьев Карамазовых» оста­
валась на даче. В ответном письме она больше всего сокрушается
о том, что воры «украли самовар никелированный», а затем интере­
суется: «...разбит ли тот красный сундук, который находится в запертой
комнате. Если разбит, то поищите между оставшимися вещами три
тетради, на обложке которых написаны слова: „Эмиграитка‘\ на
второй — ,JSedubie девушки‘\ на третьей тетради имеется надпись:
,,Адвокатка‘\ Все три тетради находились в мешке из сурового по-

^ См. ее воспоминания: Ковригина 3. С. Последние месяцы А. Г. Достоевской

// Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы. Л., 1924. Сб. II. С. 583-590. О том,
что 3. Ковригина — племянница П. П. Суханова, сообщила мне в личной бе­
седе покойная Г. Ф. Коган.
Документ, свидетельствующий об этом, хранится: ЦГАЛИ СПб. Ф. 85. Оп. 1.
Ед. хр. 137/3. По сведениям Нины Берберовой, полученным, может быть, из
вторых рук, именно М. И. Филиппов вел переписку с родственниками А. Г. Дос­
тоевской после ее смерти (см.: Достоевский и мировая культура. М., 2003.
№ 17. С. 474-475; публикация В. Н. Абросимовой).
См.: Там же. С. 445-447.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 415

лотна. Еще хотелось бы знать (в случае, если сундук разбит), не со­

хранились ли в нем три записные небольшие книжки, в кожаных
переплетах черного и коричневого цвета с замочками. Если бы эти
шесть вещей, то есть три записные книжки и три тетради с надпися­
ми, сохранились, то я очень, очень прошу Вас взять их к себе в дом
и сделать из них посылку и прислать эту посылку ко мне в Ялту»^^.
В этих строках речь идет о какой-то части оставшегося в Отраде
архива. Но это явно не рукопись «Карамазовых».^^ И тем не менее
полностью отказываться от гипотезы о пропаже «Братьев Карамазо­
вых» именно с адлерской дачи было бы преждевременно. Может быть,
этот манускрипт был спрятан вдовой писателя более основательно,
в каком-нибудь потайном месте, и поэтому в письме к А.Бедюх Анна
Григорьевна не беспокоится о его судьбе? Бог весть, но у нас, по­
вторю, вопреки приведенным данным, есть серьезные основания
предполагать, что рукопись «Карамазовых» все-таки была оставлена
на Кавказе.
Весной 1920 г., в бурное время завершения Гражданской вой­
ны, на Северном Кавказе, как раз близ тех мест, где находилось
имение А. Г. Достоевской Отрада, — в Туапсе, Сочи, Гаграх, — ра­
зыгралась буквально детективная история с сенсационной находкой,
а затем похищением «двух пудов рукописей Достоевского». Докумен­
ты, свидетельствующие об этом, — правда, разрозненные и не по­
зволяющие представить картину событий в сколь-нибудь достаточной
полноте, — первой обнаружила еще в 1983 г. в Центральном госу­
дарственном архиве Грузии Г.Л. Боград.^^ В одном из них, озаглав­
ленном «От представительства Комитета освобождения Черноморья^^
(Официальное сообщение)», читаем: «В начале марта т<екущего>

^ Там же. С. 448.

Три перечисленные тетради — это рукописи опубликованных книг дочери
Анны Григорьевны, Л. Ф. Достоевской. Судьба этих рукописей, как и трех
небольших записных книжек, неизвестна.
Еще раньше некоторые выписки из этих документов предоставил в распоря­
жение В. С. Нечаевой И. Л. Андроников (см.: Описание рукописей Ф.М. Дос­
тоевского. С. 10).
Комитет освобождения Черноморья — высший орган власти повстанче­
ской крестьянской республики («зеленые партизаны»), существовавшей на
территории Черноморской губернии в ф еврале-мае 1920 г., в тылу у белых
войск, и политически поддержанной меньшевистской Грузией. После занятия
Черноморья Красной Армией К.О.Ч. был упразднен, а ряд его руководите­
лей, по своей партийной принадлежности меньшевиков и эсеров, репресси­
рован. Подробнее см.: Черкасов А. А. Деятельность Комитета Освобождения
Черноморской губернии (1 декабря 1919 - середина мая 1920). Краснодар,
2003. Благодарю Н. Ю. Сыромятникова, который познакомил меня с этим
малотиражным изданием, отсутствующим в библиотеках Петербурга.
416 В ЛАБИРИНТЕ СЩПЛЕНИИ

(1920-ГО. — Б. Т.) г<ода> в Туапсе, у пытавшегося проехать в Сочи без

пропуска поручика Вронского были отобраны представителем револю­
ционно-следственной комиссии К.О.Ч. подлинные рукописи Ф.М. Дос­
тоевского (в количестве около двух пудов), его личные и обществен­
ные письма, авторские заметки и т. д.
Рукописи эти были захвачены, по удостоверению заведующего
отделом революционно-следственной комиссии Черноморья Г.Д. Ал-
шибая, сотрудником той же комиссии Иваном Александровичем Кан­
делаки и увезены им в Гагры с целями, как явствует из последующе­
го, — не имеющими общего ни с элементарной порядочностью, ни
с уважением к воле родственников великого русского писателя о
передаче всех рукописей в петербургский музей имени Ф.М .Досто­
евского. <...>
Представительство К.О.Ч. располагает абсолютными доказатель­
ствами подлинности всех (в семи больших переплетенных томах, не
считая обширной переписки, бесконечных заметок, проектов, набро­
сков и собственноручных записей Ф. М.Достоевского) рукописей
писателя. <...>
Представительство К.О.Ч. настоящим доводит до сведения вла­
стей Грузии, на территории которой в Гаграх находится Канделаки и
все похищенные рукописи, что ожидает исключительных мер по
задержанию преступников, розыску рукописей и передаче их Пред­
ставительству. <...>
Тифлис, 8 мая 1920 года»^^.
В другом документе, представляющем собой «Докладную запис­
ку заведующего особым отделом и коменданта Ревследкома Г. Д. Ал-
шибая», сообщается: «Комитетом Освобождения Черноморской губер­
нии 28 марта с<его> г<ода> <я> был командирован из Сочи в Грузию
для розыска и ареста бывшего сотрудника Ревследкома И. Канделаки,
похитившего рукописи Ф. М. Достоевского, каковые были сотрудни­
ком Ревследкома отобраны при обыске у кого-то и хранились в Рев-
следкоме. <...> ...в конце концов мне удалось его разыскать, который
дал словесное показание, что рукописи эти у него находились и что
он оставил их в Гаграх для передачи М. Ломджария — что рукописи
эти были отобраны у пор<учика> Вронского. Имея в виду, что пока­
зание Вронского могло иметь для дела весьма большое значение,
я разыскал и его и снял с него показание. Несколько писем (Досто­
евского. — Б. Т.) при первой же встрече передал мне сам Канделаки.
<...> Произведенное мною дознание и рукописи, отобранные от Канде-

29
Боград Г. Так где же рукопись «Братьев Карамазовых»? // Новое русское
слово / Russian Daily — Novoye russkoye slovo. 1996. 12-13 октября.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 417

лаки (то есть названные письма Достоевского. — Б. Г.), и самого

Канделаки я Вам представляю на дальнейшее распоряжение.
Г. Алшибая.
19 / IV - <19>20 г. Гагры
Документы свидетельствуют, что задержанный Канделаки, «мис­
тифицируя официальных уполномоченных Комитета ссылками на
третьих лиц, которым якобы поручено хранение рукописей», заявил,
что «он рукописей не отдаст и даже не остановится, если его к „этому
вынудят^, перед их сожжеиием»^\ Переговоры с похитителем, оче­
видно, зашли в тупик, и сам Канделаки, как можно заключить из со­
поставления процитированных документов, из рук представителей
К.О.Ч., которые действовали на чужой, грузинской, территории, ус­
кользнул. «Страшно подумать, — читаем в итоговом документе.
Официальном сообщении Представительства К.О.Ч. в Грузии, —
что все это бесценное богатство, которое заключается в двух пудах
рукописей одного из величайших писателей мира <...> исчезнет на­
всегда для России и человечества только в результате изуверства
жалкого шантажиста»^^.
Погони, аресты, допросы, переписка по этому вопросу к лету
1920 г. закончились ничем: «кавказская» часть архива Достоевского
оказалась утраченной. Однако летом 1921 г. похитители обратились
к правительству РСФСР с предложением выкупить у них похищен­
ный архив писателя. Вот как об этом сообщалось в печати, со ссыл­
кой на выступление заместителя наркома просвещения М.Н. По­
кровского на собрании научной общественности в Государственном
историческом музее: «...Другая часть (архива Достоевского. — Б. Г.),
по имеющимся сведениям, попала на Кавказе, где у А. Г. Достоев­
ской была своя дача, в частные руки — здесь имеется восемь томов
рукописей, в том числе 1<-я> и 2<-я> часть „Бесов“, „Братья Кара-
мазовы“ и мног<ие> другие, письма Достоевского второй жене (162),
дневники, письма к Достоевскому; также мемуары Анны Григорьевны,
составленные в значит<ельной> части по ее же стенографическим
записям бесед с Ф. М. Достоевским разных лиц; записи эти делались
ею иногда из соседней комнаты с кабинетом Ф. М. — Как сообщил
М. Н. Покровский, правительство уже принимает шаги к возвраще­
нию этого богатства в Москву. Прошлым летом лицо, овладевшее
всем этим, предлагало советскому правительству продать бумаги
Достоевского за 12 миллионов рублей, правительство от покупки

30
Там же.
' Там же.
■Там же.
418 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

ЭТОГО ДОСТОЯНИЯ республики же отказалось и надеется вернуть его

иными путями»‘^'\
Эта публикация фактически оказывается единственным свиде­
тельством того, что рукопись «Братьев Карамазовых», действительно,
в послереволюционные годы находилась среди других материалов
похищенного на Северном Кавказе архива. Заслуживает внимания и
уточняющая оговорка М. Н. Покровского о том, что на Северном Кав­
казе «у А. Г. Достоевской была своя дача». Очевидно, об этом упоми­
налось в документах, с которыми похитители обратились к Совет­
скому правительству?^"^ Как будто свидетельствуют о том же и иные
попавшие в мое распоряжение документы. Первый из них — мандат,
выданный 19 марта 1920 г. учителю Ф. Г. Мурзе Отделом народно­
го образования все того же Комитета Освобождения Черноморской
губернии:
«Отдел народного образования командирует Ф. Г. Мурзу для
обследования на участке № 50 библиотеки и вещей Достоевского и,
если понадобится в целях сохранения этих последних, для принятия
мер по охране самого участка и жилых на нем строений.
Властей и частных лиц просят оказывать учителю Ф. Мурзе
всевозможное содействие»'^^.
В Официальном сообщении Комитета Освобождения Черно-
морья задержание в Туапсе поручика Вронского неопределенно дати­
ровано началом марта 1920 г. Ф. Г. Мурза командируется на адлер­
скую дачу для обследования «библиотеки и вещей Достоевского»
19 марта того же года. Очевидно, что между двумя этими событиями

Чешихин-Ветринский В. Архив Достоевского // Утренники. Пг., 1922. Кн. 1.

С. 128.
Можно предположить, что обращение похитителей (И. А. Канделаки?
М. Ломджария? их посредников?) к Советскому правительству и обсуждение
выдвинутых ими условий должны были вызвать к жизни известное число
официальных документов (протоколы решений, внутренняя переписка и
проч.), следы которых еще предстоит разыскать.
Документ находится в Государственном архиве Краснодарского края (Со­
чинский филиал). Ф. Р-81. Оп. 1. Д. 81. Л. 5. Публикуется по ксерокопии,
сделанной в 1980 г. для сочинского Музея Н. Островского и хранящейся в его
фондах (выражаю благодарность Н. Ю. Сыромятникову, при посредничестве
которого этот и следующий документ были предоставлены в мое распоряжение).
Там же (Л. 7) находится и другой документ — отношение Отдела народного
образования на имя коменданта города Сочи, где также речь идет о команди­
ровке Ф. Г. Мурзы «на обследование ценной библиотеки Ф. М. Достоевского,
находящейся на даче № 50 близ Адлера». Последний документ был вос­
произведен в газете «Вольная Кубань» (2003. 7 мая. № 69. С. 6), но без точ­
ной даты (указан лишь 1920 г.) и с серьезными неточностями. В частности,
здесь дважды, видимо по другим источникам, раскрыто полное имя
Ф. Г. Мурзы — Филипп, отсутствующее в самом документе.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 419

существует прямая связь. Напрашивается вывод, что на первичном

допросе в Ревследкоме Вронский, видимо, и указал на то, что «два
пуда рукописей Достоевского» каким-то образом попали в его руки
с дачи А. Г. Достоевской. Во всяком случае, дача, так или иначе, как-
то фигурировала в его показаниях. Это и заставило представителей
Комитета предпринять определенные шаги.
Каковы были результаты расследования Ф. Мурзы, мы не знаем.
Его отчета, подобного тому, который составил после командировки
в Грузию Г. Алшибая, в на1пем распоряжении нет. Но некоторые
косвенные данные существуют и здесь. Они содержатся еще в одном
документе, который одновременно с предыдущими попал в мое рас­
поряжение. Это датированное 20 сентября 1929 г. ходатайство на имя
прокурора 3 участка Чер<номорского> округа Соч<инского> райис­
полкома о возбуждении расследования «о расхищении гр<аждани-
ном> Овчаром ценного госимущества» — тем самым Тимофеем Ов­
чаром, который с 1912 г. служил дворником на адлерской даче Анны
Григорьевны и был причиной ее бегства оттуда летом 1917 г. в Крым.
Оказывается Т. Овчар после отъезда, а затем и смерти хозяйки неза­
конно завладел Отрадой и в течение более десяти лет являлся ее
владельцем. В 1929 г. Земельным отделом Сочинского райисполкома
было возбуждено дело о незаконном владении Овчаром этим земель­
ным участком. Но в указанном ходатайстве, подписанном зав. РайЗО
Алхимовым, содержатся и более любопытные сведения. В частно­
сти, там сообщается: «В 1928 году РайЗО выяснило <...> что, будучи
сторожем у писателя Достоевского и воспользовавшись переходным
временем гражданской войны, гр<ажданин> ОВЧАР расхитил цен­
ную обстановку, библиотеку и рукописи писателя Достоевского...»^^.
Надо заметить, что Гражданская война в этом регионе закончилась
установлением советской власти весной 1920 г. Как будто до марта
1920 г. (командировка Ф. Мурзы) никакие местные властные струк­
туры и понятия не имели о существовании дачи Анны Григорьевны.
Напрашивается вывод, что о причастности Т. Овчара к расхищению
«имущества писателя Достоевского» в «переходное время Граждан­
ской войны» задним числом, спустя несколько лет, возможно было
«выяснить» именно из материалов, отражающих результаты коман­
дировки в марте 1920 г. на адлерскую дачу учителя Ф. Мурзы.
Впрочем, Тимофею Овчару, видимо, удалось уйти от возмездия.
Возможно, его обвинение в расхищении оставшегося на даче иму­
щества строилось не на очень твердых основаниях. В административ-

Государственный архив Краснодарского края (Сочинский филиал). Ф. Р-25.

Оп. 1. Д. 361. Л. 120-121 (за ознакомление с этим документом также благо­
дарю Н. Ю. Сыромятникова; см. предшеств. примем.)
420 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

НОМ деле Т. Овчара имеется его объяснительная по этому вопросу,

где он излагает свою, противоположную версию событий: «...После
революции, когда участок был брошен, я со своей семьей продолжал
на нем жить и его обрабатывать. Таким образом удалось сохранить
дом от расхищения и разрушения. <...> По распоряжению председателя
Адлерского революционного комитета Ивана Карпухина в 1926 году
большая часть обстановки дачи и вся библиотека были переданы мной
Владимиру Чудову. Ему было поручено доставить все это в админи­
стративный центр Северо-Кавказского края город Ростов-на-Дону.
У меня имеется расписка Владимира Ч у д о в а ..Н а п р о т и в этого места
чьей-то рукой сделана пометка, что расписка и впрямь предоставлена,
но никакие вещи, книги, документы с дачи жены Федора Достоев­
ского в Ростов-на-Дону не доставлялись.^^ Так ничем заканчивается
и этот след. Для точности замечу, что о «рукописях писателя Досто­
евского» в приведенных документах говорится лишь единственный
раз — в ходатайстве на имя прокурора за подписью зав. РайЗо Алхи­
мова, но в другом месте этого же документа Алхимов настаивает на
«предъявлении к гр<ажданину> Овчару иска об убытках, причиненных
Государству расхищением библиотеки, мебели, и проч. имущества
(Достоевских. — Б. Г.)». О рукописях здесь уже не упоминается. Так
что существование какой-то связи между дворником Овчаром и по­
ручиком Вронским остается лишь рабочей гипотезой.
Можно попытаться и иначе объяснить, каким образом «два пуда
рукописей Достоевского» попали к поручику Вронскому. Г.Л.Боград
сделала любопытное наблюдение: «фамилия Вронский фигурирует
среди жителей Старой Руссы, где Достоевские имели свой дом». А пра­
внук писателя Д. А. Достоевский сообщил мне, что, по его данным,
некий Вронский был даже «ухажером» сестры его деда Любови Федо­
ровны Достоевской. Если это так, то «не исключено, что 70-летняя
больная вдова Достоевского, уезжая в Крым, поручила заботу об ос­
тавленном архиве мужа Вронскому, — вероятно, старому знакомому
и надежному чeлoвeкy»^^. В этой связи Г.Л.Боград обращает внима­
ние на указание в Официальном сообщении Представительства Коми­
тета Освобождения Черноморья, что на допросе Канделаки «мисти­
фицировал официальных уполномоченных Комитета (имеется в виду
Г. Алшибая. — Б. Т.) ссылками на третьих лиц, которым якобы пору­
чено хранение рукописей». «Может это и так, — продолжает иссле-

Сизов И. Архив Достоевского // Вольная Кубань. 2003. 7 мая. № 69.

Там же.
Новое русское слово / Russian Daily — Novoye russkoye slovo. 1996. 12-13 ок­
тября.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 421

довательница. — А может, Канделаки хотел помочь Вронскому вы­

полнить поручение Анны Григорьевны, по крайней мере на первых
порах?>И^. Отметим, кстати, что, разыскав и допросив в Гаграх Кан­
делаки, Г. Алшибая, как он сообщает в своем отчете, там ж е разы­
скивает и допрашивает Вронского. Не означает ли это, что Вронский
и Канделаки в Грузии действовали заодно? Допущение, что Анна
Григорьевна в Туапсе передала на хранение какую-то часть архива
доверенному знакомому человеку (Вронскому), как кажется, позволяет
ответить и на другой возникший выше вопрос: почему она не беспо­
коится об оставшемся архиве, получив в феврале 1918 г. сообщение,
что ее дача ограблена.
Кстати, судя по всему, именно эту версию — о добровольной
передаче им Анной Григорьевной на хранение архива Достоевского
выдвигали в переговорах с Советским правительством и сами кав­
казские похитители. Вот как эта версия была изложена в печати в
1925 г., когда часть материалов из Грузии будет у похитителей вы­
куплена и поступит в Москву, в Центрархив. В публикации осве­
домленного автора — секретаря Комиссии по научному описанию и
изданию материалов о Достоевском при Центрархиве Н.Ф. Бельчи­
кова читаем: «Документы, полученные из Тифлиса, — это материалы,
оставшиеся в Сочи после покойной А. Г. Достоевской. Анна Григорь­
евна, проживавшая в Сочи во время разыгравшихся там революци­
онных событий, спешно покинула Сочи, оставив свой архив в ру­
ках частных лиц, а последние перевезли его в Тифлис, откуда он
в 1922 г. поступил в Центрархив)/’. В этом благостном изложении
нет ни ареста Вронского, ни бегства с рукописями Канделаки, ни пого­
ни за ними Алшибая, ни угроз уничтожить архив, ни запрашиваемой
баснословной суммы в 12 миллионов рублей и т. п. Очевидно, что вер­
сия эта исходит от похитителей и ей нельзя верить на слово. Нельзя
верить, но безусловно надо принять к сведению.
Тем более, что допущение о существовании каких-то близких
семье Достоевских лиц, которые либо по поручению вдовы писателя,
либо по своей инициативе пытались в условиях революции и Граж­
данской войны спасти, сохранить бесценные манускрипты, может
косвенно объяснить и еще одно странное свидетельство, которое стало
мне известно сравнительно недавно. 28 апреля 1943 г. в Румынии,
в бухарестской литературной газете «Виаца», была опубликована об­
ширная статья «Трагедия семьи Достоевских», написанная главным

40
Там же.
Н.Б. [Бельчиков Н. Ф.] Архив Ф. М. Достоевского // Архивное дело. 1925. № 2.
С. 84.
422 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

редактором «Виаца» Георгием Ганя, который в оккупированном

немцами Симферополе встречался с Е.П. Достоевской и во многом
изложил в статье полученные от нее сведения. Вот самое сенсацион­
ное и одновременно самое загадочное место этой статьи: «Оригиналы
рукописей „Преступления и наказания‘‘ и ,,Братьев Карамазовых^,
а также 32 тома с черновыми набросками были подарены Федором
Михайловичем сыну Федору Федоровичу, чтобы он в свою очередь
подарил их своим детям. Все было положено в сейфы Сибирского
банка. Наконец, когда бандиты (то есть большевики. — Б.Т.) огра­
били и этот банк, украв и часть рукописей, один из почитателей пи­
сателя сумел спасти и сохранить рукопись „Братьев Карамазовых^ и
несколько томов с набросками)/^.
В статье Г. Ганя много фантастических преувеличений и тен­
денциозных измышлений, и все же просто отмахнуться от свиде­
тельства, пусть и искаженного, полученного автором непосредственно
от невестки и ближайшей помощницы Анны Григорьевны, было бы
неверно. Дело в том, что у вдовы писателя действительно в дорево­
люционные годы был абонирован «безопасный ящик» для хранения
документов в петербургском (петроградском) отделении Сибирского
банка. В ее Завещательной тетради на этот счет сохранились вполне
определенные свидетельства. На стр. 208 этой тетради вдова писателя
сделала памятную запись: «Безопасный ящик. 31 мая 1910 г. я заняла
безопасный ящик за № 800 в Сибирском Торговом банке, получила
два ключа и внесла в залог за ключи 25 руб<лей> и плату за наем
8 руб<лей>. 26 мая 1911 г. переменила безопас<ный> ящик № 800
на новый, более обширный за № 1009, за кот<орый> буду платить
по 10 руб<лей>». На соседней странице подклеена банковская квитан­
ция на ящик № 800 с перерегистрацией на ящик № 1009."^'^ Обращает
внимание, что Анна Григорьевна значительно расширяет объем хра­
нения в сейфе Сибирского банка. Что же там хранилось? Может быть,
и действительно те рукописи, о которых мы узнаем со слов Г. Ганя?
Кто же в таком случае мог быть тем «почитателем писателя»,
который «сумел спасти и сохранить рукопись „Братьев Карамазовых^'
и несколько томов с набросками», хранившиеся, по этой версии, до
1917 г. в Сибирском банке в Петрограде? И нет ли какой-нибудь «ни­
точки», связывавшей этого неизвестного с поручиком Вронским?
Сегодня мы не располагаем никакими документальными материала-

Цит. по републикации в изд.: Достоевский и мировая культура. СПб., 2000.

№ 15. С. 265; перевод с румынского М. Врачу; публ. и примеч. М. Бубенико-
вой и Б. Тихомирова.
РГАЛИ. Ф. 212. Оп. 1. Ед. хр. 224.
 ИСЧЕЗНУВ1иИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 423

ми, позволяющими ответить на последний вопрос. Но для предпо­

ложения о возможном имени таинственного «почитателя Достоев­
ского», некоторые данные обнаружить удалось.
Находясь с 1913 г. за границей, Л. Ф. Достоевская, дочь писате­
ля, по своим финансовым делам состояла в переписке с чиновником
по особым поручениям Министерства финансов и одновременно
помощником директора Сибирского банка (отдел по хранению цен­
ностей) Николаем Васильевичем Славяновым. При его посредничестве
в 1917 г., когда в условиях мировой войны денежные переводы из
России в Европу были затруднены, Любовь Федоровна получала,
именно через Сибирский банк, какие-то суммы в швейцарской валюте.
Двоюродный брат Л. Ф. Достоевской, Г. И.Сниткин, занимаясь в Пет­
рограде ее денежными делами, лично общался с Н. В. Славяновым и,
упоминая его в письме от 15 сентября 1917 г. в Ялту к Анне Гри­
горьевне, сообщал: «...Он [Славянов] Лилю знает»'^'^. Как знать, не был
ли именно Н. В. Славянов тем «одним из высших царских чиновни­
ков Государственного банка», который, по гипотезе И.С.Зильберш-
тeйнa‘^^ мог изъять в 1917 г. из «безопасного ящика» Анны Григорьев­
ны рукопись «Братьев Карамазовых». Упомянуть его имя в этой связи
будет тем более правомочно, что как раз Н. В. Славянов заведовал в
Сибирском Торговом банке отделом по хранению ценностей. В таком
случае версия, изложенная Г. Ганя, получает под собою какую-то
почву...
Однако вернемся к переговорам, которые в 1921 г. вело Совет­
ское правительство с кавказскими похитителями. Вопреки заверениям
зам. наркома просвещения М. Н. Покровского, «вернуть иными пу­
тями» похищенное не удалось. В конечном счете, спустя год, властями
Закавказской Федерации, при посредстве третьих лиц'^^, у похитителей
была-таки выкуплена некоторая часть предлагаемых прежде руко­
писей, вскоре поступившая в Центрархив, в Москву. Среди возвра­
щенного оказались варианты воспоминаний А. Г. Достоевской и две

Достоевский и мировая культура. № 12. С. 239-240.

45
См.: Зильберштейн И. С. Новонайденные и забытые письма Ф.М. Досто­
евского // Ф. М. Достоевский; Новые материалы и исследования. М., 1973.
Шит. наследство. Т. 86). С. 141.
® Грузинская газета «Бахтриони» сообщала в публикации «Находка рукопи­
сей Достоевского»: «В последнее время выяснилось, что рукописи (похищенные
Канделаки. — Б.Т.) приобрел В. Мгалоблишвили, который за небольшую цену
уступил их Заккрайкому» (цит. по: Орнатская Т. И. К истории утраты рукопи­
сей романа «Братья Карамазовы». С. 187). Скорее всего, Мгалоблишвили был
не покупателем архива, а посредником, представляющим интересы Канде­
лаки и Ломджария.
424 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

тетради ее дневников 1867 г., упомянутые выше копии писем Досто­

евского к жене и записная тетрадь с материалами к роману «Подрос­
ток», другие документы. Но рукописи «Братьев Карамазовых» (а также
двух частей «Бесов») среди этих материалов не оказалось. Здесь
«кавказский след» в поисках бесценных автографов Достоевского
обрывается окончательно.

Однако с потерей «кавказского следа» поиски автографа «Брать­

ев Карамазовых» не останавливаются. Новые направления намечаются
постановкой вопроса, который упустили из внимания мои предшест­
венники, занимавшиеся разысканиями манускрипта. Какая из рукопи­
сей «Карамазовых» оказалась в 1917 г. на юге и была похищенной
в «переходное время Гражданской войны» — беловая или черновая?
И если в описанных событиях 1920-1922 гг. на Северном Кавказе фи­
гурировала одна из них, то какова же судьба другой? Сам факт суще­
ствования двух разных автографов и, следовательно, возможность
совершенно различных обстоятельств их исчезновения не получили
до сих пор должного осмысления. Так, например, Т. И.Орнатская в
полемике с И.С.Зильберштейном, абсолютизируя приведенные выше
данные «кавказской версии», категорически отвергает саму возмож­
ность иных направлений поиска: «По этой же самой причине, — пишет
исследовательница, — оказывается несостоятельным и другое пред­
положение И.С.Зильберштейна — о том, что рукопись могла быть
увезена за границу „одним из высших царских чиновников Государ­
ственного банка“»"^^. Но почему же? Ведь если в 1917 г. у А. Г. Дос­
тоевской была с собой на юге черновая рукопись «Карамазовых»
(ср. судьбу черновой рукописи «Подростка», выкупленной вместе
с другими материалами в 1922 г. у В. Мгалоблишвили), то вполне
возможно отрабатывать «банковскую версию» (не обязательно в ва­
рианте, предложенном И.С.Зильберштейном) по отношению к бело­
вому автографу.
Как было указано выше, беловая рукопись «Братьев Карамазо­
вых» (два переплетенных тома) была в 1907 г. помещена Анной Гри­
горьевной на хранение в Государственный банк в Петербурге и бан­
ковская квитанция была отправлена заказным письмом ее невестке
Екатерине Достоевской. В этой связи исключительное значение
приобретает позднейшее свидетельство сестры Е. П. Достоевской —
А.П.Фальц-Фейн, содержащееся в ее письме к А.Чезана от 19 нояб­
ря 1951 г.: «Мой жемчуг, мои бриллианты и прочее были в сейфе

' Орнатская Т.И. К истории утраты рукописей романа «Братья Карамазо­

вы». С. 189.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 425

в Государственном банке в Петербурге — все было взято большевика­

ми. В сейфе моей сестры находились рукописи — „Братья Карама-
зовы“ и другие — большое богатство — всё в руках большевиков)/^.
С осени 1917 г. и до самой смерти в мае 1958 г. в Ментоне сестры
Екатерина Петровна и Анна Петровна проживали совместно —
обстоятельство, повышающее авторитетность приведенного свидетель­
ства А. П.Фальц-Фейн. Таким образом, вопреки категорическому
утверждению Т. И. Орнатской^^, вплоть до 1917 г. беловая рукопись
«Братьев Карамазовых», по-видимому, действительно хранилась
в Государственном банке в Петрограде, а не была забрана оттуда
А. Г. Достоевской еще до революции. С собой на юг Анна Григорьев­
на, очевидно, взяла черновую рукопись, возможно, в целях подготовки
каких-то ее фрагментов к печати. Этот (ракт должен стать отправной
точкой дальнейшего поиска.
Уже было сказано, что А. Г. Достоевская уехала на Кавказ из
революционного Петрограда в конце марта или в самом начале апреля
1917 г. Е. П. Достоевская оставалась в столице до середины июня.
Совсем недавно был опубликован важный документ, свидетельствую­
щий, что после отъезда на юг Анны Григорьевны ее невестка, по пору­
чению свекрови или сообразуясь с обстоятельствами (летом ожидался
удар немецких войск в сторону Петрограда), занималась отправкой
какой-то части архива Достоевских из столицы в Москву. Этот до­
кумент — «Распоряжение» А. Г. Достоевской, составленное в Ялте
в конце 1917 - начале 1918 г. на случай ее смерти. В нем есть такие
строки: «В случае моей смерти прошу моих наследников отправить
этот пакет^^ <...> в Канцелярию Московского Исторического Музея
для присоединения к материалам архива, находящимся в жестяном
ящике, посланном в Москву весною 1917 г. из Петрограда моею не­
весткою, Е. П. Достоевскою»^ ^

’ Письма из Maison Russe. С. 44.

См.; Орнатская Т.И. К истории утраты рукописей романа «Братья Кара­
мазовы». С. 188-189.
О каком пакете идет речь, не установлено. Неизвестно также, выполнил
ли, мог ли выполнить в условиях гражданской войны и немецкой оккупации
это предсмертное «распоряжение» А. Г. Достоевской П.П. Суханов, которого
вдова писателя уполномочила на это на случай отсутствия в Ялте в момент
ее смерти близких родственников.
Достоевский и мировая культура. № 12. С. 253. В архиве А. Г. Достоевской
среди писем к ней Е. П. Достоевской 1917-1918 гг, находится отрезной купон
некоего почтового отправления из Петрограда в Москву, датируемый почто­
выми штемпелями: «Петроград. 15. 6. 17», «Москва. 17. 6. 17». К сожалению,
адресат почтового отправления на этом купоне не указан; на нем проставлен
только адрес отправителя: «От Екатерины Петровны Достоевской, П<етро-
426 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Любопытное само по себе, это свидетельство получает допол­

нительное значение при рассмотрении его совместно с другим до­
кументом, копия которого хранится в фонде Достоевского в РГАЛИ
(Ф. 212. III. 40). Это докладная записка директора Государственного
исторического музея Н. М. Щекотова от 29 июля 1924 г., в которой
он сообщает в вышестоящие органы, что невестка А. Г. Достоевской,
мать единственного внука писателя — Екатерина Петровна Досто­
евская, обратилась в дирекцию Музея с требованием возвратить ей
«те материалы Достоевского, которые были эвакуированы из Петро­
града в Москву из-за опасения немецкого наступления <...> и пере­
даны в Исторический музей». В числе архивных материалов, которые,
по свидетельству Щекотова, требовала вернуть Е. П.Достоевская,
названа и рукопись «Братьев Карамазовых». Директор музея рапор­
тует начальству, что в предъявленном требовании заявительнице было
отказано^^; при этом в своей докладной записке он «глухо признает»,
что «часть перечисленных (Е. П. Достоевской. — Б.Т.) материалов
хранится в Историческом музее»^'\
Два приведенных документа, как представляется, идеально до­
полняют и поясняют друг друга. Почему Е. П. Достоевская, у которой
на руках должна была быть квитанция на хранение рукописи «Кара­
мазовых» в сейфе петроградского банка, направляет требование

градская> Ст<орона>, Покровская <ул.>, № 2, кв. 17» (РГБ. Ф. 93. II. 3. 77/1).
Поскольку этот купон, очевидно, был послан невесткой Анне Григорьевне (или
передан при личной встрече) и затем бережно сохранялся, допустимо гипоте­
тически предположить, что это мог быть документ, подтверждающий отправку
в Москву, в Исторический музей, того самого «жестяного ящика» с архивными
материалами, о которых упоминается в цитируемом документе.
Очевидно, Екатерина Петровна требовала вернуть лишь те материалы,
которые были отправлены ею в Исторический музей на временное хранение
(до окончания войны), а вовсе не коллекцию А. Г. Достоевской, завещанную
вдовой писателя Историческому музею, которая хранилась там еще с 1906 г.
В связи с полученным Е. П. Достоевской категорическим отказом укажу на
факт публикации в газете «Известия» (1922. 19 февраля) статьи «Советское
государство и искусство. IV. Политика охраны национального художественного
достояния», подписанной наркомом просвещения А. В. Луначарским, с ди­
рективным предложением не возвращать прежним владельцам сданных ими
на хранение государству в 1914-1917 гг. художественных собраний и коллекций
(«Наиболее замечательные экземпляры являются, несомненно, достоянием
народа, — писал Луначарский. — Что за дело, что они куплены каким-ни­
будь крепостником или каким-нибудь банкиром».) Позже именно эти не оприхо­
дованные и не поставленными на баланс музеями, архивами и т. п. «чужие»
коллекции и станут первыми в ряду культурных ценностей, продаваемых
сталинским руководством за границу.
Красовский Ю.А. Архив Ф. М. Достоевского // Встречи с прошлым: Сб. не­
опубликованных материалов ЦГАЛИ. М., 1976. Вып. 2. С. 344.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 427

о возврате ей автографа романа в Московский исторический музей?

На основе приведенных данных ответ рождается сам собой: потому
что она сама отправила эту рукопись, наряду с другими архивными
материалами, весной 1917 г. из столицы в Москву. А категорический
отказ на ее требование со стороны дирекции Музея через четверть
века отзывается уже процитированным восклицанием в письме ее
сестры к А. Чезана: «Все в руках большевиков!»^"^.
Но тут-то и возникает главный вопрос. Где же в таком случае
беловая рукопись «Братьев Карамазовых», если ее след — в отличие
от черновой — теряется не в тайных убежищах кавказских похити­
телей, а в стенах Государственного исторического музея? Готового
ответа на этот вопрос, естественно, нет. Больше того, надо признать,
что, приступая к его рассмотрению, мы неизбежно вступаем в об­
ласть гипотез.
Среди «маргинальных» версий, к которым критически отно­
сится большинство исследователей, занимавшихся судьбой пропав­
ших рукописей «Карамазовых», существует так называемая «цвей­
говская» версия, согласно которой манускрипт в межвоенные годы
«купил за баснословную цену» австрийский писатель Стефан Цвейг.
Наиболее основательная критика этой версии содержится в статье
И.С.Зильберштейна «Новонайденные и забытые письма Достоев­
ского» (§ VI. «Автографы Достоевского за р у б е ж о м » ).Я сам до
последнего времени был вполне солидарен с аргументацией И.С.Зиль­
берштейна. Но постановка вопроса о дальнейшей судьбе белового
автографа «Карамазовых», при допущении, что в 1917 г. рукопись ока-

А. П. Фальц-Фейн, очевидно, имеет в виду в этом восклицании и другое.

В печати сообщалось, что 24 июня 1921 г. Малый Совнарком по докладу Нар-
компроса принял постановление, обязывающее Гохран (Государственное хра­
нилище ценностей РСФСР) передать все рукописные материалы, хранящиеся
в сейфах банков, заместителю наркома просвещения М. Н. Покровскому.
Вскоре, 8 ноября 1921 г., во исполнение этого постановления, из Гохрана
поступило сообщение, что в банковском сейфе был найден «ларец № 5038
(ящик белой жести, перевязанный веревкой с двумя печатями)» с рукопися­
ми, сданными на хранение А. Г. Достоевской. 12 ноября 1921 г. в помещении
Центрархива этот ящик был вскрыт специально созданной комиссией
(М. Н. Покровский, М. Горький, М. С. Ольминский). В нем было обнаружено
более десятка записных книг Достоевского с подготовительными материа­
лами к «Преступлению и наказанию», «Идиоту», «Бесам», «Подростку»,
«Дневнику писателя» (все те, которые в 1909 г. Анна Григорьевна подарила
своим внукам), другие архивные материалы (см.: Н.Б. [Бельчиков Н. Ф.] Ар­
хив Ф. М. Достоевского. С. 78-85). Содержимое этого ящика составило осно­
ву современного фонда Достоевского в РГАЛИ.
^^См.: Зильберштейн И. С. Новонайденные и забытые письма Ф.М. Досто­
евского. С. 141.
428 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

залась в Московском историческом музее, а также некоторые допол­

нительные свидетельства, ставшие мне известными в самое послед­
нее время, неожиданно заставляют увидеть «цвейговскую» версию
в новом свете и вернуться к ее рассмотрению с новых позиций.
Впервые «цвейговскую» версию озвучил в статье «Достоевский
неизвестный», опубликованной в 1970 г. в «Литературной газете»,
Б.И.Бурсов.^^ Излагая ее, исследователь ссылался на устное выска­
зывание по этому вопросу внука писателя А. Ф. Достоевского, с кото­
рым он близко общался в последние годы его жизни.^^ Но каковы были
источники самого А. Ф. Достоевского? В 2003-2004 гг. московский
исследователь рода Достоевских Н.Н. Богданов предоставил в мое
распоряжение копии двух писем, помогающих ответить на этот вопрос.
Это, во-первых, хранящееся в отделе рукописей Государственного ли­
тературного музея письмо А.П.Фальц-Фейн (сестры Е.П. Достоев­
ской) от 16-29 октября 1957 г. из Ментоны к Вере Степановне Нечае­
вой — основателю и первому директору музея Ф. М. Достоевского в
Москве.^^ И, во-вторых, письмо самого А. Ф. Достоевского от 26 сен­
тября 1958 г. к крупнейшему исследователю жизни и творчества
Достоевского советского периода — Л. П. Гроссману, хранящееся в
РГАЛИ. В последнем из них содержатся такие строки: «Слыхали ли
Вы, что будто бы Стефан Цвейг, проживающий <?> последнее время
в Аргентине^^, незадолго до самоубийства, приобрел (в конце 30-х го­
дов) экземпляр рукописи „Братья Карамазовы‘‘? — Мне об этом писала
Нина Петровна^^, ссылаясь на газетные сообщения»^*. Не касаясь по­
ка вопроса о газетном источнике этой информации, отмечу, что

® См.: Бурсов В. И. Достоевский неизвестный // Лит. газета. 1970. 16 сентября.

№ 38. С. 6. С. В. Белов после смерти Б. И. Бурсова заявил, что эта статья
написана им, тогда начинающим исследователем, и лишь напечатана, жульни­
чески и нагло, маститым ученым под собственным именем, но это утверждение
представляется сомнительным (см.: Белов С. В. Вокруг Достоевского. С. 360).
А. Ф. Достоевский умер 18 сентября 1968 г. в Ленинграде.
См.: Достоевский и мировая культура. СПб., 2004. № 19. С. 258-271; пуб­
ликация Н. Н. Богданова и Е. М. Варенцовой, примеч. Б. Н. Тихомирова и
Н. Н. Богданова.
Неточно: с 1940 г. Стефан Цвейг жил в США, а последние месяцы перед
смертью — в Бразилии.
Так родственники называли Анну Петровну Фальц-Фейн, которая, выйдя
замуж за немца — А. Э. Фальц-Фейна, по немецкой традиции приняла двой­
ное имя: Анна-Нина, а после революции, скрывая свою принадлежность
к семье крупных землевладельцев на юге России, и вообще именовала себя
Нина Цугаловская (ее девичья фамилия).
61
РГАЛИ. Ф. 1386. Оп. 2. Ед. хр. 263. Л. 19. Ответное письмо Л. П. Гроссмана
хранится в фонде А. Ф. Достоевского в ЦГАЛИ СПб (Ф. 85. Оп. 1. Ед. хр. 82),
который в настоящее время недоступен для исследователей. Поэтому неиз­
вестно, что ответил Л. П. Гроссман на поставленный вопрос.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 429

сильная сторона критики И.С.Зильберштейном «цвейговской вер­

сии» почти целиком построена на опровержении того, что Цвейг при­
обрел рукопись «Братьев Карамазовых» в 1920-е гг. Но контраргумен­
тация исследователя во многом утрачивает свою доказательность,
если это событие произошло во второй половине 1930-х гг. (и особен­
но — при обстоятельствах, о которых будет сказано ниже).
Близкая, хотя и не без разночтений, но, главное, вводящая но­
вые, эвристические данные информация содержится и в письме самой
А. П.Фальц-Фейн к В.С. Нечаевой: «Что касается рукописей Ф<едо-
ра> М<ихайловича>, они находились в сейфе А<нны> Г<ригорьев-
ны>, кот<орый> перешел к Е<катерине> П<етровне>, в Петербурге,
в Госуд<арственном> Банке. Там находилась рукопись „Бр<атьев>
Карамазовых^. За нее американцы предлагали по тем временам сто
тыс<яч> дол<ларов>. Но А<нна> Гр<игорьевна>, будучи большой
патриоткой, наотрез отказалась, считая, что каждая строчка, написан­
ная Ф<едором> М<ихайловичем>, должна оставаться в России. Кроме
„Бр<атьев> Кар<амазовых>“ в сейфе находилась рукопись „Пр<е-
ступления> и Нак<азания>‘‘. Первую А<нна> Г<ригорьевна> заве­
щала Федюше, вторую Андрею.^^ Было ли что-либо еще — не знаю.
В Симферополе еще в 20-х годах я прочла в газете, какой не помню,
будто власти продали Стефану Цвейгу рукопись „Бр<атьев> Кар<а-
мазовых>“ за 150 тыс<яч> рублей. Как Вам, вероятно, известно,
Ст. Цвейг не перенес отъезда с его Родины и покончил с собой, вме­
сте с женой, в Буэнос-Айресе»^^.
Первый вывод: не вызывает сомнений, что первотолчок «цвей­
говской» версии в поисках пропавшей рукописи «Братьев Карама­
зовых» дало именно сообщение Анны Петровны Фальц-Фейн, со­
держащееся в ее несохранившемся письме племяннику — Андрею
Достоевскому (который сыграл лишь роль своеобразного «ретрансля­
тора», сообщая эту версию знакомым исследователям-достоевистам).
Но тем острее встает вопрос об источниках осведомленности самой
А. П.Фальц-Фейн.
В письме В. С. Нечаевой она ссылается на какую-то симфе­
ропольскую газету 1920-х гг. (А. Ф. Достоевский также сообщал
Л.П.Гроссману: «...писала Нина Петровна, ссылаясь на газетные со­
общения»). Ссылка в письме к Нечаевой вызывает более чем серьезное

Неточно: записные тетради с подготовительными материалами к «Пре­

ступлению и наказанию» А. Г. Достоевская подарила обоим внукам — Федору
и Андрею (в настоящее время хранятся в РГАЛИ). Но, может быть, речь идет
еще о какой-то, неизвестной нам рукописи?
Достоевский и мировая культура. № 19. С. 264-265. С. Цвейг покончил с со­
бой близ Рио-де-Жанейро (также см. примеч. 59 и 79).
430 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ

сомнение, так как здесь же А.П.Фальц-Фейн указывает, что авто­

граф продали Цвейгу «власти», то есть большевики. Невозможно пред­
положить, чтобы такая информация могла появиться в каком-либо
советском издании. Так, может быть, об этом сообщила какая-нибудь
эмигрантская или западная газета, присланная сестрам из-за рубе-
жа?^^ Это тоже маловероятно, так как этот факт А.П.Фальц-Фейн,
наверное, отметила бы специально.
Письмо А.П.Фальц-Фейн А.Ф.Достоевскому (исхожу из того,
что информацию, полученную от тетки, внук писателя излагает в пись­
ме к Л. П. Гроссману «близко к тексту»), казалось бы, содержит еще
меньше информации об ее источнике, но на самом деле некоторые
его детали подводят нас к возможности сформулировать по данному
вопросу мотивированную гипотезу. В отличие от письма к В. С. Не­
чаевой здесь говорится (говорилось) не о 1920-х гг., а о конце 1930-х.
Что, как бы это ни показалось на первый взгляд неожиданным, го­
раздо больше похоже на действительность.
До 1930 г. А. Ф. Достоевский жил с матерью и теткой в Сим­
ферополе.^^ Появись (допустим такое) информация о продаже рукопи­
си Цвейгу в 1920-е гг., внук писателя должен был бы узнать об этом
одновременно с Анной Петровной и Екатериной Петровной. Несо­
мненно, сообщили бы они ему об этом событии, если бы узнали о нем
и в 1930-е гг. (В последний раз А. Ф. Достоевский встречался с мате­
рью и теткой во время своего посещения Крыма в 1940 г.) Очевидно,
что искомая публикация в газете могла иметь место тогда, когда об­
щение между А. Ф. Достоевским и его близкими надолго прервалось.
А это произошло с началом Великой Отечественной войны. 7 июля
1941 г. внук писателя был мобилизован на фронт, сражался на шести
фронтах, включая Забайкальский фронт в ходе Маньчжурской опера­
ции, и после капитуляции Японии продолжал служить в Забайкальско-
Амурском военном округе. Демобилизовался 13 февраля 1946 г.^’^ Ека­
терина Петровна и Анна Петровна в годы войны оставались в Крыму
(в Симферополе). Осенью 1943 г. они переехали в Одессу, где попа­
ли под бомбежку, и их, израненных, весной 1944 г. вывез на Запад
отступавший немецкий госпиталь.^^ С 1950 г. сестры жили на юге

В 1920-е гг. сестры активно переписывались с живущей в Париже О. А. Фальц-

Фейн — дочерью Анны Петровны.
В 1930 г. он поступил учиться в Ленинградский политехнический институт
и переехал в Ленинград.
См.: Письма из Maison Russe. С. 305.
Подробнее об этом см. в публикации: Письма Е. П. Достоевской и С. А. Ста­
рикова к А. Л. Бему // Достоевский и мировая культура. № 15. С. 245-266.
Публ. и примеч. М. Бубениковой и Б. Н. Тихомирова.
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 431

Франции, в Ментоне, в доме для престарелых русских эмигрантов,

где и умерли, одна за другой, в мае 1958 г.^^ Переписка А. Ф. Досто­
евского с матерью и теткой установилась лишь в августе 1955 г.^^
В контексте всех приведенных выше фактических данных во­
прос о газетном источнике А.П.Фальц-Фейн, как кажется, допускает
единственно возможное решение: Анна Петровна, находясь в Симфе­
рополе, могла прочесть о том, что «власти продали Стефану Цвейгу
рукопись „Бр<атьев> Кар<амазовых>‘‘ за 150 тыс<яч> рублей», лишь
в 1941-1943 гг., в период немецкой оккупации Крыма, в какой-либо
коллаборационистской газете, например, симферопольской газете «Го­
лос Крыма», возможно — в связи с известием о самоубийстве Цвейга
в Бразилии. Только в такой газете, по условиям времени, и могло быть
напечатано сообщение, что беловой автограф «Братьев Карамазо­
вых» продан за рубеж сталинским руководством. В таком случае,
указание в письме к В. С. Нечаевой на 1920-е гг. — естественная для
87-летней женщины аберрация памяти. Точнее оказывается указание
на вторую половину 1930-х гг., которое, как можно заключить, со­
держалось в письме А. П. Фальц-Фейн А. Ф. Достоевскому.
В результате проделанного анализа мы пришли к достаточно
неожиданной гипотезе, не выдвигавшейся никем из предшествующих
исследователей. Беловая рукопись «Братьев Карамазовых», находив­
шаяся в государственном хранилище, могла быть в 1930-е гг. прода­
на за рубеж сталинским руководством.^^ Насколько вероятен такой
ход событий? Многочисленные публикации последних пятнадцати­
двадцати лет, познакомившие общественность с тем, как в 1920-
1930-е гг., для уплаты внешних долгов, финансового обеспечения
сталинской индустриализации и т. п., на Запад продавались уникаль­
ные культурные ценности самого высшего уровня^*, заставляют допус-

См.; Письма из Maison Russe. С. 218, 327.

Там же. С. 163.
70
Скептически относясь к «цвейговской версии», С. В. Белов, дополнительно
к аргументам И. С. Зильберштейна, в частности к тому факту, что упомина­
ния о рукописи «Карамазовых» отсутствуют в опубликованной Цвейгом
в 1930 г. статье «Моя коллекция автографов», — указывает, что «нет ни зву­
ка» о бесценном манускрипте и в созданных позднее мемуарах писателя
«Вчерашний мир», где Цвейг также перечисляет жемчужины своего собра­
ния (см.: Белов С. В. Вокруг Достоевского. С. 337). В этой связи требует спе­
циального изучения «творческая история» этой незавершенной мемуарной
книги Цвейга, изданной лишь посмертно (1944). Но также нельзя исключать,
что условия сделки могли сопровождаться сталинским руководством требо­
ванием к новому владельцу автографа соблюдать конфиденциальность.
См., например: Эрмитаж, который мы потеряли; Документы 1920-1930 годов /
Сост. и комм. Н. М. Серапиной. СПб., 2001. Здесь приводятся факты тайной
продажи за рубеж через систему Наркомата внешней торговли «Мадонны
432 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

тить принципиальную возможность такой версии/^ Приведу в этой

связи выдержку из одного документа, любопытного тем, что в нем
высокопоставленными большевиками напрямую затрагивается вопрос
о возможности продаж за рубеж рукописей классиков русской лите­
ратуры. Речь идет о написанном в конце 1920-х гг. письме директора
Государственной библиотеки СССР им. Ленина В. И. Невского нар­
кому просвещения А. В. Луначарскому. Выражая протест против ши­
рящейся распродажи культурных ценностей самой высшей пробы,
В. И. Невский писал: «Раз став на путь распродажи, остановиться нель­
зя: сегодня продали Рафаэля, завтра продадим Корреджо, а затем
начнем продавать рукописи Толстого и Достоевского...»^^. Старый
большевик, вскоре сгинувший в застенках НКВД, хорошо понимал,
к чему идет дело.
Не имея перед глазами газеты, на которую ссылается А. П. Фальц-
Фейн, не зная, кто был автором этой информации, трудно обсуждать
выдвинутую гипотезу более конкретно. Но что в условиях войны, на
территории, занятой немцами, вполне могла произойти «утечка инфор­
мации» и автором публикации в симферопольской газете мог быть
человек, как-то причастный в предвоенные годы к этой «культурной
акции», — также вполне вероятно. С другой стороны, эта версия
оказывается привлекательной тем, что дает вполне определенный
ответ на не разрешимый иначе вопрос: куда и при каких обстоятель­
ствах могла исчезнуть рукопись «Братьев Карамазовых» из стен
Государственного исторического музея?^"^ Как знать, может быть в му-

Альба» и «Святого Георгия» Рафаэля, «Венеры перед зеркалом» Тициана,

«Портрета папы Иннокентия X» Веласкеса, полотен Боттичелли, Перуджино,
Ван Эйка, Хальса, Рубенса, Рембрандта, Пуссена, Ван Дейка, Ватто и многих
других шедевров. Также см.: Ильин Н., Семенова Н. [авторы проекта]. Про­
данные сокровища России. М., 2000; Юренева Т.Ю. Музей в мировой куль­
туре. М., 2003. С. 419-436 (Раздел главы IX «Музейные распродажи») и др.
Высокая коммерческая ценность автографов Достоевского была осознана
советским руководством еще в начале 1920-х гг., когда был подписан выгод­
ный контракт с мюнхенским издательством Piper-Verlag, передававший пра­
во первой публикации всех хранившихся в архивах СССР неизданных руко­
писей писателя этой германской фирме, выпускавшей — как продолжение
22-ТОМНОГО собрания сочинений Достоевского на немецком языке — 16-томную
серию «Наследие Достоевского» (об этом см.: Бем А.Л. Концессия на писа­
теля: Судьба литературного наследия Достоевского // Последние новости
(Париж). 1925. 14 мая. № 1550. С. 2-3). В результате даже публикации руко­
писных текстов Достоевского в советских изданиях, подготовленные совет­
скими учеными (А. С. Долининым, В. Л. Комаровичем и др.), делались с раз­
решения издательства Пипера.
Наше наследие. 1991. № 6 (24). С. 140.
В этой связи обращу внимание на сообщение И. С. Зильберштейна, который
в 1973 г. выражал недоумение в связи с тем, как американскому коллекцио-
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 433

зейных и архивных кругах эта версия возникала и прежде, но в со­

ветские годы ее невозможно было обсуждать открыто. И не на нее ли
в обзоре фонда Достоевского в ЦГАЛИ и истории его формирования
намекал Ю. А. Красовский, один из составителей фундаментального
«Описания рукописей Ф. М. Достоевского» (1957), первым указавший
на докладную записку Н. М. Щекотова, когда, обнародовав направ­
ленное дирекции Исторического музея требование Е.П. Достоевской
вернуть семье писателя принадлежащие ей архивные материалы, за­
тем писал: «Но рукописи „Братьев Карамазовых^ в музее (Государ­
ственном историческом. — Б. Т.) впоследствии не оказалось. Однако
Е. П. Достоевская знала и была уверена, что рукопись „Братьев Ка-
рамазовых“ отправлена в Москву»^^. Большего в условиях идеоло­
гической цензуры сказать в те годы (1976) было невозможно.

меру Б. Кил гуру, побывавшему в СССР в 1926 и 1927 гг, удалось вывезти
в США «редчайшие русские книги», которые «ранее были в библиотеках
Александра II, Александра III, Николая II, в. к. Алексея Николаевича, Сергея
Александровича, Михаила Николаевича, Константина Николаевича, Павла
Александровича, в. к. Ольги Николаевны, Елизаветы Маврикиевны, в биб­
лиотеках дворцов Зимнего, Гатчинского, Аничкова, Павловского, Александ­
ровского, Михайловского <...> и даже в Публичной библиотеке, в Эрмитаже»
(Зильберштейн И. С. Новонайденные и забытые письма Ф. М. Достоевского.
С. 141-142). Однако трудно допустить, что Б. Килгур организовал хищение
из многих и многих государственных учреждений, а затем смог перевезти все
похищенные книги через границу. Скорее, в свете приведенных выше фак­
тов (см. примеч. 71), можно предположить, что эти книги были проданы аме­
риканскому коллекционеру советскими властями. (О масштабных продажах,
фактически за бесценок, в 1920-1930-е гг. за рубеж книжных сокровищ см.:
Проданные сокровища России. С. 110-115. Здесь, в частности, воспроизведена
фотокопия протокола закрытого заседания Политбюро ЦК ВКП(б) от 5 декабря
1933 г. (с резолюцией генсека Сталина), на котором было принято решение
о продаже уникального Синайского кодекса IV в., хранившегося в Публичной
библиотеке в Ленинграде). Соображение это получает особое значение в связи
с тем, что в коллекции Б. Килгура находились и автографы русских писателей,
в том числе рукопись одной из глав «Записок из Мертвого дома». Косвенно,
этот факт также подтверждает возможность продажи властями за рубеж
рукописей Достоевского. И. С. Зильберштейн (Указ. соч. С. 141) приводит и
другой факт; в 1957 г. во Франции был обнаружен автограф письма Досто­
евского к сестре, В. М. Карениной, от 12 ноября 1859 г , который в 1920-е гг.
хранился в Государственном историческом музее в Москве. Конечно, нельзя
исключать и возможности хищения, как предположил И. С. Зильберштейн; но
в контексте настоящей статьи этот факт можно объяснить и иначе.
Красовский ЮЛ. Архив Ф. М. Достоевского. С. 344.
76
И, по-видимому, именно Ю. А. Красовский, многолетний старший научный
сотрудник ЦГАЛИ, включил (после 1983 г.) в фонд Достоевского (Ф. 212. Оп. 3.
Ед. хр. 40) — как «сигнал» будущим исследователям! — рукописную копию
докладной записки Н. М. Щекотова. Местонахождение оригинала этого доку­
мента, в свое время, очевидно, находившегося в закрытом фонде, и по сей
день остается неизвестным исследователям Достоевского.
434 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

Конечно же, повторю, это не более чем гипотеза. Но она имеет

право на существование и, главное, намечает направления дальней­
шего поиска. Во-первых, необходимо искать симферопольскую га­
зету 1941-1943 гг., на которую ссылается А. П. Фалыд-Фейн (выше
отмечалось, что это мог быть, например, «Голос Крыма»^^). Затем не­
обходим поиск и анализ внутренней документации Государственного
исторического музея, отражающей движение материалов из архива
Достоевского, и прежде всего документов, связанных с получением
музеем отправленного весной 1917 г. Е. П. Достоевской из Петро­
града «жестяного ящика» (свидетельство о чем мы находим в пред­
смертном «Распоряжении» А. Г.Достоевской).^^ Наконец, в свете
всего вышесказанного, требуется изучение документов, связанных
с продажей сталинским руководством за рубеж в 1920-1930-е гг. на-

Благодарю за указание на эту газету Н. Н. Богданова.

В этой связи замечу, что 6 февраля 1922 гг. в здании Исторического музея,
в присутствии научной общественности, комиссией под председательством
профессора П. Н. Сакулина был вскрыт «стальной ящик с бумагами Досто­
евского», хранившийся в Музее еще с 1906 г, который А. Г. Достоевская за­
вещала вскрыть только лосле ее смерти (см.: Утренники. С. 129; фотографию
этого события см.: Лит. наследство. М., 1971. Т. 83. С. 169). Кроме того, собра­
нию были предъявлены архивные материалы, извлеченные из чемодана,
который был изъят летом 1921 г. в Крыму особым отделом севастопольской
железнодорожной ЧК у сына писателя Ф. Ф. Достоевского «и хлопотами Исто­
рического музея доставлен в Москву в его [Музея] распоряжение» (Там же.
С. 128; это была часть архива, оставшаяся в Ялте после смерти А. Г. Досто­
евской; подробнее см.: Тихомиров Б.Н. Последние годы Федора Федоровича
Достоевского...). Чемодан был вскрыт еще до собрания, «рукописи и доку­
менты <из> чемодана были зарегистрированы ранее, и собрание прове­
рило опись» (Рукописи Достоевского // Печать и революция. 1922. Кн. 1.
Январь-март. С. 332). В связи с приведенными свидетельствами обращает
внимание, что ни в одном отчете об этом мероприятии в Историческом му­
зее не упоминается о третьей «емкости» с архивными материалами, нахо­
дящейся в Музее, — том самом «жестяном ящике», который весной 1917 г.
был послан из Петрограда в Москву Е. П. Достоевской. Есть в одном из отче­
тов об этом мероприятии и еще одно загадочное указание. Безымянный
обозреватель журнала «Печать и революция» пишет: «При напряженном
внимании собрания был открыт ящик. В нем, в двух клеенчатых сумках, оказал­
ся целый ряд записных книжек писателя, с черновыми набросками и дело­
выми записками. Из рукописей самая ценная, на которой рукой Анны
Григорьевны написано: „Братья Карамазовы. Ч. II. Всё'» (Там же). Однако
в настоящее время в фондах Достоевского в НИОР РГБ, РГАЛИ и РО ИРЛИ
рукопись с материалами к «Братьям Карамазовым», соответствующая этому
описанию, отсутствует. Отмечу особо, что в фондах РГБ, куда в 1929 г. пере­
шел архив Достоевского из Исторического музея, вообще содержатся лишь
два разрозненных листка и оборот чернового письма с набросками ко вто­
рой части (книги четвертая — шестая) «Братьев Карамазовых» (см.: Описа­
ние рукописей Ф. М. Достоевского. С. 40, 42. № 16, 19, 27).
 ИСЧЕЗНУВШИЕ РУКОПИСИ «БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ» 435

циональных культурных ценностей. Прежде всего секретных директив

Сектора науки Наркомата просвещения — структуры, выполнявшей
постановления Политбюро ЦК ВКП (б) и Совнаркома и ближайшим
образом причастной к решению конкретных вопросов отбора прода­
ваемых на Запад предметов из музейных и архивных фондов. Воз­
можно, на этом пути исследователей, ищущих пропавшую рукопись
«Братьев Карамазовых», ждут сенсационные открытия.
Остался не освященным последний вопрос. Если беловой авто­
граф «Карамазовых» попал в предвоенные годы в коллекцию Сте­
фана Цвейга, то как могла сложиться его дальнейшая судьба? К со­
жалению, здесь тоже больше вопросов, чем ответов. И я могу лишь
отослать заинтересованного читателя к уже не однажды упомяну­
тым статьям И.С.Зильберштейна и Т. И.Орнатской, занимавшихся
этой проблемой. В 1934 г. Цвейг вынужден был покинуть родной
Зальцбург и поселился сначала в Лондоне, затем жил в Нью-Йорке,
под конец жизни — в Бразилии, где и покончил с соб ой .П оки д ая
Австрию, часть своей коллекции он «передал Венской национальной
библиотеке — главным образом то, что сам получил в дар от друзей-
современников, другую часть распродал». Какое-то время после эмиг­
рации оставшуюся часть коллекции писатель хранил «по частям в бан­
ковских сейфах и у друзей». Что-то, но далеко не все, «перешло после
смерти Цвейга к его наследникам» (см.: 17; 457-458). «А то, что случи­
лось с остальным, — признавался он незадолго до самоубийства,
в состоянии глубокой депрессии, вызванной „триумфальным шест-
вием“ нацизма по Европе, — не очень тревожит меня»^^. В результате
бесценная коллекция писателя распалась, и местонахождение многих

^ Вопреки распространенному мнению, С. Цвейг не переезжал в Южную

Америку на постоянное жительство, но приехал туда в последние месяцы
жизни в связи с работой над книгой «Бразилия — страна будущего». Имущество
и архив писателя, по-видимому, оставались в США. В частности, в журнале
«Звезда» (2004. № 9. С. 144-158) К. М. Азадовским и Т. Л. Никольской была
опубликована подборка писем к С. Цвейгу грузинского писателя Григола Ро-
бакидзе, хранящихся ныне в Reed Library (Фредония, США). Очевидно, что
это часть оставшегося после смерти Цвейга архива. Кстати, именно с фигурой
Г. Робакидзе, который в 1922 г. в Тбилиси был одним из членов экспертной
комиссии, принимавшей часть «кавказского» архива Достоевского, выкупленную
властями у В. Мгалоблишвили, связывала Т. И. Орнатская возможность того,
что рукопись «Братьев Карамазовых» попала в коллекцию С. Цвейга (см.:
Орнатская Т.И. К истории утраты рукописей романа «Братья Карамазовы».
С. 187, 189-193). Опубликованные К. М. Азадовским и Т. Л. Никольской пись­
ма Г. Робакидзе эту версию не подтверждают.
Цит. по: Зильберштейн И. С. Новонайденные и забытые письма Ф. М. Дос­
тоевского. С. 140.
436 В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИИ

уникальных автографов, которыми владел Цвейг^, в настоящее вре­

мя неизвестно.
Замечу, впрочем, что в 1974 г. австрийский профессор Р. Ной-
хойзер разыскал в Лондоне наборную рукопись одной из глав рома­
на «Униженные и оскорбленные», которая еще с дореволюционных
лет находилась в коллекции С. Цвейга и после отъезда писателя за
океан вместе с некоторыми другими материалами, по-видимому,
была оставлена на хранение у наследников его первой жены (у самого
Цвейга детей не было).^^ Стоит обратить внимание также и на ут­
верждение И.С.Зильберштейна (к сожалению, сделанное в высшей
степени неконкретно): «После самоубийства Стефана Цвейга и его
жены в 1942 г. какие-то части коллекции, им собранной, попали, по
имеющимся у меня точным данным, в Швейцарию, в частные соб­
рания, которых там много»^^. А это значит, что и на этом пути воз­
можны бесценные находки и у нас все еще остается надежда...
2005, 2007

«Что же касается собранной им [Цвейгом] коллекции автографов, — пишет

И.С. Зильберштейн, — то она была замечательнейшей, так как он, по его
словам, задался целью „владеть в собственноручных подлинниках именно
тем, что сделало бессмертных бессмертными"» (Там же. С. 139).
См.: The British Library. Manuscripts Catalogue. Vol. CXLIII: Stefan Zweig Col­
lection (благодарю за указание на место хранения автографа профессора
B. Н. Захарова).
Зильберштейн И. С. Новонайденные и забытые письма Ф. М. Достоевского.
C. 140.
ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЕ
СТАТЬИ
 Первая и вторая статьи настоящего раздела были опубликованы в
издании: Достоевский: Сочинения, письма, документы: Словарь-справочник/
Сост. и науч. ред. Г К. Щенников, Б. Н. Тихомиров. СПб., 2008.
 «ЖИТИЕ ВЕЛИКОГО ГРЕШНИКА» —
НЕОСУЩЕСТВЛЕННЫЙ ЗАМЫСЕЛ ДОСТОЕВСКОГО*

«Житие великого грешника» — авторское название неосуще­

ствленного романного замысла, представленного серией набросков
в рабочей тетради 1869-1870 гг., а также обобщенным изложением
в письмах Н.Н. Страхову от 24 марта / 5 апреля 1870 г. и А. Н. Май­
кову от 25 марта / 6 апреля 1870 г. (впервые частично опубл.: Твор­
чество Достоевского: Сб. статей и материалов. Одесса, 1921. С. 7 -
11; Документы по истории литературы и общественности. Вып. 1:
Ф. М. Достоевский. М., 1922. С. 63-73; полностью: Записные тетради
Ф. М. Достоевского. М.; Л., 1935. С. 96-108, 160-161).
Генетически замысел «Жития великого грешника» связан с не­
осуществленным же замыслом романа «Атеизм», представляя собой,
однако, настолько серьезную его трансформацию, что правильнее
будет говорить лишь о преемственности идеи, но не замыслов как тако­
вых. По свидетельству самого Достоевского, первоначальная идея
произведения зародилась еще в 1867 г., вскоре после завершения рабо­
ты над «Преступлением и наказанием» (см.: 29ь 112, 151); в конце
1868 г. речь идет об «огромном романе», который «поспеет <...> не
раньше как через два года» (2 8 2 ; 329); но к весне 1870 г., когда писа­
тель вел переговоры о планах публикации «первого отдела» «Жития
великого грешника» в журнале «Заря», замысел уже существенно
изменился и мыслился Достоевским как многотомное произведение
объемом не менее «Войны и мира» Л. Толстого, состоящее из «пяти
отдельных романов» (29i; 1 1 2 , 117), работа над которым займет «лет
шесть» (29ь 119). По-видимому, гранью перехода первоначального
монороманного замысла в новую полироманную жанровую форму
является момент соединения «Атеизма» (последнее упоминание —
в письме Майкову от 1 5 / 2 7 мая 1869 г.) с другим замыслом, назван­
ным в наброске от 19/ 31 июля 1869 г. «Детство», который первона­
чально существовал в творческом сознании Достоевского как вполне
самостоятельный (ср. иную точку зрения: 9; 125-126, 501-503).

" Сокращенные указания на источники, данные в скобках при цитатах, отсы­

лают к библиографии, напечатанной в конце статьи.
440 Э Н Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

Новое название — «Житие великого грешника» — впервые

встречается в черновом наброске, датированном 8 / 2 0 декабря 1869 г.,
когда Достоевский готов был начать работу над первым романом —
«Детство», предназначая его в журнал «Русский вестник». Таким обра­
зом, время кристаллизации замысла в новой жанровой форме необхо­
димо датировать ноябрем - первой неделей декабря 1869 г. О главном
герое «Атеизма» Достоевский писал: «Всю жизнь он занимался одной
только службой, из колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился»,
но «вдруг, уже в летах, теряет веру в Бога» (28г; 329), то есть худо­
жественный интерес первоначально был стянут к кризисной точке
в духовном бытии персонажа. Теперь же в «Житии великого греш­
ника» композиционной основой произведения становится биография
героя (что для творчества Достоевского, может быть, за исключением
незавершенной «Неточки Незвановой», в целом нехарактерно), взятая
с отроческого возраста вплоть до предсмертного духовного перево­
рота и смерти. Не менее важным оказывается и принципиальное изме­
нение типа главного героя: если герой «Атеизма» — до 45 лет, когда он
теряет веру в Бога, — «всю жизнь» «ничем не отличился» и «из колеи
не выходил», то о «великом грешнике» говорится: «вся жизнь —
буря и беспорядок» (9; 128). «Опасная и чрезвычайная мысль, что он
будущий человек необыкновенный, охватила его еще с детства» (9;
136). По авторской характеристике, это — «волчонок и нигилист-
ребенок» (29ь 118). В нем «зародыши сильнейших страстей телес­
ных» (9; 127). Одновременно «в отклонениях фантазии мечты бес­
конечные, до ниспровержения Бога и поставления себя на место
Его» (9; 130). Уже в первом романе герой проходит через разврат,
преступление, святотатство. Но он также открыт мукам совести и
способен на покаяние. Однако, несмотря на радикальность произо­
шедших изменений, разрыв между двумя замыслами — «Атеизма»
и «Жития великого грешника» — нельзя абсолютизировать: ведь, по
самоощущению Достоевского, для него это — лишь разные фазы
в развитии одной единой идеи.
Ключом к уяснению идейной основы столь, по-видимому, внеш­
не различных замыслов, как кажется, могут послужить слова Тихона
в разговоре со Ставрогиным: «...полный атеизм почтеннее светско­
го равнодушия <...>. Совершенный атеист стоит на предпоследней
верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее,
нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха»
(11; 10). И такое заключение тем более правомочно, что образ Тихона
в «Бесах» непосредственно восходит к Тихону из «Жития великого
грешника». При всем отмеченном колоссальном различии замыслы
«Атеизма» и «Жития...» совпадают в своих финалах. «Потеря веры
 «Ж И ТИ Е ВЕЛИ КО ГО ГРЕШ Н И К А » 441

В Бога действует на него колоссально, — пишет Достоевский о герое

„Атеизма^. — <...> Он шныряет по новым поколениям, по атеистам,
по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножите­
лям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок
иезуиту пропагатору поляку; спускается от него в глубину хлыстов­
щины и под конец обретает и Христа, и русскую землю, русского
Христа и русского Бога» ( 2 82 ; 329). В одном из писем, уже на про­
двинутой стадии развития этого замысла, Достоевский несколько не­
ожиданно определяет задуманный роман как «притчу об атеизме»
(29i; 44). Суть «притчи» в том и состоит, что лишь погружение
в бездну атеизма, обостренное переживание холода этой бездны дают
необходимый импульс, с которого начинается духовное развитие ге­
роя — мучительное движение от автоматизма обыденного сущест­
вования, через глубокий кризис, к истинной, горячей религиозности.
Путь к Богу, по Достоевскому, начинается в точке предельного удале­
ния от Бога. (Такой взгляд, как кажется, объясняет и то, почему в этом
замысле «атеизм» не только тема, но и название произведения). «Житие
великого грешника» по своей глубинной сути представляет собой лишь
новую вариацию этой же идеи. И об этом непосредственно свиде­
тельствует уже само «общее название» замысла: в сущностном опреде­
лении главного героя как «великого грешника», как бы «поверх»
тех или иных частных сюжетных коллизий, заключено принципи­
альное свидетельство о предельном удалении героя от Бога; но по­
следний итог его жизненных исканий и борений выражен термином
«житие». «Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь — буря
и беспорядок» (9; 128), — записывает Достоевский в одном из набро­
сков, этими словами и формулируя общую точку в замыслах «Ате­
изма» и «Жития великого грешника». Очень разные, в том числе и
по «человеческому материалу», герои двух замыслов идут к Богу очень
разными жизненными дорогами, но — приходят к Богу они в конеч­
ном счете одним и тем же путем.
С этих позиций становится понятнее и такая принципиальная
авторская характеристика замысла «Жития великого грешника»:
«Главный вопрос, который проведется во всех частях, — писал Дос­
тоевский, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессозна­
тельно всю мою жизнь, — существование Божие» (29i; 117). Худо­
жественное решение этого вопроса, очевидно, мыслится писателем
как открытие в глубинах переживания атеизма невозможности чело­
веческого существования без Бога.
При ближайшем рассмотрении не такой радикальной представ­
ляется и жанровая трансформация первоначального замысла. Бесспор­
но, сильно заявленное в замысле житийное начало очень непросто
442 Э Н Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

сопрягается с жанровыми установками и доминантами романа-траге­

дии, но у Достоевского именно сопрягается, а не отменяет их, не встает
на их место. Представляются далеко не случайными неоднократные
свидетельства Достоевского о том, что «Житие великого грешника»
будет распадаться на «пять отдельных романов, и до того отдельных,
что некоторые из них <...> могут появляться даже в разных жур­
налах, как совсем отдельные повести, или быть изданы отдельно
как совершенно законченные вещи» (29i; 112), «каждая повесть
будет носить название отдельно» (29ь 1 17) и т. п. Причем принци­
пиальный характер этого авторского заявления усугублен тем, что
в письме к Н.Н. Страхову (первая цитата) Достоевский подчеркивает
эту сторону своего замысла, противопоставляя его толстовской эпо­
пее: «Вся идея потребует большого размера объемом, по крайней мере,
такого же, как роман Толстого. Н о...» И далее — приведенная ха­
рактеристика макро-композиции «Жития великого грешника», чле­
нящейся на пять романных концентров с преобладающим центро­
стремительным началом. Такой взгляд на композицию не позволяет
интерпретировать замысел Достоевского как последовательную «исто­
рию целой жизни, как эпический рассказ, жизнеописание», где
«медленно и плавно проходят годы» и где повествование подчине­
но «эпическому ритму» {Комарович, 1. С. 199, 200). Было бы слишком
поспешным, вслед за В.Л. Комаровичем, видеть в замысле «Жития
великого грешника» победу эпической формы, позволяющую иссле­
дователю воскликнуть: «Поэма Достоевского (будь она написана. —
Б. Т.) знаменовала бы о совершившемся перерождении самого ху­
дожника, широкие картины спокойного жизнеописания свидетель­
ствовали бы о новом, созерцательном воззрении на мир» (Там же.
С. 201). Нет, «житие» в замысле Достоевского — это только итог,
последний смысл целого; стихия же каждого отдельного романа —
«буря и беспорядок» (9; 128). Если и допустить, как делают некото­
рые исследователи, что это Толстой «Войной и миром» «раззадорил»
(выражение Н. Н. Апостолова) Достоевского на грандиозный замы­
сел «Жития великого грешника», то абсолютно неверно считать, что
в разработке этого замысла Достоевский следует эпической манере
Толстого. И тут не менее показательно, что Достоевский в одном из
набросков дает концептуальную характеристику «великому грешни­
ку», противопоставляя его по типу толстовскому герою: «NB. Совер­
шенно обратный тип, чем измельчившийся до свинства отпрыск того
благородного графского дома, который изобразил Т<олстой> в „Детст-
ве“ и „Отрочестве^. Это просто тип из коренника...» и т. д. (9; 128).
Не следование Толстому, но, конечно же, творческое состязание вдох­
новляло Достоевского при разработке замысла «Жития великого греш­
 «Ж И ТИ Е ВЕЛИ КО ГО ГРЕШ Н И КА» 443

ника», и в этой духовной работе автор «великого пятикнижия» не

отказывался от себя, не «перерождался» (Комарович) в иную твор­
ческую сущность, но, напротив, стремился воплотить в законченном
виде самые глубокие основания своего миропонимания, выразившиеся
как в его прежних, так и в его будущих художественных созданиях.
И в этом смысле вполне прав и исключительно точен К. В.Мочуль-
ский, который охарактеризовал «величественный замысел» «Жития
великого грешника» как «духовный центр» творчества Достоевского
{Мочульский. С. 420). Именно так: не попытка иного художническо­
го пути и иной манеры, которым не дано было осуществиться, но —
«духовный центр» творчества Достоевского в целом.
При таком подходе «в орбите» «Жития великого грешника», как
ранний подступ к его «идее», оказывается, например, не дошедший
до нас по причине цензурных изъятий авторский вариант «Записок из
подполья», где последним итогом всех интеллектуальных и нравст­
венно-психологических «надрывов» подпольного героя должен был
стать вывод «о потребности веры и Христа» (2 8 2 ; 73). Г. Б. Понома­
рева проницательно усмотрела «житийный потенциал» в личности
«великого грешника» Родиона Раскольникова (см.: Пономарева, 2.
С. 67-68), которому глубоко понимающий сущность этого героя Пор-
фирий Петрович говорит: «Я вас почитаю за одного из таких, кото­
рым хоть кишки вырезай, а он будет стоять да с улыбкой смотреть
на мучителей, если только веру иль Бога найдет» ( 6 ; 351). «Ну, и
найдите, и будете жить» (Там же), — прибавляет Порфирий, являя
в этих словах еще один подступ к «идее» «Жития великого грешника».
Кстати, в такой перспективе финал «Преступления и наказания», где
автор оставляет своего героя «на пороге» «совершенно неведомой
действительности», «новой жизни», которая «не даром же ему дос­
тается», которую «надо еще дорого купить, заплатить за нее вели­
ким, будущим подвигом», что «могло бы составить тему нового
рассказа» (6 ; 422), — как бы намечает композиционную модель со­
пряжения отдельных, совершенно законченных произведений, с одной
стороны — тяготеющих к жанровой форме романа-трагедии, а с дру­
гой — выстраиваемых в житийной перспективе.
Но если в «Преступлении и наказании» житийная перспектива
задается исключительно сюжетными средствами и в придачу лишь
в финале (и отчасти в последнем разговоре с Порфирием), то в замысле
«Жития великого грешника» значительную роль в этом отношении,
по-видимому, должен был играть «тон» повествования. Уже готовясь
приступить к работе над связным текстом, Достоевский записывает:
«ПЕРВЫЕ СТРАНИЦЫ: I) тон <...>. NB. Тон (рассказ-эл:^тш <...>)»;
«Но и владычествующая идея жития чтоб видна была <...> чтоб
444 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

читатель всегда видел, что идея эта благочестива, что житие —

вещь до того важная, что стоило начинать даже с ребяческих
лет. <...> Чтоб в каждой строчке было слышно: я знаю, что я пишу,
и не напрасно пишу» (9; 132-133). Пожалуй, именно «тон» и призван
был обеспечить сопряжение в единое целое романа-трагедии и жития:
рассказ о «чудовищных уклонениях и экспериментах» (9; 128) «ве­
ликого грешника» должен был вестись с принятой в агиографиче­
ской литературе иерархической дистанции.
За исключением двух первых романов, к которым сохранились
более или менее развернутые подготовительные записи, судить о рас­
пределении биографического материала по книгам «Жития великого
грешника» достаточно затруднительно. На полях одной из рукописей
с черновыми набросками (датируются около 2 января 1870 г.) содер­
жится столбец цифр с резюмирующей записью в итоге: «35 лет на­
зад — родился в 1835 году» (9; 131). С учетом авторского указания
в письме Майкову о том, что героя помещают в монастырь в тринадца­
тилетнем возрасте (т. е. в 1848 г.), анализ этой арифметической записи
позволяет заключить, что «великий грешник» проводит в монастыре
два года; время действия следующего романа разворачивается через
двенадцать лет, когда герою уже двадцать семь. В четвертом романе
ему около тридцати. И наконец, финал «Жития...» приходится на
1870 г., когда герою 35 лет. На этой же страничке намечена и тема­
тическая структура задуманного «пятикнижия»: детство — мона­
стырь — до ссылки — ссылка и сатана — подвиги. Смерть героя пока
как будто не предполагается. В наброске же от 3 / 15 мая 1870 г.,
начинающемся словами: «После монастыря и Тихона...» — и фак­
тически представляющем собой краткий обобщенный проспект по­
следних трех романов «Жития великого грешника», о ссылке уже нет
ни слова; крутой поворот в биографии героя мыслится так: «От гор­
дости идет в схимники и в странники». Вслед за этим: «Путешествие
по России». В финале: «Умирает, признаваясь в преступлении» (9; 139).
Складывается впечатление, что в этом замысле сюжетная событий­
ность в аспекте биографического времени для Достоевского вполне
факультативна, вариативна; смысл и ценность закреплены только за
движением героя по вневременной метафизической вертикали, где
релевантными оказываются лишь верх и низ, удаление от Бога или
приближение к Нему, «падение и восставание» (Там же). Именно
поэтому предпринятая Л. П. Гроссманом попытка реконструкции фа­
булы «Жития...» применительно к одному из позднейших планов
(см.: Гроссман. С. 443) мало что открывает в существе этой «фило­
софской эпопеи» (Там же. С. 440).
Подготовительные материалы к первому роману «пенталогии» —
«Детству» — отличает совершенно исключительная (в сравнении с дру-
 «Ж И ТИ Е В ЕЛ И К О ГО ГРЕ Ш Н И К А » 445

ГИМН творческими замыслами Достоевского) насыщенность автобио­

графическими реалиями, восходящими к детским годам писателя.
Начать уже с того, что важнейшие этапы духовного становления героя
маркированы именами реальных лиц — Сушара и Чермака, содер­
жателей двух московских пансионов, в которых в 1832-1837 гг. вос­
питывался сам Достоевский. Так, скажем, кульминационное событие
«Детства» — преступление, в котором принимает участие герой-ребе­
нок, — совершается «сейчас по переходе от Сушара к Чермаку» (9;
129). В записях также упоминаются реальные имена учителей Достоев­
ского из пансиона Чермака — Тейдера и Манго, важнейшую роль
в сюжете играет подросток Lambert, названный именем однокашника
писателя по этому же пансиону: «Lambert w он — полная картина раз­
врата» (9; 135). Не менее значимо, что отец героя, с которым у маль­
чика складываются сложные драматические отношения, назван в на­
бросках Альфонским — именем сослуживца отца Достоевского по
московской Мариинской больнице. Достоевские и Альфонские дру­
жили семьями: мать писателя была в особенно близких, приятельских
отношениях с Е. К. Альфонской — рано умершей первой женой док­
тора Альфонского. Биографические реалии семейства Альфонских ши­
роко присутствуют в подготовительных материалах к «Житию...».
Например, штрих в характеристике «великосветской жены А<льфон-
ско>го (мачехи героя)», которая именуется в записях также «доктор­
шей» и о которой сказано, что до брака «она изнывала, засидевшись
в девках» (Там же), находит соответствие в биографии Е. А. Мухано-
вой (дочери шталмейстера А. И. Муханова), которую А.А.Альфон-
ский, после смерти первой супруги, взял в жены уже в тридцатилетием
возрасте. Значимую роль в сюжете должен был играть и персонаж,
именуемый Ванька Умнов: к этому подростку у героя ревнивое чувст­
во, так как тот «доказывает ему, что больше его знает» (9; 134), «читает
наизусть Гоголя» (9; 136). Бесспорно, это известный по воспомина­
ниям А. М. Достоевского книгочей «Ванечка Умнов», гимназист, при­
ходивший в гости в дом Достоевских со своей матерью Досто^
веский А. М. Воспоминания. СПб., 1992. С. 49, 72). В воспоминаниях
брата писателя находим и кухарку Анну с прачкой Василисой. «Васи­
лиса тоже была крепостная, но впоследствии скрылась, или говоря
проще — сбежала» (Там же. С. 39); эти строки мемуариста прочиты­
ваются как буквальный комментарий к дважды повторенному сю­
жетному положению: «Анна и Василиса бежали» (9; 127-128, 133).
Но пожалуй, наиболее важный автобиографический мотив, ставящий
«Детство» на совершенно особое место среди других творческих за­
мыслов писателя, обнаруживается в ряде записей, связанных с обстоя­
тельствами смерти отца героя: «А<льфонско>го убивают крестьяне»
(9; 135) — и вновь: «Тут NB, NB. А<льфонско>го, задурившего в де­
446 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

ревне, могли убить крестьяне» (9; 136). В соседних набросках раскры­

вается, как «задурил» Альфонский: «Открыто держит любовницу»,
«Натешился над Катей» (9; 135). Эта сюжетная коллизия предельно
близко соотносится с версией насильственной смерти отца писателя —
М. А. Достоевского, как ее, ссылаясь на семейное предание, излагает,
например, младший брат писателя Андрей. Даже если расценивать эту
версию как апокрифическую (в официальных документах она не нахо­
дит подтверждения), надо признать, что Достоевский знал эту семей­
ную легенду и она волновала его творческое воображение. Особенно
значимо в этой связи фигурируюндее в приведенной цитате, неодно­
кратно упоминающееся в подготовительных материалах к «Детству»
имя Катя: так звали дворовую девушку Достоевских, с которой после
смерти жены сожительствовал отец писателя и у которой от М. А. Дос­
тоевского был умерший в младенчестве ребенок. По криминальной
версии, убийство крестьянами отца писателя и явилось местью «за
Катерину» (см.: Тихомиров, 3. С. 13-29; также отражение этих био­
графических реалий см. в неосуществленном замысле «Мысли но­
вых повестей» — 1 2 ; 6 ).
Конечно же, приведенные наблюдения и в малой степени не
дают оснований рассматривать замысел «Детства» как буквально авто­
биографический, но они свидетельствуют, что в процессе его обдумы­
вания Достоевским был творчески переработан значительный пласт
личных детских воспоминаний, и надо согласиться с В. С. Нечаевой,
которая писала, что «в поисках изображения психики двенадцатилетне­
го героя автор черпал в глубоких подспудных источниках памяти пер­
вое осознание своей личности, ее значения, ее положения в мире»
{Нечаева В. С. Ранний Достоевский. 1821-1849. М., 1979. С. 42).
Совсем иную картину представляют собой наброски ко второму
роману — «Монастырь», где автобиографические реалии практиче­
ски не обнаруживаются, хотя, излагая этот замысел, Достоевский
также апеллировал к своим личным впечатлениям и писал, что «мо­
настырь русский» он знает «с детства» (29i; 118). Без преувеличения,
можно утверждать, что «монастырь русский» — это одно из значи­
тельнейших и наиболее плодотворных художественных открытий Дос­
тоевского, совершенных им в процессе разработки планов «Жития
великого грешника»: в частности, именно здесь один из главных исто­
ков будущих «Братьев Карамазовых». Но одновременно надо под­
черкнуть, что «монастырь», по замыслу писателя, — это не просто
новая тема и уж тем более не «жанр», но совершенно уникальный
«хронотоп», отмеченный предельной идеологической насыщенностью
и даже перенасыщенностью. В этом замысле вполне определилась та
особенность творческого метода Достоевского — создателя жанра
идеологического, полифонического романа, характерная для его
 «Ж И ТИ Е В ЕЛ И К О ГО ГРЕ Ш Н И К А » 447

творчества в 1870-е гг., специфику которой М. М. Бахтин определял,

используя понятие «прототипы образов идей», а сам Достоевский
в уже неоднократно цитированном письме Майкову сформулировал
так: «...Хочу выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона За­
донского; конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет
проживать в монастыре на спокое. <...> Тут же в монастыре посажу
Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не
просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев, после первой
статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю,
не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке,
брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы
посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие:
Белинский например, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же
не Чаадаев, я только в роман беру этот тип). В монастыре есть и Па­
вел Прусский, есть и Голубов, и инок Парфений...» (Там же). С этой
стороны именно «Монастырь» (хотя герою здесь не 45 лет, а всего
тринадцать) можно рассматривать как принципиальную трансфор­
мацию замысла «Атеизма». Только если в «Атеизме» сюжет должен
был строиться экстенсивно: потеряв веру, герой «ш ныряет по но­
вым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским
изуверам и пустынножителям, по свянденникам; сильно, между про­
чим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку; спускается
от него в глубину хлыстовщ.ины...» (282 ; 329) и т. д. — и в этом смысле
перед нами своеобразнейшая (в мениппейном ключе) модификация
жанра «путешествий», — то теперь Достоевский те же самые в прин­
ципе, но сменявшие друг друга во времени звенья прежнего сюжета
организует симультанно, сводя в пространстве монастыря — и рас­
полагая «рядом» в кругозоре героя — персонажей, представляющих
широчайший (может быть, исчерпывающий) спектр умонастроений,
религиозно-нравственных позиций, психологических типов, характер­
ных для русской жизни Нового времени в целом. И не просто «сводя»,
но — скрещивая в споре, в идейном противостоянии представителей
таких тенденций в духовной жизни России, которые не только уже
проявились и определились как противоборствующие в ведущемся
идейном диалоге (полилоге) эпохи, но, возможно, еще не соприкосну­
лись, не вступили во взаимодействие в реальной современной рус­
ской жизни. Лишая их самозамкнутости, организуя в пространстве
романа их «встречу», Достоевский художественно исследует те воз­
можности, которыми чревата была действительность. И в этом от­
ношении замысел «Монастыря», сама динамика творческой мысли
писателя от «Атеизма» к «Монастырю», пожалуй, наиболее выра­
зительно подтверждает тезис Бахтина о том, что «основной катего­
рией художественного видения Достоевского было не становление.
448 ЭНЦ И КЛО П ЕДИ ЧЕСКИ Е СТАТЬИ

а сосуществование и взаимодействие. <...> Разобраться в мире зна­

чило для него помыслить все его содержания как одновременные иуга-
дать их взаимоотношения в разрезе одного момента» {Бахтин М. М.
Собр. соч.: В 7 т. М., 2002. Т. 6 . С. 31).
Это, конечно же, надо отнести и к самому тринадцатилетнему
главному герою, соприкосновение которого во время пребывания в
монастыре с полярными проявлениями русской духовности не столько
обусловливает данный конкретный «момент становления» «волчон­
ка и нигилиста-ребенка», сколько предопределяет важнейшие вехи,
зигзаги и повороты его последующего пути. (Кстати, скорее всего,
именно поэтому дальнейшие, после выхода героя из монастыря,
планы «Жития великого грешника» в записях Достоевского разрабо­
таны крайне скупо и схематично.) Но опыт монастырского общения,
по-видимому, призван был предопределить не только грядущие рго
et contra духовной судьбы «великого грешника», но и ее житийный
«итог». Именно поэтому в разработке планов «Монастыря» Достоев­
ский почти всецело сосредоточивается на общении героя с Тихоном
Задонским, а в письме Майкову свидетельствует: «главное — Тихон
и мальчик» (29ь 118).
В замысле не только «Монастыря» (как отдельного романа),
но и «Жития великого грешника» в целом фигура архиерея Тихона за­
нимает совершенно исключительное место как новая попытка Достоев­
ского создать образ «положительно прекрасного человека». В этих
поисках выразились известная авторская неудовлетворенность обра­
зом князя Мышкина, сознание необходимости искать решение на су­
щественно иных путях. В отличие от Мышкина Тихон — не созданный
творческой фантазией художника идеальный образ, но — найденная
в самой русской действительности живая человеческая личность,
«наш русский положительный тип». «Авось выведу величавую,
положительную, святую фигуру. <...> Правда, я ничего не создам,
я только выставлю действительного Тихона <Задонского>, ко­
торого я принял в свое сердце давно с восторгом. Но я сочту, если
удастся, и это для себя уже важным подвигом», — формулирует
Достоевский новую творческую установку (Там же). И именно здесь
можно видеть отправную точку того движения, которое в конечном
счете приведет к появлению в творчестве писателя образа старца
Зосимы. Больше того: конечно же, Алеша Карамазов предельно далек
от «великого грешника» в замысле 1870 г., но (пусть в самом общем
виде, в «идее») отношения «подростка» и «русского инока» в послед­
нем романе Достоевского, роль, которую старец играет в его судьбе,
предопределяя дальнейший жизненный путь юного героя, — все
это, как первое «зачатие художественной мысли», уже просматрива­
 «Ж И ТИ Е ВЕЛ И К О ГО ГРЕ Ш Н И К А » 449

ется в творческих планах «Монастыря», где главное — тот «след»,

который в душе мальчика оставляют личность и учение Тихона.
Говоря об общем художественном решении проблемы «положи­
тельно прекрасного человека», как она намечена в материалах «Жития
великого грешника», К. В. Мочульский подчеркнул, что (в отличие
от «Идиота») Достоевский подходит к ней в двух аспектах: «Вели­
чественная фигура святого Тихона (статическая концепция) проти­
востояла фигуре становящегося праведника (динамическая концеп­
ция)» {Мочульский. С. 419). «Фигуры» действительно противостоят,
но концепции скорее взаимодополняют друг друга. Не изначально
данный, но достигнутый идеал в Тихоне и путь достижеиш (со все­
ми сделанными выше оговорками) — в «великом грешнике». И вновь
надо признать, что это намеченное в «Житии...» художественное
решение будет реализовано в «Братьях Карамазовых», определив
место и соотношение в структуре романа Зосимы и Алеши. Эти на­
блюдения — одно из подтверждений того взгляда на роль «Жития
великого грешника» в творческой лаборатории писателя, который наи­
более четко сформулировал П.М.Бицилли, назвавший этот замысел
«творческим лоном, из которого вышли все (последние. — Б. Т.) ро­
маны Достоевского» (Бицилли. С. 222).
Действительно, уже в творческой истории «Бесов», когда образ
Ставрогина вобрал в себя ряд существенных черт «великого греш­
ника», это значительно, по сравнению с первоначальным замыслом,
укрупнило масштаб личности героя. Также, претерпев ряд измене­
ний, из замыслов «Детства» и «Монастыря» в «Бесы» перешли Хро­
моножка и архиерей Тихон. Еще ближе к замыслу «Жития...» роман
«Подросток», который в первоначальных планах имел подзаголовок:
«Исповедь великого грешника, писанная для себя» (16; 48). Сложность
взаимоотношений незаконнорожденного Аркадия Долгорукого с от­
цом; его мучительные воспоминания о московском «пансионишке»
Тушара (Сушара); «ротшильдовская идея», в которой герой пытает­
ся и не может найти твердую жизненную опору, — все это получило
первоначальную разработку уже в набросках к роману «Детство».
Отсюда же перешел в роман «Подросток» и Lambert — герой, о кото­
ром в черновиках говорится: «мясо, материя, ужас» (16; 128). Кроме
сказанного об Алеше и Зосиме еще ряд мотивов, сюжетных положе­
ний, героев в «Братьях Карамазовых» (например, «нигилист-ребенок»
Коля Красоткин) также генетически восходят к замыслу «Жития ве­
ликого грешника».
Так почему же этот грандиозный замысел, с которым у Досто­
евского было связано столько надежд, остался неосуществленным?
Почему он «распался» на несколько самостоятельных романов? Иссле­
дователи дают на этот вопрос различные ответы. Уже приводилось
450 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

мнение В. Л. Комаровича, который считал, что этот замысел требо­

вал «перерождения» писателя, радикального разрыва с его прежней
художественной системой. Но при ближайшем рассмотрении оказа­
лось, что это не так. А. Л. Бем, исходя из текстуального анализа под­
готовительных материалов, полагал, что «Достоевскому в этот период
его творчества не давался замысел преодоления греховности. <...>
...путь спасения, несмотря на все усилия востосковавшегося о прав­
де духа, оказывается тщетным» {Бем. С. 127). С исследователем надо
согласиться в оценке слабости в этом пункте конкретного чернового
наброска; но сомнительно, чтобы неясность финала могла повлиять
на намерения Достоевского начать осуществление замысла. Так что
замечание Бема имеет частный характер и не решает проблему по су­
ществу. Бицилли, находивший, что герой «Жития великого грешника»
должен был «воплотить в себе одном все то, что Достоевский вопло­
тил в целой веренице своих героев, быть одновременно и Ставроги-
ным, и Мышкиным, и тремя братьями Карамазовыми», считал такой
замысел «невозможным», «немыслимым» — в принципе неосущест­
вимым. И тем не менее фактически осуществленным — рядом само­
стоятельных романов, воспринимаемых читателями и исследователями
как единое художественное целое {Бицилчи. С. 219, 222), закрепленное
даже терминологически — «великое пятикнижие». В этом взгляде
есть известная правота. Выше уже отмечалось, что центробежное нача­
ло было присуще замыслу изначально и сознательно формулировалось
Достоевским как его принципиальная особенность. Но творческое
воображение художника вдохновлялось началом центростремитель­
ным. Формулируя замысел «Жития великого грешника» как 1{елое,
Достоевский отнюдь не стремился к воплощению конкретной чело­
веческой личности в единстве индивидуальной жизненной судьбы
(хотя в замысле каждого отдельного романа, в тенденции, такая твор­
ческая установка присутствовала). Биографическое единство героя
было лишь условной композиционной формой. Задача, которую решал
Достоевский, состояла в другом: не ограничиваясь тем или иным
частным случаем, обнять весь спектр попыток существования чело­
века вне Бога, все варианты препятствий, возникающих на путях его
к Богу, и лишь в результате, в итоге утвердить идею Бога как единст­
венное твердое жизненное основание. Вот грандиозный замысел, дос­
тойный Данте Нового времени! Но каждый отдельный роман — ча­
стный случай, осуществление одного или нескольких возможных
положений: «Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий,
то фанатик и сектатор, то опять атеист...» (29ц 117). Таким образом,
замысел «Жития великого грешника» фактически явился формой со­
единения целой серии самостоятельных романных замыслов, но таким
 «Ж И ТИ Е ВЕЛ И К О ГО ГРЕ Ш Н И К А » 451

соединением, которое в полноте осуществления рождало новое особое

качество, недостижимое в любом отдельно взятом романе. Однако, за­
мыслив это колоссальное целое в форме жизнеописания одного героя,
Достоевский столкнулся с непреодолимой даже для него, писателя,
осуществившего в своем творчестве концепцию человеческой «широ­
кости», художественной проблемой, которую очень тонко почувствовал
Бицилли, — необходимостью воплотить образ «человека-универса»,
изначально заключающего в себе полноту всех тех возможностей,
которые поэтапно, «пороманно» должны получить осуществление в
последовательности биографического сюжета. Именно поэтому в ре­
альности творческого процесса возобладало центробежное начало:
к решению той же творческой сверхзадачи Достоевский движется
через серию уже действительно «отдельных», вполне самостоятельных
художественных замыслов (это движение и создает внутреннее един­
ство романов «великого пятикнижия»). Но это же обстоятельство и
объясняет, почему писатель так мало удовлетворяется финалами своих
великих произведений, постоянно оставляет своих героев «на пороге»,
обещает «новый рассказ» и т. д. Ему нужны не «финалы», но Финал.
И тут уже надо оспорить итоговый вывод Бицилли. Замысел «Жития
великого грешника» в своей глубокой сути открывается не как «Хаос»
(пусть и творческий), но как «Космос» гениального художника-мыс-
лителя. Создание «героя-универса» — «великого грешника» — было
для Достоевского не самоцелью, но поиском способов, путей решения
колоссальной творческой сверхзадачи (художественная идея «братьев»
Карамазовых в последнем романе писателя, лишь совокупно реализую­
щих в своих судьбах те возможности, которые сосредоточивались в
герое «Жития великого грешника», — это новый подход к сокровенному
замыслу). Поэтому более чем неточно рассматривать как совокупное
осуществление глобального замысла романы «великого пятикнижия»,
«все вместе это житие, в воспринимающем сознании читателя, обра­
зующие» {Бицилли. С. 222). Верно, что, задумывая и создавая их, Дос­
тоевский не уходил от «главной идеи» своей, о которой писал в декабре
1869 г.: это «все упование мое и вся надежда моей жизни» (29ь 93);
через воплощение героев, в которых раскрываются те или иные важ­
нейшие качества «великого грешника», последовательно шел к ее
осуществлению. Но для полного воплощения замысла «Жития велико­
го грешника» писателю необходим был абсолютный итог, Финал, а не
частные, открытые в будущее «финалы». Этот же Финал и в конце
творческого пути Достоевского по-прежнему оставался впереди.

Изд.\ ПСС. 9; 125-139. Коммент. Т. А. Лапицкой, Г.М.Фридлендера:

9; 499-524; 29,; 112, 117-118, 151. Коммент. А.И.Батюто: 29,; 428, 432-433.
452 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

Лит.'. Бродский Н.Л. Угасший замысел // Документы по истории ли­

тературы и общественности. Вып. 1: Ф. М. Достоевский. М., 1922 (то же:
Достоевский Ф. М. Бесы: Роман в 3-х частях; «Бесы»: Антология русской
критики. М., 1996. С. 560-567); Комарович В. Л. (1) Ненаписанная поэма
Достоевского // Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы. Пб., 1922. [Сб. 1].
С. 177-207; (2) Неизданная глава романа «Бесы» («Исповедь Ставрогина») //
Былое. 1922. № 18 (то же: «Бесы»: Антология русской критики. С. 567-573);
Ляцкий Е.А. О «Житии великого грешника» // Воля России. 1922. Кн. 21.
С. 5-7; Долинин Л. С. ( 1) От редактора // Достоевский Ф. М. Письма: В 4 т.
М.; Л., 1928. Т. 1. С. 15-20, 25-28; (2) В творческой лаборатории Достоевско­
го: (История создания романа «Подросток»). Л., 1947 (Гл. вторая «В поисках
сюжета. Первоначальная связь замысла романа с неосуществленной поэмой
„Житие великого грешника“») (то же: Долинин А. С. Последние романы
Достоевского: Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.; Л.,
1963. С. 33-37); Бем А. Л. Эволюция образа Ставрогина: (К спору об «Испо­
веди Ставрогина») // Труды 1 съезда Русских академических организаций за
границей. София, 1931 (то же: Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе.
М., 2001. С. 111-157); Бицилли П. М. Почему Достоевский не написал «Жи­
тия великого грешника» // О Достоевском: Сб. ст. Прага, 1933. Т. 2 (то же:
О Достоевском: Сб. статей под редакцией А. Л. Бема. ПРАГА. 1929/1933/1936.
М., 2007. С. 219-222); Мочульскии К. В. Достоевский: Жизнь и творчество.
Париж, 1947 (то же: Мочульскии К. В. Гоголь. Достоевский. Соловьев. М.,
1995. С. 415-420); Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1962 (М., 1965. С. 440-
445); Розенблюм Л. М. Творческая лаборатория Достоевского-романиста //
Ф. М. Достоевский в работе над романом «Подросток»: Творческие рукопи­
си. М., 1965 (то же: Розенблюм Л. М. Творческие дневники Достоевского.
М., 1981. С. 197-201); Пономарева ГБ. (1) Замысел «Жития великого греш­
ника» и Ставрогин в «Бесах»: (В творческой лаборатории Достоевского кон.
1860-х - нач. 1870-х годов) // Учен. зап. Моек. обл. пед. ин-та им. Н. К. Круп­
ской. 1967. Т. 186. Вып. 11. С. 264-281; (2) «Житие великого грешника»
Достоевского: (Структура и жанр) // Исследования по поэтике и стилисти­
ке. Л., 1972. С. 66-86; Тихомиров Б.Н. (1) Иеромонах Аникита (в миру
князь С. А. Ширинский-Шихматов) в творческих замыслах Достоевского //
Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14 (то же: Наст,
изд. С. 342-359); (2) Неосуществленный замысел романа «Атеизм» в кон­
тексте творческой эволюции Достоевского втор. пол. 1860-х гг. // Три века
русской литературы: Актуальные аспекты изучения: Межвуз. сб. науч. тру­
дов. М.; Иркутск, 2011. Вып. 25: Ф. М. Достоевский: О творчестве и судьбе.
С. 153-160; (3) Даровое и Чермашня в неосуществленных художественных
замыслах Достоевского//III Летние чтения в Даровом: Достоевский и Россия.
Материалы научной конференции 26-28 августа 2011 г. Коломна, 2012.
С. 13-29.
 «ОДНА МЫСЛЬ (ПОЭМА).
ТЕМА ПОД НАЗВАНИЕМ „HMHEPATOP‘S>*

«Император» — неосуществленный замысел Достоевского (впер­

вые опубл.: Недра. М., 1923. Кн. II. С. 279-280), зафиксированный
в рабочей тетради 1867-1869 гг. и озаглавленный «Одна мысль (по­
эма). Тема под названием ,Д4мператор“». Датировка, предложенная
редакцией 77СС, базируется на утверждении, что набросок замысла
расположен «среди черновых заметок к ,,Идиоту“», сделанных в ок­
тябре-ноябре 1867 г., и должен быть приурочен к этому же времени
(см.: 9; 486). Однако анализ записей названной тетради (РГАЛИ.
Ф. 212. Оп. I. Ед. хр. 6 ) открывает существенно иную картину. Подго­
товительные материалы к ранней редакции «Идиота» занимают с. 1-43
и 114—141 (с пропусками), отдельные записи сделаны на с. 49, 57 и 111.
Таким образом, после прекращения 30 октября / И ноября 1867 г.
работы в этой тетради (по-видимому, в связи с намерением писателя
перейти к созданию связного текста) вся ее центральная часть (с 44
по 110 стр.) оставалась свободной. Где-то через год, в августе-сен­
тябре 1868 г., на с. 89-90 Достоевский набрасывает черновик письма
к издателю одного из швейцарских журналов. Вновь писатель воз­
вращается к этой тетради лишь в 1869 г., когда по завершении пуб­
ликации романа «Идиот» он приступает к разработке новых замыслов
для журналов «Заря» и «Русский вестник». Наброски к замыслам
«<NB. После Библии зарезал>», «Смерть поэта», «Картузов», «План
для рассказа (в ,,3арю“)», подготовительные материалы к рассказу
«Вечный муж» располагаются на с. 51-107 (с пропусками). В таком
контексте замысел «поэмы» «Император», набросок к которому сде­
лан на с. 85-86 (между подготовительными материалами к «Вечному
мужу» и «Продолжением Картузова», непосредственно примыкая к
черновику письма 1868 г.), скорее должен быть приурочен не к 1867,
а к 1868-1869 гг. Корректировка даты возникновения замысла «Импе­
ратора» заставляет также отказаться и от предложенной А, В. Алпа­
товым (см.: Алпатов. С. 18-19) и поддержанной редакцией ПСС
(см.: 9; 489-490, ср.: 9; 348-349) концепции поворотного момента
в истории работы писателя над ранними вариантами «Идиота», со­
гласно которой именно размышления над образом заглавного героя
«Императора» — Ивана VI Антоновича — существенно повлияли
на процесс перехода в творческих поисках Достоевского от «гордого
и страстного» типа, занимавшего воображение писателя в первона-

* Сокращенные указания на источники, данные в скобках при цитатах, отсы­

лают к библиографии, напечатанной в конце статьи.
454 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

чальных планах романа, к «положительно прекрасному» герою оконча­

тельной редакции. Впрочем, это утверждение не ставит под сомнение
генетической связи героя замысла «Императора» и главного героя
романа «Идиот», но «переворачивает» их соотношение по сравнению
с тем, как оно осмыслено А. В. Алпатовым и Г. М.Фридлендером.
Не образ шлиссельбургского узника Ивана VI оказал «определяющее
влияние» (9; 490) на сложение нравственно-психологического обли­
ка князя Мышкина, но, напротив, замысел «поэмы» «Император» —
наряду с замыслами «Юродивый (присяжный поверенный)» и «Карту­
зов» (см.: 9; 114 и 11; 31-57) — возник в творчестве Достоевского, уже
после завершения романа «Идиот», на путях выработки новых под­
ходов к решению задачи создания образа «положительно прекрасного
человека».
Пожалуй, за исключением не дошедших до нас юношеских дра­
матических опытов Достоевского («Борис Годунов», «Мария Стюарт»),
замысел «Императора» представляет собой единственный в творчестве
писателя случай, когда центральными фигурами произведения должны
были стать реальные исторические лица (Иван VI Антонович, В. Я. Ми-
рович) и фабульная ситуация разрабатывалась на основе докумен­
тальных исторических данных. Учитывая время возникновения за­
мысла (1868-1869) и его условное авторское жанровое обозначение
(«поэма»), можно осторожно предположить, что обращение творче­
ской мысли писателя к событиям русской истории XVIII в. в какой-то
мере обусловлено той «новой идеей», которую, «полный серьезного и
глубокого восторга», Достоевский излагает в письме к А. Н. Майкову
от 1 5 /2 7 мая 1869 г., — идеей «воспроизвести, с любовью и с нашею
мыслью, с самого начала с русским взглядом, — всю русскую исто­
рию, отмечая в ней те точки и пункты, в которых она, временами и
местами, как бы сосредоточивалась и выражалась вся, вдруг, во всем
своем целом <...> но не как простую летопись, нет, а как сердечную
поэму, даже без строгой передачи факта» (29ь 38-39). Этот поэтиче­
ский замысел («ряд былин <...> баллад, песней, маленьких поэм, ро­
мансов») Достоевский предлагает осуществить «истинному поэту»
Майкову; но он тут же сообщает, что сам был глубоко увлечен этой
идеей, когда она зародилась в его воображении, и сам эти былины
«в уме тогда сочинил и долго потом сочинял» (29i; 39). Соблазнитель­
но предположить, что именно в процессе обдумывания этой поэтиче­
ской идеи «из русской истории» в творческом воображении Достоев­
ского и мог возникнуть вполне самостоятельный замысел «поэмы»
«Император», которую он уже предназначает «для себя».
Но в таком контексте не менее важно уяснить, почему мысль
Достоевского обращается не к одному из ряда патетических эпизо­
 ТЕМ А П О Д Н А ЗВА Н И Е М «И М П ЕРА ТО Р» 455

дов национальной истории, которые намечены им в письме Майкову,

но останавливается на событиях 1764 г., трагической судьбе царствен­
ного узника Шлиссельбургской крепости. По предположению, вы­
сказанному впервые Л. П. Гроссманом (см.: Гроссман. С. 368-369) и
принятому редакцией ПСС (см.: 9; 486-488), документальным ис­
точником, по которому Достоевский познакомился с обстоятельст­
вами заточения и гибели шлиссельбургского узника, явилась статья
М.И.Семевского «Иоанн VI Антонович. 1740-1764 гг. Очерк из
русской истории», опубликованная в журнале «Отечественные за­
писки» (1866. № 4). Однако фактическая сторона исторического со­
бытия настолько незначительно востребована в наброске замысла
(почти двадцатилетнее одиночное заточение в каземате ЕЕ1лиссель-
бургской крепости провозглашенного в младенчестве российским
императором Ивана Антоновича — внучатого племянника императ­
рицы Анны Иоанновны; гибель его во время мятежа, поднятого пору­
чиком Смоленского полка В.Я. Мировичем с целью вновь возвести
Ивана Антоновича на российский престол), настолько подверглась
художественному преображению в творческой фантазии Достоев­
ского, что рассматривать очерк Семевского как «главный историче­
ский источник» писателя (9; 486) является большим преувеличением.
Исходные данные, необходимые для начала работы творческого вооб­
ражения, Достоевский вполне мог почерпнуть еще из статьи М. Д. Хмы-
рова «Обстоятельства, подготовившие опалу Эрнста-Иоанна Бирена,
герцога Курляндского», которая публиковалась в редактируемом им
журнале «Время» (1861. № 12), а также из ряда других публикаций
начала 1860-х гг. (см.: 9; 486-487). На романическую же разработку
сюжета, саму направленность творческих трансформаций историче­
ского материала в замысле «Императора» (общение узника с Мирови­
чем; обсуждение ими планов восстановления Ивана Антоновича на
престоле; появление дочери Коменданта, соблазненной мыслью стать
императрицей; любовный треугольник, возникший в отношениях
Мировича, узника и «девы», и т. п.) оказало существенное влияние,
как убедительно показал А. В. Алпатов, знакомство Достоевского
с опубликованными М. П. Погодиным в «Русском архиве» (1863. № 2)
набросками украинского прозаика и драматурга Г. Ф. Квитки-Осно-
вьяненко к неосуществленному замыслу романа о Мировиче (см.:
Алпатов. С. 15-18; ср. 9; 488). Так что статья Семевского (1866) была
прочитана писателем тогда, когда уже определился основной фонд
впечатлений (и исторических, и литературных), повлиявших на его бу­
дущий замысел. И даже если согласиться с мнением Г. М.Фридлен-
дера, что статья Семевского привлекла специальный интерес Достоев­
ского особым освещением личности Ивана Антоновича, создающим
456 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

ИНОЙ облик узника, нежели он предстает на страницах официальных

документов (ср.: «невразумительное косноязычество, лишение разума
и смысла человеческого» / «душевные доблести и счастливые таланты
<...> были присущи душе молодого Иоанна», «постоянное уедине­
ние спасло его от недостатков, присущих всем молодым принцам»,
«постоянная беседа с своим собственным сердцем развила принца
<...> гораздо более, нежели развили бы его многие учители Евро­
пы»), — то не надо упускать из виду, что этот эффект возникает
вследствие обильной цитации и подробного изложения историком
источников (преимущественно западных), которые он критически
анализирует и в большинстве своем опровергает (сам Семевский
не сомневался, что Иван Антонович вполне был «идиотом»). Но это
значит, что соответствующий взгляд на духовный облик шлиссель-
бургского узника Достоевский равно мог почерпнуть и напрямую,
непосредственно из тех европейских публикаций, с которыми поле­
мизировал Семевский, прежде всего из брошюры, «по поводу» которой
и была написана его статья, — «Histoire de la vie, du règne, et du
détronement d’Iwan VI emperiur de Russe», вышедшей новым изданием в
Париже в 1859 г. Тот факт, что замысел «Императора» возник у писа­
теля не в 1863 (публикация набросков Квитки) и не в 1866 (статья Се-
мевского), а в 1868-1869 гг., во время пребывания в Западной Европе,
делает эту гипотезу достаточно правдоподобной. Впрочем, надо отме­
тить, что и в материалах Квитки-Основьяненко содержится запись:
«Принц <...> вовсе не был таким, каким его по необходимости изо­
бразили в манифесте (Екатерины II. — Б. Г.)»; на этом допущении
основывается весь замысел его романа (Квитка, по-видимому, также
был знаком с «Histoire d’Iwan VI emperiur de Russe», вышедшей пер­
вым изданием в Лондоне в 1765 г. и в следующем году переиздан­
ной в Германии).
Но как бы ни решался вопрос об источниках осведомленности
Достоевского в реальных исторических событиях, он имеет значение
вполне второстепенное, так как своеобразие замысла Достоевского
состоит в том, что он, по точной характеристике К. В. Мочульского,
изображает своего героя «вне истории и культуры» {Мочульский.
С. 550), то есть не столько воссоздает (намеревается воссоздавать)
действительные события национальной истории, сколько художест­
венно осуществляет имеющий универсальный характер «антрополо­
гический эксперимент», как определил Н. А. Бердяев смысл твор­
чества Достоевского в целом {Бердяев Н.А. Откровение о человеке
в творчестве Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества,
культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 152). Однако условия
для этого «эксперимента» писатель находит в реальной исторической
 ТЕМ А П О Д Н А ЗВА Н И Е М «И М П ЕРА ТО Р» 457

ситуации — в этом обстоятельстве уникальность замысла «Импера­

тора». Причем глубина гениально найденной Достоевским сюжет­
ной ситуации заключается не только в том, что шлиссельбургский
узник, с четырехлетнего возраста содержащийся в одиночном зато­
чении, действительно в буквальном смысле изъят «из истории и куль­
туры» и благодаря этому перед художником открывается возможность
изображения «человека в его истинной природе» (ср.: «Описание при­
роды этого человека. Его развитие. Развивается сам собой...» — 9;
113), но и в том, что, изъятый «из истории и культуры», герой за­
мысла тем не менее продолжает оставаться исторической фигурой —
императором, который потенциально может стать властелином по­
лумира и вершителем исторических судеб («Мирович <...> толкует,
сколько, став императором, он может сделать добра. Тот воспламе­
нен» — 9; 114). Так по своей проблематике замысел «Императора»
оказывается одновременно и нравственно-психологическим, и поли­
тическим (в основе сюжета — неудавшаяся попытка политического
переворота). В том, что Иван Антонович, император-юродивый, чело­
век «не от мира сего» (Мочульский), невольно становится участни­
ком заговора и бунта, больше того — является их ключевой фигурой, —
открывается особая острота разрабатываемой писателем коллизии.
В последнем пункте — радикальное отличие героя Достоевского от
героя мелодрамы «Идиот, или Гейдельбергское подземелье», знакомст­
во с которой, как предположил Ю. А. Айхенвальд, могло дать толчок
творческому воображению писателя (см.: Айхенвальд. С. 128-129), и,
напротив, общая точка с принцем-узником, наследником престола
Сехизмундо — героем философской драмы Кальдерона де ла Барка
«Жизнь есть сон», еще одним возможным литературным прототипом
принца-узника из замысла «Императора» (см.: Григорьев', Алоэ).
Сущность «антропологического эксперимента», задуманного
Достоевским, состоит в изображении реакций не затронутого воспи­
танием сознания героя («юноша, не умеет говорить, Иван Антоно­
вич, почти двадцать лет (заточения. — В. Т.)» — 9; 113) при встрече с
идеями смерти, власти. Бога; в испытании его «невинной» натуры
женской красотой, любовью, ревностью, ненавистью.
Движущим началом нравственно-психологического (равно и по­
литического) сюжета является Мирович (в отличие от замысла Квитки,
где инициатором интриги выступает «дева», жаждущая стать импе­
ратрицей). Именно Мирович «объявляет ему, что он император, что
ему все возможно», «показывает ему свою невесту — дочь Комен­
данта» и т. п. При этом личность Мировича обнаруживает черты за­
гадочной двойственности. С одной стороны, он выступает как иску­
ситель: «Показывает ему мир, с чердака <...>. Показывает Божий мир.
458 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

„Все твое, только захоти^» (аллюзия на второе и третье евангельские

искушения Христа сатаной в пустыне; см.: Мф. 4, 5-9); соблазняет
опального императора перспективой обретения могущества через
«бунт» («Тот воспламенен»); пытается выработать у Ивана Антоновича
сознание собственной исключительности и превосходства («...Оттого-
то я так и почтителен перед вами: я вам не равен»); наконец, «убивает
кошку, чтоб показать ему < ...> что такое смерть» («На того страш­
ное впечатление. „Я не хочу жить‘‘») и т. п. С другой стороны, он же
«передает ему понятие о Боге, о Христе» (9; 114). В сжатом, лако­
ничном наброске личность Мировича, движущие им мотивы остаются
настолько непроясненными, что Л. П. Гроссман даже был склонен
допускать такую интерпретацию финала: возревновавший узника к
своей невесте, «Мирович поднимает бунт, может быть с целью вы ­
звать трагическую развязку» {Гроссман. С. 370).
Общение Ивана Антоновича и Мировича, который, в противо­
положность главному герою, воплощает в себе все соблазны и страсти
человека цивилизации, мыслится Достоевским как экзистенциальное
событие: «Встреча двух человеческих лиц. Изумление его. И радость и
страх...» (ср. в «Бесах»: «...мы два существа и сошлись в беспре­
дельности»— 10; 195). Проведенный через все искусы и испытания,
герой «поэмы» демонстрирует качества «положительно прекрасного
лица», как бы изначально присущие его человеческой природе. Вос­
пламененный идеей могущества, власти, он также решительно от­
вергает ее, открыв, что оборотной стороной даже благодетельной
власти является неравенство людей, «небратсво» («Если ты [Миро­
вич] мне не равен, я не хочу быть императором» — 9; 113), что путь
к власти может быть оплачен человеческой жизнью («Коли так, если
за меня кто умрет, если ты умрешь, если она умрет...» — 9; 114).
Будучи новой попыткой в том же роде, герой «поэмы» оказы­
вается концептуально близок князю Мышкину. Как в предыстории
романа Мышкин душевной болезнью был изъят «из истории и куль­
туры», так император-узник — двадцати лети им заточением. Это по­
зволяет им сохранить чистоту сердца, наивность мировосприятия,
невинность, но это же делает их существами «не от мира сего», разви­
вает в них черты своеобразного «юродства». Сюжеты обоих произве­
дений построены на трагической встрече «положительно прекрасных
героев» с кричащими противоречиями человеческого существова­
ния, где жизнь неотделима от смерти, любовь сопрягается с ревно­
стью и ненавистью. Можно указать и ряд сквозных мотивов: так, на­
пример, рассказ князя Мышкина о человеке, «который просидел в
тюрьме лет двенадцать» и «все знакомство у него было с пауком да
с деревцем, что под окном выросло» ( 8 ; 51), позволяет лучше понять
 ТЕМ А П О Д Н А ЗВА Н И ЕМ «И М П ЕРА ТО Р» 459

СМЫСЛ записи в наброске к «Императору»: «...мыши, кот, собака» (9;

113) — и то, почему на героя такое «страшное впечатление» (9; 114)
производит убийство Мировичем кошки. Сближает роман и неосу­
ществленный замысел «поэмы» также трагедийность их финалов.
Однако есть здесь и важное различие. Князь Мышкин сходит с ума,
совершив, хоть и краткий, жизненный путь романного героя. Импе­
ратор Иван Антонович лишь в духе переживает открывшуюся ему
полноту жизни («Все твое, только захоти. — Пойдем!»; «Тот воспла­
менен»; «Энтузиазм Императора»), но, поставленный перед лицом
жизненных противоречий, в конечном счете принимает решение «не
быть»: «Я не хочу быть императором» (9; 113), «Я не хочу жить»
(9; 114). И поэтому, ввергнутый инициативой поднявшего бунт Ми-
ровича в круговорот исторической жизни, он «умирает величаво и
грустно» (9; 113).
Резкая печать своеобразия лежит и на поэтике замысла «Импера­
тора», основанного на вневременном характере экзистенциальных
коллизий, на колоссальной «сгущенности» бытия (смерть кошки
становится открытием явления смерти вообще; появление дочери
Коменданта — возникновением представления о женщине и т. п.),
на впечатляющих антитезах («подполье, мрак» — «Божий мир»;
предельная униженность и беспомощность — перспективы беспре­
дельного могущества), что придает «поэме» черты символической
универсальности, делает ее тяготеющей к жанру философской прит­
чи. Этим универсальным символизмом замысел «Императора» ока­
зывается близок в творчестве Достоевского «поэме» Ивана Карама­
зова «Великий инквизитор».

Изд. \ ПСС: 9; 113-114. Коммент. Г. М. Фридлендера: 9; 4 8 5 ^9 0 .

Лит.: Неосуществленный замыслы Ф. М.Достоевского / Примеч.
Н.Л. Бродского И Недра. М., 1923. № 2. С. 279-280; Мочульскии К. В. Дос­
тоевский: Жизнь и творчество. Париж, 1947 (то же: Мочульскии К. В. Гоголь.
Достоевский. Соловьев. М., 1995. С. 550); Гроссман Л.П. Достоевский-
художник//Творчество Ф.М . Достоевского. [Сб. статей]. М., 1959. С. 368-371;
Григорьев А. Л. Достоевский и Кальдерон: (К вопросу о замысле «поэмы»
Достоевского «Император») // XXI Герценовские чтения. Филологические
науки. Л., 1968. С. 130-131; Алпатов А. В. Один из неизученных замыслов
Ф. М. Достоевского («Император») // Вестник МГУ. Филология. 1971. № 5.
С. 13-21; Фридлеидер ГМ. О поэме Достоевского «Император» // Studia
Slavica Hungarica (Budapest). 1972. T. 18. C. 159-164; Аихенвальд Ю.А. Дон
Кихот на русской почве: В 2 т. М.; Минск, 1996. Т. 1. С. 128-129; Алоэ С.
Достоевский и испанское барокко // Достоевский и мировая культура. СПб.,
1998. № 11. С. 76-94.
 ДОСТОЕВСКИМ и АЛЕКСЕИ РЕМИЗОВ*

Ремизов, Алексей Михайлович (24.6/6.07. 1877, Москва -

26.11. 1957, Париж) — прозаик, эссеист, мемуарист, переводчик.
Из купеческой семьи. Получил в детстве «строго религиозное» вос­
питание, давшее будущ,ему писателю «возможность узнать близко всю
обрядовую сторону русского православия, а хождение по монасты­
рям „на богомолье^ — быт монастырский и душу народной веры...»
(Россия. 1923. № 6 . С. 25). Уже в этом биографическом обстоятельстве
обнаруживается сродство детских впечатлений Ремизова и Достоев­
ского, который по материнской линии принадлежал к московской
купеческой семье Нечаевых, был воспитан в религиозной атмосфере
и позднее писал о внутреннем монастырском быте: «В этом мире я
знаток и монастырь русский знаю с детства» (29i; 118). Обращение
в творчестве к теме монастырской жизни — точка сближения в худо­
жественных исканиях Достоевского («Братья Карамазовы») и Ремизова
(«Пруд») и одновременно момент творческого самоопределения —
«через Достоевского» — раннего Ремизова, позволяющий рельефнее
выразить своеобразие художественных миров двух писателей.
С пяти лет Ремизов учился грамоте у дьякона Покровской
церкви на Воронцовом поле (см.: Собр. соч. Т. 8 . С. 28). В семь лет
поступил в 4-ю московскую гимназию; проучившись три года, был
переведен в Александровское коммерческое училище. С двенадцати
лет определяющим для формирования мировоззрения Ремизова стало
чтение. В мемуарных книгах «Подстриженными глазами» и «Петер­
бургский буерак» он свидетельствует, что первым автором, в которого
он ушел с головой, был Мельников-Печерский, вслед за ним пришел
Достоевский (Там же. С. 64), который на него «действовал <...> до
содрогания» (Там же. Т. 10. С. 358). Но в более ранней автобиогра­
фии 1923 г. Ремизов упоминал о Достоевском как о «первой прочи-

" Настоящая статья была написана для словаря-справочника «Достоевский

и литература XX века», который планировался как третий выпуск энциклопеди­
ческой серии «Достоевский и русская культура», издававшейся по проекту,
разработанному покойным профессором Г. К. Щенниковым (Вып. 1: Достоев­
ский: Эстетика и поэтика; Словарь-справочник. Челябинск, 1997; вып. 2;
Достоевский; Сочинения, письма, документы: Словарь-справочник. СПб., 2008).
Из-за смерти в сентябре 2010 г. руководителя проекта, Г. К. Щеникова, рабо­
та над словарем-справочником была приостановлена, и его дальнейшая пер­
спектива остается неясной. В настоящей публикации сохраняются особенно­
сти подачи материала в энциклопедическом издании (за исключением
раскрытия полных фамилий Достоевского и Ремизова, обозначенных в ис­
ходном тексте лишь заглавными буквами Д. и Р.). Сокращенные указания на
источники, данные при цитатах в скобках, отсылают к библиографии, напе­
чатанной в конце статьи.
 ДО СТО ЕВС К И М и А Л ЕК С ЕИ РЕМ И ЗО В 461

тайной книге» (Россия. 1923. № 6 . С. 26). Также и в романе «Пруд»

для Николая Финогенова, героя, которому Ремизов передал множе­
ство автобиографических черт, первым затягивающим чтением стал
именно Достоевский: «До той поры не прочитавший ни одной строчки,
считая книгу скучным, как уроки, Коля случайно наткнулся на сочи­
нения Достоевского. Много было непонятного — читалось и забыва­
лось, но сколько было такого близкого и родного <...>. Строчки горели
в глазах, и закипали слезы» (Собр. соч. Т. 1. С. 123). Обнаружение
в Достоевском своего, «близкого и родного», — устойчивая черта
отношения Ремизова к писателю-предшественнику. «Смотрю на себя
со стороны: я и Прохарчин — „страх жизни“, я и Макар Алексеевич
(„Бедные люди“)...» {Ремизов А.М. Царевна Мымра. Тула, 1992.
С. 358). Но тут, в «опознании» своего в Достоевском, есть и иная
сторона. По тонкому замечанию исследователя, «для Ремизова Дос­
тоевский — загадка, от разрешения которой зависело понимание его,
писателя А. Ремизова, собственной судьбы и собственного места в
литературе» (Доценко. 2. С. 108). Вот почему для Ремизова на про­
тяжении всего его творческого и жизненного пути Достоевский —
«вечный спутник».
Причем свое, «близкое и родное». Ремизов склонен был находить
не только в произведениях, но и в биографии Достоевского, в которой
он актуализировал — и в творчестве, и в воспоминаниях — сближаю­
щие их жизненные обстоятельства, находя в себе даже «какую-то
общую память с Достоевским» (Собр. соч. Т. 8 . С. 30). Об этом писал
один из мемуаристов: «Его [Ремизова] биография сложилась стран­
ным подобием биографии Достоевского, маленьким, конечно, подо­
бием, отражением в капле воды, но все-таки отражением великой
планеты» {Федин К. Горький среди нас: Картины литературной жиз­
ни. М., 1968. С. 119).
В частности, для Ремизова было значимо юношеское увлечение
обоих писателей социализмом, связанные с этим репрессии со стороны
властей. В 1896 г. за участие в студенческой демонстрации Ремизов
был арестован как «агитатор», полтора месяца провел в Таганской
тюрьме в одиночном заключении и затем выслан в Пензенскую гу­
бернию под гласный надзор полиции. В мемуарной книге «Иверень»,
вспоминая об этом. Ремизов писал: «Поздно вечером на Рождествен­
ский сочельник меня вызвали подписать бумагу: приговор: два года
под гласный надзор полиции в Пензенскую губернию» (Собр. соч.
Т. 8 . С. 286). Однако, по наблюдению исследователя, датировка этого
события здесь неверна: отступление от документальной достоверно­
сти потребовалось Ремизову для того, чтобы выстроить параллель
своей биографии и биографии Достоевского, которого заковывают
462 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

В кандалы и отправляют из Петропавловской крепости в Сибирь по

этапу именно «на Рождественский сочельник», в ночь с 24 на 25 де­
кабря 1849 г. В мемуарной прозе Ремизов «преследует цель не только
описать реальные факты жизни <...> но и воплотить автобиографи­
ческий миф о себе» {Доцеико. 2. С. 109-110). Значимо, что, решая эту
задачу, он «проецирует» обстоятельства своей жизни на биографию
Достоевского. Аналогичным образом Ремизов поступает и в творче­
стве, «проецируя» образы многих своих персонажей на тех или иных
героев Достоевского, а в ряде случаев также и на обстоятельства био­
графии их создателя (например, на эпизод несостоявшейся смертной
казни на Семеновском плацу; см.: Там же. С. 113-114). В 1898 г. Реми­
зов вновь арестован за революционную пропаганду и в июле 1900 г.
в административном порядке выслан в Усть-Сысольск Вологодской гу­
бернии, причем из-за произошедшей путаницы он был этапирован
с уголовниками и более тысячи верст прошел в кандалах. Этот факт
в мемуарной прозе Ремизова также акцентирован не без оглядки на
биографию Достоевского.
Не менее важной чертой близости двух писателей оказывается
и наступившее разочарование в былых социалистических увлечениях
и идеалах. Причем у обоих это разочарование было обусловлено не
менее чем переоценкой человеческой природы. «Ясно и понятно до
очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают
лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете
зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех
исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого
столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны
и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже
судей окончательных, а есть Тот, который говорит: „Мне отмщение
и аз воздам“», — писал Достоевский (25; 201). Аналогичным обра­
зом высказывался и Ремизов: «По опыту всей жизни моей и беды и
других, за кем следил в жизни, скажу вам: если не изменится что-то
в душе человеческой <...> никакое устройство жизни человеческой,
и самое человеколюбивое и человекодоверяющее, свободнейшее, о ка­
ком только мечтали самоотверженные и благожелательные люди в
тесноте и тощете и отчаянии нашем, нечего не поправит, и останется
человек, как был, первый подлец, подлее и грубее всякой твари на
земле...» (Собр. соч. Т. 4. С. 286; ср.: Т. 8 . С. 509).
Ремизов начал печататься в 1902 г., в период вологодской ссылки.
Там же он сблизился с А. В. Луначарским, Н. А. Бердяевым; в 1904 г.
в Киеве познакомился с Л. Шестовым, о дружбе с которым позднее
писал: «Это судьба. И этой судьбой соединило нас, и на всю жизнь»
(Там же. Т. 9. С. 433). Философское творчество Шестова, в частности его
 Д О С Т О Е В С К И Й И А Л ЕК С ЕЙ РЕМ И ЗО В 463

трактат «Достоевский и Ницше. (Философия трагедии)» (1902), ока­

зало определяющее влияние на выработку отношения Ремизова к
творчеству Достоевского в период начала его литературной дея­
тельности. В 1905 г. в Петербурге Ремизов устроился по протекции
Бердяева и Г. Чулкова секретарем в журнал «Вопросы жизни», где
сошелся с В. В. Розановым, статьи которого с интересом и внимани­
ем читал еще с 1899 г.; с осени того же года стал посещать «среды»
Вяч. Иванова в его «башне» на Таврической улице. Уже в это время
ближайшее литературное окружение Ремизова (Розанов, Шестов,
Бердяев, Вяч. Иванов и др.) — это крупнейшие фигуры, с именами
которых связана история рецепции творчества Достоевского отече­
ственной культурой рубежа Х1Х-ХХ вв.
В 1905 г. в «Вопросах жизни» (№ 4/5-11) Ремизов опубликовал
свое первое крупное произведение, написанное еще в 1901-1903 гг.
в ссылке, — роман «Пруд», в мироощущении и поэтике которого зна­
чимое «присутствие» Достоевского оказывается едва ли не опреде­
ляющим (особенно в третьей редакции 1911 г.). Критикой роман был
принят преимущественно негативно, но литературное окружение Реми­
зова оценило «Пруд» достаточно высоко. Так, Вяч. Иванов в письме
Ремизову от 25 мая 1905 г. отозвался о романе как произведении
«замечательном исключительно». С интересом и одобрением роман
был принят Л. Шестовым, Розановым, Д. Философовым, Н.Лосским
и др. С этого времени Ремизов становится одним из наиболее замет­
ных деятелей литературы и культуры Серебряного века.
Обнаружившаяся в «Пруде» и сохраняющаяся на протяжении
всего творчества Ремизова «тесная зависимость» автора от Достоев­
ского (Закржевский. С. 72-73) не была случайной. Можно сказать,
что начиная с этого произведения важнейшая тема всех писаний Ре­
мизова — это тема России. А Россия и Достоевский были для Реми­
зова связаны неразрывно. В своей речи, произнесенной 11 февраля
1921 г. на вечере, посвященном 40-й годовщине со дня смерти Дос­
тоевского, он экстатически провозгласил: «Достоевский — это Рос­
сия. / И нет России без Достоевского» (Собр. соч. Т. 5. С. 358). Для
Ремизова творчество Достоевского — это ключ к постижению России.
И именно поэтому в его творческом сознании Достоевский пребывает
постоянно и неотступно, чем обусловлено уникальное по своей час­
тотности и формальному разнообразию «многогранное присутствие
Достоевского в произведениях Ремизова» (а также в его мемуарной
прозе, эссеистике и переписке) (Туниманов. 1. С. 105) — от прямых
цитат, реминисценций, аллюзий, сюжетных параллелей, перелицовки
мотивов, etc. до непосредственных обращений и посланий к Досто­
евскому (см. в романе 1931-1949 гг. «Учитель музыки. Каторжная
464 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

И Д И Л Л И Я » фрагмент «Письмо Достоевскому» — как внутренний

микрожанр).
По своей жанровой природе «Пруд» (как и последовавшие за ним
крупные произведения дореволюционной прозы Ремизова — «Часы»,
«Крестовые сестры», «Неуемный бубен», «Пятая язва», «Плачужная
канава») может быть отнесен к роману-«мифу» — характерному яв­
лению модернистской литературы первых десятилетий XX в. По за­
ключению исследователя, для этой жанровой формы характерно
«взаимодействие двух основных смысловых рядов: символического
изображения современной автору действительности и ориентации при
этом повествования на различные литературные традиции» (Дани­
левский. 3. С. 519). Для Ремизова в «Пруде» определяющим стано­
вится соотнесенность изображаемых им остросовременных событий
(см., например, известие в финале об убийстве «нашего князя» тер­
рористом Катиновым, содержащее аллюзии на убийство 4 февр.
1905 г. великого князя Сергея Александровича эсером Иваном Каляе­
вым — товарищем Ремизова по вологодской ссылке) с «художест­
венными прецедентами» из русской классической литературы XIX в.,
прежде всего из творчества Достоевского, которые приобретают в
такой перспективе статус «архетипов» национальной истории.
Так, значимо, что подобно «Братьям Карамазовым» для худо­
жественного пространства «Пруда» ключевой становится оппозиция:
город — монастырь, а резкий контраст в изображении огорелышев-
ского дома и кельи отца Глеба прочитывается как параллель к ана­
логичной полярной соотнесенности дома старика Карамазова и кельи
старца Зосимы. Эта параллель последовательно прослеживается и на
сюжетном уровне, вплоть до финала, где Николай Финогенов убивает
своего дядю, Арсения Огорелышева, практически синхронно со смер­
тью на молитве о. Глеба, так же как и в «Карамазовых» убийство
(отцеубийство) Смердяковым Федора Павловича совершается в то же
самое время, когда в монастыре идет служба над гробом старца Зоси­
мы. Однако Ремизов не повторяет художественных решений Досто­
евского, и персонажей «Братьев Карамазовых» неверно рассматри­
вать как «литературных прототипов» героев «Пруда». Так, скажем,
не однажды отмечалось, что «связка» отец Глеб — Николай Финоге­
нов воспринимается как повторение «связки» старец Зосима — Алеша
Карамазов. Однако эта акцентированная рядом частных перекличек
параллель лишь дополнительно оттеняет принципиальное несходство
героев Ремизова и Достоевского (ср.: Слобин. С. 69, 71). Николай по­
рывает со старцем, уходит в революцию; его арестовывают за уча­
стие в демонстрации и отправляют в ссылку, из которой он бежит
(впрочем, тут еще можно усмотреть как бы реализованное Ремизо­
 ДО С ТО ЕВС К И М и А Л Е К С Е И РЕМ И ЗО В 465

вым то гипотетическое развитие судьбы Алеши, о котором приме­

нительно ко второму, ненаписанному роману о Карамазовых свиде­
тельствует А.С.Суворин: Достоевский «хотел провести его через
монастырь и сделать революционером. Он совершил бы политиче­
ское преступление. Его бы казнили» — Суворин А. С. Дневник. М.,
1992. С. 16). Гораздо важнее, что на этом пути он проявляется как
«подпольный» и «хищный» тип: насилует Таню, убивает дядю Арсе­
ния. В этой ипостаси Николай Финогенов скорее проецируется на ге­
роя «Бесов» — своего тезку Николая Ставрогина (см.: Богданова.
С. 245). И это не должно показаться странным. Ведь и у Достоевского
герой часто пребывает как бы «на границе» с самим собой, сохраня­
ет возможность перейти в свою противоположность. Особенно если
речь идет о Ставрогине, который в замысле Достоевского является
героем, по своему внутреннему потенциалу призванным едва ли не
к мессианскому подвигу, но фатально не осуществляющим свое при­
звание, изменяющим ему. Таким же призванным, но — не ставшим
«избранным» (ср. название предпоследней главы — «Много званых,
мало избранных») является у Ремизова и Николай Финогенов.
Указанные «проекции» на произведения Достоевского (и ряда
других авторов — Пушкина, Гоголя, Лескова, Мережковского), ко­
нечно же, не являются самоценными. По указанию А. Данилевского,
интертекстуальные отсылки выступают у Ремизова «посредниками
между <...> двумя пластами текста (натуралистически-описательным
и символическим, интерпретирующим) и привлекают эти произве­
дения в качестве своеобразных ключей (кодов-„мифов“), открывающих
трансцендентный смысл изображаемых в романе событий и ситуа­
ций» (Данилевский. 3. С. 519). Это замечание необходимо поставить
в связь с тем обстоятельством, что и глубинная проблематика романа
«Пруд» в целом ряде отношений имеет истоки в творчестве Досто­
евского. Выстраивая в конце жизни свою литературную родослов­
ную, Ремизов говорил: «Веду свое от Гоголя, Достоевского и Лескова.
Чудесное — от Гоголя, боль — от Достоевского, чудное и праведное —
от Лескова» (цит. по: Чалмаев В. А. Молитвы и сны Алексея Ремизова
// Ремизов А. Огонь вещей. М., 1989. С. 34). Применительно к рома­
ну «Пруд» и ко многим другим ремизовским произведениям, «боль»
здесь — это боль за человека, человека в целом, за его удел и роль
в бытии, за весь «обидный комизм человеческих противоречий», как
говорит у Достоевского Иван Карамазов. (Ср. из «Огненной России»:
«Достоевский увидел в мире судьбу человека — горше она послед­
ней горести!» — Собр. соч. Т. 5. С. 360). Но одновременно у Реми­
зова боль — «это чистейшее чувство — горький цвет жизни <...>
боль — это музыка, и без этой музыки — книга только сухая печат­
466 ЭН Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

ная бумага» (Там же. Т. 9. С. 292). На скрещении двух этих взглядов

на «боль» человеческого существования и рождается ведущий пафос
творчества Ремизова.
Художественный мир романа «Пруд» характеризует мрачная,
гнетущая обстановка («ожесточенное черновидение», как это опре­
делил Иван Ильин; см.: Ильин И. А. О тьме и просветлении: Книга
художественной критики: Бунин — Ремизов — Шмелев. Мюнхен, 1959.
С. 97). Не только человеческую жизнь, но и весь миропорядок в целом,
как он явлен в изображении Ремизова, лучше всего можно опреде­
лить словами героя романа «Бесы» Кириллова: «диаволов водевиль»
(10; 471; неоднократное использование этого кирилловского образа
самим Ремизовым см.: Собр. соч. Т. 7. С. 153, 307, 310). Причем для
ранней прозы Ремизова это определение отнюдь не является только
экспрессивной метафорой. Известно (и на этот счет есть собственные
признания писателя; см. мемуарную книгу «Иверень»: Там же. Т. 8 .
С. 278), что в эпоху создания романа «Пруд» религиозно-философское
мировоззрение Ремизова испытало серьезное воздействие гностиче­
ских учений, одним из ключевых положений которых является пред­
ставление о создании мира и человека не благим Богом-Творцом, а
несовершенным и/или злобным божеством — демиургом. В гностиче­
ской парадигме, как можно думать, прочитывал Ремизов в это время
и тексты Достоевского, оказываясь особенно восприимчивым к сфор­
мулированному, например, Иваном Карамазовым взгляду (глава «Ве­
ликий инквизитор»), согласно которому человечество — это «недо­
деланные пробные существа, созданные в насмешку» (14; 238), и
Создавший их такими, «без сомнения, хотел посмеяться над ними»
(14; 233). О том, что Достоевский прочитывался Ремизовым именно
так, прямо свидетельствует позднейшее признание писателя в «Пе­
тербургском буераке»: «... „страдай ие“, по Достоевскому, может быть,
единственное оправдание, единственный свет жизни человеческой,
безобразной, бессмысленной, складывающейся нелепо в самой сути
жизни, благодаря каким-то „ошибкам^ там — за которые человек
никак не ответствен...» (Собр. соч. Т. 10. С. 290; ср.: Т. 7. С. 307). Идея
«ошибок», допущенных «там» — в первичном замысле, при исходном
акте творения — это и есть концентрированное выражение гности­
ческой доктрины. Но в «Пруде» у Ремизова это не «ошибка» и даже
не «онтологическая насмешка» Ивана Карамазова, но еще страшнее...
«„Зачем, зачем Ты издеваешься так..!“ — в отчаянии вопрошает Ни­
колай Финогенов Творца в пасхальную ночь. — И бунтовалось сердце,
хулило небо...» (Там же. Т. 1. С. 217).
Здесь, однако, надо сразу подчеркнуть, что у Достоевского по­
добный комплекс представлений принадлежит отнюдь не автору ро­
 ДО СТО ЕВСКИ М и АЛЕКСЕИ РЕМ И ЗО В 467

мана, а его герою-богоборцу Ивану (для самого же автора «Братьев

Карамазовых» в целом характерна, напротив, анти гностическая тен­
денция). Однако, может быть, еще важнее отметить, что в свете гно­
стической доктрины существенно меняется онтологический статус
Христа. И то, каким предстает Христос в поэме «Великий инквизи­
тор», могло оказать определяющее влияние на тот «миф о Христе»
{Данилевский. 3. С. 523), который обнаруживается в самой сердцевине
романа «Пруд». Дело в том, что бог-демиург гностиков не является
ни всесильным, ни единственным. Он создатель лишь «нижнего ми­
ра» — одного из многих и наиболее удаленного от «божественного
центра». Миссия спасти человека из оков «этого» мира и из-под вла­
сти демиурга как раз и принадлежит Христу, который в этой системе
представлений не имеет ничего общего с демиургом, а оказывается
посланцем Верховного божества. Именно эти соображения дают ключ
к истолкованию «странных» слов отца Глеба, обращенных к братьям
Огорелышевым: «Веруешь ты в Бога или не веруешь, не это важно,
а важно то, с Христом ли ты или без Христа!» (Собр. соч. Т. 1. С. 186).
Здесь именно Христос оказывается абсолютом и сохраняет свой абсо­
лютный статус даже при отсутствии веры в благого и всемогущего
творца. Нетрудно увидеть, что слова о. Глеба представляют собою
оригинальную ремизовскую вариацию известной антиномии Христа
и истины, так формулируемой героями романа «Бесы»: «Но не вы ли
говорили мне, — возвращает Шатов Ставрогину некогда сказанные
тем слова, — что если бы математически доказали вам, что истина
вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели
с истиной?» (10; 198). Здесь также выбор сделан в пользу Христа,
и если под истиной понимать закон творца-демиурга, воплощенный
в сотворенном им мире, то антиномия эта также допускает прочте­
ние в гностической парадигме (см.: Тихомиров Б.Н. Достоевский и
гностическая традиция // Наст. изд. С. 369-377).
Однако гностическая доктрина в своем классическом изводе
была по-своему «светлой», ибо в конечном счете учила о духовном
спасении через Христа от власти демиурга, о возможности освобо­
диться от уз греховной материи. Так можно трактовать и религиозную
позицию о. Глеба. Но Великий инквизитор, герой поэмы Ивана Кара­
мазова, в своем христоборческом бунте ставит этот тезис под сомне­
ние. Такие герои Достоевского, как Ипполит Терентьев в «Идиоте»
или Кириллов в «Бесах», идут еще дальше, делая сдвиг в сторону
манихейского миропонимания и формулируя представление о пора­
жении Христа в Его противоборстве с косными законами матери­
ального мира демиурга, о вселенском крахе сотериологического за­
мысла Спасителя (см. трактовку Ипполитом картины Г. Гольбейна
468 ЭНЦИ КЛОПЕДИЧЕСКИ Е СТАТЬИ

«Мертвый Христос» или «большую идею» Кириллова о Христе, не

обретшем — «по ту сторону» смерти — «ни рая, ни воскресения» —
8 ; 338-339 и 10; 471). Представляется, что у Ремизова в «Пруде» его
«миф о Христе» разворачивается в этой же системе координат. Послед­
ние слова романа (в главе с значимым названием «В девятый час»):
«А там, за звездами, на небесах, устремляя к Престолу взор,
полный слез. Матерь Божия сокрушалась и просила Сына:
— Прости им!
А там, на небесах, была великая тьма.
— Прости им!
А там, на небесах, как некогда в девятый покинутый час (время
крестной смерти Христа. — Б. Т .\ висел Он, распятый, с поникшей
головой в терновом венце.
— Прости им» (Собр. соч. Т. 1. С. 300).
«Здесь перед нами еще один аспект авторского мифа о Христе, —
пишет О. А. Богданова, — невоскресение. Неясно, Христос пока еще
не воскрес или вообще не воскреснет в художественном мире Реми­
зова — важно, что воскресения как факта в романе не происходит»
{Богданова. С. 242).
Есть у авторского «мифа о Христе» в романе и иной аспект,
также связанный, как кажется, с «прохождением» Ремизова через
опыт Достоевского, который был «гениальным читателем» (А. Бем)
Священного Писания, фокусирующим и заостряющим внимание
(часто с чужой для себя смысловой позиции своих героев) на наибо­
лее дискуссионных моментах библейского текста. Как можно пред­
положить, не без влияния Достоевского, в романе «Пруд» героями
дискутируется вопрос о «цене» боговоплощения — евангельском эпи­
зоде избиения младенцев (проблема как будто прямо взятая «из Дос­
тоевского», с его напряженным вниманием к теме безвинных детских
страданий). «...A кровь-то и Христу понадобилась... — бросает отцу
Глебу Александр Финогенов. — Чтобы прийти на землю, зачем-то
понадобилось столько невинной детской крови, зачем-то надо было
убить столько младенцев! Кровь-то она нужна, для любви
нужна, так выходит» (Собр. соч. Т. 1. С. 189). Так «наряду с Хри­
стом — искупительным Агнцем — едва ли не более значимым ока­
зывается Христос — невольный виновник гибели вифлеемских мла­
денцев, Спаситель, вступивший в мир „через кровь“» {Данилевский. 3.
С. 523). Конечно же, в этом пассаже акценты расставлены персона­
жем романа, причем персонажем, который рядом черт проецируется
еще на одного героя Достоевского — Ивана Карамазова (см.: Там же.
С. 522). Но представляется, что если не в категоричности ответа, то
в остроте вопроса с Александром Финогеновым здесь заодно и сам
 ДО С ТО ЕВС К И М и А Л Е К С Е И РЕМ И ЗО В 469

Ремизов. Чем объяснить, как не фатальной и неустранимой искон­

ной греховностью материального мира, что и для божественной
любви явление в этот мир оказывается невозможным без «кровавого
шлейфа», без цепной реакции греха? Возможность гностической
интерпретации ключевого евангельского события как «архетипической
модели» для всей человеческой истории обнаруживается здесь в са­
мом каноническом новозаветном повествовании, именуемом «благою
вестью». В подобной острой проблематизации библейского текста,
обусловленной задачами идейно-художественного обоснования равно
авторской или персонажной мировоззренческой позиции, бесспорно,
также просматривается ученичество Ремизова у Достоевского.
Вслед за романом «Пруд» в 1907 г. Ремизов публикует сборник
«Лимонарь, сиречь Луг духовный», в который помещает переработ­
ки шести христианских апокрифических легенд («Страсти Господни»,
«Гнев Илии Пророка», «О безумии Иродиадином» и др.). Это обра­
щение к народному религиозному фольклору также роднит Ремизо­
ва и Достоевского (ср., например, использование апокрифических
легенд в «Братьях Карамазовых» — «Хождение Богородицы по му­
кам», «Луковка», «О сошествии Христа во ад»). Оба писателя ищут
в обращении к народному религиозному творчеству «душу народ­
ной веры», «русскую народную правду и русскую народную муд­
рость» (Собр. соч. Т. 10. С. 179). В дальнейшем обращения Ремизова
к апокрифической христианской литературе будут многократными
(см.: Грачева А.М. О человеке. Боге и о судьбе: Апокрифы и легенды
Алексея Ремизова // Собр. соч. Т. 5. С. 650-663). Отдельного упоми­
нания в их ряду заслуживает обработка Ремизовым переводного
средневекового апокрифа «Хождение Богородицы по мукам» (Заветы.
1912. № 8; Сирин. 1913. № 1 — как три отдельных легенды; Дни
(Берлин). 1922. № 7. 5 ноября — как единое целое; также см.: Собр.
соч. Т. 5. С. 43-48). По аргументированному предположению иссле­
дователя, вдохновлен был Ремизов на обращение к этому апокрифи­
ческому сюжету его пересказом в романе «Братья Карамазовы» (см.:
Там же. Т. 8. С. 29, ср.: Туниманов. 1. С. 117). В частности отмечено
(Собр. соч. Т. 5. С. 674, примеч.), что название второй главки реми-
зовской обработки — «Забытые Богом» напрямую восходит к словам
Ивана Карамазова: «Там есть между прочим один презанимательный
разряд грешников в горящем озере: которые из них погружаются
в это озеро так, что уж и выплыть более не могут, то „тех уже забы­
вает Бог“ — выражение чрезвычайной глубины и силы» (14; 225; ср.
оригинальный текст апокрифа: «несть памяти о них от Бога»). В книге
«Кукха. Розановы письма» (1923) Ремизов отозвался о «Хождении
Богородицы...» как о «единственной легенде, в которой все существо
470 ЭН Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

наше, вера русская и такая — другая, не Дантова» и тут же дал вы­

разительный комментарий к своим словам: «Там на Западе Дантово
здание сверху и донизу — от ада до рая — раз и навсегда, и этот
„грех неорошаемый^, а тут на Востоке это Хождение — Богородица
ходит по аду во все тьмы, огни и морозы и не хочет возвращаться
в рай — хочет мучиться с грешниками во тьме, во огне, в морозе»
(Собр. соч. Т. 7. С. 113, 115). У Достоевского об апокрифе говорится,
что он «с картинами и со смелостью не ниже дантовских» (Там же);
Ремизов заостряет специфику воплощенного в нем национального
религиозного идеала. Если Достоевский в своем пересказе идет
вслед за оригиналом: Богородица «вымаливает у Бога остановку мук
на всякий год от Великой пятницы до Троицына дня» (14; 225), то Ре­
мизов в своем переложении существенно смещает смысловые акценты:
«В тексте-источнике Божия Матерь в конце концов покидала ад и
возвращалась в рай, занимая свое место рядом с Богом. У Ремизова же
она совершала деяние, осуществляя свое пожелание-угрозу. Так как
Бог не прощал „забытых^ им или „забывших^ его, то Богородица
отказывалась от рая и оставалась в аду — „мучиться с грешными‘‘.
В меняющейся ремизовской теогонии Богородица <...> если <и> была
бессильна избавить род людской от страданий, то принимала их на
свои плечи» {Грачева А. М. О человеке. Боге и о судьбе: Апокрифы и
легенды Алексея Ремизова. С. 656; ср. у самого Ремизова: Собр. соч.
Т. 7. С. 114). «Слова Богородицы: „Хочу мучиться с грешниками...“
будет кочевать из одного произведения Ремизова в другое», — заме­
чает исследователь (этот мотив есть уже в романе «Пруд»), «Апокриф,
естественно, сердцевина книги „Звезда-Надзвездная“ („Stella Maria
Maris“) [1928]. Его вспоминает Ремизов в „Подстриженных глазах“
и в „Розовом блеске^...» {Тунимаиов. 1. С. 117).
В 1908 г. Ремизов опубликовал повесть «Часы», которая, как и
роман «Пруд», была воспринята читателями и критикой как «едкое,
тоскливое, нервы сосущее произведение» (Л. Д. Зиновьева-Аннибал),
«один надрывный вопль скорби, вырвавшийся из сердца, измученного
зрелищем человеческого страдания, уродством человека и его тоскою
по небесному» (М.О. Гершензон; цит. по: Собр. соч. Т. 4. С. 467,
469). Описанная выше жанровая поэтика романа-«мифа», для которой
характерны отсылки-проекции на «художественные прецеденты» в
предшествующей литературе, в том числе в творчестве Достоевского,
присуща и повести «Часы» (см.: Слобин. С. 73-75). Так, ключевой
лейтмотивный образ, выражающий идею жизни как «диаволова во­
девиля»: «А над домами высоко, на самом верхнем ярусе соборной
колокольни в оконном переплете, упираясь костлявыми ладонями о
каменный подоконник и выгнув длинно по-гусинному шею, хохотал
 ДО С Т О ЕВС К И Й И АЛЕКСЕЙ РЕМ И ЗО В 471

К Т О -Т О , сморщив серые, залитые слезами глаза, хохотал в этой ночи

звездной» (Собр. соч. Т. 4. С. 94, ср. с. 30), — является реминисцен­

цией из «Петербургских сновидений в стихах и прозе» Достоевского:
«Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фанта­
стическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и ку­
колки эти двигались, а он хохотал и все хохотал!» (18; 71).
В редакции 1908 г. «Часы» имели посвящение Борису Савин­
кову, значимое для самого Ремизова как отсылка к их спорам с извест­
ным эсером-террористом в период совместного пребывания в воло­
годской ссылке. В своих мемуарах Ремизов затрагивает этот эпизод
лишь вскользь, но значимо, что суть споров в его лаконичном изло­
жении формулируется как парафраз известного места из «Записок из
подполья»: «Разговорились о стихах <...>. А я все хотел спросить:
помнит ли он, как еще в Вологде однажды я вот, как теперь этот во­
прос: „Революция или чай пить?“ Понял ли он — двадцать лет про­
шло! — что меня тогда мучило? В Вологде, где было так тесно,
я чувствовал в себе, как и теперь, этот упор — быть самим собой»
(Собр. соч. Т. 5. С. 69-70) (так же см: Тунимаиов. 2. С. 122-123).
Именно эта проблема, так остро поставленная в повести Дос­
тоевского, — «быть самим собой», «потому что ведь все дело-то че­
ловеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб
человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!
хоть своими боками, да доказывал, хоть троглодитством, да доказы­
вал...» (5; 117) — и оказывается в центре повести «Часы», главный
герой которой. Костя Клочков, «маленький больной уродец, жертва
нелепых фантомов, порожденных его ущербной психикой», в своем
безумии (варьирующем мотивы гоголевских «Записок сумасшедше­
го») буквально реализует бунт «Подпольного парадоксалиста» Дос­
тоевского против обижающих и унижающих его «законов природы»,
которые концентрированно материализуются для его больного созна­
ния в виде городских башенных часов: «Не человек, не тварь, — часы
владеют сменой и посылают дни и ночи, всё от них — эта тьма и ад,
и он убьет время — проклятое! проклятое! проклятое! — убьет время,
освободит себя и весь мир» (Собр. соч. Т. 4. С. 83; Данилевский.
2. С. 602). В этом отношении эмбрион фабульной идеи «Часов» можно
усмотреть в тезисе героя тех же «Записок из подполья»: «Да ведь
мало того: даже в том случае, если он [человек] действительно бы ока­
зался фортепьянной клавишей, если б это доказать ему даже естест­
венными науками и математически, так и тут не образумится <...>
выдумает разрушение и хаос, выдумает разные страдания и настоит-
таки на своем! < ...> Если вы скажете, что и это все можно рассчи­
тать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так уж одна возмож­
472 Э Н Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

ность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет

свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сдела­
ется, чтоб не иметь рассудка и настоять на своем!» (5; 17).
«Дневником замордованного жизнью человека» назвал «Часы»
в газетной рецензии К. Чуковский. Но это определение еще точнее
можно отнести к «Запискам из подполья», равно как и последующую
характеристику рецензентом повести «Часы»: «Положительно мож­
но сказать, что нет такой мерзейшей мерзости, которой не описал бы
Ремизов. <...> Ремизова тошнит от мира, — от созерцания жизни».
Но и далее: «Прочитайте роман „Часы“, — вы поймете, что здесь
широчайший захват, необъятные перспективы и что тошнота у Ремизо­
ва, поистине, мировая, вселенская и даже метафизическая тошнота»
(цит. по: Собр. соч. Т. 4. С. 470). «Метафизическая тошнота» — это
сказано К. Чуковским применительно к повести «Часы», но нельзя
точнее сформулировать и суть мироощущения героя «Записок из
подполья».
Следующим произведением Ремизова, где ощутимо влияние
Достоевского, стала повесть «Неуемный бубен» (1909), главный герой
которой, Иван Семенович Стратилатов, — это, по замечанию иссле­
дователя, «подпольный человек, но с такими особенностями, которые
остались вне внимания Достоевского» {Святополк-МирскийД. История
русской литературы с древнейших времен по 1925 год. Новоси­
бирск, 2005. С. 853). «Сквозная и главная проблема повести — во­
прос о подлинности и в этом смысле реальности Стратилатова. <...>
Вся его „неуемность‘‘ — непрерывное стремление доказать собствен­
ную реачьность самыми разными способами» {Тамарченко. С. 66).
В плоскости этой проблематики в повести многообразно представ­
лен мотив двойничества (см.: Слобин. С. 100-101), в одной из своих
сюжетных реализиций близко варьирующий коллизию господина
Голядкина из «Двойника» Достоевского: в канцелярии, где сорок лет
прослужил герой, появляется новый чиновник (судебный следова­
тель) — Стратилатов-младший: «Бывают же такие досадные совпа­
дения: живет человек тихо, никого не трогает, все тебя знают и ничего
за тобою не числится, и хвать, в один прекрасный день появляется
некто с твоей фамилией и все перевертывается — ты уж тот да не тот
или не совсем тот, потому что есть еще и другой, дели с ним свое
имя, дели и всякую пакость <...> и тут-то подымается проклятая
мысль: а что, если этот новоявленный — настоящий, а ты — под­
делка?» {Ремизов А. М. Неуемный бубен. С. 297).
Одним из прямых проявлений влияния Достоевского на твор­
чество Ремизова являются сны героев его произведений, в поэтике
которых очевидны элементы, восходящие к снам Голядкина, Про-
 ДО СТО ЕВСКИ М и АЛЕКСЕИ РЕМ И ЗО В 473

харчина, Раскольникова, Ипполита Терентьева (о «тарантуле») и др.

Как часто у Достоевского, «подполье» героя в «Неуемном бубне»
также открывается в его снах. Третий, «самый страшный», сон Стра-
тилатова представляет собой открытый парафраз из «Сна смешного
человека» (ср.: 25; 109-110): «Лежит он в ящике (закопанном его
матерью в погребе. — Б.Т.) — тесно, не перевернуться, и бок колет,
и от сырости с крышки капает на лицо, а утереться нельзя — невоз­
можно руку поднять. А капли холодные, тяжелые, упала одна на пере­
носицу, потекла по носу да в рот, а за ней другая...» {Ремизов А.М.
Неуемный бубен. С. 302). Отсылка к Достоевскому имеет здесь вспо­
могательный характер: ее функция — предупредить, что для «дешиф­
ровки» дальнейшего развития сна «код» также отыскивается в творче­
стве Достоевского. «Богородице, Дево, радуйся, хочет выговорить Иван
Семенович и вместо Богородицы начинает из Гаврилиады: В шест­
надцать лет невинное смиренье... И в ужасе кричит <...> само нутро
кричит» (Там же). Не вызывает сомнения, что это травестийное двоение
(тождественно повторяющееся в финале, но уже в реальности — в сце­
не смерти героя) есть не что иное, как ироническая ремизовская ва­
риация Митиного отчаянного признания в «Братьях Карамазовых»:
«Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем чело­
век и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеа­
лом Содомским. Еще страшнее кто уже с идеалом Содомским в душе
не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воис­
тину, воистину горит» (14; 100). В этом и состоит «национально­
историческое содержание» Стратилатова, заключающееся в «„скреще-
нии“ религиозности и верности преданиям <...> с одной стороны,
и непреодолимого влечения к похабщине и скабрезности, с другой»
(Тамарченко. С. 65). Достоевская маркированность сопровождает и
дальнейшее развитие мотива — гражданский брак шестидесятилет­
него Стратилатова с 16-летней Надеждой, двойственность отношения
героя к которой также выражается через проекцию на пушкинскую
«Гаврилиаду». Здесь, конечно же, срабатывает отсылка к Свидригай­
лову и его 16-летней невесте, в которой героя Достоевского привлекает
то, что у нее «личико вроде Рафаэлевой Мадонны» (6; 369). Находят
исследователи также перекличку и монастырской «дурочки сестрицы
Матрены» с Хромоножкой из «Бесов» {Тамарченко. С. 65). Приведен­
ные наблюдения заставляют не согласиться с утверждением, что в
«Неуемном бубне» «происходит заметный сдвиг от Достоевского к Го­
голю, который становится главным ориентиром для Ремизова» (Сло-
бин. С. 83). Гоголевское начало, бесспорно, важно для этой повести,
но это нисколько не преуменьшает устойчивую значимость Достоев­
ского контекста.
474 ЭН Ц И К Л О П Е ДИ Ч ЕС К И Е СТАТЬИ

Наиболее значительное создание Ремизова в дореволюционные

годы — роман «Крестовые сестры» (1910), который современная ему
критика определила как «центральную вещь творчества» Ремизова,
«ключ к этому творчеству» (Р. В. Иванов-Разумник; цит. по: Собр.
соч. Т. 4. С. 484). Своеобразие «Крестовых сестер» в сравнении с пре­
дыдущими произведениями Ремизова прежде всего выражается в том,
что действие романа разворачивается в Петербурге (следующим пе­
тербургским романом будет «Плачужная канава», 1914-1918), чем
предопределено его вхождение в «петербургский текст русской ли­
тературы», ключевое место в котором занимает романная проза Дос­
тоевского (см.: Топоров В. Н. О «Крестовых сестрах» А. М. Ремизова:
поэзия и правда // Топоров В. Н. Петербургский текст русской лите­
ратуры. СПб., 2003. С. 519-549). С этим обстоятельством связана
отмеченная исследователями «перенасыщенность» «Крестовых сес­
тер» «мотивами петербургских романов Достоевского („Преступле­
ние и наказание‘‘ и ,,Идиот“)» {Тамарчеико. С. 154). По замечанию
А. Измайлова, «в „Крестовых сестрах^ Ремизов весь вышел из Дос­
тоевского и весь в него ушел» (Измайлов А. Пестрые знамена. М.,
1913. С. 100).
В изображении Петербурга читатель встречает и знакомые ему
по творчеству Достоевского места, представленные с такою же, как
и у автора «Преступления и наказания» топографической точностью
(Фонтанка, Гороховая, Садовая, Сенная, Пять углов и др.), и знако­
мый колорит (ср: «Лето тянулось нескончаемо, томящее однообразно.
Стояла жара по всему Петербургу, по всем улицам торчали рогатки —
мостовые, как всегда перемащивали — ни проходу, ни проезду, и духо­
та»; «И какой-то всюду канареечный цвет: желтые подушки, желтые
ширмы, все было желтое» — Собр. соч. Т. 4. С. 149, 160). Подобно
Достоевскому, обильно насыщает Ремизов повествование материала­
ми, почерпнутыми из текущей газетной хроники (см.: Там же. С. 485,
497, примеч.). Но главное, идущее от Достоевского, заключается в том,
что Петербург в изображении Ремизова — это чудовищная концен­
трация человеческих страданий. И в соотнесении с таким городом —
герой, Петр Алексеевич Маракулин, исключительно отзывчивый на
чужую боль, пытающийся доискаться первопричины человеческих
страданий. Это, конечно же, коллизия Раскольникова, и с героем
«Преступления и наказания» у Маракулина множество точек сбли­
жения (вот, сам голодный и нищий, он отдает последние 25 рублей,
присланные ему московским купцом Плотниковым, одноногой дво­
ровой девочке-певице; а вот, по-раскольниковски в отчаянии заду­
мывается, «как бы это так половчее устранить генеральшу» —
«вошь, как величали ее по двору», «чтобы и мокрого места от нее
 Д О С Т О ЕВС К И Й И А Л ЕКСЕЙ РЕМ И ЗО В 475

не осталось, а без того, не устранив, он не может жить, ему дышать

нечем...» — Там же. С. 196, 134, 111).
В отличие от прежних произведений («Пруд», «Часы») мотив
метафизических истоков человеческих страданий в «Крестовых сест­
рах» звучит приглушенно, и Ремизов больше сосредоточивается на
аспекте социально-этическом. «Ремизов весь в этике Достоевского,
весь в тех проблемах, которые больнее всего поставлены в лице Рас­
кольникова или Ивана Карамазова, и если он уж ищет смысла жизни,
то преимущественно нашей, человеческой, оправдания того зла, кото­
рое больше всего и больнее всего переживается нами. Пусть Ремизов
ощущает страдания всякой твари на земле, пусть мучается он не только
за Верочку или Маракулина, но и за < ...> барахтающуюся в послед­
нем издыхании кошку Мурку, — пусть, словом, он ощущает изна­
чальное зло во всем мире, все же чувствуется, что это не более как
фон, который еще резче подчеркивает его неизбывную тоску за муки
брата, муки человеческие от человеческих же рук» {Долинин А. С.
Достоевский и другие. М., 1989. С. 439).
Особый поворот темы человеческого страдания предопределил
и особую архитектонику романа Ремизова, который, подобно рома­
нам Достоевского, строится по принципу «нескольких встречающих­
ся повестей» {Гроссман Л.П. Достоевский-художник // Творчество
Ф. М. Достоевского. М., 1959. С. 343). Сколько героев, в соприкоснове­
ние с которыми приходит Маракулин, столько и отдельных челове­
ческих судеб, чуть не каждая из которых выстраивается в повествова­
нии в самостоятельную «микроповесть». Причем преимущественно
это женские судьбы (отсюда и название — «Крестовые сестры»):
судьба Акумовны, Веры Ивановны, Веры Николаевны, Александры
Степановны, девочки Верушки, матери Маракулина Жени и проч.
И каждая представляет собой оригинальную вариацию на общую тему
трагической женской судьбы. Пожалуй, именно в разработке этой темы
в романе Ремизова больше всего отголосков творчества Достоевского,
судеб его героинь от Вареньки Доброселовой до Настасьи Филип­
повны, включая и Нелли из «Униженных и оскорбленных», и Лизу
из «Записок из подполья», и Сонечку Мармеладову... (см.: Тамарчен-
ко. С. 155; Слобин. С. 115). И примечательно, что в «Учителе музы­
ки» свое образное определение — «крестовые сестры» — сам Ремизов
напрямую относит уже к героиням Достоевского — двум Лизам из
«Записок из подполья» и «Вечного мужа» (Собр. соч. Т. 9. С. 282).
Характеризуя писательскую технику Достоевского, Р. Г. Назиров
ввел в научный оборот понятие «болевой эффект» (см.: Достоевский:
Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 73-74).
Представляется, что никто в отечественной литературе не наследо-
476 Э Н Ц И К Л О П Е Д И Ч Е С К И Е СТАТЬ И

вал эту этико-эстетическую особенность творчества Достоевского

в такой мере, как Ремизов. В «Крестовых сестрах» можно указать
серию примеров, прежде всего в разработке мотива детских страда­
ний, где Ремизов не просто следует манере автора «Братьев Карама­
зовых», но непосредственно использует, несколько их трансформи­
ровав, конкретные образные решения своего предшественника. Так,
например, среди обитателей бурковского дома упоминается «содер­
жатель углов торговец Горбачев», «коренастый, осадистый с сединой
старик, богомольный, окуривающий ладаном по субботам все свои
тридцать углов», который «детей терпеть не может». Повествователь
о нем сообщает, что «у Горбачева была девочка и он ее в пустом
крысином чулане держал и пальцы ей выламывал, пока на тот свет
не отправил» (Собр. соч. Т. 4. С. 113). Это, конечно же, ремизовская
вариация одного из «анекдотиков» Ивана Карамазова (восходящих
в свою очередь к текущей уголовной хронике) о родителях, которые
свою пятилетнюю дочку «били, секли, пинали ее ногами, не зная сами
за что, обратили все тело ее в синяки; наконец дошли и до высшей
утонченности: в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее
место, и за то, что она не просилась ночью < ...> за это обмазывали
ей все лицо ее же калом...» (14; 220). Вслед за Достоевским идет
Ремизов и в изображении страданий животных. Уже не однажды
отмечалось, что приобретшее в «Крестовых сестрах» значение уни­
версального экзистенциального символа изображение обезумевшей
и катающейся от боли кошки Мурки, которую «нарочно, шутки ра­
ди, осколком или гвоздиком покормил <...> какой<-то> любитель»
(Собр. соч. Т. 4. С. 105), также восходит к «зверской, подлой шутке»
из «Братьев Карамазовых» (14; 480), где по наущению Смердякова
Илюша кормит Жучку хлебным мякишем с воткнутой в него булав­
кой (см.: Собр. соч. Т. 4. С. 489, примеч.). Подобные примеры можно
привести и из других произведений писателя (см., например, в малой
прозе Ремизова финал рассказа 1911 г. «Петушок»).
Отмеченные тенденции в отношении творчества Достоевского
характерны и для последующих произведений Ремизова. Так, крити­
кам в романе «Пятая язва» (1912) вновь бросилась в глаза «дикая
смесь Достоевского с Гоголем» (Л.Мович; цит. по: Собр. соч. Т. 4.
С. 513, примеч.). Комментаторы указали типичные для прежних ро­
манов Ремизова аллюзии на тексты Достоевского (преимущественно
на роман «Братья Карамазовы»), содержащиеся в проповеди старца
Шапаева или в рассуждениях следователя Боброва о том, что будет,
«если людям все позволить» (см.: Там же. С. 524, примеч.). Указыва­
лось, что в написанном «желчью ненависти» обличительном сочи­
нении Боброва, представляющем собой «обвинительный акт всему
 ДО С ТО ЕВС К И М и А Л Е К С Е И РЕМ И ЗО В 477

русскому народу», в его отречении от права называться русским на­

шла гротескное преломление столь важная для Достоевского «про­
блема разобщенности образованных русских и остального народа»
{Слобин. С. 128) и т. п. Но в «Пятой язве», создаваемой в предвоенные,
в предреволюционные годы, когда время было исполнено предвес­
тиями грядущих исторических катаклизмов, оказались востребован­
ными и другие стороны наследия писателя. В публицистике Досто­
евского 1870-х гг., преимущественно в «Дневнике писателя», были
сильны апокалиптические ожидания и предчувствия. Свою эпоху Дос­
тоевский ощущал как канун осуществления библейских пророчеств
о конце мира, как наступление последних времен: «Наступит нечто
такое, чего никто и не мыслит. Все эти парламентаризмы, все испо-
ведоваемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства,
банки, науки, жиды — все это рухнет в один миг и бесследно <...>.
Все это „близко, при дверях“. Вы смеетесь? Блаженны смеющиеся.
Дай Бог вам веку, сами увидите», — писал он, например, в августов­
ском выпуске «Дневника писателя» 1880 г. (26; 167-168). В иной,
мифологизированной форме апокалиптические настроения в романе
«Бесы» в экстатической форме выражает Иван Шатов: «Я знаю, что
в России убьют Илию и Эноха... <...> Я знаю, что новое пришествие
совершится в России... что в ней убьют Илию и Эноха...» (10; 200 и
11; 139). Апокалиптический мотив присутствовал у Ремизова уже
в евангельском эпиграфе, предпосланном первой редакции повести
«Часы» (см.: Собр. соч. Т. 4. С. 6): «Ибо как во дни перед потопом
ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной
в ковчег, И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех: так
будет и пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24: 38-29), однако
писатель снял его при переиздании (1912), так как непосредствен­
ным содержанием «Часов» эпиграф не был достаточно поддержан.
В «Пятой язве» апокалиптическая проблематика демонстративно за­
явлена уже в самом названии романа (ср. в Откровении Иоанна Бого­
слова: «И увидел я иное знамение на небе, великое и чудное — семь
Ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась
ярость Божия» — Отк. 15: 8). Непосредственно образ «Пятой язвы»
(как в городе Студенце был прозван судебный следователь Бобров)
восходит к апокрифическому «Откровению Мефодия Патарского» —
эсхатологическому средневековому сочинению, в котором повествует­
ся о событиях, предшествующих «кончине века»: «преди пойдут же
пред ними на земля, язвы Д (4. — Ред.): пагуба, губительство, тле и
запустение». «Под „пятой язвой‘‘ в тексте-источнике подразумевает­
ся разобщенность между людьми» (Собр. соч. Т. 4. С. 514, примеч.).
Цитаты и реминисценции из «Откровения Мефодия Патарского» (а так­
478 Э Н Ц И К Л О П Е Д И Ч Е С К И Е СТАТЬИ

же из «Хождения Богородицы по мукам»), отнесенные к событиям

сегодняшнего дня, широко используются и в самом тексте романа,
благодаря чему остросовременная действительность изображается
Ремизовым в эсхатологической перспективе. В сходном ключе рисует
Ремизов современность и в следующем романе «Плачужная канава»
(1914-1918), поэтика названия которого имеет сходную природу. Пла­
чужная канава — это ров плача, последний, самый страшный «круг
ада», представленный в «Хождении Богородицы по мукам», о мучаю­
щихся в котором грешниках архистратиг Михаил говорит: «сии суть,
иже крестишася и крест словом нарицаху, а дияволя дела творяще»
(Там же. С. 300). Так в проблематике произведения фокусируется
мотив Последнего суда и конечного воздаяния грешникам. Изобра­
жение современной жизни sub specie aetamitatis (под знаком вечности,
лат.), как бы на пороге Судного дня, перед лицом Вечного Судии —
это одна из важнейших особенностей творческого метода автора «Пре­
ступления и наказания» (финал исповеди Мармеладова — эпизод,
столь ценимый Ремизовым) и «Братьев Карамазовых» (поэма Ивана
«Великий инквизитор»). В своих предреволюционных романах Реми­
зов особенно восприимчив к этой идущей от Достоевского традиции.
11 февраля 1921 г., на вечере, посвященном 40-летию со дня
смерти Достоевского, в петербургском Доме литераторов. Ремизов
выступил с речью, которая затем была опубликована как эссе или,
точнее, как стихотворение или даже поэма в прозе «Огненная Россия.
Памяти Достоевского». Это было первое развернутое выступление
писателя, в котором он попытался концентрированно выразить свое
отношение к личности и творчеству Достоевского. Позднее эта речь
будет включена Ремизовым в мемуарную книгу «Взвихренная Русь»
(1927) — масштабное эпическое полотно, складывающееся как «жан­
ровый ансамбль» из отдельных лирических миниатюр, — и составит
«поэтический и идеологический (символический) центр» этой книги
{Туниманов. 1. С. 107). Историческим контекстом, в котором Ремизов
создавал свое «огненное слово» о Достоевском, стала эпоха револю­
ции, военного коммунизма и еще продолжающейся Гражданской вой­
ны. Но переживание этой эпохи как «русского апокалипсиса» пре­
допределило, что «слово о Достоевском» (или, точнее, восемь слов,
объединенных как единое «симфоническое» целое) оказалось вклю­
ченным у Ремизова не только в исторический, но и в метафизиче­
ский контекст. Поэтому в первых же строках, в «зачине» «Огненной
России», возникает картина Судного дня. И именно Достоевский пред­
ставительствует на Страшном суде перед лицом Высшего Судии за
всю Россию: «И в последний страшный час, — если суждено такому
страшному часу, — во внезапную последнюю минуту на последний
 Д О С Т О Е В С К И Й И А Л Е К С Е Й Р ЕМ И ЗО В 479

ЗОВ и суд — кому же! — только он, только он один выйдет за Рос­
сию, станет один, скажет один за всех — мучающихся, страждущих,
смрадно-грешных, но „младенчески любящих^ — за Россию бунтую­
щую, отчаянную и несчастную (ведь разве бунтующий может быть
счастлив!), за „убивца“ — весь русский народ. — Суди нас, — ска­
жет Судии, — если можешь и смеешь» (Собр. соч. Т. 5. С. 358).
Отмечено, что этот потрясающий пассаж является свободным
парафразом финальной сцены поэмы Ивана Карамазова «Великий
инквизитор» {Туниманов. 1. С. 108-109). Но характер осмысления,
переосмысления Ремизовым этой сцены еще не был аналитически
описан. У Достоевского слова: «Суди нас, если можешь и смеешь», —
это финальный аккорд христоборческого монолога Великого инквизи­
тора, бунтарский вызов, который он бросает Спасителю в день Страш­
ного суда. У Ремизова это слова самого Достоевского, которому даже
портретно автор «Огненной России» придает черты заглавного героя
поэмы Ивана (ср.: «И из впалых, испепеленных болью глаз, как искра,
блеснет огонь» / «Это девяностолетний почти старик, высокий и пря­
мой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще све­
тится как огненная искорка блеск» — 14; 227). В свое время старший
товарищ и учитель Ремизова, В. В. Розанов, ужаснулся и был подав­
лен, когда ему представилось, что христоборческий бунт Инквизи­
тора принадлежит самому Достоевскому (см.: Розанов В. В. Легенда
о Великом инквизитора Достоевского: Опыт критического коммента­
рия // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 160).
Ремизов, напротив, патетически отождествляет автора и героя в самой
кульминационной точке его бунта. Мировая война, революционный
катаклизм, потрясший Россию, представились ему дополнительным
и окончательным подтверждением справедливости представлений
Великого инквизитора о человечестве как «недоделанных пробных
существах, созданных в насмешку» (14; 238). Сбылось сказанное:
«Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются
наконец глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики сла­
босильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Облива­
ясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший
их бунтовщиками без сомнения хотел посмеяться над ними» (Там же;
233). Гностическое миропонимание Ремизова развернувшимися как
на мировой арене, так, главное, и в России катастрофическими со­
бытиями последних лет окончательно укрепилось и кристаллизовалось.
«Смелей, человек, и будь горд! Не ты виноват!..» (24; 17), — воз­
можно, вспомнились ему слова из излюбленной новеллы «Кроткая».
И он делегирует Достоевскому, человеку, который глубже всех по­
нял истоки трагического положения человека в мире и глубже всех
480 Э Н Ц И К Л О П Е Д И Ч Е С К И Е СТАТЬИ

сострадал страждущему человечеству, право и обязанность от имени

всей страдающей России бросить вызов и упрек творцу всей этой
«ахинеи». Однако, как уже сказано выше, у Достоевского идея «онто­
логической насмешки» творца над созданными им «недоделанными
пробными существами» — это идея отнюдь не авторская, напротив —
авторской позиции противоположная. А с другой стороны, в поэме
Ивана Инквизитор в Судный день обращает свои гордые слова: «Суди
нас, если можешь и смеешь» — вовсе не к «черному богу», создателю-
демиургу (как это, очевидно, предполагается в «огненном слове» Реми­
зова), а — к Христу (что для самого Достоевского абсолютно невоз­
можно и невероятно). Так что подстановка Ремизовым в «Огненной
России» автора «Братьев Карамазовых» на место героя поэмы «Вели­
кий инквизитор», вложение в авторские уста слов великой гордыни
(пусть и рожденных великим же страданием и состраданием) — это,
конечно же, не столько раскрытие подлинного Достоевского, сколько
самораскрытие Ремизова, выразительная репрезентация характера
восприятия им духовного смысла творческого наследия своего гени­
ального предшественника.
7 августа 1921 г. Ремизов уезжает из Советской России, сначала
в Берлин, затем в Париж. Начинается 36-летняя эпоха его эмиграции
(в 1946 г. писатель восстановил советское гражданство, получил
советский паспорт, но в СССР не вернулся). В эмиграции наиболее зна­
чительными сочинениями Ремизова стали несколько книг автобио­
графической прозы, повествование в которых варьируется от более или
менее традиционных мемуаров («Подстриженными глазами. Книга
узлов и закрут памяти», 1951; «Иверень. Загогулины мой памяти,
1927-1951») до «кросс-жанровых» форм, в которых синтезированы
конструктивные черты романа с мемуарно-документальными и эссеи-
стическими фрагментами («Учитель музыки. Каторжная идиллия»,
1934-1949). Наиболее значительная среди них — охарактеризован­
ная выше «летописная повесть» «Взвихренная Русь» (1927). (См.
также: «По карнизам», 1929; «Петербургский буерак», 1945-1948.)
Большая часть этих автобиографических книг Ремизова издана в собр.
соч. писателя в 10 т. (СПб., 2000-2003). Как позволяют судить сопро­
вождающие эту публикацию именные указатели, имя Достоевского
в автобиографической прозе Ремизова упоминается в различных кон­
текстах десятки раз. Это и авторские свидетельства об обстоя­
тельствах знакомства с различными произведениями писателя, и вы­
полненные в свободной эссеистической манере литературоведческие
этюды, и размышления о месте и роли Достоевского в национальной
и мировой истории и культуре, и признания о значении художествен­
ного наследия автора «Преступления и наказания», «Идиота», «Братьев
 ДО С ТО ЕВС К И М и А Л Е К С Е И РЕМ И ЗО В 481

Карамазовых» для становления и развития творческой индивиду­

альности самого Ремизова. В систематическом виде этот материал
сколько-нибудь полно до сих пор не обобщен и не осмыслен. Един­
ственным исключением являются работы В. А.Туниманова (см.: Ту-
нгшанов. 1, 2), где пристальному анализу подвергнуто прежде всего
присутствие Достоевского на страницах книги «Взвихренная Русь»,
а также сделаны разрозненные содержательные наблюдения над упо­
минаниями имени писателя в некоторых других автобиографических
сочинениях Ремизова.
Особняком среди эмигрантских сочинений Ремизова стоит
вышедшая в 1954 г. книга «Огонь вещей. Сны и предсонья» — серия
импровизаций на темы сновидений в русской классической литературе,
посвященная литературным снам в произведениях Гоголя, Пушкина,
Тургенева, Достоевского, над которой Ремизов работал в течение
почти четверти века. Снам героев Достоевского в этой книге уделено
два эссе, композиционно завершающих книгу, — «Потайная мысль»
(первоначально опубл. в альманахе «Встреча», 1945 — под названи­
ем «Скверный анекдот. Потайная мысль Достоевского из каторжной
памяти») и «Звезда-Полынь» (первоначально опубл. в журнале «Но­
воселье», 1950 — под названием «Звезда-Полынь. К „Идиоту^ Дос­
тоевского»). Меньше всего эссе Ремизова претендуют быть строгим
литературоведческим анализом (В. А.Туниманов называет «Звезду-
Полынь» «поэмой» и «вдохновенной фантазией <...> на темы романа
,,Идиот“» — Туниманов. 2. С. 123, 131). Скорее это постмодернист­
ские тексты, природу которых может представить следующий пас­
саж: «Мне пришла соблазнительная мысль: представить „Скверный
анекдот^, как сновидение, — пишет Ремизов в первом эссе о Достоев­
ском. — Снится этот сон Пралинскому и одновременно Пселдони-
мову...» (Собр. соч. Т. 7. С. 318). Тот же постмодернистский ход нахо­
дим и во втором эссе: «И можно представить, и тут ничего не будет
странного, что в действительности — на самом деле — не было ника­
кого вечера у Епанчиных и никакой китайской вазы Мышкин не разби­
вал, и свадьбы Мышкина не было и не было убийства Настасьи Фи­
липповны, а все это только снится Мышкину» (Там же. С. 346-347).
И далее изложение движется толчками, вспышками, тоже как во сне.
Что же снится — не столько героям Достоевского, сколько самому
Ремизову? Как ни странно, то же, что и в патетической «Огненной
России»: хозяин дома, отец невесты на свадьбе Пселдонимова, —
«этот безногий самодур, образ и подобие Божие < ...> — образ того
демиурга, насадившего в Эдеме сад для человека и, взятой из
ребра человека, жены, образ подателя великого дара „терпения^^
и „покорности^, дара, которому никто не позавидует: бывший ка­
482 Э Н Ц И К Л О П Е Д И Ч Е С К И Е СТА ТЬ И

значей управы титулярный советник Млекопитаев» (Там же. С. 318).

Перед нами еще один гностический символ, в ряду многих в творче­
стве самого Ремизова, выражающий его собственную сокровенную
идею ущербного и злокачественного творца этого мира и изнывающе­
го под его властью страждущего человечества. И тот же мотив во
втором эссе, по поводу сна о «тарантуле» Ипполита Терентьева:
«И еще я подумал: если такой кавардак в жизни, трудно и вообразить,
чтобы и там было порядочно. А какое мне дело, что там чего-то
не доделали, в чем-то ошиблись и с ошибкой устроили этот живой
мир — зажгли эту горькую зеленую звезду, обрекая ее на отчаяние»
(Там же. С. 340). А отсюда в финале «Потайной мысли» уже не сон,
а скорее пробуждение: «И у кого еще повернется язык повторять
Divina comedia — так вот она какая „божественная^: это на земле
и там — вселенский скверны й анекдот!» (Там же. С. 326). Здесь
выговорено сокровенное, итоговое суждение Ремизова о мире, в
разных формах проявлявшееся в его творчестве начиная еще с рома­
на «Пруд».
Параллельно работе над эссе о Достоевском, включенными в
книгу «Огонь вещей». Ремизов перевел рассказ «Скверный анекдот»
и роман «Идиот» на французский язык. Эти переводы были опубли­
кованы (соответственно) в 1945 и в 1948 гг. в Париже.
Ремизовым также нарисован стилизованный графический порт­
рет Достоевского, выполненный в иконописной манере (см.: Ежегод­
ник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1975 год. Л., 1977.
Вклейка между стр. 32/33).

Изд.: Собр. соч.: В 10 т. М., 2000-2003; Неуемный бубен // Альманах

для всех. СПб., 1910 (то же: Ремизов А. М. Неуемный бубен. Кишинев,
1988. С. 288-331).
Лит.: Закржевский А. К. Подполье. Психологические параллели. Киев,
1911. С. 70-S\; Данилевский А. (1) Функция «автобиографизма» в 3-й редакции
романа А. М. Ремизова «Пруд» // Функционирование русской литературы
в разные исторические периоды: Труды по русской и вславянской фило­
логии: Литературоведение. Тарту, 1988. С. 139-157 (Уч. зап. Тартуского ун-та.
Вып. 822); (2) О дореволюционных романах А. М. Ремизова // Ремизов А. М.
Избранное. Л., 1991. С. 596-607; (3) О романе А. Ремизова «Пруд» // Реми­
зов А.М. Собр. соч. Т. 1. С. 508-524; Слобин Г. Проза Ремизова: 1900-1921.
СПб., 1997; Тарышкина Е. «Крестовые сестры» А. М. Ремизова: Концепция
и поэтика. Новосибирск, \991\ Доценко С.Н. (1) Апокрифические мотивы в
повести А.М .Ремизова «О страстях Господних» // Славянские чтения. Дау-
гавпилс; Резекне, 2000. Вып. 1. С. 114-123; (2) Три заметки об А. Ремизове.
I. Откуда в повести А. Ремизова «Крестовые сестры» пожарный в медной
каске? // Вторая проза: Сб. статей. Таллин, 2004. С. 119-122; (3) А. М. Реми­
 Д О С Т О Е В С К И Й И А ЛЕ КСЕ Й РЕМИ ЗО В 483
зов и Ф.М. Достоевский: поэтика палимпсеста // Русская литература. 2007.
№ 4. С. 107-117; Туниманов В. Л. (1) Достоевский в творчестве и жизни
А. М. Ремизова (I. Достоевский и «Огненная Россия») // Туниманов В. А.
Ф. М. Достоевский и русские писатели XX века. СПб., 2004. С. 104-121;
(2) Достоевский в творчестве и жизни А. М. Ремизова (II. «Живая жизнь»
и «подполье») // Там же. С. 122-139; Тамарченко Н.Д. Русская повесть Се­
ребряного века: Проблемы поэтики, сюжета и жанра. М., 2007. С. 65-66,
154-156; Богданова О. А. Спасение мира и человека в художественном созна­
нии Ф. М. Достоевского и А. М. Ремизова // Богданова О. А. Под созвездием
Достоевского: (Художественная проза рубежа XIX-XX веков в аспекте жанро­
вой поэтики русской классической литературы). М., 2008. С. 238-249.
Ingold F.Ph. A.M.Remizov und F. М. Dostoevskij: (Zu einem unverôf-
fentlichten Illustrationswerk aus der Basler Bibliothek Fritz Lieb) // Librarium.
1977. [Bd.] II. S. 116-135; D'Amelia A. Dostoevskij podstrizennymi glazami:
(F.M.Dostoevskij and A.M.Remizov) // Actualité de Dostoevskij. Genova: La
Quercia edizioni, 1982. P. 159-170; Waszkielewicz H. Modernistyczny staro-
wierca: Glôwne motyvy prozy Aleksego Riemizowa. Krakôw, 1994; Slobin G.
Remizov’s Fictions: 1900-1921. DeKalb: Northen Illinois University Press, 1991.
 ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ Б. Н. ТИХОМИРОВА
О ДОСТОЕВСКОМ, НЕ ВОШЕДШИХ В НАСТОЯЩЕЕ ИЗДАНИЕ

Книги:
1. «Лазарь! гряди вон». Роман Ф. М. Достоевского «Преступление и
наказание» в современном прочтении; Книга-комментарий. СПб.: Серебря­
ный век, 2005. 472 с.
Рец.\ Вопросы литературы. 2006. Ноябрь-Декабрь. С. 350-353
(К. А. Стспанян): Dostoevsky Sludies: The Journal of the International Dosto-
evsky Society. 2008. JVl’ 12. P. 213-215 (D. Martinsen).
2. Петербургские адреса Достоевского, или Пешком вокруг Влади­
мирского собора: Путеводитель. СПб.: Серебряный век, 2009. 36 с. — Фо­
тографии В. В. Уржумцева.
3. Чокан Валиханов в Санкт-Петербурге. СПб.: Серебряный век, 2009.
68 с. (в соавт. с М. Ш. Мусиной). — О пребывании в Петербурге в 1860-
1861 гг. друга Достоевского, великого казахского просветителя, выдающе­
гося путешественника, географа, этнографа, востоковеда.
4. Достоевский на Кузнечном: Даты. События. Люди. СПб.: Кузнеч­
ный переулок, 2012. 224 с.

Статьи:
1. Об одном «белом пятне» в биографии Ф. М. Достоевского // Рус­
ская литература. 1986. 2. С. 225-228.
2. Почему Родион Раскольников! И Русская речь. 1986. JT» 2. С. 35-39.
3. Спорный вопрос хронологии рукописных материалов к роману
«Преступление и наказание» // Достоевский: Материалы и исследования.
Л., 1987. Т. 7. С. 53-64.
4. К вопросу о «прототипах образа идеи» Родиона Раскольникова
[П. Ж. Прудон] // Достоевский и современность: Тезисы выступлений на
«Старорусских чтениях». Новгород, 1988. С. 109-111.
5. Из творческой истории романа Ф. М. Достоевского «Преступление
и наказание» (Соня Мармеладова и Порфирий Петрович) // Русская литера­
тура. 1990. Jsfo 2. С. 217-223.
6. К вопросу о философии страдания в «Преступлении и наказании»
Ф. М. Достоевского // Традиции и новаторство в русской классической ли­
тературе (...Гоголь ... Достоевский...): Межвуз. сб. науч. трудов. СПб.,
1992. С. 165-177.
486 И ЗБРАННАЯ БИБЛИ ОГР АФ ИЯ

7. Отец Николай Вирославский — духовник писателя (к биографии

Достоевского) // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994.
Т. П .С . 267-271.
8. 1881 // Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского / Под ред.
Н. Ф. Будановой, Г. М. Фридлендера: В 3 т. СПб., 1995. Т. 3. С. 524-565.
9. Достоевский цитирует Евангелие // Достоевский: Материалы и ис­
следования. СПб., 1996. Т. 13. С. 189-194.
10. К осмыслению глубинной перспективы романа Достоевского
«Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века: Сб. статей /
Сост. К.А.Степанян. М., 1996. С. 251-269.
1 1 .0 времени смерти Достоевского (источниковедческий парадокс) //
Достоевский и мировая культура. СПб., 1996. № 6. С. 87-90.
12. По поводу заметок до 1сгора исторических наук, профессора С. В. Бе­
лова «О справочных работах к полному собранию сочинений Ф.М. Дос­
тоевского» // Русская литература. 1996. № 4. С. 184-195.
13. Издание, открывающее новые возможности в изучении романа
Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание» {Рец. на изд.: Конкорданс
(Указатель слов в контексте) к роману «Преступление и наказание» / Сост.
Андо Ацуси, У рай Ясуо, Мотидзуки Тэцуо. Sapporo, 1994. Т. 1-3) // Досто­
евский и мировая культура. М., 1997. № 8. С. 233-248.
14. Кто же был автором разбора драмы А. Н.Островского «Гроза»?
(О статье Б. В. Федоренко «Ф. М. Достоевский — автор разбора драмы
А. Н.Островского ,,Гроза“») // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998.
№ 11. С. 148-155. — Статья Б. В. Федоренко опубл.: Там же. С. 131-147.
15. Любовь Достоевская — дочь писателя (1869-1926) // Любовь
Достоевская: Санкт-Петербург — Больцано. Флоренция, 1999. С. 19-66. —
На рус., нем. и ит. языках.
16. Заметки на полях академического Полного собрания сочинений
Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культу­
ра. СПб., 2000. № 15. С. 231 -241.
17. Неизвестный набросок Достоевского к неосуществленному замысла
<«Статьи о об отнощениях России к Европе и об русском верхнем слое»> //
Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2000. Т. 15. С. 334-339.
18. Осторожно! Плагиат (О книге С. В. Белова «Петербург Достоев­
ского») // Там же. С. 266-275.
19. Достоевский и другие (Peif. на изд.: Белов С. В. Достоевский и его
окружение. Энциклопедический словарь. СПб., 2001. Т. 1-2) // Русская ли­
тература. 2003. № 1. С. 254-269.
20. Вновь об обстоятельствах присутствия Достоевского на премьере
«Грозы» А. Н. Островского (Ответ Б. В. Федоренко) // Достоевский и миро­
вая культура. СПб.; М., 2004. № 20. С. 333-341. — Отклик на заметку
Б. В. Федоренко «А может быть, обойтись без спора?» (Там же. С. 325-332).
21. Персонажи «Преступления и наказания» в романе и в жизни:
Из наблюдений над прототипами Ф. М. Достоевского. Этюд первый: квар­
тальный надзиратель Никодим Фомич // Достоевский: Дополнения к ком­
ментарию. М., 2005. С. 288-294.
 ИЗБРАН Н АЯ БИБЛИОГР АФ ИЯ 487

22. Ревность Достоевских // Достоевский и мировая культура. СПб.,

2006. № 21. С. 190-202.
23. Преступление и наказание; <Примечание к статье Д. В. Авер­
киева «По поводу самопризнаний двух петербуржцев»>; Атеизм; Отцы и
дети; «План для рассказа (В „Зарю'‘)»; «Подпольная идея для „Русского
вестника^»; «NB. После Библии зарезал»; Пьяненькие; <Роман о Князе и
Ростовщике>; <Роман о Помещике>; Смерть Поэта (Идея); Юродивый
(Присяжный поверенный); <Статья о споре Погодина с Костомаровым>;
Сюжеты для романов; <3аписи к «Дневнику писателя» 1877 г. из рабочей
тетради 1876-1877 гг.>; Проект; <1. Записная книжка 1860-1862 гг.>; За­
писные книжки и тетради Достоевского 1860-1881 гг. // Достоевский: Со­
чинения, письма, документы: Словарь-справочник / Ред. и сост. Г. К.Щен-
ников, Б. Н. Тихомиров. СПб., 2008. С. 148-161, 245, 280-283, 316-317,
319-32 К 322-324, 325-326, 326-38, 328-332, 332-333, 336-339, 342-344,
359-360, 362-363, 368-369, 369-371,373-374, 374-377, 379-387.
24. Апатия и впечатления; Мысли новых повестей; Сороковины; Найт
направления. Западники. Славянофилы и реалисты; О примирении общече-
ловека с почвой // Там же. С. 279-280, 310-311, 339-340, 346, 349 (в соавт.
с М. В. Загидуллиной).
25. Об игре Васильева в «Грех да беда на кого не живет» // Там же.
С. 347-348 (в соавт. с О. В. Зыряновым).
26. Академический комментарий: цели, задачи, принципы // Досто­
евский и мировая культура. СПб., 2008. № 24. С. 117-126.
27. О практической ценности пражского «Словаря личных имен
у Достоевского» // А. Л. Бем и гуманитарные проекты русского зарубежья.
Междунар. науч. конференция, посвященная 120-летию со дня рождения.
М., 2008. С. 96-112 (Библиотека-фонд «Русское зарубежье»: Материалы и
исследования. Вып. 9).
28. Последние годы Федора Федоровича Достоевского // Три века
русской литературы. Актуальные аспекты изучения: Межвуз. сб. науч.
трудов. М.; Иркутск, 2008. Вып. 18: 500 лет Роду Достоевского С. 65-80
(в соавт. с Г. Ф. Коган).
29. Об академическом Полном собрании сочинений Ф.М. Достоев­
ского (изд. 2-е, исправленное и дополненное) // Русская литература. 2009.
№ 3. С. 69-73 (в соавт. с В. Е. Ветловской).
30. Прижизненная иконография Достоевского. 1847-1881 // Образ Дос­
тоевского в фотографиях, живописи, графике, скульптуре. Альбом. СПб.:
Кузнечный переулок, 2009. С. 33-117 (статья), 185-196 (каталог).
31. Родословие Достоевских: счастливые находки утерянных звеньев
(Рец. на изд.: Богданов Н. Н., Роговой А. И. Родословие Достоевских: В по­
исках утерянных звеньев. М., 2008. 160 с.) // Достоевский и мировая куль­
тура. СПб., 2009. № 26. С. 234-250.
32. Вторая вершина: Эссе о «Записках из Мертвого дома» И Д ост о­
евский Ф. М . Записки из Мертвого дома. СПб.: Вита Нова, 2010. С. 451-465.
33. Примечания // Там же. С. 466-500.
488 ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГР АФ ИЯ

34. Задачи и проблемы издания записных книжек и тетрадей Ф. М. Дос­

тоевского // Вестник РГНФ. 2010. № 1. С. 101-115.
35. Отражения евангельского слова в текстах Достоевского: Мате­
риалы к комментарию // Евангелие Достоевского: В 2 т. М., 2010. Т. 2:
Исследования. Материалы к комментарию. С. 63-474.
36. Герои Достоевского в подполье и за рулеткой Н Достоевский Ф. М.
Записки из подполья. Игрок: Роман. (Из записок молодого человека). СПб.:
Вита Нова, 2011. С. 432-477.
37. Примечания [к повести «Записки из подполья»] // Там же. С. 369-
400.
38. Примечания [к роману «Игрок»] // Там же. С. 400-431.
39. Достоевский, А. П. Философова, А. Л. Боровиковский и «Процесс
50-ти» // Русская литература. 2011. № 3. С. 68-80.
40. Другой Свидригайлов: неосуществленный замысел Достоевского
начала 1867 года (наблюдения и гипотезы) // Три века русской литературы:
Актуальные аспекты изучения: Межвуз. сб. науч. трудов. СПб.; М.; Иркутск,
2011. Вып. 25: Ф. М. Достоевский о творчестве и судьбе. К 190-летию со
дня рождения. С. 141-152.
41. Неосуществленный замысел романа «Атеизм» в контексте твор­
ческой эволюции Достоевского второй половины 1860-х годов // Там же.
С . 153-160.
42. Любить Достоевского: Анна Григорьевна Достоевская и ее вос­
поминания // Д ост оевская А. Г. Воспоминания / Вступ. ст., подгот. текста,
примеч. Б. Н.Тихомирова, И. С. Ярышевой. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус,
2011. С. 5-32 — В соавт. с И. С. Ярышевой.
43. Примечания // Там же. С. 415-476.
44. «Сибирская мозаика»: из новейших комментариев к Достоевско­
му // Образ Сибири в публицистике, литературе и фольклоре Х1Х-ХХ1 вв.:
Всероссийская научная конференция, посвященная 80-летию со дня рож­
дения д-ра филол. наук, проф. Владимира Петровича Владимирцева (1930-
2007) (Иркутск, 1-2 октября 2010 г.): Материалы. Иркутск, 2011. С. 8-22.
45. Неосуществленный замысел Достоевского «Кашкадамов» (мате­
риалы к гипотезе) //Достоевский и современность: Материалы XXVI Меж­
дународных Старорусских чтений 2011 года. Великий Новгород, 2012.
С. 374-378.
46. Федор Михайлович Достоевский // История русской литературы
XIX века: Учеб, пособие / Под ред. Е. И. Анненковой, О. В. Евдокимовой:
В 3 т. М., 2012. Т. 3. С. 105-148, 167-170.
47. Несколько слов по поводу выступления К. Степаняна//Достоевский
и мировая культура. СПб., 2012. № 29. С. 217-227. — Отклик на доклад
К. Степаняна «Достоевский: Разрешение противоречий» (Там же. С. 205-216).
 У КА З А Т Е Л Ь ИМЕН
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абросимова В.Н. 409,412,414
Аввакум Петров, протопоп 23
Августин Блаженный, св. 85, 392
Аверинцев С.С. 118, 1 19, 139, 170,
226
АверкиевД.В. 153,174,487
Авраам, праотец 213,396
Адам, праотец 21,24, 75, 82, 85,
118, 120, 481
Азадовский К.М. 435
Айхенвальд Ю.А. 457,459
Аксаков И.С. 178
Алданов М.А. 362
Александр II Николаевич, имп. 433
Александр III Александрович,
имп. 433
Алексей Николаевич, вел. кн. 433
Аллен Л. 35,92, 124,376
Алоэ С. 457,459
Алпатов А.В. 334,453,454,455,
459
Алхимов 419,420
АлшибаяГ.Д. 416,417,419,420,
421
Альтман М.С. 326, 328, 335, 358
Альфонская Е.А. 445
Альфонская Е.К. 445
Альфонский А. А. 445, 446
Алянский Ю.Л. 309
Амвросий Оптинский, преп. 352,
359
Андо А. 486
Андроников И.Л. 415
Аникита, СВ. 344
Аникита (кн. Ширинский-
Шихматов), иером. 329, 330,
335, 342, 344-359, 452
489
Анна, прислуга 445
Анна Иоанновна, имп. 455
Анненкова Е. И. 488
Антоний (Блум),
митр. Сурожский 45
Антоний (Храповицкий), митр. 56,
145,346, 347
Апостолов (Ардене) Н.Н. 442
Арсений Афонский, иеросхим.
346, 347, 358-359
Арсений (Митрофанов), иером.
349, 350, 353, 355
Афанасий Великий, св. 67, 72, 120
Афанасьев А.Н. 194,253
Ашимбаева Н.Т. 86
Байрон Дж.Н. Г. 186,298
Балашов Н.В., прот. 384
Бальзак О .,де 19
Барсотти Д., свящ. 29, 34, 373
Бартенев П.И. 334,338
БарштК.А. 10
Батый, хан 218
БатютоА.И. 238,451
Бахтин М.М. 1 9,27,32,64,87,
141,200,215,219, 255,265,
268, 269, 273-276, 285, 288,
291,311-313,316-318, 325,
399-402, 447, 448
Бедюх А. 414, 415
Безносов В.Г. 409
Белинский В.Г. 106, 172, 343, 344
Белов С.В. 241,242,411,428,431,
486
Беловолов (Украинский) Г.В.,
прот. 352,353,357,358
Белопольский В.Н. 283
490 У К АЗАТ ЕЛЬ ИМЕН

Белый Андрей (наст, имя Буташевич-Петрашевский М.В.,

Б.Н. Бугаев) 270 см. Петрашевский М.В.
Бельчиков Н.Ф. 421.427 Бялый Г.А. 194,272
Бем А.Л. 74, 342. 345. 356, 430,
Вагенгейм. дантист 287
432, 450, 452, 468, 487
Валиханов Ч. Ч. 485
Бентам И. 185
Ван Дейк А. 432
Берберова Н.Н. 414
В анЭ йкЯ . 432
Бердяевы.А. 9, 13, 16,31.45,53,
Варенцова Е.М. 428
71-75. 110, 111, 113. 115. 116.
Василенко Л.И. 375
135. 147. 148, 150, 205.206,213,
Василид 52, 100
275. 367, 399. 456, 462, 463
Василий Великий, св. 94, 98
Берковский И.Я. 144
Василиса, прислуга 445
Бибихин В.В. 27
Ватто А. 432
Бирен Э.И., см. Бирон Э.И., гр.
Вейль С. 373
Бирон Э.И., Гр. 455
Веласкес Д. 432
БитюговаИ.А. 326,334
Ветловская В.Е. 117, 254. 259, 487
Бицилли П.М. 342, 397, 449-452
Виноградов В.В. 355
Богданов Н.Н. 413.428,434.487
Вирославский Н. М., прот. 486
Богданова О. А. 465,468.483
Владимирцев В. П. 488
Боград Г.Л. 406, 415,416,420
Воейков А.Ф. 329,330.332,334,
Бодлер Ш. 129
336-339
Борис, СВ. 21
Волгин И.Л. 206, 207
Борис Годунов, царь 454
Вольтер (наст, имя М.Ф. Аруэ)
Борисова М., самоубийца 306
330
Боровиковский А. Л. 488
Врачу М. 422
Борхес X.Л. 100
Вронский, поручик 416,418-422
Боттичелли С. 432
Выгодский Л.С. 127
Бочаров С.Г. 8, 15, 224, 268, 269,
Вяземский П.А., кн. 328-331,334,
270, 392
335, 337-339
Брехт Б. 10
Брешко-Брешковская Е.К. 362 Гальперина Р.Г. 300-303,307
Бродский Н.Л. 452,459 Ганя Г. 422, 423
Брокгауз Ф.А. 392 Гаршин В.М. 191, 192, 194-201,
Брумфельд У.К. 352 204,210-214,217,219
Бруннер Г.Э. 89 Гачева А.Г. 15,157,178,223,227.
Брянчанинов Д. А., см. Игнатий 235
(Брянчанинов), св. ГеН .Н . 25,26
Бубеникова М. 422, 430 Гебгардт (Гебгхардт) С. 309, 310
Буданова Н.Ф. 371,486 Гезиод, см. Гесиод
Булгаков С.В., свящ. 52 Гейне Г. 23,134
Булгаков С.Н., прот. 34,35,81, Герцен А.И. 321,322
86, 151, 155, 190, 230, 239, Гершензон М.О. 470
240, 241,373 Гесиод 330
Бунин И.А. 466 Гете И.В., фон 28, 144,265
Бурмистров А.С. 300 Гиллельсон М.И. 328, 329
Бурсов Б.И. 36, 44, 45, 428 Гильфердинг А.Ф. 192,215
 У К А З А Т ЕЛ Ь ИМЕН 491

ГинМ .М . 194 Дашков А.Я., домовладелец 302

Глеб, СВ. 21 Дашков Д.В. 329,330,336-339
Глинка Ф.Н. 332 Деревенский Б.Г. 238
Гоголь Н.В. 69,272,275,279. Державин Г.Р. 19,46,326
284-286, 289, 326, 327, 335, Джексон Р.Л. 85,92,271,291,296,
358, 392, 394, 445, 452, 459, 297, 372, 392
465,471,473,476, 481,485 Джунковские, подсудимые 237,
Голенищев-Кутузов П.И. 328-333, 244, 247
335,337 Диккенс Ч. 335
Голубов К.Е. 343,344,348,447 Диоклетиан, имп. 344
Гольбейн Г., мл. 3 3 ,4 8 ,4 9 ,5 1 -5 3 , Дионео (наст, имя
60-62, 70, 100, 134, 143, 144, И.В. Шкловский) 362
147, 150-156, 158-160, 467 Дмитриев И.И. 330
Гомер 28, 265 Добролюбов Н.А. 271
Гончаров И. А. 135 Долинин (Искоз) А.С. 30, 273,
Горичева Т.М. 404 371.432, 452, 475
Горький М. (наст, имя Достоевская А.Г. 4 8 ,52,65,81,
А.М. Пешков) 268.427,461 152, 155, 158, 159, 406-415,
Градовский А.Д. 181,182,188, 417-427, 429, 434, 488
228, 245 Достоевская Е.П. 408-412, 422,
Грановский Т.Н. 340, 343, 344, 447 424-426, 428-431,433,434
Грачева А.М. 469,470 Достоевская Л.Ф. 415,420,423,
ГрейТ. 330,339 486
Грибоедов А.С. 174,335
Достоевская М.Д. 38, 84, 243, 278,
Григорий Богослов, СВ. 67,72
281
Григорьев А.Л. 457,459
Достоевский А.М. 331-333,338,
Громыко М.М. 2 8 ,32,58,145
445
Гроссман Л.П. 158,273,358,
Достоевский А.Ф. 407, 408, 410,
408, 428-430, 444, 452, 455,
458, 459, 475 411,426-431
Гуардини Р. 92, 99, 101, 104, 112, Достоевский Д.А. 420
113, 115, 116, 121, 122,371 Достоевский М.А. 333, 446
ГумероваА.Л. 385,386 Достоевский М.М. 16, 28, 269,
Гуревич А.Я. 21,26 281,282, 332, 333, 337, 338. 404
Гурьева-Смирнова Н.А. 409 Достоевский Н.М. 334
Гюго В. 12 Достоевский Ф.М. passim
Достоевский Ф.Ф. (сын) 411-413,
Давид, царь и пророк 257-259, 422, 434, 487
385 Достоевский Ф.Ф. (внук) 4 0 7 ^1 1 ,
Данилевский А. А. 464-465, 467, 427, 429
468,471,482 ДоценкоС.Н. 461,462,482
Данилевский Н.Я. 174, 175, 184, Дудкин В.В. 92,93, 105,372
185 Дюрер А. 48, 49, 143
Дант, см. Данте Алигьери
Данте Алигьери 265, 450, 470 Ева 118,481
Д ’Аржан Ж.Б. де Бойе, Евдокимова О. В. 488
маркиз 352 Евклид, см. Эвклид
492 У КА З А Т Е Л Ь ИМЕН

Евлампиев И.И. 54,83, 148, 158, Иванов Вяч.И. 463

365 Иванов-Разумник (наст. фам.
Евнин Ф.И. 311 Иванов) Р.В. 474
Екатерина 11 Великая, ими. 326,456 Иванова С. А. 37,38,342
Елизавета Маврикиевна, Иванцов-Платонов А.М. 103
вел. кн. 433 ИваскЮ .П. 35,40
Енох, прав. 118,180,236,477 Игнатий (Брянчанинов), св. 352,
Ермилов В.В. 318 353, 357-359
Ермилова Г.Г. 107,371,372 Игнатова Н.И. 65,326
Ефимов И. 353 Иезикииль, пророк 239
Измайлов А.А. 474
Жан Поль (наст, имя Иисус Христос 3, 4. 11, 14, 18,
И.П.Ф. Рихтер) 47
2 0 ,21,22, 23,24, 27-63,67-75,
Житомирская С.В. 152
79-86,88-129, 133-160, 162,
Жихарев С.П. 330
167, 170, 173, 180-183, 185-
Жмакин В.И., прот. 354
188, 190, 192, 193, 197, 198,
Жуков К.В. 137-139, 144, 160
200-202, 204, 207,210-217,
в.
Жуковский А. 330,333,336,337
220-223, 226-235, 237-262,
Забрежнев И. (наст, имя 266. 267.278,281,282, 286,
И.И.Федоров) 407 2 8 7,319,347.349,353.365,
Загидуллина М. В. 487 366, 369-377, 379-388, 393-
Закржевский А.К. 463, 482 396, 404, 405,441,443,458,
Занд Ж., см. Санд Ж. 467-469, 479, 480, 482
Зандер Л.А. 347,358 Илия, пророк 51, 180,236,469,477
Засулич В.И. 196 Ильин И.А. 466
Захаров В.Н. 8, 14, 17, 18, 19, 126, Ильин Н. 432
436 Илья Муромец, св. 192-197, 199,
Зеньковский В.В., прот. 12, 13, 25, 201,202,210-219
26, 68, 69, 74-80. 83-85, 87-90, Иннокентий (Борисов), архиеп. 60,
146. 156, 205, 244, 248.361,397 145,154,155
Зильберштейн И.С. 423, 424. 427, Иоанн VI Антонович, имп.. см.
429, 431-433,435-436 Иван VI Антонович, имп.
Зиновьева-Аннибал Л.Д. 470 Иоанн Богослов, апостол и
Зола Э., см. Золя Э. евангелист 3 8 ,5 1 ,5 5 ,5 8 , 109,
Золя Э. 14 117, 126, 128, 137, 180, 189,
Зосима (Верховский), преп. 352, 221,222, 224, 228,230, 240,
357-359 241,242, 245,253,267.375,
Зосима Тобольский, преп., 376, 380, 388, 390, 395, 396, 477
см. Зосима (Верховский), преп. Иоанн Дамаскин, преп. 56, 90
Зырянов О. В. 487 Иоанн Златоуст, св. 385
Иоанн (Маслов), схиархим. 353
Иаков, апостол 391 Иов Многострадальный, прав. 213
Иаков, праотец 118 Иоиль, пророк 21
Иван 111, вел. кн. 184 Иосафат. царь 21
Иван (Иоанн) VI Антонович, Иосиф Прекрасный, праотец 169
имп. 453-459 Ипполит Римский, св. 100
 У К А З А Т Е Л Ь ИМЕН 493

Ириней Лионский, СВ. 98,100, Коган Г.В., см. Коган Г.Ф.

101, 120, 246 Коган Г.Ф. 409,414,487
Иродиада 469 Кожинов В.В. 272, 300
Исаия, пророк 130.213,239,349 Коломб X., см. Колумб X.
Иустин (Попович), преп. 280 Колотушкин Д.Ф., домовладелец
Ишутин Н.А. 361 310
Колумб X. 260
ЙонасГ. 101,102,104,374 Комарович В.Л. 283,345,411,412,
Казак В. 93, 113, 116 432, 442, 443, 450, 452
Казаков А.А. 159 Конечный А.М. 300
Кальдерон де да Барка П. 457,459 Константин Николаевич,
Каляев И.П. 464 вел. кн. 433
КамэямаИ. 265 Коншина Е.Н. 65,326,327
Камю А. 102, 144-146,376 Корде Ш. 196
Канделаки И.А. 416-418,420,421, Короленко В.Г. 361-363,367
423 Корреджо 432
Каракозов Д.В. 361 Костомаров Н. И. 487
Карамзин Н.М. 329, 333, 337 Котельников В. А. 157, 227
КарепинаВ.М. 433 Красовский Ю.А. 426, 433
Карл Великий, имп. 313 Криволапое В.Н. 358
Карлейль Т. 314-317,319-324 Криницын А.Б. 294
Карлос Младший, дон 364 Кронеберг С.Л., см.
Карпухин И. 420 Кроненберг С.Л.
Касаткина Т. А. 33,49,165 Кроненберг С.Л., подсудимый
244, 247
Катерина Александрова, дворовая
девушка 446 Ксения, монахиня, см. Соломина-
Катулл Г.В. 329 Минихен Н.Н.
Кузнецов М. 308
Каченовский М.Т. 329
Кумпан К.А. 300
Квитка-Основьяненко (наст. фам.
Кушелев-Безбородко Г.А. 259
Квитка; псевд. Гринько Ос-
К ьеркегоре. 9, 13,45
новьяненко) Г.Ф. 334, 455-457
Кердон 101 Лазарь убогий 383
КийкоЕ.И. 2 9 ,3 1,256,406 Лазарь чеверодневный 51,53,100,
Килгур Б. 433 134, 137, 300,302,321,485
Ким Н.А., прот. 245 Ламберт Е. 445, 449
Киргегард С., см. Кьеркегор С. Лапицкая Т.А. 451
Кирилл, св. равноап. 18 Лебедев Ю.В. 317
Киркегор С., см. Кьеркегор С. Левицкий С.А. 19
Кирпотин В.Я. 35, 241 Лезов С.В. 94
Кирьянов Б.Н., свящ. 245 Ленин (наст. фам. Ульянов) В.И.
Климент (Зедергольм), иером. 210 315, 366
Клуген М.И. 302 Леонид (в схиме Лев) Оптинский,
Клуген И.Я. 302 преп. 347, 359
Ковалевский А.Ф. 350, 354 Леонтьев К.Н. 11,12,160,200,
Ковач Арп. 288 205,210,211-213,224, 226,
Ковригина 3.С. 414 227, 390, 394
494 У К А З А ГЕЛЬ ИМЕН

Лепахин В.Н. 151 Мария Стюарт, англ, королева 454

Леру П. 362 Марк, апостол и евангелист 51,58,
Лесков Н.С. 227, 465 70, 94, 95, 146, 148, 221,222,
Либман М.Я. 48,49, 143 239-243. 247, 249, 250, 253,
Ликург, спартанский законодатель 261,379,380,382,387
321 Маркион 100-102,148,258,
Лихачев Д.С. 22,237 374-376
ЛоккД. 161 Матфей, апостол и евангелист 51,
Ломджария М. 416,418,423 55,58, 70, 93,94, 95, 101, 126,
Лоррен К. 151 128, 148, 220-222, 225, 230, 232,
Лосский В.Н. 37, 42, 56, 63, 67, 72, 234, 236, 238-242, 247, 250,
81,82, 88, 89,91,95, 97-99, 103, 252, 253,259, 261,379-382,
120, 147, 154, 157, 158,372 386,395
Лосский Н.О. 463 Мгалоблишвили В. 423, 424, 435
Лотман Л.М. 274 Меерсон О.А. 385, 387
Лотман Ю.М. 332,334 Мельников П.И. (псевд. Андрей
Луи Наполеон, см. Наполеон 111 Печерский) 66, 460
Бонапарт, имп. Мельников-Печерский П.И.,
Лука, апостол и евангелист 51, 58, см. Мельников П.И.
70, 135, 148,221,222,379,380, Мережковский Д.С. 22, 147, 198,
382 199, 201,370, 465
Луначарский А.В. 400,401,426, Мерзляков А.Ф. 332
432, 462 Меркурий Смоленский, св. 218
Лурье В.М. (ныне игумен Мефодий Патарский, св. 477
Григорий) 56,344 Миллер О.Ф. 216
Львов Ф.Н. 37 Мильков В.В. 259
Любимов Н.А. 346, 363 Мирович В.Я. 334, 454, 455, 457-
Ляцкий Е.А. 452 459
Мисаил, митр. 349, 350
Магомет (Мухаммед), пророк 321, Митрофанов А., см. Арсений,
323 иером.
Майков А.Н. 79, 152, 184,343, Михаил, еп. 239, 259, 375, 379
344, 348, 366, 397, 439, 444, Михаил Николаевич, вел. кн. 433
447, 448, 454, 455 Михайловский Н.К. 175
Майков Л.Н. 216 Мович Л. (наст, имя
Макарий Великий, св. 385 Л.З. Маркович) 476
Макаров А. А. 410 Монтескье Ш. 315
Максим Исповедник, преп. 56, 72, Мотидзуки Т. 486
82, 89 Мочульский К.В. 69, 272, 275,
Маликов А.К. 360-368 279, 284-286, 289, 326, 327,
Мальро А. 27 358,391,394, 443,449, 452,
Манго, надзиратель 445 456,457, 459
Манн Т. 169 Мурза Ф.Г. 418, 419
Марат Ж.П. 196 Мусина М.Ш. 485
Мария Магдалина, св. равноап. 140 Муханов А.И. 445
Мария, Пресвятая Богородица 24, Муханова Е.А.,
37, 39, 90, 218,468-^70, 473, 478 см. Альфонская Е.А.
 У К А З А Г М Ь ИМКН 495

Набоков В.В. 125, 126, 128-142, Островский А. Н. 486

144, 148-150, 159, 160 Островский Н.А. 418
Назиров Р.Г. 475
Наполеон I Бонапарт, имп. 313, Павел, апостол 24, 36, 47, 117,
320,321 158, 188,213,223,230, 238,
Наполеон 111 Бонапарт (Луи 277-279. 281,389,390
Наполеон), имп. 311-317,319- Павел Александрович, вел. кн. 433
322, 324 Павел Прусский (Леднев), архим.
НатоваН.А. 52 343, 344, 348, 447
Невский В.И. (наст, имя Палеологи, династия 184
Ф.И. Кривобоков) 432 ПаперноИ.А. 361,365
Некрасов Н.А. 194,276,291,293, Парфений (Агеев), инок, впосл.
297,317 игумен 343-349, 359 447
Неманов Н.И. 314 Пастернак Б.Л. 61,90,91,140
Нестор Киево-Печерский, преп. 21 Пелагея, преп. 347
Нечаев С.Г. 340,361 Пелагий 85, 392
Нечаева В.С. 3 3 4 ,4 0 6 ,4 1 5 ,4 2 8 - Перуджино П. 432
431,446 Петерсон Н.П. 231,232,367
Никодим, прав. 259, 260 Петр, апостол 24
Николаев О.Р. 192,219 Петр 1 Великий, имп. 162, 163,
Николай 11 Александрович, 176, 270
имп. 433 Петрашевский (Буташевич-
Николай Афонский (монах Петрашевский) М.В. 37
Никандр), схим. 346, 359 Петров С. В. 129
Николай Кузанский 82 Пилат Понтий 259
Николай Мирликийский Пиндар 329, 330
Чудотворец, СВ. 303 Пипер Р., см. Piper R.
Никольская Т.Л. 435 Писемский А.Ф. 25
Нистрем К.М. 302 Платон 374
Ницше Ф. 92, 110, 111, 128,273, Плетнев Р.В. 345,356-358
372, 402, 463 Победоносцев К.П. 363, 364, 402
Новикова Е.Г. 22, 240-242 Погодин М.П. 455, 487
Ной, прав. 393, 477 Поддубная Р.Н. 296
Нойхойзер Р. 436 Покровский Н.М. 417,418,423,
НоксД. 316 427
ПолнерТ.И. 374,362,363
Овсянников С.Т., домовладелец ПомеранцГ.С. 45,64,273,398,
306 401,403
Овчар Т. 410, 419, 420 Пономарева Г. Б. 443,452
Озмидов Н.Л. 43 ПосновМ .Э. 374
Олливье С. 373 Прево А., аббат 335
Ольга Николаевна, вел. кн. 433 Пропп В.Я. 216
Ольминский М.С. 427 Протопопов А.Д. 410
Орловский А.О. 339 Пругавин А.С. 362, 363
Орнатская Т.И. 406,409,423-425, Пругавина К.С. 363
435 Прудон П.Ж. 320,485
496 У КА З А Т Е Л Ь ИМЕН

Прутков Козьма (Кузьма) Серапина Н.М. 431

(псевд. А.К. Толстого и Серафим Саровский, преп. 350,
бр. Жемчужниковых) 336 358,359
Пуссен Н. 432 Сервантес Сааведра М. де 265,
Пушкин А.С. 7, 10, 11, 18, 19, 339, 340, 367
20,21, 161, 163, 164, 171-173, Сергей Александрович,
175, 177, 178, 181, 185, 190, вел. кн. 433, 464
196, 200, 205,224, 227, 228, Сизов И. 420
245, 275, 296, 297, 328, 329, Силуан Афонский, преп. 45, 404
335, 340, 343, 344, 389, 402, Симонова-Хохрякова Л.X. 79
447, 465,473,481 Синьоль Э. 134
Пушкин В.Л. 328 Скафтымов А.П. 285,294,297,
298
Рафаэль Санти 432, 473
СкоуфилдЧ.И. 55,251
Рембрандт ван Рейн X. 432
Славянов Н.С. 423
Ремизов А.М. 460-482
Слобин Г. 464, 470, 472, 473, 475,
Ренан Э. 29, 37, 38, 46, 47, 50, 51,
477, 482, 483
54, 56-59, 100, 250, 256-262,
Сниткин Г.И. 423
373
Соловьев Вл.С. 69, 101-103, 173-
Рихтер Жан Поль, см. Жан Поль
175, 180, 184, 189, 208,212,
Робакидзе Г.Т. 435
272, 275, 279, 284-286, 289,
Роговой А. И. 487
326,327,358,364,391,392,
Розанов В.В. 27, 31,34, 35, 61,73,
394, 452, 459
79, 106, 1 19, 120,213,463,469,
Соломина-Минихен Н.Н.
479
(монахиня Ксения) 81,258
Розенблюм Л.М. 452
Солон, афинский гос.
Рубенс П.П. 432
деятель 321
Русанов Г.А. 199
СоркинаД.Л. 260
Руссо Ж.Ж. 274,285
София (Зоя) Палеолог, вел. кн. 184
Рыбников П.Н. 215
Спасович В.Д. 247
Савинков Б.В. 471 Спешнев Н.А. 37
Савонарола Дж. 257 Сталин (наст. фам.
Сакулин П.Н. 434 Джугашвили) И.В. 426,431,
Салтыков-Щедрин (наст. фам. Сал­ 433, 434
тыков) М.Е. 309 Стариков С. А. 430
Сальвестрони С. 22 Стелловский Ф.Т. 269
СандЖ. (наст, имя А.Дюдеван) Степанян К.А. 8, 9, 15, 16, 21,22,
12, 14 40, 52, 151, 152,377, 485,486,
СараскинаЛ.И. 34 488
Сартр Ж. П. 160,405 Страхов Н.Н. 26, 178, 179,345,
Саторнил, см. Сатурнин 439, 442
Сатурн и н 100 Стурдза А.С. 349
Святополк-Мирский Д.П. 472 Суворин А.С. 465
Семевский М.И. 455,456 Сулоцкий А.И., свящ. 145
Семенова Н. 432 Сумароков А.П. 326
Семенова С.Г. 224,225,277,280 Суханов П.П. 427,413,414,425
 У К А ЗА Т Е Л Ь ИМ ЕН 497

Сушар (Сушард, Драшусов) Н.И. Фальц-Фейн А.Э. 428

445, 449 Фальц-Фейн О.А. 430
Сыркин А.Я. 13 ФаресовА.И. 361-363,365
Сыромятников Н.Ю. 415,418,419 Федин К.А. 461
Федоренко Б.В. 300,486
Тамарченко Н.Д. 472-475,483 Федоров Г.А. 300,310
Тарасов Б.Н. 19 Федоров Н.Ф. 224,231,232
ТарышкинаЕ. 482 Федотов Г. П. 221,238
ТейдерК. 445 Фейербах Л. 362
Тейяр де Шарден П. 26 Феофан Затворник Вышенский,
Теккерей У. 335 СВ. 389
Тертуллиан Квинт Септимий Филарет Московский, св. 372
Флорент 35, 36, 100, 102 Филиппов М.И. 414
Тибулл А. 330 Философов Д.В. 463
Тихомиров Б.Н. 92, 156, 181,204, Философова А. П. 488
219, 221,254,300,302, 321, Флоровский Г. В., прот. 179, 224,
342,378, 406, 409,413,422, 225, 362, 364, 368
428, 430, 434, 446, 452, 467, Фокин П.Е. 413
485, 487 Фолкнер У. 265
Тихон Задонский, СВ. 343,344, Фонвизин Д.И. 335
346, 348,351-353,357,358, Фонвизина Н.Д. 13,17,28-32,
447, 448 34-36, 42, 84, 93, 105, 106, 124,
Тициан Вечеллио 432 369-373,401
Толстой Л.Н. 4, 12, 13,22, 147, Фотий Никомидийский, св. 344
188, 189, 191, 195, 198, 199, Фотий (Спасский), архим. 344,
201,203, 205-208,211,212, 345, 354-357, 368, 369
215-217, 227, 265,361-363, Франк С.Л. 371,377
370, 390, 432, 439, 442 Фридлендер Г.М. 334,344,451,
Топоров В.Н. 300,301,474 454, 455, 459, 486
ТреповФ.Ф. 196 Фроленко М.Ф. 362
Туниманов В.А. 92,360,361,463, Фромм Э. 170
469-471,478, 479, 481,483 Фудель И.И. 227
Тургенев А.И. 177 Фудель С.И. 15, 22, 66-68, 88, 180,
Тургенев И.С. 272,293,481 224, 346, 347, 359, 394
Тынянов Ю.Н. 132 Фурье Ш. 12
ТютчевФ.И. 134,157,178,190,
Хайдеггер М. 365
276, 278, 297, 365
Хальс Ф. 432
Уаткин Э.У. 364 Хвостов Д.И., гр. 329
Умнов И.Г. 332,338,445 Хмыров М.Д. 455
Умнова О.Д. 445 Ходасевич В.Ф. 336
Уоткин Э.У., см. Уаткин Э.У.
Ц вей ге. 427-431,435,436
Ураи Я. 486 Цивьян Т.Г. 300
Уржумцев В.В. 485 ЦойЛ.Н. 66
Фальц-Фейн А.П. 409,410,424, Цугаловская Н.П., см.
427-432, 434 Фальц-Фейн А.П.
498 У К А З А Т ЕЛ Ь ИМЕН

Чаадаев П.Я. 163,177,178,189, Щ енниковГ.К. 8,460,487

343,344. 348,351,352, 447
Чайковский Н.В. 361-363 Эвклид 3 0,31,39, 102,375
Чалмаев В. А. 465 Энгельгардт Б.М. 63,273,311,
Чеботарев В.И. 353 318,399
Чезана А. 410.424.427 Энгельс Ф. 320
Черкасов А.А. 415 Энох, см. Енох
Чермак Л.И. 445 Эразм Роттердамский 151
Чернышевский Н.Г. 287 Эфрон И. А. 392
Чешихин-Ветринский (наст. фам. Юлианий, СВ. 254
Чешихин) В.Е. 418 Юлий Цезарь, имп. 311-317,319-
Чирков Н.М. 288 321,324
Чудов В. 420 Ю нгК.Г. 169,170
Чуковский К.И. 472 Ю реневаТ.Ю . 432
Чулков Г.И. 463
Ярышева И. С. 488
Шаховской А. А. 329, 330
Шекспир У. 243, 265, 275
D'Amelia А. 483
Шестов Лев (наст, имя Л.И.
Шварцман) 9, 13,45,201, Frank J. 19
211-213,273,402, 462, 463
Шиллер И.К.Ф. фон 278 IngoldF.Ph. 483
Ширинский-Шихматов П.А. 344, Ivvan VI, emp., см. Иван (Иоанн) VI
349, 358 Антонович, имп.
Ширинский-Шихматов С.А., см. Kaufmann W. 405
Аникита, иером.
Шихматов, см. Аникита, иером. Lambert, см. Ламберт Е.
Шишков А.С. 328,329
Martinsen D. 485
Шкловский В.Б. 310
Шмелев И.С. 466 Piper R. 432
Шнейдер Ф. 334
Штакеншнейдер Е.А. 153 Sartre J.P., CM. Сартр Ж. П.
Штейнберг А.З. 166 Slobin G., CM. Слобин Г.
Штирнер М. 311 VVaszkielewicz H. 483
Щекотов Н.М. 426,433 Zweig S., CM. Цвейг C.
 СОДЕРЖАНИЕ

Несколько предварительных слов................................................................... 3

БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО

К СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО
Проблема «реализма в высшем смысле»..........................................................7
ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО
1. Христос и истина................................................................................... 28
2. Проблема смерти Христа в романе «Идиот»......................................48
3. «Да Христос и приходил затем...»
Проблема «христианского натурализма» в мировоззрении
и творчестве Достоевского....................................................................... 63
ХРИСТО С И ИСТИНА В ПОЭМЕ ИВАНА КАРАМАЗОВА
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»........................................................................ 92
ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА.......... 125
«НАША ВЕРА В НАШУ РУССКУЮ САМОБЫТНОСТЬ»
«Русская идея» в творчестве Достоевского................................................ 161
ГАРШИН, ДОСТОЕВСКИЙ, ЛЕВ ТОЛСТОЙ
К вопросу о соотношении евангельского и народного христианства
в творчестве писателей................................................................................. 191
ДОСТОЕВСКИЙ И МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС
ЕВАНГЕЛИСТА МАТФЕЯ: К теме «„Прозрение" и „мечта"
в религиозном мировоззрении Достоевского»............................................ 220
ДЕТИ В НОВОМ ЗАВЕТЕ ГЛАЗАМИ ДОСТОЕВСКОГО......................237

В ЛАБИРИНТЕ СЦЕПЛЕНИЙ
О ЗНАЧЕНИИ ДОСТОЕВСКОГО В XXI ВЕКЕ........................................ 265
«ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» ДОСТОЕВСКОГО
КАК ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ: Опыт прочтения............................ 268
ЗАГАДОЧНЫЙ КВАРТАЛ В ПЕТЕРБУРГЕ ДОСТОЕВСКОГО
К анализу мотива «обиженной девочки»..................................................... 300
К ВОПРОСУ О «ПРОТОТИПАХ ОБРАЗА ИДЕИ»
В РОМАНАХ ДОСТОЕВСКОГО..................................................................311
МЕТАМОРФОЗЫ ОДНОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ИМЕНИ
О происхождении фамилии заглавного героя
неосуществленного замысла Достоевского «<Картузов>»........................ 326
500_________________________ СОДЕРЖАНИЕ_____________________________

ИЕРОМОНАХ АНИКИТА (В МИРУ

КНЯЗЬ С.А.ШИРИНСКИЙ-ШИХМАТОВ)
В ТВОРЧЕСКИХ ЗАМЫСЛАХ ДОСТОЕВСКОГО................................... 342
«Я БЫ ВАМ РАССКАЗАЛ ПРО МАЛЬКОВА»: Достоевский,
Кириллов и идеолог «богочеловеков» Александр Маликов...................... 360
НАСЛЕДИЕ ДОСТОЕВСКОГО И ГНОСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
К постановке проблемы..................................................................................369
ЖИЗНЬ НОВОЗАВЕТНОГО СЛОВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ
МИРЕ ДОСТОЕВСКОГО: Из наблюдений над поэтикой
романов «великого пятикнижия»................................................................ 378
К ВОПРОСУ О «МЫШЛЕНИИ ОБРАЗАМИ МЫСЛИТЕЛЕЙ»............ 397
ЗАГАДКА ИСЧЕЗНУВШИХ РУКОПИСЕЙ
«БРАТЬЕВ КАРАМАЗОВЫХ»: Факты и гипотезы.................................. 415

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЕ СТАТЬИ
«ЖИТИЕ ВЕЛИКОГО ГРЕШНИКА» —
НЕОСУЩЕСТВЛЕННЫЙ ЗАМЫСЕЛ ДОСТОЕВСКОГО....................... 439
«ОДНА МЫСЛЬ (ПОЭМА).
ТЕМА ПОД НАЗВАНИЕМ „ИМПЕРАТОР"»............................................ 453
ДОСТОЕВСКИЙ И АЛЕКСЕЙ РЕМИЗОВ................................................. 460

Библиография избранных работ Б.Н.Тихомирова

о Достоевском, не вошедших в настоящее издание.................................. 485
Указатель имен................................................................................................489
ББК 83.3(2Рос=Рус)
Т 39

ISBN 978-5-902238-93-5

КОМИТЕТ ПО КУЛЬТУРЕ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА

ЛИТЕРАТУРНО-МЕМОРИАЛЬНЫЙ МУЗЕЙ Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО

БИБЛИОТЕКА АЛЬМАНАХА
«ДОСТОЕВСКИЙ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА»

Тихомиров Борис Николаевич

«••.Я ЗАНИМАЮСЬ ЭТОЙ ТАЙНОЙ,
ИБО ХОЧУ БЫТЬ ЧЕЛОВЕКОМ»
Статьи И эссе о Достоевском

ИЗДАТЕЛЬСТВО
негосударственное учреждение культуры
«СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК»
Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 34
E-mail: silverage@peterlink.ru
Художественная и техническая редакция: В.В.Уржумцев
Верстка: Г. Ф. Груздева
Корректура: Е. Г. Миронова

Отпечатано с готовых диапозитивов

в типографии ООО «СПб СРП „ПАВЕЛ“ ВОГ»
196620, Санкт-Петербург, Павловск, Березовая ул., д. 16

Подписано в печать 13.11.2012

Формат 70x100 Vi6, печать офсетная,
объем 31,5 печ. л., тираж 1000 экз. Заказ № 1822