Tikhomirov 2012 2

Памяти моих учителей
Якова Семеновича Билинкиса и

Георгия Михайловича Фридлендера
Борис Тихомиров
«...Я ЗАНИМАЮСЬ э т о й ТАЙНОЙ,

ИБО ХОЧУ БЫТЬ ЧЕЛОВЕКОМ»
СТАТЬИ И ЭССЕ О ДОСТОЕВСКОМ
1С #С ЕРЕ5РШ 5ЕК
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2012
КОМИТЕТ ПО КУЛЬТУРЕ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА
ЛИТЕРАТУРНО-МЕМОРИАЛЬНЫЙ МУЗЕЙ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
БИБЛИОТЕКА АЛЬМАНАХА
«ДОСТОЕВСКИЙ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА»
ББК 83.3(2Рос=Рус)
Т39
Тихомиров Б .и. «...Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»:
Статьи и эссе о Достоевском. СПб.: Серебряный век, 2012 — 504 с.
Книга известного российского литературоведа Б. Н. Тихомирова со

стоит из статей, написанных в два последних десятилетия. Исследования
ученого посвящены рассмотрению дискуссионных вопросов мировоззрения и
творчества Ф. М. Достоевского. Специальное внимание уделено религиоз
ным аспектам духовного наследия великого романиста. Наряду с завер
шенными произведениями в ряде статей анализируются также материалы
творческой лаборатории писателя. Отдельные экскурсы посвящены ре
цепции творчества Достоевского в литературе XX века (А. М. Ремизов,
В. В. Набоков).
Книга адресована студентам-филологам, аспирантам, специалистам
по истории отечественной словесности XIX-XX вв., а также всем интере
сующимся отечественным классическим наследием.
Издание осуществлено на средства

Комитета по культуре Санкт-Петербурга
© Тихомиров Б. Н., 2012

ISBN 978-5-902238-93-5 © Уржумцев В. В. Оформление, 2012
НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИИ
В этой книге собраны статьи и эссе о Достоевском, написан

ные и опубликованные в течение последних двадцати лет — с 1992 по
2012 г. Объединение под одной обложкой исследований, создавав
шихся на протяжении такого длительного времени, было сопряжено
с определенными трудностями. За прошедшие годы серьезно изме
нилось видение и понимание мною ряда аспектов творчества Досто
евского, а также некоторых сторон самой личности писателя. Далеко
не все в ранних статьях, включенных в настоящее издание, соответ
ствует моим сегодняшним научным позициям. Тем не менее, устра
нив в тексте очевидные противоречия с последующими исследова
ниями тех же или близких тем, я посчитал необходимым включить
в книгу и эти работы: они важны для меня как этапы (или «ступе
ни») на пути постижения смысла духовного наследия Достоевского.
На обложку книги вынесена цитата из письма семнадцатилет
него Достоевского: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели
будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время;
я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». В этих строч
ках, написанных за несколько лет до начала его писательского пути,
Достоевским выговорено то, что явилось главным двигателем всех
его последующих творческих исканий. Тайна человека была для писа
теля неразрывно сопряжена с тайной Мироздания, с тайной Творца.
Разгадать тайну человека, созданного по образу и подобию Божию,
значило для него раскрыть смысл и конечную цель божественного
Творения. Среди черновых набросков к роману «Братья Карамазо
вы» он записал: «Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтоб
сознать и сказать». В постижении и закреплении в слове смысла и
цели Мироздания видел писатель главное предназначение человека
на земле. В этом сокровенный смысл его юношеского признания:
«...я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Ключевым
в постижении тайны человека было для Достоевского раскрытие бого-
человеческой Личности Иисуса Христа, совместившего в себе, по ка
ноническому христианскому учению, полноту божественной природы
НЕСКОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫХ ЗАМЕЧАНИИ
С П О Л Н О Т О Й природы человеческой. Христологическая проблематика
стала важнейшей для позднейших творческих исканий писателя, заяв

лявшего: «Христианство есть доказательство того, что в человеке мо
жет вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава чело
века, до которой он мог достигнуть». Именно поэтому первый раздел
книги, посвященный рассмотрению названного круга вопросов, по
лучил название «Бог, Христос, человек в наследии Достоевского».
В название второго раздела тоже вынесена цитата, принадлежа
щая на этот раз великому современнику Достоевского — Льву Толсто
му, утверждавшему: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною ру
ководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою,
для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо,
теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того
сцепления, в котором она находится. < ...> Для критики искусства
нужны люди, которые бы показывали бессмыслицу отыскивания мыс
лей в художественном произведении и постоянно руководили бы
читателей в том бесконечном лабиринте сцеплений, в котором со
стоит сущность искусства...» Применительно к наследию Достоевско
го — творца «идеологического», «полифонического» романа — эти
слова звучат более чем актуально. Суть их — в указании на невоз
можность постижения смысла великих творений литературы без вни
мания к их специфической художественной природе. Статьи, объеди
ненные во втором разделе, посвящены разным произведениям и
разным аспектам творческой проблематики Достоевского. Но в интер
претации их, как «путеводной звездой», я стремился по мере сил,
руководствоваться этим проникновенным указанием Льва Толстого.
Все цитаты из произведений Достоевского, черновых материа
лов, писем и т. п. приводятся по Полному собранию сочинений пи
сателя в 30 томах (Л.: Наука, 1972-1990). При цитатах указываются
арабскими цифрами том и страница; для полутомов 28-30 — также
номер полутома. Текст, выделенный самим Достоевским или другим
цитируемым автором, дается курсивом; подчеркнутое в цитате авто
ром статьи — полужирным шрифтом. Написание в цитатах из Полного
собрания сочинений Достоевского сакральных имен (Бог, Богороди
ца и др.) приведено в соответствие с автографами и/или прижизнен
ными публикациями текстов писателя.
БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК
В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
...Благодарите Творца, что дал вам сердце высшее,
способное такою мукой мучиться,
«горняя мудрствовати и горних искати...»
Достоевский, «Братья Карамазовы»
к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ
ДОСТОЕВСКОГО
Проблема «реализма в высшем смысле»
Одной из ключевых проблем, то или иное решение которой

существенно предопределяет направленность, характер и результаты
интерпретации творческого наследия художника, является проблема
определения его художественного метода. По известному замеча
нию Пушкина, «писателя должно судить по законам, им самим над
собою признанным». Это высказывание оказывается тем более спра
ведливым, если мы намереваемся не «судить», но по возможности
адекватно постигать и раскрывать духовный смысл, явленный в твор
ческих созданиях художника. В противном случае собственные за
дачи, подходы и установки исследователя, а priori присущее интер
претатору понимание целей, которые ставит перед собой писатель,
путей и средств, которые он для решения этих целей избирает, при
роды языка, пользуясь которым он воплощает результат своих твор
ческих усилий, — способны серьезно исказить авторскую художест
венную концепцию, подменить ее субъективными построениями,
даже при условии тщательного и тонкого анализа.
Сугубая сложность ситуации заключается в том, что художник
в большинстве случаев не формулирует свой творческий метод в виде
развернутого, всестороннего теоретического изложения, а если и пре
доставляет в распоряжение исследователей отдельные разрозненные
самохарактеристики, то конкретным содержанием они могут быть
наполнены лишь в процессе углубленного анализа и интерпретации
его художественных созданий, «опредмечиваясь» в результатах ко
торых, метод единственно и получает (так сказать, в «снятом» виде)
свое действительное, доступное изучению выражение. Таким образом,
художественный метод не может быть сколько-нибудь подробно и
конкретно описан и охарактеризован до и вне анализа. Но, с другой сто
роны, сам анализ и, главное, интерпретация художественных произ
ведений, как я уже отметил, зачастую осознанно или бессознательно
8 БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
направляются присущим интерпретатору общим пониманием веду

щих творческих установок автора. Как разомкнуть этот «порочный
круг»? Критерием истинности подхода исследователя здесь может
стать стремление аналитически освоить изучаемое произведение в
полноте его художественной структуры, не избирательно вычленяя
в тексте лишь то, что соответствует уже сложившимся (в том числе
и с учетом существующих самохарактеристик художника) представ
лениям о методе творческой работы писателя, но, напротив, поверяя
полнотой раскрывающихся в анализе проявлений художественного
целого аутентичность тех или иных методологических подходов,
корректируя, а иногда и радикально пересматривая исходные теоре
тические предпосылки.’
В случае творчества Достоевского, вследствие исключительной
сложности художественной организации его произведений, особых
форм выражения авторской позиции, уникальности постановки образа
героя в структуре «идеологического», «полифонического» романа,
интертекстуальной перенасыщенности, глубины и сложности рели
гиозно-философской проблематики и т. п., сказанное выше приобре
тает дополнительную значимость.
Приступая к конкретному рассмотрению заявленного вопроса,
сделаю одно предварительное замечание. В названии статьи содер
жится теоретическое понятие «художественный метод». В последнее
время не однажды приходится сталкиваться с тем, что у многих оте
чественных специалистов, особенно старшего поколения, существует
острая идиосинкразия на этот термин. Его воспринимают и оценивают
чуть ли не как искусственное теоретико-литературное порождение
эпохи социалистического реализма — «ведущего художественного
метода советской культуры». Я, напротив, не склонен преувеличивать
«советскость» этого понятия. Тут есть серьезная опасность с грязной
водой выплеснуть ребенка. В дискуссии на Круглом столе «Пробле
ма „реализма в высшем смысле^ в творчестве Достоевского», который
прошел в декабре 2002 г. в ИМЛИ им. А. М. Горького, К. А.Степанян
отметил, что статья «Метод художественный» отсутствует, напри
мер, в таком капитальном специальном издании, как Энциклопеди
ческий словарь-справочник «Достоевский: эстетика и поэтика», вы
шедший в 1997 г. на Урале^, — и в силу этого обстоятельства какие-то
^ Сказанное мыслится автором в качестве конкретизации методологического

положения С. Г Бочарова о «контрольных функциях» текста по отношении к
интерпретации (Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 583).
^ Достоевский; Эстетика и поэтика. Словарь-справочник / Под ред. Г. К. Щен-
никова. Челябинск, 1997. Как отметил К. А. Степанян, в этом издании есть
только две статьи «Реализм», написанные В. Н. Захаровым и Г. К. Щенниковым
________ к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 9
важные аспекты творческой специфики Достоевского оказались либо

сильно редуцированными, либо представленными в издании в «рас
пыленном» виде, так как не оказалось термина, который бы их сфо
кусировал.^
Повторяю, я не склонен преувеличивать «советскость» понятия
«художественный метод». И сошлюсь в этой связи на автора, кото
рого трудно заподозрить в какой бы то ни было зависимости от со
ветской идеологии. Это философ Лев Шестов. В своей поздней ра
боте «Достоевский и Киргегард» (1935) он писал: «Не только идеи,
но и метод разыскания истины у них [Достоевского и Киргегарда]
совершенно одинаковы и в равной мере не похожи на то, что со
ставляет содержание умозрительной философии»'^. Шестов здесь, по
сути, говорит именно о художественном методе, так как заостряет
внимание на специфике «метода разыскания истины» у Достоевско
го и Киргегарда именно как художников.
Еще ближе подходя к понятию «художественный метод», пишет
о специфике творчества Достоевского и Н. А. Бердяев: «Достоевский
прежде всего — великий антрополог, экспериментатор человеческой
природы. Он открывает новую науку о человеке и применяет к ней
новый, небывалый до снх пор метод. Художественная наука или
научное художество Достоевского исследует человеческую приро
ду в ее бездонности и безграничности...»^ В сходном ключе (хотя и
в ином содержательном наполнении) понимается термин «художе
ственный метод» и в данной статье.
Отправной точкой в моем размышлении явилось хрестоматийное
предсмертное самоопределение Достоевского из его рабочей тетра
ди 1880-1881 гг.: «Меня называют психологом. Неправда. Я лиш ь
реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души
человеческой» (27; 65). В ходе дискуссии, посвященной проблеме
«реализма в высшем смысле» в творчестве Достоевского, которая
(С. 39-41). Уточню, что речь идет именно об отсутствии специальной сло
варной статьи, но сами термины «художественный метод», «творческий ме
тод» используются авторами издания как общеупотребительные.
^ Круглый стол «Проблема „реализма в высшем смысле" в творчестве Дос
тоевского» // Достоевский и мировая культура. СПб.; М., 2004. № 20. С. 44.
Ср. подзаголовок вышедшей позднее монографии К. А. Степаняна, одного
из ведущих специалистов в современной отечественной науке о Достоев
ском: Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как
творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005.
^ Шестов, Лев. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего
в пустыне). М., 1992. С. 21.
® Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 30.
1о БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
была продолжена в ноябре 2004 г. в Музее Достоевского в Санкт-

Петербурге, некоторые ее участники вопреки этой и подобным са
мохарактеристикам писателя (например, не менее хрестоматийному:
«...при полном реализме найти в человеке человека». — Там же)
заявляли, что «Достоевский, конечно же, не реалист, и это очевид
но»^. Я думаю, что здесь также сказались неизжитые узкодогматические
представления о реализме из школьных учебников советской эпохи.
Б.Брехт в свое время писал: «...Принято считать, что произведение
искусства тем реалистичнее, чем легче в hqm узнается реальность. Тако
му пониманию я противопоставляю определение, согласно которому
произведение искусства тем реалистичнее, чем явственнее в нем ос
воена реальность»^. Тут, конечно же, можно дискутировать: что по
нимать под реальностью? что значит «освоить» реальность примени
тельно к художественному творчеству? и т. д. Но это уже следующий
вопрос. Понятие же «реализм» будет употребляться в моем исследо
вании именно в таком — универсальном, «брехтовском» значении.
И художественный метод Достоевского, стало быть, будет истолковы
ваться как метод разыскания истины на путях освоения реальности.
Но есть и другая сторона дела, дающая скептикам известные
основания сомневаться в правомочности применения к творчеству
Достоевского понятия «реализм». Дело в том, что в употреблении
самим Достоевским слова «реализм» наличествует какое-то на пер
вый взгляд вопиющее, а по существу очень содержательное проти
воречие. С одной стороны, у Достоевского «реализм» — это зачастую
просто бранное слово. Приведу несколько выразительных цитат:
«Реализм есть ум толпы, большинства, не видящий дальше носу, но
хитрый и проницательный, совершенно достаточный для настоящей
минуты. Оттого он всех увлекает и всем нравится, всем по плечу»
(20; 182). Или еще: «Реализм, ограничивающийся кончиком своего
носа, опаснее самой безумной фантастичности, потому что слеп»
(13; 115) и т. п.
Но с другой стороны: «Я ужасно люблю реализм в искусст
ве...» (25; 91). Или: «Пушкин реалист, как<их> еще не было у нас»
(26; 215) и т. п.
Особенно важно, что у Достоевского, у которого это, действи
тельно, нередко бранное слово, появляется приведенная выше итого
вая, предсмертная самохарактеристика: «реалист в высшем смысле».
Однако, может быть, еще важнее второе авторское самоопределе
ние, данное здесь же, рядом с «реализмом в высшем смысле», —
«полный реализм». Это не тождественно с «реализмом в высшем
®Устное высказывание доктора филологических наук К. А. Баршта.

^ Брехт Б. О литературе. М., 1977. С. 355.
к СПОРАМ О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ ДОСТОЕВСКОГО 11
смысле», но ЭТО другая сторона того же определения художествен

ного метода писателя.
В записи 1881 г. Достоевский так формулирует свою принци
пиальную творческую установку: «При полном реализме найти в
человеке человека» (27; 65). Тут, кажется, присутствует такой пово
рот мысли, что этот «полный реализм» как бы оказывает известное
«сопротивление» в решении задачи «найти человека в человеке».
Но одновременно, по Достоевскому, он является и необходимым,
обязательным условием, без которого эта художественная задача не
может быть полноценно разрешена.^ Вот любопытное наблюдение.
® «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами

реализм должен рано или поздно отказаться от мечты о благоденствии зем
ном и от искания нравственной правды в недрах самого человечества», —
писал, упрекая Достоевского в неосновательном мечтательстве К. Н. Леон
тьев (Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского
на пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в рус
ской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 19). «Легковесную» веру писателя
в «сердце человеческое» (С. 17) его оппонент объяснял недостатком в по
зиции Достоевского последовательного реализма. Причем в понимании
Леонтьева этот «реализм» вбирает в себя и «грубый и печальный, но глубо
кий опыт веков» (С. 21), и «реальные законы природы» (С. 23), и учение «по
ложительной религии» (С. 20). Если бы это было написано не в 1880 г ,
а годом ранее, то можно было бы предположить, что Достоевский, создавая
христоборческий монолог Великого инквизитора, непосредственно исходит
в его критике Христа из контраргументов вере в человека, развернутых в статье
К. Н. Леонтьева. Действительно, герой поэмы, уличая «великого идеалиста»,
мечтавшего «о своей гармонии» (как именует Христа Иван Карамазов), в пере
оценке духовных возможностей человека, апеллирует и к «реальному опыту
веков», и к природе человеческого сердца, и к букве Священного Писания.
Никогда во всей мировой литературе вера в человека и человечество не опро
вергалась так глубоко, остро и так убедительно. Реализм леонтьевского толка
развернут в монологе Великого инквизитора в предельной, максимально воз
можной степени. И тем не менее по замыслу автора «Братьев Карамазовых»
поэма его героя оборачивается «не хулой», а «хвалой Иисусу» (14; 237) и
вера в человека, пройдя «через горнило сомнений», не капитулирует, а, на
против, хотя и трагедийно, но утверждается в романе. В контексте сделан
ных наблюдений возникает предположение, что, возможно, и формула из
записной тетради 1880-1881 гг: «При полном реализме найти в человеке
человека» — рождена в полемике с К. Н. Леонтьевым, не сумевшим разгля
деть специфику художества Достоевского и обвинившим писателя в пропо
веди «розового христианства», пренебрегающего трезвым, не обольщающимся
иллюзиями реализмом. Правомочность такой догадки как будто подтверждает
ся продолжением записи о задаче «найти в человеке человека»: «Это рус
ская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо на
правление мое истекает из глубины христианского духа народного)» (27; 65).
Дело в том, что, признавая «русскость» «образов и обстоятельств», пред
ставленных в произведениях Достоевского, К. Н. Леонтьев настаивал, что
«выделенная, извлеченная из этих русских образов, из этих русских обстоя
тельств чистая мысль — оказывается <...> вполне европейскою по идеям
подтверждающее сказанное как бы «от противного». Среди подго

товительных материалов к «Подростку» Достоевский делает запись
об известном эпизоде из «Войны и мира» Л. Толстого: «Болконский
исправился при виде того, как отрезали ногу у Анатоля, и мы все пла
кали над этим исправлением, но настоящий подпольный не испра
вился бы» (16; 330). Это отнюдь не сопоставление типов. Это, по сути,
упрек Толстому-художнику, у которого Достоевский здесь конста
тирует как бы известную неполноту реализма, то есть отсутствие,
«недобор» по степени того самого «полного реализма», о котором
он позже напишет применительно к самому себе.
Я не однажды писал, что формула Достоевского «через большое
горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86) — это еще и эстети
ческая формула, формула творчества Достоевского. В его творчестве
воплотить «осанну» можно, только изобразив ее прохождение «че
рез горнило сомнений». Здесь мне видится какая-то не случайная,
сущностная близость: «при полном реализме» и прохождение «через
горнило сомнений» в логике художества писателя с необходимо
стью сопрягаются (недаром оба признания были сделаны практиче
ски одновременно). Достоевский-художник исходит из знания того,
что «зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-
социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла,
что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех
исходят из нее самой» (25; 201). Вспомним также, какие «провалы»
в человеческой природе обнажает, например, Великий инквизитор.
И вот «при полном реализме», то есть при остром видении и пони
мании глубочайшей укорененности зла в «душе человеческой» («ле
каря-социалисты» в этом отношении оказываются гораздо менее
«реалистами», чем Достоевский), тем не менее — «найти в человеке
человека». В этой связи мне очень близка мысль В. В.Зеньковского
(хотя формулировка его не вполне точна): «Вера в человека у Досто
евского покоится не на сентиментальном воспевании человека, — она,
наоборот, торжествует именно при погружении в самые темные
движения человеческой души»^. Мне кажется, именно такая точка
зрения помогает понять неслучайность своеобразного оксюморона,
который присутствует в хрестоматийной формуле писателя: «...Я <...>
реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души
и даже по происхождению своему» (С. 23). Именно возражая на подобные

утверждения, писатель и свидетельствует, что его вера в человека и чело
вечество имеет своим происхождением не мечтания Фурье, Гюго или Жорж
Санд (на чем пренебрежительно настаивал Леонтьев), но укоренена в хри
стианском взгляде на мир русского народа.
^ Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 238.
человеческой» (27; 65). В этом отношении представляется очень

удачным название книги А.Я.Сыркина: «Спуститься, чтобы возне
стись». Автору «Преступления и наказания» специально посвящен
лишь один из разделов этого исследования^^ но заглавие книги, может
быть, в первую очередь соответствует глубинным установкам именно
Достоевского и применительно к его творчеству прочитывается на
нескольких уровнях: это и идея, и метод, и сюжет Достоевского.
В набросках к «Житию великого грешника» содержится запись:
«Проза жизни и страстная вера, беспрерывно ее побеждающая» (9;
126). Мне кажется, это главный нерв, главная мука творчества Досто
евского. Его (творчества) важнейшая антиномия и одновременно необ
ходимый стимул. Тут нельзя упустить грамматическую сторону дела:
не «победившая», но «беспрерывно побеждающая» (несовершенный
вид). Высказывание на грани парадокса: беспрерывность побед озна
чает, что и «проза жизни» не сдается, стоит твердо. Но именно это и де
лает веру «страстной». За пятнадцать лет до «Жития великого греш
ника» в знаменитом письме Н.Д. Фонвизиной фактически об этом же
Достоевский говорит так: «Каких страшных мучений стоила и стоит
мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей,
чем более во мне доводов противных» (28ь 237). Какое уж тут
«вера у Достоевского покоится...», как неудачно выразился В. В.Зень-
ковский? Нет, у Достоевского другой тип веры}^ «Покоится» же вера
См. также самохарактеристику, которую Достоевский дает своему худо

жественному методу, заостряя его отличие от реализма современной ему
литературы; «Мой идеализм — реальнее ихнего. Господи! Порассказать
толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем ду
ховном развитии, — да разве не закричат реалисты, что это фантазия!
А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм,
только глубже, а у них мелко плавает» (282; 239).
Сыркин А. Спуститься, чтобы вознестись. [Иерусалим]; Иерусалимский уни
верситет, 1993. С. 65-86, 196-216.
Вот как подобное понимание веры глубоко выразил Н. А. Бердяев, поле
мически противопоставив его религиозной позиции Льва Шестова; «Для Шесто-
ва вера есть конец человеческой трагедии, конец борьбы, конец страданиям,
наступление неограниченных возможностей райской жизни. Это есть ошибоч
ное понимание веры <...>. Вера есть не конец, не райская жизнь, а начало
трудного пути, начало героической борьбы, которой Л. Шестов не хочет. Ве
рующий продолжает нести на себе тяжесть мировой необходимости, разде
ляет тяжесть неверующих. Верующий проходит через испытания, сомнения,
раздвоения...» (Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор // Бердяев Н.А. Собр.
соч. Т. 3; Типы религиозной мысли в России. Paris; YMKA-Press, 1989. С. 401).
Ср. также полемическое суждение Достоевского по поводу вопроса; «Неужели
это вера?», который самому себе задает толстовский Левин в связи с произо
шедшим с ним религиозным озарением; «Не думаю, чтоб вера, — записывает
Достоевский в подготовительных материалах к „Дневнику писателя*', — но,
«семипудовой купчихи», воплотиться в которую ернически «мечтает»

черт Ивана Карамазова, чтобы избавиться от якобы терзающих его
сомнений.
«Проза жизни», конечно же, не равна у Достоевского «полно
му реализму»; это как бы лишь его «осадок» (ср. по контрасту: «Зола
просмотрел в Ж.Занде < ...> поэзию и красоту, что гораздо реаль
нее, чем оставлять человечество при одной только грязи текущего» —
24; 248). Но и без «прозы жизни» нет для Достоевского «полного
реализма». Вот почему ему все-таки нужен «реализм» (со всеми его
негативными коннотациями), а не какое-то другое слово. В несколько
ином повороте так понятый «полный реализм» коррелирует с из
вестным суждением о «двух безднах» — «бездне над нами, бездне
высших идеалов, и бездне под нами, бездне самого низшего и зло
вонного падения», — созерцать которые «разом» способен современ
ный человек, без чего его существование, по замечанию прокурора
в «Братьях Карамазовых», — «неполно» (15; 129).
Мне кажется, что, интерпретируя приведенные автохарактери
стики художественного метода Достоевского («реализм в высшем
смысле», «полный реализм»), многие современные исследователи,
углубленно размышляющие над этой проблематикой, преимуществен
но акцентируют, условно говоря, эту «бездну над нами» — метафи
зическую реальность, мир божественный (а равно и наше «чувство
соприкосновения <...> мирам иным», о животворности и жизнеспа-
сительности которого говорит в «Братьях Карамазовых» старец Зо-
сима. — 14; 290-291)'"^, больше того — подчеркивают у Достоевского
изображение «человека и человечества „в эсхатологической полноте
однако же, нечто взамен ее очень успокоительное» (25; 254). Представ

ляется, что только такое понимание веры дает ключ к адекватному осмыс
лению сущности жанрового определения романа Достоевского как романа-
трагедии. Вне такого понимания мы должны либо отказать автору «Братьев
Карамазовых» в праве именоваться великим христианским писателем, либо,
напротив, самим отказаться от использования термина роман-трагедия как не
соответствующего последнему с/иь/слу художественных творений Достоевского.
«Моя мечта, — говорит черт, — это — воплотиться, но чтоб уж оконча
тельно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и все
му поверить, во что она верит. Мой идеал — войти в церковь и поставить
свечку от чистого сердца, ей Богу так. Тогда предел моим страданиям»
5; 73-74).
См., например, тезис В. Н. Захарова: «Реальное истинно, если оно обра
щено к Богу и Христу; но призрачно, если пошло и прозаично. Нет ничего
реальнее личности Христа...» (Реальное //Достоевский: Эстетика и поэтика.
С. 41). Последнее бесспорно для христианского сознания, но помогает ли
метафорическое по своей природе утверждение призрачности «прозы жиз
ни» лучше понять природу и специфику реализма Достоевского, сложность
и даже мучительность восхождения в романах писателя к высшей истине?
времен“»’^ Само по себе это совершенно справедливо: именно по этой

грани проходит принципиальное размежевание творчества Достоевско
го с «ползучим реализмом» низовой литературы его эпохи, не знаю
щим, а то и осознанно отвергающим высшую реальность, реальность
горнего мира.
Но, повторю, и без «бездны под нами» нет «полного реализ
ма», как его понимал Достоевский.’^ Нет в принципе. Это не просто
«другая половинка», это — другой полюс творчества писателя. И толь
ко напряжением между двумя полюсами определяется «силовое поле»,
потрясающая энергетика художественных созданий автора «Бесов»
и «Братьев Карамазовых». Грубое сравнение, но тем не менее: при
роду электрического тока невозможно понять, если всецело сосредото
читься на изучении лишь одного из полюсов цепи (в нашем случае —
положительного).
Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 116; ср. также: «Одним из главных

принципов мировидения Достоевского было то, что он уже здесь, на земле,
видит человека и человечество в будущей полноте Небесного Иерусалима.
Мне думается, что и так можно понимать его знаменитое высказывание:
„При полном реализме найти в человеке человека"» (Там же. С. 101). Близ
ким образом расставляет акценты и А. Г. Гачева: Достоевский «видит бытие
и человека не только такими, каковы они есть, но и таковыми, каковыми они
должны быть: человека — в перспективе его богочеловечности, бытие —
в перспективе благобытия. В этом и глубинный смысл <...> формулы „При
полном реализме найти человека в человеке"» (Достоевский и мировая
культура. № 20. С. 71).
И с этой точки зрения неожиданно открывается серьезная неполнота реа
лизма в ряде поучений старца Зосимы; см., например: «Мечтаю видеть и как бы
уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращен
ный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего пред бедным,
а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской
ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет»
(14; 286). Даже учитывая «перебои утопического и контрутопического начал
в мировоззрении позднего Достоевского» (Бочаров С. Г. Сюжеты русской
литературы. С. 362), это «пророчество» невозможно приписать самому писате
лю с его последовательно усиливающимся в 1870-е гг. апокалиптизмом и
чувством трагического в истории. Подобных поучений старца в романе не одно,
и через их заостренный, гипертрофированный утопизм устанавливается
вполне определенная дистанция между автором и его героем. Отметить это
исключительно важно, так как вне представления о «полном реализме» ока
зывается затруднительным отграничить «реализм в высшем смысле» самого
Достоевского от «мечтательного христианства» старца Зосимы. А это, в свою
очередь, может обернуться обвинением в недостатке реализма самого
писателя, причем обвинением, предъявляемым сточки зрения «церковного
реализма» (см., например: Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3.
С. 87-88). Подробнее см. в моей статье «Жизнь новозаветного слова в ху
дожественном мире Достоевского. Из наблюдений над поэтикой романов
„великого пятикнижия"» (Наст. изд. С. 387-396).
В прошедших дискуссиях десятки раз цитировалась хрестома

тийная творческая установка писателя: «...найти в человеке челове
ка» (27; 65). Преобладающая интерпретация сущности этого выска
зывания (хотя и не разделяемая всеми исследователями) такова:
«...речь здесь идет о том образе Божьем, который заложен в каж
дом человеке и который составляет онтологическую основу его су
ществования и полное совпадение с которым означает окончательное
обожение человека, восстановление его в полноте Божьего замысла
о нем»*^. Я готов согласиться по сути с такой интерпретацией, но
с одной существенной оговоркой. В позиции ряда коллег (и в частно
сти, в докладе К. А. Степаняна на дискуссии в НМЛ И им. А. М. Горь-
кого, принципиальное положение из которого я процитировал) мне
не хватает необходимого смыслового акцента нг. глаголе, с помощью
которого выразил свою мысль писатель. Достоевским сказано: «при
полном реализме найти в человеке человека» — найти, а не изобра
зить, показать, раскрыть — как wq4 t o уже данное, предустановленное,
известное. В слове «найти» — иная творческая задача. «Достоевский,
прежде всего, великий антрополог, исследователь человеческой при
роды, ее глубин и ее тайн, — точно и выразительно писал Н. А. Бер
дяев. — Все его творчество — антропологические опыты и экспери
менты»'^. Но есть ли смысл в «опытах и экспериментах» с готовым,
предзаданным результатом?! Для Достоевского, автора «Братьев Кара
мазовых», человек и в конце творческого пути по-прежнему «есть тай
на» (28 ь 63), как было сказано им еще семнадцати лети им подростком
в знаменитом письме 1839 г. брату Михаилу. И я уже изложил выше
свое видение того, каким непростым для художника трагического
мироощущения представлялось — «при полном реализме» — реше
ние этой художественной, но и не только художественной задачи:
«найти в человеке человека».
Спору нет, конечно же, — особенно применительно к эпохе «ве
ликого пятикнижия» — присутствие образа Божия в человеке дано и
предопределено в христианской вере писателя. Но в творчестве
Достоевского художественный метод не состоит в прямолинейной
экстраполяции вероучительного догмата на изображаемую действи
тельность. Иначе художественное произведение превратилось бы
в элементарную иллюстрацию к православному катехизису. Это по
нимают и с этим, бесспорно, соглашаются все ученые-достоевисты.
Так в чем же тогда корень разногласий? Мне представляется, что
различная трактовка метода Достоевского, как это проявилось в ходе
17
Достоевский и мировая культура. № 20. С. 45.
Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Дос
тоевском; Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. С. 216.
дискуссии, обусловлена различным пониманием (или различной рас

становкой смысловых акцентов в понимании) характера, «качества»
веры Достоевского.
Приведу еще раз уже процитированное выше признание из письма
Н.Д. Фонвизиной 1854 г.: «Каких страшных мучений стоила и стоит
мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем
более во мне доводов противных» (28ц 237). Вот именно этих
«страшных мучений» Достоевского и значимости в замысле и худо
жественной структуре его произведений «доводов противных» —
то есть контраргументов вере, которые не «взяты напрокат» у оппо
нентов, но найдены писателем, по его собственному свидетельству,
«в себе» и остро болезненно им переживаются, мне часто и не хва
тает в современных интерпретациях художественного метода автора
«Идиота» и «Братьев Карамазовых».Причем исключительно важно,
что для Достоевского возрастание силы и остроты «доводов против
ных» синхронно обусловливает возрастание «жажды верить»: в этом
динамическом противоречии, по-моему, и заключен прежде всего ис
точник той потрясающей энергетики произведений писателя, о кото
рой я упоминал выше. Именно такой подход, как мне представляется,
возвращает авторский смысл ключевому слову «найти» в формули
ровке «найти человека в человеке», позволяет понять всю жизнен
ную важность для Достоевского решения этой творческой задачи.
Мне даже думается, что для художника, романиста (во всяком
случае такого типа, как Достоевский) страстная «жажда верить» важ
нее, г^еннее, чем твердая вера, которой чужда какая бы то ни было
рефлексия. Может быть, не в последнюю очередь и по этой причине
ортодоксальная религиозность с известной настороженностью отно
сится к художественному творчеству как таковому, даже в самых
вершинных его проявлениях. А с другой стороны, творчество таких
художников, как Достоевский, открывает новые горизонты для ре
лигиозной мысли, становится мощным импульсом для ее развития.
Осмысливая приведенное самоопределение Достоевского —
«реалист в высшем смысле», то, что отличает эту модификацию реа
лизма от «ползучего» реализма современной Достоевскому низовой
литературы, некоторые исследователи (особенно настойчиво В. Н. За
харов) предлагают термин «христианский реализм»^^. Я тоже готов со-
Подробнее см. в моей статье «К вопросу о „мышлении образами мысли

телей"» (Наст. изд. С. 397-405).
См., например: Захаров В. Н. Христианский реализм в русской литературе.
Постановка проблемы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX ве
ков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2001.
Вып. 3. С. 5-20; см. также выступление В. Н. Захарова на дискуссии в ИМЛИ
им. А. М. Горького (Достоевский и мировая культура. № 20. С. 48-49).
гласиться с таким определением, но с важной оговоркой: если чувст

вовать внутреннее напряжение, содержащееся в этом определении,
если интерпретировать его как содержащее известный контрапункт.
Чтобы пояснить свой подход, я позволю себе несколько расши
рить горизонт темы. Дело в том, что, когда появился Достоевский —
великий христианский писатель, уже прошло много веков христиан
ской литературы. И важно уяснить особое место Достоевского в хри
стианской литературе. Тем более если мы выдвигаем определение
метода писателя как «христианский реализм». Ведь и в средневеко
вой (и не только в средневековой) христианской литературе (цитирую
сказанное В. Н. Захаровым на дискуссии в ИМЛИ применительно к
творчеству Достоевского) «жив Бог, зримо присутствие Христа, яв
лено откровение Слова»^'. Так в чем же специфика Достоевского?
В древнейшем произведении на славянском языке (во всяком
случае из дошедших до нас это самое первое) — «Житии св. Кирил
ла» — есть такой концептуальный образ: «Бог, создав человека, по
ставил его между ангелами и скотами». Чем мне представляется
важной эта емкая образная формула? Четко установленной и лако
нично обозначенной «метафизической вертикалью», так или иначе
характерной буквально для всей христианской литературы, где лю
бое событие, поступок, факт оцениваются по этой шкале, приближая
человека либо к ангелам, либо к скотам.
Мы говорим, что «реализм в высшем смысле» в понимании
Достоевского в русской литературе начался с Пушкина. Достоевский
считал, что в этом отношении Пушкин не превзойден и в его время.
Повторю еще раз высказывание писателя из черновиков Пушкин
ской речи: «Пушкин реалист, как<их> еще не было у нас». И совер
шенно замечательно, что фактически ту же самую формулу, что и
в «Житии Кирилла», мы находим в столь любимом и ценимом Дос
тоевским пушкинском «Пророке»: «И внял я неба содроганье, / И гор
ний ангелов полет, / И гад морских подводный ход, / И дольней лозы
прозябай ье».
Мне кажется, что «реализм в высшем смысле» в русской литера
туре Нового времени рождается именно здесь. Но суть не в исполь
зовании Пушкиным конкретной формулы средневековой литературы
(хотя я не исключал бы здесь и возможности прямого заимствова
ния), а в ее трансформации, в ее творческом развитии применительно
к новой художественной эпохе. Новый творческий принцип, как мне
представляется, устанавливается благодаря последней из процитиро
ванных строк: «И дольней лозы прозябанье...» Вот то, чего не было
и не могло быть в средневековой христианской литературе, где на-
Достоевский и мировая культура. № 20. С. 49.

званная метафизическая вертикаль существовала, была определяющей,

но не было (как эстетически или идеологически значимой величины)
того, что М. Бахтин называл «горизонталью реального времени и
пространства». Вот здесь, у Пушкина, они, горизонталь и вертикаль,
впервые скрестились и друг друга взаимно обусловливают: «И дольней
лозы прозябанье» — текущая действительность, чреватая будущим,
и потому воспринимаемая и изображаемая художником в своих
мельчайших проявлениях. Здесь впервые такая степень подробности
изображения, вглядывания художника в действительность становит
ся и необходимой, и эстетически значимой.^^
В исследовательской литературе последних десятилетий, касаю
щейся специфики творческого метода Достоевского, широкое употреб
ление, впрочем без необходимой теоретической рефлексии, получил
термин «фантастический реализм» как якобы еще одно авторское са
моопределение Достоевского.^'^ Сейчас, в эпоху печатных и электрон
ных конкордансов, установлено с окончательной точностью, что нет
у Достоевского буквально такого словосочетания.^"^ Но мне представ
ляется, что возникло и распространилось достаточно широко в иссле
довательской литературе оно далеко не случайно. Достоевский сам
это провоцировал.^^
В этом отношении та же в принципе «метафизическая вертикаль», утвер

ждаемая в оде Г. Р. Державина «Бог» (1780-1784), еще всецело принадле
жит допушкинской художественной системе: «Частица целой я вселенной, /
Поставлен, мнится мне, в почтенной / Средине естества я той, / Где кончил
тварей Ты телесных, / Где начал Ты духов небесных / И цепь духбв связал
все мной».
См., например: Левицкий С. А. Фантастический реализм Достоевского: (Об
иерархической структуре его романов) // Записки Русской академической
группы в США. 1971. № 5. С. 64-78; Тарасов Б.Н. «Тайна человека», или
«Фантастический реализм»: уроки Достоевского // Тарасов Б.Н. В мире че
ловека. М., 1986. С. 6-121; Frank J. Dostoevsky’s discovery o f ‘fantastic realism’
// Russian Review. Standford, 1985. July. Vol. 27. № 3. P. 286-295 и т. п.
См.: Захаров В. Н. Реализм //Достоевский: Эстетика и поэтика. С. 39.
25
Это особый аспект вопроса о специфике художественного метода Досто
евского, но я не стал бы категорически отбрасывать определение «фанта
стический реализм» лишь на том основании, что сам писатель буквально
такой формулировки нам не дает. Не дает, но подходит к ней сам очень
близко. Вот, скажем, известная оценка «Пиковой дамы», которая для Досто
евского «верх искусства фантастического» (30i; 192). Но им же сказано:
«Реализм есть фигура Германна <...> а не Бальзака. Гранде — фигура,
которая ничего не обозначает» (24; 248). Германн одновременно — и под
линный реализм, и «верх искусства фантастического». Вот самим писате
лем достаточно четко артикулированная характеристика «фантастического
реализма». Укажу также набросок «Для послесловия» среди подготовитель
ных материалов к роману «Идиот», в котором Достоевский называет свое
произведение «фантастическим романом», но тут же подчеркивает, что ни
когда в литературе характеры не были «более действительнее» (9; 199). И еще
В связи с только что сказанным приведу еще одну исключитель

но важную для понимания художественного метода Достоевского
цитату, из подготовительных набросков к «Дневнику писателя» 1876 г.:
«Нам знакомо одно лишь насущное видимо-текущее, да и то пона-
глядке, а концы и начала — это все еще пока для человека фанта
стическое» (23; 145). Если бы я отстаивал термин «фантастический
реализм» как определение творческого метода Достоевского, я бы
взял это высказывание эпиграфом. Потому что самое главное у Дос
тоевского заключается в том, что «текущую действительность», вот
это «дольней лозы прозябанье», он берет, художественно исследует
и изображает в соотнесении с «концами и началами».^^ И тогда «те
кущая действительность» в «микроскопических» своих проявлениях
становится моментом всемирно-исторического события, моментом
в движении от сотворения мира и человека к эсхатологическому фи
налу всемирной истории.^^
одно суждение: «...что такое фантастическое в искусстве? Побежденные и

осмысленные тайны духа навеки. Родоначальник Пушкин» (23; 190). Это сужде
ние однозначно демонстрирует, что «фантастическое в искусстве» (в том
специфическом понимании, которое было свойственно Достоевскому) нахо
дилось для писателя на магистральном направлении его творческих усилий,
смысл которых выражен формулой: «Побежденные и осмысленные тайны
духа навеки», — что, в свою очередь, также выводит нас к пониманию худо
жественного метода Достоевского как метода освоения реальности (высшей)
в искусстве. Так что, полагаю, просто отбрасывая определение «фантасти
ческий реализм», отказываясь от его обсуждения, мы теряем возможность
уяснить еще какую-то важную грань реализма Достоевского. Другое дело, что
пока этот термин не прояснен, его использование скорее затемняет, чем прояс
няет специфику творчества писателя. См. также след, примеч.
В этой связи заслуживает самого серьезного внимания набросок, содер
жащийся в рабочей тетради Достоевского 1876-1877 гг. и сопровожденный
на полях тремя восклицательными знаками: «Реалисты неверны, ибо человек
есть целое лишь в будущем, а вовсе не исчерпывается весь настоящим»
(24; 247). Высказывание это вполне определенно раскрывает, чем не удов
летворял писателя «реализм», ориентированный только на «настоящее».
На этой же странице содержится и суждение писателя о реализме фигуры
пушкинского Германна, сопровожденное оговоркой: «хотя на вид что может быть
фантастичнее» (см. предшеств. примеч.). В соотнесении с высказыванием
о «концах и началах» («это все еще пока для человека фантастическое»), запи
санным в рабочей тетради писателя примерно в то же время, полемический
набросок «Реалисты неверны...» дает дополнительный материал, позволяю
щий уточнить представление о «фантастическим реализме» Достоевского.
Так, хотя и в имплицитной форме, это, по-видимому, присутствует уже
в «Пророке» Пушкина. В высшей степени значимо, что пушкинское «дольней
лозы прозябанье» ассоциируется с Христовой притчей о царствии Божием,
подобном брошенному в землю семени, которое «прозябает и растет»,
неведомо для дольнего мира (Мк. 4: 27, церк.-слав.). Но то, что неведомо
миру, ведомо Пророку, у которого «раскрылись вещие зеницы». В этой свя
зи финал притчи: «Когда же созреет плод, немедленно посылается серп.
Но тут, как представляется, в вопросе о принципах изображе

ния действительности в христианской литературе в соотнесении с клю
чевыми моментами Священной истории, есть еще один серьезный
поворот темы. Задержусь на сравнении творчества Достоевского со
средневековой христианской литературой. Как, например, начинает
ся древнерусская «Повесть временных лет», посвященная вопросу:
«Откуда есть пошла Русская земля?» — то есть о началах отечест
венной истории. С всемирного потопа и с вавилонского столпотво
рения. Как начинает Нестор «Житие Бориса и Глеба»,/русских святых
X I века! Он начинает с Адама... В изображение любого события сред
невековая христианская литература вносит представление о всемир
ной истории как истории Священной. Христос и Голгофа, так или
иначе, присутствуют практически всегда, чему бы конкретно не было
посвящено произведение. Но принципиальное различие с Достоев
ским, как мне представляется, заключается в том, что средневековая
концепция Священной истории была как бы «ничья», была изна
чально задана. Почему средневековая литература преимущественно
анонимна? Потому что эта концептуальная основа была готовой.
А у Достоевского сказано не случайно, что «концы и начала —
это все еще пока для человека фантастическое». И это момент в его
художественной системе принципиальный и обязательный. Без этого
нет его «великого пятикнижия».
Мне в вопросе хронологии, в вопросе эволюции метода Достоев
ского близка позиция, не однажды высказанная Кареном Степаняном:
потому что настала жатва», где «жатва» — это кончина мира, Судный день,
в который доброе зерно отделяется от плевел (Мк. 4: 29; Мф. 13: 30), — ока
зывается важнейшим контекстом для интерпретации глубинного смысла
указанной строфы пушкинского «Пророка». Подобное прочтение поддержи
вается и эсхатологическим образом «неба содроганья», которое находим
у пророка Иоиля в картине Судного дня наряду с образом все той же жатвы
Господней: «Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо
там Я воссяду, чтобы судить все народы отвсюду. Пустите в дело серпы,
ибо жатва созрела <...>. И возгремит Господь с Сиона, и даст глас Свой из
Иерусалима: содрогнутся небо и земля...» (Иоил. 3: 12-13, 16).
28
И это особенность не только средневековой литературы, но и средневеко
вого сознания вообще. В средние века человек «ощущает, осознает себя
сразу в двух временных планах: в плане локальной, преходящей жизни и
в плане общеисторических, решающих для судеб мира событий — сотворе
ния мира. Рождества и страстей Христовых. Быстротечная и ничтожная
жизнь каждого человека проходит на фоне всемирно-исторической драмы,
вплетается в нее, получая от нее новый, высший и непреходящий смысл.
Эта двойственность восприятия времени — неотъемлемое качество созна
ния средневекового человека. Он никогда не живет в одном лишь земном
времени, он не может отрешиться от сознания сакральной истории» (Г уре-
вич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 153-154).
«реализм в высшем смысле» формируется в творчестве Достоевского

постепенно, приходит не сразу. И в полном объеме эта формула при
ложима, скорее всего, лишь начиная с «Преступления и наказания»^^
(что нисколько не преуменьшает значения созданного писателем
прежде; просто там были иные творческие задачи, что обусловило и
иначе ориентированный художественный метод^^). Но почему? Где
возникает новое качество? Чего не было, что появилось на этом ру
беже? По-моему, впервые эта самая, указанная выше «метафизическая
вертикаль» возникает у Достоевского с полной определенностью,
становится конструктивным элементом его поэтики в финале испове
ди Мармеладова. Это первое появление в его творчестве образа Хри
ста.^* Это первая постановка эсхатологической проблематики. Без чего
отныне не мыслится художественная структура романа Достоевского,
так это без прорывов в метафизический, сакральный план бытия.^^
Но собственно в этом пункте Достоевский как будто пока еще
всецело в русле традиционного подхода христианской литературы как
она сложилась, существовала до него. Д. С.Лихачев указывал, что
См., например: Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 107 и др.

Совпадая, например, и с Д. С. Мережковским во взгляде на «Преступление
и наказание» как рубежное произведение в творчестве Достоевского, я никак
не могу принять категоричность его максималистских оценок: «Истинный
Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин,
каким мы его знаем, начался с „Преступления и наказания". Все, что раньше
создавал он, „Бедные люди", „Униженные и оскорбленные", принадлежит как бы
совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его как художника,
в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив,
очистился бы от случайного и наносного» (Мережковский Д. С. Л. Толстой и
Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 214).
Ср. с суждениями С. И. Фуделя: «Достоевский заговорил как власть имею
щий только с „Преступления и наказания"; именно с этой вещи художественная
форма вдруг сделалась драгоценной тканью его христианской мысли»,
«рамки его человеческой поэмы раздвинулись в бесконечность, и обыкно
венный роман XIX века стал духовным событием, стал проповедью христи
анского подвига, стал точно местом явления Христа в современности»
(Фудель С. И. Собр. соч. Т. 3. С. 43, 51); С. Сальвестрони: начиная с «Пре
ступления и наказания» «русская литература обретает писателя <...> спо
собного выразить глубину и богатейшую духовность Восточной Церкви, вопло
щая эту духовность в плоть и кровь своих персонажей» (Сальвестрони С.
Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. СПб., 2001.
С. 27). Примеры можно продолжить.
Ср. стоящее особняком от приведенных выше суждений замечание Е. Г. Но
виковой о том, что «начиная с „Преступления и наказания" творчество Достоев
ского обретает новые уровни воплощения христианских смыслов...»
(Новикова Е. Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Еван
гельский текст и художественный контекст. Томск, 1999. С. 92). Рассмотрение
проблемы в аспекте поэтики представляется мне в данном отношении
наиболее плодотворным.
в средневековой христианской литературе всегда изображение стро

ится sub specie aeternitatis [с точки зрения вечности, лат.\^^ Однако
там в принципе это была «ничья» вечность. А Достоевский как не счи
тает для себя возможным в авторском кругозоре, от себя изображать
Христа^"^, так же у него нет безличных «концов и начал». И прорыв
в метафизический план в его романах принципиально персоналисти-
чен. Это тоже очень важная черта Достоевского. Есть Судный день
по Мармеладову (см.: 6; 21), а есть — по Великому инквизитору
(см.: 14; 236-237); есть фантазия Версилова в «Подростке», в кото
рой рисуется Второе пришествие Христа — «как у Гейне» в стихо
творении «Христос на Балтийском море» (13; 379), и есть «сотрясе
ние вселенной, когда все на небе и под землею сольется в один
хвалебный глас» и «мать обнимется с мучителем, растерзавшим
псами сына ее» (14; 223), как это трактует Иван Карамазов...
Это всё «концы» — различные варианты эсхатологических
сценариев. А вот, с другой стороны, «начала» — проблема «перво
родного греха», краеугольный камень христианской антропологии.
Для многих героев Достоевского именно в этом пункте заключен
острейший и больной вопрос. Скажем, Версилов в «Подростке» гово
рит о том, что «человек создан с физическою невозможностью лю
бить своего ближнего» (13; 175); Великий инквизитор убежден, что
люди — «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку»
(14; 238) и т. п. «...Понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна
и создана!» (14; 220) — восклицает Иван Карамазов. Тут, в последнем
случае, исключительно важно, что Иван ставит вопрос «для чего?»,
а не «почему?» (вопрос о lieлu, а не о причине). То есть несовершен
ство, извращенность человеческой природы, в частности тот вопию
щий факт, что родители испытывают противоестественное удовлетво
рение от истязания собственных детей, он напрямую «инкриминирует»
Создателю, Творцу. «Проблема Бога», которая мучит многих героев
Дocтoeвcкoгo^^ — это тоже вопрос о «началах», о Начале начал.
Характеризуя «Житие протопопа Аввакума» как последнее произведение

Средневековья и одновременно первое произведении Нового времени, Д. С. Ли
хачев пишет о присущем ему «особом настоящем времени, воспринятом в све
те общего движения мира к своему концу. <...> События самые обыденные
совершаются „под знаком вечности" и под знаком грядущего Страшного суда»
(Лихачев Д. С. Поэтики древнерусской литературы. М., 1979. С. 298). Временная
перспектива здесь, действительно, от средневековой литературы, но вот внима
ние при этом к «событиям самым обыденным» — черта глубоко новаторская.
^ Впрочем, известно, что в конце жизни у Достоевского был замысел «напи
сать книгу о Иисусе Христе» (см. запись «Memento. На всю жизнь» от 24 декаб
ря 1877 г. — 17; 14). Но мы не знаем, в какой композиционной форме мыс
лилась писателю эта книга.
«Меня Бог всю жизнь мучил», — говорит Кириллов в «Бесах» (10; 94); «...Меня
Бог мучит. Одно только это и мучит», — вторит ему Митя Карамазов (15; 32).
Или возьмем, например, ад и райскую гармонию в «Братьях Ка

рамазовых». Это вновь та же самая метафизическая вертикаль. И вновь:
есть гармония, когда «лань ляжет подле льва и <...> зарезанный
встанет и обнимется с убившим его» (14; 222), по Ивану Карамазову,
а есть сон Алеши в главе «Кана Галилейская», в котором явлен «пир
Агнчий» и т. п. Или ад — есть ад в притче Грушеньки о луковке,
есть легенда ямщика Андрюхи, который рассказывает о сошествии
Христа во ад, когда везет Митю в Мокрое. Есть ад — в «Хождении
Богородицы по мукам», как этот апокриф пересказывает Иван, и есть
ад в «Поучениях старца Зосимы» — «страдание о том, что нельзя
уже более любить» (14; 292). И т. д., и т. д.
Повторю: исключительно важно, что эти «прорывы», являясь не
обходимым конструктивным элементом поэтики Достоевского, в то же
время всегда чьи-то^^, четко маркированы как «неавторские», при
надлежат мировоззренческому плану того или иного героя, в ряде
случаев резко дистанцированного от автора. То есть в смысловой
структуре романов эти «концы и начала» не твердо устанавливаются,
но двоятся, троятся, вступают между собой в диалогические, контра
пунктические отношения, в конечном счете — проблематизируются.
В результате «система координат» в романах «великого пятикнижия»
устанавливается та же, что и в христианской литературе до Достоев
ского; но это скорее формальная близость, ибо последний смысл чело
веческих судеб, всемирной истории, бытия в целом здесь не предза-
дан, но как раз и оказывается самой главной и острой проблемой.
Для кого — для героев или и для автора? Увлекательность ситуации
заключается в том, что герои Достоевского как раз зачастую дают
ответы, формулируют решения (и в аспекте религиозно-философском,
и в аспекте этическом), но через их ответы и решения сам писатель
художественно обозначает проблему. Именно поэтому смысловая
позиция автора залегает глубже, чем те или иные экзистенциальные
«концепты» его персонажей. Но «глубже» — вовсе не значит, что,
в отличие от своих героев, автор, — и тем более а priori, еще до вклю
чения в процесс творчества — непременно обладает окончательной
истиной. Именно поиск, устремленность к истине и оказывается глав
ным творческим стимулом для Достоевского-романиста.
Формально-композиционно это могло быть так и в средневековой христи

анской литературе. Скажем в апокрифическом «Сказании како сотворил Бог
Адама» ключевые моменты грядущей Священной истории: распятие на Гол
гофе и вознесение Спасителя, проповедь Петра в Риме и Павла в Дамаске
и т. п. — предстают как сновидение Адама. Но это «вещий» сон, который
«наслал» на Адама Господь. И по пробуждении Адама Сам же Господь на
прямую объясняет смысл этого сонного видения. Таким образом, субъек
тивная составляющая персонажа (Адама) в представшей через его сон кар
тине Священной истории полностью устраняется.
Я сказал выше, что без прорывов в метафизический, сакральный

план бытия «реализм в высшем смысле», по-моему, невозможен.
Прежде всего потому, что без этого утрачивается перспектива, в ко
торой писатель художественно анализирует «текущую действи
тельность» в ее мельчайших подробностях. У Достоевского есть поэма
«Великий инквизитор», где ставятся вопросы о последних судьбах
человеческого рода на земле, но также есть и загнутый ноготь на ноге и
грязные носки, которых мучительно стыдится в сцене допроса Митя
Карамазов. В христианской литературе до Достоевского такого при
стального внимания художника к самым «микроскопическим», «мизер
ным» проявлениям человеческого существования не только не бь!ло —
в принципе быть не могло! Потому что от этого ничего не зависело,
в последних судьбах мира не зависело. А у Достоевского «зависит».
И вновь — именно поэтому оп реалист, без этого слова его метод
не определить, и в этом его художническая сила. В.В.Зеньковский
справедливо писал: «...мощь художественного дарования [Достоев
ского] в том и сказалась, что он в эмпирическом рисунке следует
чисто художествеипому чутью и не подгоняет художественного
творчества под свои идеи...»^^. Суть здесь в том, что именно реа
лизм как раз и оказывается проверкой, испытанием, может быть, са
мых заветных — христианнейших — идей и устремлений писателя.
А мы часто, как кажется, такую категорию, как «чисто художест
венное чутье», при осмыслении творческого метода Достоевского
элиминируем, просто не придаем ей важности...
Таким образом, для меня «реализм в высшем смысле» — это
именно реализм, который берет текущее в его мельчайших подроб
ностях, но — как момент всемирно-исторического события, в соотне
сении с «концами и началами». И всемирно-исторический смысл «те
кущей действительности» не открывается без такой «оптики». Увидеть
его можно только в соотнесенности. Действительность, не знающая
этого всемирно-исторического движения, — это натурализм, это «реа
лизм Писемского», который «сводится на знание, куда какую просьбу
нужно подать» (20; 203), — как ядовито писал Достоевский.'^^
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 225.

Напомню в этой связи также резко критическую оценку, данную Достоев
ским в «Дневнике писателя» 1873 г. картине Н .Н .Ге «Тайная вечеря»;
«...спрашивается: где же и причем тут последовавшие восемнадцать веков
христианства? Как можно, чтоб из этой обыкновенной ссоры таких обыкно
венных людей, как у г-на Ге, собравшихся поужинать, произошло нечто
столь колоссальное? / Тут совсем ничего не объяснено, тут нет историче
ской правды; тут даже и правды жанра нет, тут все фальшивое. С какой бы
вы ни захотели судить точки зрения, событие это не могло так произойти:
тут же все происходит совсем несоразмерно и непропорционально будуще
му. <...> / В картине <...> г-на Ге просто перессорились какие-то добрые люди;
Потому-то Достоевский так и вглядывается, вдумывается в се

годняшнего человека, что только в нем, в его душе, в его свободе он
может найти ответ на вопрос «о концах и началах». Я думаю, Досто
евский подписался бы под высказыванием Н.Н. Страхова: «Человек —
это узел мироздания, его величайшая загадка, но и разгадка»^^. Я даже
допускаю, что и у Страхова-то это суждение, может быть, рождено
опытом общения с Достоевским, человеком и художником. Ведь, по
сути, эти страховские слова — парафраз 17-летнего Достоевского:
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать <...> я занимаюсь этой тай
ной, ибо хочу быть человеком» (28i; 63).
В том-то и «гвоздь» вопроса, что — завершаю свою изначаль
ную посылку — в средневековой христианской литературе человек
не «есть тайна». И вглядываться в него, во «все глубины души челове
ческой», изображать человека в частных аспектах, в мельчайших про
явлениях и т. п. нет никакой необходимости. Человек ясен {был ясен).
В художественном изображении средневекового автора человек —
производное от общей картины мира, как она дана (уже дана) в Свя
щенном Писании, святоотеческой литературе, иных авторитетных
текстах."^^ Мысль художника движется от общего к частному. Досто
евский же творит «с точностью до наоборот». Он потому и исследует
скрупулезно «все глубины души человеческой», что именно там он
ищет ответы на больные, «проклятые», вечные вопросы, там для
него ответ и на главный вопрос — о смысле, цели, конечной судьбе
мира. И с ним в этом пункте совпадает, например, такой выдающий
ся религиозный мыслитель, как Тейяр де Шарден, когда пишет:
«...расшифровать человека значит, в сущности, попытаться узнать,
как образовался мир и как он должен продолжать образовываться»'*’.
А некоторые современные исследователи порой лишь проецируют
в эти последние «глубины души человеческой», как их изображает пи
сатель, готовые истины (а иногда и элементарные «схемы»), почерпну
тые из Библии, учения Святых отцов и т. п., полагая, что и Достоев-
ский-художник поступал так же, а затем их вновь оттуда извлекают
и на этом останавливаются. Думаю, что подлинный Достоевский при
вышла фальшь и предвзятая идея, а всякая фальшь есть ложь и уже вовсе
не реализм» (21; 76-77). В этой негативной оценке важно не потерять суть
упрека. Она в словах; изображение события «несоразмерно и непропорцио
нально будущему». И именно в этом Достоевский находит отсутствие реализма,
заключая: это «вовсе не реализм. А г-н Ге гнался за реализмом» (21; 77).
Цит. по; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 219.
Ср.: «Средневековое общество было поставлено в определенную истори
ческую перспективу, объединявшую прошлое и будущее. Поскольку из
вестны как начало, так и конец истории, то ее содержание понятно че
ловеку» (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 137).
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 397.
таком подходе исчезает, подменяется чем-то иным. Вот почему так

актуален, так важен вопрос о творческом методе Достоевского.
Уже упомянутый выше М.М. Бахтин писал, что для Достоев
ского помыслить о мире значит обратиться к нему с вопросом, втянуть
его в сферу вопрошания. Мне кажется это тоже важно учесть для пони
мания «реализма в высшем смысле». Особенно это важно помнить,
когда мы оперируем определением «христианский реализм». Потому
что — это, может быть, самое главное, что я хочу сказать, — и Хри
стос, и Священное Писание, сохраняя для писателя статус непреложно
го абсолюта, тем не менее также вводятся Достоевским в сферу во
прошания, участвуют в «большом диалоге» романа. И позицию автора
по отношению к Христу и Писанию также характеризует внутренне
диалогическая установка. Достоевский-художник как бы «предъяв
ляет» Христу и Евангелию те мрачные «провалы» в человеке, в исто
рии, в мире, которые он открывает «при полном реализме», и главная
его сверхзадача — услышать (не вербально, конечно, или не только
вербально), уяснить, творчески воплотить порожденный этой диало
гической ситуацией ответ.^^^ Поэтому можно сказать, что поэма «Ве
ликий инквизитор», высшее создание гения писателя, в своей ком
позиции лишь эксплицирует фундаментальный творческий принцип
больших романов Достоевского (во всяком случае, начиная с «Идиота»,
с «Мертвого Христа» Ипполита Терентьева). И не надо бояться, как
в свое время испугался В. В. Розанов, что из-за спины Великого инкви
зитора выглядывает сам автор романа.'^'^ Главное, что в отличие от ге
роя Ивана Карамазова он, Достоевский, всем своим сердцем, умом и
творческим гением — с Ним, с Христом. И глубина и серьезность
христоборческой проповеди Великого инквизитора — это мера веры
самого Достоевского в Христа и Христу.
2005
В принципе об этом же писал в свое время Андре Мальро, дав лаконич

ную, но, по-моему, чрезвычайно глубокую, сущностную характеристику
творчества автора «Братьев Карамазовых»: «Подлинный диалог в произве
дениях Достоевского идет между религией и историей, остальное эпизодич
но» (Достоевский глазами литературного Запада; Андре Мальро / Публ. и
перевод В. Бибихина // Новый мир. 1981. № 10. С. 231). Я бы только сказал
не «эпизодично», а — факультативно, но это частность.
«„И ты с ним“ — эти слова, которые обращает горестно Алеша к своему
брату, когда выслушал его рассказ, мы неудержимо обращаем к самому
автору (то есть Достоевскому. — Б. Т.), который так ясно стоит за ним; „И ты
с ним, с могучим и умным Духом, предлагавшим искушающие советы в пус
тыне Тому, Кто пришел спасти мир, и которые ты так хорошо понял и истол
ковал, как будто придумал их сам!» (Розанов В. В. Легенда о Великом инкви
зиторе Ф. М. Достоевского: Опыт критического комментария // Розанов В. В.
Мысли о литературе. М., 1989. С. 134).
ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО*
1. Христос и истина
Достоевский глубоко понимал Христа, своеобразно интерпре

тировал его «синтетическую натуру»^ много и напряженно размышлял
над «огромным фактом появления на земле Иисуса» (27; 85). Размыш
лял заинтересованно и страстно, давая самобытные, редкие по глубине
решения сложнейших религиозных проблем, но тут же опять ставя еще
более острые и «больные» вопросы, — самозабвенно отдаваясь вере
и вновь и вновь испытывая сомнение. Одно из самых ранних развер
нутых высказываний писателя о Христе^ находим в письме 1854 г.
Н.Д. Фонвизиной^, написанном 32-летним Достоевским вскоре после
его освобождения из Омского острога: «Бог посылает мне иногда мину
ты, — пишет он, — в которые я совершенно спокоен <...> и в такие-то
минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и
свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего пре
краснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее
Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и
не может быть» (28; 176).^
Под обобщающим названием «Христология Достоевского» объединены три

статьи, написанные в разное время и опубликованные в разных изданиях,
но разрабатывающие взаимосвязанные аспекты единой христологической
проблематики в наследии Достоевского. При подготовке настоящего издания
автор отредактировал отдельные места, не отвечающие его сегодняшнему
видению темы, но не стремился нивелировать специфику некоторых подхо
дов и интерпретаций, характерных для разных периодов освоения им дан
ной проблематики.
^ См. в записной книжке 1863-1864 гг: «Синтетическая натура Христа изу
мительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на
земле» (20; 174).
^ До 1854 г. Христос в текстах Достоевского упомянут всего лишь четыре
раза: в рассказе «Честный вор» (1848), дважды в вариантах «Неточки Не
звановой» (1849) и в письме к брату Михаилу от 1 января 1840 г. Из них
наиболее любопытна данная 18-летним Достоевским параллель Христа и
Гомера (!), содержащаяся в последнем тексте: «Гомер (баснословный чело
век, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может
быть параллелью только Христу, а не Гете. Вникни в него брат, пойми
„Илиаду" <...>. Ведь в „Илиаде" Гомер дал всему древнему миру организа
цию и духовной и земной жизни совершенно в такой же силе, как Христос
новому» (28i; 69).
^ Об отношениях Достоевского с Н. Д. Фонвизиной, о личности этой незауряд
ной женщины см.: Громыко М. М. Сибирские знакомые и друзья Ф. М. Досто
евского. 1850-1854. Новосибирск, 1985. С. 69-106 (Глава 5 «Наталья Дмит
риевна и ее окружение»).
^ Текст письма исправлен в соответствии с перечнем «Опечатки, исправле
ния и дополнения к томам 1-30i» (см.: ЗО2: 423).
хри стологи я д о с т о е :в с к о г о 29
Сразу отмечу, что в так сформулированном credo Достоевского

еще отсутствует собственно религиозный момент.^ В «Дневнике писа
теля» 1873 г. он назовет «полной безверия книгой» «Жизнь Иисуса»
Э. Ренана, в которой, тем не менее, по словам Достоевского, ее автор
провозгласил, «что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой,
тип недостижимый, которому уже нельзя больше повториться даже
и в будущем» (21; 10-11).^ Так что одно (представление об Иисусе
как воплощенном идеале) для Достоевского не исключает другого
(безверия)/ Для уяснения своеобразия отношения писателя к Христу,
для понимания перспективы развития его христологических пред
ставлений не менее важным оказывается продолжение письма Фонви
зиной: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины,
и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хо
телось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28ь 176).
Приступая к рассмотрению этого сокровенного признания пи
сателя, сразу хочу оговориться, что сформулированная в письме
Н.Д. Фонвизиной антиномия Христа и истины, по-видимому, в прин
ципе не допускает однозначной интерпретации. Существующие в
исследовательской литературе попытки дать непротиворечивое раз
решение данного парадокса явно обнаруживают свою односторон
ность. Нисколько не претендуя на то, чтобы «закрыть» проблему,
я намерен предложить несколько возможных подходов, различных,
но осуществленных с единых методологических позиций, которые
в совокупности своей призваны обозначить характеристики того «смы
слового поля», в границах которого антиномия Христа и истины ре
ально функционирует в мировоззрении и творчестве Достоевского.
В том числе и привлекая к анализу тексты, в которых Достоевский-
художник «передоверяет» названную проблематику своим героям
(Ипполиту Терентьеву, Кириллову, Великому инквизитору), вновь
Ср. замечание католического священника Диво Барсотти; «Достоевский

любил Христа, любил Его страстно и верно, но это не дает нам ответа на
вопрос: а верил ли он в Бога?» (Барсотти, Диво. Достоевский. Христос —
страсть жизни. М., 1999. С. 137). Чрезмерно категорическое в отношении
к религиозности Достоевского в целом, это суждение получает право на су
ществование как возможный комментарий к процитированным строкам из
письма Фонвизиной. Впрочем, и здесь Достоевский начинает свое призна
ние словами: «Бог посылает мне иногда минуты... »
® Об отношении Достоевского к Э. Ренану см. богатую фактическим мате
риалом статью: Кийко Е. И. Достоевский и Ренан // Достоевский: Материалы
и исследования. Л., 1980. Т. 4. С. 106-122.
^ См. также в наброске 1864 г. к неосуществленному замыслу публицистиче
ской статьи «Социализм и христианство»: «NB. Ни один атеист, оспоривавший
божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал
человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно» (20; 192).
И ВНО ВЬвозвращаясь к антиномии Христа и истины, но теперь уже

как бы с «чужих» смысловых позиций. Мне представляется, что при
близиться к авторскому пониманию этой антиномии, к постижению
ее бездонной глубины возможно только на таких путях.
***
Вопреки распространенному представлению, впервые сфор

мулированному, кажется, А. С. Долинным, который экстраполировал
слова Достоевского: «я сложил себе символ веры» — на весь христоло-
гический пассаж из письма Н.Д.Фонвизиной^ второй процитиро
ванный фрагмент («Мало того, если б кто мне доказал...» и далее)
не есть развитие «символа веры» писателя, тем более не есть его
квинтэссенция; и уж во всяком случае о нем нельзя сказать, что здесь
«все <...> ясно и свято». Также сомнительно, что, выговаривая это
признание, Достоевский был «совершенно спокоен».
Обращу внимание в этой связи на один смысловой нюанс. Мно
гократно указывалось, что антиномия «Христа и истины» через семна
дцать лет почти дословно повторена в беседе ГШатова и Ставрогина —
героев романа «Бесы»: «Не вы ли говорили мне, — спрашивает один
из них другого, — что если бы математически доказали вам, что
истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом,
нежели с истиной?» (10; 198). Различие касается буквально двух
трех слов, и тем не менее в «Бесах» речь идет существенно об ином,
пожалуй даже диаметрально противоположном. «Вера и математи
ческие доказательства — две вещи несовместимые»; «в мистических
идеях даже самые математические доказательства — ровно ничего
не значат», — заметит Достоевский в «Дневнике писателя» 1876 г.
(22; 101, 100).^ А позднее, познакомившись с идеями неэвклидовой
геометрии, писатель в кризисе традиционных математических пред
ставлений будет искать дополнительное подтверждение принципи
альной невозможности рационального постижения «запредельной».
^ «Символ веры, сложенный здесь Достоевским как антитеза; „Христос

и истина", является в высшей степени характерным для его идеологии во вто
рой период его творчества» {Достоевский Ф. М. Письма: В 4 т. / Под ред. и
с примем. А. С. Долинина. М.; Л., 1928. Т. 1. С. 513, примем.).
^ И в то же время, насколько значимы, по крайней мере в 1850-1860-е гг,
были для Достоевского в вопросах веры «математические» доказательства,
позволяет судить набросок в его записной книжке 1863-1864 гг: «Социалисты
хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без
семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его,
цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как
от перемены нравственной. Раньше не оставит Бога, как уверившись
математически...» (20; 171).
ХРИСТОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО 31
не вмещающейся в «земной закон» Божественной истины. Так что

формулировка «Бесов» оказывается формулировкой «с лазейкой»:
«математическое доказательство» того, что «истина вне Христа»,
у Достоевского в принципе не способно получить окончательного, за
вершающего значения. Поэтому героями романа утверждается именно
принцип веры, превышающей умопостигаемые истины нашего «земно
го», «эвклидова» бытия. И здесь, применительно к словам Шатова-
Ставрогина, вполне допустимо говорить о «символе веры».'*
Иначе в письме Фонвизиной, где Достоевский не только до
пускает возможность существования доказательств, «что Христос вне
истины»’^, но также допускает и реальное положение вещей, при кото
ром «действительно было бы, что истина вне Христа». Тут «гвоздь»
вопроса в слове «действительно» (подчеркнутом самим писателем),
которое выражает, что разрыв «Христа» и «истины», в отличие от
варианта «Бесов», приобретает безусловный, абсолютный смысл.
Это допущение в письме 1854 г. по своей предельности превосходит
даже такое крайнее и резко означенное признание, которое Достоев
ский сделает четверть века спустя, в самом конце жизни (в наброске
из записной тетради 1880-1881 гг.): «Подставить ланиту, любить
Вот как логику подобных умозаключений формулирует В. В. Розанов: «Воз

никновение так называемой Не-Евклидовой геометрии <...> не оставляет
никакого сомнения в том, что д е й ст ви т е ль н о ст ь бытия не покрывается мыс
лимым в разуме. К тому, что немыслимо и, однако же, существует, может
относиться и бытие Божие, недоказуемость которого не есть возражение против
его реальности» {Р о за н о в В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Досто
евского; Опыт критического комментария // Розанов В. В. Мысли о литературе.
М., 1989. С. 89-90). См. также: К и й к о Е .И . Восприятие Достоевским неэвк
лидовой геометрии //Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1985. Т. 6.
С. 124-127.
Недаром возникают в «Бесах» слова о Христе и истине в таком контексте:
«— Если б я веровал <...> — очень серьезно произнес Николай Всеволодо
вич <...> — Если бы веровали? — вскричал Шатов <...> — Но не вы ли гово
рили мне, что если бы математически доказали вам...» и т. д. (10; 197-198).
То есть Шатовым это некогда сделанное Ставрогиным признание восприни
мается именно как и с п о в е д а н и е ве ры .
Отмечу, что в беседе героев романа «Бесы» говорится о возможности до
казательства, что «истина вне Христа», но не упоминается о «Христе вне исти
ны». При внешней близости две эти формулировки не только не тождественны,
но принципиально различны.
Именно поэтому «не срабатывает» комментарий Н. А. Бердяева: «...лучше
отказаться от истины и пойти за Христом, т. е. пожертвовать мертвой исти
ной пассивного интеллекта во имя живой истины целостности духа» (Б е р д я
е в Н .А . Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989. С. 282). Нет, как «мерт
вую истину пассивного интеллекта» можно квалифицировать идею «математи
ческого доказательства» (прозвучавшую в диалоге Шатова-Ставрогина), но
отнюдь не допущение д е й с т в и т е л ь н о г о пребывания «истины вне Христа».
больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до

жгучего чувства, до страсти. Христос ошибался — доказано! Это жгу
чее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем
с вами» (27; 57)’"^. Запись эта является заготовкой ответа Достоев
ского на появившиеся в печати критические оценки романа «Братья
Карамазовы», с которыми он предполагал полемизировать в фев
ральском выпуске «Дневника писателя» 1881 г. «Ошибающийся»
Христос, конечно же, не тождествен «Христу вне истины». Набросок
из предсмертной записной тетради можно рассматривать лишь как
один из возможных комментариев к признанию из письма 1854 г.^^
Но выбор, делаемый здесь Достоевским в пользу «ошибающегося»
Христа, бесспорно, располагается в одной плоскости с тем выбором,
возможность которого писатель за двадцать семь лет до этого обозна
чил в исповедальном письме Н.Д. Фонвизиной.'^
При таком понимании скорее можно говорить о неожиданно
зазвучавшем в письме 1854 г. мучительном сомнении, нежели ви
деть в готовности писателя отвергнуть истину, окажись она «вне
Христа», и в решимости оставаться с Христом, пусть и «вне исти
ны», — его «символ веры». И как характерно для Достоевского это
так ярко выразившееся здесь соприкосновение веры и сомнения, едва
уловимый переход одного в другое!'^ Так что если в этих словах
^ На этой же странице рабочей тетради писателя сделана запись, тесно

связанная с процитированной и дающая необходимый комментарий к выде
ленным словам: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и ка
жутся невозможными к исполнению. Подставлять ланиту, возлюбить более
себя. Помилуйте, да для чего это? Я здесь на миг, бессмертия нет, буду
жить в мою <------->» (27; 56). В таком контексте запись 1881 г. «Христос оши
бался — доказано!» может быть истолкована как «чужое слово» данное
с полемическим акцентом. Полемика здесь, действительно, налицо. Однако
еще в 1864 г. Достоевский записывает: «Возлюбить человека, как самого
себя, по заповеди Христовой невозможно» (20; 172). Следовательно, тезис
об ошибающемся Христе принадлежит не только идейным оппонентам пи
сателя. Анализ записи 1864 г. будет дан ниже.
Художественным комментарием к формуле: «Христос ошибался — дока
зано!» является христоборческий монолог Великого инквизитора, одна из
ключевых идей которого заключается в том, что Христос переоценил реаль
ные возможности человеческой природы, что Он не знает, каким человек
вышел из рук Творца и т. п.
Достоевский «предпочитает остаться с ошибкой, но со Христом, то есть без
истины в теоретическом смысле этого слова, без истины-формулы, истины-по
ложения», — резюмирует позицию писателя в этом наброске 1881 г. М. М. Бах
тин (Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 113).
Ср. определение М. М. Громыко, которая выразительно характеризует
состояние, выраженное в письме Н. Д. Фонвизиной, как «трагическое горение
между верой и неверием» (см.: Г оомыко М. М. Сибирские знакомые и друзья
Ф. М. Достоевского. С. 115). Эта характеристика представляется гораздо
более точной, чем общепринятое «символ веры».
и можно увидеть «символ», то, вне всякого сомнения, это будет не

«символ веры», но — «символ любви». Особой, неимоверной, «Дос
тоевской» любви к Христу. В чем же суть этой особенной любви?
Вообще, если подойти к пассажу о «Христе и истине» со сто
роны формально-грамматической, то надо оговорится, что о «мучи
тельном сомнении» применительно к анализируемым строкам можно
говорить только в сослагательном наклонении, абстрагируясь от осо
бой модальности этого высказывания. При строго лингвистическом
подходе перед нами риторическая фигура, функция которой — выра
зить предельную или даже запредельную любеw к Христу. Суть
этой риторической фигуры в делаемом допущении'^ или, лучше, в мыс
ленном эксперименте, целью которого является проверка, испытание
степени любви и который демонстрирует, что эта любовь не зависит
ни от чего, что она абсолютна. Названный эксперимент обнаруживает,
что характеристикой этой любви является, если можно так выразиться,
«метафизическое бескорыстие». В предельном варианте (который,
однако, далеко не исчерпывает весь спектр интерпретаций) это можно
«транскрибировать» так: даже если бы оказалось, что Христос «вне
истины», то есть что Он не Богочеловек, не Спаситель мира’^, то и
тогда Достоевскому «лучше хотелось бы оставаться со Христом».^®
Подчеркну еще раз: строго говоря, Достоевский отнюдь не де
лает здесь признания, что для него действительно «Христос вне ис
тины»; это лишь допущение, риторическая фигура. Другое дело, —
С этой, формально-грамматической точки зрения, вариант 1881 г., где прямо

утверждается; «Христос ошибался — доказано!» — звучит, конечно же, го
раздо более категорично.
^ «Христос вне истины — это Христос вне своей Божественной сущности, вне
бессмертия», — пишет, например, Т. А. Касаткина, конкретно отправляясь
в своем заключении от изложения героем «Бесов» Кирилловым его «большой
идеи» {Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского //
Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 114). Забегая вперед,
замечу, что в системе творчества Достоевского, в аспекте миропонимания геро
ев писателя, «модусы» Христа как Богочеловека и Спасителя могут и не совпа
дать. Так, в романе «Идиот» в интерпретации Ипполитом Терентьевым кар
тины Ганса Гольбейна «Христос во гробе» на полотне изображен именно
Богочеловек, но потерпевший поражение при встрече со Смертью, не одо
левший косные, слепые материальные силы природы. Картина трагически
переживается героем как свидетельство о крушении некоего вселенского
сотериологического замысла. Богочеловек здесь не есть Спаситель.
Можно увидеть своеобразную автопародию на этот текст в следующих
словах Аглаи (роман «Идиот»): «...ясное дело, что этому бедному рыцарю
уже все равно стало: кто бы ни была и что бы ни сделала его дама. Довольно
того, что он ее выбрал и поверил ее „чистой красоте", а затем уже прекло
нился пред нею навеки; в том-то и заслуга, что если б она потом хоть
воровкой была, то он все-таки должен был ей верить и за ее чистую
красоту копья ломать» (8, 207).
И ЭТОТ вопрос невольно приходит в голову: — в каких сокровенных

глубинах души зародилась сама идея такого допущения, такого мыс
ленного эксперимента? Опытом каких духовных борений она инспири
рована? Не забудем, что начинает писатель свое признание Н.Д. Фон
визиной словами: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя
неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крыш
ки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда
верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов
противных» (28г 176). «...Если б кто мне доказал, что Христос вне
истины...» — пишет далее Достоевский. Выделенные слова свиде
тельствуют, что этот «кто» мыслится писателем не столько как внеш
ний оппонент, сколько как оппонент «внутренний», находящийся
в нем самом. И делаемое допущение о возможности доказательств
того, что «Христос вне истины» — это в контексте письма не что
иное, как кульминация упомянутых им выше «доводов противных» —
противных, противоположных вере}^ Спонтанно возникшая тут же
оговорка, как будто только уточняющая «символ веры» писателя:
«...и не только нет, но с ревнивой любовью говорю себе, что и не мо
жет быть», — так же позволяет утверждать, что указанная ритори
ческая фигура отнюдь не стилистический только прием. Все после
дующее творчество Достоевского, вплоть до «Легенды о Великом
инквизиторе», вновь и вновь обращающееся к подобным коллизиям,
тому выразительное подтверждение.
В связи со сказанным нельзя не вспомнить глубокое суждение
С. Н. Булгакова о том, что «любовь ко Христу в Достоевском <...>
тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него»^^. Эта цитата из
статьи 1914 г. «Русская трагедия» звучит как непосредственное раз
витие тех положений, которые были мною высказаны выше в связи
с анализом письма Н.Д.Фонвизиной. В этой классической формуле
замечательно то, что вера писателя и любовь его к Христу не противо
поставляются Булгаковым^^, а сопоставляются — сопоставляются по
Ясное сознание, что этот «кто» находится не вне, а внушрбУ Достоевского,

существенно ослабляет аргументацию исследователей, чрезмерно акценти
рующих и с к л ю ч и т е л ь н о р и т о р и ч е с к и й характер высказывания писателя
о Христе и истине, для которых тут как будто вообще нет п р о б л е м ы в е р ы
(см.: С а р а с ки н а Л. И. Христос Достоевского в 1854 году: Исторический кон
текст// Достоевский и мировая культура. М., 2007. № 25. С. 86 и след.).
Б у л г а ко в С .Н . Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоев
ского в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1990. С. 195.
Возможность р а з л у ч е н и я любви Достоевского к Христу и его веры в Бога
предполагает замечание Д. Барсотти, приведенное выше (см. примеч. 5).
Еще более категорично настаивал на антитезе любви и веры В. В. Розанов:
«Один человек, который жил между нами, но, конечно, не был похож ни на
кого из нас (Достоевский. — Б. 7.), непостижимым и таинственным образом
степени («тверже и несомненнее»). Но если додумать это сопостав

ление, то смысл его открывается в том, что любовь Достоевского
к Христу сохраняла в сердце писателя всю свою непреложность даже
в те мгновения, когда вера его в Христа как Спасителя помрачалась.^^
Здесь, в высказывании Булгакова, имплицитно содержится уже не до
пущение {даже если бы...), которое, повторю, можно интерпретиро
вать и как риторическую фигуру, но констатация действительно имев
ших место в духовном мире Достоевского борений {даже тогда...
В глубине этой констатации содержится и еще одна неявная мысль,
обоснование и раскрытие которой будет дано позднее: даже в состоя
нии веры в Христа как Богочеловека человеческая ипостась личности
Спасителя была для писателя важнее и дороже ипостаси божественной.^^
Та или иная интерпретация признания Достоевского в письме

Н.Д. Фонвизиной имеет значение не только для уяснения конкретно
христологических представлений писателя, но и замкнута на пони
мание глубинных оснований мировоззрения и творчества автора
«Идиота» и «Братьев Карамазовых» в целом. Готовность исследова
телей видеть в стремлении Достоевского «лучше <...> оставаться со
Христом, нежели с истиной» предельное выражение его веры («со
всем по Тертуллиану»^^) неизбежно приводит к выводу, сформули-
почувствовал действительное отсутствие Бога и присутствие другого и перед

тем, как умереть (имеется в виду «Легенда о Великом инквизиторе». —
Б. 7.), передал нам ужас своей души, своего одинокого сердца, бессильно
бьющегося любовью к Тому, Кого — нет, бессильно убегающего от того,
кто — есть» {Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 134).
Ср. не менее резкую в своей антиномичности характеристику, которую
Ю. Иваск дает Кириллову из романа «Бесы»: «Может быть, по силе напря
жения нет ему равных в мире Достоевского. Он утверждал человекобога,
а любил только Христа, хотя и не верил в Его воскресение» {Иваск Ю.
Упоение Достоевского // Ф. М. Достоевский. Бесы. Роман в трех частях; «Бе
сы»; Антология русской критики. М., 1996. С. 697).
25
"" «Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, переживал момен
ты помрачения веры в Бога», — делает близкое заключение французский
славист Луи Аллен {Аллен, Луи. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 48).
Еще один подход к рассмотрению антиномии «Христа и истины» см. в
моей статье «Наследие Достоевского и гностическая традиция» (Наст. изд.
С. 369-377).
Слова В. Я. Кирпотина, писавшего, что в письме Н.Д. Фонвизиной Досто
евский «клялся верить в Христа совсем по Тертуллиану, на абсурдном основа
нии» {Кирпотин В. Я. Достоевский-художник: Этюды и исследования. М.,
1972. С. 39). Однако, как было показано выше, «оставаться со Христом» при
условии, что «действительно <...> истина вне Христа», вовсе не перево
дится здесь как «верить в Христа». И каким содержанием в таком контексте
рованному (правда, по другому поводу) Б. И. Бурсовым, писавшим:

у Достоевского «вера <...> возникает большей частью как отрицание
анализа»^^. Формула эта чрезвычайно соблазнительна. И, казалось бы,
ее подтверждают собственные слова писателя, которыми он в пись
ме 1854 г. предваряет признание Н.Д. Фонвизиной: «Каких страш
ных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая
тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных».
Однако Достоевский говорит все-таки о другом, о том, что его вера
(точнее, «жажда верить») рождается в нем как реакция на анализ:
она «тем сильнее», «чем более <...> доводов противных». Вера Дос
тоевского (которая имеет собственное содержание и которую оши
бочно сводить к одной «ревнивой любви» писателя к Христу) стремит
ся не к «отрицанию», а к преодолению, «снятию» анализа — через
включение его в себя. «Проза жизни и страстная вера, беспрерывно
ее побеждающая» — напомню собственную формулу писателя на этот
счет из набросков к «Житию великого грешника» (9; 126).
Вовсе не «по Тертуллиану» утверждается вера самого Досто
евского, но как поиск и нахождение принципа связи, сопряжения
Христа и истины, идеала и реальности. И вот это, действительно, стои
ло писателю «страшных мучений». Сомнение в том, что «Христос
вне истины» — Христос, как его любил и утверждал в своей вере
писатель, — преследовало Достоевского, по-видимому, на протяже
нии всей его творческой жизни, было его болью и мукой. «Христос»
и «истина» — одна из важнейших антиномий мировоззрения писателя
в целом. Прокламированное в письме 1854 г. «простое» разведение
Христа и истины, выраженная готовность оставаться со Христом вне
истины, взятые не как декларация, риторическая фигура, а как миро
воззренческий принцип, в действительности, конечно же, никак не
могли удовлетворить писателя, были чреваты срывами в трагиче
ское о т ч а я н и е .Н о в этой же ситуации, по его собственному при-
наполняется слово «верить»? Другое дело — «оставаться со Христом», не при

нимая «математических» доказательств «мудрости века сего», отрицаю
щей Его истинность, — как в формулировке Шатова-Ставрогина. Вот это,
действительно, принцип веры «по Тертуллиану»; «Credo, quia absurdum» —
«Верую, так как абсурдно» (лат.). В недавнем прошлом в советской атеи
стической литературе этот афоризм приводился как жупел, образчик мрако
бесия и обскурантизма. Но фактически Тертуллиан лишь перефразирует
апостола Павла, который лишет; «...мы проповедуем Христа распятого, для
Иудеев соблазн, для Еллинов безумие» (1 Кор. 1; 23); «...если кто из вас
думает быть мудрым в веке сем, тот б уд ь безум ны м , чтоб б ы ть мудрым.
Ибо мудрость века сего есть безумие пред Богом... » (1 Кор. 3: 18-19) и т. п.
Бурсов Б. И. Достоевский и модернизм // Звезда. 1965. № 8. С. 192.
Глубже уразуметь, с каким внутренним чувством должен был Достоевский
выговорить свое: «...мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели
знанию, чем более было «доводов противных», тем сильнее воспла

менялась в нем «жажда верить». И именно эта «жажда верить», воля
к вере, поиск оснований для веры были главным стимулом творче
ского процесса Достоевского.
В чем же специфика веры Достоевского? И в чем вечный источ
ник его сомнений?
Вернусь к сделанному выше наблюдению: чем в принципе раз
личаются позиции Достоевского и Э. Ренана, которые, действитель
но крайне близки в оценке Христа как «идеала красоты человече
ской»? Прежде всего тем, что для Ренана Христос — историческое
лицо, великая личность, а для Достоевского — «чудо»: «...явление
этого безмерно, бесконечно прекрасного лица, — пишет он в письме
С. А. Ивановой от 1 / 13 января 1868 г., — уж конечно есть беско
нечное чудо» (282 ; 251). В чем же заключается чудо? Полемизируя
с Ренаном в черновых набросках к «Бесам», Достоевский записывает:
«Христос-человек (имеется в виду: только человек. — Б. Т.) не есть
Спаситель мира и источник жизни» (11; 179). Этот тезис — один из
важнейших моментов веры писателя (пусть и представленной в дан
ной формулировке «от противного»; к его положительному содер
жанию я еще вернусь), но тем не менее одной божественностью
Христа «бесконечное чудо» Его явления на земле для Достоевского
не исчерпывается. Больше того, в системе религиозных воззрений пи
сателя чрезмерный акцент на божественной природе Христа, ее абсо
лютизация за счет умаления природы человеческой, — напротив,
скорее было способно поколебать его веру, чем укрепить. В любых
модификациях своей христологии писатель всегда был предельно
далек от монофизитской ереси.
с истиной», позволяет свидетельство петрашевца Ф.Н. Львова, стоявшего

рядом с писателем на эшафоте на Семеновском ллацу 22 декабря 1849 г :
«Достоевский был несколько восторжен <...>, — вспоминает мемуарист, —
подойдя к Спешневу, сказал; „Nous serons avek le C hrisf. — „Un peu de
poussière", — отвечал тот с усмешкой» (Львов Ф. Н., Буташевич-Петрашев-
ский М. В. <3аписка о деле петрашевцев> // Первые русские социалисты: Вос
поминания участников кружков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984. С. 58). —
«Мы будем там со Христом». — «Горстью праха» (фр.) — этот диалог не мог
не вспомниться Достоевскому, когда он конструировал свою будто бы толь
ко риторическую фигуру: даже если бы...
«„Слово стало ллотью" — твердили монофизиты, но это „стало" было для
них подобно превращению воды в лед: оно было только видимостью, только
подобием, ибо во Христе все Божественно. Так, Христос единосущен
Отцу, но не людям. Он прошел через Деву, ничего у Нее не заимствовав,
а только воспользовавшись Ею для Своего явления» (Лосский В. Н. Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,
1991. С. 267).
Обратимся к известной дневниковой записи писателя от 16 апре

ля 1864 г., сделанной им у гроба первой жены Марии Дмитриевны:
«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» — развернутому изло
жению религиозных представлений Достоевского середины 1860-х гг.
Начинает он капитальным утверждением: «Возлюбить человека, как
самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности
на земле связывает, Я препятствует» (20; 172). «Невозможно» — вот
образчик истины, данной как результат анализа, опыта, причем не ог
раниченной, частной, а претендующей на универсальность; истины,
с позиций которой не только оказывается неисполнимой евангель
ская заповедь: «...как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг дру
га» (Ин. 13: 34)^\ но невозможным должно представляться и само
появление на земле Христа (в ренановском смысле). Христос Досто
евского здесь противопоставлен «истине» («земному закону» — как
скажет писатель в другом месте), превышает ее: «Один Христос мог
(возлюбить. — Б.Т.)» (20; 172). И с этих позиций, действительно,
«Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на зем
ле чудо» (14; 216).
Последние слова принадлежат Ивану Карамазову; но в этом, как
можно видеть, герой и автор солидарны. Однако затем их позиции
принципиально расходятся. Иван продолжает: «Правда, Он [Христос]
был Бог. Но мы-то не боги» (Там же). Герой Достоевского склонен
абсолютизировать разрыв между «нами» и Богом; религиозное ми
ропонимание (вера) самого творца «Братьев Карамазовых», напро
тив, основывается на идее Христа как Богочеловека, то есть в равной
степени и Бога и человека — воплощенного единства божественной
и человеческой природ. Таким образом, «чудо» явления на земле
Христа герой и его автор понимают существенно по-разному.
В процитированном выше письме С. А. Ивановой 1868 г. Досто
евский продолжает: «Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он [еван
гелист Иоанн] все чудо находит в одном воплощении <...> пре
красного» (282 ; 251). Достоевский здесь прежде всего имеет в виду
14-й стих первой главы Евангелия от Иоанна: «И Слово стало пло
тню и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу
Его, славу как единородного от Отца». В подготовительных материалах
к роману «Бесы», цитируя этот же стих по-церковно-славянски, он
записывает: «Тут именно все дело, что Слово в самом деле плоть
бысть. В этом и вся вера и все утешенье человечества» (11; 113).
Именно в этих словах подлинный «символ веры» Достоевского. И глав-
Этот уникальный текст позволяет уяснить, каким личным смыслом для Дос
тоевского наполнялись позднейшие слова из его записной тетради 1880-
1881 гг; «Христос ош ибался— доказано!»
ный акцент в нем — не на божественной, но на богочеловеческой

природе Христа.
Представление о Христе как о Богочеловеке, совмещающем
в единстве своей Личности две природы — божественную и челове
ческую, является одним из базовых догматов христианской церкви
(так называемый Халкидонский догмат). В целом в своих суждениях
о «синтетической натуре Христа» (20; 174) Достоевский исходит из
канонического учения о вочеловечении, то есть о соединении Божества
с «психофизической» природой человека во всей ее полноте, не толь
ко с телом, но также — с душой, волей и разумом. Однако в собст
венных суждениях писателя по этому вопросу в высшей степени
своеобразно расставлены смысловые акценты. Как кажется, наибо
лее выразительно специфика христологических представлений Дос
тоевского отражена в наброске, сделанном среди подготовительных
материалов к «Дневнику писателя» 1876 г.: «NB. Христос есть Бог,
насколько земля могла Бога явить» (24; 244).
Взятая вне контекста общих размышлений Достоевского о Хри
сте, формулировка эта может показаться весьма уязвимой. Узел проти
воречий, таящихся в ее глубине, завязывается в слове «насколько»,
вносящем в интерпретацию Халкидонского догмата представление
о мере и степени. При изолированном рассмотрении (а именно так,
вне какого бы то ни было комментирующего контекста запись эта
сделана в рабочей тетради писателя) может возникнуть впечатление,
что Достоевский допускал возможность как-то ограничивать полноту
присутствия божественной природы в двуединой Личности Христа:
«Христос есть Бог, насколько...» Однако при взгляде под другим
углом зрения в этой же формулировке открывается и обратное
представление: о без-граничности возможностей «земли» воплотить
(«явить») в себе, в своем создании полноту Божества. Сотворение на
земле и «землею»^^, по законам «трехмерного», «эвклидовского» мира
и во власти этих земных законов человека Иисуса (ср.: «Который ро
дился от жены, подчинился закону» — Гал. 4: 4), одновременно ока
зывается актом явления в мир Бога — Христа. «Христианство есть
доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это ве
личайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог дос
тигнуть» (25; 228), — записывает Достоевский в рабочей тетради
Собственная формулировка Достоевского; «...земля могла Бога явить»,

конечно же, не тождественна, но тем не менее как-то корреспондирует с сужде
ниями некоторых героев писателя о том, что «Богородица — великая Мать-
Сыра Земля есть, и великая в том для человека заключается радость» (10;
116). И одно, и другое суждение имеют ярко выраженный антигностиче^
ский смысл.
1876-1877 гг. Взятые как единый текст, две эти христологические

формулировки середины 1870-х гг., взаимно дополняя и поясняя
друг друга, позволяют нам уточнить и сформулировать credo писателя:
Христос для него есть Бог, в полной мере Бог; но Он — не больше
человека. В этом и состоит главный пункт расхождения Достоевского
и его героя, Ивана Карамазова.
Из сказанного следует, что личность Иисуса интерпретируется
Достоевским не только как откровение Бога, но, может быть, в боль
шей степени — как откровение человека^ Это — тот maximum, кото
рый в принципе способна «явить» земля. Другими словами, Христос
понимается писателем как своеобразная «мера» человека'^'^, демонст
рация степени доступности «земной», «подзаконной» человеческой
природе «соделаться причастницей Божьего естества» (1 Пет. 1: 4).
«...После появления Христа как идеала человека во плоти, —
читаем в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г., — стало ясно как
день, что высочайшее последнее развитие личности именно и долж
но дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достиже
ния цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы
убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать че
ловек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы
уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно
и беззаветно. И это величайшее счастье. <...>
Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так
отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремле
ние и достижение этой цели» (2 0 ; 172).^^
^ Ср. комментарий К. А. Степаняна к этой же записи: «Христианство есть

доказательство может вместиться Бог»: «...это относится не только к Бого-
воплощению, к Иисусу Христу, но и к каждому человеку» {Степанян К. А.
«Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод
Ф. М. Достоевского. М., 2005. С. 104).
Ср.: «Самое главное Достоевского: Христос есть мера всех вещей, мера,
прежде всего, человеку... » (Иваск Ю. Упоение Достоевского. С. 700).
Вариацией этой идеи является черновая заготовка реплики для одного из
персонажей (Шатова) в подготовительных материалах к роману «Бесы». «Да
Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа
духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и
во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, что это и естественно и воз
можно» (11; 112; уточнено по: Достоевский и мировая культура. СПб., 2000.
№ 15. С. 234). Однако по сравнению с записью 1864 г. в этом наброске некото
рые важные акценты смещены настолько существенно, что возникает вопрос:
можно ли рассматривать данную формулировку как выражающую мировоз
зрение самого Достоевского, или это позиция только его героя? Рассмотре
нию этого вопроса посвящена статья «Да Христос и приходил затем...»
(Наст. изд. С. 63-91).
Чуть далее в этой же дневниковой записи Достоевский называет

Христа «великим и конечным идеалом развития всего человечества, —
представшим нам, по закону нашей истории, во плоти» (2 0 ; 173).
В сходном ключе трактует Достоевский вопрос и в черновом
наброске 1864 г. «Социализм и христианство»:
«Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех?^
Когда человек живет массами (в первобытных патриархаль
ных общинах, о которых остались предания) — то человек живет
непосредственно.
Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее разви
тие, то есть цивилизация. <...> В этом дальнейшем развитии наступает
феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие лич
ного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (автори
тетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда
в этом состоянии своего общегенетического роста становился во
враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс
и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. <...> Это состояние, то есть
распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние
болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Вто
рое свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом
состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой
жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает.
Если б не указано было человеку в этом его состоянии
цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Ука
зан Христос» (20; 191-192).
При таком понимании Христос оказывается для Достоевского
середины 1860-х гг. не только уникальным свидетельством о чело
веке, предельным воплощением заложенных в его природе возмож
ностей, но также — и свидетельством о провиденциальном смысле
всемирной истории, являя Собой перспективу всемирно-истори
ческого развития человечества.
Таким образом, вне представления о Христе как о богочеловеке
фигура евангельского Сына Божия лишь контрастно оттеняет, что
Исправлено по смыслу и в соответствии с первопубликацией в изд.: Неиздан

ный Достоевский: Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. М., 1971 (Лит.
наследство. Т. 83). С. 246. В академическом Полном собрании сочинений
(далее — /7СС): «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех».
Очевидно, что речь здесь идет вовсе не о том, что Бог является субъектив
ной человеческой идеей, но — что идея Бога (= вера) доступна лишь для
человека, являющегося органической частью общественного целого, точнее
доступна прежде всего для этого целого и уже затем для каждого его члена
(ср. далее положение о потере веры в Бога в уединенных личностях, при
«химическом разложении общества» в эпоху цивилизации).
« М Ы - Т О не боги» (Иван Карамазов). В системе религиозных взглядов
Достоевского это — позиция неверия. В вере самого творца «Братьев

Карамазовых» ее главный пункт — представление о богочеловече-
стве Христа. «...Все зависит от того, — записывает Достоевский, —
принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть
от веры христианской» (20; 174).^' И именно в «появлении Христа
как идеала человека во плоти» (20; 172), что истолковывается Дос
тоевским как «непосредственное вмешательство Бога в жизнь чело
веческую» (II; 182), и состоит, по его мысли, «бесконечное чудо».
Однако в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г. суждение о
«появлении Христа как идеала человека во плоти», после чего «стало
ясно как день», что «высочайшее употребление, которое может сде
лать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это
как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому без
раздельно и беззаветно», — следует почти непосредственно за словами:
«Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой — не
возможно», — словами, которые также выражают выношенное убеж
дение Достоевского и которые я выше квалифицировал как истину.
Не может не броситься в глаза, что пафос утверждения принципиаль
ной возможности для человека «как бы уничтожить свое я, отдать его
всем и каждому», вступает с этой истиной в решительное противо
речие. Основанная на факте явления в мир Христа, вера Достоевского,
действительно, отрицает эту «истину», преодолевая ее абсолютность,
ее безысходную окончательность; но одновременно она утверждает и
новую истину, можно сказать — истину второго порядка, ту, о кото
рой евангельский Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь»
(Ин. 14: 6 ). Таким образом, само представление об истине оказыва
ется у Достоевского сложным, внутренне противоречивым.
Казалось бы, правомочно сделать вывод, что для писателя суще
ствует «истина» и «истина»: истина, постигаемая в анализе, и Истина,
Если теперь вновь вернуться к осмыслению формулировок из письма Дос

тоевского Н.Д. Фонвизиной, то нужно признать, что Христос только Бог (не
единосущный нам по человечеству) — это, с приведенных позиций, тоже
«Христос вне истины» (авторитетный богослов определяет подобные —
монофизитские — взгляды на Христа как «космический иллюзионизм». —
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматиче
ское богословие. С. 267). Однако совершенно исключено, чтобы писатель
в каком бы то ни было варианте был готов согласиться оставаться с таким
Христом, нежели с истиной. Под этим углом зрения приобретает новый
смысл тот факт, что в своем «символе веры» (в первой части христологиче-
ского фрагмента из письма Н. Д. Фонвизиной) Достоевский заостряет качества
Христа, присущие именно Его человеческой ипостаси. Тем не менее про
блематика, связанная с подобным «монофизитским» истолкованием Христа,
весьма актуальна для творчества автора «Братьев Карамазовых».
открывающаяся в вере. Две истины, не имеющие точек пересечения.

Однако такое прямолинейное репление также смазывает своеобразие
позиции Достоевского, допускает инкриминировать самому писателю
то, в чем обвиняют человечество герои его произведений: «Человек
только и делал, что вы думы вал Бога, чтоб жить не убивая себя;
в этом вся всемирная история до сих пор» (10; 471; слова Кириллова
в «Бесах»). Действительно, как провести различие между «верить» и
«выдумывать Бога»?
В том же наброске от 16 апреля 1864 г., говоря о невозможности
«возлюбить человека, как самого себя», поскольку «закон личности
на земле связывает», и о том, что только «один Христос мог», Дос
тоевский продолжает: «...но Христос был вековечный от века идеал,
к которому стремится и по закону природы должен стремиться
человек» (20; 172). И в конце: «Итак, человек стремится на земле
к идеалу, противуположному его натуре» (20; 175). Здесь уже по
стигаемая в анализе истина, истина «первого порядка», оказывается
далеко не однозначной, открывается в своихрго и contra. Анализ писа
теля обнаруживает в самом человеке действие двух разнонаправлен
ных законов — «закона личности» и «закона стремления к идеалу»;
причем исключительно важно, что, по мысли Достоевского, только
первый закон есть закон «натуры», второй же, напротив, — ей «проти-
вуположен», выводит за ее пределы, несет в себе отрицание всевла-
стности требований «натуры», их абсолютности или единственности.
В переживаемую современным человечеством эпоху «цивилизации»
(20; 192, 194) преобладающим и определяющим является «закон лич
ности», но в превращенном виде действует и закон ему противопо
ложный: «Когда человек не исполнил закон стремления к идеалу, то
есть не приносил любовью в жертву своего я людям <...> он чувствует
страдание и назвал это состояние грехом» (20; 175). Иначе говоря,
«возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, —
невозможно», но человек страдает от сознания недоступности ему
Христовой любви, переживает это как личный грех и тем самым —
страданием своим — свидетельствует, что его «я, — как сказано у Дос
тоевского в одном из писем 1878 г., — не подчиняется (полностью. —
Б. Т.) земной аксиоме, земному закону, но и выходит из них, выше
их имеет закон»; «в земной порядок оно не укладывается, а ищет еще
чего-то другого, кроме земли, чему тоже принадлежит оно» (30);
11). Этот пассаж из письма к Н.Л.Озмидову от февраля 1878 г. по-
своему замечателен: он наглядно воспроизводит ситуацию, когда
у Достоевского, наоборот, именно анализ (правда, в этом письме
данный очень общо и схематично) выводит к вере — «чему-то дру
гому, кроме земли, чему тоже принадлежит оно» — человеческое Я.
Особое место в этом отношении занимает в анализе писателя

то, что обычно называют «ощущением священного», а он сам опре
делял как «соприкосновение мирам иным»: «Убеждение <...> чело
вечества в соприкосновении мирам иным, упорное и постоянное, тоже
ведь весьма значительно» (27; 85), — записывает Достоевский за две
недели до смерти. Об этом ощущении говорят многие герои его ро
манов. Для нашей темы принципиальное значение имеет следующее
суждение старца Зосимы: «...многое из самых сильных чувств и дви
жений природы нашей мы пока на земле не можем постичь, не со
блазняйся и сим и не думай, что сие в чем-либо может тебе служить
оправданием, ибо спросит с тебя Судия Вечный то, что ты мог по
стичь, а не то, чего не мог <...>. Многое на земле от нас скрыто, но вза
мен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи
нашей с миром иным, с миром горним и высшим...» (14; 290).
Примеры можно приводить еще и еще. Но и сделанные на
блюдения позволяют вернуться к утверждению о том, что вера писа
теля рождается как реакция на анализ, но не отрицание, а преодоле
ние его. Преодоление, в том числе и через дальнейшее углубление
анализа. Нельзя согласиться с исследователем, когда он пишет, что
у Достоевского «знания о мире как бы сами по себе; а вера, оставаясь
верой, — сама по себе»^^. Нет, и в знании о мире, в художественном
освоении его, там, где углубленное постижение человека обнаружи
вало, что его «не укладывается» в «земной закон», то есть и в ана
лизе, искала и находила вера писателя одну из своих важнейших
опор.^^ И в этом поиске — также один из важнейших стимулов
Бурсов Б. И. Личность Достоевского; Роман-исследование // Бурсов Б. И.

Избр. работы: В 2 т. Л., 1982. Т. 2. С. 137.
Кстати, очевидно, именно этим определяются те специфические черты
творчества Достоевского, которые позволяют наполнить действительным
содержанием понятие «фантастический реализм», зачастую без должного
понимания и конкретизации используемое для обозначения художественно
го метода писателя. «У меня особенный взгляд на действительность (в ис
кусстве), — писал Достоевский вскоре по завершении „Идиота", — и то, что
большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для
меня иногда составляет самую сущность действительного» (29i; 19). При
мер «князя Христа» (как он трижды назван в черновиках романа) Льва Нико
лаевича Мышкина, в котором в силу болезни ослаблено действие «земного
закона» и обнаженно выступает «божественный потенциал» человека, здесь
особенно показателен. «Действительность выше всего, — записывает Дос
тоевский среди подготовительных материалов к „Идиоту". — Правда, может
быть, у нас другой взгляд на действительность <...> пророчества — фанта-
сти<ческая> действит<ельность>. Может быть, в Идиоте человек-то более
действит<елен>» (9; 276). Таким образом, можно сказать, что именно «со
трудничеством» веры и анализа обусловлена специфика так называемого
«фантастического реализма» великого писателя.
творчества автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых». По сути,

именно об этом выразительно писал Н. А. Бердяев, когда утверждал,
что Бог у Достоевского постигается «в человеке и через человека»,
что писатель «раскрывает Христа в глубине человека»'^^.
Любопытно, что характеристики позиции Достоевского, подоб
ные суждению Б. И.Бурсова, давались и с прямо противоположных,
последовательно религиозных позиций. Так, например, Лев Шестов
писал: «Достоевский, вдохновляемый Писанием, напрягает все свои
силы, чтобы вырваться из власти знания»'^^ В этой связи повторю
еще раз: нет, между верой и знанием, верой и анализом в мировоз
зрении, в творчестве писателя существовали сложные, напряженные
отношения, но в целом — отношения взаимодействия. Два свидетель
ства о человеке и мире, — явленное в образе евангельского Христа и
добытое в анализе последних «глубин души человеческой» (27; 65), —
были открыты у Достоевского навстречу друг другу. Используя
результаты анализа, втягивая их в свою «орбиту», вера не только
искала в них опору, но в свою очередь придавала иной вес, иную
значимость самим этим результатам анализа, освещая их не как
абсурдное противоречие человеческой жизни (человек стремится
к недостижимому «идеалу, противуположному его натуре»), а как
моменты всемирно-исторического религиозно-нравственного пре
ображения человечества. И все творчество Достоевского (по край
ней мере творчество последних двух десятилетий) было напряжен
ным и мучительным опытом сопряжения откровений веры и данных
анализа.
Вера «сама по себе» (Бурсов), построенная на отрицании анали
за, пренебрежении его показаниями, вполне способна достичь устой
чивости, самоуспокоенности. Но апелляция к анализу оказывается
«палкой о двух концах»: Достоевский стремился найти в анализе
абсолютные аргументы, обосновывающие веру"^^, но на любом уров
не постижения истины анализ вскрывал в ней противоречия, борьбу
° Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства; В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 25.
Шестов, Лев. Киргегард и экзистенциальная философия: (Глас вопиюще
го в пустыне). М., 1992. С. 21.
Ср. замечание Г. С. Померанца: «Христос духовно жив две тысячи лет и
давал почувствовать Свое присутствие тем, кого избирал. Наука не может
объяснить, как это получается, но не может и опровергнуть св. Силуана,
Антония Блума и других достоверных свидетелей. Этого достаточно, чтобы
человек узнал Христа <...>. Но Достоевский хотел большего. Он хотел
событий, зримо, чувственно опровергающих „математику" атеизма...»
{Померанц Г. С. Два порочных круга // Достоевский и мировая культура.
СПб., 2000. № 15. С. 15).
рго и contra. 43 И
11
в конечном счете это питало вечные сомнения писате
ля, этим были обусловлены его колебания между верой и неверием.
Но, с другой стороны, именно напряжением между этими рго и contra
определяется «силовое поле», потрясающая энергетика художест
венных созданий Достоевского.
Нс**
При всей важности для понимания существа христологических

представлений Достоевского его интерпретации Христа как свиде
тельства о человеке — свидетельства о возможностях человеческой
природы, о цели и смысле человеческого существования на земле —
ограничиться только этим значило бы серьезно исказить специфику
христологии писателя. Повторим, Христос для Достоевского — Бого-
человек, и первый член этого определения (божественное начало в
единстве богочеловеческой Личности Христа) в структуре религиозных
убеждений писателя так же важен, как и второй. Причем важность
эта раскрывается не в каком-то одном, но в целом ряде отношений.
Продолжая рассмотрение вопроса в аспекте полемики писателя с взгля
дом на Иисуса Э. Ренана, коснусь той стороны христологии Достоев
ского, где она непосредственно соприкасается с ключевым для его
«символа веры» вопросом о бессмертии.
В этом отношении интересно рассмотреть «промежуточную»
«версию» Христа, не сводимую ни к одной (Достоевский), ни к дру
гой (Ренан) точкам зрения, которая принадлежит герою романа «Бесы»
Кириллову. И для Кириллова Христос — бесспорный «идеал красоты
человеческой», причем подобно своему автору и в отличие от Рена
на Кириллов также настаивает, что появление Иисуса на земле —
это «чудо»: «Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда,
даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого никогда»
(10; 471). И для Кириллова Он — предельное проявление возможно
стей человеческой природы и тем самым, казалось бы, указание на цель
и смысл человеческого существования: «Этот человек был высший
на всей земле, составлял то, для чего ей жить» (Там же). Но — и уже
См., например, контрпозицию героя «Приговора» («Дневник писателя»

1876 г.) по отношению к учению старца Зосимы о «тайном сокровенном
ощущении живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим»:
«Природа, через сознание мое, возвещает мне о какой-то гармонии в целом.
Человеческое сознание наделало из этого возвещания религий» (23; 146).
Высказывание героя Достоевского, по-видимому, представляет собой поле
мически переосмысленную реминисценцию из оды Г. Р. Державина «Бог»;
ср.: «Ты [Бог] есть! — Природы чин вещает, / Гласит мое мне сердце то, /
Меня мой разум уверяет, / Ты есть — и я уж не ничто» (в примеч. ПСС не
отмечено).
в отличие от Достоевского, в прямом соответствии с точкой зрения

Ренана — Иисус Кириллова — не Богочеловек; он хотя и «высший
на всей земле», но только человек — человек, уверовавший, что он
«Сын Божий». Только человек — и значит, конечен, смертен — окон
чательно смертен: «Слушай большую идею, — говорит Кириллов Пет
ру Верховенскому, — был на земле один день, и в середине земли
стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал дру
гому: „Будешь сегодня со мною в раю“. Кончился день, оба померли,
пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» (Там же)."*"^ В итоге герой
Достоевского так формулирует свой вывод: «А если так, если зако
ны природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели,
а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть,
вся планета есть ложь и стоит на лжи <...>. Для чего же жить, отве
чай, если ты человек?» (Там же).
Христос Кириллова — это «чудо просиявшей плоти», это дан
ное людям откровение, «что земная природа духа человеческого
может явиться в таком небесном блеске»; но если Он — не Бог и,
следовательно, нет «ни рая, ни воскресения», если эта «просиявшая
плоть» смертна, то пусть достижим на земле идеал, в котором «все
Христы» (11; 106), то есть все станут подобными Христу, — «дости
гать такой великой цели, — как формулирует Достоевский в неод
нократно цитированной дневниковой записи от 16 апреля 1864 г .,—
по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при дос
тижении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни
у человека и по достижении цели» (20; 173)."^^ — Вот сокровенная
мысль писателя, лежащая в основе рассуждений Кириллова. И в этом
отношении «большая идея» героя Достоевского является точным
«негативом» веры его автора.
Именно поэтому в подлинный «символ веры» Достоевского с
необходимостью входит идея бессмертия. «Без высшей идеи не может
существовать ни человек, ни нация, — читаем в „Дневнике писателя‘‘
1876 г. — А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бес
смертии души человеческой, ибо все остальные „высшие^ идеи жизни.
^ Попутно укажу не отмеченную в комментариях к роману связь этого мотива

в творчестве Достоевского с «Речью мертвого Христа с вершин мироздания
о том, что Бога нет» — «цветочной вставкой» в романе Жан Поля Рихтера
«Зибенкез» (1796-1797). Этот вопрос требует специального рассмотрения.
О ключевом значении идеи бессмертия в системе христианского вероуче
ния пронзительно пишет апостол Павел: «...если Христос не воскрес, то и
проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша <...>: вы еще во грехах ваших;
Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни на
деемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15: 14, 17-19).
которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают»

(24; 48). Поэтому же Богочеловек Христос, понятый как «путь и истина
и жизнь» (Ин. 14: 6 ), не только воплощает для Достоевского «вели
кий и конечный идеал развития человечества» на земле, но — через
Воскресение и Вознесение также прообразует и «будущую райскую
жизнь» человечества «в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога» (20;
173). Из всего сказанного вытекает, что вопрос о смерти Христа и Его
последующем воскресении, в определенном смысле, также оказыва
ется ключевым пунктом всей системы религиозных воззрений Дос
тоевского.
1994, 2006
2. Проблема смерти Христа в романе «Идиот»

Впервые «проблема Христа» именно как проблема, и прежде
всего в связи с обстоятельствами крестных страданий и смерти Богоче
ловека Иисуса, в творчестве Достоевского была поставлена на страни
цах романа «Идиот», своеобразным религиозно-философским «фоку
сом» которого является образ «Мертвого Христа» на одноименной
картине Ганса Гольбейна Младшего (копия с которой висит в доме
Рогожина) — образ, стягивающий к себе нити, ведущие от всех дру
гих образов произведения. С целью конкретизировать христологиче-
ские представления Достоевского обращусь к той развернутой интер
претации, которую дает гольбейновскому мертвому Христу один из
главных героев романа — умирающий юноша Ипполит Терентьев, —
не забывая, однако, последовательно различать позиции персонажа
и самого создателя «Идиота».
Приступая к рассмотрению интерпретации Ипполитом Терен
тьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос», сразу подчеркну
один существенный момент. Авторитетный искусствовед в работе,
посвященной наследию великого немецкого художника, пишет, что
на своем полотне «Гольбейн изобразил труп <...> со всеми призна
ками начавшегося разложения. <...> ...вокруг ран появились синева
тые ореолы, а конечности начали чернеть» и т. д."^^ Так же передает
впечатление от «Мертвого Христа» жена писателя, Анна Григорьев
на, описавшая в стенографическом дневнике 1867 г. их посещение
с Достоевским базельского музея: «...руки и ноги с пронзенными
ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который
уже начал предаваться гниению»"^^. Ипполит, напротив, дважды
Либман М.Я. Дюрер и его эпоха. М., 1972. С. 180.

47
Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.
повторяет (и это выделено курсивом), что «на картине этой изобра

жен Христос, только что снятый со креста»; «это лицо человека
только что снятого со креста, то есть сохранившего в себе очень
много живого, теплого; ничего енде не успело закостенеть, так что на
лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще и те
перь им ощущаемое» ( 8 ; 338). Для Ипполита (несомненно, и для са
мою писателя)^^ крайне важен в изображении этот сохраняющийся еще
на лице мертвого Христа след предсмертною страданш как свиде
тельство о душевном состоянии Иисуса в последние мгновения Его
жизни. Такое свидетельство необходимо Достоевскому для развития
его собственного замысла, и, видимо, именно этим нужно объяснять
отступление писателя в данном пункте от показаний оригинала. В то же
время в главном характеристики искусствоведа и писателя совпадают.
«Нет здесь ничего одухотворенного»"^^, — свидетельствует М.Я.Либ-
ман. «Живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на
кресте, и снятого со креста, все еще с оттенком необыкновенной
красоты в лице, — развивает свои наблюдения Ипполит, — эту красоту
Впервые этот мотив возникает в а в т о р с к о м п о в е с т в о в а н и и при первом

упоминании картины в романе: «Над дверью в следующую комнату висела
одна картина, довольно странная по своей форме, около двух с половиной
аршин в длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала
Спасителя, только что снятого со креста» (8; 181). Отмечу, по-видимому,
не случайную деталь — расположение картины «над дверью». Возможно, это
скрытая аллюзия на евангельские слова Христа: «Я есмь дверь: кто войдет
Мною, тот спасется...» (Ин. 10: 7). В таком случае символический смысл этой
детали прочитывается в контексте общей интерпретации картины Г. Голь
бейна в романе и может быть «транскрибирован» так: как ни невероятно
трудно уверовать в воскресение Христово, как еще труднее пройти путем
с о -у м и р а н и я с Ним, чтобы с Ним же и воскреснуть, но только этот путь —
путь Спасения. В этой связи совершенно замечательным представляется
комментарий князя Мышкина на слова Рогожина о том, что тот л ю б и т
с м о т р е т ь на картину Гольбейна (8; 182): «Он говорит, что „любит смотреть
на эту картину"; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин не одна
только страстная душа; это все-таки боец: он хочет силой воротить свою
потерянную веру» (8; 192).
Л и б м а н М. Я. Дюрер и его эпоха. С. 180. Ср. иное, более сложное и проти
воречивое описание впечатления от картины Г. Гольбейна: К а с а т к и н а Т .А .
После знакомства с подлинником: Картина Ганса Гольбейна Младшего «Хри
стос в могиле» в структуре романа Ф. М. Достоевского «Идиот» // Новый мир.
2006. № 2. С. 154-168. Если в «Идиоте» в противоречии с картиной Гольбейна
(но в соответствии с замыслом автора) в образе мертвого Христа акценти
рована предшествующая фаза евангельского сюжета («только что снятый
со креста», сохраняющиеся следы п р е д с м е р т н ы х с т р а д а н и й на лице), то
в восприятии и интерпретации Т. Касаткиной, напротив, — последующая:
исследовательница усматривает в фигуре гольбейновского Христа некую «су
дорогу» напряжения, знаменующую уже «начавшееся движение» воскресения.
ОНИ ищут сохранить ему даже при самых страшных муках. В карти
не же Рогожина (речь о копии, висящей в доме Рогожина. — Б. Т.)
о красоте и слова нет...» И дальше: «...это в полном виде труп чело
века, вынесшего бесконечные муки еще до креста, битье от стражи,
битье от народа, когда он нес на себе крест и упал под крестом, и, на
конец, крестную муку в продолжение шести часов <...>. ...лицо не по
щажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть
труп человека, кто бы он ни был, после таких мук» ( 8 ; 338-339).
Ипполит последовательно «разворачивает» картину во време
ни, и в центре его мучительных размышлений оказывается не только
смерть Христа, но и Его предсмертные мучения. В интерпретации,
которую персонаж «Идиота» дает крестным мукам Иисуса, по-види
мому, отразилась полемика Достоевского с ренановской версией
кульминационного евангельского эпизода. Косвенно об этом свиде
тельствуют подготовительные наброски к роману, где рассуждения
героев о душевном состоянии Христа перед смертью прямо связы
ваются с впечатлениями от книги Э. Ренана.
Предсмертные муки Христа в книге Ренана выглядят так: «По не
которым рассказам (евангелистов. — Б. Т.) была минута, что сердце
его изнемогло, облако скрыло от него лик его Отца; наступила аго
ния безнадежности, в тысячу раз более жгучая, чем все мучения. Он
не видел ничего, кроме людской неблагодарности, может быть рас
каялся в том, что страдает за низкую расу, и воскликнул: „Господи,
Господи, векую мя оставил?!^ Но его божественный инстинкт победил
еще раз. По мере того как угасала жизнь тела, душа прояснялась,
постепенно возвращаясь к своему небесному началу. Им снова овладе
ло сознание его посланничества, и он увидел в своей смерти спасе
ние мира»^^.
Последние мгновения ренановского Христа ознаменованы выс
шим подъемом духа; и телесные и душевные страдания преодолены —
в предсмертном экстазе «душа прояснялась, постепенно возвращаясь
к своему небесному началу». Убежденный, что его смерть — «спа
сение мира», в свой предсмертный миг он испытывает восторженное
«слитие с самым высшим синтезом жизни». Такой Христос, дейст
вительно, будет «и на кресте, и снятый со креста, все еще с оттенком
необыкновенной красоты в лице». Но эта красота оказывается обо
ротной стороной безумной веры Иисуса-человека в свое «посланни-
чество», в свое богосыновство. «Просиявшая плоть» здесь с необхо
димостью сопряжена с безумием.
50
Ренан Э.Ж. Жизнь Иисуса. М., 1991 (Сер. «Библиотека атеистической лите
ратуры»). С. 2Ô4.
в полемике с Ренаном Достоевский апеллирует к новозаветным

свидетельствам. Ренан, рисуя в своей книге обстоятельства смерти
Иисуса, предпринял попытку соединить, синтезировать показания
всех четырех Евангелий; в результате его собственная версия прин
ципиально отличается от вариантов каждого из евангелистов. У Луки
и Иоанна Христос на кресте с начала и до самого конца спокоен и
уравновешен; с сознанием исполненной миссии Он «предает дух»
в руки Отца Своего (Ин. 19: 26-30; Лк. 23: 34^6). У Матфея и Марка,
напротив, ощущение богооставленности, то, что Ренан назвал «аго
нией безнадежности», есть последняя точка земного пути Христа.
Именно — последняя точка, а не «минута» слабости, преодолеваемая
затем предсмертным прояснением души: «В девятом часу возопил
Иисус громким голосом: Элои! Элои! ламма савахфани? что значит:
Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? Некоторые из сто
явших тут, услышав, говорили: вот, Илию зовет. А один побежал, на
полнил губку уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить, говоря:
постойте, посмотрим, придет ли Илия снять Его. Иисус же, возгла
сив громко^’, испустил дух» (Мк. 15: 34-37; ср.: Мф. 27: 46-50).
Э. Ренан создает свой — вполне художественный — вариант, качест
венно усложняя версии Луки и Иоанна и в решительном противоре
чии с версией первых двух евангелистов. Интерпретация «Мертвого
Христа» Г. Гольбейна в романе «Идиот» разворачивается в соответ
ствии со свидетельствами Матфея и Марка. На лице гольбейновского
Христа на картине Ипполит находит следы того страдания, которое
выразилось и в предсмертном вопле евангельского Иисуса: «Элои,
Элои! лама савахфани?»
Подчеркну еще раз: интерпретация Ипполита Терентьева строит
ся не вопреки, а в соответствии с евангельским рассказом. Его Хри
стос — не ренановский человек, уверовавший в свое богосыновство;
нет. Он Тот, «Который воскликнул: „Талифа куми“ — и девица встала,
,Д1азарь, гряди вон“, — и вышел умерший...» ( 8 ; 339).^^ Он — Богоче
ловек, совмещающий в себе две природы; и именно поэтому Ипполиту
В Новом Завете издания 1823 г., бывшем настольной книгой Достоевского:

«...возопив громким голосом...» (Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]: Личный
экземпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевско
му в Тобольске в январе 1850 года. М., 2010. С. 147).
В прижизненных изданиях романа в этой реплике Ипполита: «...Тот, Кото
рый побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась. Ко
торый воскликнул...» — в соответствии с традицией Священного Писания
все местоимения, обозначающие Спасителя, последовательно напечатаны
с прописной буквы. В других местах монолога Ипполита этот принцип вы
держивается не так строго (см.: Идиот. Роман в четырех частях. Федора
Достоевского. СПб., 1874. Т. II. С. 105-106).
Терентьеву в его интерпретации необходимо специально оговаривать,

что «Христос страдал не образно, а действительно». В этом пункте
герой Достоевского даже апеллирует к учению церкви: «Я знаю, —
говорит он, — что христианская церковь установила еще в первые
века, что Христос страдал не образно, а действительно и что тело
Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и
совершенно» (Там же).^^ И именно в этих словах завязывается глав
ный узел проблематики, связанной с картиной «Мертвый Христос»
в романе «Идиот».^"^
«Но странно, — продолжает Ипполит, — когда смотришь на этот
труп измученного человека, то рождается один особенный и любопыт
ный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был
быть точно такой^^) видели все ученики его <...> то каким образом
могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик вос
креснет?» ( 8 ; 339). Строго говоря, это даже не вопрос, это — удив
ление Ипполита перед чудом возникновения веры. В центре его раз-
В этих словах содержится полемика с гностической ересью докетизма, по

учению которого Христос «только казался человеком. Его тело лишь казалось
телесным», следовательно, и «страдания Его были не действительными, но
только кажущимися» (Христианство: Энциклопедический словарь; В 3 т. М.,
1993. Т. 1. С. 483; Булгаков С. В. Настольная книга священно-церковно-слу-
жителя: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 1614). Для дальнейшего анализа отмечу и
такую деталь; согласно учению гностика Василида — одной из разновидностей
докетизма, «человеческий элемент в Христе не участвовал в искуплении»
(Христианство. Т. 1. С. 483).
Отмечу, что широко распространенное в исследовательской литературе,
в том числе и принятое комментаторами ПСС, название картины Г. Гольбейна
«Мертвый Христос» не является точным. В Каталоге Базельского музея оно
передано: «Das Leichnam Christi im Grabe» — в буквальном переводе: «Тело
Христа в могиле» (нем.). Внимательные к этому факту исследователи (Н. А. Ма
това, К. А. Степанян) в работах последнего времени называют картину Г. Голь
бейна, с учетом евангельских исторических реалий, — «Христос в гробнице».
Однако надо полагать, что и вариант «Мертвый Христос» закрепился в ис
следовательской литературе не случайно. С одной стороны, топографическое
указание «в гробнице» вступает в известное противоречие с отмеченной выше
и трижды подчеркнутой Достоевским в тексте столь значимой деталью:
«только что снятый со креста»; с другой стороны — именно формульность
названия «Мертвый — Христос» концентрированно выражает существо про
блематики, связанной с этим образом в романе «Идиот». Поэтому я сохра
няю в своем исследовании (во всяком случае там, где речь идет о картине
в романе) традиционное, хотя и не точное название — «Мертвый Христос».
В стенографическом дневнике жены писателя впечатление от изображен
ного на картине трупа Христа выражено словами: «...как в действительности
было» (Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. С. 234). Очевидно, эта сторона
дела обсуждалась супругами Достоевскими непосредственно перед карти
ной в базельском музее.
мышления здесь сам феномен веры. В логическом плане вопрос не

корректен: вера в воскресение с необходимостью предполагает факт
смерти. Воскресение без смерти — это contradictio in adjecto. Правда,
Ипполит делает акцент на слове «такой»: «...каким образом могли
поверить они, смотря на такой труп <...>?» Что здесь имеется в виду?
«В картине Рогожина о красоте ни слова <...> тут одна природа» (8,
338), — иначе говоря, в мертвом Христе Гольбейна — «нет залогов
от небес», нет знаков Божества в Христе — нет и намека на превы
шение естественных, природных законов. Именно это потрясает Иппо
лита; и именно это принципиально важно для Достоевского, для его
понимания существа христианской веры как свободной. «Тайна хри
стианской свободы и есть тайна Голгофы, тайна Распятия, — формули
рует эту принципиальную позицию Н. А. Бердяев. — Правда, распя
тая на кресте, никого не насилует, никого не принуждает. Ее можно
только свободно обличить (то есть обнаружить. — Б. Т.) и принять»^^.
«Страшная тоска и смятение» ( 8 ; 339), которые испытывают «глав
ные будущие апостолы» перед трупом Христа, — это, по Достоев
скому, единственный путь к обретению свободной веры. Ипполит же
Терентьев, по всему, именно жаждет чуда.
«Тут невольно приходит понятие, — развивает свои впечатле
ния Ипполит, — что если так ужасна смерть и так сильны законы
природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда ие победил
их теперь даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей,
Которому она подчинялась. Который воскликнул: „Талифа куми“, — и
девица встала, „Лазарь, гряди вон‘\ — и вышел умерший?» — вот
концентрированное выражение неверия Ипполита. Причем здесь неве
рие заключается не в сомнении в силах человека последовать за Хри-
стом^^, но в сомнении в силах самого Христа, в Его всемогуществе.
Было бы слишком плоско понимать слова Ипполита о том, что
Христос не «одолел», «не победил» «законы природы», как простое
указание на факт Его смерти. В конце концов, в добровольном при
нятии смерти Иисусом и состоит итог, смысл и пафос евангельских
событий. Христос, не умерший на кресте, не есть Христос, не есть
Спаситель. Это опять contradictio in adjecto. Тем более не приходится
говорить о смерти, когда вопрос ставится о нашей (а именно так
у Ипполита) способности / неспособности «одолеть» законы природы:
и для верующего победа над смертью никогда не была в христиан
стве в личной компетенции человека.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 130.
Этот аспект будет одним из центральных в поэме Ивана Карамазова :<Ве-
ликий инквизитор».
Очевидно, здесь речь идет о «законах природы» (конечно же,

теснейшим образом связанных со смертью) в более широком смысле,
прежде всего об одолении / неодолении Христом своей собственной
человеческой природы, законов человеческого естества.^^ Но тут необ
ходимо выйти за рамки рассматриваемого эпизода.
С первых же страниц в романе «Идиот» остро поставлена про
блема насильственной смерти. Впервые она возникает в эпизоде бе
седы Мышкина с камердинером в доме Епанчиных. Князь отстаивает
взгляд, что санкционированная законом смертная казнь за уголовное
преступление гораздо большее злодеяние, чем «убийство разбойни
чье»: «Тот, кого убивают разбойники, режут ночью, в лесу, или как-
нибудь, непременно еще надеется, что спасется, до самого последнего
мгновения, — развивает свою мысль Мышкин. — Примеры бывали,
что уж горло перерезано, а он еще надеется, или бежит, или просит.
А тут, всю эту последнюю надежду, с которою умирать в десять раз
легче, отнимают наверно; тут приговор, и в том, что наверно не избег
нешь, вся ужасная мука-то и сидит, и сильнее этой муки нет на све
те» ( 8 ; 20-21). В этой же логике князь парадоксально высказывается
против «модернизации» процедуры смертной казни.
«— Хорошо еще вот, что муки немного», — замечает собесед
ник князя в связи с рассказом о гильотине, но Мышкин решительно
возражает: «...а что, если это даже и хуже? <...> Подумайте: если, на
пример, пытка; при этом страдания и раны, мука телесная, и, стало
быть, все это от душевного страдания отвлекает, так что одними
только ранами и мучаешься, вплоть пока умрешь. А ведь главная,
самая сильная боль, может, не в ранах, а вот что знаешь наверно,
что вот <...> сейчас — душа из тела вылетит, и человеком уж боль
ше не будешь, и что это уж наверно; главное то, что наверно» ( 8 ; 2 0 ).
В этих словах Ипполита вновь прослушивается полемика с книгой Э. Ре

нана, который, развивая свою художественную версию о «прояснении ду
ши» Иисуса в последние минуты перед смертью в результате преодоления им
«агонии безнадежности», патетически и метафорически восклицает: «В тысячу
раз более живой, более любимый после смерти, чем во дни твоего земного
странствия <...> Ты вполне победил смерть...» (Ренан Э. Жизнь Иисуса.
С. 266). Здесь же, также вполне метафорически, Ренан провозглашает: «Ценою
нескольких часов страдания, которое даже не коснулось твоей великой ду
ши, ты купил полнейшее бессмертие. На тысячи лет мир будет в твоей
власти...» (Там же. С. 265). Если эти строки прочесть буквально, а не ме
тафорически, то в них легко обнаружить исток человекобожеской утопии
героя «Бесов» Кириллова (ср. трактовку случая Кириллова в изд.: Евлампи-
ев И. И. История русской метафизики в XIX -X X веках: В 2 ч. СПб., 2000. Ч. 1.
С. 136-159). Однако обнаружение истока кирилловской утопии в книге Э. Ре
нана заставляет с сомнением отнестись к заключению И. И. Евлампиева о
том, что «устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей
веры...» (Там же. С. 151).
В своей аргументации князь Мышкин строго различает «муку

телесную» и «душевное страдание» от сознания неотвратимости
конца. «Боль страха смерти» (как назовет это в «Бесах» Кириллов —
10; 94) здесь предстает как «главная, самая сильная боль», несоизмери
мо более ужасная, чем любые телесные муки. «Сильнее этой муки
нет на свете», — говорит князь.
В аспекте нашей темы особого внимания заслуживает завер
шение монолога князя Мышкина: «Кто сказал, что человеческая
природа может вынести это без сумасшествия?» — спрашивает он и
затем прибавляет; «Об этой муке и этом ужасе и Христос говорил»
( 8 ; 21). Комментаторы романа указывают, что здесь имеется в виду
евангельский эпизод моления о чаше в Гефсиманском саду, когда
в ожидании близкого ареста, Иисус «начал ужасаться и тосковать»
(Мк. 14: 33).^^ «...Душа Моя скорбит смертельно», — говорит Он
ученикам, а затем обращается с молитвой к Отцу: «Отче Мой! если
возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как
Ты» (Мф. 26: 38-39; ср.: Мк. 14: 35-36).
Указанный эпизод не случайно привлек внимание писателя, он
является совершенно уникальным в евангельском повествовании:
здесь впервые и единственный раз в Священном Писании возникает
мотив противодействия человеческого естества Иисуса божествен
ному замыслу, то есть приобретает крайнюю остроту уже затрону
тый мною вопрос о принципе совмещения в Христе двух природ —
божественной и человеческой. В христианской мысли существуют
различные традиции интерпретации эпизода в Гефсиманском саду.
Скажем, западное, протестантское богословие с большим сомнением
относится к положению о том, что Иисуса «мучил страх нежеланной
смерти». Подчеркивая, что Христос знает о последующем воскресе
нии и, следовательно, не может переживать предстоящую смерть как
абсолютный Конец, комментаторы евангельского эпизода склонны
интерпретировать моление о чаще лишь как предвосхищение Иису
сом телесных мучений крестной казни.^^ Принципиально иную по-
^ В примечаниях ПСС (9; 430) дана отсылка к параллельному месту у еван

гелиста Матфея, где, однако, нет слова «ужасаться» (ср.; «...начал скорбеть
и тосковать» — Мф. 26: 37). Восстанавливаю это важное упущение, тем бо
лее, что евангельский мотив «ужаса» Христа при встрече со смертью полу
чает очень важное развитие в монологе Ипполита Терентьева (см. ниже).
См., например: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового За
вета. Канонические / В русском переводе и с объяснительным вступлением
к каждой книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда. М., 1989. С. 1142.
Комментатор, в частности, ссылается здесь на слова самого Иисуса, вос
произведенные евангелистом Иоанном: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять
принять ее <...> имею власть отдать ее и власть имею опять принять
ее...» (Ин. 10: 17-18). Но такой комментарий оказывается сродни охаракте-
зицию занимают православные богословы. Например, В.Н. Лосский,

обобщая учение отцов восточной церкви (свв. Иоанн Дамаскин, Мак
сим Исповедник и др.), пишет: «Гефсиманская молитва была выраже
нием ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой
человеческой природе»^\ И в монологе князя Мышкина о смертной
казни «Христос говорил» об «ужасе» и «муке» именно от сознания
неминуемого и близкого конца, об «ужасе» и «муке», от которых
страдания плоти, наоборот, как раз способны отвлечь. «Христос го
ворил» ( 8 ; 21) о них, — значит. Сам испытал их. Это наблюдение
позволяет конкретизировать высказанное выше суждение о том, что
для писателя Богочеловек Христос — в полной мере человек, то есть
что Его человеческая природа отягощена бременем всего того, что пре
пятствует в ней самой осуществлению Христовой любви к людям.
Но именно в том, по Достоевскому, и состоит совершенство Христа^^,
что Его воля к любви превозмогает, оказывается способной превоз
мочь все те преграды в самом человеке, которые порождены законами
его собственного естества.^^ Христос, освобожденный от этого «гру
за», — это, по-своему, тоже «Христос вне истины». И лишь Христос
в полноте противоречивой человеческой природы^"^ будет действитель-
ризованному выше «ренановскому» подходу, «синтезировавшему» в новое

целое различные версии синоптических Евангелий.
® Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догмати
ческое богословие. С. 111.
Напомню еще раз: «...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа
тичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа» (28i; 137).
По своеобразному учению митрополита Антония (Храловицкого), откло
няющемуся в этом пункте от православной ортодоксии, именно в этом собы
тии Гефсиманской ночи (а не в крестной жертве, принесенной на Голгофе),
когда Спаситель преодолевает, побеждает любовью сопротивление чело
веческого естества, заключается доминанта всего таинства Искупления
(см.: Антоний (Храповицкий), архиеп. Догмат Искупления // Богословский
вестник. Сергиев Посад: 1917. Октябрь-декабрь. С. 295). На «весьма тес
ную» связь учения владыки Антония «с мыслями Достоевского» вскользь
указал В. М. Лурье (иеромонах Григорий): см.: Лурье В. М. Догматика «рели
гии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христи
анство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 304. Этот вопрос заслу
живает самого серьезного рассмотрения.
По каноническому православному учению, «парадоксальным образом Он
соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы
столь же всестороннюю „неполноту** падшей природы человеческой
<...> Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько
человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобра
зил себя грехопадением» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия
Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 270-271). Для дальнейше
го анализа уточню важный нюанс: речь идет о том, что, будучи и оставаясь
«Единым Безгрешным», Христос, в акте Божественного кенозиса, «добро
вольно подверг Себя всем последствям греха <...>. Он ввел в Свою лич
ным свидетельством о человеке, о его предельных возможностях;

больше того — такой Христос становится не только конечным идеа
лом человеческого развития, но — благодаря обнаружившемуся в нем
(в эпизоде в Гефсиманском саду) «борению» — также и великим
символом самого этого развития.
Причем писатель, который посвятил свое творчество исследо
ванию «всех глубин души человеческой» (27; 65), и здесь остается
верен себе, своему методу: он берет сопротивление человеческого
естества Иисуса по максимуму (насколько дает ему в этом основания
евангельский материал), находит глубочайшее препятствие на путях
Христовой любви к людям не столько в немощах плоти, сколько
в инстинкте самосохранения, действующем в человеке с непрелож
ностью закона природы. Если высшая любовь есть самопожертвова
ние, добровольное принятие смерти «задруги своя», то и серьезнейшая
противостоящая этой любви сила есть «боль страха смерти» —
«главная, самая сильная боль».
Достоевский, сохраняя и даже укрепляя в «Идиоте» свое пред
ставление о Христе как высшем идеале, в то же время колоссально
приближает Христа к человеку, всемерно актуализируя человече
скую ипостась Богочеловека. Но эта тенденция, проведенная после
довательно, неизбежно должна была серьезно проблематизировать
образ Христа в сознании писателя, который называл себя «реалистом
в высшем смысле» (Там же). Если Христос как человек не свободен
от «боли страха смерти», то все-таки возможно ли даже для Него и
на кресте, до самого конца, до последнего мгновения сохранить волю
к любви, выражающейся в добровольной жертве? Повторю, что Иисус
Ренана, пусть на «минуту», но испытал на кресте «агонию безна
дежности, в тысячу раз более жгучую, чем все мучения. Он не видел
ничего, кроме людской неблагодарности, — читаем в книге „Жизнь
Иисуса“, — может быть, раскаялся в том, что страдает за низкую расу,
и воскликнул: „Господи, господи, векую Мя оставил?^» Интерпре
тация Ренана, в которой эта минута упадка духа преодолевается безум
ной верой Иисуса-человека в свое богосыновство, как уже сказано, не
могла вызвать сочувствия у Достоевского. Но как знать, не повлияла
ли нарисованная французским писателем картина последних минут
Христа на характер собственных размышлений автора «Идиота»?
Ведь, как помним, вслед за напоминанием князя Мышкина о том,
что «об этой муке и об этом ужасе» (то есть о «боли страха смерти»)
ность всю немощь искаженной грехом человеческой природы <...>. Он вос

принял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала по
сле падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и
смерти» (Там же. С. 112, 108).
«И Христос говорил», поставлен вопрос: «Кто сказал, что человече

ская природа в состоянии вынести это без сумасшествия?» ( 8 ; 2 1 ).
О том, что подобные вопросы действительно вставали в твор
ческом воображении Достоевского в период работы над «Идиотом»,
прямо свидетельствуют черновые материалы к роману. В одном из
набросков читаем:
«— Но что казнь на кресте и рассудок расстраивает. А он и рас
судок победил.
— Что ж, это чудо?
— Конечно, чудо, а впрочем...
— Что?
— Был, впрочем, ужасный крик.
— Какой?
— Элой! Элой!»(9; 184).
В этом наброске вопрос о том, в состоянии ли человеческая
природа «вынести это без сумасшествия», уже непосредственно рас
сматривается применительно к Христу, то есть Достоевский здесь,
действительно, мыслит человеческое начало в Иисусе не только те
лесно, но и в полноте его психофизической природы. Речь идет о том,
«победил» или нет распятый на кресте Христос «рассудок», в смыс
ле — законы рассудка, не вмещаюпдего мысль о близкой, неминуемой
смерти, тем более — о смерти добровольной. В центре размышле
ний героев этого чернового наброска — «ужасный крик», изданный
Иисусом на кресте перед смертью. Комментаторы романа в ПСС
подходят к ситуации достаточно формально, когда пишут, что здесь,
«в изложении этого эпизода смерти Христа Достоевский (следуя Ре
нану) отступает от Евангелия, где слова „ужасный крик“ отсутствуют»
(9; 398). Действительно, выражение «ужасный крик» взято Достоев
ским, скорее всею, из «Жизни Иисуса» Э. Ренана^^; действительно,
у Луки и особенно у Иоанна, в изложении версий которых Ренан
использует это выражение, его на самом деле нет. Но сам-то факт
в Евангелии все-таки есть, причем опять у первых двух евангелистов —
Матфея и Марка: «В девятом часу возопил Иисус громким голо
сом: Элои, Элои!» (Мк. 15: 34).^^ Кстати, именно в редакции Марка
этот «вопль» Христа отразился и в рассматриваемом наброске Досто
евского.^^
В русском переводе начала XX в. это звучит так: «...внезапно он издал

страшный вопль...» (Ренан Э. Жизнь Иисуса. С. 265).
^ «Ужасаться» же, как свидетельствует тот же евангелист, Христос начал еще
в Гефсиманском саду (Мк. 14: 33).
Ср. близкие к моим наблюдения в кн.: Громыко М. М. Сибирские знакомые
и друзья Ф. М. Достоевского. С. 113.
Первоначально герой этого наброска утверждает, что Христос

«рассудок победил», то есть преодолел, превысил тот закон природы,
закон человеческого естества, в соответствии с которым «казнь на
кресте рассудок расстраивает». Но, отвечая на прямо поставленный
вопрос: «Что ж, это чудо?» — он колеблется: «Конечно, чудо, а впро
чем...» В примечаниях/7СС к этому месту читаем: «В жажде верить»
герой хотел бы «убедить себя в том, что на кресте распинали Бога,
который „и рассудок победил^. Но впечатление от книги Ренана
разрушает его надежду <...>. Был, впрочем, ужасный крик» (9; 398).
Мне трудно согласиться с таким истолкованием. И не потому толь
ко, что как раз ренановский Иисус «рассудок победил» — преодолел
благодаря своей безумной вере разрушительную для человеческого
сознания «боль страха смерти»; и не потому даже, что «ужасный крик»,
как я уже показал, — это факт смерти евангельского Христа, и как
таковой привлекал внимание не только героев писателя, но и самого
Достоевского. Строго говоря, разговор в наброске идет не о вере
в Бога, а о вере в чудо. Для писателя это веш,и не только не тождест
венные, но в чем-то и противоположные. Если Христос осундествил
свою волю к любви, не будучи в полной мере во власти земных зако
нов, если он чудесным образом преодолел власть рассудка, не вме
щающего мысль о добровольном принятии смерти, то такой Христос,
по Достоевскому, перестает быть свидетельством о человеке и после
дование Ему, в чем писатель видел важнейший момент христианского
вероучения, становится невозможным. «Ужасный крик», о котором
пишут два первых евангелиста, в логике веры Достоевского, напро
тив, должен свидетельствовать, что Христос знал и «боль страха
смерти», что его человеческий рассудок не выдержал бремени не
стерпимой мысли и что он, следовательно, и через эту муку прошел,
а значит, как человек (то есть в своей человеческой ипостаси) был на
кресте в полной мере подвержен действию всех законов природы.
Но Достоевский видел и оборотную сторону представлений о
Христе, не только плоть, но и сознание которого не выдерживают
«бремени креста»; видел таящийся здесь соблазн. И здесь необходи
мо вновь вернуться к Ипполиту Терентьеву. Самой своей формули
ровкой проблема, которую обсуждают герои чернового наброска
{«победил» ли Иисус «рассудок» — законы рассудка?), явно пере
кликается со словами Ипполита (и отчасти поясняет их): «Если так
сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда
не победил их теперь даже Тот, Который побеждал природу при
жизни Своей <...>?» (8 ; 339). Повторю, речь идет не о смерти как тако
вой. Речь идет о законах природы в более широком смысле, о победе
Христа над законами своего собственного естества. Ипполит — и это
глубоко мотивировано его личным «сюжетом» в романе — жаждет

чуда, жаждет сверхъестественного, очевидно, мысля его как гордое
пренебрежение Христа, по крайней мере его духа, — к законам при
роды, которым «вполне и совершенно» была подчинена на кресте
его человеческая плоть. Но на лице «Мертвого Христа» Г. Гольбейна
Ипполит находит полноту страдания, отразившего полноту подчинения
человеческого естества Иисуса «законам природы». «Тут невольно
приходит понятие, — говорит герой Достоевского о впечатлении от
картины, — что если так ужасна смерть...» (8 ; 339). То есть, вгляды
ваясь в лицо «Мертвого Христа», которое «не пощажено нисколько»,
он словно находит на нем отпечаток ужаса перед смертью. И дело
не только в картине Гольбейна: труп «непременно должен был быть
точно такой» — это в равной степени слова и Ипполита, и самою
Достоевского. Но если теперь опять вернуться к черновому наброску
с его вопросом: «победил» ли Иисус «рассудок», к ключевому для
его проблематики предсмертному «ужасному крику» Распятого, как
будто содержащему в себе однозначный ответ на этот вопрос, — то
вполне правомочно будет так продолжить характеристику впечатле
ния Ипполита: герой видит на картине образ Христа, не выдержав
шего ужаса перед смертью. В этом смысле отсутствующая в Еванге
лиях деталь из интерпретации Ипполита — то, что Иисус падает на
полпути к месту казни, не вынеся тяжести креста^^ — становится
едва ли не символической.
Только при таком подходе может быть в должной мере понято
и истолковано возникающее в сознании героя «при взгляде на эту
картину» «понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе,
которой все подчинено», «которая бессмысленно захватила, раздро
била и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесцен
ное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и
всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть,
единственно для одного только появления этого Существа!» ( 8 ; 339).
® Этой детали нет в евангельском повествовании, но она широко представ

лена в христианской иконографии. Так, например, Христос, упавший под
тяжестью креста, изображен на одной из живописных вклеек в книге архи
епископа Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни Господа
нашего Иисуса Христа, изображенные по сказанию всех четырех Евангели
стов» (Одесса, 1857), которая была в библиотеке Достоевского (см.: Биб
лиотека Ф. М. Достоевского. Опыт реконструкции; Научное описание. СПб.,
2005. С. 122). В этой же книге архиепископ Иннокентий, ссылаясь на «древ
нее предание», в следующей «мягкой» форме описывает этот факт: «Когда
приближались к городским воротам, И<исус> Христос изнемог до того, что
не в силах был далее нести своего креста, и, как говорит древнее предание,
преклонился под ним» (Указ. соч. Ч. V. С. 21).
Здесь исключительно важна содержащаяся в последних словах Иппо

лита мысль о некоем вселенском замысле, суть, цель и итог которого
заключается в появлении на земле Христа. Но в представлениях героя
Достоевского это замысел, потерпевший неудачу! Это поражение
Христа перед косными, слепыми материальными силами природы.
О смерти Христа в интерпретации Ипполита Терентьева нельзя ска
зать словами пасхального канона: «Смертию смерть поправ!
Ужас Христа перед смертью, предельная — до разрушения
рассудка — полнота Его страдания оказываются в то же время и по
следним свидетельством о полноте проявления человеческого начала
в Богочеловеке Иисусе. В этом солидарен со своим героем и сам
Достоевский. Но если Ипполитом эта полнота проявления человече
ского в Христе интерпретируется как поражение божественного перед
«законами природы», то сам писатель склонен оценивать дело ина
че. Его Богочеловек, «Тот, Который побеждал и природу при жизни
Своей», добровольно подчиняет себя власти естественных законов.
И в этой добровольности слились воля Бога и воля человека.
Но подчинить себя «законам природы», принять их власть —
не над телом только, повторю, но и над душой, над всем своим че
ловеческим естеством — значит и впустить в свое сознание то «по
нятие» «о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все
подчинено», и стать открытым для «боли страха смерти». Это очень
точно почувствовал и выразил Б.Л. Пастернак в своем «Гефсиман-
ском саде»:
Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы.
От всемогущества и чудотворства,
И был теперь как смертные, как мы.
Ночная даль теперь казалась краем
Уничтоженья и небытия.
Простор вселенной был необитаем,
И только сад был местом для житья.
И, глядя в эти черные провалы.
Пустые без начала и конца.
Чтоб эта чаша смерти миновала,
В поту кровавом Он молил Отца.
Не упоминая имени Достоевского, суть трагических переживаний Ипполита

перед картиной Гольбейна близко выразил в «Опавших листьях» В. В. Роза
нов: «Или неужели сказать, что смерть сильнее самого Бога. Но ведь тогда
не выйдет ли: она сама — Бог? на Божьем месте?» (Розанов В. В. О себе и
жизни своей. М., 1990. С. 168).
И архиважно, что все это тем не менее не останавливает Хри

стовой воли к любви, не заставляет отказаться от крестного пути и
искупительной жертвы. Тем самым воля к любви, теперь уже всецело
человеческая воля, «одолевает» законы природы, обозначает границы
их всевластия. При таком понимании свидетельство о власти законов
природы над человеческим естеством Христа, так остро почувство
ванное Достоевским и его героем в картине Г. Гольбейна, одновре
менно оказывается и свидетельством неодолимости Христовой любви
к людям. Итак, добровольность принятия самим Христом во всей
полноте власти над собой законов природы; «Провидение», которое
«само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным за
конам естественным», как сказано в «Братьях Карамазовых» (14;
307), — вот главный пункт заявленной здесь веры Достоевского.
Ипполит завершает свою интерпретацию гольбейновского «Мерт
вого Христа» вопросом: «И если б этот самый Учитель мог увидать
свой образ накануне казни, то так ли бы сам Он взошел на крест и
так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится,
когда смотришь на картину» ( 8 ; 339). В логике героя смысл этого
вопроса, по-видимому, таков: имей Христос «накануне казни» в Своем
сознании то «понятие», которое «невольно» возникает у всякого ви
дящего Его мертвое тело, смог бы Он так же пройти свой крестный
путь? Вопрос этот — вопрос неверия. В нем содержится допущение,
что, принимая решение, когда «Отец все отдал в руки Его» (Ин. 13: 3),
Христос не отдавал себе в полной мере отчет в том, что Его ожидает,
не имел «понятия» о всевластности «темной, наглой и бессмысленно
вечной силы» природы (именно встречу Его сознания с этим «поня
тием» и знаменует — в этой системе представлений — неоднократно
упомянутый евангельский «ужасный крик»).
Для веры Достоевского сама постановка вопроса его героем не
корректна. «Понятие», которое формулирует Ипполит, лишь наглядно
разворачивает то, что имплицитно и бессознательно содержит в себе
уже сама «боль страха смерти». А об этой боли Христос свидетельству
ет как раз в момент принятия решения в Гефсиманском саду: «Душа
Моя скорбит смертельно» (Мф. 26: 38). «Об этой муке и об этом
ужасе и Христос говорил», — повторю еще раз слова князя Мышки
на, прозвучавшие в самом начале романа «Идиот».
Сделанные наблюдения над интерпретацией Ипполитом Терен
тьевым картины Г. Гольбейна Младшего позволили в определенной
мере развить и конкретизировать христологические представления
Достоевского, сформулированные при рассмотрении в предыдущей
статье внехудожественных высказываний писателя о Христе. Но во
прос еще далеко не исчерпан. Сама сюжетная ситуация «мертвого
Христа», затронутая выше, диктует необходимость хотя бы вкратце

коснуться вопроса о «неисследимой тайне»^^ евангельского События,
совершившегося на Голгофе; о божественном сотериологическом
замысле, осуществление которого не могло состояться помимо кре
стных страданий и жертвенной смерти Богочеловека Иисуса.
Причем обращение к названной богословской проблематике
призвано не сузить, замкнув в сферу специальных вопросов, но, напро
тив, укрупнить ведущийся разговор, переводя его в плоскость самых
общих характеристик христианской позиции автора «великого пяти
книжия».
1994
3. «Да Христос и приходил затем...»

Проблема «христианского натурализма» в мировоззрении
и творчестве Достоевского
Вынесенная в название статьи цитата взята из черновых подго
товительных материалов к роману «Бесы». Предваряя разговор по су
ществу означенного в подзаголовке вопроса, хочу сначала коснуться
одной крайне серьезной проблемы, имеющей более широкий харак
тер, которая возникает при интерпретации религиозных, в частности
христологических, воззрений Достоевского и без осознания которой
исследователи рискуют серьезно исказить существо христианской
веры писателя. Методологическая установка на последовательное
различение позиций автора произведения и его героев-идеологов
давно и прочно осознана в науке о писателе как необходимое усло
вие адекватного анализа художественных созданий великого рома
ниста. И тем не менее осознана, на мой взгляд, не вполне и осущест
вляется в исследовательской практике не всегда последовательно.
Если сегодня никто из серьезных ученых не станет безоговороч
но приписывать самому Достоевскому суждения, высказанные пер
сонажами его «идеологических романов»^^ — «Преступления и на
казания», «Подростка» или «Братьев Карамазовых», то иная картина
складывается при обращении исследователей к материалам творче
ской лаборатории писателя. И этому есть несколько объяснений.
Во-первых, в романах то или иное суждение героя является
определенным элементом завершенной художественной структуры
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма

тическое богословие. С. 115.
Жанровое определение, предложенное Б. М. Энгельгардтом; см. его работу
начала 1920-х гг. «Идеологический роман Достоевского» (Энгельгардт Б. М.
Избранные труды. СПб., 1995. С. 270-308).
И воспринимается как момент в развертывании сюжета, в необходимой
связи с целостным образом персонажа и т. п. В силу этого соотне

сенность локального высказывания с итоговой авторской концепцией,
воплощенной в художественном целом произведения, в принципе
может быть аргументированно установлена и раскрыта даже без спе
циальных аналитических усилий, без привлечения дополнительного
материала. Гораздо сложнее обстоит дело при работе с подготови
тельными материалами к романам, где часто исследователь имеет
дело с конгломератом разрозненных записей, где отсутствует единый
текст, где образы героев и авторское отношение к ним оказываются
текучими, иногда переходя из одной крайности в другую в соседних
записях, а то и в пределах одного наброска; где зачастую просто не
возможно надежно установить, автору или персонажу и какому
именно принадлежит та или иная черновая реплика и т. д.
Но есть и другая сторона дела, особенно актуальная именно для
подготовительных материалов, содержащих религиозную проблемати
ку. В исследовательской литературе отмечалась уникальная особен
ность творческого дарования Достоевского, который как «художник
идеи» (М.М. Бахтин) «мыслит образами мыслителей»^^. Причем раз
вивая в своих романах с «чужой смысловой позиции» тот или иной
цикл идей, Достоевский в образах своих героев-идеологов зачастую
превосходит по глубине и остроте мысли реально функционирующие
в современной действительности идеи-прототипы. Однако в завер
шенном тексте романа или повести мысль героя заключена в жест
кие рамки целостной художественной структуры, объем и формы ее
развертывания подчинены сюжетно-композиционному строю произ
ведения, постановке образа героя, его функции в общем замысле и т. п.
Для творческого процесса писателя на этапе подготовительных на
бросков такая подчиненность в разработке «идейного арсенала» его
героев еще только складывающемуся, будущему художественному
целому совершенно неактуальна. В результате мы имеем дело с уни
кальной ситуацией, когда на страницах своих черновых рукописей
гениальный художник и мыслитель, нисколько не ограничивая себя
задачами художественной формы, свободно и вдохновенно — «с чу
жой смысловой позиции» — развивает циклы оригинальных идей,
в частности формулируя те или иные религиозные положения, кото
рым нет близких аналогов в идейной жизни его эпохи. Особенно
обильна такими набросками творческая лаборатория романа «Бесы»
72
Перефразирую выражение Г. С. Померанца, предложенное в статье «Мыш
ление характерами мыслителей» (см.: Померанц Г. С. Открытость бездне.
Встречи с Достоевским. М., 1990. С. 379-383).
(см., например, июньские записи 1870 г. под рубриками: «Самые бли

жайшие заметки», «Фантастическая страница», «К фантастической
странице», «Продолжение фантастических страниц» — 11; 164-196
и др.). Исходя из высказанных выше соображений, не приходится
удивляться, что большая часть этого творческого материала, перена
сыщенного оригинальными, прежде всего религиозными идеями,
осталась за рамками печатного текста романа «Бесы».
В результате сложилась совершенно беспрецедентная ситуация:
целый комплекс оригинальных, причем зачастую очень резко мар
кированных в своей оригинальности религиозных идей, получивших
развитие в творческих рукописях «Бесов» (сосредоточусь на этом
примере), оказались как бы «ничьими». Впрочем, многие из них вы
сказаны в диалогах персонажей, обозначенных как Шатов и Князь.
Но это еще далеко не тот Шатов, которого мы знаем по завершенно
му тексту «Бесов»; тем более Князь — персонаж подготовительных
материалов, который, претерпев целый ряд серьезных трансформаций,
в конце концов станет Николаем Всеволодовичем Ставрогиным, —
еще радикально отличается от этого главного героя будущего рома-
на.^^ Пока еще иначе, чем это будет в окончательной версии «Бесов»,
относится к названным героям и сам Достоевский. И поскольку весь
этот идейный комплекс не занял своего определенного места в архи
тектонике завершенного произведения, соотнесенность выраженных
в этих набросках мыслей с собственными взглядами и убеждениями
писателя оказывается серьезной и сложной проблемой. Эти мысли,
бесспорно, созданы Достоевским-художником, но принадлежат ли они
и насколько Достоевскому-мыслителю (в смысле отнесенности к его
собственному религиозному мировоззрению)?
Однако мысли эти в любом случае являются яркими и в выс
шей степени значимыми для религиозной проблематики творчества
Достоевского. Поэтому, по мере обнародования материалов творче
ской лаборатории писателя^"^, многие из них были востребованы иссле
дователями, введены в научный оборот, но в большинстве случаев (вот
специфика этого материала!) как личные признания самого Достоев-
^ Так, например, в февральских (1870) набросках Достоевский записывает;

«Главная же идея — это Князь и Воспитанница — новые люди, выдержавшие
искушение и решающие начать новую жизнь, обновленную жизнь» (11; 98).
Впервые некоторые из творческих рукописей романа «Бесы» напечатала
А. Г. Достоевская в приложении к VIII тому юбилейного Полного собрания
сочинений Достоевского (СПб., 1905. С. 597-617). Полностью эти материалы
были опубликованы: Записные тетради Ф. М. Достоевского / Подгот. к печати
Е. Н. Коншиной; комм. Н. И. Игнатовой и Е. Н. Коншиной. М.; Л., 1935; также
см.: ПСС, Т. 11 (Л., 1974).
ского^^ (и зачастую даже без указаний на принадлежность их в рукопи

сях к тому или иному персонажу^^). Ряд подобных черновых материа
лов был положен в основу концептуальных построений, относящихся
к религиозным воззрениям писателя. Естественно, это не могло не при
водить к более или менее серьезным искажениям общей перспекти
вы мировоззрения Достоевского.
См., например, в замечательной работе С. И. Фуделя «Наследство Досто

евского»; «Роман „Бесы" имеет особую судьбу. Усеченный в своей вершине
изъятием главы „У Тихона", он, кроме того, во многом сокращался самим
автором. Записные книжки к нему показывают, что множество интереснейшего
христианского материала осталось неиспользованным, сохранив для нас
свое значение как раскрытие духовной жизни автора» (Фудель С. И. Собр.
соч.; В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 89-90). Причем характер ссылок в книге Фуделя
на эти материалы свидетельствуют, что в выделенных словах исследова
тель имеет в виду личные религиозные признания Достоевского.
Так, например, достаточно широко в современных исследованиях пред
ставлена ссылка на следующий пассаж из черновых набросков к «Бесам»:
«Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть,
очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку.
<...> Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. <...> ...ведь зем
ная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродитесь
в черта...» (11; 184). В набросках «К фантастической странице» эту фило
софему развивает Князь. Однако не однажды эта мысль не только цитиро
валась как собственное убеждение Достоевского, но ее сочувственно раз
деляют и сами исследователи (см., например: Круглый стол «„Проблема
реализма в высшем смысле" в творчестве Достоевского // Достоевский и миро
вая культура. СПб.; М., 2004. № 20. С. 89), видимо, не отдавая себе отчета
в том, что с позиции канонического христианского учения идея загробного
превращения человека в ангела или черта — это хлыстовская ересь. Вот, на
пример, как излагает это учение такой знаток вопроса, как П. И. Мельников-
Печерский в очерке «Белые голуби», опубликованном в 1867 г. в журнале
«Русский вестник»; «Так называемые „пророчествующие" или „созерцатель
ные" ереси (хлысты, скопцы и другие) основаны на учении о таинственной
смерти и таинственном воскресении. <...> Назначение человека состоит
в том, чтобы умереть, воскреснуть и сделаться ангелом, ибо все ангелы
суть не что иное, как отжившие люди, сподобившиеся таинственного вос
кресения. <...> ...они говорят, что ангелы не были сотворены бесплотными,
но суть души отживших людей <...>. Ангелы — души людей праведных,
дьяволы — души людей грешных, и те и другие имеют сношение с здеш
ним миром» и т. д. {Мельников П. И. (Андрей Печерский). Собр. соч.: В 6 т.
М., 1963. Т. 6. С. 276-278). Полагаю, что у нас нет достаточных оснований
приписывать подобное хлыстовское учение самому Достоевскому. Этот вы
разительный пример говорит сам за себя. В целом же отмечу, что проблема
восприятия и переработки писателем в его творческих созданиях материалов
народных религиозных ересей еще ждет своей разработки. В монографии
Л.Н .Ц ой «Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Досто
евского» (Якутск, 1995) в этом направлении сделаны только первые шаги.
Касающаяся методологических проблем работы с материалами

творческой лаборатории писателя преамбула к настоящей статье да
леко вышла за рамки ее частной, заявленной в названии проблематики.
Но она была крайне необходима для установления тех подходов и
позиций, с которых будет рассматриваться ниже конкретный и в
высшей степени дискуссионный вопрос, связанный с тем, как были
восприняты и отразились в мировоззрении и творчестве Достоевско
го некоторые базовые положения христианского вероучения.
«Если Бог родился и умер, то не потому Он умер, что родился, но
Он родился для того, чтобы умереть»^^, — писал о Христе св. Афа
насий Великий. А СВ. Григорий Богослов, развивая и комментируя этот
тезис, учил: «Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы мы
могли ожить»^^. Таким образом, именно искупительные крестные
страдания и смерть Спасителя являются по каноническому христи
анскому учению главной целью Боговоплощения, вершиной сотериоло-
гического замысла. Именно поэтому то или иное понимание совер
шившегося на Голгофе оказывается ключевым пунктом для уяснения
своеобразия христологических представлений в целом. Однако до
последнего времени вопрос о Голгофе в системе христологии Дос
тоевского не получил сколько-нибудь обстоятельной разработки.
Причем сам факт невнимания исследователей к этой стороне дела
представляется не случайным и заслуживает осмысления.
Чтобы сразу перейти к делу и заострить одну из важнейших
проблем настоящей статьи, позволю себе привести два контрастных,
в определенном смысле взаимоисключающих суждения о христианстве
Достоевского. Первое из них принадлежит С.И.Фуделю и взято из
его работы «Наследство Достоевского». «Вера Достоевского была
верой Голгофы, а не гуманизма, — пишет Фудель. — Верой траги
ческой, то есть стремящейся повторить в себе всю евангельскую быль:
христианство он воспринимал не как доктрину для добродетельного
поведения, а как раскрытие в человеке и человечестве жизни Бого
человека Христа, как наше соучастие в этой жизни, в ее смерти и в ее
воскресении. Отсюда единство его восприятия любви и страдания,
столь пугающее многих»^^. И в другом месте из той же книги: «Дос
тоевский объявил своей правдой не вообще религию, не то нечто неоп
ределенно-благородное, что часто выдается за христианство, а только
христианство Голгофы. На мировое искусство легла тень от Креста»^^.
Цит. по; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. С. 280.
Там же.
Фудель С. И. Собр. соч. Т. 3. С. 10.
80
Там же. С. 51.
Другое суждение взято из «Истории русской философии»

В.В.Зеньковского; в главе, посвященной наследию Достоевского, оно
варьируется неоднократно. Характеризуя определенную идейную тен
денцию, которую он прослеживает на протяжении всего творчества
писателя, Зеньковский пишет: «В отношении к духовным исканиям
Достоевского, весь этот строй мысли следовало бы назвать „христи
анским натурализмом^^, возлагающим все надежды на то христианское
озарение человека, которое вошло в мир через Боговоплощение и на
шло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть
христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фаво
ра...»^^ И еще раз: «...в христианском миропонимании Достоевско
го подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам
в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голго
ф е...»^^. И снова: «Утопизм Достоевского сохраняется <...> в том, что
он не считается с проблемой искупления; его концепция „спасения‘‘,
как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы...»^^.
Итак: «Вера Достоевского была верой Голгофы» и: «Это есть
христианство без Голгофы», Достоевский «проходит мимо тайны
Голгофы» — два взаимоисключающих суждения, имеющих не част
ный, но обобщающий, итоговый характер и принадлежащих равно
авторитетным христианским авторам, давшим глубокое истолкова
ние с православных позиций духовного наследия великого русского
писателя. Острота проявившейся в этом сопоставлении проблемы
заключается в том, что она не сводится к тривиальному вопросу: кто
из процитированных авторов прав — Сергей Фудель или Василий
Зеньковский? Лично я всей душой солидарен с точкой зрения С. И. Фу-
деля и постараюсь привести в ее пользу свои аргументы. Христианство
Достоевского — это конечно же и, может быть, в первую очередь,
христианство Голгофы (и Гефсимании). Но и оценка Зеньковского,
безусловно неверная в своей категоричности и прямолинейности,
в то же время не представляется мне всецело произвольной и бес
почвенной. Таким образом, проблема должна быть сформулирована
как вопрос о том месте, какое Голгофа («тайна Голгофы») занимает
в религиозных верованиях писателя. Рассмотрение этой проблемы,
без сомнения, должно способствовать уяснению каких-то важных,
глубинных моментов христианского миросозерцания Достоевского
в целом и прежде всего христологии писателя.
Сразу оговорюсь, что решение проблемы не может быть прямо
линейно найдено непосредственно на путях анализа и интерпрета-
Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 223.

82
^Там же. С. 243.
ции изображения Достоевским Голгофы и крестных мук Спасителя.

Материалы, которые предоставляет здесь художественное творчест
во писателя, при всей их важности оказываются крайне немногочис
ленными, буквально единичными, и разрозненными, разнородными.
К тому же, как и вообще образ Христа, Достоевский ни разу не изобра
жает распятия непосредственно, от себя, в авторском повествовании.
Оно всегда предстает у него в идейном кругозоре и слове того или
иного героя, причем — и это уже особенность темы Голгофы — ге
роя, стоящего на существенно иных религиозных и идеологических
позициях, нежели а в т о р .О д н а к о обращение и к этому материалу
позволяет сделать важные, хотя и первоначальные наблюдения.
В первую очередь здесь надо указать на «большую идею» Ки
риллова («...был на земле один день, и в средине земли стояли три кре
ста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: „будешь сего
дня со мною в раю“. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли
ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное» — 10; 471,
варианты — 12; 81).^^ С «большой идеей» Кириллова своеобразно
В этой связи заслуживает внимания суждение К. В. Мочульского, который,

несомненно, идет в своем наблюдении вслед за В. В. Зеньковским, но суще
ственно иначе расставляет акценты: «Праведники Достоевского не знают ни
греха, ни зла Сияние Фаворского света закрывает от них Голгофу» (Мо-
чульский к. в. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 488). Мочульский
гораздо более точен, говоря здесь не о самом Достоевском, а лишь о его геро
ях, причем героях определенного типа — Макаре Долгоруком, старце Зосиме.
Конечно же, это только внешняя сторона дела, но, действительно, Гефсимания
и Голгофа остаются вне их духовного кругозора. И это наблюдение обозначает
какую-то важную грань между самим писателем и его героями-«праведни-
ками». Духовный кругозор Достоевского, вмещающий в себя и голгофский крест,
перед которым застывают в отчаянии Ипполит Терентьев и Кириллов, не просто
шире, он качественно иной, нежели у Макара Ивановича или Зосимы. И очень
сомнительно, что эти герои могут подобно их автору сказать о своей вере:
«...через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86).
В подготовительных материалах к «Бесам» этот же «сюжет» со ссылкой
на Кириллова упоминает и Ставрогин, отвечающий на призыв Феодосия
(вариант имени Тихона) «Бога сыскать»: «То есть игрушку? На кресте распя
тый и разбойник...» и ниже: «На кресте распятый: Кириллова поразила раз
мысль». Затем Ставрогин формулирует и саму эту «мысль»: «И вот этот идеал,
веривший в свое воскресение и в божество, как в дважды два, умирает, ко
нечно, разумеется, без воскресения» (11; 305-306). Такой же вариант про
мелькнул и в черновиках главы «Великий инквизитор», где для Ивана Кара
мазова была приготовлена реплика о последователях Христа, которые,
«претерпев крест Его, не найдут ничего, что было обещано, точно так же
как и Он сам не нашел ничего после креста Своего» (15; 236). Перекличка
в этом пункте двух вариантов «надмирного» Христа (как Его трактуют Ки
риллов и Иван с героем своей поэмы) знаменательна.
перекликается (хотя и далеко не совпадает/^ рассмотренная выше

интерпретация Ипполитом Терентьевым картины Ганса Гольбейна
«Мертвый Христос». Напомню также, что в подготовительных ма
териалах к «Идиоту» герои обсуждают предсмертный «ужасный
крик» распятого Иисуса: «Элой! Элой!» (9; 184).
Существенно под иным углом зрения и в иной логике возникает
образ распятия в «Братьях Карамазовых», в поэме «Великий инкви
зитор», где герой Ивана бросает Христу упрек: «Ты не сошел со кре
ста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди со креста
и уверуем, что это ТьГ‘. Ты не сошел потому, что, опять-таки, не захо
тел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чу
десной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов неволь
ника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим» (14; 233).
Фактически приведенными примерами и исчерпываются все
случаи изображения Голгофы в художественном творчестве Досто
евского.^^ Очевидно, что какого-нибудь твердого материала для ре-
®Отмечу, что Достоевский в «Идиоте» и в «Бесах» (через интерпретации своих

героев) обращается к двум различным, трудно совместимым евангельским
версиям крестной смерти Спасителя. У Матфея и Марка состояние Христа в
последние мгновения перед кончиной выразились в вопле богооставленности:
«Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил» (см.: Мф. 27: 46; Мк. 15: 34),
у Луки, напротив, Христос умирает с уверенностью, высказанной Им раска
явшемуся разбойнику: «...истинно говорю тебе: ныне же будешь со Мною
в раю» (Лк. 23: 43). Вариант Матфея и Марка по внешнему рисунку отвечает
интерпретации Ипполитом картины Гольбейна «Мертвый Христос», вариант
Луки дал толчок мысли Кириллова. Причем Христос, Которому и на кресте
чужды отчаяние и ужас перед смертью, каким Его хотел бы видеть герой
«Идиота», для героя «Бесов», напротив, именно этим — неполнотой прояв
ления человеческой природы — и оказывается «ущербен». «Кто победит боль
страха смерти, тот сам станет Бог» (10; 94), — учит Кириллов. Но Христос
его «большой идеи», переживающий крест не как абсолютный Конец, но как
«трамплин» для прыжка в рай, именно от «боли страха смерти» и свободен.
Таким образом, два «виртуальных» образа Христа, явленных в творчестве
Достоевского через «большие идеи» Ипполита Терентьева и Кириллова, как
бы обозначают собой полюса христологической антиномии, которую «сни
мает» действительный евангельский Христос, Которого любил и в Которого
веровал сам Достоевский.
Дополнительно, пожалуй, можно вспомнить лишь еще один-два эпизода,
«косвенно» связанных с «хронотопом» Голгофы, рисующих (опять в той же
художественной перспективе — от героя) «смежные» моменты евангельского
рассказа или христианского предания. Это рассказ ямщика Андрюхи, везу
щего Митю Карамазова в Мокрое, о сошествии Христа в ад («Видишь, сударь,
когда сын Божий на кресте был распят и помер, то сошел он со креста
прямо во ад и освободил всех грешников, которые мучились...» — 14; 372);
а также скрыто ироническая реплика черта в «кошмаре Ивана Федоровича»:
«Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на
персях своих душу распятого одесную разбойника» (15; 82). Также укажу случай
шения сформулированной выше проблемы эти наблюдения не могут

дать в принципе. Интерпретации героев «Идиота» и «Бесов» носят
откровенно антиевангельский, антихристианский характер и, сходясь
во взгляде на Иисуса как «великое и бесценное Существо — такое
Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов ее» ( 8 ;
339), равно утверждают идею Голгофы как катастрофу: в одном
случае как поражение некоего вселенского божественного замысла
(Ипполит) и в другом — как обнаружение иллюзорности личной
безумной веры Распятого (Кириллов). В первом случае если онтоло
гическая победа над смертью, в которой заключена глубочайшая
«тайна Голгофы», и предполагалась в планах божественного домо
строительства, то ей роковым образом не суждено было осуществиться.
Во втором — она всецело переводится исключительно в субъектив
ный (здесь — ложный) план героя, а на Голгофе раскрывается и со
вершается другая «тайна»: «...самый закон планеты есть ложь, а вся
жизнь ее — дьяволов водевиль» (12; 81). Демонстрируя различные
варианты безверия, не корректируя или по-своему акцентируя, но ни
гилистически переосмысливая и фактически перечеркивая догмати
ческий смысл евангельского События, рассмотренные интерпретации
героев «Идиота» и «Бесов» не позволяют нам приблизиться к уясне
нию характера понимания сущности крестных страданий и смерти
Спасителя в вере самого творца «великого пятикнижия».
Существенно иначе — в контексте поставленной в статье за
дачи — выглядит интерпретация «тайны Голгофы», принадлежащая
Великому инквизитору. Напомню еще раз его упрек Христу: «Ты не
сошел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: „Сойди
со креста и уверуем, что это Ты“. Ты не сошел потому, что, опять-
таки, не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры,
а не чудесной». Здесь героем Ивана Карамазова, в отличие от Иппо
лита Терентьева и Кириллова, всецело сохраняется вера и в божест
венность Христа, и в некий последовательно осуществленный на
Голгофе божественный замысел (который, однако. Инквизитором
оценивается как «ошибка», вызывает его критику, толкает к бунту).
Отмечу, что с процитированным объяснением мотивов отказа Христа
«сойти со креста», которое дает герой Ивана Карамазова, фактиче
ски солидаризировался Н. А. Бердяев (чье суждение я уже частично
метафорического упоминания Голгофы в «Преступлении и наказании»,

когда, размышляя над готовностью сестры принести себя в жертву близким,
Раскольников восклицает: «На Голгофу-то тяжело всходить» (6; 35). В черновой
записи несколько неожиданно, причем в авторском повествовании, с Голго
фой сравнивается и явка самого героя с повинной в полицейскую контору;
«Соня идет за ним на Голгофу, в 40 шагах» (см.: 7; 192, ср. 198).
цитировал); и патетическое развитие им этого положения явилось

одним из наиболее ярких выражений общего понимания мыслителем
сущности христианства Достоевского (а с другой стороны, и его собст
венным credo): «Тайна христианской свободы и есть тайна Голгофы,
тайна Распятия, — писал Бердяев. — Правда, распятая на кресте,
никого не насилует, никого не принуждает. Ее можно только сво
бодно обличить (то есть обнаружить. — Б.Т.) и принять. Распятая
правда обращена к свободе человеческого духа. Распятый не сошел
с креста, как требовали от Него неверующие <...>. Божественная
правда явилась в мир униженной, растерзанной и распятой силами
этого мира, и этим утверждена была свобода духа. Божественная прав
да, поражающая своим могуществом, торжествующая в мире и силой
своей берущая души людей, не требовала бы свободы для своего при
нятия. Поэтому тайна Голгофы и есть тайна свободы»^^. Все сказан
ное здесь Бердяевым абсолютно верно, и пафос религиозного мыс
лителя глубоко симпатичен и заслуживает уважения. Но как ответ на
вопрос, почему на Голгофе не совершилось «громовое чудо», почему
Распятый не «сошел с креста», объяснение Бердяева выглядит мало
удовлетворительным или, по крайней мере, поверхностным и одно
сторонним. Ибо в замысле божественного домостроительства были
иные, несравнимо более глубокие причины, обусловившие неотмени
мую необходимость принятия Богом-Сыном — Христом доброволь
ных страданий и крестной смерти. Напомню еще раз слова свв. Афана
сия Великого и Григория Богослова: «Если Бог родился и умер, то
не потому Он умер, что родился; но Он родился для того, чтобы
умереть»; «Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы
мы могли ожить». Укажу также дополнительно, что св. Максим
Исповедник даже учил, что Сын Божий «был Агнцем, закланным
от создания мира», то есть что крестная смерть Спасителя на Гол
гофе была предзадана изначально, «в предвечном изволении Святой
Троицы»^^. Очевидно, что в свете этого святоотеческого учения пре
словутое «громовое чудо», — совершись оно на Голгофе, — не только,
как это справедливо толкуют Великий инквизитор и Николай Бердяев,
поработило бы человеческую свободу, но в корне разрушило бы весь
божественный домостроительный замысел, сделало бы неосущест
вимым божественный план Спасения.
Великий инквизитор не верит в человека и человечество, не ве
рит в силы людей следовать по пути, указанному Христом и Еванге-
® Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия

творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 130.
Цит. по; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 105.
лием. Но за этим скрывается неверие героя Ивана Карамазова в со

вершившееся на Голгофе Искупление, в мистическое «уврачевание»
Спасителем в акте крестной смерти и последующем Воскресении
порабощенной греху падшей человеческой пpиpoды.^^ Поэтому то, что
Инквизитор элиминирует в своей инвективе, адресованной Христу,
мистику Голгофы, сводит все, условно говоря, к «божественной педа
гогике», выглядит достаточно логично, обусловлено принципиаль
ными основаниями его христоборческой позиции. Оценка же в этом
пункте процитированного пассажа Николая Бердяева, который «вер
бально» совпадает с героем Ивана Карамазова (даже цитирует в поло
жительном смысле его истолкование), стоя в то же время на противо
положных позициях веры, — представляется гораздо более сложной
и неоднозначной. Конечно, можно было бы сказать, что Бердяев,
«упустив» в своем замечательном гимне христианской свободе мисти
ческий аспект Голгофы, просто попадается в «ловушку» Великого
инквизитора, некритически приняв и блестяще философски и публици
стически развив его истолкование отказа Христа сойти со креста.
Но ситуацию обостряет одно обстоятельство исключительной важ
ности. Сходным образом — во внехудожественном, публицистиче
ском контексте — использует рассматриваемый евангельский эпи
зод и сам Достоевский.
Уже по завершении «Братьев Карамазовых», делая в записной
тетради 1880-1881 гг. заготовки для «Дневника писателя», Достоев
ский записывает: «...полная свобода вероисповеданий и свобода
совести есть дух настоящего христианства. Уверуй свободно — вот
наша формула. Не сошел Господь со креста, чтоб насильно уве
рить внешним чудом, а хотел именно свободы совести. Вот дух
народа и христианства!» (27; 80-81).^’ Таким образом, Бердяев как
будто совпал в своем объяснении «отрицательного жеста» Христа
не только с Великим инквизитором, но и с самим творцом романа.
Заканчивая свою интерпретацию христоборческого монолога Великого

инквизитора, В. В. Розанов подытоживает: «Общий же смысл всего этого
заключается в том, что самого акта искупления не было: была лишь ошиб
ка...» (Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. Литературно-эстети
ческие работы разных лет. М., 1990. С. 117).
Ср. как в одной из ранних записных книжек (1860-1862 гг.) Достоевский в
той же в принципе логике (но в обратном смысле) толкует Воскресение Хри
стово, очевидно так же квалифицируя его для себя как «внешнее чудо»:
«Чудо воскр<есения> нам сделано нарочно для того, чтоб оно впоследствии
соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить)
и будет мерою веры» (20; 152). Очевидно, что необходимости Воскресения
Христова в плане божественного домостроительства при такой искусствен
ной интерпретации явно не предполагается.
74 БОГ, ХРИСТОС. ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
Достоевским.^^ В контексте настоящего исследования важным оказы

вается то, что у стоящих на диаметрально противоположных религи
озных позициях Достоевского и Бердяева, с одной стороны, и героя
Ивана Карамазова, Великого инквизитора, с другой, в интерпретации
внутреннего смысла отказа Христа от чудесного спасения присутст
вует единый, условно говоря, «общий знаменатель» — исключение из
истолкования глубинного мистического значения крестной смерти
Спасителя, делающего ее (смерть) неотменимо необходимой в божест
венном плане Спасения. Но если, как уже говорилось, применительно
к Инквизитору это обусловлено его неверием в искупительное зна
чение крестной жертвы Христа^^, то применительно к Достоевскому,
главное к Достоевскому, эта констатация требует более подробного
комментария.
Во-первых, конечно же, нельзя упускать из виду принципиаль
ное различие художественного и богословского дискурсов. Художе
ственный образ недопустимо приравнивать к строгому догматиче
скому изложению. К тому же важно отметить, что канонический
евангельский текст вообще не заостряет в рассматриваемом эпизоде
вопроса: почему Христос не сошел с креста? Пафос евангелистов
здесь исключительно направлен на выражение стихии всеобщего
глумления и злословия, сопровождающих крестные страдания Спа-
cитeля.^^ Но Достоевский, «гениальный читатель» (по определению
А. Л. Бема), в том числе и гениальный читатель Евангелия, доосмысли-
вает библейский текст, интерпретируя эпизод распятия по аналогии
с эпизодом искушения Христа сатаной в пустыне, где Иисус, отвергая
^ Бердяев вполне мог знать эту запись Достоевского, так как записная книж
ка писателя 1880-1881 гг. была опубликована в 1-м томе его посмертного
Полного собрания сочинений (Биография, письма и заметки из записной
книжки. СПб., 1883. С. 364, 2-я пагин.).
Вот как в этом именно пункте (хотя и по другому поводу) формулирует свой
упрек уже самому Достоевскому В. В. Зеньковский: «Для полного соответст
вия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на
верховное место того центрального учения христианства, которое видит в стра
даниях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его
воскресения» {Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 235).
Поскольку в примечаниях ПСС этот эпизод оставлен без комментария,
напомню соответствующее место евангельского текста, послужившего от
правной точкой мысли Достоевского: «Проходящие же (мимо креста на Гол
гофе. — Б. 7.) злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушаю
щий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий,
сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами
и фарисеями, насмехаясь, говорили: Других спасал, а Себя Самого не мо
жет спасти! Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уве
руем в Него...» (Мф. 27: 40-42; ср. Мк. 15: 29-32).
провокационные дьяволовы предложения, действительно мотивиро

ванно объясняет свой отказ (см.: Мф. 4: 3-10; Лк. 4: 3-12). Этот ход,
очевидно, подсказан тождеством синтаксических конструкций в двух
названных эпизодах. Искуситель в пустыне: «Если Ты Сын Божий,
то вели этому камню сделаться хлебом / бросься отсюда вниз...»
(Лк. 4: 3, 9); злословящие Христа на Голгофе: «...если Ты Сын Бо
жий, сойди с креста...» (Мф. 27: 40). В результате этого доосмысли-
вания, творчески осуществленного Достоевским в процессе создания
поэмы «Великий инквизитор», возник емкий художественный образ,
позволивший писателю (а вслед за ним и религиозному философу)
гениально выразить одну из наиболее существенных сторон своего
понимания истины христианского благовествования. Однако при
этом не вытекающее из собственной логики евангельского текста
«прикрепление» исповедания христианской свободы к конкретной
ситуации глумления окружающих над распятым Христом оказывается
чреватым опасностью искажения догматического смысла События,
совершившегося на Голгофе, что в свою очередь, в силу всеопреде-
ляющего значения этого События для всей евангельской доктрины,
открывает возможность увидеть в этом деформацию всей христиан
ской догматической концепции. Суть этой деформации состоит в пере
ключении отношений Христа и мира, Христа и человечества исклю
чительно во «внешний» план; в недооценке мистической стороны
крестных мук и смерти Спасителя, совершившихся на Голгофе, в уходе
от понимания Христа как «нового Адама» и т. п.
Конечно же, на основе рассмотрения единичного эпизода из по
эмы Ивана Карамазова, да еще в придачу такого эпизода, где истол
кование событий Голгофы принадлежит не самому автору, а его герою-
христоборцу Великому инквизитору, было бы слишком поспешным
ставить вопрос об «одностороннем», чисто «внешнем» понимании
самим Достоевским сущности этого центрального евангельского Со
бытия. Повторю: перед нами художественный образ, а не догматиче
ская формула. И этот образ существует по своим, особым законам,
в нем (или через него) художник решает — и гениально решает —
свои, особенные задачи. Что же касается наброска из Записной тетради
1880-1881 г., то в отличие от Николая Бердяева писатель отнюдь не
претендует в этой записи раскрывать «тайну Голгофы» (выражение,
которое неоднократно патетически повторяет философ), но лишь
использует евангельскую кульминационную ситуацию для публици
стического заострения своего исповедания принципа свободной веры
в христианстве.
Но именно теперь и подошло время вновь вернуться к оценке
христианства Достоевского в работах В.В.Зеньковского, который
настаивал, что «концепция спасения» писателя «проходит мимо тайны

Голгофы»^^ Еще раз повторю, что суть дела заключается вовсе не
в «навешивании ярлыков». Зеньковский видел свою задачу в том,
чтобы уяснить своеобразие религиозной позиции одного из величайших
христианских писателей, сращенность и взаимообусловленность харак
тера его религиозности и его художественных свершений. В иссле
дованиях этого глубокого историка русской философской и религи
озной мысли, при всей бескомпромиссности, даже жесткости его не
просто христианской, но последовательно церковной позиции, домини
рует установка не на вменение той или иной «вины», но на постижение
глубинной диалектики религиозных исканий гениального мыслите
ля и художника. И именно поэтому даже полемическое обращение
к предложенной в его работах интерпретации религиозного миросо
зерцания и творчества писателя позволяет лучше увидеть и глубже по
нять специфику религиозности автора «Идиота», «Бесов» и «Братьев
Карамазовых» и, может быть, в первую очередь его христологии.
И не только лучше увидеть и глубже понять, но в освещении Зень-
ковским, как авторитетнейшим богословом, материала творчества пи
сателя с последовательно православных, церковных позиций в чем-то
и исследователю существенно уточнить свои собственные первона
чальные представления.
Приведенные выше характеристики христианства Достоевского
отнюдь не являются у В.В.Зеньковского последними определения
ми религиозной позиции писателя. Подход Зеньковского к наследию
Достоевского в целом определяется глубоко верным представлением
о том, что мысль писателя «все время движется в линиях антино-
мизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые
и решительные отрицания < ...> такова уж сила и высота мысли»
Достоевского.^^ Последняя оценка позволяет хорошо понять, что речь
у Зеньковского идет отнюдь не о «дурной противоречивости», а о том,
что исследователь называет «имманентной диалектикой религиозно
го сознания Достоевского»^^. То есть Зеньковский хорошо понимает
(в принципе, но далеко не всегда в рассмотрении частных вопросов),
что именно напряжением, возникающим между «полюсами» анти
номического по своей сущности мировоззрения Достоевского, как
раз и обусловлена «живая жизнь» религиозной мысли писателя.
Сказанное касается, и может быть в первую очередь, антрополо
гической темы, в которой, по Зеньковскому, Достоевский «с огромной
силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную пробле-
95
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 243.
' Там же. С. 227.
матику»^^, «касается последних глубин человеческого дyxa»^^. «Нет

для Достоевского ничего дороже и значительное человека, хотя, быть
может, нет и ничего страшнее человека», — пишет исследователь.’^^
И добавляет: «В том-то и сила и значительность антропологического
антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него
в высшей своей форме»”” .
Можно поставить вопрос: что дает для понимания «антрополо
гического антиномизма» Достоевского приведенное выше суждение
о том, что его «концепция „спасения‘‘ проходит мимо тайны Голго
фы...»? Можно спросить и иначе: как рассмотрение антропологиче
ских представлений писателя позволит лучше уяснить характер пони
мания им свершившегося на Голгофе? Поставить этот вопрос будет
сейчас очень своевременным, так как кому-то может показаться, что
указанная «проблематика Голгофы» является исключительно бого
словской, узкоспециальной. Подобный взгляд — серьезное заблужде
ние. Вся существенность «тайны Голгофы» заключается в том, что
в ней оказывается «завязанной в узел» вся проблематика человека в
христианстве: проблематика человеческой природы, свободы его воли,
борьбы в нем добра и зла, проблематика спасения. Но эта «пробле
матика человека», что общепризнанно, и есть главная и, пожалуй,
даже — единственная подлинная тема творчества Достоевского.
Для уяснения своеобразия антропологии Достоевского очень
важным оказывается введение В.В.Зеньковским понятия «христи
анский натурализм», состав которого исследователь находит в рели
гиозном миросозерцании как самого писателя, так и ряда особенно
близких ему — по общему мнению — героев его произведений.
Удобнее всего содержание понятия «христианский натурализм» про
демонстрировать на примере высказываний старца Зосимы. «Мы не
понимаем, — учит Зосима, — что жизнь есть рай („уже ныне!“ —
подчеркивает с восклицательным знаком Зеньковский), ибо стоит толь
ко нам захотеть понять, и он тотчас же предстанет перед нами во
всей своей красоте»”’^. Зосиме в этом вторит Таинственный посети-

99
Ч а м же. С. 229.
101
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского //
Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 225; ср.: Он же. История
русской философии. Т. 1, 4. 2. С. 234. Это неточная цитация следующего
места из «Братьев Карамазовых»: «...посмотрите кругом на дары Божии;
небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и
безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что
жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять и тотчас же он наста
нет во всей красоте своей» (14; 272). Зосима здесь варьирует слова своего
тель: «Рай, говорит, в каждом из нас затаен, вот он теперь и во мне

кроется и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже
на всю мою жизнь <...>. А о том, продолжает, что всякий человек за
всех и за вся виноват, помимо своих грехов, о том вы совершенно
правильно рассудили и удивительно, как вы вдруг в такой полноте
могли сию мысль обнять. И воистину верно, что когда люди эту
мысль поймут, то настанет для них царствие небесное уже не в мечте,
а в самом деле» (14; 275). В черновых материалах эта проповедь на
ходит лаконичное, афористическое выражение: «Жизнь есть рай, клю
чи у нас» (15; 245). «В наступлении царства Божия — в этой системе
идей — нет ничего, превышающего силы человеческие, — коммен
тирует эти высказывания героев „Братьев Карамазовых^ Зеньков-
ский, — оно должно стать явным и мощным, ибо оно уже есть в глу
бине „земли“, и путь святости, путь любви дает простор этой силе»’^^.
«...Вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она
заключена в нем, что красота есть свидетельство и явление этой силы и
нужно лишь овладеть этой силой, — и образует основу христианско
го натурализма у Достоевского»’^"^. «Натурализм мы находим там, где
естество мыслится способным к преображению своими собственными
силами’’^^ <...>. Тайна преображения и отдельного человека, и народа
мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого че-
ловека»’^^ (слова «мыслится вне Бога» здесь, конечно же, означают
умирающего брата Маркела: «...жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим

знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете
рай» (14; 262); «воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают толь
ко этого люди, а если б узнали — сейчас был бы рай» (14; 270).
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 229.
Еще раз; «Жизнь есть рай, ключи у нас».
Зеньковский В. В. Проблемы красоты в миросозерцании Достоевского. С. 224.
Зеньковский не вполне учитывает, что эта проповедь рая рождается у геро
ев «Братьев Карамазовых» в ситуации экзистенциального кризиса (смерть,
преступление), и, следовательно, само это ощущение жизни как рая имеет
не прямолинейно оптимистический, но трагедийный характер. Но эти сооб
ражения не влияют на принципиальный характер его оценки. Замечу, кстати,
что в публицистическом этюде из «Дневника писателя» 1876 г. «Золотой век
в кармане» сам Достоевский проповедует нечто подобное уже без всякой тра
гической «упаковки», напротив, даже маскируя отчасти свою идею под са
лонное острословие: «Ну что, если б каждый из них [людей на балу] вдруг
узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено
в нем прямодушия, честности, самой искренней сердечной веселости, чис
тоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остро
умия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно
в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас все это есть и заключено, и никто-
то, никто-то из вас про это ничего не знает! <...> Но беда ваша в том, что вы
сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б
не атеистическое отрицание Бога, но скорее позицию, тяготеющую

к философскому деизму, который допускает Бога как первопричину,
Творца мира, в дальнейшем не «вмешивающегося» в его закономер
ное развитие*^^).
Для того аспекта, в котором ведется рассмотрение проблемы
в настоящей статье, особенно важным оказывается следующее сужде
ние В. В.Зеньковского: «Мотивы христианского натурализма очень
тонко и глубоко пронизывают собой <...> речи старца Зосимы, и тут
подлинное Православие с его светлым космизмом, с его ожиданием
„обожения“ мира <...> незаметно сочетается с натурализмом, по су
ществу упраздняющим Голгофу и смерть Спасителя, делающим
даже ненужным Воскресение Спасителя, а живущим всецело от
кровением о Боговоплощении...»'^^.
только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь
за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная,
что давно уже стала казаться невероятною. И неужели, неужели золотой век
существует лишь на одних фарфоровых чашках? <...> ...и, однако же, все,
что я сейчас навосклицал, не парадокс, а совершенная правда... А беда ваша
вся в том, что вам это невероятно» (22; 12-13). Буквально то же, но вновь
в трагическом регистре повторяет Кириллов: «Кто научит, что все хороши,
тот мир закончит...» (10; 189). Вот тут-то и встает со всей остротой вопрос
о разграничении позиций Зосимы, Кириллова и самого Достоевского.
Отмечу, что в некоторых высказываниях писателя деизм не вступает в про
тиворечие, но каким-то образом увязывается с христианством, с фактом явле
ния Христа в истории. Так, в письме А. Н. Майкову от 1 6 / 2 8 августа 1867 г.
Достоевский писал: «Деизм дал нам Христа, то есть до того высокое пред
ставление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить,
что это идеал человечества вековечный!» (28г; 210). Подобные суждения
вызывают серьезные недоумения и затруднения у исследователей. Укажу
также, что с оговоркой: «вера моя невелика» — «философским деистом, как
вся наша тысяча», характеризует себя герой «Подростка» Версилов (13; 379).
Последнее признание героя романа Достоевского заставляет лишний раз
отметить, что данные выше Зеньковским критические оценки «христианского
натурализма» имеют своим предметом суждения также героев романа (старца
Зосимы и Таинственного посетителя), что сам исследователь далеко не все
гда учитывает (или даже совсем не учитывает, о чем ниже). Но приведенное
место из письма Майкову, с другой стороны, не позволяет в этом пункте и
однозначно развести автора и его персонажей. Кроме того, по свидетельству
Л. Симоновой-Хохряковой, буквально теми же словами, что и Версилов, оха
рактеризовал себя в разговоре с мемуаристкой сам писатель: «Я деист, фило
софский деист» (Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т.
М., 1990. Т. 2. С. 355). Этот вопрос требует специального изучения.
Еще резче высказывается по этому поводу В. В. Розанов: «Нет.строя души,
более п р о т и в о п о л о ж н о г о х р и с т и а н с т в у , чем душевный покой и душев
ная светлость Зосимы, исключающие нужду во Христе... Зачем Христу при
ходить, если все радуется на земле, все счастливо, безмятежно, прекрасно
„само собой"...» (Розанов В. В. Религия и культура: В 2т. М., 1990. Т. 1. С. 375).
Последняя оценка звучит как отголосок уже приводившихся

выше характеристик христианства самого Достоевского, но в разго
воре о тенденциях «христианского натурализма» в проповеди старца
Зосимы, возможно, этот поворот к теме Голгофы выглядит неожи
данным и требует комментариев. С целью прояснить ситуацию, приве
ду еще одно наблюдение В. В. Зеньковского.
При обсуждении проблемы «христианского натурализма» у Дос
тоевского исследователь неоднократно обращается к февральскому
(1870) наброску из подготовительных материалов к «Бесам», пред
ставляющему собой заготовку к спору будущих Шатова и Степана
Трофимовича Верховенского, где первый из них заявляет: «Да Христос
и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа
духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом
деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, — что
это и естественно и возможно»^^^.
«Весь привкус натурализма, — продолжает развивать цикл своих
идей Зеньковский, — сказывается именно в том, что та полнота, что
то совершенство, которое мыслится во Христе как человеке, как бы
относится к обычному человеку как его скрытая, первозданная свя-
тыня»’^^. И тут мы подошли к самому деликатному и тонкому месту.
В достоеведческой литературе нередко можно встретить (в различ
ных вариантах) изложение подобного представления о человеческой
природе Христа как выражение положительного содержания христиан
ской веры самого писателя. В частности, в давней работе о христо-
логии Достоевского и я в свое время писал (используя в том числе и
данную цитату из «Бесов»): «Христос оказывается для писателя прежде
всего уникальным свидетельством о человеке, предельным вопло
щением заложенных в его природе возможностей и, следовательно,
свидетельством о всемирной истории — являя Собой перспективу раз
вития человечества» ^ Я и сейчас думаю сходным образом. В сказан
ном, по моему пониманию, квинтэссенция христианского мировоз
зрения Достоевского 1860-х гг., в осложненном виде сохраняющего
Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского. С. 228;

Он же. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 234-235. Воспроизвожу
уточненный вариант по; Достоевский и мировая культура. СПб., 2000. № 15.
С. 234; ср.: 11; 112-113. Как я уже отмечал в общем плане, Зеньковский,
подобно многим другим исследователям, цитирующим этот пассаж, вполне
абстрагируется от того, что это заготовка реплики для героя романа. Он вводит
цитату в свое изложение словами: «В материалах к „Бесам" находим такое
место...» (тождественно в обеих работах). Тут-то и совершается подмена
религиозной позиции автора позицией его персонажа.
Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 106-107.
свою силу и в 1870-е гг. Но тогда, в 1994 г., когда это было написа
но, мне и в голову не приходило, что в такой позиции присутствует
известное спрямление или огрубление канонического христианского
учения, чреватое его возможным дальнейшим искажением.**^
Да, «сияющая личность» Христа, действительно, представляет
собой единство двух природ — полнота божественной природы со
вмещается в ней с полнотой природы человеческой. Основопола
гающий в этом отношении Халкидонский догмат утверждает испо
ведание «Иисуса Христа, совершенного по Божеству, совершенного
по человечеству, истинного Бога, истинного человека <.. .> единосущно
го Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству»**^. Но бо
гочеловеческую природу Христа ошибочно было бы трактовать кж ме
ханическое сложение двух природ: природа божественная + природа
человеческая. Человеческая природа Христа не существует и не мо
жет даже быть помыслена (вот тут и возникает возможность иска
жения) вне природы божественной.**"* Согласно тому же Халкидон-
^ Возможным, но отнюдь не обязательным. Так, например, С. Н. Булгаков,

комментируя процитированный пассаж из черновиков к «Бесам» и находя
в нем положительную формулировку символа веры Достоевского, дает —
и именно как изложение содержащейся в нем христианской «программы»
писателя — собственно церковное, православное его развитие: «Из этого веро
вания во Христа как воплощенное Слово вытекала и вся „программа" Досто
евского, как растение из зерна вырастает, и его общественный идеал, ибо он
непреложно и навсегда дан в христианстве. Идеал этот — церковь, соединение
людей во Христе, подлинное исполнение идеалов свободы, равенства и
братства, которые ищутся теперь объязычившимся обществом вне христи
анства. <...> Введение всей жизни человечества в сферу жизни церковной,
которое обещано нам под новым небом и на новой земле, устроение ее со
образно высшему идеалу, открывшемуся нам во Христе, — таков идеал, а вме
сте и норма, данные нам в христианстве и раскрывающиеся в историческом
развитии как высший синтез истории, ее предел» (Булгаков С. Н. Тихие думы.
М., 1996. С. 191). Булгаков, по-видимому, первым ввел этот фрагмент в на
учный оборот, познакомившись с ним по автографу, предоставленному ему
вдовой писателя А. Г. Достоевской, когда он писал вступительную статью
к юбилейному Полному собранию сочинений Достоевского (1906). Именно
от С. Н. Булгакова и идет традиция интерпретации этого высказывания Ша
това как религиозного признания самого Достоевского.
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 267-268.
^ На опасность такой интерпретации, имплицитно присутствующую в фор
мулировках моей старой работы, справедливо указала Н. Н. Соломина-
Минихен (монахиня Ксения), заметившая, что автор статьи «О христологии
Достоевского» «не в полной мере осознает нераздельность двух природ
Богочеловека» (Соломина-Минихен Н.Н. «Я с Человеком прощусь»: К во
просу о влиянии Нового Завета на роман «Идиот» // Достоевский: Материа
лы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 367). Это подтверждает важность и
необходимость приводимых в настоящем статье уточнений и пояснений.
скому догмату, две природы в Христе сосуществуют в единстве его

божественной Личности «неслитно, неизменно, нераздельно и не
разлучно»’ «Неслитно» означает, что божественная природа Христа
не «поглощает» человеческой, что Спаситель являет собой не какую-то
«небесную», принципиально отличную от земной человечность (как
полагали некоторые гностики” ^), но воистину «единосущен нам по
Своему человечеству». А «нераздельно и неразлучно», с другой сто
роны, означает, что та полнота и то совершенство человеческой приро
ды, которые явлены во Христе” ^, не могут быть явлены и даже по-
мыслены иначе как в Боге}^^ Вот главный пункт христианского
вероучения, пункт, определяющий вектор движения всей последую
щей после пришествия Спасителя мировой жизни как для отдельного
человека, так и для всего человечества. Строго говоря, именно это фак
тически утверждает и сам Христос, сказавший: «Аз есмь путь и истина
и жизнь» (Ин. 14: 6 ). А также: «Аз есмь дверь: кто войдет Мною, тот
спасется» (Ин. 10: 9). Но «дверь» эта, согласно каноническому уче
нию, «открывается» Спасителем только на Голгофе, как результат
Искупления, совершившегося в Его крестной смерти и последовав
шем затем Воскресении.
Без учета этого, — если человеческую природу Христа брать
отдельно от Его Божества, она окажется как бы неким «идеальным
зеркалом», в котором человечество в его нынешнем, «падшем» состоя
нии (до Голгофы и без Голгофы — в этом случае значение Голгофы

Кстати, именно в подобном взгляде, родственном гностикам, заключается
суть позиции Великого инквизитора (подробнее об этом см. мою статью
«Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий инквизитор"» —
Наст. изд. С. 92-124).
Христос «являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности,
„человека максимального", по выражению Николая Кузанского. Он исполняет
то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом
питать вселенную» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточ
ной Церкви. Догматическое богословие. С. 285).
«Человечество Христа никогда не было некоей отдельной и предшествую
щей Ему природой, которая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не
существовала вне Личности Христа». Здесь имеет место «не соединение
и даже не восприятие, но — единство двух природ в Личности Слова с самого
момента Его воплощения» (Там же. С. 264). «Человечество Христа — это
с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энер
гиями природа» (Там же. С. 110). «Это человечество, — говорит св. Максим
Исповедник, — обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до
грехопадения...» (Там же. С. 107). О том, что эти характеристики определя
ют, по учению СВ. Отцов, лишь один «полюс» человеческой природы Христа,
а также о возникающей в связи с этим христологической проблеме см. ниже.
как экзистенциального рубежа во всемирной истории человечества

исчезает), — «увидит и узнает» предельную возможность человеческой
природы «просиять в таком небесном блеске...» и т. д. И вот если это
«и естественно, и возможно» для «падшего» человечества, то таинство
Искупления, действительно, становится несущественным, излиш
ним. И показательно, что, оценивая процитированный пассаж из
черновиков к «Бесам», В. В.Зеньковский настаивает: «В этих словах
уже ясно выступает неполнота христианской идеи — явление Христа
берется не в его искупительной жертве, единственно спасшей нас,
а в явлении и раскрытии первозданного образа Божия»^^^. И надо со
гласиться, что предложенная формулировка: «Да Христос и приходил
затем... » — действительно, как-то не предполагает, что в сознании
говорящего (но не автора, а его персонажа!) значимо присутствует
идея ключевого во всем плане божественного домостроительства
мистического акта Искупления, совершившегося на Голгофе. Развивая
потенциально содержащуюся в такой позиции опасность, В.В.Зень
ковский далее пишет: «От такой интерпретации недалеко уже до такого
понимания Христа, которое видит в Нем „посланника Божиего^,
одушевленного силой свыше, но не Сына Божия...» Исследователь
оговаривается, что он «не хочет приписывать Достоевскому таких
мыслей, ему не свойственных»^^’: по его общему выводу, «тайну
Богочеловечества Христа < ...> Достоевский чувствовал хорошо»’^^
Но если последовательно додумать некоторые из приведенных выше
высказываний, то в их подкладке, по заключению Зеньковского, та
кая опасность таится.
^ Ср. у Зеньковского заострение этого вывода: «Кто отвергает Богочеловече-

ство как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге (и только
в Боге! — Б. Т.), тот неизбежно ударяется в человекобожество» (Зеньков-
ский В. В. История русской философии. Т. 1,4. 2. С. 236). Интересно, однако,
что этот вывод сделан исследователем применительно к герою «Бесов» Кирил
лову, позицию которого в этом пункте Зеньковский противопоставляет Досто
евскому. Но вот современный автор, И. И. Евлампиев, напротив, предельно
сближает в этом же пункте автора и героя, находя именно в Кириллове сим
вол веры самого Достоевского, суть которого — «человек, способный в себе
самом, в своем земном человеческом естестве выявить Божественную силу,
мистически преобразующую весь мир» (Евлампиев И. И. История русской
метафизики XIX-XX веков... Т. 1. С. 151). Показательно, что И. И. Евлампиев
опирается в том числе и на мою старую статью о христологии писателя, при
водя буквально тот же фрагмент о Христе у Достоевского, что процитирован
выше (Там же. С. 152). Этот казус дополнительно подтверждает, что в суждении
о Христе как «свидетельстве о человеке», сделанном без необходимых огово
рок, опасность такой интерпретации присутствует вполне реально.
Там же.
Но тут, именно в этом пункте, как раз и завязывается самый

любопытный узел в рассматриваемой проблематике. В.В.Зеньков-
ский — я по необходимости должен процитировать его слова еще
раз — утверждал, что «в христианском миропонимании Достоевского
подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в
Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе...»
Полагаю, что не в последнюю очередь исследователь отправляется
в этом суждении именно от приведенного фрагмента из черновиков
«Бесов», экстраполируя высказывание персонажа непосредственно
на религиозное миропонимание самого писателя. Однако такой «ход»
оказывается чреватым очень серьезным искажением позиции Досто
евского, способным увести от верного представления, сформулиро
ванного самим же Зеньковским, о принципиальном антиномизме
религиозного мировоззрения писателя. Намечая дальнейший путь
рассмотрения проблемы, напомню уже приведенный в предшествую
щей статье этого раздела текст из рабочей тетради Достоевского —
«Маша лежит на столе...» (запись от 16 апреля 1864 г.): «Возлюбить
человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно.
Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос
мог...» и т. д. И в конце: «Итак, человек стремится на земле к идеалу,
противуположному его натуре...» (20; 172, 174). Нельзя не согла
ситься, что этот пассаж из интимнейшей записи самого писателя
звучит вполне «противовесно» рассматриваемому утверждению
персонажа из чернового наброска о том, что «это и естественно и
в о зм о ж н о » .Р а в н о и антиномия Христа и истины из письма Дос
тоевского Н.Д. Фонвизиной 1854 г. есть не что иное, как выражение
серьезнейшего сомнения в возможности (а уж тем более «естествен
ности») осуществления идеала, явленного во Христе. И т. п.
Сделанные наблюдения с непреложностью подтверждает и вы
ход в контекст подготовительных материалов к «Бесам». Разворачивая
свою критику «христианского натурализма», суть которого в вере
^ Однако немаловажно отметить и другое. В художественном творчестве

Достоевского наиболее сильный удар по идее, что «это и естественно, и воз
можно», нанесен в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор», песси
мистическая позиция героя которой, отвергающего (как уже было сказано)
искупительное значение Голгофы и действие божественной благодати, основы
вается на том, что Инквизитор берет человека (человечество) исключитель
но в его природном естестве, предоставленном на свои собственные силы.
В отличие от пафоса самого писателя в дневниковой записи 1864 г., то, что
«человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре», расце
нивается героем поэмы (да и самим ее автором — Иваном Карамазовым) как
«обидный комизм человеческих противоречий» (14; 214). Именно тут завязыва
ется серьезнейший проблемный узел позднего творчества Достоевского.
В «естество», в возможность для человека спастись своими собствен

ными силами, В. В.Зеньковский настаивает, что такая вера, в своем
последовательном развитии, делая ненужным Искупление (тут в под
кладке лежит отрицание радикального повреждения в грехопадении
изначально совершенной человеческой природы, ересь пелагианст-
ва'^"^), — фактически означает отрицание необходимости благодати
и, следственно, ведет к отрицанию необходимости священства, та
инств и т. п., ибо в каноническом Православии, — на чем особенно
настаивает в критике «христианского натурализма» Зеньковский, —
«Церковь благодать спасения сообщает лишь через таинства...»’^^
В связи со сказанным представляется совершенно замечатель
ным, что буквально на той же странице черновиков к «Бесам», откуда
извлекаются*^^ слова Шатова: «Да Христос и приходил затем...», —
читаем: «Княгиня — вольнодумка (это о будущей Варваре Петровне
Применительно к учению старца Зосимы на это указал Р. Л. Джексон; см.:

Джексон Р.Л. Искусство Достоевского. Бреды и ноктюрны. М., 1998. С. 217.
В русском переводе статьи «Смешной человек — после Дон-Кихота» употреб
лено слово «пелегеанство»: это очевидная опечатка, исправляемая по контек
сту, так как означенное «пелегеанство» дается здесь как антитеза «августи-
нианскому учению», что однозначно указывает на учение Пелагия. Стержень
учения пелагиан — «свободная личность, воссоединяющаяся с Богом по неза
висимому почину своей воли» (Христианство: Энциклопедический сло
варь. М., 1993. Т. 1. С. 24). Пелагианство получило широкое распространение
как противовес крайностям учения бл. Августина, наоборот, отрицавшего в деле
спасения души значение свободной воли человека и абсолютизировавшего
предопределение и действие божественной благодати. Корень всего учения
Пелагия — отвержение канонического понимания первородного греха, идеи
радикального повреждения «в Адаме» всеобщей человеческой природы. Но
доктрина первородного греха неразрывно связана с доктриной Искупления.
Категории первородного греха и Искупления образуют в догматическом отно
шении как бы две половинки единого целого: первое без второго оборачивает
ся трагической катастрофой, порождает отчаяние и цинизм; второе без первого
просто лишается своего содержания. Вот почему в подобной системе пред
ставлений мистика Голгофы выпадает из общей картины Спасения.
Именно «извлекаются». В. В. Зеньковский многие годы читал в Богослов
ском институте в Париже курс истории русской философии, легший позднее
в основу его монографии. Была в этом курсе, конечно же, и лекция о Досто
евском. А в руках у лектора, как это обычно бывает, карточки с выписками из
текстов писателя. Это, наверное, действительно было именно так, потому
что во всем, что пишет Зеньковский о религиозном мировоззрении Достоев
ского, очень сказывается эта «работа с карточками», то есть с изъятыми из
контекста (и зачастую абсолютизируемыми) отдельными высказываниями
как писателя, так и его героев. Отсутствие собственно филологического
подхода к литературному, художественному материалу, как представля
ется, один из самых серьезных недостатков этого глубокого и тонкого ис
следователя истории русской философской мысли.
Ставрогиной. — Б. Т.), а при Ст<уденте> и атеистка. Говорит попику

в глаза, что нуады не находит ни в церкви, ни в таинствах» ( 11 ; 113).
Мне представляется, что этот набросок не оставляет никаких
сомнений в том, что в замысле самого Достоевского было — отнюдь
не утверждать п атетическиточку зрения, присутствующую в выска
зывании его персонажа: «Да Христос и приходил затем...», — но, по-
видимому, напротив, серьезно ее проблематизироватъ}^^ Исследова
тели же, в большинстве своем, со времен первопубликации этого
фрагмента в статье С. Н. Булгакова и вслед за ним, слишком поторо
пились прочесть этот текст ш к личное религиозное признание само
го писателя.
Так, анализ наброска из подготовительных материалов к «Бе
сам», осуществленный на скрещении двух различных подходов: с по
зиций последовательного православного вероучения и с позиций фило
логической критики текста, — позволил, с одной стороны, раскрыть
в его содержании состав так называемого «христианского натура
лизма» — серьезного уклонения от православной ортодоксии, а с дру
гой — «дезавуировать» широко распространенное представление о
том, что это — сокровенное исповедание веры самого Достоевского.
В методологической преамбуле к статье мною был заострен вопрос
о специфических сложностях, с которыми сталкивается исследова
тель, интерпретируя материалы творческой лаборатории писателя.
Казус с бытованием в научной литературе истолкования черновой
записи «Да Христос и приходил затем...» как личного признания Дос
тоевского — выразительный пример, подтверждающий справедли
вость высказанного положения.
В тех же подготовительных материалах к «Бесам» находим и идею, пря

мо противоположную по своему внутреннему пафосу высказыванию Шатова
о том, что «это и естественно и возм ожно». Это реплика Князя; «Христи
анство учит обратно: <...> человек не в силах спасти себя, а спасен от
кровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога
в жизнь человеческую — иначе; оба раза чудом» (11; 182).
Кстати, по острому наблюдению Н. Т. Ашимбаевой, в окончательном тек
сте «Бесов» присутствует возможность допущения, что Шатов — внебрачный
сын генеральши Ставрогиной (Княгини процитированного чернового наброска)
(см.: Ашимбаева Н. Т. Поэтика двусмысленности и недосказанности у Дос
тоевского. Явное и прикровенное родство героев // Ф. М. Достоевский в кон
тексте диалогического взаимодействия культур. Budapest, 2009. С. 38). То есть,
таким образом, два приведенных в подготовительных материалах в едином
контексте высказывания: Шатова о Христе и Княгини об отсутствии потреб
ности «ни в церкви, ни в таинствах» — оказываются у Достоевского связанными
не только по своему внутреннему, глубинному смыслу, но и, так сказать,
«сюжетно» (что, надо заметить, очень характерно для художественной при
роды «Бесов»).
Равно как и ряд высказываний старца Зосимы в «Братьях Карамазовых».
Но проведенный анализ имеет не только «отрицательное» зна

чение. Несмотря на сделанный вывод о неверности итоговых оценок
В. В.Зеньковским характера христианства Достоевского, сказанное
исследователем о «христианском натурализме», о таящейся в глубине
этого течения опасности искажения православного вероучения сохра
няет всю свою принципиальную значимость, однако отнюдь не как
характеристика одной из «уязвимых» сторон религиозного мировоз
зрения писателя, но — как обнаружение важнейшей темы, указание
на существенный аспект проблематики творчества позднего Досто
евского. То есть автор «Бесов» и «Братьев Карамазовых» и в этом
пункте прежде всего остается «художником идеи» (М.М. Бахтин).
Вместе с тем неоднократное обращение писателя к этой теме, введе
ние мотивов «христианского натурализма» в суждения таких внут
ренне близких ему героев, как, например, старец Зосима, обнаружи
вает, что в указанной проблематике, с другой стороны, и для него
самого заключалась какая-то серьезная «болевая точка».
И еще одно наблюдение. Княгиня высказывает свою «атеисти
ческую ересь» в разговоре некоему Попику, который несколько раз
фигурирует в ранних набросках к «Бесам». Трудно согласиться с теми
исследователями, которые в фигуре Попика видят первое появление
в подготовительных материалах к «Бесам» будущего архиерея Тихона;
но как кстати будет в связи со всем сказанным вспомнить диалог
Ставрогина и Тихона о вере, вопросы Ставрогина и ответы Тихона.
«— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться,
то она сдвинется... впрочем, вздор. Однако, — вопрошает Ставро-
гин, — я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?
— Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнес Ти
хон, начиная опять опускать глаза.
— Ну, это все равно, что сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в на
граду за веру в Бога?
— Может быть, и не сдвину.
— „Может быть“? Это недурно. Почему же сомневаетесь?
— Не совершенно верую. < ...>
— Ну! По крайней мере все-таки веруете, что хоть с Божиею-
то помощью сдвинете, и это ведь немало...» ( 11 ; 10 ).
При всем «частном» характере этой необычной «богословской
дискуссии» в ответах Тихона (и в последней ремарке Ставрогина, не
смотря на сделанные героем оговорки — «все-таки», «хоть с Божиею-
то») оказываются счастливо соединенными воля Бога и усилия челове
ка, божественная благодать и человеческая свобода. Так утверждает
ся принцип со-трудничества в вере человека и Бога, так называемая
синергия. Собственно православное решение проблемы. Надо ду
мать — решение и самого Достоевского.
Отделив таким образом религиозную позицию писателя от за

темняющих и искажающих ее высказываний ряда персонажей его
произведений, мы вновь возвращаемся к исходному вопросу: как же
воспринимал сам Достоевский совершившееся на Голгофе?
Может быть, гораздо более серьезным промахом, чем недоста
точно последовательное различение позиций самого писателя и его
героев, оказывается в интерпретации В.В.Зеньковского непонимание
им того, каким евангельским смыслом наполнялось для Достоевского
представление о «небесном блеске», которым во Христе «просияла»
человеческая природа. Здесь я вновь возвращаюсь к принципиаль
ному утверждению исследователя, согласно которому христианство
Достоевского — это «христианство без Голгофы, христианство лишь
Вифлеема и Фавора». Даже с учетом приведенных мною выше сооб
ражений в этом суждении глубокого и тонкого автора поражает труд
нообъяснимая глухота. Ибо для Достоевского, бесспорно, земная,
человеческая природа Христа «просияла» («явилась в таком небес
ном блеске») не в Вифлееме и не на Фаворе, а именно на Голгофе
(точнее — в Гефсимании и на Голгофе). И в этом отношении абсо
лютно прав С.И.Фудель в своем утверждении, что «вера Достоев
ского была верой Голгофы».
Спору нет, и истина Вифлеема, истина воплощения: «Слово плоть
бысть» — также занимает важнейшее место в религиозном мировоз
зрении писателя, входит как ключевой пункт в его «символ веры».
Сам он формулирует это в уже не однажды цитированных словах:
«Христианство есть доказательство того, что в человеке может вме
ститься Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до ко
торой он мог достигнуть» (25; 228). Но уже здесь — в свете приведен
ных выше христологических соображений — не может не остановить
внимания слово « в м е с т и т ь с я » .В другой также уже цитированной
записи Достоевского читаем: «Христос есть Бог, насколько Земля
могла Бога явить» (24; 244). То есть очевидно, что Достоевский не
мыслит человечество Христа как некое идеальное, «обоженное»,
фигурально выражаясь — «очищенное» естество, каким, по учению
СВ. Отцов, оно единственно и могло явиться, а точнее стать, соделаться
° Напомню еще раз пояснения В. Н. Лосского: «Человечество Христа нико

гда не было некоей отдельной и предшествующей Ему природой, кото
рая присоединилась бы к Божеству. Она никогда не существовала вне
Личности Христа». Здесь имеет место «не соединение и даже не вос
приятие, но — единство двух природ в Личности Слова с самого момента
Его воплощения» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. С. 264).
в акте воплощения. Но он берет его сразу на «другом полюсе» —

кенотического нисхождения, которое, как учат те же св. Отцы, на
растает по мере приближения Спасителя к роковому часу — Геф-
симанскому саду и Голгофе, где Христос, «Единый Безгрешный»,
добровольно принимает на Себя все последствия греха — вплоть до
смерти, которая отнюдь не являлась физической необходимостью
для Его безгрешной п р и р о д ы .Т о есть в религиозных созерцаниях
Достоевского на первый план выходит именно кенотический образ
Христа, человечество Которого — это наше обычное, так сказать, «по
вседневное» состояние, без всякого превышения естественных чело
веческих возможностей. И суть откровения, явленного в воплощении,
для него именно в том, что в такого человека «может вместиться
Бог». В. В.Зеньковский указывает, что один из немецких богословов,
Г. Э. Бруннер, предложил удачное терминологическое противопос
тавление «подлинного человека» (der wahre Mensch) и «действитель
ного человека» (der wirkiiche Mensch)*^^. По существу, при помощи
этой терминологической пары вполне возможно, с необходимыми
оговорками, обозначить те же «два полюса» человеческой природы,
о которых, применительно к человечеству Христа, говорит свято
отеческое учение. Так вот пафос Достоевского, без сомнения, в том,
что Бог «вместился» в «действительного» человека.
Но именно поэтому, как мне представляется, откровение, явлен
ное на Фаворе, когда «Христос дал увидеть Себя трем апостолам
таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии
света Своего Б ож ества»(обож ж енном у человечеству, которое, по
учению СВ. Максима Исповедника, пребывая в божественной Лич
ности Спасителя неизменным с момента воплощения, в то же время
оказывается как бы «сокрыто» человечеством, усвоенным Христом
в процессе Божественного кенозиса^^"^), — мне представляется, что это
откровение Фавора занимает весьма незначительное место в религи
озных воззрениях писателя. Повторю: Христос Достоевского — это
«Личность Христа, — учит св. Максим Исповедник, — до окончания Его

искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы
два различных полюса — естественные нетленность и бесстрастие, свойст
венные природе совершенной и обожженной, и в то же время добровольно
принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым
сама Его личность уничижение подчинилась и непрестанно подчинялась»
(Там же. С. 112).
См.; Зеньковский В. В., прот. Принципы православной антропологии //
Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 117-118.
тическое богословие. С. 112-113.
См. там же. С. 112.
прежде всего, если не исключительно, кенотический Христос. И здесь —

в словах о «христианстве Фавора» — промах Зеньковского оказывается
наиболее серьезным. Я бы даже рискнул заострить (конечно, исклю
чительно в полемических целях) прямо противоположный утвержде
нию исследователя тезис: в религиозных откровениях Достоевского,
наоборот, Христос Гефсимании и Голгофы заслоняет Христа Фавора.
В.В.Зеньковский, очевидно, чересчур буквально воспринял сло
ва о «небесном блеске» из наброска к «Бесам» (не говоря уже о том,
что переадресовал его напрямую самому писателю); но своеобразие
позиции Достоевского заключается в том, что в его Христе, Христе
как Его исповедовал и любил писатель, этот «небесный блеск» дос
тигает подлинно ослепительного сияния в моменты, которые в зем
ном существовании Спасителя оказываются высшими пиками Его
божественного кенозиса. Как уже было сказано, это — Гефсимания
и Голгофа. Почему? Для ответа на этот вопрос необходимо несколь
ко слов сказать о сущности и «структуре» божественного кенозиса.
Субъектом кенозиса, как учат св. Отцы, является божественная
Личность Спасителя. Но совершается кенотическое действие одно
временно в обеих Его природах — божественной и человеческой,
причем, естественно, совершается по-разному. Тут исключительно
важно, читая Евангелие, видеть, что божественный кенозис — это
не одномоментный акт, но процесс. Как пишет авторитетный право
славный богослов, если «рождение (Иисуса. — Б.Т.) от Девы было
почти что райским явлением обоженной плоти», то «затем все более
надвигался тот „час‘‘, на который и пришел Христос; для Него под
линный крестный путь — это постепенное осознание Своего чело
вечества, нисходящее постижение нашей бездны»’^^. В процессе бо
жественного кенозиса как бы все значимее и значимее сказываются
в человеческой природе Христа добровольно принятые им на Себя
«последствия нашего греха»'^^ достигающие своей кульминации в
«смертной истоме» и «борении» Спасителя в эпизоде моления о чаше
в Гефсиманском саду и в вопле богооставленности на Голгофе в по
следние мгновения перед крестной смертью. Такова динамика совер
шающегося в человеческой природе Христа. Но чтобы эта динамика
вообще могла иметь место, необходимо было, чтобы параллельно
«Божественная воля Спасителя давала место этому проявлению че
ловечества» (св. Иоанн Дамаскин)^^^. Еще раз напомню, как поэти
чески точно выразил это Борис Пастернак:
* Там же. С. 278.

136
137
Там же. С. 278-279.
Он отказался без противоборства,

Как от вещей, полученных взаймы.
От всемогущества и чудотворства
И был теперь как смертные, как мы.'^*
«В каждом действии Христа можно видеть два различных дейст-
вования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам,
через обе Свои природы»’^^, — пишет В.Н. Лосский. Применитель
но к божественному кенозису мы это и находим в замечательной
поэтической формуле Пастернака: «отказался» — это действие бо
жественной природы Христа, присущей ей божественной воли; «был
теперь как смертные» — это кенотическое нисхождение, совершаю
щееся в Его человеческой природе. Но точно так же: тот «небесный
блеск», которым просияла в Гефсимании и на Голгофе божественная
Личность Спасителя, — это результат действия обеих Ее природ:
красота нисхождения Божества и красота восхождения человечества
Христова, оставленного только на свои собственные силы. Именно
в финальных евангельских эпизодах оба эти движения достигают
своего предела, своей кульминации. И таковым же, без сомнения,
было понимание и переживание «сияющей Личности» и «чудотвор
ной красоты» Христа (21; 10) Достоевским, для которого «бесконеч
ное чудо» (2 82 ; 251) явления Спасителя заключалось, может быть
в первую очередь, в состоявшейся в Нем встрече Бога и человека.
2004, 2007
Впрочем, в мощной коде, которой завершает свое стихотворение Б. Пас

тернак; «Я в гроб сойду и в третий день восстану, / И, как сплавляют по реке
плоты, / Ко Мне на суд, как баржи каравана, / Столетья поплывут из темно
ты», — леред нами уже не этот «кенотический» Христос. Это Христос —
Пантократор. И латетическое утверждение в финале стихотворения «боже
ственной и только божественной» ипостаси Спасителя, бесслорно, лринад-
лежит лирическому плану самого поэта, но не его «героя», который в хроно
топе Гефсиманского сада, знаменующем пик кенотического нисхождения, до
самого конца — «был телерь как смертные, как мы».
Там же, С. 111.
Х Р И С Т О С и И С Т И Н А в ПОЭМЕ ИВАНА КАРАМАЗОВА
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»
Непосредственным толчком к исследованию, результаты ко

торого изложены в настоящей статье, послужила небольшая главка
«Христос есть Бог?» в книге французского слависта Л. Аллена «Дос
тоевский и Бог».’ Солидаризируясь с мнением Аллена, который вы
сказывает проницательное суждение о том, что «природа отношений
между Христом и Богом — наибольший камень преткновения» для
Достоевского, ибо для него «связующая нить между Сыном и Отцом
была слишком тонкой»^, — я делаю из этого положения два вывода,
которые никогда прежде не формулировались в исследовательской
литературе о писателе.^
Во-первых, именно эта коллизия (противоречие, даже «онтоло
гический разрыв» между Богом-Творцом и Христом) во многом ока
зывается ключевой для раскрытия проблематики поэмы Ивана Карама
зова «Великий инквизитор» (во многом, но не исключительно, — как
будет видно из дальнейшего анализа).^
Второе. Анализ этой коллизии способен дать принципиально
новый ключ к интерпретации знаменитой антиномии «Христа и исти
ны» — центральной для уяснения своеобразия религиозного миро
воззрения писателя в целом. Этот аспект проблемы требует предва
рительных комментариев.
В своей книге «Достоевский — Ницше» В. В. Дудкин, полеми
зируя с американским славистом Р. Л. Джексоном, предложил в раз
мышлениях по поводу названной антиномии различать истину экзи
стенциальную и истину гносеологическую. Это представляется очень
продуктивным. Но в своем итоговом выводе: «Будучи для Достоев
ского истиной экзистенциальной, Христос противопоставлен истине
гносеологической»^ — В. В. Дудкин все-таки спрямляет ситуацию.
^ См.: Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб., 1993. С. 42-49.

^ Там же. С. 44, 49.
^ В том числе и Л. Алленом, который строит свои размышления преимуще
ственно на основе анализа отдельных черновых записей в рабочих тетрадях
писателя.
^ В книге «Человек и вера», посвященной творчеству Достоевского, на эту кол
лизию в поэме Ивана Карамазова «натолкнулся» немецкий богослов Р. Гуар-
дини (см.: Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994), но, несмотря на ряд
проницательных замечаний, природа этой коллизии была истолкована им
весьма неточно, а с итоговыми выводами Р. Гуардини, мне по необходимо
сти приходится вступить в этой статье в полемику.
^ Дудкин В. В. Достоевский — Ницше: (Проблема человека). Петрозаводск,
1994. С. 89. См. также рецензию на эту книгу: Тихомиров Б. Н., Туниманов В. А.
Проблема человека в наследии Достоевского и Ницше // Достоевский и ми
ровая культура. СПб., 1998. № 11. С. 217-226.
ХРИСТОС и И СТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 93
Его формулировка вполне справедлива, например, применительно к

разговору героев романа «Бесы» Шатова и Ставрогина («Не вы ли
говорили мне, — спрашивает первый из них второго, — что если бы
математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы со
гласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной». — 10; 198).
Но ведь в личном письме Достоевского 1854 г. Н.Д. Фонвизиной, где
писатель уже напрямую, «от себя» формулирует этот парадоксальный
выбор, специально подчеркнуто: «... и действительно было бы, что
истина вне Христа...» (28ь 176). То есть речь идет именно об истине
экзистенциальной, и это не позволяет удовлетвориться афоризмом
В. В. Дудкина и ставит проблему «Христа и истины» в мировоззре
нии писателя с дополнительной остротой.
В настоящей статье анализ преимущественно сосредоточен на
поэме «Великий инквизитор» — создании героя Достоевского, Ивана
Карамазова. Но, приступая к этому анализу, мне крайне важно наме
тить и его дальнюю перспективу — разговор о важнейших констан
тах религиозного мировоззрения самого писателя.
С целью сразу же обозначить ту плоскость, в которой будет
вестись анализ «поэмки» Ивана Карамазова, обращусь к следующему
выразительному наблюдению.^ Как известно, в основе картины иску
шения Христа в пустыне, развернутой в монологе Великого инкви
зитора, лежит эпизод из 4-й главы Евангелия от Матфея (ст. 1-11).
Второе (из трех) искушение в каноническом тексте выглядит так: «По
том берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма.
И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано:
„Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не пре
ткнешься о камень ногою Твоею“. Иисус сказал ему: написано так
же: „не искушай Господа Бога твоего^» (Мф. 4: 5-7; ср.: Лк. 4: 9-12).
В тексте поэмы Ивана обращенный к Христу вопрос «страшного и
умного духа» звучит, в изложении Великого инквизитора, сущест
венно иначе и смысловая его направленность во многом иная: «Когда
страшный и премудрый дух поставил Тебя на вершине храма и сказал
Тебе: „Если хочешь узнать. Сын ли Ты Божий, то верзись вниз, ибо
сказано про Того, что ангелы подхватят и понесут Его, и не упадет,
и не расшибется, и узнаешь тогда. Сын ли Ты Божий, и докажешь
тогда, какова вера Твоя в Отца Твоего^, но Ты, выслушав, отверг пред
ложение и не поддался и не бросился вниз» (14; 232-233). В канони
ческом евангельском тексте: «...если Ты Сын Божий, бросься вниз»;
® Это наблюдение сделано в статье В. Казака «Образ Христа в „Великом

инквизиторе" Достоевского» (Достоевский и мировая культура. М., 1995. № 5.
С. 49), но у немецкого исследователя оно включено в существенно иную цепь
аргументации. Итоговые выводы В. Казака также имеют мало точек сопри
косновения с интерпретацией, предлагаемой мною далее.
В поэме Ивана: «Если Ты хочешь узнать, Сын ли Ты Божий <...>

и узнаешь тогда, Сын ли Ты Божий» — вот новый смысловой акцент,
появляющийся в изложении героя Достоевского.
В этих парадоксальных словах сошлось несколько линий, исклю
чительно важных для предпринимаемого анализа. Во-первых, это
мотив «незнания» или ограниченного, неполного знания Христа.
Этот мотив в поэме Ивана возникает и варьируется неоднократно;
фактически с его обнаружения и начинается поэма: «У меня на сцене
является Он, — начинает Иван. — <...> Пятнадцать веков уже минуло
тому, как Он дал обетование прийти в царствии своем, пятнадцать
веков, как пророк Его написал: „Се гряду скоро“. „О дне же сем и
часе не знает даже и Сын, токмо Отец Мой небесный^, как изрек
Он и Сам еще на земле» (14; 225). Здесь знание Отцом «времен и
сроков» кончины века сего вполне определенно и подчеркнуто проти
вопоставлено «незнанию» Сына: здесь также акцентируется непол
нота знания, неведение Христа. Он словно не «посвящен» всецело
в замысел, отделён и отдёлен от замысла Бога-Творца.
Причем совершенно поразительно, что, в отличие от преды
дущего наблюдения, в данном случае текст Достоевского вполне
«аутентичен» соответствующему месту канонического Евангелия от
Марка, где читаем: «О дне же том или часе никто не знает, ни Анге
лы на небеси, ни Сын, а токмо Отец» (Мк. 13: 32)^. Место это на
столько уникально в каноническом тексте, что, как установлено
библейскими текстологами, в параллельном месте у евангелиста
Матфея в славянском (а затем и русском) переводе исконно имев
шееся в ряде греческих источников указание на неполноту знания
Сына было попросту элиминировано^, ибо его чрезвычайно трудно
согласовать как с буквой, так и с духом Нового Завета в целом.
Комментировать этот казус в компетенции богословов, а не филоло
га. Но отмечу, что распространенная в этом случае ссылка на слова
Василия Великого: «...умолчал Он о времени суда <...> ибо всегдаш
нее ожидание делает более ревностным в благочестии»^ — пред
ставляется мне совершенно неудовлетворительной, так как у Марка
^ Цитирую по «каторжному» Новому Завету Достоевского в издании 1823 г.,

текст которого несколько ближе к варианту «Братьев Карамазовых», чем сино
дальный перевод (см.: Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]: Личный экземпляр
Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому в То
больске в январе 1850 года. М., 2010. С. 139).
® Ср.: Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе: Перевод
с древнееврейского и древнегреческого. Институт перевода Библии в Заокском,
2002. С. 57; Канонические Евангелия. М.: Наука, 1993. С. 182 (вступительная
статья С. В. Лезова).
® Се. Василий Великий. Творения. М., 1811. Ч. 3. С. 135.
ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИИ ИНКВИЗИТОР» 95
сказано однозначно: «.. .никто не знает <.. .> ни С ы н ...» С позиции же

литературоведа здесь важно подчеркнуть, что Достоевский не просто
пристально внимателен к подобным ситуациям (предпочтение в тексте
поэмы варианта Марка Матфею явно не случайно), но и стремится
заострить указанное противоречие. Его герой Иван Карамазов, сво
бодно цитируя Евангелие от Марка, опускает слова: «никто <...> ни
ангелы небесные», — тем самым напрямую «сталкивая» в своей
формулировке Сына и Отца, дополнительно акцентируя противоре
чие двумя введенными в цитату усилительными частицами даже и
лишь: «<...> не знает даже и Сын, токмо лиш ь Отец Мой Небесный».
Так, казалось бы, незначительные отступления в цитате от канони
ческого евангельского текста в действительности создают содержа
тельный семантический сдвиг, который в художественной структуре
поэмы «Великий инквизитор» вступает во взаимодействие с открыто
и последовательно заявленными в монологе героя-христоборца утвер
ждениями «незнания», «неведения» Христа, как бы дополнительно под
держивая их авторитетом подлинного текста Священного Писания.
Возвращаясь к словам «страшного и умного духа»: «Если хо
чешь узнать. Сын ли Ты Божий...», — подчеркну сугубо всю остроту
и серьезность открывающегося в глубине этого текста парадокса.
Речь идет не просто о том, что акт воплощения как-то «ограничивает»
божественную природу Христа. «Можно ли помыслить, что Слово
осознавало Свое Божество?»*^, — спрашивает в капитальном труде
«Догматическое богословие» (Глава «„Два и одно“ во Христе»)
В.Н.Лосский, словно непосредственно включаясь в наше обсужде
ние проблематики поэмы «Великий инквизитор». И решительно от
вечает: нет. Ибо «Бог не имеет надобности открывать Себя Самому
Себе, путем некоего осознания Отца в Сыне и Духе <...>. Откровение
мыслимо только по отношению к иному, чем Бог, то есть к творе
нию»’ Я не буду сейчас входить в тонкости и нюансы догмата о Пре
святой Троице, но подчеркну, что с последовательно канонических
позиций допущение того, что Христос не знает. Сын ли Он Божий
(как это формулирует «страшный и умный дух»), чревато наруше
нием, разрывом единства Бога-Отца и Христа, чревато «онтологиче
ской расколотостью» (термин В. Н. Лосского).
Для целей дальнейшего анализа еще важнее указать, что
именно мотив «незнания» или «ошибки» возникает как решающий
аргумент в той критике Христа, которая развернута в поэме героем
Здесь глагол «осознавало» улотреблен со значением процесса, процесс-

ности.
тическое богословие. М., 1991. С. 278, 220.
Ивана Карамазова. Вот концентрированное выражение главной по

сылки Инквизитора в первой половине его монолога: «Клянусь, чело
век слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал!» (14; 233). Или еще,
по более частному поводу, но зато прямее, резче: «О, Ты знал, что
подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет глубины времен и по
следних пределов земли, и понадеялся, что, следуя Тебе, и человек
останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть
лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога» (Там же).
Последний пример особенно показателен, ибо здесь мотив «не
знания», в котором герой Ивана Карамазова упрекает своего Плен
ника, не просто служит, как в других случаях, объяснением причин,
обусловивших «неверные», «ошибочные», по Инквизитору, поступки
и решения Христа, чреватые роковыми последствиями для истори
ческих судеб человечества, но — кажется, единственный раз — «не
знание» само по себе, как таковое предстает как полновесная вина.
В эпизоде второго искушения, о котором уже шла речь выше.
Инквизитор так комментирует отказ Христа последовать совету духа:
«Ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз.
О, конечно. Ты поступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то,
но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли? О, Ты понял
тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз. Ты
тотчас бы и искусил Господа, и веру в него всю потерял, и раз
бился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы
умный дух, искушавший Тебя. Но, повторяю, много ли таких, как
Ты? И неужели Ты в самом деле мог допустить хоть минуту, что и
людям будет под силу подобное искушение? Так ли создана природа
человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты
жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душев
ных вопросов своих оставаться лишь со свободным решение сердца?
О, Ты знал, что подвиг Твой сохранится в книгах, достигнет глубины
времен и последних пределов земли, и понадеялся, что, следуя Тебе,
и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал,
что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога,
ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек
оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже
собственных...» и т. д. (Там же).
Парадокс этого пассажа Великого инквизитора состоит в том,
что, по его же собственным словам, отвергнув искушение «умного
духа», Христос в данной ситуации принял единственно верное ре
шение. Но — не сознавая, не представляя Себе, какими опасностями,
искушениями и, в конечном счете, страданиями и катастрофами это
Его решение чревато для человечества. Больше того, здесь «ошиб
ка» Христа, по Инквизитору, заключается не просто в том или ином
частном Его решении, но в принципе: человек, человечество по при

роде своей не способно последовать Христу.
Может показаться, что обнаруженное новое противоречие —
акцент на незнании Христом истинной человеческой природы — это
совершенно иной аспект полемики Инквизитора с его Пленником.
И цель его — поколебать другой важнейший христологический дог
мат, а именно представление о совмещении в Личности Христа двух
природ — полноты божественной природы с полнотой природы чело
веческой. Христианское учение о том, что «в человека может вме
ститься Бог», Достоевский называл «величайшей идеей» и одновре
менно «величайшей славой» для человека (25; 228). Герой поэмы
Ивана Карамазова выступает оппонентом этой «величайшей идеи».
Между божественным и человеческим, по Инквизитору, непреодо
лимая пропасть: «...Ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог,
но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?»*^.
Христос в его монологе не есть свидетельство о человеке, о возмож
ностях человеческой природы стать «причастницей Божеского есте
ства» (2 Пет. 1: 4).
И вновь как бы включаясь в обсуждение поднятых в поэме Ивана
Карамазова проблем, В.Н.Лосский вопрошает: но Христос, этот
«Человек с неба» (1 Кор. 15: 47), не являет ли Он «на нашей земле
какую-то иную небесную и высшую человечность, как считали
некоторые гностики?» И категорически отвечает: нет. Ибо согласно
христологическому догмату, сформулированному Халкидонским Со
бором, «Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему
Божеству, с другой — единосущен нам [людям] по своему челове
честву»^, то есть «человечество Христа — это всецело наше чело
вечество»’^. Утверждение Великим инквизитором «незнания» его
Пленником истинной человеческой природы, напротив, по существу,
отвергает догмат «единосущия»: восприятие Христом в акте вочело
вечения «в Свою Божественную Личность всей немощи искаженной
грехом человеческой природы»’^ и одновременно «незнание» Им всей
меры ее (человеческой природы) слабости и ее подлинных возмож
ностей —‘ это два взаимоисключающих друг друга представления.
Однако повторю: может показаться, что развернутый здесь круг
наблюдений, оставаясь в рамках христологической проблематики и
отправляясь все от того же представления о «незнании» Христа, тем
Тут Инквизитор почти дословно повторяет тезис своего автора, Ивана;

«...Он был Бог. Но мы-то не боги» (14; 216).
тическое богословие. С. 263, 265.
^ Ч а м же. С. 112.
не менее выявляет существенно иной аспект полемики Великого

инквизитора с его Пленником и уводит в сторону от первоначально
обозначенной проблемы отношений Бога-Отца и Бога-Сына. Тем не
менее при ближайшем рассмотрении оказывается, что это далеко не так
и что названные аспекты в логике героя Ивана Карамазова связаны
гораздо теснее, чем это может показаться.
«Так ли создана природа человеческая..?» — вопрошает Вели
кий инквизитор, вменяя Христу в вину, что Тот «переоценил» воз
можность человечества следовать по указанному Им пути. И тут об
наруживается, что речь идет больше чем о мере или степени знания /
незнания Христа. Взгляд сквозь призму канонических христологи-
ческих представлений вновь вскрывает в словах Инквизитора более
глубокое и серьезное противоречие. Утверждение, что Христос не зна
ет истинной человеческой природы, как она была создана Творцом
(«...человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал»), опять воз
вращает к идее «онтологической расколотости», еще серьезнее ко
леблет догмат об единосущии по Божеству Христа и Бога-Отца. Ибо
канонически Христос — не просто Сын Божий (что допускает мно
жественность, в том числе и еретических, интерпретаций); но Он —
в полной мере Бог, вторая ипостась Божественной Троицы. Отождеств
ление Бога только с Отцом и приписывание акта Творения исключи
тельно Отцу есть ересь арианства. С канонической точки зрения.
Творение — это дело Пресвятой Троицы. «Воля Трех едина, она яв
ляется творческим действием; поэтому Отец не может быть Творцом
без того, чтобы не был Творцом Сын и не был Творцом Дух, — пишет
В.Н.Лосский. — < ...> Три лица творят совместно, но каждое при
сущим Ему образом, и тварное бытие есть плод их сотворчества. По
слову Василия Великого, Отец — первопричина всего сотворенного.
Сын — причина действующая. Дух — причина совершенствующая»’^.
Здесь же Лосский цитирует и св. Иринея, который называл Сына и
Духа «двумя руками Божиими»’^. Вот именно это единство, эту связь
Отца и Сына фактически и отрицает Великий инквизитор, бросая
свои упреки Христу: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем
Ты о нем думал!»
И здесь мы подошли, пожалуй, к главному пункту. Дело не толь
ко в том, что Христос, по Инквизитору, «не знает» подлинной при
роды человека, как он был создан Творцом. Острота проблемы в дру
гом: каким же человек вышел из рук Творца? «На закате дней своих
он убеждается ясно, — говорит о своем герое Иван Карамазов, — что

Там же.
ЛИШ Ь советы великого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь

устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, „недоде
ланные пробные существа, созданные в насмешку“» (14; 238).
Вот исходный пункт позиции Великого инквизитора. «Обливаясь глу
пыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их
бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними», — го
ворит о человечестве сам Великий инквизитор (14; 233). «Инквизи
тор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — восклицает
Алеша (14; 238). Это действительно так; но речь здесь идет не о вере
в существование Божие, но о вере в благость Творца. Бог-Творец
Инквизитора — это «черный бог». И последний смысл Творения —
18
«онтологическая насмешка».
Но в таком случае разрыв связи, единства Бога-Творца и Хри
ста — «великого идеалиста», как именует его Инквизитор (14; 238), —
не только углубляется еще более, но фактически — в представлении
героя Ивана — Христос оказывается вне замысла Создателя, в некоем
«суверенном» плане бытия. Применительно к такому взгляду термин
В.Н.Лосского «онтологическая расколотость» представляется еще
более уместным и выразительным.
Нечто близкое приведенным наблюдениям проницательно по
чувствовал Р. Гуардини, который так сформулировал свое впечатле
ние от поэмы Ивана: «Это — Христос, лишенный всех и всяческих
связей, Христос Сам по Себе. Он не представляет ни Отца перед
миром, ни мир перед Отцом. <...> Он — не посредник между истин
ным Отцом на небесах и реальным человеком»’^. И чуть выше: «Не
связан Он единой сутью < ...> с сотворившим мир Отцом»^^.
Это действительно очень точное впечатление (необходимые ого
ворки будут сделаны позднее). Но вот тут-то исключительно важно
подчеркнуть, что при этом божественное начало в Христе, находя
щемся вне замысла Создателя — в противоречии, даже в противостоя
нии с Богом-Творцом, — что божественное начало в таком Христе
сохраняется в поэме Ивана Карамазова непреложно. В частности,
именно в этом принципиальная значимость повторения Христом на
Отмечу, что впервые в творчестве Достоевского сходный мотив возникает

в «Бесах», где Кириллов утверждает, что «вся планета есть ложь и стоит
на лжи и глупой насмешке» (10; 471). О принципиальном различии в этом
пункте позиций Кириллова и Великого инквизитора см. ниже. Близкий, хотя и
не тождественный мотив появляется также в предположении героя «Приго
вора» из октябрьского выпуска «Дневника писателя» 1876 г.: «...ну что, если
человек был пущен на Землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только
посмотреть: уживется подобное существо на Земле или нет?» (23; 147).
Г уардини Р. Человек и вера. С. 134.
^°Там же. С. 133-134.
площади в Севилье евангельского чуда воскрешения отроковицы

(см.: 14; 227). С другой стороны, не менее значимы уже отмеченные
выше упреки Великого инквизитора его Пленнику в том, что Тот по
ступал «гордо и великолепно как Бог» и что последование челове
чества по Его пути невозможно. То есть «великий идеалист» Христос
для Инквизитора — это отнюдь не ренановский «только человек»^*.
Но и сыновство Его Богу-Творцу оказывается в поэме проблематич
ным. Кто же Он?
Как кажется, найти здесь «ключ» к возникшей проблеме воз
можно, обратившись к гностическому учению эпохи раннего христиан
ства. Достаточно указать, что в целом ряде гностических доктрин мы
сталкиваемся с принципиальным противопоставлением Бога Ветхого
Завета и Христа; бога-демиурга и Мессии. Бог-творец гностиков — это
злокачественное божество, создатель несовершенного мира и несо
вершенного человека. Суммируя гностические представления о созда
нии человека, X. Л. Борхес, например, так формулирует их итоговый
смысл: «Для нас важно то общее, что заключено в этих пересказах^^,
а именно: что мы (то есть люди, человечество. — Б. Т.) — неосто
рожная либо преступная оплошность, плод взаимодействия ущербного
божества и неблагодатного материала»^^. Но бог-демиург гностиков
не является ни всесильным, ни единственным. Он создатель лишь
«нижнего мира» — одного из многих и наиболее удаленного от «бо
жественного центра». Миссия спасти человека из оков «этого» мира
и из-под власти демиурга принадлежит Христу. Так, по свидетельст
ву СВ. Иринея в его книге «Против ересей», Сатурнин (Саторнил),
едва ли не первый гностик, которого мы знаем по имени, учил, что
«бог иудеев есть (лишь. — Б.Т.) один из ангелов <...>. Христос
пришел для уничтожения бога иудеев и для спасения верующих
в Него»^^. Так же учили Василид и Маркион. 25
Напомню в этой связи, что в романе «Идиот» — первом произведении

Достоевского, где Христос становится проблемой, — особую остроту и глубину
переживанию Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна «Мертвый
Христос» как свидетельства о поражении Христа перед косными, слепыми
материальными силами природы придает именно то обстоятельство, что
для Ипполита это «Тот, который побеждал и природу при жизни Своей, Ко
торому она подчинялась. Который воскликнул: „Талифа куми“, — и девица
встала, „Лазарь, гряди вон“, — и вышел умерший» (8; 339).
В большей части учение гностиков дошло до нас в изложении с частичной
цитацией в трудах их христианских оппонентов — св. Иринея, Ипполита,
Тертуллиана и др.
Борхес Х.Л. Оправдание лже-Василида // Борхес X. Л. Письмена Бога. М.,
1994. С. 36.
Гностики или о «лжеименном знании». Киев, 1997. С. 171.
См.: Там же. С. 174, 187.
ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 101
Отрицали гностики и сыновство Христа богу-демиургу, богу

Ветхого Завета. Учитель Маркиона Кердон, как сообщает тот же
СВ. Ириней, утверждал, что «Бог, которого проповедовал Моисей и
пророки, не Отец Иисуса Христа»^^. Краеугольным камнем учения са

мого Маркиона был постулат о двух богах: бог Ветхого Завета, «де
миург, для Маркиона хотя и бог, но в противоположность другому
богу, богу света и дружбы, он есть бог мрака. Этот демиург создал
злой мир и человека и господствовал над ним. <...> ...космический
период демиурга, со всеми его неустройствами и бедствиями, должен
был предшествовать, как нечто неизбежное и роковое, сотериоло-
гической деятельности благого бога»^^. «...Представление Маркиона
о Христе неразрывно связано с его различением двух богов: Иисус
Христос как Сын благого Бога не может иметь ничего общего с
д е м и у р г о м Т о , что гностики «отделяют непроходимой пропастью
верховное Божество от Творца неба и земли», Вл. Соловьев называл
характернейшей чертой их учения.
Кстати, в связи с этими и подобными постулатами гностиков
сделаю одно замечание, которое мне пригодится в дальнейшем. Рас
смотрение проблематики поэмы Ивана Карамазова в гностическом
контексте заставляет внести существенный корректив в приведенное
выше проницательное наблюдение Р. Гуардини. Оказывается, что Хри
стос, Который «не связан единой сутью <...> с сотворившим мир
Отцом», вовсе не обязательно должен быть охарактеризован как «Хри
стос Сам по Себе». Опираясь на следующее высказывание Христа
в Евангелии от Матфея: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не
знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому
Сын хочет открыть» (Мф. 11: 27), — гностики учили, что Творец и
Создатель мира, напротив, всегда известен всем, ибо Он, с одной сто
роны, обнаруживает свою сущность в сотворенном Им мире, а с дру
гой — явлен в откровении Ветхого Завета, и, следовательно, в этих
словах Христос свидетельствует не о низшем боге-демиурге, но об
ином, высшем Непознанном и Благом Отце, с Которым единственно
и связывается сотериологическая перспектива.^^ «Поскольку Он не
участвовал в творении, во всей природе нет следа, который указывал
бы на Его существование», — утверждал Маркион.^’ Как резюмиро-
Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 145.

Гностики или о «лжеименном знании». С. 189-190.
^®Там же. С. 187.
Гностицизм // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
1997. С. 92.
Kï.
См.; Йонас Г. Гностицизм. С. 358; 146-151.
вал эту позицию Тертуллиан, «Бог Маркиона естественно непозна

ваем и никогда не проявляется, за исключением Евангелия»^^. Таким
образом, с точки зрения гностиков, Христос, Который не представ
ляет ни Творца перед миром, ни мира перед Творцом, тем не менее
вполне способен свидетельствовать об ином. Благом Боге и о «мирах
иных», существующих за пределами «эвклидовского» пространства
бога-демиурга.^^
Впрочем, сразу же надо оговориться, что, рассмотренная в та
ком контексте, христоборческая позиция героя Ивана должна быть
однозначно охарактеризована как своеобразный «отрицательный» гно
стицизм, как гностицизм, так сказать, «с обратным знаком». Учение
гностиков, как можно видеть из приведенных выше материалов, —
это апология Христа. «По сути, Маркион восстает против бога низше
го, чтобы возвеличить бога высшего»^'^, — замечает А. Камю. То есть
противопоставление Христа и Бога-Творца как раз и является в гно
стицизме важнейшим инструментом христодицеи. Великий инкви
зитор, напротив, выступает с решительной критикой и осуждением
Христа. Но в основании его критики лежит та же гностическая идея
«онтологического разрыва».
Не может быть Великий инквизитор назван последовательным
гностиком и потому, что в классическом гностическом учении испо
ведуется спасение немногих — так называемых «пневматиков», из
начально и по природе своей принадлежащих высшей божественной
сфере, куда, в область абсолютного бытия, они в конечном счете и
возвращаются.^^ Герой же Достоевского, напротив, непримиримый
противник идеи избранничества в спасении (о чем подробнее будет
сказано ниже).
^ Тертуллиан. Против Маркиона. Ч. V. Цит. по; Йонас Г. Гностицизм. С. 150.

Ср. рассуждения Ивана Карамазова: «Но вот, однако, что надо отметить:
если Бог есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совер
шенно известно, создал Он ее по эвклидовой геометрии, а ум человеческий
с понятием лишь о трех измерениях пространства. Между тем находились и
находятся даже и теперь геометры и философы и даже из замечательней
ших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная, или еще обшир
нее, — все бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии, осме
ливаются даже мечтать, что две параллельные линии, которые по Эвклиду
ни за что не могут сойтись на земле, может быть, и сошлись бы где-нибудь
в бесконечности. Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу по
нять, то где ж мне про Бога понять. Я смиренно сознаюсь, что у меня нет
никаких способностей разрешать такие вопросы, у меня ум эвклидовский,
земной, а потому где нам решать о том, что не от мира сего» (14; 214).
Камю, Альбер. Бунтующий человек; Философия. Политика. Искусство. М.,
1990. С. 143.
См.: Гностицизм // Философский словарь Владимира Соловьева. С. 91.
Конечно же, у нас нет достаточных оснований непосредственно

возводить истоки поэмы Ивана Карамазова к тому или иному учению
гностиков. Но, с другой стороны, представляется бесспорным, что
такие отмеченные выше парадоксальные моменты позиции Инкви
зитора, как представление об «онтологической насмешке» Творца и
«онтологической расколотости» связей Создателя и Христа при удер
жании в Христе божественного начала, будучи рассмотренными в
контексте гностических учений, также обретают свою истинную па
радигму. Напомню и приведенное выше суждение В.Н.Лосского,
согласно которому представление о каком-то особом, «небесном»
человечестве Христа, не имеющем ничего общего с «земной» чело
веческой природой, также возводится к гностической традиции.^^
Наблюдения же над гностической христодицеей мне еще пригодятся
в дальнейшем.
Для более глубокого понимания «феномена Великого инквизи
тора» исключительно важно помнить, что герой Ивана Карамазова —
это герой-отступник, в прошлом верный и страстный последователь
Христа, а не просто Его принципиальный и убежденный противник.
По словам Ивана, Христос для Инквизитора — это «Тот, в идеал ко
торого столь страстно веровал старик во всю свою жизнь» (14; 238).
«Знай, что и я был в пустыне, — говорит Христу сам Великий инквизи
тор, — что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял
свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился стать в число
Указание на возможную связь поэмы «Великий инквизитор» с элементами

гностических учений может быть сделано исключительно в плане первона
чальной постановки проблемы. В качестве предварительной разработки
вопроса укажу на увлечение гностицизмом одного из прототипов Ивана Кара
мазова — философа Владимира Соловьева, причем как раз в пору близкого
общения с Достоевским, в середине 1870-х гг. В 1875 г. в Британском музее
в Лондоне Соловьев штудирует древнейшие гностические тексты, а затем,
вдохновленный ими, совершает путешествие в Египет, где в пустыне под
Каиром даже имеет потрясшее его мистическое видение. О знакомстве са
мого писателя с гностическими учениями свидетельствует наличие в его
библиотеке книги А. М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех
веков христианства» (М., 1877) (см.: Библиотека Ф. М. Достоевского. Опыт
реконструкции; Научное описание. СПб., 2005. С. 117). С другой стороны,
отмечу, что элементы гностических представлений (идея «пневматического
семени») можно усмотреть, например, и в словах старца Зосимы о том, что
«корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. <...> Бог взял
семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и <...>
взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинст
венным мирам иным...» (14; 290). Хотя в целом учение Зосимы о том; что
«жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того» (14; 262), скорее
должно быть охарактеризовано как противоположное гностицизму. Этот во
прос требует дополнительного углубленного изучения.
избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждой „воспол

нить число“. Но я очнулся и не захотел служить безумию» (14; 237).
Так вот прежде всего отступничество Великого инквизитора, пре
вращение его из ученика Христа в Его принципиального противника
обусловлено тем потрясением, которое герой Ивана испытал в резуль
тате открытия им «онтологической расколотости» бытия, того, что
Христос, говоря словами Р.Гуардини, «не связан единой сутью <...>
с сотворившим мир Отцом». Впрочем, следует отметить, — и это
крайне важно, — что потеря веры в Христа явилась у Инквизитора
«оборотной стороной» и следствием другого открытия — того, ко
торое выше было названо «онтологической насмешкой» Творца.
Как представляется, сущность «прозрения», обусловившего экзис
тенциальный переворот в мировоззрении Великого инквизитора,
возможно сформулировать и иначе: герой Ивана Карамазова убеж
дается, что Христос — вне истины. И такая формулировка будет
вполне точно выражать итоговый смысл его позиции. «...Великий дух
говорил с Тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто
бы „искушал‘‘ Тебя. Так ли это? — говорит Инквизитор, обращаясь
к Христу. — И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее
того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что
в книгах названо „искушениями^?» (14; 229). Именно «истиннее», —
ибо в «возвещаниях» «великого духа» содержится не только проро
чество о «всей будущей истории мира и человечества» (14; 230), ко
торое, по Инквизитору, исполнилось с абсолютной точностью^^ но и
откровение о человеческой природе, как она была создана Творцом,
в которой, по сути, эта будущая история человечества и «запрограмми
рована». С другой стороны, гностики, в своей логике, называли «исти
ной» свидетельства Ветхого Завета, демонстрирующие «ничтожества,
и слабости, и несообразности» творения бога-демиурга, выражаю
щиеся «в его обращении с человечеством и даже с избранными им
людьми»^^. Как кажется, здесь гностическая точка зрения предельно
близка к заявленной в монологе героя Ивана Карамазова идее «онтоло
гической насмешки» Творца. С таких позиций, Христос, «не знающий»,
по убеждению Инквизитора, подлинной — слабой и ущербной — че
ловеческой природы, судящий о ней и, главное, поступающий в про
тиворечии с тем, как человек был создан Творцом^ то есть в проти
воречии с замыслом бога-демиурга, — такой Христос оказывается
в поэме Ивана Карамазова, точнее — в представлении его героя. Ве
ликого инквизитора, «Христом вне истины» буквально и в самом точ-
' См. ниже соображения об использовании Достоевским приемов апокри

фической пророческой литературы «апокалиптиков».
38
ЙонасГ. Гностицизм. С. 149.
НОМ смысле слова. И если и к этому случаю применить терминоло

гию, предложенную В. В. Дудкиным, то сразу станет очевидным, что
в системе взглядов Великого инквизитора речь идет именно об «экзис
тенциальной» истине (мир и человек, как они были задуманы и соз
даны Творцом), которая в этом отношении даже противопоставляется
героем Ивана истине «гносеологической»: «Уж по одним вопросам
этим (вопросам духа в пустыне. — Б. Г.), лишь по чуду их появле
ния, — говорит он Христу, — можно понимать, что имеешь дело
не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным»;
«думаешь ли Ты, что вся премудрость земли, вместе соединившая
ся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и глуби
не» (14; 230).
Отмечу, кстати, и случай очень близкого парафраза сакрамен
тальной формулы из письма Достоевского Н.Д.Фонвизиной, кото
рый возникает в одном из обращенных к Христу полемических пас
сажей Великого инквизитора: «...но неужели Ты не подумал, что он
[человек] отвергнет же и оспорит даже и Твой образ и Твою правду,
если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?
Они [люди] воскликнут наконец, что правда не в Тебе, ибо невоз
можно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал
Ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач» (14; 232). Герой
Ивана Карамазова говорит здесь о «человеке», «людях» вообще, но
в этих словах, бесспорно, звучит и глубоко личное признание самого
Великого инквизитора.
Обнаружение в позиции Великого инквизитора идеи «онтоло
гического разрыва» Бога-Творца и Христа диктует необходимость по
следовательно различать в поэме и в романе в целом богоборчество
и христоборчество. Богоборческий мотив, так мощно прозвучавший
в предшествующей главе «Бунт», в поэме достаточно приглушен:
в отличие от своего создателя, Ивана, в прямой «конфликт» с Богом-
Творцом («мира Божьего не принимаю», «возвращаю билет» и т. п.)
Инквизитор не вступает; его программа жизнестроительства пресле
дует цель лишь «сколько-нибудь устроить в сносном порядке»
«внутри» безблагодатной «истины», которую он принимает как дан
ность, судьбу «несчастных и малосильных людей» — освободить
человека от того «дара свободы, с которым это несчастное существо
рождается» (14; 232), ослабить страдания людей от этого непосиль
ного бремени («Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить
столь страшных даров?» — 14; 234).
Стержень позиции Великого инквизитора — именно христо
борчество. «Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это
Ты. Завтра сожгу Тебя. Dixi» (14; 237), — говорит он Христу, завершая
свой монолог. И вновь: нельзя более точно и лаконично выразить
М О Т И В Ы , определяющие христоборчество Инквизитора, чем это позво

ляет сделать формула из письма Н.Д. Фонвизиной: Великий инкви
зитор, повторю еще раз, обвиняет Христа именно за то и отвергает Его
именно потому, что Христос — «вне истины».^^
Такой взгляд позволяет лучше увидеть и оценить сложность и
противоречивость в отношениях Инквизитора к Христу, ускользающие
от внимания исследователей при традиционном подходе. «...Но раз
ве это не страдание < ...> для такого, как он человека, который всю
жизнь свою убил на подвиг в пустыне и не излечился от любви к
человечеству?» (14; 238) — говорит о своем герое Иван Карамазов.
В известном смысле можно утверждать, что, несмотря на всю свою
последовательную критику Христа — «великого идеалиста», сам в
прошлом последователь Его, готовившийся «стать в число избран
ников» Его (14; 237), Инквизитор также «не излечился» и от любви
к Христу. И именно этим обусловлен его важнейший «надрыв».
В «Дневнике писателя» 1873 г., в главе «Старые люди», говоря
об атеизме Белинского, о его борьбе с религией, «из которой вышли
нравственные основания отрицаемого им общества», Достоевский за
мечает: «Тут оставалась, однако, сияющая личность самого Христа,
с которою всего труднее было бороться. Учение Христово он, как со
циалист, необходимо должен был разрушать, называть его ложным
и невежественным человеколюбием, осужденным современной нау
кой и экономическими началами; но все-таки оставался пресветлый
лик Богочеловека, Его нравственная недостижимость, его чудесная
и чудотворная красота» (21; 10).
Подобная коллизия, безусловно, присутствует и в образе Ве
ликого инквизитора. Восторг перед «сияющей личностью» Христа
не оставляет его и в пароксизмах отрицания и обвинения.'^^ «И вот
®Необходимые уточнения этого тезиса, обусловленные «двоением» образа

Хшста в полемическом дискурсе героя Ивана Карамазова, будут сделаны ниже.
Любопытно, что, размышляя над той же оппозицией — учения и личности
Христа, В. В. Розанов, безотносительно к поэме Ивана Карамазова, утвер
ждает: «Западное христианство, которое боролось, усиливалось, наводило
на человечество „прогресс", устраивало жизнь человеческую на земле, —
прошло совершенно мимо главного Христова. Оно взяло слово Его, но не
заметило Лица Его. Востоку одному дано было уловить Лицо Христа... » (Ро
занов В. В. Религия и культура: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 373). В свете приве
денных ниже наблюдений приходится признать, что образ Великого инкви
зитора у Достоевского соответствует этой характеристике «с точностью до
наоборот». Это, видимо, не в последнюю очередь обусловлено тем, что рус
ский автор передает, по крайней мере в этом отношении, своему герою —
католическому первосвященнику — многое из своих собственных сокро
венных религиозных переживаний. А такой взгляд заставляет усомниться
в том, что антикатолический пафос действительно является в поэме «Вели
кий инквизитор» определяющим.
вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз на

всегда— Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопре
деленного, взял все, что было не по силам людей, и потому поступил
как бы и не любя их вовсе, — восклицает Инквизитор. Но дальше
стоит не точка и не восклицательный знак, а запятая, вслед за кото
рой герой Ивана продолжает с надрывом: — и это кто же: Тот, ко
торый пришел отдать за них жизнь Свою!» (14; 232). И еще:
«Столь уважая его [человека]. Ты поступил как бы перестав ему со
страдать, потому что слишком многого от него потребовал, — и это
кто же, Тот, Который возлюбил его более самого Себя!» (14; 233).
И вновь тот же потрясающий контрапункт: «Итак, неспокойство, смя
тение, несчастие — вот теперешний удел людей после того, как Ты
столь претерпел за свободу их!» (Там же). Это взрывное противо
речие находит обобщенное выражение в формуле, которой Великий
инквизитор подытоживает и свою критику Христа, и изложение собст
венной программы жизнестроительства. Эта парадоксальная форму
ла, этот выразительный оксюморон дважды звучит в поэме: «Мы
исправили подвиг Твой» (14; 234, ср. 237). «Подвиг» — ибо «сияю
щая Личность» Христа сохраняет всю свою непреложность и притя
гательность для героя Ивана, но — «исправили», так как этот высший
подвиг — ошибка, Голгофа — ошибка, крест — ошибка: «Ты не со
шел со креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня тебя: „Сойди
со креста и уверуем, что это Ты‘‘. Ты не сошел потому, что опять-
таки не захотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры,
а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов
невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и
тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо конечно они неволь
ники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 233).
Инквизитор отвергает Христов «обет свободы», но «сияющая
личность» Христа для него по-прежнему — высшая красота и нрав
ственное совершенство.^^ Повторю: именно этим обусловлен его
главный «надрыв». Своеобразно решая дилемму, 25-ю годами ранее
сформулированную самим Достоевским: Христос или истина? —
Только под таким углом зрения может быть воспринята известная правота
замечания Г. Г. Ермиловой, которая пишет, что Достоевский в своем творче
стве «никогда ни сам, ни устами кого-либо из своих героев не покушался
на личность Христа» (Ермилова Г. Г. Тайна князя Мышкина: О романе Дос
тоевского «Идиот». Иваново, 1993. С. 8). После критики Великого инквизито
ра и его заключительных слов: «Ибо если был кто всех более заслужил наш
костер, то это Ты. Завтра сожгу Тебя» (14; 237) — подобное утверждение может
показаться парадоксом или просто ошибкой. Но в контексте приведенных
наблюдений обнаруживается, что это действительно так. Впрочем, после
дующий анализ, возможно, заставит внести серьезные коррективы в это
представление.
герой поэмы не может остаться со Христом, ибо Тот для него пусть
и Красота, и Нравственное совершенство, но — «вне истины» («...я
очнулся и не захотел служить безумию», — говорит он о своем
отступничестве); но он не может всецело быть и с истиной, ибо истина
для него («онтологическая насмешка» Творца) — вне блага и красоты.
Вот трагическая расколотость бытия, перед лицом которой прини
мает свои решения Великий инквизитор Ивана Карамазова. 42
Но христоборчество Великого инквизитора не исчерпывается

исключительно опровержением и отвержением «Христа вне истины».
Дело в том, что на самом деле герой Ивана не определился оконча
тельно в этом главном и принципиальном вопросе, и это обстоятель
ство колоссально осложняет анализ и интерпретацию поэмы Ивана
Карамазова. При углубленном рассмотрении обнаруживается, что
критика Христа в его полемическом монологе разворачивается как
бы в двух различных планах, или аспектах, которые в повествова
тельной ткани поэмы, особенно во второй ее половине, соприкаса
ются, пересекаются, иногда даже переходят друг в друга, но которые
различаются и должны быть различаемы в принципе.
Напомню, кстати, другой вариант этой коллизии, несопоставимо менее

острый в части идейной диалектики, но не менее драматически напряженный
в нравственно-психологическом отношении. Это отношение к Христу героя
романа «Бесы» Кириллова. «Сияющая личность» Христа — его высшая кра
сота и нравственное совершенство для Кириллова бесспорны (он даже за
жигает перед образом Спасителя лампадку). И в то же время Кириллов убеж
ден, что «сказанное на кресте оказалось ложью» (12; 81). Цитирую слова
героя «Бесов» по черновому автографу, дающему более радикальный ва
риант (в окончательном тексте: «Не оправдалось сказанное». — 10; 471), как
первое появление в творчестве Достоевского мотива «ошибающегося» Христа.
Казалось бы, уже к этой ситуации можно применить формулу «Христос вне
истины», но сам Кириллов настаивает на обратном: «А если так, если зако
ны природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заста
вили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета
есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке Стало быть, самые законы
планеты ложь и диаволов водевиль» (10; 471). Совпадая с героем Ивана
Карамазова в констатации: «На кресте была сказана ложь» (еще один вариант
чернового автографа — 12; 81), — Кириллов диаметрально противоположен
Инквизитору в плане итоговой оценки. Приведенное сопоставление вырази
тельно обнаруживает, что «онтологическая насмешка» только потому может
квалифицироваться как «истина» (а не «ложь» или «диаволов водевиль»),
что для героя Ивана Карамазова это функция или атрибут Бога. Таким
образом лишний раз подтверждается, что в глубине представления о «Хри
сте вне истины» скрываются взаимоотношения Христа и Бога-Творца. Тогда
как в «большой идее» Кириллова утверждается мир без Бога: «Кончился
день, оба померли (Христос и благочестивый разбойник. — Б. Т.), пошли и
не нашли ни рая, ни Бога» (12; 81).
В «психологическом и идеологическом сюжете» монолога Ве

ликого инквизитора грань перехода от одного плана критики к другому
обозначена словом «иль», затем поддержанным словом «неужто»:
«Иль Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а осталь
ные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но лю
бящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и
сильных?» (14; 231). И вновь: «Да неужто ж и впрямь приходил Ты
лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам
не понять ее» (14; 234). Совершенно замечательно, что в оценке за
мысла бога-демиурга («без сомнения хотел посмеяться над ними»)
для героя Ивана нет никакой «тайны»: безблагодатная истина о челове
честве как «недоделанных пробных существах, созданных в насмеш
ку», принимается и утверждается им как не вызывающая никаких
сомнений данность. А вот предположение, что Христос приходил лишь
для немногих, вызывает его потрясение и квалифицируется как
«тайна». Почему?
Казалось бы, наоборот, такое допущение однозначно снимает
с Христа обвинение в «незнании» истинной человеческой природы
и призвано утвердить Его путь. Его «обет свободы» не как ошибку
неведения, а как принципиальное решение, последовательный выбор.
Иными словами, допущение, что Христос приходил вовсе не ко всему
человечеству, а лишь к немногим «могучим и сильным», как будто
снимает противоречие Христа и истины, дезавуирует образ «оши
бающегося Христа». Так почему же «тут тайна и нам не понять ее»?
И почему именно с этой посылки начинается новый — по восходя
щей! — виток полемики Инквизитора с Христом?
Как уже было сказано, глубинная сущность драматической
коллизии «Христа вне истины» в системе представлений героя Ивана
Карамазова состоит в том, что для него оказались разорванными и
трагически противопоставленными «истина», но без блага и красоты,
с одной стороны, и красота и нравственное совершенство, но «вне
истины» — с другой. При новом допущении (второй план полемики
Инквизитора) «программа» Христа перестает быть «высоким заблуж
дением» и «утопией» и вполне осуществима — пусть и в некоторой
мистической перспективе: «Великий пророк Твой в видении и ино
сказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и
что было их из каждого колена по двенадцать тысяч. < ...> Они вы
терпели крест Твой < ...> и уж, конечно. Ты можешь с гордостью
указать на этих детей свободы...» (14; 234). Здесь «онтологическое
единство» как будто восстановлено и Христос «возвращен» в «исти
ну». Но — и в этом суть новой коллизии — ценой замутнения самой
Его «сияющей личности», что так же мучительно непереносимо для
п о БОГ, ХРИСТОС, ЧЕЛОВЕК В НАСЛЕДИИ ДОСТОЕВСКОГО
Инквизитора, как и противоположное убеждение, что Христос вне

истины. Ибо о Христе, который приходил лишь для немногих «мо
гучих и сильных», уже нельзя сказать: «великий идеалист»; нельзя
воскликнуть: «Тот, который пришел отдать за них жизнь!» — так как
первоначально «за них» значило у Великого инквизитора «за все че
ловечество». Наконец, «обет свободы», с которым Христос пришел
лишь к «избранным», невозможно оценить как «безумие» (напомню:
«...я очнулся и не захотел служить безумию»)."^^
В этом, втором плане полемики Инквизитора с Христом все
иначе. Иными предстают теперь и мотивы бунта героя Ивана Карама
зова: «...невелико нравственное блаженство достигнуть совершенства
воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что миллионы остальных
существ Божиих остались устроенными лишь в насмешку» (14; 238).
Если в первом случае христоборчество Великого инквизитора
было обусловлено тем, что, по его убеждению, обетование Христа
неосуществимо; то во втором — напротив, его бунт вызван самим
осуществившимся пророчеством и достигает кульминации в сцене
Судного дня, которой герой Ивана завершает свой монолог, — сцене,
где Инквизитор встает и бросает вызов Христу: «Суди нас, если мо
жешь и смеешь» (14; 237). Здесь, напротив, Христос увиден в истине
и славе. Но эту истину и славу Великий инквизитор отвергает не менее,
если не более энергически, чем он отвергал «Христа вне истины»."^"^
Различать в поэме два указанных плана полемики героя Ивана
Карамазова с Христом исключительно важно и для уяснения автор
ской позиции самого Достоевского. «Прикровенный образ Христа
в „Легенде^, — писал Н. А. Бердяев, — родствен ницшевскому Зара
тустре. Тот же дух горней свободы, та же головокружительная высота,
тот же аристократизм духа. <.. .> Такого отождествления образа Христа
со свободой духа, доступной лишь немногим, никогда не бы вал0 »"^^
Бесспорно, Бердяев имеет в виду прежде всего, если не исключи
тельно, второй план полемики героя Ивана с Христом. «Великого
Повторю сделанное выше наблюдение; этой своей стороной — радикаль

ным неприятием идеи избранничества в деле спасения — герой Ивана Ка
рамазова прямая противоположность гностикам.
И здесь, пожалуй, все-таки приходится возразить Г. Г. Ермиловой, ибо в
этом плане полемики Христос осуждается и отвергается Великим инквизи
тором всецело, без каких-либо оговорок, — осуждаются и отвергаются как
Его дело, так и Его личность.
45
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства; В 2 т. М., 1994.
Т. 2. С. 134-135. Говоря о «прикровенном образе Христа», Бердяев исходит из
того, что «истина о свободе раскрывается в „Легенде" лишь по противопо
ложности идеям Великого инквизитора, она ярко светит через возражения
против нее» (Там же. С. 124).
инквизитора возмущает аристократизм религии Христа)/^, — заме

чает философ. Сам Бердяев однозначно и патетически утверждает
«свободу духа, доступную лишь немногим», «аристократизм духа»
Христа, родственного ницшевскому Заратустре: «Свобода аристокра
тична, она существует для немногих избранников»"^^. «Это — ориги
нальная черта в понимании Достоевским Христа, на которую еще не
было указано», — добавляет он далее.'^^ Но более чем сомнительно,
что Достоевский мог бы быть солидарен с такой трактовкой Христа.
Скажу определеннее: если Христос приходил лишь к немногим «мо
гучим и сильным» — это не Христос Достоевского.
Да такого Христа как однозначной фигуры и нет в поэме. Неда
ром Бердяев говорит о «прикровенном образе». Но дело не только
в том, что такой образ Христа возникает лишь в полемическом дис
курсе Великого инквизитора; для нашей темы гораздо важнее ука
зать, что он возникает в монологе героя Ивана Карамазова далеко
не сразу и, так сказать, «от противного» — в противовес идее «оши
бающегося Христа», как вторичная идея, как предположение, рож
дающееся в результате мучительного переживания неразрешимого
противоречия «Христа и истины» («Да неужто ж и впрямь <...>?»).
Кроме того, Бердяев не учитывает, просто не видит, что в «под
кладке» отношения Инквизитора к Христу лежит, как центральный
пункт его миропонимания, специфическая оценка героем Ивана за
мысла бога-демиурга: «Создавший их бунтовщиками, без сомнения,
хотел посмеяться над ними» — «недоделанными пробными сущест
вами, созданными в насмешку» и т. п. Уже неоднократно говорилось,
что в системе представлений Великого инквизитора Христос потому
и оказывается «вне истины», что Его Завет с человечеством находится
в противоречии с таким замыслом Создателя. Но — как оборотная
сторона того же самого противоречия — высшее совершенство и кра
сота Христа, сам подвиг Голгофы, сохраняющие для Инквизитора и
в бунте его всю свою нравственную непреложность, — в такой
«системе координат» оказываются возможными исключительно бла
годаря обнаружившемуся разрыву, своеобразному «дистанцирова
нию» Христа — «великого идеалиста» — от этого «черного бога».
Но — и наоборот. Когда, в результате допущения, что Он прихо
дил не ко всем, а лишь к «избранным», противоречие между Христом
и «истиной» снимается, — нет уже оснований говорить и о разрыве
связи между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Онтологическое единство
восстанавливается. Это особенно очевидно в картине Судного дня,
46
' Там же. С. 126.
^Там же. С. 134.
которой завершает свой монолог Великий инквизитор: «Говорят и про

рочествуют, что Ты придешь и вновь победишь, придешь со Своими
избранниками, со своими гордыми и могучими <...>. Говорят, что
опозорена будет блудница, сидящая на звере...» и т. д. (14; 236). Но
тут-то и важно подчеркнуть, что торжество этого Христа в конце
всемирной истории не отменяет в представлениях Инквизитора
принципиальной негативной оценки замысла бога-демиурга, сопря
гается с ним, входит в него. В финале всемирной истории Христос и
Его избранники торжествуют в истине и славе; но «остальные мил
лионы, многочисленные, как песок морской» (14; 238), остаются за
пределами этого торжества, оказываются жертвами «онтологической
насмешки». И здесь Христос — соучастник этой «онтологической
насмешки» Э т о также истина. И герой Ивана Карамазова яростно
бунтует против нее.
Чтобы оттенить своеобразие, даже уникальность бердяевской
интерпретации образа Христа в «Великом инквизиторе», позволю
себе поставить в контрастную параллель оценке русского философа
переживание тех же проблем католическим богословом Романо Гуар-
дини, который в уже упоминавшейся книге «Человек и вера», в главе
«,Д1егенда“ и христианство», пишет следующее: «Мысли и чувства,
вызванные у меня образом Христа в легенде, — если читатель по
зволит мне предварить анализ личными впечатлениями, — таковы:
вначале меня подхватила и властно повлекла за собой волна истинно
христианских эмоций, но затем она постепенно спала, и источник ее
стал казаться мне сомнительным. Поэтому я решился принять тот вы
зов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадок
сальный: так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор
по отношению к такому Христу? <.. .> И когда рассудок стал искать
причину ощущения, становившегося все сильнее, — я понял, что в
этом образе Христа христианское начало предстает вне тех катего
рий, которые составляют его сущность»^^.
Я уже говорил выше, что Р. Гуардини — это единственный из
вестный мне автор, который натолкнулся, всматриваясь и вдумываясь
в «поэмку» Ивана Карамазова, на то противоречие, которое мне пред
ставляется ключевым для уяснения позиции Великого инквизитора.
В словах: «Христос Сам по Себе», «Не связан Он единой сутью <...>
с сотворившим мир Отцом» и т. п. — Р. Гуардини формулирует пред-
Теперь и обвинение Инквизитора: «невозможно было оставить их [людей]

в смятении и мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и
неразрешимых задач» (14; 232), — в такой перспективе приобретает иной,
гораздо более зловещий смысл.
Г уардини Р. Человек и вера. С. 130.
ХРИСТОС и ИСТИНА в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» и з
ставление, очень близкое тому, которое в моем исследовании опре

деляется формулой самого писателя: «Христос вне истины». И «та
кой» Христос, как следует из приведенной цитаты, не приемлем для
Р. Гуардини. Но не менее страстно отвергает католический богослов
и иной лик Христа, возникающий в монологе Великого инквизитора
(впрочем, не различая и тем более не противопоставляя те две взаи
моисключающие версии Христовых отношений с людьми и с Богом-
Творцом, которые попеременно разворачивает в своей полемике герой
Ивана). «В этом Христе реальный мир не пробуждает той святой
любви, которая очищает и преображает его <...>. Он не любит мир
таким, каков он есть, и не ведет его за Собой к вечному обитали
щу»^’; «христианское в этом Христе <...> не имеет никакого отноше
ния к рядовому, к повседневному — к той почве, на которой крепко
стоит человек»^^. Свою позицию в этом пункте Р. Гуардини отожде
ствляет с позицией Церкви, о которой пишет: «По самой сути своей
это — Церковь всех, а не только избранных. Церковь повседневного
бытия, а не только героических часов»^^ Р^толический богослов не
договаривает здесь последнего слова, но, по сути, он отвергает именно
тот «аристократический лик» Христа, который так патетически утвер
ждает Н. А. Бердяев. Не упоминая имени русского философа, факти
чески Р. Гуардини выступает как его принципиальный оппонент.
В возникшей между Бердяевым и Гуардини заочной полемике
по вопросу об «аристократизме» Христа в «Великом инквизиторе» я,
бесспорно, солидаризируюсь с последним автором. Но интерпрета
ция образа Христа в поэме Ивана Карамазова в целом, предложенная
католическим богословом, для меня не приемлема. Хотя бы уже по
тому, что процитированное выше «впечатление» Р. Гуардини, которое
он затем подробно конкретизирует, решительно расходится с известной
реакцией на поэму Ивана его брата Алеши: «Поэма твоя есть хвала
Иисусу, а не хула... как ты хотел того» (14; 237). Концепции Р.Гуар
дини эта реплика «положительно прекрасного» героя романа все
цело противоречит.^'’
«Так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор по
отношению к такому Христу?» — спрашивает Р. Гуардини. К како
му — «такому»? Тут есть одна тонкая грань, которую необходимо
обозначить. Выше я показал, что именно, какие «лики» Христа не
приемлемы для Р. Гуардини и отвергаются им. Но также отметил,
что католический богослов не различает этих взаимоисключающих

' Там же. С. 130-131.
‘ Там же. С. 132.
Как противоречит она и концепции В. Казака в упомянутой выше статье
«Образ Христа в „Великом инквизиторе" Достоевского».
«ЛИКО В», соединяя в единый образ несоединимое: «Христа вне исти

ны» — «великого идеалиста, мечтающего о своей гармонии», и Христа
в истине и славе, приходившего только к «избранным» и торжест
вующего в финале мировой истории, — соучастника в «онтологиче
ской насмешке» Творца. Поэтому спрошу вновь: к какому — «тако
му»? Первому или второму?
И тут сама парадоксальность возникшего вопроса вдруг проясняет
ситуацию. Все дело в том, что ни «того», ни «другого» Христа попросту
нет в поэме. Указанные «лики» Христа имеют, говоря современным
языком, «виртуальный» характер: они возникают лишь в монологе Ве
ликого инквизитора, в некоем, условно говоря, «сослагательном накло
нении», как выражение мучительных попыток героя Ивана Карамазова
так или иначе разрешить те трагические противоречия, перед лицом
которых он принимает свои решения. Это «сослагательное наклоне
ние» вполне очевидно в случае с «аристократическим ликом» Христа.
Напомню: «Да неужто ж и впрямь приходил Ты лишь к избранным
и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам не понять ее» (14;
234). Но и «Христос вне истины» имеет точно такой же «виртуаль
ный» статус: об этом свидетельствует сам характер полемического
дискурса Инквизитора, где он попеременно обращается то к одному,
то к другому из двух взаимоисключающих «ликов» Христа.
Можно предположить, что указанная особенность полемиче
ского дискурса Великого инквизитора является не только выражением
мировоззренческих противоречий героя Ивана Карамазова, но и спе
цифической формой, в которой сам Достоевский решает сложней
шую художественную и религиозно-философскую задачу — образно
определить и обозначить ложные, искушающие и соблазняющие
«лики» Христа, чтобы отсечь и отбросить их, раскрыв и явив тем са
мым миру лик истинного — евангельского — Христа.
В этом отношении в поэме не менее значим и еще один — тре
тий — «виртуальный» лик Христа, также явленный в «сослагатель
ном наклонении», который не отвергается, а, напротив, патетически
утверждается в монологе Великого инквизитора. Это — Христос,
«внявший» «предупреждениям» и принявший «советы великого
страшного духа»: «Приняв „хлебы“. Ты бы ответил на всеобщую и
вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и це
лого человечества вместе — это: „пред кем преклониться?^» (14; 231);
«Приняв мир и порфиру Кесаря, основал бы всемирное царство и
дал всемирный покой» (14; 235); «Приняв этот третий совет могучего
духа. Ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред
кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соеди
ниться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник»
(14; 234-235).
«Поразительно, что легенда, представляющая небывалую по силе

хвалу Христу, влагается в уста атеиста Ивана Карамазова. <...> Истина
о свободе раскрывается лишь по противоположности идеям Ве
ликого инквизитора, она ярко светит через возражения против нее
Великого инквизитора. Эта прикровенность Христа и Его Истины
художественно действует особенно сильно», — проницательно писал
Н. А. Бердяев и ставил задачу искать в поэме «Великий инквизитор»
«положительное религиозное миросозерцание Достоевского»^^ Решить
эту задачу возможно, только последовательно освобождая и отделяя
«прикровенный» образ истинного Христа в поэме от указанных лож
ных «ликов», надстраиваемых в монологе героя Ивана Карамазова над
тайной евангельского Первообраза.
Парадоксально, но приходится признать, что одним из этих «ли
ков» — ликом «аристократического Христа», — как уже отмечалось,
соблазнился и поднял его на знамя в своей замечательной работе
«Миросозерцание Достоевского» сам Н. А. Бердяев, так проницатель
но указавший на важнейшую особенность поэмы Ивана Карамазова.
Р. Гуардини, напротив, вместе с «Христом вне истины» справедливо
отверг и этот «аристократический лик» как ложный. Однако, не уви
дев и не оценив «виртуальный» (в указанном смысле) статус этих
«ликов», то, что они возникают в поэме лишь в «сослагательном на
клонении» полемического дискурса Великого инквизитора, немец
кий богослов ошибочно отождествил их с тем истинным Христом
поэмы, спор с Которым героя Ивана Карамазова и определяет под
линную глубинную коллизию «Легенды о Великом инквизиторе».
Говоря об истинном Христе поэмы, я имею в виду не только и
не столько того «реального» Христа, Который появляется на улицах
Севильи, воскрешает отроковицу, а затем взят под стражу и заключен
в темницу, к Которому обращается со своим монологом Великий
инквизитор. Который, наконец, «молча приближается к старику и
целует его в его бескровные девяностолетние уста» (14; 239). Хотя
увидеть и оценить различие Христа «в поэме» — то есть в непосредст
венном изображении Ивана Карамазова, и Христа в монологе Инквизи
тора — «виртуальный», двоящийся образ, выражающий противоре
чия мировоззрения героя Ивана, — это первый шаг к постижению
той «загадки», которую Бердяев усматривал в этом величайшем соз
дании Достоевского.^^ По категорическому приговору Р. Гуардини,
Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. С. 124.

^ «Легенда — загадка, — писал Бердяев. — Остается не вполне ясным, на
чьей стороне рассказывающий Легенду (то есть Иван Карамазов. — Б. Т.),
на чьей стороне сам автор» (Там же).
Христос П О Э М Ы — ЭТО неистинный, измышленный Иваном Карама

зовым для собственного самооправдания лже-Христос. Такая оценка
утверждается как итоговая и безоговорочная.^^ Иную позицию занима
ет, например, В. Казак, справедливо замечая, что в отличие от «образа,
возникающего позже из речей Великого инквизитора» в «обрамляю
щей новелле», рисующей события, происходящие на «жарких стогнах»
Севильи, перед читателем истинный «Христос Нового Завета»^^.
Действительно, эти строки исполнены в поэме подлинной религиоз
ности и искреннего благоговейного чувства по отношению к Христу.
Кстати, возможно, именно этими картинами обусловлен тот прилив
«волны истинно христианских эмоций», которая, по его собственному
признанию, «подхватила и властно повлекла за собой» Р. Гуардини
при первоначальном чтении поэмы.
И тем не менее, можно утверждать, что «прикровенный», по вы
ражению Бердяева, образ истинного Христа — и, может быть, в пер
вую очередь — присутствует в поэме в последних глубинах полеми
ческого монолога Его принципиального антагониста, тайно «светит
через возражения против Него Великого инквизитора». Дело в том, что,
вопреки мнению Р. Гуардини, в конечном счете герой Ивана Кара
мазова отвергает и опровергает не лже-Христа, не тот или иной лож
ный «лик» (эти «лики», как было показано, вторичны и возникают
лишь в «сослагательном наклонении»), но исходной, отправной точ
кой его бунта является именно Христос Нового Завета.
Изначально Великий инквизитор опровергает и отвергает имен
но евангельского Христа — не согласившегося на три дьяволовых
искушения, не сошедшего с креста. Почему? Вот как герой Ивана
Карамазова формулирует свое обвинение: «Вместо того, чтоб овла
деть людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями
душевное царство человека» (14; 232). Какое евангельское содержа
ние стоит за этими словами? Их конкретизирует еще одно обвине
ние, которое Инквизитор бросает Христу: «Вместо твердого древнего
закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь
сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред
собою» (Там же). Здесь, вне сомнений, герой Ивана в первую оче-
См.: Гуардини Р. Человек и вера. С. 135, 138.

Казак В. Образ Христа в „Великом инквизиторе" Достоевского. С. 43. Так,
пишет В. Казак, подготавливается «контраст по отношению к образу, возни
кающему позже из речей Великого инквизитора». Но тут же исследователь и
уходит от осмысления этого плодотворного наблюдения, замечая, что это
изображение дано «в таком ключе, который не связывается с атеизмом
фиктивного автора Ивана», то есть рассматривает Христа «обрамляющей
новеллы» как непосредственное изображение самого Достоевского (?).
редь имеет в виду новозаветную заповедь Христовой любви: «Запо

ведь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас,
так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), — которая фактически
перестраивает всю «систему координат» этики Ветхого Завета.
Комментатор ПСС (В. Е. Ветловская) сходным образом трак
тует приведенные слова Великого инквизитора, но ссылается на иные
новозаветные тексты (см.: 15; 560-561), в частности на ответы Иисуса
фарисеям: «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус ска
зал <...>: „возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею
душою твоею, и всем разумением твоим“: Сия есть первая и наи
большая заповедь; Вторая же подобная ей: „возлюби ближнего твоего,
как самого себя“; На сих двух заповедях утверждается весь закон
и пророки» (Мф. 22: 36-40); а также на разъяснение этих слов апо
столом Павлом: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме
взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо запове
ди: „не прелюбодействуй^, „не убивай“, „не кради“, „не лжесвиде-
тельствуй“, „не пожелай чужого“ и все другие заключаются в сем
слове: „люби ближнего твоего, как самого себя“» (Римл. 13: 8-9).
Полагаю, что формально мой комментарий является более точным,
так как слова Инквизитора «...имея лишь в руководстве Твой образ
пред собою» — непосредственно отсылают к идее, сформулирован
ной в тексте евангелиста Иоанна: Христос, утверждающий Себя как
критерий любви («Как Я возлюбил вас, так и вы...»). Но в существе
вопроса мы, как кажется, едины с В. Е. Ветловской: Инквизитор го
ворит о принципиально новой, по сравнению с Ветхим Заветом, еван
гельской христоцентрической этической системе, где на первый план
вместо однозначных «запретительных» заповедей, не отменяя их, вы
ступает «новая заповедь» жертвенной любви, обращенная к духов
ной свободе человека.
Но могут ли люди, каждый отдельный человек и все человече
ство в целом, существовать в этой новой системе этических координат?
Апостол Павел пишет утвердительно: «Итак, кто во Христе, тот но
вая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17). Вели
кий инквизитор на поставленный вопрос категорически отвечает: нет.
Продолжу цитату: «Вместо твердого древнего закона — свободным
сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что
зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою ,------ но неу
жели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже
и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным
бременем, как свобода выбора? Они воскликнут наконец, что
правда не в тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и
мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и не
разрешимых задач» (14; 232). Вот первый виток христоборческой
критики Великого инквизитора; и здесь вполне очевидно, что острие

полемики героя Ивана Карамазова направлено не на тот или иной
искаженный или вымышленный образ, но на действительного Христа
Нового Завета. А главная «пружина» его бунта — в той специфиче
ской антропологии, которую он подробно разворачивает в своем обви
нительном монологе: «Так ли создана природа человеческая, чтоб
<...> в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных
основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться
лишь со свободным решением сердца?» (14; 233).
Апелляция к человеческой природе, которая не в состоянии
вынести такого «страшного бремени, как свобода выбора» «в позна
нии добра и зла» (14; 232), действительно, самый сильный пункт всей
системы полемических аргументов Великого инквизитора. Но каково
происхождение этой антропологии героя Ивана Карамазова, в чем ее
истоки? Чтобы лучше это увидеть, необходимо коснуться некоторых
вопросов поэтики поэмы.
Представляется, что особая сила воздействия на читателя по
лемически обращенного к Христу монолога Великого инквизитора
обусловлена тем, что Достоевский виртуозно использует здесь ком
позиционные приемы апокрифической древнееврейской и раннехри
стианской литературы (анонимных авторов которой обобщенно име
нуют «апокалиптиками»). В отличие от древних пророков, пишет
С. С. Аверинцев, «апокалиптикам очень трудно и очень страшно пред
ставить получателями откровения лично себя; для их совести легче
взять на себя роль позднего хранителя тайных пророческих преданий,
размышляющего над древним пророчеством, вычисляющего сро
ки его исполнения и выводящего из него всё новые следствия <...>.
Он излагает свое учение устами какого-нибудь персонажа неза
памятных времен — например, устами Адама и Евы, или Еноха, или
двенадцати сыновей Иакова, — при этом „пророчествуя^ о давно
прошедших событиях и пересказывая библейские саги и хроники
в формах будущего времени. < ...> По очень серьезным и содержа
тельным причинам такому автору нужна для осмысления истории
воображаемая наблюдательная точка вне истории; эту позицию удобно
локализовать либо в самом начале истории, либо в самом ее конце —
но к концу прикован умственный взор апокалиптика, а в начале он
помещает своего двойника, дав ему имя хотя бы того же Еноха.
Глазами этого своего двойника он ви дит п рош едш ее и наст оящ ее
как будущее^ одновременно притязая на то, чтобы знат ь будущ ее
с т ой ж е непрелож н ост ью , с кот орой зн аю т прош лое и на
стоящее, Различие между прошедшим, настоящим и будущим, между
„уже‘‘ и „еще не“ в принципе снято, и через это снята сама история;
она предстает <...> как нечто предопределенное и постольку
данное готовым»^^. Достоевский использует этот прием апокалип-

тиков сугубо: триста лет отделяет Ивана Карамазова от его пророче
ствующего героя — Великого инквизитора, сам Инквизитор толкует
и комментирует «пророчества» «страшного и умного духа», высказан
ные в исходной точке христианской истории, «пророчества», в кото
рых «совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая
история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все
неразрешимые исторические противоречия человеческой природы
на всей земле». «Тогда это не могло быть еще так видно, ибо буду
щее было неведомо, — продолжает герой Ивана в точном соответст
вии с указанной логикой апокалиптиков, — но теперь, когда прошло
пятнадцать веков, мы видим, что все в этих трех вопросах до того
угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним
или убавить от них ничего нельзя более» (14; 230).
Отмечу в приведенной цитате одно удивительное выражение:
«все неразрешимые исторические противоречия человеческой при
роды». Смысл его в том, что именно знание духом-искусителем «ос
новных тайн природы человеческой» (14; 232) дает «ключ» к «основ
ным тайнам» всей мировой истории; и Инквизитор раскрывает суть
антропологических «предупреждений и указаний» (14; 229), с кото
рыми дух обращался к Христу в пустыне, в форме уже сбывшихся и
еще долженствующих сбыться в будущем исторических пророчеств.
Такова логика полемического дискурса Великого инквизитора: от
антропологии — к историософии.
Однако знакомство с поэтикой литературы апокалиптиков,
«взрывной эффект» пророчеств которой заключен в «предсказании»
уже совершившихся событий, позволяет сделать и обратное заклю
чение: откровение «основных тайн природы человеческой», которое
Инквизитор, а вместе с ним и его автор — Иван, находят в евангель
ском эпизоде искушения Христа, наоборот, само явилось обобщением,
следствием, выводом из опыта мировой истории (потрясающие уни
версальные символические образы которой разворачивает в своем
монологе герой Ивана Карамазова). То есть здесь путь откровения
уже иной, противоположный: от историософии — к антропологии.^®
Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 94-95.

Отмечу, кстати, что в другой своей работе на эту тему С. С. Аверинцев ука
зывает: «Так ведут себя апокалиптики позднего иудейства, и так будут себя
вести по их примеру гностики раннего христианства» (История всемир
ной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 300).
Эту логику Инквизитора тонко почувствовал В. В. Розанов, который, оспа
ривая антропологию героя Ивана Карамазова, возражает именно против
«доказывающего значения» его исторических обобщений: «Кто смеет, взяв
минуты человеческого падения, даже если они тянулись века, — скажем
Но антропология, как уже было показано, замыкается у Великого

инквизитора на онтологию. Вполне в духе гностиков, он делает заклю
чение от творения к Творцу. Так возникает ключевое в религиозном
мировоззрении героя Ивана представление об «онтологической на
смешке» как последнем смысле творения.
Стоит подчеркнуть особо, что Инквизитор рассуждает если не
исключительно, то преимущественно об эпохе всемирной истории
после прихода Христа и заключает о человеческой природе и участи
человека на земле также применительно к этой эпохе. Почему это
важно отметить и что из этого следует? Это значит, что в религиозном
мировоззрении Великого инквизитора нет представления о повреж
дении изначально совершенной человеческой природы в грехопаде
нии «ветхого Адама» и, главное, — об «уврачевании» поврежденной
природы падшего человека через вочеловечение, крестную смерть и
воскресение «второго Адама» — Христа (идеи искупления и спасе
ния), того представления, суть которого отцы Церкви формулируют
так: «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»^'. Други
ми словами, герой Ивана либо изначально веровал в Христа только
как в Учителя нравственности и в «Просиявшую Плоть» (без «тера
певтических» последствий) — тогда именно на этом и уловил его
дьявол; либо, напротив, он утрачивает веру в мистический смысл
Голгофы, — поскольку находит в post-евангельской истории лишь
усугубление духовных страданий и блужданий человечества по срав
нению с эпохой «твердого древнего закона».
Так или иначе, но откровение «онтологической насмешки» как
абсолютное выражение отношения Творца к своей твари со всею
остротой ставит перед Великим инквизитором проблему Христа.
Причем это не только и, может быть, даже не столько проблема
единства Бога-сына и Бога-Отца (данный аспект как имманентно при-
яснее, прямо отвечая на скрытый вопрос автора: кто может, видя падение и
низость своего века и негодование возведя в право, сказать клевету на всю
человеческую историю и отвергнуть, что в целом своем она есть чуд
ное и высокое проявление если не человеческой мудрости (в чем можно
сомневаться), то бескорыстного стремления к истине и бессильного жела
ния осуществить какую-то правду?» (Розанов В. В. Несовместимые контра
сты бытия: Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990. С. 162).
Хотя замечу от себя, что оксюморон Розанова: «чудное и высокое проявле
ние — бессильного желания осуществить какую-то правду» — скорее спо
собен подтвердить идею «онтологической насмешки», чем опровергнуть ее.
тическое богословие. С. 263. По указанию автора, это суждение «трижды
находим мы у св. Иринея. Это же изречение мы вновь видим у св. Афанасия
Великого, и, в конце концов, оно становится общим для богословов всех
эпох».
сутствующий в монологе героя Ивана Карамазова раскрывается только

в анализе), сколько проблема отношения Христа к человечеству
(этот аспект, напротив, определяет главный «надрыв» Инквизитора).
Следствием открытия героем Ивана «онтологической насмеш
ки», когда он «очнулся и не захотел служить безумию», явилось пе
реживание Великим инквизитором евангельского эпизода искушения
Христа в пустыне, и прежде всего «трех вопросов» «страшного и
умного духа», — как «настоящее громовое чудо» (14; 229). Почему?
Мало того, что эти «три вопроса» выражали «в трех словах, трех
только фразах человеческих, всю будущую историю мира и челове
чества» (14; 230), будущую историю, ход и итог которой — вспом
ним композиционный прием апокалиптиков — уже знает и траги
чески переживает герой Ивана. Понимание мира и человека в свете
откровения «онтологической насмешки» фатально рождает в герое
Ивана убеждение, что «лишь советы великого страшного духа могли
бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных
бунтовщиков, „недоделанные пробные существа, созданные в насмеш-
ку“» (14; 238). «...Можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее
того, что он возвестил Тебе в трех вопросах, и что Ты отверг, и что в
книгах названо „искушениями^?» (14; 229) — бросает Инквизитор
упрек своему Пленнику. Ибо для самого Инквизитора это отнюдь не
«искушения», но в рамках его нового миропонимания — единственно
возможное решение, диктуемое любовью и состраданием к людям.
Вот именно здесь и сейчас герой Ивана Карамазова, Великий
инквизитор, сталкивается с главным, неразрешимым для него противо
речием. Как объяснить, что Тот, Который проповедовал и заповедовал
любовь. Который Сам и есть великая и безмерная Любовь, почему
Он поступил «как бы и не любя их [людей, человечество] вовсе»?!
«...И это кто же: Тот, Который пришел отдать за них жизнь Свою!»
(14; 232).
Здесь, пожалуй, становится особенно очевидным, что Инкви
зитор вступает в конфликт именно с евангельским Христом, — не при
нявшим «советы» «страшного и умного духа», не сошедшим с кре
ста и т. п. «Так ли уж неправ в конечном итоге Великий инквизитор
по отношению к такому Христу?» — рискну я в этой связи переад
ресовать Р. Гуардини его собственный «парадоксальный» вопрос.
Нет, здесь, у истоков бунта героя Ивана Карамазова, вопреки мне
нию Р. Гуардини, дело не в Христе, не в том или ином искажении —
умышленном или невольном — истинного лика Спасителя, но в экзи
стенциальном потрясении, пережитом бывшим Его учеником и по
следователем. Корень коллизии, как это следует из всего сказанного,
обусловлен тем, что облик, слово и дело Христа рассматриваются и
оцениваются Великим инквизитором в некоей устойчивой, неизмен

ной и непреложной для его миропонимания онтологической «раме»,
суть которой определяется замыслом Творца. И в этом замысле Творец
открывается как «черный бог». Кардинал Великий инквизитор, поте
рявший веру в благость Всевышнего, утвердившийся в идее «онто
логической насмешки» Творца, убежденный в том, что, только следуя
советам духа в пустыне, можно сколько-нибудь облегчить участь
человечества, сходится лицом к лицу с истинным Христом Нового
Завета.
Но противоречие, с которым сталкивается герой Ивана Кара
мазова, оставаясь в рамках строго евангельских представлений, раз
решить оказывается в принципе невозможным. Ибо приходится либо
признать Христа соучастником «онтологической насмешки» Творца
и отказать Ему в любви и сострадании к людям, то есть посягнуть
на Его «сияющую личность»^^, либо поставить под сомнение Его
единство с Богом-Отцом, утвердиться в идее «онтологической рас-
колотости» и тем самым допустить статус «Христа вне истины». Вот
замкнутый круг, в который фатально попадает мысль Великого ин
квизитора, утратившего веру в благость Творца.
Как было показано в первой половине статьи, Великий инкви
зитор в своем полемическом монологе попеременно реализует оба
возможных допущения. И оба взаимоисключающих «лика» Христа
решительно им отвергаются (что делает «смазанным», трудноулови
мым переход от одного образа к другому в структуре повествования).
Подчеркну, завершая полемику с Р. Гуардини, что только здесь и
сейчас, в этих фигурах «сослагательного наклонения», герой Ивана
не то что «искажает» евангельский Первообраз, но всецело с ним по
рывает, однако происходит это лишь как выражение попыток так или
иначе разрешить то не разрешимое в канонических рамках противо
речие, которое рождается в результате первоначального конфликта
Инквизитора именно с евангельским Христом. То есть не «ложный
лик» и как следствие — конфликт, но — напротив, сначала кон
фликт и лишь затем, как развитие конфликта, как попытка разреше
ния возникшего противоречия, — сменяющие друг друга и в самой
взаимозаменяемости обнаруживающие свою «виртуальную» природу
«ложные лики» Христа.
Коснусь еще одного вопроса, обратив внимание на оговорку,
устойчиво повторяющуюся в обращенных к Христу упреках героя
Ивана Карамазова: «...поступил как бы и не любя их вовсе», «...по-
^ В придачу такое допущение превращает сам подвиг Голгофы, крестную

смерть Сына Божия в лучшем случае в непостижимую «тайну», как это и
формулирует герой Ивана Карамазова (см.; 14; 234).
ХРИСТОС и И С Т И Н А в ПОЭМЕ «ВЕЛИКИМ ИНКВИЗИТОР» 123
ступил как бы перестав ему сострадать» и т. п. И в пароксизме обвине

ния Великий инквизитор, по крайней мере первоначально, не рискует
«переступить черту», не рискует отказать Христу в любви и состра
дании к людям. Повторю сказанное выше: красота и нравственное
совершенство евангельского Христа, подвиг Голгофы и на вершинах
полемики сохраняют для него свой абсолютный характер. И тут ста
новится очевидным, что мотив «незнания», «неведения», о котором
столько говорилось в начале статьи, образ «ошибающегося Христа»,
«Христа вне истины», — это одновременно и отчаянная, но единст
венно возможная попытка удержать, сохранить в системе мировоз
зрения Инквизитора восторг перед Его «сияющей личностью». По-
этому-то в череде «виртуальных ликов» образ «Христа вне истины»
первичен в полемическом дискурсе Великого инквизитора, домини
рует в нем, утверждается как наиболее вероятностный, а образ «ари
стократического» Христа, который приходил лишь к избранным,
«могучим и сильным», — возникает во вторую очередь, на его фоне,
как предположение, которому дух героя Ивана Карамазова всемерно
противится («Да неужто ж и впрямь..? Но если так, то тут тайна...»
и т. д.). Впрочем, об этом уже достаточно говорилось.
Подводя итоги, хочу еще раз вспомнить здесь выстраданное лич

ное признание Достоевского из его предсмертной записной книжки:
«...через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86),
а в ней привлечь внимание к метафоре «горнило сомнений». Сомне
ния — как горнило! Формула Достоевского не тождественна извест
ному выражению «рег aspera ad astra» — «через тернии к звездам».
По признанию писателя, сомнения есть не препятствие, которое можно
или нужно отбросить, не угроза «осанне» (хотя здесь ничего нельзя
предсказать навёрное), но единственный путь к ней, единственный
способ ее обретения.
Однако для нас сейчас важно и значимо прежде всего то, что
слова о «горниле сомнений» возникают под пером Достоевского в свя
зи с образом Ивана Карамазова, вслед за упоминанием «Инквизито
ра и главы о детях (то есть главы „Бунт“. — Б. Т.)» и утверждением
о том, что «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и
не было» (Там же). Предельно обобщая и схематизируя, можно ска
зать, что образ Ивана Карамазова (в том числе и поэма Ивана «Великий
инквизитор») — это и есть (в значительной степени) выражение
«сомнений» самого Достоевского. Но — преодолеваемых, побеждае
мых не просто в процессе, но самхш творческгш процессом создания
романа.
И еще одно признание из той же предсмертной записной книж

ки: «Подставить ланиту, любить больше себя — не потому, что полез
но, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Христос
ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я оста
нусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27; 57). Запись эта нахо
дится среди набросков к неосуществленному из-за смерти писателя
ответу на критику «Братьев Карамазовых». «Христос ошибался —
доказано!» — это сказано уже после создания поэмы «Великий инкви
зитор» и, вне сомнений, в связи с ней. Как и в случае с приведенной
автохарактеристикой богоборчества Ивана Карамазова, «такой силы»
доказательства, что «Христос ошибался», какая явлена в «Великом
инквизиторе», «и в Европе < ...> нет и не было». Но если бунт Ивана
и в том числе христоборческий пафос «Великого инквизитора» — это
«горнило сомнений» самого Достоевского, то набросок об «оши
бающемся Христе» свидетельствует, что лично для самого писателя
из двух обнаруженных в анализе поэмы планов или аспектов крити
ки, присутствующих в монологе героя Ивана, более актуальной и
больной является критика Инквизитором «Христа вне истины».
«Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, пережи
вал моменты помрачения веры в Бога», — напомню еще раз заклю
чение Л.Аллена.^'^ Что есть Христос для Достоевского в «моменты
помрачения веры в Бога», какие муки, какие препятствия преодоле
вает «ревнивая любовь» (28 г 176) его ко Христу (как сказано в письме
Н.Д. Фонвизиной), когда возникают «сомнения», что «Христос вне
истины», — вот что открывается в «горниле» поэмы «Великий инкви
зитор». И все-таки через это «горнило сомнений» проходит «осан
на»! Обнаружение сближения, возможности соприкосновения пози
ций Достоевского и его героев (Ивана, Инквизитора) тем рельефнее
оттеняет принципиальную — даже в «моменты помрачения веры»! —
противоположность, полярность их последних позиций.
1999
Аллен Я Достоевский и Бог. С. 48.

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО
VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА
Меньше всего я являюсь специалистом по творчеству Набокова.

Тема «Набоков и Достоевский» до последнего времени не привлекала
моего внимания. Набоков не только представлялся мне художником-
антагонистом Достоевского, но и вообще читателем, критиком, лекто
ром, проявлявшим вопиющую глухоту к творческим поискам автора
«Преступления и наказания», «Идиота» и «Братьев Карамазовых».
Тем более неожиданным оказалось для меня знакомство со стихо
творением 22-летнего Набокова, впервые опубликованным в берлин
ской газете «Руль» 11 ноября 1921 г. и затем вошедшим в сборник
1923 г. «Гроздь», — «Садом шел Христос с учениками...». Даже ес
ли бы первопубликация этого стихотворения не имела посвящения
«На годовщину смерти Достоевского», его потрясающие «контровер
зы» в обращении к христологической теме, столь необычной в твор
честве Набокова, неизбежно должны были бы вызвать в памяти того,
кто в отечественной литературе глубже и острее всех разрабатывал
эту проблематику. Но прямая отсылка к имени Достоевского не по
зволяет считать эти ассоциации возникшими случайно и вполне опре
деленно делает стихотворение творческим самоопределением юного
Набокова по отношению к духовному наследию писателя. Набоков и
здесь — в конечном счете — выступает как его антагонист. Но он на
столько в этом стихотворении «на территории» и «под небосводом»
Достоевского, настолько точно прикасается к «болевым точкам»
миросозерцания писателя, ведя творческую полемику на его языке,
что я мало могу назвать имен среди самых авторитетных современ
ных Набокову авторов, писавших о Достоевском, кто бы так «попа
дал в десятку», обращаясь мыслью к самому главному в наследии
великого романиста — к его «горнилу сомнений» и к его «осанне»,
рождающейся при прохождении через это «горнило сомнений». Это
остается для меня даже после проведенного в настоящей статье анализа
капитальной загадкой. Не берусь ее разрешать. Ограничусь лишь
констатацией.
Теперь подошло время обратиться к тексту самого стихотво
рения:
На годовщину смерти Достоевского
Садом шел Христос с учениками...
Меж кустов, на солнечном песке,
вытканном павлиньими глазками,
песий труп лежал невдалеке.
И резцы белели из-под черной

складки, и зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий
теплых миртов, млеющих кругом.
Труп гниющий, трескаясь, раздулся,
полный склизких, слипшихся червей...
Иоанн, как дева, отвернулся,
сгорбленный поморщился Матфей...
Говорил апостолу апостол:
«Злой был пес, и смерть его нага,
мерзостна...»
Христос же молвил просто:
«Зубы у него — как жемчуга...»
При всей своей религиозно-философской наполненности, опре
деляющей глубину и остроту его содержант, стихотворение «Садом
шел Христос с учениками...» прежде всего представляет собою по
этический шедевр, и поэтому не только допускает, но и предполагает
анализ в аспекте поэтики, стихотворной организации текста, кото
рый, однако, не будет самодельным или самоценным, но послужит
прелюдией к дальнейшему разговору о содержательной стороне набо
ковского стихотворения, раскрывающейся во всей полноте и свое
образии лишь на фоне и в соотнесении с творчеством Достоевского.
Такая установка для восприятия и интерпретации задана уже посвя
щением, которое может быть прочитано и как название: «На годов
щину смерти Достоевского».'
Итак, вначале анализ в аспекте поэтики. Главной особенностью
поэтической организации текста является то, что внутреннее движе
ние стиха совершается одновременно как бы в двух различных пла
нах или, точнее, в двух системах координат; причем само присут
ствие, совмещение в художественном мире стихотворения двух этих
взаимоисключающих систем координат взрывным образом обнару
живается лишь в финальной строчке, вдруг освещающей нарисован
ную картину принципиально новым светом, меняющей в ней «плюс»
^ Раскрывающийся далеко не сразу, искусно запрятанный в глубине текста,

«игровой момент», составляющий последний смысл авторской позиции На
бокова, в газетной первопубликации был эксплицирован тем вопиющим, на
первый взгляд, противоречием, что стихотворение, имеющее посвящение
«На годовщину смерти Достоевского», было напечатано в номере, вышедшем
11 ноября 1921 г — в столетнюю годовщину со дня рождения писателя (от
мечено В. Н. Захаровым в дискуссии по докладу автора, прочитанному 7 октяб
ря 2001 г. на XI Симпозиуме Международного Общества Достоевского в Баден-
Бадене). Этот же «ход» исподволь настраивал на «амбивалентное» звучание
темы смерти в стихотворении.
ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО VERSUS ХРИСТОС НАБОКОВА 127
на «минус» (или точнее, в содержательном плане, — «минус» на

«плюс»), что позволяет сравнить по художественной функции эту
последнюю строчку с pointe’oM классической новеллы. Причем так
же, как и в новелле, этот финальный pointe, при всей неожиданности
его обнаружения, внутренне подготовлен скрытым планом произве
дения, «сюжетное» движение в котором совершается, однако, так же
определенно, как и в плане явном. Сказанным определяется принци
пиальная двойственность, амбивалентность практически каждого эле
мента стиховой структуры, когда с раскрытием и утверждением одного
плана одновременно исподволь развивается, нарастая, план ему про
тивоположный, возбуждая в читателе два разнонаправленные пере
живания. И этим обстоятельством обусловлен тот особый эффект
«противочувствия», который является «истинной психологической
основой читательской эстетической реакции» (Л. С. Выгодский).
Названный психологический механизм «противочувствия» пред
варительно, до конкретного анализа, в самом общем виде может быть
представлен следующим образом. Внутреннее движение стихотво
рения определяется последовательным нарастанием мотива смерти
и разложения, идущим от стиха к стиху, от строфы к строфе crescendo.
Одновременно получает развитие мотив «капитуляции красоты» перед
всевластностью смерти. И этим двуединым движением — во внеш
нем плане стиха — обусловлена динамика читательского переживания.
Но в первой же строке назван Христос. И хотя затем подробно выпи
санной картиной гниения и разложения песьего трупа, занимающей
всю центральную часть стихотворения, образ Христа оказывается
как бы «заслоненным» вплоть до финальных строк, в восприятии
читателя он удерживается неотступно, определяя напряженное ожи
дание реакции Христа на встречу с «торжеством смерти». И этим
ожиданием в восприятии читателя с необходимостью актуализиру
ются (хотя во многом еще безотчетно) множественные семантические
трансформации «фабульного» материала, обусловленные его специфи
ческой стихотворной организацией. Но вплоть до финала это подспуд
ное движение стиха «заглушено» шокирующим образом «торжества
смерти». Реплика же Христа (Его «юродский жест»), меняющий, как
уже говорилось, в нарисованной картине «минус» на «плюс», как бы
проявляет и «санкционирует» его, утверждая иную систему коорди
нат, в которой именно этот скрытый план утверждается как подлин
ный и сущностный. Такова общая схема.
Приступая к конкретному анализу, укажу в первую очередь на
то, что в определенном отношении те две системы координат, о ко
торых идет речь, могут быть представлены двумя принципиально
различающимися в системе стиха точками зрения: Христа и — апо-
Матфея и Иоанна. Полагаю не случайным, что из всех уче

С ТО Л О В ,
ников Христа Набоков выбирает именно тостопоъ-евангелистов.

Точка зрения, маркируемая этими именами, таким образом приобре
тает статус общеевангельской: это взгляд и это голос авторов Еван
гелий, тех, кем явлен миру образ канонического Христа.^ Это сооб
ражение приобретает особую значимость в свете первоначального
названия, которое набоковское стихотворение имело при публикации
в газете «Руль»: «Сказание {из апокрифа)». Название это было снято
при включении стихотворения в сборник «Гроздь», но авторскую жан
ровую характеристику, в нем заключенную, это никак не колеблет:
Христос Набокова — это Христос подчеркнуто апокрифический.
Однако название было снято, видимо, не случайно. Здесь присутствует
тонкий художественный расчет. Не только эффект, который произ
водит на читателя последняя строка, но и весь психологический строй
стихотворения требует, чтобы апокрифичность набоковского Христа
была задана в тексте не изначально, но обнаруживалась вдруг, лишь
в финале.^ «Юродский жест» Христа: «...Христос же молвил просто:
/ „Зубы у него как жемчуга‘‘» — возникает в контрасте со словами
апостолов, преодолевая и перечеркивая их восприятие, их оценку.
Здесь, в четвертой, последней строфе, точки зрения Христа и «уче
ников» открываются как принципиально противостоящие («мерзо
стна» / «как жемчуга»). Но вплоть до финального аккорда читатель
не мог об этом даже догадываться. В открывающей стихотворение
строчке это противоречие глубоко утоплено в подтексте: «Садом
шел Христос с ученикам и...» И это в п е ч а т л е н и е единства
Христа и Его учеников нерушимо удерживается в восприятии чита
телей почти до самого конца. Формально-композиционно именно это
^ В этой связи невольно вспоминается суждение Ницше о том, что авторы

Евангелий извратили «подлинный» образ Иисуса, который им не дано было
ни постигнуть, ни принять, и высказанное вслед за этим сожаление, что
«вблизи от этого интереснейшего décadents (характеристика Христа. —
Б. Т.) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы по
чувствовать захватывающее очарование» этого типа (Ницше Ф. Сочинения:
В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 656-657). Как знать, возможно, знакомство именно
с этим суждением Ницше, согласно которому подлинного Иисуса-декадента
сумел бы верно изобразить только «какой-нибудь» Достоевский, и могло
дать начальный импульс поэтической мысли молодого Набокова.
^ В общетеоретическом плане можно дополнительно отметить, что выне
сенное первоначально в название жанровое определение «Сказание» всту
пало в противоречие с обнаруженным выше новеллистическим принципом
построения набоковского стихотворения: в известном смысле новелла —
это всегда «анти-сказание», так как пафос новеллы (как жанра) утверждает
ся в противоречии с авторитетом традиции и в преодолении его, взломе его.
Сказание же, напротив, это закрепление и санкционирование традиции.
единство-противоречие и лежит в основе тех двух планов, взаимо

действием которых определяется поэтический строй стихотворения.
Причем художественная телеология рассчитана так, чтобы читатель
ское восприятие, с первых же строк пребывая и движась в евангель
ской системе координат, взрывным образом оказалось переключенным
в иную, противоположную систему — апокрифическую, которая,
однако, не приходит на смену первой, но существует в материи стиха
изначально, в скрытом плане.
Как эта метаморфоза реально осуществляется в динамике текста
удобнее всего продемонстрировать на центральных для набоковского
стихотворения мотивах красоты и смерти.
Фактически с возникновения коллизии красоты Божьего мира
и явления смерти и начинается движение стихотворения:
Садом шел Христос с учениками...
Меж кустов, на солнечном песке,
вытканном павлиньими глазками,
песий труп лежал невдалеке.
Сразу же прокомментирую особое качество образа красоты, ме
тафорически воплощенного в процитированных строках. Это, с одной
стороны, рукотворная красота, то есть красота Божьего творения
(страдательное причастие — «вы тканны й»); а с другой — красота
непрочная, в бытии как бы слабо укорененная («на песке, вытканном
павлиньими глазками»; павлиньи глазки, или павлиноглазки —
излюбленный набоковский образ — бабочки-сатурнии, о которых
в справочной литературе можно прочитать: «не питаются и живут
обычно не более 10 суток»). Хрупкая, уязвимая, эфемерная красота
и — явление смерти во всем ее «зловонном торжестве»; мотив, разви
тие которого идет в стихотворении по восходящей, вплоть до предель
но натуралистических деталей (которые заставляют исследователей
вспоминать знаменитое стихотворение Шарля Бодлера «Падаль»^):
Труп гниющий, трескаясь, раздулся.
Полный склизких, слипшихся червей...
Казалось бы, здесь однозначно и только — триумф смерти и
разложения, победа безобразия и «мерзостности», поражение и гибель
(или как позволит сказать дальнейший анализ — «метафизическая ка
питуляция») красоты. И где же второй, скрытый план стихотворения,
развитие которого, напротив, готовит, художественно обеспечивает
Ср. в современном переводе Сергея Петрова; «Над чревом треснувшим

кружился рой мушиный / И черная личинок рать / Ползла густой струей из
вспученной брюшины / Лохмотья плоти пожирать...» и т. д.
финальный pointe? Наиболее выразительно это может быть раскры

то и прокомментировано на материале второй строфы:
И резцы белели из-под черной
складки, и зловонным торжеством
теплых миртов, млеющих кругом.
С одной стороны, здесь вновь определяющим является мотив
«торжества смерти», причем, может быть, именно здесь, в опреде
ленном смысле, этот мотив достигает своей кульминации — в образе:
«заглушен был ладан сладкий / теплых миртов млеющих кругом».
«Торжество смерти» заглушает, то есть побеждает богослужение,
священнодействие, которое совершается в природе («ладан» — бла
говонная смола, используемая для каждения во время богослужения,
в том числе — отпевания умерших). Дополнительно можно отме
тить и другую образную деталь: «заглушен <...> ладан <...> мир
тов» (в библейской традиции, например у Исаии, мирт — благосло
венное растение, знаменующее наступление последних мессианских
времен, исполнение пророчества о вечном спасении: «Вместо тернов
ника вырастет кипарис; вместо крапивы возрастет мирт; и это будет
во славу Господа, и знамение вечное, несокрушимое» — Ис. 55: 13,
ср. 41: 19). Таким образом, благодаря образному рисунку строфы,
символическим коннотациям ряда деталей «торжество смерти» здесь
приобретает значение универсального символа, вырастающего едва ли
не до вселенских масштабов.
Однако, с другой стороны, эта же стихотворная строфа — на
ритмическом и фоническом уровне — так виртуозно, искусно инст
рументована, что получает и противоположный художественный
смысл — оказывается «ключевой» в обнаружении авторской твор
ческой позиции, в раскрытии набоковского принципа утверждения
красоты через эстетическое преодоление смерти и разложения. Суть
этого творческого принципа — в построении новой гармонии, рож
дающейся через победу над дисгармонией, через включение в себя
и творческое преображение элементов дисгармонии.
При рассмотрении под заданным углом зрения второй строфы
даже при беглом взгляде бросается в глаза резкий ритмический дис~
сонанс в ее стиховой организации (единственный случай в стихо
творении) — отсутствие концевой рифмы в нечетных строчках:
1 И резцы белели из-под черной
2 ..................................................... .
3 смерти заглушен был ладан сладкий
4 ...........................................................
«Черной» / «сладкий» — полное отсутствие хотя бы малейшего

созвучия! Но я недаром сказал: «бросается в глаза» — это вопиющее
нарушение строго выдержанного поэтом во всех остальных случаях
требования точной рифмы абсолютно не воспринимается слухом.
Напротив, по своей звуковой организации вторая строфа оказывает
ся, может быть, самой совершенной в стихотворении! Больше того:
если позволить себе экспериментальную деформацию набоковского
текста и, так сказать, «выправить дефект» (что легко, без насилия
осуществляется простой перестановкой равносложных слов с одно
типной клаузулой в словосочетании «черной складки» ^ «складки
черной»), — то «исправленный» вариант с восстановленной риф
мовкой отнюдь не воспринимается как «улучшение», «восполнение»
гармонии, но, напротив, на фоне исходного текста создает впечатле
ние какой-то «безжизненной правильности» и уж во всяком случае
уступает ему в совершенстве:
И резцы белели из-под складки
черной, и зловонным торжеством
теплых миртов млеющих кругом.
Как это объяснить?
Не берусь сейчас в подробностях рассматривать эту сторону
дела (тут требуется специальный стиховедческий инструментарий) и
лишь намечу направление возможного анализа. Но сразу же отвечу
на поставленный вопрос в общем виде, в принципе: указанный выше
«изъян», «сбой» рифмовки, представляющий собою резкий ритми
ческий диссонанс, преодолевается общим ритмическим движением
строфы и входит как момент ее становления в гармоническую поэтиче
скую структуру более высокого уровня, которую предварительно и
условно можно назвать гармонией преодоленных и упорядоченных
диссонансов.
«Технология» же дела открывается в следующем. Сильный меж
стиховой перенос (в первой-второй строках), приходящийся на грамма
тически цельное словосочетание «черной / складки», одновременно
а) ослабляет длительность межстихового интервала, б) приближает
по длительности внутристиховую синтаксическую паузу во второй
строке к паузе межстиховой и, главное, в) делает на слове «складки»
дополнительный акцент, причем более сильный, чем на рифменном
слове «черной». В результате, рифменное слово третьей строки —
«сладкий» (поддержанное внутренней рифмой «ладш сда<)кий») чудо
действенным образом воспринимается слухом как рифмующееся со
словом «складки» (а не с холостым словом «черной», пусть и стоя
щим В «законной» рифменной позиции — в конце первой строки).

Свою роль в создании этого эффекта и в ритмической организации
строфы играет и второй, не менее сильный межстиховой перенос,
аналогичным образом разбивающий словосочетание «зловонным
торжеством / смерти» (во второй-третьей строках). Таким образом,
описанное ритмическое движение первого-второго стиха, почти
тождественно повторяясь в дальнейшем движении строфы, воспри
нимается как новый ритмический принцип, как сложение ритмиче
ской структуры более высокого уровня (определенным аналогом и
поддержкой возникновения новой рифмовки «складки / сладкий» в этом
отношении можно счесть и созвучие «смерти / миртов», где, одна
ко, в рифменную связь со словом «смерти», так же выделенным и
усиленным переносом, вступает не концевое слово строки, но кон
цевое слово полустишия, стоящее перед цезурой).
Анализ можно продолжить, но вывод ясен. Юный Набоков,
используя виртуозную, даже изощренную стихотворную технику —
осуществляя резкие ритмические сдвиги, вводя явные ритмические
диссонансы и т. п., но затем гармонизируя их в общем ритмическом
движении строфы, тем самым, исподволь, демонстрирует здесь
утверждаемый им творческий принцип — движение к гармонии че
рез дисгармонию, через преодоление ее и победу над ней.
О том, что этот творческий принцип является не только прин
ципом формы, но должен быть распространен и на содержание сти
хотворения, также свидетельствуют наблюдения и над семантиче
скими трансформациями, которые теми же стихотворными средствами
поэт организует в тексте строфы. Так, например, третья строка с ее
ключевым, как уже отмечалось, словом «заглушен», выражающим на
сюжетном уровне момент апофеоза смерти: «зловонным торжеством
смерти заглушен был ладан сладкий теплых миртов...», — как эле
мент поэтической структуры, в силу открытого Ю. Н.Тыняновым
закона «тесноты стихового ряда», выражает существенно иной, про
тивоположный смысл:
смерти заглушен был ладан сладкий.
«Заглушенным» оказывается «сладкий ладан» смерти. Не тор
жество смерти, но, напротив, победа над нею! Этот смысл, про
мелькнувший на краткое мгновение, существует, казалось бы, лишь
в длительности стиховой строки, в интервале между двумя межсти
ховыми паузами, — но его возникновение, тем не менее, в высшей
степени органично для строфы, где поэтом демонстрируется творче
ский принцип претворения дисгармонии в новую гармонию. А в кон
тексте стихотворения в целом этот смысл, бесспорно, причастен тому
скрытому плану, который неожиданно, вдруг утверждается в финаль

ной строке словами Христа:
«Зубы у него как жемчуга», —
утверждается как истинная реальность, как усмотрение, обнаружение
красоты там, где для других — только безобразие и «мерзостность».
Аналогичным образом корреспондирует со словами Христа
строчка:
И резцы белели из-под черной... —
кстати, предметно обозначаюпдая ту же самую реальность (зубы мерт
вого пса). Именно в данном контексте открывается художественная
необходимость сохранения эпитета «черной» там, где он поставлен
поэтом, невозможность инверсии «И резцы белели из-под склад
ки...» Набокову нужен здесь — внутри строки! — цветовой контраст,
борьба цветов — белого и черного. И победа белого цвета, который
как свет вырывается из-под «черной складки», преодолевая, побеж
дая всевластность черного цвета.
Ничего этого не чувствуют, не видят, не понимают апостолы:
их взгляду открывается только разложение и смерть, которая «нага,
мерзостна». Прозреть в разложении и смерти красоту им недоступно.
Это открывается лишь Христу и — поэту, автору.^
И здесь мы вплотную подошли к главному вопросу: как же
интерпретировать и оценить смысл финальных строк стихотворения,
образующих его «новеллистический» pointe, в каком религиозно-фи
лософском (или ином) контексте получает адекватную интерпрета
цию заключенная в них авторская концепция? Ответ на этот вопрос,
как уже отмечалось, вполне определенно дан самим Набоковым и
содержится в посвящении: «На годовщину смерти Достоевского»,
Вне соотнесения с творчеством Достоевского, только средствами
имманентного анализа, изнутри самого набоковского текста, авторская
художественная концепция не может быть раскрыта сколько-нибудь
глубоко и определенно. Всегда будет оставаться существенный эле
мент произвольности и факультативности. По своей художественной
природе стихотворение Набокова — реплика на творчество Досто
евского, причем в наиболее существенных, глубоких и противоре-
^ Хотя стоит отметить, что автор вполне определенно и подчеркнуто обо

значает дистанцию между собой, поэтом, и Христом: то что поэту дается
ценой колоссальных усилий, требует от него виртуозной и изощренной сти
хотворной техники, то для Христа — «просто» и утверждается Им без каких-
либо внутренних усилий. В этом, казалось бы, проходном словечке «просто»,
может быть, заключена еще более непостижимая тайна, чем в самом обна
ружении и утверждении красоты в картине смерти и разложения.
чивых его проявлениях. И поэтому здесь на смену имманентному

анализу должен вступить в свои права анализ интертекстуальный.
Переходя к анализу и интерпретации принципов и сущности
соотношения стихотворения Набокова с творчеством Достоевского,
я должен сделать две важные оговорки. Сложность задачи, во-первых,
обусловлена тем обстоятельством, что в отличие от Набокова Дос
тоевский в своих художественных произведениях ни разу не изо
бражает Христа непосредственно от себя, в авторском кругозоре.
Впервые, как кажется, Христос появляется в творчестве Достоевско
го в черновой редакции «Неточки Незвановой» (1849) — на гравюре
Э.Синьоля «La femme adultère» («Прелюбодейка»), которую герои
именуют «Христос и та женщина».^ Этот принцип введения в текст
произведения образа Христа через описание чужого живописного
или графического изображения наиболее значимо выступает в рома
не «Идиот» — в интерпретации Ипполитом Терентьевым картины
Ганса Гольбейна «Мертвый Христос». Другой принцип — букваль
ная цитация в произведении текста того или иного евангельского
эпизода, который читается героями, — Достоевский впервые приме
нил в «Преступлении и наказании» (воскрешение Лазаря) и затем
в «Бесах» (исцеление бесноватого) и в «Братьях Карамазовых» (пир
в Кане Галилейской). Своеобразным «синтезом» этих двух принци
пов оказывается цитирование Иваном Карамазовым тютчевского
четверостишия «Удрученный ношей крестной...» в главе «Великий
инквизитор». Наконец, третий, наиболее интересный принцип — образ
Христа, созданный творческой фантазией кого-либо из героев писате
ля. Начало здесь опять положено «Преступлением и наказанием»: это
сцена Судного дня в финале исповеди Мармеладова. В «Идиоте» это
будет замысел картины «Христос и ребенок», принадлежащий На
стасье Филипповне. В «Бесах» — «большая идея» Кириллова, вопло
щающая представление о Голгофе «без рая и воскресения». В «Под
ростке» — фантазия Версилова, заканчивающаяся «видением, как у
Гейне, „Христа на Балтийском море“». В «Братьях Карамазовых», —
конечно же, в первую очередь поэма Ивана «Великий инквизитор»,
но равно и «народная легенда» ямщика Андрюхи о сошествии Христа
во ад. Другой модификацией этого же принципа является образ Христа,
явленный в сонном видении героя. Здесь наиболее яркий пример —
Первое упоминание Христа в произведениях Достоевского возникает чуть

ранее, в журнальной редакции рассказа «Честный вор» (1848): «А вы, сударь,
нищим человеком не брезгуйте, — говорит рассказчик: — этого Христос,
который нас всех больше себя возлюбил, не велел!» (2; 427). При переизда
нии в 1860 и 1865 гг. писатель снял всю финальную часть рассказа, вклю
чающую в том числе и эти слова.
картина той же Каны Галилейской, но как бы «надстраиваемая» над

евангельским текстом в сонной грезе Алеши Карамазова/
Три названных принципа сложно взаимодействуют в простран
стве как отдельного произведения, так и творчества писателя в целом
(особенно в художественном сверхъединстве «великого пятикнижия»).
Но третий принцип является в известном смысле всеохватным, вклю
чающим в себя (хотя и не скажу, что без некоторого существенного
остатка) первые два, ибо и живописные образы Христа, и фрагменты
канонического евангельского текста никогда не существуют в про
изведениях Достоевского «сами по себе». Они всегда оказываются
объектом напряженного переживания, осмысления, интерпретации
в «идейном кругозоре» кого-то из героев^, освещены резким светом
субъективного восприятия. Поэтому в романах Достоевского автор
ский Христос присутствует, по выражению Бердяева, «прикровенно»;
в «глубине текста», а на первом плане — Христос Мармеладова,
Ипполита Терентьева, Кириллова или Ивана Карамазова.
Вторая важная оговорка заключается в том (и это как-то кор
релирует с первой оговоркой), что стихотворение «Садом шел Хри
стос с учениками...» представляет собой поэтический отклик не на
то или иное отдельное воплощение образа Христа — в конкретном
эпизоде или даже произведении, но является творческой реакцией
молодого поэта на религиозно-художественное миросозерцание Досто
евского в целом. Поскольку представление о «христоцентричности»
творчества Достоевского (и в первую очередь, опять же, «великого пя
тикнижия») в современной науке стало уже аксиоматическим, нужно
признать подобную творческую реакцию в высшей степени адекват
ной, соответствующей предмету, — в том смысле, что стихотворение
Набокова с необходимостью выводит к разговору о наиболее суще
ственном, фундаментальном в наследии позднего Достоевского.
Но эта же оговорка обусловливает и то обстоятельство, что по
следующий анализ будет строиться не столько на точных соответст-
^ Первая попытка воплотить этот принцип также относится ко времени работы

над «Преступлением и наказанием». Среди подготовительных материалов
к ранним редакциям не однажды встречаются записи: «Видение Христа» (7;
135), «Видение. Христос» (7; 139); и даже в пору работы над окончательным
текстом в замысле Достоевского была «Глава „Христос" (как „Сон Обломо
ва")» (7; 166). Отмечу и малоизвестный сон Лизаветы Смердящей из подго
товительных материалов к «Подростку»; «Во сне Христос: „Молчи, глупая...
что ты Лизонька?" Так и сказал мне; „Лизонька"» (16; 141).
® И даже, казалось бы, всецело «авторский» эпиграф к «Бесам» оказывается
«подобранным» Хроникером («Софья Матвеевна знала Евангелие хорошо
и тотчас отыскала от Луки то самое место, которое я и выставил эпиграфом
к моей хронике» — 10; 498).
ВИЯХ И близких параллелях (хотя индекс выявленных конкретных

аллюзий также достаточно высок), сколько на соотношениях более
общего свойства, выводящих на уровень творческих и общемировоз
зренческих, главным образом религиозно-философских, принципов.
Такая установка должна обеспечить рассмотрение проблемы в плос
кости: Христос Набокова — Христос Достоевского, позволяя избе
жать подстерегающей опасности (в силу сказанного выше — вполне
реальной) замкнуть анализ кругом соотношений: Христос Набокова —
Христос Ипполита Терентьева, Ивана Карамазова, etc.
Уточнив исходные позиции, обратимся к существу вопроса.
Мне уже приходилось высказывать свою точку зрения на то, что
известное признание из предсмертной записной книжки Достоевского:
«...через большое горныло сомнений моя осанна прошла» — это самое
точное и полное выражение творческого кредо писателя. Позволю
себе небольшую автоцитату: эти слова, — писал я, — «без всяких
оговорок можно признать самой полной формулой творческого про
цесса Достоевского, обнаружением и обнажением его (творчества
Достоевского) природы и движущего начала. Именно так: не просто
и не только свидетельство об определенном мировоззренческом итоге
(,,осанна'‘) как результате имевшей место в прошлом духовной эво
люции, но — самая полная формула творческого процесса писателя.
Ибо у Достоевского воплощение „осанньГ‘ возможно только как изо
бражение пути прохождения ее „через горнило coмнeний“»^.
По-видимому, молодой Набоков почувствовал эту природу ху
дожественной диалектики Достоевского, в известном смысле проникся
ею как поэт (то есть исключительно в эстетическом отношении) и по
пытался ее стилизовать в посвященном годовщине смерти писателя
стихотворении. Но именно стилизовать (если не сказать — имити
ровать), в большей степени решая собственные творческие задачи,
нежели стремясь в какой-то мере следовать художественному опы
ту великого романиста.
Однако эта внутренняя установка Набокова далеко не сразу
открывается интерпретатору и способна вызвать ложное впечатле
ние, что Набоков вполне верен здесь духу Достоевского, стремится
взглянуть на мир «его глазами». «Не случайно стихотворение закан
чивается так по-достоевски», — заключает один из исследователей.
® См. мою статью «Христос и Истина в поэме Ивана Карамазова „Великий

инквизитор"» (Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 176-177).
«Меня не увлекает, как его [Достоевского] герои „через грех приходят
к Христу"», — писал Набоков много позже, в «Лекциях по русской литерату
ре», о частном выражении этого творческого принципа автора «Преступления
и наказания» (Набоков В. В. Достоевский // Русские эмигранты о Достоев
ском. СПб., 1994. С. 379-380).
утверждая, что «Христос в нем [стихотворении] не только главный ге

рой, но и некое „примиряющее^ зеркало, в котором одинаково отра
жены и Набоков и Достоевский»^ . Я не могу согласиться с такой
оценкой. Но я вижу, на какой почве она возникает.
Действительно, как может показаться, раскрытое выше внут
реннее движение стихотворения «Садом шел Христос с ученика
ми...» — через нарастание всевластности смерти, через апофеоз ее
торжества, через переживание героями (апостолами), а вместе с ними
и читателями ее леденящей кровь «мерзостности» — к неожиданно
му открытию и утверждению красоты — при первом приближении
как будто являет собой близкое соответствие, например, прохожде
нию Алеши Карамазова через искус, описанный в главах «Тлетворный
дух» и «Такая минутка», искус, вызванный тем, что старец его «про
вонял» (как выражаются Ферапонт и вслед за ним Ракитин; см.: 14;
303, 308), искус, ввергающий героя в отчаяние и бунт, но — разре
шающийся в конечном счете видением Каны Галилейской, где также
вдруг «меняется минус на плюс» и «зловонное торжество смерти»
оборачивается сиянием божественной красоты.
Можно указать, что впервые у Достоевского этот творческий
принцип обнаруживается еще в «Преступлении и наказании», в при
обретающем для всего романа архетипическое значение эпизоде из
Евангелия от Иоанна, который читает по просьбе Раскольникова Соня
Мармеладова, где «смердение» четверодневного Лазаря («Господи!
уже смердит; ибо четыре дни, как он во гробе...»), красноречиво де
монстрирующее «зловонное торжество смерти», вселяющее в участ
ников этого евангельского события отчаяние и безверие, сугубо уси
ленные слезами и скорбью Самого Спасителя («Иисус, когда увидел
ее плачущую <...> Сам восскорбел духом и возмутился» — Ин. 11 :
32), — оказывается предварением величайшего чуда и торжества
Божия. Это — одно из важнейших наблюдений, обнаруживающих
евангельский генезис творческого метода позднего Достоевского.
Но тем не менее для целей нашего анализа гораздо важнее обраще
ние к кульминационному эпизоду «Братьев Карамазовых» — главе
«Кана Галилейская», где тот же принцип реализуется не в последо
вательности сменяющих друг друга событий, но где — как и у На
бокова — сияние божественной красоты непостижимым образом
прозревается в самой картине смерти и разложения.
Своеобразным сигналом неслучайности подобных ассоциа
ций, свидетельством того, что возникновение их в глубине чита-
Жуков К. В. Стихотворение Владимира Набокова «На годовщину смерти

Ф. М. Достоевского» // Достоевский и современность; Материалы VIII Между
народных Старорусских чтений 1993 года. Новгород, 1994. С. 133.
тельского восприятия, скорее всего, входило в набоковский замысел,

как кажется, может служить вполне определенная аллюзия на текст
главы «Тлетворный дух», содержащаяся в строках:
Говорил апостолу апостол:
«Злой был пес, и смерть его нага,
мерзостна...»
«.. .Смерть его нага» — то есть смерть обнажает, обнаруживает грехов
ную сущность пса («злой был пес»). Эти слова, сама их логика, без со
мнения, являются сжатым парафразом (хотя и не без определенной
иронической переогласовки) тех обличений, которые провозглашает
отец Ферапонт у гроба «провонявшего» Зосимы. «Постов не содержал
по чину схимы своей, потому и указание вышло. < ...> Конфетою
прельщался, барыни ему в карманах приносили, чаем сладобился,
чреву жертвовал, сластями его наполняя^^, а ум помышлением надмен
ным... Посему и срам претерпел...» (14; 303), — возвещает окру
жающим Ферапонт, соблазняя и убеждая своею логикой многих.
Однако, так же как и логику набоковских апостолов, совершающее
ся затем «во Христе» чудо преображения, торжество божественной
красоты опровергает этот приговор: «Опять раздвинулась комната...
Кто встает там из-за большого стола? Как... И он здесь? Да ведь он
во гробе <...>. Гроба уже нет, и он [Зосима] в той же одежде, как и
вчера сидел с ними <...>. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же
это, он, стало быть, тоже на пире, тоже званый на брак в Кане Гали
лейской.. .< ...> Веселимся, — (говорит Зосима. — Б. Г.), — пьем вино
новое, вино радости новой, великой...» (14; 327). В результате, как
известно, мрак и отчаяние в душе Алеши сменяются «восторгом»
(14; 328), поколебленная и затмившаяся было вера восстанавливается
в новой силе: «Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на
всю жизнь бойцом» (Там же). Так — на уровне героя — демонстри
рует Достоевский прохождение «осанны» «через горнило сомнений».
И, повторю, может показаться, что Набоков делает то же самое.
«По сути дела, набоковский „апокриф“ — не что иное, как свернутая
до размеров четырех строф своеобразная квинтэссенция из Достоев
ского, „концентрат^ важнейших постулатов его философии»’^, —
Обличения Ферапонта включаются в общее развитие в романе мотива

сладости, который оказывается теснейшим образом увязанным с мотивом
греха, греховности. Напомню здесь хотя бы ананасный компот Лизы Хох-
лаковой, замечание Ивана после рассказа о зверствах турок: «Кстати, турки,
говорят, очень любят сладкое» (14; 217) и т. п. На онтологическом уровне эту
связь выявляет Федор Павлович Карамазов, формулируя принцип: «В скверне-
то слаще» (14; 157).
Жуков К. В. Стихотворение Владимира Набокова «На годовщину смерти
Ф. М. Достоевского». С. 133.
убежден, например, К. В.Жуков, единственный известный мне автор,

касавшийся занимающего меня предмета. Он же приводит следующее
наблюдение: в финальной строчке: «Зубы у него как жемчуга», —
пишет исследователь, — «стихотворение обретает совсем иное смы
словое звучание: мертвый пес неожиданно осеняется светом Хри
стова царствия, уподобляемого в Священном писании, как известно,
жемчугу»*"^. Сам К. В.Жуков отнюдь не имеет в виду параллели с
«Каной Галилейской», вообще не устанавливает в своей статье каких-
либо конкретных связей или перекличек с текстами Достоевского,
но его замечание органично включается в логику приведенных выше
наблюдений. Дать впечатляющий образ, мощно утверждающий идею
торжества в мире начал уничтожения и небытия, пройти самому и
провести читателя через этот искус и затем неожиданно, вдруг про
видеть в картине смерти и разложения ослепительный свет Христова
царствия — не этому ли творческому принципу Достоевского следует
Набоков в стихотворении «Садом шел Христос с учениками...»?
Может показаться (и приведенное мнение К. В.Жукова тому свиде
тельство), что это действительно так. Однако при ближайшем рас
смотрении открывается во многом противоположная картина.
Конечно, в какой-то мере здесь сказываются родовые различия
эпического, романного, и лирического жанров. Но обнаруживаемое
различие далеко выходит за рамки этой родовой обусловленности.
Дело в том, что герои Достоевского (возьму опять пример Алеши Ка
рамазова) реально, в сюжете произведений оказываются ввергнуты
ми в бездну отчаяния и неверия, исчерпывают ее до дна и затем, из
последней глубины падения, начинают движение к вере, свету. Богу.
У Набокова же это движение совершается исключительно в сфере
лирического переживания, а герои стихотворения остаются чуждыми
какой-либо духовной динамики: апостолы — неспособными к про
зрению и взлету духа, преодолению всемогущества смерти; Христос,
напротив, — изначально свободным от какой-либо подвластности ей,
наделенным сверхчеловеческим, божественным провидением. И это
Там же. По-видимому, имеется в виду притча Господня о драгоценной жем

чужине; «Еще подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин.
Который, нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что
имел, и купил ее» (Мф. 13: 45-46). Также необходимо учесть описание вхо
да в Небесный Иерусалим: «А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин:
каждые ворота были из одной жемчужины» (Отк. 21: 21), где, по замечанию
С. С. Аверинцева, жемчуг символизирует «духовный свет» (Мифологический
словарь. М., 1990. С. 454. Статья «Рай»). Замечу, однако, для точности, что
в Апокалипсисе жемчуг, жемчужины принадлежат и иному, противополож
ному образному ряду, оформляющему мотив Вавилона и Вавилонской блудни
цы (см.: Отк. 17: 4; 18: 12, 16).
«есть в своем роде невозможное на земле чудо, — как скажет о другом

свойстве Спасителя — о „Христовой любви к людям“ — Иван Кара
мазов, добавив: — Правда, он был Бог. Но мы-то не боги» (14; 216).
Так фактически в стихотворении Набокова между Христом и людь
ми (апостолы, избранники Христовы, здесь, бесспорно, представля
ют весь человеческий род) разверзается «онтологическая пропасть».
Но именно это и необходимо HdiÇ^OKOBy-поэту: весь эффект, произ
водимый финальной строчкой, — переживание внезапного высво
бождения из-под гипнотического воздействия картины разложения
и смерти — на том и основан, что в лирическом движении стихотво
рения вдруг как бы совершается «прыжок» через эту «онтологическую
пропасть» и читатель неожиданно оказывается, как уже говорилось,
в принципиально иной системе координат, будучи перенесенным из
мира «человеческого, только человеческого» в мир Христов. Но — и
тут, видимо, гвоздь вопроса — попадает он в мир Христов, не пре
одолевая и побеждая вместе с автором и героями свободным движе
нием своего духа фатальное всемогущество смерти (такого движения
в стихотворении Набокова просто нет), а будучи поставленным перед
«правдой» Христа, которая предъявлена ему «свыше» как непости
жимые «чудо, тайна и авторитет».
Кстати, чтобы контрастнее оттенить выявленное «анти-досто-
евское» качество стихотворения Набокова (и окончательно отбросить
соображения об обусловленности различий в текстах поэта и рома
ниста родовыми особенностями лирики и эпоса), напомню другой
лирический шедевр другого поэта, который, как мне представляется,
напротив, предельно близок Достоевскому именно в указанном от
ношении. Речь идет о предпоследнем из «Стихотворений Юрия Жи
ваго» Б. Л. Пастернака — «Магдалина. II», где в финальных строках
героиня, наделенная поэтом «вещим ясновиденьем сивилл» и про
видящая накануне Голгофы завтрашний крест, распятие и смерть
Спасителя, завершает свое пророчество так:
Брошусь на землю у ног распятья,
Обомру и закушу уста.
Слишком многим руки для объятья
Ты раскинул по концам креста. < ...>
Но пройдут такие трое суток
И столкнут в такую пустоту,
Что за этот страшный промежуток
Я до воскресенья дорасту.
Поэт ведет свою героиню, а вместе с ней и читателя «путем зер
на» — через бездну отчаяния, через со-умирание с Христом к взлету
веры, к торжеству Воскресения. Пастернак здесь без всяких оговорок
конгениален Достоевскому, и именно Достоевскому «Тлетворного

духа» и «Каны Галилейской». Таков путь веры, и другого пути для
двух этих великих художников нет. Альтернатива ему — только «вера»
«толстой семипудовой купчихи», которую ернически «вожделеет» об
рести черт, ядовито иронизируя над Иваном Карамазовым.*^ На этом
фоне особенно рельефно выступает, что Набоков не следует, а вполне
определенно противостоит в данном отношении Достоевскому.
Такой приговор может показаться чрезмерно строгим, катего
рическим. А лежащая в основе итогового вывода и в значительной
мере предрешающая его «проекция» стихотворения на эпизод «Каны
Галилейской» в «Братьях Карамазовых» слишком произвольной,
искусственной. Что ж, стихотворение Набокова отсылает читателя и
к другим важнейшим текстам Достоевского, позволяя уже непосредст
венно сопоставить Христа Набокова и Христа Достоевского, выяс
нить окончательно характер набоковской рецепции творчества Дос
тоевского, как она «резюмирована» в стихотворении «Садом шел
Христос с учениками...». Но, приступая к этой части разговора, не
обходимо предварительно коснуться еще одной важнейшей детали,
о которой пока не было сказано ни слова.
Процитирую еще раз первую строчку стихотворения: «Садом
шел Христос с учениками...» Садом. Симфония на книги Ветхого и
Нового завета однозначно свидетельствует, что слово «сад» как обо
значение места действия употребляется в тексте Нового Завета только
один раз. Единственный сад, который упоминается евангелистами, —
это Гефсиманский сад, расположенный на склоне Елеонской горы близ
Иерусалима. Может быть, второй по значимости, после Голгофы,
«локус» евангельского повествования — место «смертной скорби»,
моления о чаше и ареста Христа. Место Его «борения» (Лк. 22: 44):
«Отче Мой! если возможно, да минует меня чаша сия» (Мф. 26: 39).
Таким образом, уже в глубине первой набоковской строчки содер
жится скрытое указание: Христос здесь изображен в ситуации «на
пороге» (если воспользоваться любимым словом-концептом Бахтина),
когда «приблизился час» Его (Мф. 26: 45); в ситуации, о которой Он
Сам сказал: «Ибо то, что о Мне, подходит к концу» (Лк. 22: 37).
Именно поэтому центральной темой стихотворения становится тема
смерти, встречи со смертью. Но — не просто смертью пса: песий
труп у Набокова оказывается как бы центром некоего «излучения» —
ширящегося, захватывающего и подчиняющего себе все вокруг «тор
жества смерти». В движении стиха этот образ вырастает до вырази-
15
«Моя мечта это — воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в
какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она
верит», — говорит черт (15; 73-74).
тельного символа всемогущества смерти, обнаруживая тем самым

не локальный, но универсально-евангельский смысл центральной кол
лизии набоковского стихотворения: Христос и смерть — как встре
ча двух последних смыслов, двух взаимоисключающих принципов
бытия. Взятый в контексте «гефсиманского хронотопа», повторю —
в ситуации «на пороге», мертвый песюказывается у Набокова своего
рода образом-сигналом, предваряющим и в известном смысле мето
нимически вбирающим в себя последующие евангельские события.
Это же обстоятельство придает финальной реплике набоковского Хри
ста значение не частного, но последнего, итогового в общей «драма
тургии» новозаветной мистерии самоопределения. Однако — откро
венно, подчеркнуто неканонического. Тут вновь напомню, что в
газетной публикации стихотворение имело название «Сказание (из
апокрифа)». Причем апокрифическим у Набокова, очевидно, явля
ется не столько сюжет, сколько воплощенная в нем религиозная кон
цепция. Забегая вперед, укажу, в частности, что финал стихотворения
не предполагает, фактически исключает центральное событие, опре
деляющее сущность «гефсиманского хронотопа», — моление о чаше.
На концептуальном уровне слова Христа: «Зубы у него как жемчу
га» — оказываются у Набокова замещением мольбы Спасителя: «Да
минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39).
Сейчас же подчеркну, что лишь уточнение необходимой еван
гельской аллюзии, обнаруживающей в стихотворении его «гефси-
манский хронотоп», создает почву как для аутентичного авторскому
замыслу анализа поэтического текста, так и, — что для меня глав
ное, — обнаружения его наиболее глубинных взаимоотношений с ху
дожественным миром Достоевского.
Сказанное может показаться парадоксом, так как непосредст
венно, напрямую Гефсиманский сад ни разу не упомянут в текстах
писателя (равно — художественных, публицистических или эписто
лярных; печатных или черновых), и я могу указать только единствен
ный случай — в романе «Идиот», который однозначно прочитывает
ся как аллюзия на эпизод борения Спасителя в Гефсиманском саду.
Это рассуждения князя Мышкина о переживаниях приговоренного
к смерти, о непереносимости для человеческого сознания этих пере
живаний: «А ведь главная, самая сильная боль, может, не в ранах,
а вот что вот знаешь наверно, что вот через час, потом через десять
минут, потом через полминуты, потом теперь, вот сейчас — душа из
тела вылетит, и что человеком уже больше не будешь, и что это уже
наверно; главное то, что наверно. < ...> ...и в том, что наверно не
избегнешь, вся ужасная-то мука и сидит, и сильнее этой муки нет на
свете. <...> Кто сказал, что человеческая природа в состоянии выне
сти это без сумасшествия? <...> Об этой муке и об этом ужасе и
Христос говорил» (8; 21). По-разному интерпретируя и оценивая

эти слова героя Достоевского, исследователи единодушны в том, что
последняя реплика подразумевает слова Иисуса в Гефсиманском
саду, когда Он «начал ужасаться и тосковать», говоря: «душа Моя
скорбит смертельно» (Мк. 14: 33-34; ср. Мф. 26: 38).
Может показаться, что в «тематической композиции» романа
«Идиот» эта евангельская аллюзия не играет сколь-нибудь существен
ной роли, располагаясь на дальней ее периферии. Но это обманчивое
впечатление. Есть веские основания утверждать, что именно здесь
в произведении начинает звучать одна из ведущих его тем, дости
гающая своей кульминации в эпизоде интерпретации Ипполитом
Терентьевым картины Ганса Гольбейна «Мертвый Христос» — эпи
зоде, который по мнению ряда исследователей является проблемным
центром романа «Идиот» (и одним из главных проблемных центров
творчества Достоевского в целом).
Позволю себе еще одну автоцитату: «Приступая к рассмотре
нию интерпретации Ипполитом Терентьевым картины Г. Гольбейна
„Мертвый Христос^, сразу подчеркну один существенный момент.
Авторитетный современный искусствовед в работе, посвященной на
следию великого немецкого художника, пишет, что на своем полот
не „Гольбейн изобразил труп <...> со всеми признаками начавше
гося разложения. <...> ...вокруг ран появились синеватые ореолы,
а конечности начали чернеть^ и т. д.’^ <...> Ипполит, напротив,
дважды повторяет (и это выделено курсивом), что „на картине этой
изображен Христос, только что снятый со креста^; „это лицо че
ловека т олько что снятого со креста, то есть сохранившего в себе
очень много живого, теплого; ничего еще не успело закостенеть, так
что на лице умершего даже проглядывает страдание, как будто бы еще
и теперь им ощущаемое^ (8; 338). <...> Ипполит последовательно
„разворачивает^ картину во времени, и в центре его размышлений
оказывается не только смерть Христа, но и Его предсмертные му-
чения»’^. И далее: «„Тут невольно приходит понятие, — говорит герой
Достоевского, — что если так ужасна смерть и так сильны законы
природы, то как же одолеть их?‘‘ То есть, вглядываясь в лицо „мерт
вого Христа^, которое „не пощажено нисколько^, он словно находит
на нем OTWQHdiTOKужаса перед смертью»^^.
«В человеческой истории ночь, проведенная Христом на Голго
фе, имеет столь глубокое значение потому, что Бог, подчеркнуто ли
шенный своих традиционных привилегий, пережил во тьме до кон-
"Либман М.Я. Дюрер и его эпоха. М., 1972. С. 180.

^ Наст. изд. С. 48-50.
^Там же. С. 60.
ца отчаяние и даже ужас смерти, — почти буквально совпадает

с Ипполитом Терентьевым в этом пункте А. Камю. — Этим объясня
ется Lama sabactani’^ и страшное сомнение агонизирующего Христа.
Агония была бы далеко не столь мучительной, если бы его поддер
живала надежда на жизнь вечную». И после этого вдруг: «Богу нужно
отчаяться, чтобы стать человеком»^®. Вот он — «скачок веры»!
Перед нами два взгляда (поставим, преследуя эвристические цели,
Альбера Камю перед полотном Ганса Гольбейна: это будет очень в духе
Достоевского!) — два взгляда в одну и ту же «бездну» и две прин
ципиально различных реакции: безверие и отчаяние Ипполита и вы
разительная формула веры, данная Камю.^‘ Рискну даже утверждать,
что, как ни покажется парадоксальным, эти слова Камю, на мой взгляд,
предельно точно выражают также и существо христологической по
зиции автора «Идиота», обозначают тот пункт, где расходятся пози
ции самого Достоевского и его персонажа. С другой стороны, эти же
слова о необходимости отчаяния выявляют — вернемся к главному
занимающему нас вопросу — важнейшую грань, разделяющую ре
лигиозно-художественные концепции Достоевского и Набокова.
Выше неоднократно была отмечена функциональная близость
финальной реплики набоковского Христа и «пуанта» классической
новеллы — того неожиданного «поворота», в котором Гете находил
самую соль новеллистического жанра. Однако, по авторитетному
замечанию Н.Я. Берковского, «в классической новелле суть не в самом
повороте, а в том, в какую сторону он сделан»^^. Может сложиться
впечатление (и цитированная выше работа К. В. Жукова тому под
тверждение), что в финале стихотворения «Садом шел Христос с уче
никами...» этот «поворот» сделан «в сторону Достоевского», «по-досто-
евски». Однако развернутые выше наблюдения заставляют говорить
о другом. Соглашаясь, что духовный опыт Достоевского значимо при
сутствует в стихотворении, необходимо вполне определенно засвиде
тельствовать, что этот «поворот» сделан поэтом прямо в противопо-
Так В латинской Библии передается предсмертный вопль Христа на ара

мейском языке, который в русском синодальном переводе звучит; «Или,
Или! Лама савахфани? то есть Боже Мой, Боже мой! Для чего Ты меня оста
вил?» (Мф. 27: 46).
20
Камю, Альбер. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство. М.,
1990. С. 142-143.
Сказанное относится исключительно к процитированному пассажу и никак
не предрешает общих оценок и характеристик мировоззрения Камю. К тому же,
естественно, нестрогий язык философской эссеистики (да еще в переводе
на другой язык) не обладает необходимой точностью в обращении с бого
словскими категориями.
Берковский Н.Я. Статьи о литературе. М.; Л., 1962. С. 264.
ложную сторону. Чтобы это лучше увидеть и глубже осознать, надо

поподробнее задержаться на проблематике «гефсиманского.хронотопа».
Именно гефсиманского, хотя последние наблюдения (Ипполит
Терентьев, Альбер Камю) как будто переместили центр тяжести ве
дущегося разговора в иной евангельский хронотоп — на Голгофу.
Но, надо заметить, что, дав выразительную интерпретацию одного из
сложнейших вопросов христианской веры, А. Камю в приведенном
суждении оказался достаточно неточным в отношении фактологии.
Как, скажем, нужно понимать «ночь, проведенную Христом на Голго
фе»? Не соединил ли как-то здесь Камю искушение Голгофы с иску
шением Гефсиманского сада, «моление о чаше» в котором, действи
тельно, совершалось ночью! Это предположение тем более уместно,
что существует богословская традиция, которая в Гефсиманском эпи
зоде находит более серьезное и глубокое искушение, нежели в самом
р а с п я т и и . В частности, я имею в виду изложение вопроса в книге
архиепископа Иннокентия (Борисова) «Последние дни земной жизни
Господа нашего Иисуса Христа», которая уже потому должна при
влечь наше внимание, что она входила в круг чтения Достоевского
(находилась в его библиотеке, а возможно, в выпусках «Христиан
ского чтения» за 1828 г. писатель мог читать ее и на каторге^"^, что
делает еще более значимым факт знакомства писателя с этой бого
словской работой). Архиепископ Иннокентий пишет так: «На Голгофе
сретит Сына человеческого крест более внешний, ужасный сам по
себе и окруженный всеми внешними ужасами, но открытый для
взора всех, самых врагов Иисуса, потому долженствовавший быть
перенесенным с видимым величием, подобающим Агнцу Божию на
самом жертвеннике, не открывавший тех сторон мучения и страда
ний, перенесение коих, сопряженное с выражением немощи челове
ческой, не могло быть показано нечистому взору всех и каждого. И вот
сей-то внутренний крест, или точнее, сия-то сокровеннейшая и,
может быть, мучительнейшая половина креста сретает Божест
венного Крестоносца в уединении вертограда Гефсиманского...»^^
И этот взгляд, взгляд на искус Гефсимании как на «сокровеннейшую
С этим также коррелирует специфическая особенность учения митрополита

Антония (Храповицкого), который именно в гефсиманском борении, а не в
голгофской жертве видел доминанту таинства Искупления.
О передаче Достоевскому в острог омским священником А. И. Сулоцким
журнала «Христианское чтение» за 1828 г. см.: Лит. наследство. М., 1956.
Т. 60. Кн. 1, ч. 2. С. 624. Этот вопрос обстоятельно рассмотрен в книге: Гро
мыко М.М. Сибирские знакомые и друзья Ф. М. Достоевского. Новосибирск,
1985. С. 106-116 (Глава шестая «У истоков образа»).
Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображенные
по сказаниям всех четырех Евангелистов. Часть III. Одесса, 1857. С. 96-97.
И , может быть, мучительнейшую половину креста» Господня был
в высшей степени присущ также и Достоевскому. Повторю в этой

связи еще раз слова князя Мышкина, сказанные в связи с пережива
ниями приговоренного к смертной казни: «Об этой муке и об этом
ужасе и Христос говорил» (8; 2\)}^
Можно сказать, что Христос, совмещающий в Себе, по канони
ческому учению, «неслиянно и нераздельно» две природы — полноту
человеческого и полноту божественного, был центральным контра
пунктом всего творчества Достоевского, который писал: «Христи
анство есть доказательство того, что в человеке может вместиться
Бог.^^ Это величайшая идея и величайшая слава человека, до кото
рой он мог достигнуть» (25; 228). Но всем своим творчеством, всю
свою жизнь «при полном реализме» писатель испытывал эту «вели
чайшую идею». Причем уникальность подхода Достоевского к глав
ному христологическому догмату заключается в том, что для него
вопрос о присутствии в единой богочеловеческой Личности Христа
«полноты божественной природы» стоял, как кажется, гораздо менее
остро, чем «обратный» вопрос — о полноте проявления в Христе
природы человеческой. Вполне сознавая ту христианскую истину,
что «Христос-человек (в смысле: только человек. — Б. Т.) не есть
Спаситель мира» (11; 179), Достоевский в то же время как мало кто
из христианских мыслителей всемерно акцентировал «человечество»
Христа, предельную полноту проявления в Нем человеческой при-
Отмечу, что Мышкин буквально совпадает с Ипполитом (и А. Камю), акцен

тируя чувство ужаса в момент встречи со смертью, о котором, по его словам,
свидетельствовал Сам Христос. Источником здесь, как уже отмечалось, яв
ляется Евангелие от Марка, однако свидетельство о испытываемом Спаси
телем чувстве ужаса принадлежит не Христу, а евангелисту: «...и начал
ужасаться и тосковать» (Мк. 14: 33). Сам же Христос говорит лишь о смер
тельной скорби (Мк. 14: 34). С прицелом на последующее рассмотрение
вопроса отмечу также, как Мышкин определяет «содержание» этой муки и
этого ужаса: «А ведь главная, самая сильная боль <...> вот что знаешь на
верно <...> что человеком уж больше не будешь...» (8; 20).
27
Слово «вместиться» может показаться неточным, слишком «механиче
ским», чреватым соблазном несторианства, ведущим к тому «христианскому
натурализму», в котором упрекал Достоевского В. В. Зеньковский (см.: Зень-
ковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские
эмигранты о Достоевском. С. 222-236). Признавая относительную справедли
вость точки зрения Зеньковского, высказанную на материале других наблюде
ний, отмечу, однако, что в приведенных словах писатель говорит не о Хри
сте, но о «христианстве», не о человеческой природе Иисуса, воспринятой
Богом и восстановленной в акте вочеловечения, но о перспективе и цели
развития человечества в истории. Оставляю анализ этой проблемы до дру
гого случая.
28
роды.*"" Ибо — и это другое фундаментальное убеждение писателя и
одновременно источник его тревоги — Христос не в полной мере чело
век также «не есть Спаситель мира». К мысли о катастрофических
последствиях, проистекающих из подобного допущения, писатель
обращался неоднократно.^^ Стоит усомниться в истинности Халки-
донской формулы, «поучающей исповедовать», что Христос «еди
носущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству»^^,
и окажется прав в основаниях своего христоборческого бунта Вели
кий инквизитор, который именно из того и исходит, что отвергает
«единосущие по человечеству» Христа и людей, настаивает на прин
ципиально иных, превышающих возможности обыкновенной чело-
Этот аспект позволяет вновь вернуться к вопросу, поставленному мною

в статье «К спорам о художественном методе Достоевского» (см.: Наст. изд.
С. 7-27): в чем состоит своеобразие, уникальность творчества Достоевского
в истории многовековой христианской литературы? Рассматривая эти же сто
роны творчества писателя, хотя и под своим, специфическим углом зрения,
Д. С. Мережковский так, в частности, обозначает историческую динамику хри
стианского сознания: «В течение пятнадцати веков, вплоть до самого Возрож
дения, мысль о том, что во Христе естество человеческое столь же действи
тельно, как божеское, что Он страдал и умер, как все люди, вполне
подчиненный законам человеческой природы, — эта глубочайшая мысль
христианства оставалась хотя и всеми признанной, но не углубленною, не вы
страданною и потому почти праздною. <...> ...плотское, человеческое в че
ловеке Иисусе заслонено было и даже окончательно поглощено духовным,
божеским. До такой степени сделалась эта Плоть бесплотною, чудесною,
сверхъестественною, почти отвлеченною, что самая мысль о тлении, о неумо
лимости законов природы казалась не то что кощунственною, а просто невоз
можною, нелепою...» (Мережковский Д. С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные
спутники. М., 1995. С. 307). Возрождение — и конкретно это говорится Ме
режковским именно в связи с картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос» —
в том числе и художественно открывает, позволяет непосредственно воспри
нять и сострадательно пережить эту страдающую и умирающую «плоть» Бого
человека Христа. Но должны пройти еще столетия, чтобы в творчестве
Достоевского оказались раскрытыми с невозможной до него глубиной и остро
той — причем, что немаловажно, при всемерном сохранении верности хри
стианской догматике — все бездны духовного ужаса и отчаяния, пережитые
Спасителем в Гефсимании и на Голгофе. И как показательно, что это открове
ние «прикреплено» в творчестве Достоевского именно к картине великого
художника Возрождения Г. Гольбейна.
^^Ср. с тезисом Н. А. Бердяева: «Если безбожный гуманизм, основанный на
самоутверждении человека без Бога и против Бога, ведет к отрицанию че
ловека, к отрицанию человеческого образа как образа Божьего, то, с другой
стороны, разрыв целостной истины о Богочеловечестве ведет к утвер
ждению Бога без человека и против человека» (Бердяев, Николай. Собр.
соч. Paris: YMCA-Press, 1989. T. 3. С. 31).
Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 207-208.
веческой природы качествах своего Пленника: «О, конечно, Ты по

ступил тут гордо и великолепно как Бог, но люди-то, но слабое бун
тующее племя это — они-то боги ли?»; «И неужели Ты в самом деле
мог допустить хоть минуту, что и людям под силу подобное иску
шение?» (14; 233) и т. д., — бросает обвинения Христу герой поэмы
Ивана Карамазова. Равно и концепция человекобога в «Бесах» форму
лируется Кирилловым как реакция на «неудачу» сотериологической
миссии Богочеловека, «неудачу», истоки которой герой Достоевского
также во многом видит в неполноте человечества Христа.^* И имен
но в этом — в перемещении акцента — смысл той инверсии, с по
мощью которой Кириллов пытается маркировать существо собст
венной позиции: «— Он придет и имя ему человекобог. —
Богочеловек? — (переспрашивает Ставрогин. — Б. Т.) — Челове
кобог, в этом разница» (10; 189).^^
Не буду сейчас более подробно останавливаться на полемиче
ских христологических концепциях, которые развивают герои «Бесов»
и «Братьев Карамазовых». Ибо моя задача — установить характер
соотношения Христа в набоковском стихотворении и Христа, как его
понимал и исповедовал сам Достоевский. Замечу только, что Христос
Набокова оказывается по своей глубинной сути близок именно этим
«отрицательным» ликам Христа, которые, однако, их «авторами» —
Кирилловым и Великим инквизитором — отнюдь не утверждаются.
^ Христос Кириллова (в отличие от Христа Ипполита) как будто не знает

«боли страха смерти», острого переживания смерти как абсолютного Конца.
Его предсмертные слова, обращенные к раскаявшемуся разбойнику, напротив,
выражают твердую уверенность: «Будешь сегодня со Мною в раю» (10; 471).
Реплика эта восходит к евангелисту Луке (см.: Лк. 23: 43), рисующему картину
крестной смерти Спасителя в решительном противоречии со свидетельства
ми Матфея и Марка: ни чувства ужаса при наступлении Его смертного «часа»
в Гефсиманском саду (Мк. 14: 33), ни переживания богооставленности на
Голгофе (Мф. 27: 46; Мк. 15: 34) Христос у Луки не знает в принципе. Кстати,
в связи со сказанным открывается глубинный смысл того обстоятельства, что
именно Евангелие от Луки считал единственно истинным и включил в свой
канон гностик Маркион.
32
" Глубокую и острую, хотя и далеко не бесспорную интерпретацию кирил
ловской концепции человекобога как «нового Христа» см. в книге: Евлампи-
ев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. СПб., 2000. Ч. 1. С. 136-
154 (Глава 2. Личность как Абсолют. Метафизика Ф. Достоевского. § 7. Лич
ность и Бог. Случай Кириллова). Ср. также: «Идея человекобога, явленная
Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной диалектике
Достоевского о человеке и его пути. <...> У Достоевского совсем не было
желания прочесть мораль о том, как плохо стремиться к человекобожеству.
<...> Кириллов — антропологический эксперимент в чистом горном воздухе»
{Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Досто
евском: Достоевский в русской мысли 1881-1931 годов. М., 1991. С. 228).
Н О , напротив, полемически отвергаются. Причем через подобную кри

тику Христа своими героями Достоевский решает и собственную,
художественную и религиозно-философскую, задачу, суть которой,
как мне уже приходилось писать применительно к «Легенде о Великом
инквизиторе», — «образно определить и обозначить ложные, иску
шающие и соблазняющие ,/ 1ики“ Христа, чтобы отсечь и отбросить их,
раскрыв и явив тем самым миру лик истинного — евангельского —
Христа»^^. Отсюда следует вывод: обнаружение существующей бли
зости между Христом в поэтическом изображении Набокова и теми
ложными «ликами» Христа, каковыми Он представлен в полемиче
ских трактовках Кириллова и Инквизитора, позволяет резче обозна
чить принципиальную грань, которая разделяет Христа из стихотво
рения Набокова и Христа, как его исповедовал Достоевский.
Я уже начал разговор о том, что важнейшей точкой, где скре
стились художественные миры творчества позднего Достоевского и
стихотворения Набокова является «гефсиманский хронотоп». Достоев
скому исключительно важен и дорог эпизод Гефсиманского сада как
предельное испытание богочеловечества Христа. Эта евангельская
ситуация уникальна тем, что здесь впервые и единственный раз чело
веческая природа Христа открыто вступает в противоречие с Его бо
жественной природой. «Отче Мой! — обращается Он после признания
в том, что Его ,щуша скорбит смертельно^, — если возможно, да ми
нует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:
39). Христос в Своей бесконечной любви и к Пославшему Его, и к лю
дям подчиняет здесь свою человеческую волю воле Отца, но Он вполне
определенно свидетельствует в словах: «...впрочем, не как Я хочу,
но как Ты» — о их, двух воль — божественной и человеческой, — раз-
нонаправленности. Человечество Христа в эпизоде «борения» в Геф-
симанском саду в полной мере открыто ужасу смерти — «и сильнее
этой муки нет на свете». Человеческая природа Спасителя отягощена
бременем всего того, что препятствует в ней самой осуществлению
Христовой любви к людям. Но именно в том и состоит, по Достоев
скому, совершенство Христа, что Его воля к любви превозмогает,
оказывается способной превозмочь то внутреннее сопротивление,
которое в Его божественной Личности порождено законами Его
собственного человеческого естества.
Набоковский же Христос, также взятый в ситуации «на пороге»,
при встрече со смертью, напротив, обнаруживает сверхприродную
абсолютную, всецелую свободу (освобожденность) от всего «чело
веческого, слишком человеческого», что Он эффектно и демонстри
рует, «молвив просто» при взгляде на мертвого пса — символиче-
Наст. изд. С. 114.

ский образ всепобеждающего могущества смерти: «Зубы у него как

жемчуга...» Вот раскрытие высказанного выше утверждения, что «по
ворот», образующий новеллистический pointe набоковского стихо
творения, сделан поэтом отнюдь не «по-достоевски», а в иную, прямо
противоположную сторону.
Но глубина и уникальность ситуации состоит в том, что Христос
Набокова не просто не знает «боли страха смерти» (слова Кирилло
ва), свободен от естественного сопротивления человеческой приро
ды при встрече со смертью. Он обнаруживает, прозревает в явлении
смерти Красоту, И тут необходимо сказать о принципиальной про
тивоположности — вновь при видимой, казалось бы, близости —
эстетических позиций Набокова и Достоевского. Но для этого не
обходимо предварительно более глубоко взглянуть на христианские
основания эстетической концепции автора «великого пятикнижия».
С целью непосредственно приблизиться к эстетической кон
цепции Достоевского, а также еще в чем-то уточнить его христоло-
гические представления (что совершенно естественно, так как эсте
тика Достоевского — эстетика христианская, для которой Христос
является высшим проявлением Красоты^'^) обращусь вновь к картине
Ганса Гольбейна «Мертвый Христос» — проблемному центру романа
«Идиот», рискнув построить свою интерпретацию, исходя из методо
логического принципа, который в свое время Н. А. Бердяев сформули
ровал применительно к поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор».
«В ней, — писал Бердяев о поэме, — нужно искать положительное
религиозное миросозерцание Достоевского. <...> Удивительно, что
Легенда, представляющая небывалую по силе хвалу Христу, влага
ется в уста атеиста Ивана Карамазова. <...> Истина о свободе рас
крывается лишь по противоположности идеям Великого инкви
зитора, она ярко светит через возражения против нее Великого
инквизитора»^^.
То же и буквально теми же словами должно сказать и о трак
товке «Мертвого Христа» Ипполитом Терентьевым. Однако в по
следнем случае при таком подходе возникает известная сложность,
обусловленная не в последнюю очередь тем, что в отличие от поэмы
«Великий инквизитор», в интерпретации которой существовал дос
таточно широкий разброс мнений и Бердяев сумел сформулировать
эвристический принцип, сопрягающий взаимоисключающие, как каза
лось до HQVo.pro и contra, — в отношении гольбейновского «Мертвого
^ См., например: «Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал красоты»

(202: 85) и т. п.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия
творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 124.
Христа», как он явлен в художественной структуре романа «Идиот»,

в исследовательской литературе издавна почти безраздельно^^ утверди
лось определенное единство взгляда, суть которого и в аспекте автор
ской оценки, и в аспекте оценки героев точнее всего может быть вы
ражена словом: «антиикона». Сошлюсь в качестве примера на работу
венгерского исследователя В. Н.Лепахина, который видит в картине
Гольбейна «антихристианскую проповедь^ способную подавить, раз
рушить в человеке веру в воскресение и бессмертие <...>. Это анти
икона, это живописный гимн непобедимости смерти»^^. Полагаю, что
сформулированная в этих строках точка зрения (отнюдь не принад
лежащая В. Н.Лепахину лично) грешит поверхностностью и «смазы
вает» реальную сложность отношения Достоевского к картине вели
кого немецкого художника, не позволяя приблизиться к пониманию
того, какова же подлинная художественная функция гольбейновского
«Мертвого Христа» в романе «Идиот».
Не берусь сейчас впрямую интерпретировать картину немец
кого мастера, в ее, так сказать, объективном содержании.^^ Это тема
специального и с с л е д о в а н и я . Но сохранилось в высшей степени
Исключение составляет только точка зрения С. Н. Булгакова, представлен

ная в его поздней работе «Софиология смерти», где он, кстати, радикально
пересматривает свои собственные первоначальные позиции, близкие тра
диционной точке зрения. Здесь Булгаков формулирует крайнюю в своей поле
мической противоположности другим интерпретаторам позицию, не противо
поставляя, а напротив, фактически отождествляя вйдение Мертвого Христа
Гольбейном и Достоевским (см.: Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 288).
Лепахин В. Икона в творчестве Достоевского («Братья Карамазовы», «Крот
кая», «Бесы», «Подросток», «Идиот») //Достоевский: Материалы и исследо
вания. СПб., 2000. Т. 15. С. 261-262.
Отмечу только одно, но, как кажется, исключительно важное расхождение
Гольбейна и Достоевского. В отличие от изображения на картине, где художником
всемерно подчеркнуто начавшееся трупное разложение (что так шокирует
многих зрителей), в описании Достоевского этот момент полностью отсутст
вует и акцент сделан на духовном ужасе Спасителя при встрече со смертью
как характеристике Его состояния на кресте в последние мгновения перед
кончиной. Расхождение это, по-видимому, не случайно, так как имеет глубо
кий догматический смысл: «тление», «распад» плоти — это посмертная фаза,
не имеющую никакого мистического смысла и поэтому невозможная для тела
Богочеловека (ср.: «Тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления» —
Деян. 13: 37, ср.: 2: 31); духовный ужас перед смертью — это мера полноты
проявления человеческой природы в богочеловеческой Личности Христа.
На необходимость для достоевистики углубленного рассмотрения миро
воззрения и творчества Ганса Гольбейна в контексте проблемы «Гольбейн и
Достоевский» неоднократно указывал К. А. Степанян. На конференции в Ста
рой Руссе (май 2011 г.) им сделан содержательный доклад (еще не опубли
кованный), где исследователь вновь возвращается к этому вопросу: «Люди
Страстной Субботы (Ганс Гольбейн младший, Эразм Роттердамский, Клод
Лоррен)».
авторитетное свидетельство, зафиксировавшее почти сразу же то

впечатление, которое полотно Гольбейна произвело на Достоевского
в городском музее Базеля 1 2 / 2 4 августа 1867 г., за месяц до начала
работы над романом «Идиот». Я имею в виду запись, сделанную в день
события женой писателя, А. Г. Достоевской, в ее стенографическом
дневнике, где она «по горячим следам» записала, что при посещении
Базельского музея в ней, Анне Григорьевне, картина Гольбейна
Младшего «Смерть Иисуса Христа»"^^ «возбудила одно только отвра
щение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной» и
«провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»"^*.
Вопреки более позднему свидетельству в мемуарах жены писателя"^^,
эта дневниковая запись однозначно указывает, что Достоевский нашел
в «Мертвом Христе» Гольбейна нечто свое, близкое ему по духу,
восхитившее его."^^ Как это можно объяснить? Известно, как Достоев
ский умел додумывать и дописывать чужие произведения, внося в
них свою проблематику, свой пафос. Но в данном случае можно с
большой степенью вероятности утверждать, что Гольбейн «восхи
тил» писателя родственной духу Достоевского художнической смело
стью, представив на полотне предельное проявление человеческой
природы Христа во всей ее полноте.
«И если б этот самый Учитель, — завершает свою интерпре
тацию картины Гольбейна Ипполит Терентьев, — мог увидать Свой
° Так называет полотно Гольбейна в своем дневнике А. Г. Достоевская.

Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.
Воспоминания А. Г. Достоевской создавались в 1911-1916 гг. Здесь она
принципиально иначе описывает реакцию Достоевского: «Картина произвела на
Федора Михайловича подавляющее впечатление, и он остановился перед
нею как бы пораженный. <...> В его взволнованном лице было то как бы
испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые
минуты приступа эпилепсии» {Достоевская А. Г. Воспоминания. СПб., 2011.
С. 170). На необходимость сопоставления двух свидетельств А. Г. Достоевской
об этом событии именно в целях адекватной интерпретации романа «Идиот»
в примечаниях к академической публикации дневника А. Г. Достоевской ука
зывала С. В. Житомирская (см.; Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М.,
1993 (сер. «Лит. памятники»). С. 434-435).
Тут особенно значимо, что Достоевский «провозгласил Гольбейна замеча
тельным <...> поэтом». Сам он различал «дело художника» и «дело поэта»,
употребляя первое применительно к творческому исполнению, мастерству,
а второе — к поэтической идее, глубине замысла. В письме А. Н. Майкову от
1 5 / 2 7 мая 1869 г. он писал: «...поэма (здесь — идея, замысел. — Б. 7.), по-
моему, является как самородный драгоценный камень, алмаз, в душе поэта,
совсем готовый, во всей своей сущности, и вот это первое дело поэта как
создателя и творца, первая часть его творения. Если хотите, так даже не он
и творец, а жизнь, могучая сущность жизни. Бог живой и сущий...» (29i; 39).
На связь отмеченных слов в дневнике А. Г. Достоевской с процитированным
письмом к Майкову не однажды указывал К. А. Степанян.
образ накануне казни, то так ли бы Он взошел на крест и так ли бы

умер, как теперь?» (8; 339)/"^ Ипполит в своем вопросе как бы исхо
дит из презумпции, что на такой смертный ужас, который он видит
на лице гольбейновского Мертвого Христа, в принципе, ни при каких
условиях не может сознательно и добровольно согласиться никакое
человеческое существо."^^ Его вопрос есть вопрос неверия и отчая
ния. Ответ «нет» (имплицитно содержащийся в позиции Ипполита)
означает допущение, что Христос в самый момент принятия реше
ния не испытал в полной мере, в последней глубине всей полноты
сопротивления, оказываемого человеческой природой идее добро
вольной смерти, переживаемой как абсолютный Конец. Что если бы
смерть представлялась Ему не исполненным неимоверных физических
и душевных страданий, но все-таки путем к посмертному преобра
жению, грядущему с воскресением, а абсолютным Концом, то под
виг крестной жертвы был бы ему непосилен. Если же, следовательно,
Христос смог взойти на крест и принять смерть так, как Он ее при
нял, лишь благодаря отсутствию в Нем в момент принятия решения
переживания смерти как абсолютного Конца, благодаря тому, что
условно можно обозначить как «божественную страховку», — то такой
Христос не есть свидетельство о человеке, о возможностях челове
ческой природы и последование Ему невозможно. «Он был Бог, но
мы-то не боги», — применю вновь к этому случаю формулу неверия
Ивана Карамазова.
Подчеркну, что вопрос Ипполита имеет смысл лишь в том случае, если он
обращен к Христу — Богочеловеку и преследует цель испытания Его «че
ловечества»: если же его адресатом является Иисус — человек (только чело
век), как это часто понимают, то «боль страха смерти» (выражение Кирил
лова) и знание, что «человеком уже больше не будешь» (слова Мышкина),
то есть переживание смерти как абсолютного Конца, должны быть присущи
ему изначально и неотъемлемо.
Напомню, как Ипполит передает свое впечатление от картины: «Тут не
вольно приходит понятие («смотря на такой труп». — Б. 7.), что если так
ужасна смерть, и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как
одолеть их, когда не победил их теперь даже Тот, Который побеждал и при
роду при жизни Своей... » (8; 339).
46
Е. А. Штакеншнейдер в дневнике 1880 г. сохранила свидетельство о любо
пытном споре в своем салоне между Достоевским и Д. В. Аверкиевым как раз
по этому вопросу: «„Сознать свое существование, мочь сказать: я есмь! — ве
ликий дар, — говорил Достоевский, — а сказать: меня нет, — уничтожиться
для других, иметь и эту власть, пожалуй, еще выше". Тут Аверкиев <...> со
рвался с места и говорит: „Это, конечно, великий дар, но его нет и не было
ни у кого, кроме одного, но Тот был Бог". Достоевский стал ему возражать.
<...> ...но он [Аверкиев] никого не слушал и продолжал хрипеть, что, кроме
Христа, никто не уничтожается для других. А он сделал это без боли, по
тому что был Бог» (Ф. М. Достоевский в воспоминания современников: В 2 т.
Ответ «да» на тот же вопрос Ипполита (или отвержение самой

постановки вопроса как некорректной, что одно и то же), напротив,
есть триумф веры. Христос Гольбейна принял и пережил крестную
смерть как абсолютный Конец, тем самым — и лишь тем самым! —
пройдя в Своем крестном пути через «ту ужасную муку», сильнее ко
торой, как утверждает князь Мышкин, «нет на свете» (8; 21). В этом
высота и красота подвига Спасителя, в этом же и последняя глубина
кенотического замысла. В книге «Последние дни земной жизни Гос
пода нашего Иисуса Христа» архиепископ Иннокентий размышляет
о сущности этого замысла так: «Как Он мог умалиться в меру послед
него страдальца? — Для некоего уразумения сей священной тайны
<...> должно предположить особенное распоряжение премудрости и
правосудия Божественного, приведших Сына Человеческого в такое
состояние <...>. В чем состояло сие таинственное распоряжение? —
Первее, без сомнения и паче всего, в сокрытии Божества от чело
вечества, в предоставлении последнему действовать одними
своими силами. <...> ...по человеческому естеству великий Подвиго-
положник в продолжение настоящего подвига, тайным предраспо
ложением Правосудия небесного, выведен был из своего естественного
возвышенного состояния, низведен в состояние низшее, приведен
в равенство с положением самого последнего из людей иску
шаемых. Каким образом? Это тайна провидения»"^^.
Что потрясает Ипполита Терентьева в картине Гольбейна?
Прежде всего то, что в образе мертвого Христа «нет залогов от не
бес», нет знаков Божества, нет и намека на превышение естествен
ных законов. Приведенный пассаж из труда архиепископа Иннокен
тия свидетельствует об аутентичности такого образа, по крайней
мере о соответствии его определенной богословской традиции: клю
чевые слова, выражающие существо его взгляда, — «сокрытие Бо
жества от человечества» как проявление последней глубины кено
тического замысла."^^
М., 1990. Т. 2. С. 361). К величайшему сожалению, приезд новых гостей прервал

беседу и мы лишены возможности услышать контраргументы Достоевского
в этой дискуссии.
Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображен
ные по сказаниям всех четырех Евангелистов. Часть III. С. 103-104.
Тут возникает вопрос, как согласуется такая интерпретация с Халкидонским
догматом, согласно которому две природы в Христе сосуществуют в единстве
его божественной Личности «неслитно, неизменно, нераздельно и нараз-
лучно»? Вот как трактует эту проблему православное богословие: уже «во
площение создает как бы некое „расстояние" между Отцом и Сыном, некое
пространство для свободного подчинения Слова, ставшего плотью, создает
как бы духовное место искуплению» (Лосский В. Н. Очерк мистического бо-
Но экзегеза архиепископа Иннокентия дает ключ и к сложней

шей эстетической проблеме, которая возникает в связи с гольбей-
новским образом «Мертвого Христа». Данная Ипполитом Терентьевым
интерпретация картины, увиденной им в доме Рогожина, занимает
центральное место в его «Необходимом объяснении». А в эпизоде,
который непосредственно предваряет чтение героем его исповеди,
звучит знаменитая формула: «Красота спасет мир». «Правда, князь,
что вы раз говорили, что мир спасет красота? Господа, — закричал
он [Ипполит] громко всем, — князь утверждает, что мир спасет кра
сота! <...> Какая красота спасет мир? Мне это Коля пересказал... Вы
ревностный христианин? Коля говорит, вы сами себя называете хри
стианином» (8; 317). — И, повторю, почти непосредственно вслед за
этим эпизодом, в той же главке, начинается «Мое необходимое объ
яснение».
Не будет серьезным преувеличением утверждать, что в «боль
шом диалоге романа» данная Ипполитом интерпретация картины
Гольбейна прежде всего суть полемическая реакция на слова князя
о красоте. «Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изо
бражать Христа, и на кресте, и снятого со креста, все еще с оттен
ком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут со
хранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же
Рогожина о красоте и слова нет...» (8; 338-339) — с этого и начи
нает Ипполит. Другими словами, герой Достоевского остро пережи
вает образ «Мертвого Христа» как свидетельство о гибели красоты.
Но — и тут я усматриваю, в известном смысле, главный контра
пункт замысла романа о «положительно прекрасном человеке» —
приведенная выше запись из стенографического дневника жены пи
сателя, согласно которой Достоевский «восхищался этой картиной»
и «провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом»,
однозначно свидетельствует, что в отличие от своего героя (кото
рый отнюдь не «восхищается»), а также от многих последующих
исследователей, оказавшихся в плену позднейших недостоверных вос
поминаний жены писателя, — сам Достоевский нашел и остро пережил
как откровение в картине Гольбейна «Мертвый Христос» красоту.
И это переживание обозначает абсолютную дистанцию между пози
циями персонажа (Ипполита Терентьева) и автора романа «Идиот».
гословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 280). Ср. с тол

кованием С. Н. Булгакова в «Софиологии смерти»: «Совершилось в пре
дельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно,
явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих
естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось
в своей собственной силе другое» (Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 288).
Само ПО себе, после всего сказанного выше, открытие Достоев

ским в образе гольбейновского «Мертвого Христа» красоты не должно
вызывать удивления. Если Ипполитом интерпретируется этот образ
как гибель красоты и одновременно некая вселенская катастрофа, то
для писателя это вольное, жертвенное самозаклание красоты как
кульминация сотериологического божественного замысла и, значит,
в буквально-этимологическом смысле слова апофеоз / апотеоз Кра-
соты.'^^ У эстетической реакции здесь вполне определенно обнару
живаются религиозные корни.
Для уяснения религиозных оснований эстетики Достоевского,
может быть, одним из наиболее значимых оказывается следующее
суждение, которое находится среди подготовительных материалов
к роману «Бесы»: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество
узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в та
ком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной
только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»^^.
Находя в этом и подобных высказываниях писателя уклонение
от православной ортодоксии, которое он определяет как «христиан
ский натурализм», авторитетный богослов В. В.Зеньковский заключа
ет: «Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Виф
леема и Фавора»^'. Приведенное мнение не лишено определенных
оснований (с поправкой на то, что перед нами не прямое суждение
самого Достоевского, но заготовка реплики для одного из его персо
нажей). Как кажется, мистическая сторона искупительной крестной
жертвы Спасителя и ее последствия для поврежденной первородным
грехом человеческой природы Достоевским, действительно, недооце
нивается (а именно это прежде всего имеется в виду в приведенной
цитате). Но вот с формулировкой, в которой В. В.Зеньковский выра
зил свою точку зрения, решительно невозможно согласиться.^^ Ибо
своеобразие христианства Достоевского, напротив, состоит в том, что
для него чудо «просиявшей плоти», явившее ее «в таком небесном
49
Апофеоз (греч. apotheosis) — буквально: обожествление, обоготворение.
Цит. по: Тихомиров Б. Н. Заметки на полях академического Полного соб
рания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и
мировая культура. СПб., 2000. № 15. С. 234.
Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 223.
Еще более неточен В. В. Зеньковский в другом месте своего труда, когда
пишет, что «в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то
откровение о человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преобра
жении, но нет того, что дано в Голгофе» (Там же. С. 235-236). Подробнее об
оценке В. В. Зеньковским религиозного мировоззрения писателя см. в моей ста
тье «„Да Христос и приходил затем..." Проблема „христианского натурализма" в
мировоззрении и творчестве Достоевского» (Наст. изд. С. 63-91).
блеске», — это, конечно же, не столько Фавор, сколько Гефсимания

и Голгофа. Указанное обстоятельство имеет определяющее значение
для понимания всей системы эстетики писателя.
Подлинная красота в художественном мире Достоевского —
красота кенотическая.^^
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь небесный
Исходил, благословляя, —
цитирует тютчевские строки Иван Карамазов во вступлении к поэме
«Великий инквизитор», добавляя от себя: «Что непременно и было
так, это я тебе скажу» (14; 226). Не касаясь сейчас сложной и проти
воречивой авторской позиции Ивана, роли тютчевского «эпиграфа»
в художественной структуре его поэмы, укажу, что тютчевские строки,
которые Достоевский неоднократно вспоминает и в подготовитель
ных материалах к «Бесам» (см.: 11; 177), и в «Дневнике писателя»
(см.: 23; 103), и в своей предсмертной Пушкинской речи (см.: 26;
148, 211, 214)^^^, — бесспорно, один из важнейших ключей к его соб
ственной христологии, и — следовательно — к его эстетике.
Но тут есть один важный нюанс. Кенотическая красота, утвер
ждаемая в стихотворении Тютчева, не есть красота «рабского вида»,
но Красота «Царя небесного» — «в рабском виде». То есть не красота
нша, но Красота нисхождения. Не красота ничтожества, но Красота
самоуничшюенш. Вольного жертвенного нисхождения и самоуни
чижения. И так же понимал красоту Достоевский: «...быть властели
ном и хозяином даже себя самого, своего я, пожертвовать этим я,
отдать его — всем. В этой идее есть нечто неотразимо-прекрасное,
сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» (20; 193), — записы
вает он в рабочей тетради 1864 г.^^ Представление писателя о высшей
^ Освещение этого вопроса в общем плане см.: Котельников В. А. Кенозис

как творческий мотив у Достоевского // Достоевский: Материалы и исследо
вания. СПб., 1996. Т. 13. С. 194-200. В этой работе бедность, страдание,
самоуничижение, жертвенность, смирение, благодатный идиотизм, безумие,
косноязычие, юродство, etc., как они обрисованы и раскрыты в творчестве
Достоевского, названы «кенотическими ступенями» в движении личности
к истине, благу, красоте (Там же. С. 195). Представляется очевидным и бес
спорным, что в конечном счете как к высшей своей точке, вершине движе
ния этот ряд и ведет нас к образу Мертвого Христа.
Об этом см. в капитальной монографии: Г ачева А. Г. «Нам не дано предуга
дать, Как слово наше отзовется...»: (Достоевский и Тютчев). М., 2004. С. 293-
309.
Ср. замечание В. Н. Лосского: «Так само (кенотическое. — Б. Т.) истоща-
ние только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет
Красоте, таким образом, оказывается и генетически и типологически

сродни замечанию апостола Павла о том, что проповедь «Христа
распятого» — «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор.
1: 23). Больше того, приведенные слова из Послания к коринфянам
также, по сути, дают нам ключ к уразумению эстетики писателя как
глубинно-христианской, а потому и столь парадоксальной с позиций
здравого смысла и непосредственного чувства. Без учета кенотической
природы эстетических воззрений писателя есть реальная опасность
интерпретировать его эстетику как «противоположное „общее место“».
Если с этих позиций вновь обратиться к проблеме восприятия
Достоевским картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос», то суть ре
лигиозной и одновременно эстетической позиции автора «Идиота»
можно представить следующим образом. В романе говорится, что
«от этой картины у иного еще вера может пропасть!» (8; 182).^^ Тут
важно не упустить: «у иного» (что часто теряют при цитации)^^, ибо
у Достоевского ситуация искушения принципиально обратима: это
одновременно и ситуация, где вера может и должна укрепиться, за
калиться. Вообще применительно к религиозности писателя очень
уместно употребить выражение: риск веры. Хорошо о специфике
веры Достоевского сказал И. И. Евлампиев, употребив другое выраже
ние: «усилие веры». Критически оценив понятие «абсолютной веры»,
И. И. Евлампиев продолжает: «Абсолютная вера предполагает отсут
ствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожида
ние обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого
требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода,
вера человека также должна быть свободной верой, то есть предпола
гать постоянное усилие веры»^^. И далее: подлинная вера, вера по Дос-
узнавать величие в уничижении, богатство в оскудении, свободу в послуша

нии» {Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма
тическое богословие. С. 110). Добавлю от себя — торжество и победу в доб
ровольном принятии смерти как абсолютного Конца. «Для всех тех, кто
умеет... » — пишет богослов; Достоевский умел, сумел — его герой, Ипполит
Терентьев, — нет.
^ Правда высказавший такое мнение князь Мышкин тут же делает по пово
ду своих слов оговорку: «Я почти шутил... » Но слово сказано.
Потеряла эти важные слова и А. Г. Достоевская, которая в примечаниях
к «Идиоту», сделанных ею на полях одного из изданий романа, записала:
«...B 1867 г. мы остановились на день в Базеле. В тамошнем городском му
зее Федор Михайлович увидал картину Ганса Гольбейна. Она страшно по
разила его, и он тогда сказал, что „от такой картины вера может пропасть"»
(Г ооссман Л. П. Семинарий по Достоевскому. Материалы, библиография и
комментарии. М.; Пг., 1922. С. 59).
Евлампиев И. И. История русской метафизики в X IX -X X веках. СПб., 2000.
Ч. 1. С. 147.
тоевскому «больше требует от человека, чем обещает, накладывает

бесконечную ответственность, а не дарует блаженное успокоение..
«От этой картины у иного еще вера может пропасть». Так. Но
для иного «иного», способного совершить перед этой картиной «усилие
веры» и «поверить, смотря на такой труп, что этот мученик вос
креснет» (8; 339/^, вот именно этот, как Он изображен на полотне
Гольбейна, — картина «Мертвый Христос» сразу же приобретает со
вершенно иной смысл и наполняется тем самым «небесным блеском»,
о котором говорится в подготовительных материалах к «Бесам». Боль
ше того, чем подлиннее смерть, чем невыносимее ужас от встречи
с нею, прочитываемый на полотне в лице Спасителя, тем этот «не
бесный блеск» ярче. Ибо тем выше, грандиознее, непостижимее жерт
ва. Этот образ, такой образ и есть мера Христовой жертвы. Только
глядя на такую картину и можно до конца понять смысл великих
слов пасхального канона: «Смертию смерть поправ».
Полагаю, теперь можно повторить без удивления свидетельство
жены писателя: «Федя же восхищался этой картиной» и «провоз
гласил Гольбейна замечательным художником и поэтом».
После сделанного экскурса в эстетику Достоевского можно
вновь вернуться к проблеме «Достоевский и Набоков» и сформули
ровать итоговые выводы. В свете приведенных наблюдений, в соотне
сении с решением христологических вопросов в мировоззрении и твор
честве автора «Идиота» и «Братьев Карамазовых» стихотворение
юного Набокова «Садом шел Христос с учениками...» (с посвяще
нием памяти Достоевского) в конечном счете оказывается — скорее
всего непреднамеренно, но объективно — едва ли не жестокой па
родией на творчество писателя в его самых глубоких основаниях.^‘

Слова Ипполита, недоумевающего, «каким образом могли <...> поверить»
в грядущее Его воскресение ученики Христа, видевшие «такой точно труп».
Как справедливо отметил А. А. Казаков, значимость содержащегося в монологе
Ипполита упоминания, что «апостолы, видевшие это, веры не потеряли»,
исследователями, как правило, недооценивается {Казаков А. А. Л. Н. Мыш
кин и сюжет распятия-воскресения: специфика функционирования // Мате
риалы XX Международных Старорусских чтений 2005 года. Великий Новгород,
2006. С. 187). Можно предположить, что слова героя: «труп <...> непременно
должен был быть (в действительности. — Б.Т.) точно такой», скорее всего,
передают впечатление самого Достоевского, это наблюдение способно дать
еще один ключ к уяснению авторского восприятия картины в романе.
Изначальную, в замысле, скрытую пародийную установку Набокова по отно
шению к религиозно-художественной позиции Достоевского, как представля
ется, обнаруживает и следующий любопытный факт. Идею новеллистического
pointe’a своего стихотворения Набоков, по-видимому, заимствовал у такого
жесткого в религиозных вопросах оппонента автора «Братьев Карамазо-
Повторю: может показаться, что поэт пытается следовать Достоевско

му, строить стихотворение в его духе, в его поэтике. Гнетущая нату
ралистическая картина гниения и разложения, переживание апосто
лами увиденного как «капитуляции» красоты перед «зловонным
торжеством смерти» и вдруг прозрение — даже не «сквозь» эту кар
тину, как было с Алешей в «Кане Галилейской», а подобно воспри
ятию Достоевским гольбейновского «Мертвого Христа» — в самой
этой картине «сияния Царствия Божия» (К. Жуков). Но при ближай
шем рассмотрении обнаруживается, что это не более чем эффектная
имитация. Ни автором, ни читателями не совершается здесь «усилие
веры». В герое (Христе) нет преодоления всевластности смерти, побе
ды над нею. Вместо откровения религиозной истины перед нами вир
туозно выстроенная, изящная новелла с привкусом модернистского
паразитирования на христианских ценностях.
Когда-то Ж.-П. Сартр назвал Достоевского среди «духовных ро
дителей» Набокова. А затем, сравнивая двух писателей, сделал прин
ципиальную оговорку: «Разница в том, что Достоевский верил в своих
героев, а Набоков в своих уже не верит <...>. Он открыто пользу
ется приемами Достоевского, но при этом осмеивает их прямо
по ходу повествования...»^^. Сказано это совсем по другому поводу,
о Набокове-прозаике, в раздраженной и жесткой рецензии 1939 г. на
роман «Отчаянье». Но в чем-то эта оценка оказывается созвучной
итоговому выводу, к которому привели меня наблюдения, сделанные
в настоящей статье. И о потаенной близости двух авторов, столь не
ожиданной на фоне традиционных представлений, и о том, что у
Набокова оборачивается игрой и «литературой» то, что для Достоев
ского — мучительная проблема и усилие самой отчаянной веры.
2001 2006
вых», как К. Н. Леонтьев, в романе которого «Одиссей Полихрониадес» при

водится следующая «восточная притча»: «И у мертвой собаки <...> может быть
нечто хорошее и даже лучше, чем у нас! <...> ...ровные, прекрасные и бе
лые зубы» (Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. СПб., 2002. Т. 4.
С. 129). Содержащаяся в ключевой строке стихотворения интертекстуальная
отсылка к автору известного обвинения Достоевского в так называемом «ро
зовом христианстве» с учетом всего сказанного выше, говорит сама за себя.
В. В. Набоков: Рго et Contra. Личность и творчество Владимира Набокова
в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей: Антология.
СПб., 1997. [Т. 1]. С. 270.
«НАША ВЕРА В НАШУ РУССКУЮ САМОБЫТНОСТЬ»
«Русская идея» в творчестве Достоевского
Очень многое в общем пафосе творений писателя позволяет

лучше уяснить рассмотрение ключевого в системе его мировоззрения
понятия «русская идея», которая, будучи взятой в полном объеме вхо
дящих в нее концептов, является узловым понятием миропонимания
Достоевского, вбирающим в себя эсхатологические, историософские и
политические, народоведческие и нравственно-психологические пред
ставления писателя — о всемирно-исторических судьбах человече
ства и судьбах христианства, о противоречиях европейской истории
и своеобразии и смысле истории отечественной, о сущности взаимо
отношений России и Запада, о характере русского народа и о специ
фике национального духа. Но одновременно это и одна из самых про
тиворечивых и непроясненных идей Достоевского. Краеугольным
камнем в разработке писателем «русской идеи» является положение
о самобытном строе души русского человека, резко отличном от
строя души человека западного’, в чем Достоевский находил прови
денциальный смысл.
В черновиках Пушкинской речи (1880), в контексте размыш
лений о «русском предназначении» и «русской будущности», Достоев
ский формулирует тезис, который должен быть взят за отправную
точку при любом аналитическом рассмотрении проблематики его
творческого наследия, так или иначе связанной с понятием «русская
идея»: «...наша вера в нашу русскую самобытность» (26; 212). Дейст
вительно, именно понимание Достоевским характера и природы
«русской самобытности» лежит в основании всех без исключения по
строений писателя по этому вопросу. «NB. Дух народа — усвоение
всего общечеловеческого, — записывает он на соседней странице того
же черновика. — Позволительно думать, что природа или таинственная
судьба, устроив так дух русский, устроила это с целью. С какою
же?» (26; 211). Решение Достоевским этого вопроса, к которому он,
особенно в последние годы, возвращается многократно, и составляет
важнейший аспект «русской идеи» в интерпретации писателя. В завер
шение статьи я предполагаю в общих чертах рассмотреть и это реше
ние, дать общую характеристику концепции «русского предназначе
ния» у Достоевского; но главным предметом исследования будут
именно основания этой концепции, основания понятия «русская
Достоевский был решительным противником восходящего к учению

Дж. Локка представления о человеческой душе как tabula rasa (см., напри
мер: 5; 59).
идея» — истолкование писателем «нашей русской самобытности»,

специфики русского национального духа.
Довольно часто употребляемое Достоевским, главным обра
зом в публицистике, но также в художественных произведениях и
в переписке начиная с 1856 г. (см.: 28ь 208), понятие «русская идея»
встречается у автора «Дневника писателя» преимуш,ественно в кон
текстах трех типов — историческом, политическом и футурологиче
ском. Причем контексты эти нередко пересекаются, так как Досто
евский в своих размышлениях о грядущей роли России в судьбах
человечества или в анализе современных политических задач зачас
тую выступает не только в качестве теоретика, «провозвестника», но
и в качестве историка «русской идеи», рассматривая, как понимала
«русское предназначение», «русскую будущность», например, допет
ровская Русь, как «расширилось» это понимание в результате петров
ских реформ и т. п.^, к тому же в разное время по-разному соотнося
^ Не имея возможности углубляться здесь в этот аспект, приведу одно из по

добных высказываний Достоевского, достаточно полно представляющее «исто
риософский» аспект его трактовки русской идеи; «Все эти полтора века после
Петра мы только и делали, что выживали общение со всеми цивилизациями
человеческими, роднение с их историей, с их идеалами. Мы учились и при
учали себя любить французов и немцев и всех, как будто те были нашими
братьями <...>. Но в этом состояла наша реформа, все Петрово дело: мы вы
несли из нее, в полтора века, расширение взгляда, еще не повторявшееся,
может быть^ ни у одного народа ни в древнем, ни в новом мире. Допетровская
Россия была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически;
она выработала себе единство и готовилась закрепить свои окраины; про
себя же понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде
больше, — православие, что она — хранительница Христовой истины, но
уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех
других верах и во всех других народах. <...> Мало того, в Москве дошли до
понятия, что всякое более близкое общение с Европой даже может вредно и
развратительно повлиять на русский ум и на русскую идею, извратить самое
православие и совлечь Россию на путь погибели, „по примеру всех других
народов". Таким образом, древняя Россия в замкнутости своей готовилась
быть неправа, — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить
драгоценность свою, свое православие, при себе и замкнуться от Европы,
то есть от человечества, вроде иных раскольников <...>. С Петровской ре
формой явилось расширение взгляда беспримерное, — и вот в этом, повто
ряю, и весь подвиг Петра. <...> Что же это за „расширение взгляда", в чем оно
и что означает? <...> Это, действительно и на самом деле, почти братская
любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с
ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда
собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их
цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили
с нашими; это нажитая нами способность в каждой из европейских цивили
заций или, вернее, — в каждой из европейских личностей открывать и нахо
дить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя
«РУССКАЯ ИДЕЯ» В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО 163
СВОИ собственные решения этих вопросов с тем, какие модификации

получала «русская идея» в историческом прошлом. К этому надо доба
вить, что на протяжении двадцати лет, от ранних статей в журнале
«Время» до Пушкинской речи и последних выпусков «Дневника пи
сателя», и понимание самим Достоевским сущности «русской идеи»
претерпело серьезную эволюцию. Здесь прежде всего наиболее важ
но различать безрелигиозный вариант «русской будущности» начала
1860-х гг. (в чем-то отдаленно перекликающийся с историческими
идеями «Апологии сумасшедшего» П.Я. Чаадаева^) и принципиаль
но религиозную концепцию писателя 1870-х гг. Как следствие всего
сказанного, понятие «русская идея» в целом оказывается у Достоев
ского многозначным, изменчивым — и в зависимости от того или
иного периода жизни и творчества (начало 1860-х - рубеж 1860-
1870-х - вторая половина 1870-х гг.), и в зависимости от контекста,
в котором оно употреблено, и т. п. Но, с другой стороны, в смысло
вой структуре этого понятия, во всех его применениях, во всех кон
текстах неизменно удерживается некое устойчивое «ядро», которое
сохраняется независимо от любых метаморфоз концепции писателя.
И этим «ядром» опять оказывается «вера в нашу русскую самобыт
ность», само понимание Достоевским «русской самобытности».
В § 1 главы второй январского выпуска «Дневника писателя»
за 1877 г. «Примирительная мечта вне науки» Достоевский задается
нетривиальным вопросом: что делает русского человека русскгш!
Для писателя этот вопрос не момент отвлеченного умозрения: он
возникает как усиленный поиск Достоевским точки опоры для пре-
согласиться. Это, наконец, потребность быть прежде всего справедливыми

и искать лишь истины. Одним словом, это, может быть, и есть начало, пер
вый шаг того деятельного приложения нашей драгоценности, нашего право
славия, к всеслужению человечеству, — к чему оно и предназначено и что,
собственно, и составляет настоящую сущность его. Таким образом, через
реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской мос
ковской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы созна
ли тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человече
стве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же
у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для
себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что
станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно,
напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному
единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием —
стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеа
ле» (23; 46-47).
^ «Апология сумасшедшего» была впервые опубликована в Париже в 1862 г.
(на фр. яз.), но в петербургских литературных кругах она стала известной
еще в 1859-1860 гг., когда «Современник» готовил ее к печати в январском
номере 1861 г. (не вышла по цензурным условиям).
одоления социальных и идейных расколов русской жизни (культурный

слой / народная Россия, западничество / славянофильство и т. п.);
для автора «Дневника писателя» это вопрос о всенациональном объ
единяющем начале, а в дальней перспективе — и вопрос о смысле и
цели самого существования русской нации.
Пафос этих страниц «Дневника писателя» — открыть, сфор
мулировать и указать читателям некий специфический «русский эле
мент» национальной жизни, национального духа, который, с одной
стороны, оказывается общим для всей русской нации, для каждого
ее члена, вне зависимости от уровня развития, политических убеж
дений, религиозных верований, а с другой стороны, отличает рус
ского человека, всех русских людей от западных народов, вообще от
всех иных наций. Ответ на этот вопрос Достоевский находит в са
мом общем понимании русским человеком конечной цели и смысла
всемирно-исторического развития, точнее — в специфически рус
ском представлении (на степени «живой потребности») о необходи
мом, должном разрешении мировых судеб человечества.
Подводя итоги своим размышлениям, Достоевский утверждает
(и утверждение это, по замыслу писателя, призвано сыграть роль свое
образного «зеркала», которое он ставит перед нацией, чтобы русский
человек лучше увидел и понял наконец самого себя именно как рус
ского человека), что «все у нас [русских], несмотря на всю разного
лосицу, все же сходятся и сводятся к <...> одной окончательной общей
мысли (о необходимости. — Я Г .) общечеловеческого единения» и
что «на степени такой живой и главнейшей потребности, этого чувства
нет еще нигде ни в одном народе» (25; 20). И в частности, позднее,
в Пушкинской речи 1880 г., Достоевский укажет на эту черту как на
характерную особенность духовного типа «русского скитальца» (каза
лось бы, уже по определению оторванного от национальной «почвы»),
которому тем не менее «необходимо именно всемирное счастие,
чтоб успокоиться: дешевле он не примирится» (26; 137).
Фактически Достоевский постулирует существование в нацио
нальной психике некоего априорно присущего каждому современному
русскому человеку идеального представления, которое бессознательно
лежит в основе, как бы в «подпочве» его конечных нравственных
устремлений, задавая собою самое общее их направление. И это —
представление о конечной цели исторического развития человечест
ва как всемирной общечеловеческой гармонии и об особом характере
этого окончательного устроения людей на земле: «...падут когда-
нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и
предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций
эгоизмом национальных требований, и <...> тогда только народы
заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стре

мясь к общей гармонии» (25; 19).
Народы Западной Европы, «где личности наций чрезвычайно
резко очерчены» (Там же), как, впрочем, и все остальное человечество,
либо вообще не мыслят исторический «итог» как всемирную гармонию
наций, всеединение человечества, либо мыслят его, представляют
(и в мечтах, и в теориях) существенно отлично от русского человека.
Достоевский здесь же пишет об европейской «модели» «общечело
веческого единения <...> в духе личного эгоизма, которым люди и
нации искусственно и неестественно единятся теперь в своей цивили
зации, из борьбы за существование, положительной наукой определяя
свободному духу нравственные границы...» (25; 20). В «Дневнике
писателя» 1880 г. он в этой связи пишет о «комедии буржуазного
единения, которую видим в Европе» (26; 168-169). Идея «правовых
отношений» в качестве «нормальной формулы человеческого еди
нения на земле» квалифицируется и отвергается Достоевским как
чуждая русскому духу."^
На соседней странице в «Дневнике писателя» 1877 г., приводя
в пример Францию и ее национальную «идею», которой французы
вдохновлялись на протяжении столетий, «вплоть до самого недавнего
^ Глубокая идея несовершенства, ущербности самого принципа западной

цивилизации содержится в «фантастическом рассказе» «Сон смешного че
ловека», где после крушения райской гармонии на «другой планете» «стали
появляться люди, которые начали придумывать; как бы всем вновь так со
единиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же
время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы
и в согласном обществе. <...> ...твердо верили в то же время, что наука,
премудрость и чувство самосохранения заставят наконец человека соеди
ниться в согласное и разумное общество» (25; 117). Тут исключительно
важно, что «цивилизация» — закон, право и т. п. приходят и утверждаются
вместо любви, после разрушения органической целостности, основанной на
любви. Благодаря этому «фантастическому» углу зрения как раз и обнару
живается относительность всех ценностей цивилизации, ибо они (были)
не нужны там, где царит любовь (см. об этом: Касаткина Т.А. Краткая пол
ная история человечества («Сон смешного человека» Ф. М. Достоевского) //
Достоевский и мировая культура. СПб., 1993. № 1, ч. 1. С. 52). Причем принцип
«буржуазного единения» был неприемлем для писателя не просто с позиций
нравственного максимализма: Достоевский остро ощущал тупиковый характер,
неизбежную гибельность этого пути: «...„спасение животишек" есть самая бес
сильная и последняя из всех идей, единящих человечество. Это уже начало
конца, предчувствие конца. Единятся, а сами уже навострили глаза, как бы при
первой опасности поскорее рассыпаться врознь. И что тут может спасти
„учреждение" как таковое, как взятое само по себе?» (26; 167). Именно это
неприятие принципа европейской цивилизации как идеала и лежит в «под
кладке» «русской идеи» Достоевского, объясняет саму потребность ее раз
работки как альтернативы западному принципу.
погрома и уныния своего» (25; 17; имеется в виду франко-прусская

война 1870-1871 гг. и Парижская коммуна), Достоевский рисует иную,
«героическую» «модель» европейского единения. Французские «мыс
лители», равно как и «массы народа их», все то время, пока Франция
была ведущей европейской державой, «непосредственным, живым и
искренним чувством продолжали веровать <...> что в этом хоре на
ций, составляющих мировую гармонию и выработанную уже сообща
цивилизацию, — они (то есть французы <...>) и есть голова всего
единения, самые передовые, те самые, которым предназначено вести,
а те (другие нации. — Б. Т.) только следуют за ними. Что они, поло
жим, если и позаимствуют у тех народов что-нибудь, то все же не
множко; но зато те народы, напротив, возьмут у них все, все глав
нейшее, и только их духом и их идеей жить могут, да и не могут
иначе сделать, как сопричаститься их духу в конце концов и слиться
с ним рано или поздно» (25; 18). В ближайшем контексте, откуда
взята эта обширная цитата, Достоевский отнюдь не дает критической
оценки французскому представлению о всемирном единении наций,
даже напротив. На примере Франции он демонстрирует тот непре
ложный для него факт, что только вера в призванность своей нации
к делу спасент мира возвысила французов до возможности «иметь,
в свои сроки, огромное мировое влияние на судьбы человечества» (25;
17). Однако перед нами опять специфически европейская, по Достоев
скому, «модель» единения, где «гениальная нация» (21; 234) единст
венный путь спасения мира видит исключительно в насаждении цен
ностей своего духа; и сопоставление с нею существующего в русском
духе представления о всемирной гармонии должно только оттенить
принципиальное своеобразие русского идеала. Замечу попутно, что
такое сопоставление представляется крайне важным, так как нередко
«русское назначение» и «русскую будущность» у Достоевского пони
мают как раз в духе приведенной только что характеристики Фран
ции, в том смысле, что вот, дескать, Франция (или какая угодно другая
нация) претендовала на подобную миссию, но не осуществила ее или
осуществила не до конца, а Россия действительно единственный «на
род на свете, которому принадлежит будущее, который призван вла
деть миром (!) и спасти его»^, — в то время как пафос Достоевского
именно в утверждении особого качества «русской идеи», принципи
ально отличающего ее от французской или любой другой нацио
нальной идеи, уже проявившейся во всемирной истории. Как возра
жение именно на подобную интерпретацию его позиции выглядит
° Такую интерпретацию находим в интересной и содержательной работе;

Штейнберг А. 3. Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Достоев
ском. СПб., 1994. С. 120.
следующий набросок Достоевского в записной тетради 1876-1877 гг.:

«Сильное NB. <...> ...славянофильство кажется учением как бы эгоисти
ческим, то есть что спасут мир русские. Да, но с другого конца, не вби
рая в себя личность, а, напротив, признавая все личности, но лишь
указывая идеал (всемирной души женской)» (24; 205). И на этой же
странице: «...во мне драгоценность и спасение человечества, думает
немец, неужели нет? Не во мне, а в идее моей, думает русский, будь
всем слуга^, все признавай хорошее, единение. Вот моя личность
(трезвость нужна) — гражданин света» (Там же).^
Конечно же, есть основания говорить не только о различии меж
ду русской и другими европейскими, вообще инонациональными
«моделями» окончательного устроения людей на земле: естественно,
и русскими людьми, в зависимости от их политических убеждений,
культурного уровня, религиозных верований и т. д., могут даваться
весьма различные решения вопроса о сущности итоговой всемирной
гармонии, о путях ее достижения и проч. Достоевский вполне отдает
себе в этом отчет. Скажем, приводя тут же мнение славянофилов о том,
что «Россия, вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее
слово всему миру, которое тот когда-либо слышал, и что это слово
именно будет заветом общечеловеческого единения», подчеркивая,
что «идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой
любви, без лжи и материализма и на основании личного великодуш
ного примера, который предназначено дать собою русскому народу
во главе свободного всеславянского единения Европе», — писатель
предвидит, что из лагеря русских западников раздадутся решитель
ные возражения: «Вы скажете мне, — пишет он, — что вы вовсе не
тому верите, что все это кабинетные умозрения» (25; 20). «Но дело тут
вовсе не в вопросе: как кто верует, а в том, что все у нас, несмотря
®Слова Христа апостолам; «...кто хочет быть первым, б удь из всех послед
ний, и всем слуга» (Мк. 9: 35). Цитирую по «каторжному» Новому Завету
Достоевского в издании 1823 г, перевод которого грамматически ближе к вы
сказыванию писателя (см.; Евангелие Достоевского. [В 2 т. Т. 1]; Личный эк
земпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому
в Тобольске в январе 1850 года. М., 2010. С. 126 (Господа нашего Иисуса
Христа Новый Завет. Первым изданием. СПб., 1823. С. 106)).
^ См. также; «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей
иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преус
пеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельней
шем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполня
ясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им
и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них
и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым обще
нием народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо,
осенит собою счастливую землю» (25; 10).
на всю разноголосицу, все же сходятся и сводятся к одной оконча

тельной общей мысли общечеловеческого единения» (Там же) — при
веду еще раз эти ключевые слова автора «Дневника писателя».
«...Дело тут вовсе не в вопросе: как кто верует»: у Достоев
ского речь идет не о единстве тех или иных предлагаемых решений,
тех или иных уже выработанных в русском духе формул общечело
веческого единения, тем более не о тех или иных намечаемых путях
достижения окончательной всемирной гармонии (до такого духовного
творчества подавляющее большинство нации просто не поднимается:
это удел философов, богословов, политиков), а исключительно о созна
нии русским человеком особых целей и задач, стоящих перед чело
вечеством во всемирной истории, о существовании в национальной
психике («на степени живой и главнейшей потребности») идеального
представления о необходимом, должном характере окончательного
устроения людей на земле. Можно сформулировать и по-другому: речь
у Достоевского идет о присущем русскому человеку идеальном пред
ставлении о красоте, добре и истине. Мысль об итоговой всемирной
гармонии общечеловеческого единения и есть, по сути, лишь осо
бый модус или аспект этого существующего в национальном духе
идеального представления, только спроецированный вовне, на ко
нечный исход исторического развития человечества.
Конкретные решения и пути их достижения могут намечаться
и реально намечаются различные (и это разъединяет); но Достоевский
нацелен на то общее, что сохраняется в каждом решении, вообще
в каждом таком идеальном представлении за вычетом всех диффе
ренцирующих особенностей. Пожалуй, можно даже сказать, что Досто
евский нацелен в своем анализе русской души не столько на тот или
иной результат духовного творчества, сколько на исходные предпо
сылки его выработки: с точки зрения писателя, русскому обществу,
всей русской нации крайне важно осознать реально существующее
единство самых последних ее нравственных целей, единство ее конеч
ных нравственных устремлений. И это тем более, что таких целей
не ставит перед собой, таких нравственных устремлений не имеет,
по мысли Достоевского, никто больше в целом человечестве.
И вот осознание того, что так понятая цель окончательного
развития человечества и такое представление о должном итоговом
устроении людей на земле, которые несет в своей душе каждый рус
ский человек, являются общерусскими и специфически русскими, и
определяется Достоевским как «русская идея» (здесь с ударением на
первом слове). Завершая пассаж о том, что, «на степени такой живой
и главнейшей потребности, этого чувства (нравственного устремления
к «всемирности» и к «всечеловечности». — Б. Т.) нет еще нигде ни
в одном народе», он продолжает: «Но если так, то вот и у нас, стало
быть, у нас всех, есть твердая и определенная национальная идея;

именно национальная. Следовательно <...> национальная идея рус
ская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое еди
нение...» (Там же).
Однако такое определение, по сути, оказывается лишь исход
ной, «первой ступенью» в развертывании Достоевским «русской
идеи». Но раньше, чем двинуться дальше, необходимо сделать одно
существенное уточнение.
Выше неоднократно говорилось об утверждении Достоевским
существования в национальной психике априорно присущего каж
дому русскому человеку особого идеального представления о долж
ном разрешении окончательных исторических судеб человечества.
В связи со всем сказанным, пожалуй, точнее будет говорить не о «пред
ставлении» как таковом (тут сохраняется соблазн понимать все как
«картинку»), а, скорее, о некоторых его (представления) устойчивых,
повторяющихся сущностных характеристиках — как бы о его самой
общей форме, или, если только можно так выразиться, о форме
форм — универсальной национальной форме бесчисленного множе
ства разнообразных вариаций, которые принимает в каждом отдель
ном случае в русском духе это идеальное представление. В близком
отчасти по смыслу контексте Т. Манн (в связи со своей книгой «Иосиф
и его братья») говорил об «издревле заданной формуле, в которую
укладывается осознающая себя жизнь»^.
Последнее замечание имеет особый смысл. Органично, как ка
жется, продолжая ряд предпринятых попыток более точно выразить
существо взгляда Достоевского, оно одновременно обнаруживает
определенное сходство отмеченного писателем феномена националь
ной психики (всеприсутствие устойчивых, повторяющихся самых об
щих форм идеальных представлений) — с архетипами коллективного
бессознательного в аналитической психологии К. Г. Юнга. Причем
сходство усиливает то обстоятельство, что, по учению Юнга, наряду
с общечеловеческим бессознательным в психике индивидуума вы
членяются подуровни национального бессознательного и бессозна
тельного группы наций, объединенных общим прошлым. Именно в
сфере коллективного бессознательного, через «механизм» архетипов
разного уровня, как бы «материализуется» прикрепленность инди
видуума к тому или иному человеческому сообществу (семья, нация,
раса, человечество в целом).
Я, конечно же, далек от мысли напрямую связывать, тем более
отождествлять понятие «русская идея» у Достоевского (в рассматри
ваемом аспекте) с архетипами коллективного (национального) бессо-
‘ Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 10. С. 175.

звательного аналитической психологии. Это было бы слишком по

спешно и неосмотрительно. Достаточно уже указать на то, что у Юнга
представление об архетипах принципиально лишено всякого оценочно
го содержания, в то время как у Достоевского речь идет об «основ
ных нравственных сокровищах духа» (26; 134).^ Но тем не менее я
считаю, что указанная аналогия именно как аналогия, поясняющая
характер представлений автора «Дневника писателя» о национальной
«подпочве» индивидуальной психики, о ее существенном воздейст
вии на механизмы сознания, представляется оправданной и перспек
тивной.
Аналогия с архетипами коллективного бессознательного ока
зывается полезной и еще в одном отношении. Какова природа этого
феномена? «Для Юнга, — пишет С. С. Аверинцев, — (коллективное. —
Б. Т.) бессознательное не только социально, но и в высокой степени
исторично; мало того — оно почти тождественно со стихией исто
рии»'^: архетипы — это своеобразный психический «осадок» много
кратно повторявшихся в прошлом жизненных ситуаций, проблем и
переживаний человека. Иначе говоря, архетипы обусловлены отло
жившимся в особо глубоких пластах психики и генетически пере
дающимся историческим опытом, в том числе и опытом националь
ной жизни.
Об определяющем влиянии на душу русского человека нацио
нальной истории Достоевский в «Дневнике писателя» писал много
кратно: «Главная же школа христианства, которую прошел он [народ],
это — века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных
в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми,
работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-уте-
шителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который
за то спас от отчаяния его душу!» (26; 151). Достоевский здесь факти
чески формулирует свою версию глубинной христианизации Руси:
подлинная духовная встреча русского народа и Христа совершается
не одномоментно, мистически, в акте крещении. Но веками страда
ний и тягот в русской душе как бы вырабатываются особые свойства,
особые качества, которые делают ее открытой навстречу Христову
образу. Христос, по Достоевскому, входит в русскую душу как в иде
ально приготовленную для того форму. В конечном счете именно этим.
^ Хотя, скажем, в восприятии Э. Фромма, коллективное бессознательное

Юнга — «это скорее пещера, наполненная первобытными и забытыми сокро
вищами человеческой мудрости (хотя и не только) и скрытая под процессом
интеллектуализации» (Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 340).
Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К. Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 140.
считает писатель, объясняется тот удивительный факт, что «у русского

простолюдина, „ничего не смысляпдего в деле веры и не знающего
молитв‘‘, — как привыкли говорить о нем, — весьма часто, если не
всегда, составляется, однако, в уме и в душе весьма своеобразное,
но верное и строгое и вполне удовлетворяющее его убеждение о том,
во что он верует, хотя в то же время, конечно, редкий из простолю
динов сумеет изложить свои верования словами отчетливо и в по
следовательности» (25; 167).
Весь круг приведенных наблюдений из разных мест «Дневника
писателя» потребовался мне сейчас потому, что устойчивые, повто
ряющиеся, «всеприсутствующие» в национальной психике принципи
альные характеристики идеального представления о должном раз
решении окончательных судеб человечества поздний Достоевский
расценивал как в высшей степени органичные для христианского
миропонимания и мироотношения. «В самом деле, чему вы верите? —
спрашивает он у своих оппонентов-западников. — Вы верите (да и я
с вами) в общечеловечность <...> у нас, у нас всех, русских, — эта
вера есть вера всеобщая, живая, главнейшая; все у нас этому верят и
сознательно и просто, и в интеллигентном мире и живым чутьем
в простом народе, которому и религия его повелевает этому самому
верить» (25; 19-20).
«...Которому и религия его повелевает этому самому верить»:
Достоевский здесь вполне определенно указывает, что «наш глубоко
народный инстинкт к всецелому единению, к всемирному соединению
людей» (как сказано в черновиках Пушкинской речи — 26; 296),
вполне совпадая с вероучительными догматами христианской рели
гии, все-таки не этими догматами напрямую определяется. Он (как
инстинкт) укореняется глубже в русской душе, чем учение веры,
хотя исторически выработался и развился именно веками христиан
ской истории. Сам Достоевский нигде не предлагает такого объяс
нения; он вообще, как кажется, не объясняет происхождения этого
«влекущего инстинкта», но в системе представлений писателя такая
логика мыслится вполне вероятной.
В этой связи я хочу вновь вернуться к Пушкинской речи Дос
тоевского, к данному в ней истолкованию духовного типа «русского
скитальца». Замечательное во многих отношениях, сейчас оно инте
ресно для меня возможностью обнаружить немаловажное различие
во взглядах писателя и героя его романа «Бесы» Шатова, который тоже
заинтересованно размышляет над решением проблемы: что делает
русского человека русским! (А это в свою очередь позволит рельеф
нее представить своеобразие концепции Достоевского.) В разговоре
со Ставрогиным Шатов формулирует следующий принцип: «Атеист
не может быть русским, атеист тотчас же перестает быть русским»,

а затем прибавляет, усиливая: «Не православный не может быть рус
ским» (10; 197). О логике мысли героя «Бесов» в дальнейшем будет
сказано особо. Здесь же важно отметить, что неверие является у Досто
евского одной из важнейших составляющих духовного строя «русского
скитальца», и тем не менее человек этого типа также несет а себе
общенациональный «влекущий инстинкт» «ко всемирной отзывчи
вости и всеединению человечества» (26; 134). Ибо этот «влекущий
инстинкт народа русского» залегает, по Достоевскому, глубже, чем
укореняются в человеке вера или неверие. «Русский скиталец» —
именно русский скиталец (а не просто, скажем, «космополит»). Правда,
он находится в разладе с самим собой, в разладе со своей глубинной
сущностью. Но даже в этом «русский скиталец» выражает характер
нейшую особенность всей России, которую еще В. Г. Белинский рас
смотрел в «противоречии общественных форм русской жизни с ее глу
боким субстанциальным началом, доселе еще таинственным, доселе
еще не открывшимся собственному сознанию и неуловимым ни для
какого определения»'^ И по сути к этому «субстанциальному нача
лу» обращена мысль Достоевского, когда он адресует «русскому
скитальцу» в Пушкинской речи свой знаменитый призыв: «Смирись,
гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость». И тут же,
сразу: «Не вне тебя правда, а в тебе самом...» (26; 139).
Казалось бы, налицо вопиющее противоречие; но писатель про
должает: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, под
чини себя себе, овладей собой — и узришь правду» (Там же). Достоев
ский утверждает необходимость подчинения внеличным ценностям,
но не над- или сверхличным, а таким, которые находятся в самом
человеке, но залегают в его душе глубже, чем начало личное, инди
видуальное. В контексте всей Пушкинской речи это, бесспорно, не
кие фундаментальные основания национального духа, и в их числе
опять — «стремление <...> в конечных целях своих ко всемирности
и ко всечеловечности» (26; 147). Только при таком понимании логи
ки мысли писателя становится возможным уяснить органичность и
последовательность его позиции, соединяющей в себе столь полярные
установки, как только что процитированное: «Не вне тебя правда,
а в тебе самом; найди себя в себе...» и: «Уверуйте в дух народный и
от него единого ждите спасения и будете спасены» (26; 130).
Герой романа «Бесы» Шатов фактически мыслит нацию как
церковь: именно всеобщее религиозное служение оказывается у него
и созидающим, и единственно связующим нацию началом. Достоев
ский также исповедовал убеждение о теснейшей, многосторонней
Белинский В. Г. Собр. соч.; В 9 т. М., 1978. Т. 5. С. 158.

взаимосвязи русского национального духа и православной христи

анской веры, но характер этой взаимосвязи он понимал достаточно
сложно. Его религиозно-общественный идеал (особенно в последние
годы) действительно включал в себя как одну из сторон идею посте
пенного превращения общества в церковь’^, но он далек был от ото
ждествления национального и религиозного, от растворения первого
во втором (во всяком случае старец Зосима говорит об «ожидании»
«полного преображения (современного. — Б. Т.) общества как союза
почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую
церковь»— 14,61).^^
«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал,

к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь.
<...> Итак — церковь как положительный общественный идеал, как основа и
цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг как прямой путь для
осуществления этого идеала — вот последнее слово, до которого дошел
Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев Вл.С. Фило
софия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 239-240. Первая речь).
Здесь же Соловьев свидетельствует, ссылаясь на свои беседы с писателем
во время совместной поездки летом 1878 г. в Оптину пустынь, когда у Дос
тоевского складывался замысел «Братьев Карамазовых», что «Церковь как
положительный общественный идеал должна была явиться центральной
идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только
первый...» (Там же. С. 239).
В январском выпуске «Дневника писателя» 1881 г. Достоевский писал; «Вся
глубокая ошибка их (интеллигенции. — Б. Т.) в том, что они не признают
в русском народе Церкви. <...> ...я про наш русский „социализм" теперь
говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для
разъяснения моей мысли <...>), цель и исход которого всенародная и все
ленская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вме
стить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем
присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя
Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще цер
ковь вполне, уж не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой
церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная,
в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют
Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа
русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением
во имя Христово!» (21 \ 18-19). Содержательно Достоевский говорит здесь
все о той же, что и прежде, всемирной общечеловеческой гармонии (и как
прежде принцип ее извлекается из сердца русского человека, где он присутст
вует как «инстинкт» и как «жажда»), но теперь она наделяется именем Церкви.
И значит, не так уж был неправ Вл. Соловьев, который, комментируя Пушкин
скую речь, писал: «Достоевскому приходилось говорить с людьми, не чи
тавшими Библии и забывшими катехизис. Поэтому он, чтобы быть понятым,
поневоле должен был употреблять такие выражения, как „всеобщая гармо
ния", когда хотел сказать о Церкви торжествующей или прославленной»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 263-264. Приложение).
В отличие от Шатова, для самого Достоевского «русский ате

ист» — это не противоречие в определении, а трагический тип. Об этом
в романе «Идиот» так говорит князь Мышкин: «Не из одного ведь
тщеславия, не все ведь от одних скверных тщеславных чувств проис
ходят русские атеисты <...> а и из боли духовной, из тоски по высшему
делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали,
потому что никогда ее не знали» (8; 453). Там, где герой «Бесов»
(который, кстати, сам не верует, а лишь страстно желает уверовать)
склонен решать вопрос сплеча (и в этом проявляется его собствен
ный надрыв): «Атеист не может быть русским», — писатель видит
драматическое противоречие, один из зияющих разломов самой рус
ской жизни.
Не надо забывать, что Иван Шатов — герой романа-трагедии и
сам во многом трагический г е р о й .О н обостренно ощущает совре
менный разлад и распад русской жизни, убежден в необходимости и
спасительности всеобъединяющей и связующей национальной рели
гиозно-нравственной идеи, ищет и не может такую идею обрести.
Шатов считает, что такую идею мог бы дать Николай Ставрогин:
отсюда его отношение к Ставрогину как к пророку, чуть ли не мес
сии, — и трагически, как катастрофу, переживает, что «пророк» сам
оказывается неверующим русским «баричем». Здесь причина всех
надрывов Шатова.
Шатов как герой-идеолог терпит в романе фиаско; в его образе,
при известной близости отдельных положений Шатова самому Досто
евскому, скорее всего, выразилась полемика писателя, прежде всего
с идеями Н.Я. Данилевского.’^
С этим соприкасается возражение Достоевского по поводу слов Д. В. Авер

киева о том, что грибоедовский Чацкий «единственное истинно героическое
лицо (хотя и не русское) во всей нашей литературе»: «Почему же не рус
ское? — не соглашается Достоевский. — Или все, что у нас есть оторванного
цивилизацией от народного быта, — уже не русское? Напротив, тип Чацкого
только и дорог нам тем, что это изображение русского, оторванного от на
родного быта. Иначе, что ж бы он для нас значил? Это доказывается отчасти
уже симпатичностью для нас этого типа и беспрерывною его повторяемостью
в нашей литературе» (20; 229). Несколько раньше, в «Зимних заметках о летних
впечатлениях», писатель восклицал: «Неужели ж и в самом деле есть какое-
то химическое соединение человеческого духа с родной землей, что ото
рваться от нее ни за что нельзя, и хоть и оторвешься, так все-таки назад
воротишься» (6; 52).
См. в подготовительных материалах к роману: «Ш<атов> должен быть траги
ческим лицом» (11; 116).
Ср.: «Уже в „Бесах" есть резкая насмешка над теми людьми, которые
поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие лишь
как атрибут русской народности» (Соловьев Вл. С. Три речи в память Досто
евского. С. 239).
Идея «национального», «русского Бога», доведенная Шатовым

до последних столпов (утверждения: «Признак уничтожения народно
стей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся
общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами»;
«Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле
и добре, тогда вымирают народы и тогда самое различие между злом
и добром начинает стираться и исчезать» и т. п. — 10, 198-199), —
это не только антихристианская в принципе идея (Вл. Соловьев в отзы
ве на «Россию и Европу» точно отметил, что Данилевский «проморгал
христианство»), но и идея глубоко анти-Достоевская, в корне проти
воречащая, к примеру, пафосу Пушкинской речи писателя.
Повторю: в лице Шатова Достоевский-художник в романе «Бе
сы» воссоздал образ трагического героя-идеолога, терпящего фиаско
в поисках путей преодоления разломов русской жизни; в публици
стике «Дневника писателя» он продолжил свой поиск связующего,
объединяющего нацию начала. «Русскую идею» Достоевского необ
ходимо рассматривать именно в такой перспективе.
Итак, повторю, указание на специфический «русский элемент»
в национальной психике — «тоску нашу и страдание наше по все
мирному воссоединению людей» (если воспользоваться еще одной
формулировкой из черновиков Пушкинской речи — 26; 296) — это
пока еще только «первая ступень» в развертывании Достоевским «рус
ской идеи»; скорее, еще обещание «русской идеи», возможность ее.
Обнаруженный и указанный писателем «русский элемент» допускал
дальнейшее рассмотрение в двух аспектах — каузальном и телеологи
ческом: речь могла пойти о его происхождении, его природе, с одной
стороны, и о его предназначении — с другой. Я уже отметил, что
первый аспект не получил сколь-нибудь углубленного рассмотрения
в «Дневнике писателя» и вообще в сочинениях Достоевского, чего
нельзя сказать о втором. Намечу, по необходимости конспективно.
Ср. острое наблюдение Н. К. Михайловского, которое, однако, высказано как

упрек самому Достоевскому: «...каждый народ должен иметь своего бога,
и когда боги становятся общими для разных народов, то это признак паде
ния и богов, и народов. И это вяжется как-то с христианством, а я до сих
пор думал, что для христианского Бога несть эллин, ни иудей» (Михай
ловский Н. К. Литературная критика и воспоминания. М., 1995. С. 71). Но вот
как сам Достоевский аттестует Ивана Шатова в романе: «Это было одно из тех
идеальных русских существ, которых вдруг поразит какая-нибудь сильная
идея и тут же разом точно придавит их собою, иногда даже навеки. Спра
виться с нею они никогда не в силах, а уверуют страстно, и вот вся жизнь их
проходит потом как бы в последних корчах под свалившимся на них и на
половину совсем уже раздавившим их камнем» (10; 27). Страстно высказы
ваемая этим героем-идеологом идея «русского бога» и есть в таком контек
сте его «идея-камень».
контуры концепции «русского предназначения», «русской будущно

сти», как она разрабатывалась писателем, а также общее направление
ее эволюции от начала 1860-х к концу 1870-х - началу 1880-х гг.
Впервые в футурологическом контексте понятие «русская идея»
употреблено Достоевским в «Объявлении о подписке на журнал
„Время“ на 1861 год». Говоря об опыте общения с европейскими на
циями за полтора столетия, прошедшие после петровской реформы,
о том, что «реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы ос
мыслили будущее значение наше в великой семье всех народов», он
продолжает: «Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением,
что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей сте
пени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет син
тезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством
развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может
быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение и даль
нейшее развитие в русской народности» (18; 37). Лишь намеченный
в «Объявлении о подписке...» комплекс футурологических представле
ний писателя, в контексте которых появилось впервые в данном значе
нии понятие «русская идея», получил развитие во «Введении» к «Ряду
статей о русской литературе» (Время. 1861. № 1), где Достоевский
писал, обращаясь к «господам иноземцам»: «...может быть, России
именно предназначено ждать, пока вы кончите; тем временем про
никнуться вашей идеей, понять ваши идеалы, цели, характер стрем
лений ваших; согласить ваши идеи, возвысить их до общечеловече
ского значения и, наконец, свободным духом, свободной от всяких
посторонних, сословных и почвенных интересов, двинуться в новую,
широкую, еще неведомую в истории деятельность, начав с того, чем
вы кончите, и увлечь вас всех за собою» (18; 56).
«Да, мы веруем, что русская нация — необыкновенное явле
ние в истории всего человечества. Характер русского народа до того
не похож на характеры всех современных европейских народов, что
европейцы до сих пор не понимают его и понимают в нем все обрат
но», — пишет Достоевский и, подчеркивая в европейских нациях
возрастание «начала особняка» (5; 79), продолжает: «Они перестают
понимать друг друга; они раздельно смотрят на жизнь, раздельно
веруют и поставляют это себе за величайшую честь. Они все упорнее
и упорнее отделяются друг от друга своими правилами, нравствен
ностью, взглядом на весь Божий мир. И тот и другой во всем мире
замечают только самих себя, а всех других — как личное для себя пре
пятствие, и каждый отдельно у себя хочет совершить то, что могут
совершить только все народы, все вместе, общими соединенными
силами» (18; 54).
«Русской идеей» здесь писатель и называет тот грядущий необ

ходимый «синтез» самозамкнутых национальных европейских идей,
который в силу особых качеств русского духа может совершить
только Россия. «...Русский идеал — всецелость, всепримиримость,
всечеловечность», — формулирует Достоевский в 1861 г. (18; 69).
В известном смысле в этих первых публицистических выступ
лениях писателя послекаторжного периода уже намечены какие-то
важные стороны его итоговой концепции «русской будущности»,
которая будет вдохновенно развернута им в 1880 г. в Пушкинской
речи. Но лишь в «известном смысле» и лишь «отдельные стороны».
Общее понимание роли России во всемирной истории здесь действи
тельно ближе суждениям на этот счет позднего П.Я. Чаадаева, выска
занным на последних страницах его «Апологии сумасшедшего», неже
ли эсхатологическим чаяниям самого Достоевского спустя двадцать
лет. Относя Россию к тем «юным народам», «которые еще отыски
вают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они
призваны исполнить на мировой сцене», Чаадаев писал: «Я полагаю,
что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их <...>.
Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем пра
вильно оценить его; я думаю, что большое преимущество — иметь
возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свобод
ной от необузданных страстей и жалких корыстей <...>. Больше того:
у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую
часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей,
возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы,
какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю:
мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоя
щим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед
великими трибуналами человеческого духа и человеческого общест-
ва»’^. Достоевский так же подчеркивает счастливое историческое
положение России, которой «самой природой вещей» даровано стать
наследницей «старых обществ» Европы («России именно предназна
чено ждать, пока вы кончите» и т. п. — 18; 56), так же настаивает, что
идеи западного мира найдут «свое примирение и дальнейшее разви
тие в русской народности» (18; 37). Правда, по сравнению с поздним
Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 157. Ср. также в письме
А. И. Тургеневу от 1 мая 1835 г.: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что
Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое
время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Постав
ленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея
возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что вол
нует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел
задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» (Там же. С. 237).
Чаадаевым Достоевский находит и утверждает свое собственное до

полнительное основание такому взгляду на «русскую будущность».
Это — уникальные качества русского национального духа, присущий
ему «инстинкт общечеловечности»: «Он [русский человек] инстинк
том угадывает общечеловеческую черту даже в самых резких исклю
чительностях других народов; тотчас же соглашает, примиряет их
в своей идее, находит им место в своем умозаключении и нередко
открывает точку соединения и примирения в совершенно противо
положных, сопернических идеях двух различных европейских на
ций, — в идеях, которые сами собою, у себя дома, еще до сих пор,
к несчастью, не находят способа примириться между собою, а может
быть, и никогда не примирятся» (18; 55). Это принципиальное по
ложение писателя. Уже тогда, в 1861 г., в размышлениях об истори
ческой роли России Достоевский во главу угла кладет свое понима
ние «нашей русской самобытности». Именно в этом концепция
писателя начала 1860-х гг. предвосхищает его Пушкинскую речь
1880 г. с ее ключевой идеей «всемирной отзывчивости» русского
духа, предвосхищает многие страницы «Дневника писателя» 1876-
1877 гг., посвященные теме «русского предназначения».
И тем не менее в главном «русская идея», как она намечена
в статьях журнала «Время», в первой половине 1860-х гг., и «русская
идея» на страницах «Дневника писателя» второй половины 1870-х гг.
различаются принципиально.
Выразительно представить это различие, а заодно и наметить на
правление эволюции «русской идеи» у Достоевского на рубеже 1860-
1870-х гг. позволяет набросок из подготовительных материалов к ро
ману «Бесы». И хотя высказывание, о котором идет речь, принадлежит
одному из героев (Шатову), оно точно накладывается на динамику
высказываний самого писателя в авторском контексте (публицистика,
письма и т. п.). Высказывание звучит резко полемически, адресатом
полемики назван анонимный «славянофил», но оно полемично прежде
всего в отношении прежних взглядов самого Достоевского. Вот этот
набросок: «Славянофил думает выехать только свойствами русского
народа, но без православия не выедешь, никакие свойства ничего
не сделают, если мир потеряет веру» (11; 186).’^ Причем из контекста
^ Любопытно, что семью годами ранее славянофил И. С. Аксаков почти бук

вально теми же словами обвиняет в этом идеологическом «грехе» журнал
братьев Достоевских «Время»: «Ошибка капитальная журнала „Время" всегда
была та, что он думал ухватить субстанцию русской народности вне религии,
вне православия, толковал о почве, не разумея свойств почвы» (из письма
Н. Н. Страхову от 16 июня 1863 г.; цит. по: Г ачева А. Г. «Нам не дано предуга
дать, Как слово наше отзовется..." (Достоевский и Тютчев). М., 2004. С. 508).
Сейчас не важно, кто «путает идеологические адреса»: только ли герой, Шатов,
беседы Шатова и Князя (будущего Ставрогина) ясно, что речь идет

о предназначении России не менее чем в деле «спасения мира».
Здесь значимо все. И то, что на смену безрелигиозным «мечта
ниям» о «русской будущности» приходит в 1870-е гг. глубоко религиоз
ная концепция «русского предназначения»; и то, что это предназначе
ние мыслится на поприще «спасения мира». Таковы у Достоевского
в последнее десятилетие новый масштаб и новый характер «русской
идеи», которая теперь мыслится не только как национальная^ но и
как христианская.
Сколь-нибудь глубоко и полно понять «русскую идею» в пуб
лицистике писателя этого времени невозможно без рассмотрения ее
в контексте историософских взглядов Достоевского. Философия исто
рии автора «Дневника писателя» — это отдельная, сложная и мало
разработанная проблема. По необходимости рискну здесь только
обозначить ее на материале одного принципиального высказывания
Достоевского. «Всякий великий народ верит и должен верить, если
только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и
заключается спасение мира <...>, — читаем в „Дневнике писателя^
1877 г. — Я утверждаю, что так было со всеми великими нациями
мира, древнейшими и новейшими, что только эта лишь вера и воз
вышала их до возможности, каждую, иметь, в свои сроки, огромное
мировое влияние на судьбы человечества» (25; 17). В приведенных
строках квинтэссенция исторических взглядов позднего Достоевского,
суть его историософской концепции. А ее центральный пункт — слова
о «спасении мира». Именно идея «спасения» оказывается здесь дви
жущей силой мировой истории. Но в подкладке идеи «спасения»
лежит другая идея — идея грозящей человечеству гибели, всемир
ной катастрофы, тупиков исторического развития. Апокалиптические
предчувствия в 1870-е гг. в высшей степени характерны для миро
воззрения Достоевского. В своих историософских построениях пи
сатель как бы экстраполирует личное острое ощущение конца мира
на всю мировую историю, делает его имманентным всемирно-истори
ческому процессу. Это точно почувствовал, например, Г. Флоровский,
который писал о Достоевском, что «история открывается ему как
непрерывный Апокалипсис»^^. В определенном смысле к истории.
для кого приготовлена эта черновая реплика, или и сам Достоевский (скорее
всего, первое; возможно, упрек, высказанный Аксаковым в письме к Страхо
ву обсуждался в кружке братьев Достоевских), но так или иначе, эта оценка
И. С. Аксаковым идеологической платформы журнала «Время» позволяет
еще рельефнее представить характер эволюции «русской идеи» Достоев
ского от 1860-х к 1870-м гг.
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Paris, 1937 (репринт: Вильнюс,
1991). С. 300.
историческому бытию человечества поздний Достоевский мог бы при

ложить свой общефилософский постулат: «Бытие только тогда и на
чинает быть, когда ему грозит небытие (24; 240).
Стоит отметить, что 1870-е гг. — это время нарастания апока
липтических настроений Достоевского. Апокалипсис становится из
любленным чтением писателя.^* Сохранившийся экземпляр Нового
Завета, принадлежавший Достоевскому, испещрен на этих страницах
его пометами, причем некоторые из них прямо привязывают биб
лейские пророчества к современности. Вот одна из наиболее выра
зительных помет: против стиха 11-го главы 13-й («И видел я другого
зверя, выходящего из земли; он имел два рога, подобные агнчим, и
* 22
говорил, как дракон») чернилами написано: «социал<изм>» . Про
рочества из Откровения святого Иоанна Богослова применительно
к современности обсуждают герои романа «Идиот»; в разрезе исто
рических путей России и Западной Европы тем же занимаются Шатов
и Ставрогин в черновых набросках к «Бесам».^^ Цитация из Апока
липсиса часто встречается в публицистике «Дневника писателя», на
страницах, посвященных остросовременньим вопросам. Приведу одно
из таких мест: «...в Европе, в этой Европе, где накоплено столько
богатств, все гражданское основание всех европейских наций — все
подкопано и, может быть, завтра же рухнет бесследно на веки веков,
а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не
похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от па
дения, ибо „в один миг исчезнет и богатство‘‘» (26; 132). В коммен
тариях ЯСС к последнему выражению указано: «В Апокалипсисе гово
рится о судьбе Вавилона — Рима: „...ибо в один час погибло также
богатство^ (Отк. 18: 17)» (26; 493). Многократно применительно
к современному моменту европейской истории Достоевский исполь
зует в «Дневнике писателя» евангельское выражение «при дверях».
См. свидетельство об этом Вл. Соловьева (Соловьев Вл. Стихотворения.

Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 195). Также см. замечание
С. И. Фуделя: «Начало 70-х годов — эпоха создания „Бесов" и редакторства
в „Гражданине" — было временем обостренного ожидания Достоевским
конца истории... » (Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2005. Т. 3. С. 86).
Евангелие Достоевского. Т. 1. С. 623 (Господа нашего Иисуса Христа Но
вый Завет. С. 603).
См., например: «Россия есть лишь олицетворение души православия (раб
и свободь). Христианство. В ней живут крестьяне. Апокалипсис, царство
1000 лет, римская блудница (ибо принял тамошний Христос земное царство,
отвергнутое в пустыне). <...> Мы несем миру единственно, что мы можем дать,
а вместе с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное
исповедание Христа и полное обновление нравственное Его именем. Мы несем
1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом,
т. е. с духом Запада, который воплотился на Западе» (11; 167-168).
восходящее к ответу Христа на вопрос учеников о сроках конца мира:

«...скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего (Второго. —
Б. Т.) пришествия и кончины века?» (Мф. 24: 3). Рисуя в ответ картину
грядущей всемирной катастрофы (так называемый Малый Апока
липсис), Христос завершает: «Так, когда вы увидите все сие, знайте,
что близко, при дверях» (Мф. 24: 33). Причем важно подчеркнуть, что
апокалиптическая фразеология у Достоевского — это не черта стиля
только, не «слог», но вполне точное выражение сущности воспри
ятия писателем современного момента всемирной истории: «В Европе
неспокойно, и в этом нет сомнения. Но временное ли, минутное ли
это беспокойство? — спрашивает он. — Совсем нет: видно, подо
шли сроки уж чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что при
готовлялось в мире с самого начала его цивилизации» (25; 6). «Тут
нечто всеобщее и окончательное <...> начало конца всей (! — Б. Т.)
прежней истории европейского человечества, — начало разрешения
дальнейших судеб его...» (25; 9). Достоевский иногда буквально готов
видеть в событиях сегодняшнего дня начало осуществления проро
честв Апокалипсиса: «Да она накануне падения, ваша Европа, повсе
местного, общего и ужасного. Муравейник, давно уже созидавшийся
в ней без церкви и без Христа (ибо церковь, замутив идеал свой, давно
уже и повсеместно перевоплотилась там в государство), с расшатан
ным до основания нравственным началом, утратившим все, все общее
и все абсолютное, — этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь
подкопан. <...> Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти
парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все
накопленные богатства, банки, науки, жиды — все это рухнет в один
миг и бесследно <...>. Все это „близко, при дверях‘‘. Вы смеетесь?
Блаженны смеющиеся. Дай Бог вам веку, сами увидите» (26; \в1-\в%)?^
И именно в контексте этих апокалиптических ожиданий, в кон
тексте предчувствий мировых катаклизмов трансформировалась и
уточнялась в мировоззрении позднего Достоевского «русская идея».
В этой связи представляется особенно замечательным редкое по своей
обнаженности малоизвестное высказывание Достоевского в его по
лемике с публицистом А. Д. Градовским, оставшееся в черновиках
«Дневника писателя» 1880 г. и представляющее собой своеобразный
авторский комментарий к Пушкинской речи: «Вы вот, — записывает
Достоевский, — в победоносной иронии вашей насчет моих слов
в моей Речи о том, что мы, может быть, изречем слово „окончательной
гармонии^ в человечестве, бросаетесь на Апокалипсис <...>. Ужасно
24
Другие примеры см.: Тихомиров Б.Н. Отражения Евангельского Слова в
текстах Достоевского: Материалы к комментарию // Евангелие Достоевского.
Т. 2: Исследования. Материалы к комментарию. С. 176-178.
остроумно, только вы тут передернули. Вы верно не дочитали Апо

калипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во вре<мя> са
мых сильных несогласий не Антихрист, придет Христос и устроит
царство свое на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же при
бавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом
царстве. Ну вот в это время, может быть, мы и изречем то слово окон
чательной гармонии, о котором я говорю в моей Речи. Вы опять ска
жете, что это фантастично, закричите, что это уже мистика. А не суй
тесь в Апокалипсис, не я начинал, вы начали» (26; 323). Конечно же,
это крайняя характеристика «русской идеи», действительно сугубо
мистическая (что в целом Достоевскому не свойственно), в значитель
ной степени обусловленная характером возражений и аргументов
оппонента, к тому же вычеркнутая самим писателем из печатного
текста, но общая тенденция историософских размышлений Достоев
ского выступает здесь особенно рельефно. И уж во всяком случае
очевиден вывод: «русская идея» у Достоевского не может быть сколь-
нибудь адекватно интерпретирована вне системы религиозных пред
ставлений писателя, в частности без учета его апокалиптических
предчувствий.
В равной степени — и вне контекста его историософских взгля
дов. Конечно же, и философия истории Достоевского, и его религи
озное мировоззрение требуют более обстоятельного и глубокого
рассмотрения. Но и приведенные наблюдения создают необходимые
предпосылки для более адекватного описания понятия «русская идея»
в творчестве писателя последних лет. Стремясь по возможности кратко
и в то же время достаточно емко представить прежде всего черты
своеобразия в решении автором «Дневника писателя» 1870-х гг.
проблемы «русского предназначения», я намерен предложить струк
турную характеристику, или, точнее, характеристику содержательной
структуры понятия «русская идея» у позднего Достоевского. Итак,
в «русской идее» последнего периода творчества писателя необхо
димо различать:
I. Задачу «спасения мира» (важнейший аспект: «русская идея»
как глобальная задача);
И. Принципиальное понимание Достоевским «спасения мира»
не как его самосохранения, а как духовного обновления;
III. Убеждение, что решить эту задачу «спасения мира» может
только Россия (это и есть «русская идея»). Причем здесь вычленя
ются два подуровня:
а) что решить задачу «спасения мира» должна именно нация, а
не кто-то иной;
б) что эта нация Россия;
IV. Сам «механизм» «спасения», то есть собственно «русскую

идею»: как, каким образом может Россия спасти мир, осуществить
его обновление.
Глобальная задача «спасения мира» обусловлена у Достоевского
резко негативной оценкой тенденций и итогов всемирно-историче
ского развития человечества, в первую очередь западного, но не только
(писатель равно болезненно переживает «химическое разложение»
в жизни русского общества: «Русская земля как будто потеряла силу
держать на себе людей. <...> А так называемая „живая сила“, живое
чувство бытия, без которого ни одно общество жить не может и земля
не стоит, — решительно Бог знает куда уходит». — 23; 24). Задача
«спасения» выдвигается писателем в контексте его усиливающихся
в 1870-е гг. апокалиптических настроений.
Оценивая двухтысячелетний путь человечества в свете евангель
ских слов Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6), Достоев
ский отказывается видеть в истории — реальной западно-европей
ской истории в первую очередь — приближение к идеалу Христа.
Данная откровением боговоплощения цель развития человечества, по
Достоевскому, именно в этом. В реальной же истории человечество
движется, развивается, устремляясь к иным, ложным целям. Поэтому
история, как она уже совершилась к настоящему времени и в тенден
циях ее развития, — это путь погибели. Вот почему «спасение мира»
Достоевский понимает не как самосохранение (сохранение status quo
чревато духовной гибелью), а как духовное обновление.
Представление, что эту глобальную задачу призвана решить
именно нация, обусловлено самобытным учением Достоевского о сущ
ности данного феномена всемирно-исторической жизни. По мысли
автора «Дневника писателя», нации и образуются, складываются исто
рически лишь для достижения такого рода универсальных целей.
Только общая вера в призванность к делу «спасения» и становится
импульсом к возникновению нации из «этнографического материа
ла»; только общее «нравственное стремление» к такой цели и обу
словливает становление, развитие нации, дает ей возможность и силы
оказывать «огромное мировое влияние на судьбы человечества» (25;
17). Если же нация живет только для себя — она вне истории, убеж
ден Достоевский, и само ее существование в мире не может быть
долговечным: «Если нации не будут жить высшими, бескорыстными
идеями и высшими целями служения человечеству, а только будут
служить одним своим интересам, то погибнут эти нации несомненно,
окоченеют, обессилеют и умрут» (26; 81).^^ Отмечу кстати, что по-
^ Ср.: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном
и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван
следнее высказывание писателя представляется мне прямо направлен

ным против теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского
с ее откровенным принципом национального партикуляризма.^^
Идея призванности к делу «спасения» именно России обусловле
на у Достоевского целым комплексом представлений, важнейшими
из которых являются:
— во-первых, то историческое обстоятельство, что после кру
шения в 1453 г. под ударами турок Византийской империи именно
Россия, как ее преемница, становится единственной хранительницей
Православия в мире;^^
всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть вели

ким народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в
великий народ» (10; 199-200). Вот в этой идее Достоевский и Шатов едины.
Ср. характеристику воззрений Н. Я. Данилевского, данную Вл. Соловье
вым: «Основное воззрение автора „России и Европы" <...> резко отличается
от образа мыслей прежних славянофилов. Те утверждали, что русский народ
имеет всемирно-историческое призвание <...>. Данилевский, напротив, отри
цая всякую общечеловеческую задачу в истории (ср. тут же: «признавая
человечество за пустую абстракцию». — Б. 7.), считает Россию и славянство
лишь особым культурно-историческим типом <...>. Если та группа, — гово
рит он, — которой мы придаем название культурно-исторического типа и не
есть абсолютно высшая, то она, во всяком случае, высшая из всех тех, интере
сы которых могут быть сознательными для человека, и составляет, следова
тельно, последний предел, до которого может и должно простираться
подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей
общим. „Интерес человечества“ есть бессмысленное выражение <...>»
и т. п. (Данилевский // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-
Дону, 1997. С. 103^105).
" В «Дневнике писателя» 1876 г. Достоевский, говоря о России «как предводи
тельнице православия, как покровительнице и охранительнице его», указы
вает на отправную точку в истории, когда Русь осознала эту свою «роль,
предназначенную ей еще с Ивана III, поставившего в знак ее [роли] царь
градского двуглавого орла выше древнего герба России» (23; 49). Коммен
тарием к этим строкам может послужить замысел исторической поэмы, кото
рый Достоевский сообщает в письме от 1 5 / 2 7 мая 1869 г. А. Н. Майкову:
сначала рисуются картины гибнущего Константинополя (Царьграда); а в это
время «в русском царстве последняя из Палеологов является с двуглавым
орлом вместо приданого; русская свадьба, князь Иван III в своей деревянной
избе вместо дворца, и в эту деревянную избу переходит и великая идея
о всеправославном значении России, и полагается первый камень о бу
дущем главенстве на Востоке, расширяется круг русской будущности, пола
гается мысль не только великого государства, но и целого нового мира, ко
торому суждено обновить христианство всеславянской православной идеей
и внести в человечество новую мысль...» (29i; 40). Для уяснения общего
пафоса Достоевского отмечу, что в пассаже из «Дневника писателя» геральди
ческая символика (поставление царьградского орла «выше древнего герба Рос
сии») однозначно интерпретируется писателем как отрицание самоценности,
утверждение подчиненности исторического существования России неким выс
шим началам, в служении которым и состоит ее «предназначение».
— во-вторых, уже разносторонне проанализированная выше

специфика русского национального духа, в котором идеал конечного
устроения людей на земле мыслится как «всечеловечески-братское
единение» (26; 148). Отмечу здесь и такой оригинальный аспект
идеи автора «Дневника писателя»: спасти себя Россия может, только
спасая человечество. 28
Каким же образом может Россия «спасти человечество»? Самый
общий ответ, который дает здесь Достоевский: через грядущее «новое
Слово», которое она «скажет» миру. Грядущее «новое Слово» — это
ключевое и одновременно самое туманное понятие всей концепции
писателя. С одной стороны, речь идет о будущем «синтезе» различ
ных, противоположных, с точки зрения Достоевского, и даже враж
дебных по отношению друг к другу европейских национальных идей;
о их примирении в духе христианской любви и братства (а не право
вого регулирования, лишь ограничивающего национальный и личный
эгоизм). В черновиках Пушкинской речи это сформулировано так:
«...назначение русского человека — есть всеевропейское и всемир
ное, оставаясь русским. <...> Оно именно и значит внести прими
рение в европейские противуречия, дать исход европейской тоске,
вместить с братской любовью в свою душу всех наших братьев вели
кого арийского племени и, может быть, впоследствии, в конце кон
цов, изречь окончательное Слово всепримирения, всесоединения
и великой и общей гармонии братства евангельского, единения лю-
дей»(26;211).^’
С другой стороны, это «Слово» мыслится как воплощение сущ
ности Православия, о котором Достоевский еще в «Дневнике писа
теля» 1873 г. писал, что в нем «одном и правда и спасение народа
русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в право
славии ли одном сохранился божественный лик Христа во всей чис-
тоте?^^ И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа
русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб
Ср. как существенно иначе судит Н. Я. Данилевский, писавший: «...для вся

кого разряда существ и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб <...>
бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, —
вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству.
Тут нет места любви и самопожертвованию» (Данилевский Н.Я. Россия и
Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира
к германо-романскому. М., 1991. С. 34). Трудно представить что-либо более
противоположное позиции Достоевского.
Ср. также слова Версилова в «Подростке»: «...высшая русская мысль есть
всепримиримость идей» (13; 375).
Из набросков к «Днебнику писателя»: «В народе даже сложилось понятие,
что Россия для того только и живет, чтоб хранить христианство» (24; 308).
сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте,

а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути
свои!» (21; 59).^^ В ином контексте он раскрывает смысл и задачу гря
дущего «нового слова», которым может быть спасено европейское че
ловечество, так: «...новое слово — это именно <...> борьба за Христа
с страшным, грядущим антихристом», победить которого возможно,
лишь «пролив (в сердца. — Б.Т.) благодать Христову и в первый раз
познакомив их (забывших истинного Христа современных европей
цев. — Б.Т.) с святым Его образом» (21 ; 203-204).^^
Как соединяется у Достоевского одно с другим: примирение раз
личных, даже враждебных по отношению друг к другу европейских
национальных идей, с одной стороны, и «настоящее воздвижение Хри
стовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воз
движение креста Христова и окончательное слово православия» (23;
50) — с другой? Ответ — процитированные выше слова о «европей
ской тоске», о «русской идее» как задаче «дать исход европейской
тоске, вместить с братской любовью в свою душу всех наших братьев
великого арийского племени». Достоевский постулирует в этих словах
всеобщую, всеевропейскую тоску^^ по духовному идеалу, по высше
му делу, тоску, которая залегает в душе европейца — англичанина,
немца, француза — глубже, чем резко определившиеся особенности
каждой отдельной нации (почему и возникает здесь апелляция к «вели-
^ Другой вариант: «...окончательная сущность русского призвания <...> со

стоит в разоблачении (то есть раскрытии. — Б.Т.) перед миром русского
Христа, миру неведомого и которого начало заключается в нашем родном пра
вославии. По-моему, в этом вся сущность нашего будущего цивилизаторства
и воскрешения хотя бы всей Европы и вся сущность нашего могучего буду
щего бытия» (29i: 30).
Ср. слова старца Зосимы: «Образ Христов храним, и воссияет как драго
ценный алмаз всему миру... Буди, буди!» (14; 287).
Одним из фазисов развития этой «европейской тоски» Достоевский назы
вает, в частности, «байронизм» — «великое, святое и необходимое явление
в жизни европейского человечества, да чуть ли не в жизни и всего человече
ства», которое появилось «в минуту страшной тоски людей, разочарования их и
почти отчаяния. После исступленных восторгов новой веры в новые идеалы,
провозглашенной в конце прошлого столетия во Франции, в передовой тогда
нации европейского человечества наступил исход, столь не похожий на то,
чего ожидали, столь обманувший веру людей, что никогда, может быть, не было
в истории Западной Европы столь грустной минуты. И не от одних только
внешних (политических) причин пали вновь воздвигнутые на миг кумиры, но
и от внутренней несостоятельности их, что ясно увидели все прозорливые
сердца и передовые умы. Новый исход еще не обозначался, новый клапан
не отворялся, и все задыхалось под страшно понизившимся и сузившимся
над человечеством прежним его горизонтом» (26; 113-114).
кому арийскому племени»^"^), и ответ на которую, восполнение кото

рой М Ы С Л И Т С Я писателем как возвращение «блудных детей» совре
менной Европы к истинному, православному Христу.^^
Но будет ли это в буквальном смысле «слово» — вербальная
идея, учение? Или это грядущее «новое слово» мыслится (что предпоч
тительнее) по аналогии с новозаветной заповедью Христа: «...как Я
возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13: 34), то есть
предполагает личный пример, данный Россией миру, в деле жерт
венной любви? В черновиках «Бесов» содержится такая заготовка
диалога Шатова и Князя:
«— Сила в нравственной идее.
— Нравственная идея в Христе.
— На Западе Христос исказился и истощился. Царство анти
христа. У нас православие.
— Значит, мы носители ясного понимания Христа и новой идеи
для воскресения мира. <...> А чтоб заявить православие, нужен
подвиг. <...> Когда же обновится земля подвигом, все увидит, ка
ким путем ему идти» (11; 177-178).
В этом смысле началом осуществления «русской идеи» Досто
евский склонен был считать бескорыстное, жертвенное участие России
в освобождении болгар от турецкого владычества. Автор «Дневника
писателя» неоднократно писал о деятельном «приложении нашей
драгоценности, нашего православия, к всеслужению человечеству, —
к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую
сущность его. <...> Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием —
стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его
В науке XIX в. термин, применявшийся для определения народов, при

надлежавших к индоевропейской языковой общности.
Применительно к истории католической Европы и корень всех историче
ских катаклизмов (до франко-прусской войны и Парижской коммуны включи
тельно), и первопричину европейской духовной тоски Достоевский находил
в том, что образ подлинного, евангельского Христа был искажен Римом; см.,
например; «Когда католическое человечество отвернулось от того чудо
вищного образа, в котором им представили наконец Христа, то после
целого ряда веков протестов, реформаций и проч. явились наконец, с начала
нынешнего столетия, попытки устроиться вне бога и вне Христа. <...> Они
отвергли происшедшую от Бога и откровением возвещенную человеку един
ственную формулу спасения его; „Возлюби ближнего как самого себя“ — и
заменили ее практическими выводами вроде; „Chacun pour soi et Dieu pour
tous [Каждый за себя, a Бог за всех, фр.]“ — или научными аксиомами вроде
„борьбы за существование"» (26; 90) и т. п. Исход же Достоевскому мыслился
так; «Народ западный свергнет ту гнусную оболочку, в которой его заключили,
и кончит тем, что найдет Христа. Может быть, к нам и придет за ним, к народу
нашему великому, и тогда все обнимемся и запоем новую песнь» (26; 224).
идеале» (23; 47). В связи с событиями на Балканах Достоевский вновь

повторяет: «Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чисто
ты Своей в православии. С Востока и пронесется новое слово миру
навстречу грядущему социализму, которое, может, вновь спасет евро
пейское человечество». И далее: «Россия уже сознает про себя, с на
родом и царем своим во главе, что она лишь носительница идеи
Христовой, что слово православия переходит в ней в великое дело,
что уже началось это дело с теперешней войной, а впереди перед ней
еще века трудов, самопожертвования, насаждения братства народов
и горячего материнского служения ее им, как дорогим детям» (26;
85-86).
Или, может быть, это будет нечто в мистическом духе, как вы
ражено в «апокалиптической» реплике Достоевского из чернового
наброска его возражения А. Градовскому? Этот набросок также не
единственный случай утверждения писателем «русской идеи» в мисти
ческом контексте. В «Дневнике писателя» 1877 г., в связи с романом
Л. Н. Толстого «Анна Каренина», который он оценил как явление
«пророческое», Достоевский восклицал: «...если гений русский мог
родить этот факт, то, стало быть, он не обречен на бессилие, может
творить, может давать свое, может начать свое собственное слово
и договорить его, когда придут времена и сроки» (25; 199). Библей
ское клише «времена и сроки», восходящее к ответу Христа апосто
лам на вопрос о времени кончины мира^^ Достоевский многократно
использовал в своей публицистике, пророча близкое наступление
Апокалипсиса. С учетом этого обстоятельства в приведенных словах
можно увидеть, выраженный в более сдержанном и закамуфлирован
ном виде, первый набросок того мистического понимания «русской
идеи», которое писатель высказал в ответе Градовскому. Гораздо более
откровенный вариант находим в подготовительных материалах к «Бе
сам»: «Мы несем миру единственно, что мы можем дать, а вместе
с тем единственно нужное: православие, правое и славное вечное
исповедание Христа и полное обновление нравственное Его именем.
Мы несем 1-й рай 1000 лет» (11; 168).^^ Это конспективное изложе-
^ «Он же сказал им; не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец
положил в Своей власти <...>» (Деян. 1: 7). Также см. в Посланиях апостола
Павла: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы
достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (1 Фес.
5: 1-2).
Отмечу здесь удивительное выражение Достоевского; «1-й рай». Конечно же,
речь здесь идет о Миллениуме — тысячелетнем царстве Христовом на земле,
что здесь же и подтверждается развитием наброска; «...1000 лет». Но обычно
«раем на земле» называют Миллениум антихилиасты, с целью подчеркнуть
ние беседы героев романа, толкующих Апокалипсис. Но обсуждают

38
герои те же вопросы, которые так остро переживает сам писатель.
Грядущее «новое Слово», бесспорно, должно быть рождено, по
Достоевскому, опытом деятельной жертвенной любви. Но его рожде
ние («русская идея» именно как идея) мыслилось еще впереди. В одной
из предсмертных записей Достоевский говорит о «будущей, самостоя-
W 39
тельной русской» идее, которая «у нас еще не родилась , а только
чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить ее»
(27; 16).^^ С одной стороны, именно в этом состояла вера писателя —
в предназначенность России рожденным ею «новым Словом» обно
вить и спасти мир. А с другой стороны — в поиске, в выработке этого
«нового Слова» через напряженное всматривание и вдумывание в неза
вершенную душу русского человека видел Достоевский высший смысл
своего собственного творчества.^'
еретический характер этого учения. Достоевский же (его герои) употребляет

это выражение патетически. Своеобразие формулы «1-й рай» заключается
в том, что она выставлена откровенной параллелью библейскому выражению
«воскресение первое» (Отк. 20: 5, 6) из предпоследней главы Апокалипсиса,
той самой главы, где и содержится пророчество о «тысячелетнем царстве».
Ср. прямое свидетельство Вл. Соловьева: «В одном разговоре Достоев
ский применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солн
це и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена — это Россия, а рож
даемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру»
(Соловьев Вл. С. Три речи в память Достоевского. С. 259. Третья речь).
Ср. с приведенным выше суждением позднего П. Я. Чаадаева, который,
также веруя в призванность России к решению великой всемирной задачи,
относил Россию к тем «юным народам», «которые еще отыскивают при
надлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны ис
полнить на мировой сцене».
В черновиках к «Бесам» содержится набросок:
«— Но вы буквально толкуете Апокалипсис?
— Послушайте, сообразите сами: раненый зверь, третья часть трав погибла,
блудница. Восток, жена чревата — Россия. „Не будет гласу жениха и невесты".
Нет, так, для штуки, неужели вы не находите сближения? <...> Не ужасное
ли сближение?» (11; 182-183).
В Откровении святого Иоанна Богослова читаем (в редакции Нового Завета
1823 г): «И явилось на небе великое знамение: жена облеченная в солнце,
под ногами ее луна, и на главе ея венец из двенадцати звезд. Она была
чревата, кричала от боли, и мучилась родами» (Отк. 12: 1-2). Рассмотренные
во взаимосвязи, текст подготовительных материалов к «Бесам» и текст Откро
вения однозначно определяют апокалиптический контекст и этого выска
зывания Достоевского о «русской идее» (в ПСС ни тот, ни другой случаи не
прокомментированы).
И далеко не случайно в приведенном выше высказывании из «Дневника
писателя» 1877 г. залогом грядущего нового Слова, которое призвана изречь
Россия в апокалиптические времена, оказывается проявление всемирности
русского художественного гения — творчество Льва Толстого.
В последнем утверждении, как кажется, сходятся вместе три

ключевые идеи:
— глубинная суть «русской идеи», русского предназначения,
по Достоевскому 1870-х гг., — явить потерявшему пути миру образ
истинного Христа;
— истинный евангельский Христос «во всем свете чистоты
Своей» (26; 85) сохраняется только в Православии, в православной
душе русского человека, русского народа;"^^
— и именно поэтому «все им [Достоевским]' написанные книги в
сущности написаны о Христе, и разве же он мог писать о чем-либо
ином, кроме как о Нем, Его познав и Его возлюбив?» (о. Сергий Бул-
гаков)"^^.
Так, очевидно, в конечном счете, поверх частностей и неясно
стей, мог бы скорее всего определить место «русской идеи» в своем
творчестве сам автор «Идиота», «Бесов», «Братьев Карамазовых».
1996, 2006
Может показаться, что в этой идее национально-религиозной избранности

русского народа Достоевский близок Тютчеву, которого, кстати, он и цитирует
в финале своей Пушкинской речи («Пусть наша земля нищая, но эту нищую
землю „в рабском виде исходил благословляя" Христос» (26; 148). Но при бли
жайшем рассмотрении открывается, что пафос До

Tikhomirov 2012 2

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Tikhomirov 2012 2

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Памяти моих учителей

Якова Семеновича Билинкиса и

«...Я ЗАНИМАЮСЬ э т о й ТАЙНОЙ,

Книга известного российского литературоведа Б. Н. Тихомирова со­

Издание осуществлено на средства

© Тихомиров Б. Н., 2012

В этой книге собраны статьи и эссе о Достоевском, написан­

С П О Л Н О Т О Й природы человеческой. Христологическая проблематика

стала важнейшей для позднейших творческих исканий писателя, заяв­

Одной из ключевых проблем, то или иное решение которой

направляются присущим интерпретатору общим пониманием веду­

^ Сказанное мыслится автором в качестве конкретизации методологического

важные аспекты творческой специфики Достоевского оказались либо

была продолжена в ноябре 2004 г. в Музее Достоевского в Санкт-

®Устное высказывание доктора филологических наук К. А. Баршта.

смысле», но ЭТО другая сторона того же определения художествен­

® «Верно понятый, не обманывающий себя неосновательными надеждами

подтверждающее сказанное как бы «от противного». Среди подго­

и даже по происхождению своему» (С. 23). Именно возражая на подобные

человеческой» (27; 65). В этом отношении представляется очень

См. также самохарактеристику, которую Достоевский дает своему худо­

«семипудовой купчихи», воплотиться в которую ернически «мечтает»

однако же, нечто взамен ее очень успокоительное» (25; 254). Представ­

времен“»’^ Само по себе это совершенно справедливо: именно по этой

Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 116; ср. также: «Одним из главных

В прошедших дискуссиях десятки раз цитировалась хрестома­

дискуссии, обусловлена различным пониманием (или различной рас­

Подробнее см. в моей статье «К вопросу о „мышлении образами мысли­

гласиться с таким определением, но с важной оговоркой: если чувст­

Достоевский и мировая культура. № 20. С. 49.

званная метафизическая вертикаль существовала, была определяющей,

В этом отношении та же в принципе «метафизическая вертикаль», утвер­

В связи с только что сказанным приведу еще одну исключитель­

одно суждение: «...что такое фантастическое в искусстве? Побежденные и

Но тут, как представляется, в вопросе о принципах изображе­

«реализм в высшем смысле» формируется в творчестве Достоевского

См., например: Степанян К. А. «Сознать и сказать». С. 107 и др.

в средневековой христианской литературе всегда изображение стро­

Характеризуя «Житие протопопа Аввакума» как последнее произведение

Или возьмем, например, ад и райскую гармонию в «Братьях Ка­

Формально-композиционно это могло быть так и в средневековой христи­

Я сказал выше, что без прорывов в метафизический, сакральный

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. С. 225.

Потому-то Достоевский так и вглядывается, вдумывается в се­

таком подходе исчезает, подменяется чем-то иным. Вот почему так

В принципе об этом же писал в свое время Андре Мальро, дав лаконич­

Достоевский глубоко понимал Христа, своеобразно интерпре­

Под обобщающим названием «Христология Достоевского» объединены три

Сразу отмечу, что в так сформулированном credo Достоевского

Ср. замечание католического священника Диво Барсотти; «Достоевский

И ВНО ВЬвозвращаясь к антиномии Христа и истины, но теперь уже

Вопреки распространенному представлению, впервые сфор­

^ «Символ веры, сложенный здесь Достоевским как антитеза; „Христос

не вмещающейся в «земной закон» Божественной истины. Так что

Вот как логику подобных умозаключений формулирует В. В. Розанов: «Воз­

больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до

^ На этой же странице рабочей тетради писателя сделана запись, тесно

и можно увидеть «символ», то, вне всякого сомнения, это будет не

С этой, формально-грамматической точки зрения, вариант 1881 г., где прямо

И ЭТОТ вопрос невольно приходит в голову: — в каких сокровенных

Ясное сознание, что этот «кто» находится не вне, а внушрбУ Достоевского,

степени («тверже и несомненнее»). Но если додумать это сопостав­

Та или иная интерпретация признания Достоевского в письме

почувствовал действительное отсутствие Бога и присутствие другого и перед

Книга известного российского литературоведа Б. Н. Тихомирова со

В этой книге собраны статьи и эссе о Достоевском, написан

стала важнейшей для позднейших творческих исканий писателя, заяв

направляются присущим интерпретатору общим пониманием веду

смысле», но ЭТО другая сторона того же определения художествен

подтверждающее сказанное как бы «от противного». Среди подго

См. также самохарактеристику, которую Достоевский дает своему худо

однако же, нечто взамен ее очень успокоительное» (25; 254). Представ

В прошедших дискуссиях десятки раз цитировалась хрестома

дискуссии, обусловлена различным пониманием (или различной рас

Подробнее см. в моей статье «К вопросу о „мышлении образами мысли

гласиться с таким определением, но с важной оговоркой: если чувст

В этом отношении та же в принципе «метафизическая вертикаль», утвер

В связи с только что сказанным приведу еще одну исключитель

Но тут, как представляется, в вопросе о принципах изображе

в средневековой христианской литературе всегда изображение стро

Или возьмем, например, ад и райскую гармонию в «Братьях Ка

Формально-композиционно это могло быть так и в средневековой христи

Потому-то Достоевский так и вглядывается, вдумывается в се

В принципе об этом же писал в свое время Андре Мальро, дав лаконич

Достоевский глубоко понимал Христа, своеобразно интерпре

Вопреки распространенному представлению, впервые сфор

Вот как логику подобных умозаключений формулирует В. В. Розанов: «Воз

степени («тверже и несомненнее»). Но если додумать это сопостав

наполняется слово «верить»? Другое дело — «оставаться со Христом», не при

знанию, чем более было «доводов противных», тем сильнее воспла

Обратимся к известной дневниковой записи писателя от 16 апре

Исправлено по смыслу и в соответствии с первопубликацией в изд.: Неиздан

Если теперь вновь вернуться к осмыслению формулировок из письма Дос

повторяет (и это выделено курсивом), что «на картине этой изобра

В этих словах Ипполита вновь прослушивается полемика с книгой Э. Ре

^ В примечаниях ПСС (9; 430) дана отсылка к параллельному месту у еван

ность всю немощь искаженной грехом человеческой природы <...>. Он вос

«И Христос говорил», поставлен вопрос: «Кто сказал, что человече

® Этой детали нет в евангельском повествовании, но она широко представ

Здесь исключительно важна содержащаяся в последних словах Иппо

И архиважно, что все это тем не менее не останавливает Хри

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма

связи с целостным образом персонажа и т. п. В силу этого соотне

(см., например, июньские записи 1870 г. под рубриками: «Самые бли

ского^^ (и зачастую даже без указаний на принадлежность их в рукопи

См., например, в замечательной работе С. И. Фуделя «Наследство Досто